Liberalismo, Hoy

VERBO
C A T O L I C I S M OY L I B E R A L I S M O ,H O Y
ACTAS DE LA XLVII REUNIN DE AMIGOS DE LA CIUDAD CATLICA
NDICE .....................................................................................................................................2 QU ES EL LIBERALISMO.......................................................................................................... 3-14 por Danilo Castellano LIBERALISMO YCATOLICISMO: REFLEXIONES HISTRICAS, SOCIOLGICAS Y PSICOLGICAS............15-46 por John Rao LA LIBERTAD MODERNA DE CONCIENCIA Y DE RELIGIN Y LA CONSTRUCCIN DEL ESTADO. UNA APELACIN A NUESTRO PRESENTE HISTRICO..........................................................................47-83 por Julio Alvear Tllez LIBERALISMO YBIEN COMN................................................................................................84-133 por Juan Fernando Segovia LA CUESTIN SOCIAL, EL LIBERALISMO Y EL PRINCIPIO DE SUBSIDIARIEDAD.............................. 134-149 por Bernard Dumont REFLEXIONES PRELIMINARES SOBRE EL CATOLICISMO Y EL LIBERALISMO ANTE LA ECONOMA.... 150-161 por Jos Antonio Ullate LA PERENNE TENTACIN LIBERAL........................................................................................ 162-175 por Miguel Ayuso
QU ES EL LIBERALISMO
POR
DANILO CASTELLANO
1. Pre m i s a Resulta, por una parte, bien difcil responder a la pregunta qu es el liberalismo?, mientras que, de otra, la respuesta es facilsima. Es difcil responder porque el liberalismo es una doctrina compleja y articulada, rica de perspectivas y matices que a ve c e s p a recen cambiar la sustancia de la misma doctrina. Cuando, adems, el liberalismo pasa de la doctrina a la praxis y, por lo mismo, se traduce en experiencia histrica efectiva (sea moral o poltica), asume diversos rostros, con frecuencia aparentemente contradictorios. Bastara pensar, por ejemplo, en el problema que supone la p regunta acerca de si la libertad del liberalismo reside en el silencio de la ley, en su presencia o en su respeto. O en el de qu ley es compatible con la libertad liberal. Por otra parte, es muy fcil responder a la pregunta porque el liberalismo se dice es praxis y filosofa de la libertad. Algn autor (Benedetto Croce, por ejemplo) preferira decir que la re l igin de la libertad. Puede individuarse, por tanto, un mnimo comn denominador, que viene dado por la libertad. Pe ro, qu libertad es la propia del liberalismo? En otras palabras, qu libertad se asume como ve rd a d e r a y en qu orden jerrquico se coloca?
Verbo, nm. 489-490 (2010), 729-740. 729
D A N I LO CASTELLA N O
2. La definicin de libertad del liberalismo o la libertad como liberacin Esa libertad es una libertad particular. En ltimo trmino es la libertad gnstica. Tiene races muy profundas y alejadas en el tiempo. Es la pretensin originaria de nuestros primeros padre s (Adn y Eva) de ser como Dios, convirtindose en autores del bien y del mal, de lo justo y lo injusto. Y ha encontrado un clima cultural particularmente favorable para proponerse de nuevo y d e s a r rollarse con la doctrina protestante que marca la opcin fuerte y decidida en favor del racionalismo desde cualquier ngulo. Una utopa, sobre la que se han construido distintas doctrinas morales y teoras polticas. Todas sin excepcin han producido una heterognesis de los fines: ninguna, de hecho, ha conseguido alcanzar la libertad liberal sin contradicciones ni aporas. No lo logr Locke, cuya doctrina ha conducido en el terreno polticojurdico al positivismo puro a travs de la hermenutica del derecho natural racionalista ofrecida a su juicio por el soberano. Tampoco lo consigui Rousseau, cuya teora poltica se apoya y concluye en el totalitarismo. No pudo alcanzarlo Kant, constre ido a hacer de la autonoma de la voluntad el instrumento del republicanismo y, as, a no distanciarse en los hechos de las conclusiones de Rousseau, por el que nutri y manifest entusiasmos irracionales. Ni siquiera pudo Hegel, que hizo del Estado el momento ms alto de la subjetividad por definicin libre en su autodeterminacin. Finalmente no lo obtuvieron las n u e va s doctrinas liberales de nuestro tiempo, obligadas a invocar el nihilismo teortico (cuya afirmacin constituye ya una contradiccin) a fin de imponer ordenamientos jurdicos neutrales frente a la realidad y al bien y para imponer tambin praxis vitales inspiradas en el re l a t i v i s m o. Las dificultades y las contradicciones de nuestro tiempo son signo y, a veces, prueba del absurdo de la asuncin de la libertad liberal como libertad. La libertad liberal, propiamente hablando, es la libertad
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negativa, esto es, la libertad ejercitada con el solo criterio de la libertad, esto es, sin ningn criterio. Poco importa, bajo el ngulo teortico, aunque la cuestin resulte re l e vante desde el prctico, que esta libertad se ejercite por el individuo o por el Estado. Lo que destaca es el hecho de que postula que la libertad sea liberacin: liberacin de la condicin finita, liberacin de la pro p i a naturaleza, liberacin de la autoridad, liberacin de las necesidades, etc. La libertad liberal es, pues, esencialmente reivindicacin de una independencia del orden de las cosas, esto es, del dato ontolgico de la creacin y, en el lmite, independencia de s mismo. Aqulla, por tanto, reivindica coherente aunque absurdamente la soberana de la voluntad, sea la del individuo, de la sociedad o del E s t a d o. Pretende siempre afirmar la libertad respecto de Dios y la liberacin de su ley en el intento de afirmar la voluntad/poder sin criterios y, al mximo, admitiendo aquellos criterios y slo aquellos que de ella derivan, y que al depender de ella no son propiamente criterios. De ah la reivindicacin de las llamadas libertades concretas: de la libertad de pensamiento contrapuesta a la libertad del pensamiento (1), de la libertad d e religin contrapuesta a la libertad de la religin, de la libertad d e conciencia contrapuesta a la libertad de la conciencia, etc. Libertades todas, las primeras, asumidas como tales en las Declaraciones de dere c h o s humanos norteamericanas y europeas y codificadas ms o menos c o h e rentemente por las Constituciones norteamericanas de finales del siglo XVIII (2). La cosa no debe sorpre n d e r, ya que contrariamente a cuanto
(1) M. F. SCIACCA, por ejemplo, subray la diferencia que media entre la libertad de pensamiento (relativista y, en ltimo trmino, nihilista) y la libertad del pensamiento que nadie tiene el poder de encadenar y menos an de limitar (cfr. Michele Federico SCIACCA, Filosofia e Metafisica, vol. II, 2. ed., Miln, Marzorati, 1962, pgs. 240-241). La segunda es la nica verdadera libertad, puesto que en el pensamiento debe emerger el ser (lo que es), ya que de lo contrario el pensamiento se transforma en fantasa, sueo, utopa. La misma observacin debe hacerse para la libertad de conciencia y la libertad de la conciencia. Distincin, sta, hoy olvidada puesto que la hegemona cultural liberal no admite (coherentemente) sino la libertad de... (2) Cfr., sobre el aunto, Danilo CASTELLANO, Razionalismo e diritti umani, Turn, Giappichelli, 2003 (trad. espaola Madrid, Marcial Pons, 2004).
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por lo general se piensa tambin las Declaraciones de derechos del hombre norteamericanas fundan sus races en teoras polticojurdicas racionalistas, comenzando por la de Locke, para quien como es sabido por una parte el hombre tiene derecho a la felicidad, pero tambin tiene el derecho a poner la felicidad en aquello en lo que cree que le hace feliz; mientras que, de otra, en el estado civil goza (o gozara) de una perfecta libertad de regular las p ropias acciones y de disponer de las cosas propias y aun de la p ropia persona conforme cree o, mejor, dentro de los lmites de la ley de la naturaleza que le permite y quiz le prescribe disponer absolutamente de s mismo sin pedir permiso o depender de la voluntad de ningn otro, como escribe Locke en el Segundo Tratado (3). As pues, el individuo humano sera sui iuris , no en el sentido de ser libre sino ms bien en el de responsable de sus opciones y, sobre todo, en el de poder autodeterminarse como quiere. Gu i d o De Ru g g i e ro, por ejemplo, destac como liberal y como historiador del liberalismo que la subjetividad jurdica sera sinnimo de independencia de toda dependencia natural o coactiva (4). No sera libre, por tanto, quien est sometido a la ley natural que no permite la autodeterminacin absoluta, quien debe estar debajo de una voluntad distinta de la propia. Los Di ez M andamientos constituiran obstculos para la libertad, como toda autoridad (la patria potestad tanto como la autoridad poltica) obstaculizara tambin tal libertad. Por ello se ha podido sostener que el hombre no nace libre sino que se convierte en libre. La libertad no sera una de las caractersticas naturales del ser humano sino una conquista suya dependiente de la sola capacidad (poder) de autoafirmarse. No slo. Todo ser humano, para ser libre, deber ser dueo de s, no simplemente de sus actos. Lo que significa que debe poder
(3) Cfr. John LOCKE, Segundo Tratado, 2, 4. (4) Cfr. Guido DE RUGGIERO, Storia del liberalismo europeo, 6 ed., Bari, Laterza, 1959, pg. 372. Escribe textualmente De Ruggiero a este respecto: Ser libre coincide con ser sui iuris, esto es, independiente de los otros en el sentido de que se niega toda dependencia natural y coactiva, mientras que ocupa su puesto la que la conciencia de los deberes respecto de uno mismo y de los pone espontneamente.
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disponer y gozar absolutamente como sigue escribiendo Locke en el ya citado Segundo Tratado de la p ropiedad de la pro p i a persona. Slo el individuo tiene derechos sobre s mismo. Nada ms puede interferir en el goce y en la disposicin de su vida y su libertad. Lo que, a su vez, significa que cada uno es soberano de s. Puede, por ejemplo, disponer libremente del propio cuerpo; puede, por ejemplo, mutilarse por finalidades no teraputicas (ligadura de trompas, esterilizacin, etc.); puede disponer de s por pura conveniencia (cambio de sexo, contratos sobre el pro p i o cuerpo con fines de lucro, etc.); puede reivindicar el derecho al suicidio (con la consecuencia de que el impedir eventualmente la realizacin de este propsito constituira d e l i c t u m, esto es el delito de violencia privada); puede consumir libremente sustancias estupefacientes si entiende que le hacen (al menos momentneamente) feliz. Todos, en suma, tendran derecho como repite tambin Ma rcello Pera de escoger y perseguir la propia concepcin del bien, incluso cualquier concepcin (comprendida la definida religiosa) siempre que sea compatible con las normas polticas pblicas (5). En esto residira la autonoma liberal, esto es, la libertad que, por tanto, no debiera ser concedida a los individuos y los grupos (como contradictoriamente escribe Ma rcello Pera), sino que por el contrario sera originaria, esto es, de derecho natural. El relativismo, pues, sera de derecho natural: nadie tendra ttulo se afirma para imponer ninguna visin; al no ser ninguna mejor que las dems, todas tendran el derecho de afirmarse. El liberalismo, por ello, debera acabar (como acaba) en el nihilismo, incluso si segn algunos de sus ms influyentes defensores debiera admitir, segn la ratio de la laicidad incluye n t e, que todos pueden afirmar y practicar cualquier opinin y cualquier opcin.
(5) Cfr. Marcello PERA, Perch dobbiamo dirci cristiani, Miln, Mondadori, 2008, pg. 28. Con lo que el ordenamiento jurdico positivo se convierte en el nico y el supremo criterio para juzgar de lo bueno y lo malo, de lo jurdico y antijurdico. En suma, la legalidad (entendida como adecuacin a y respecto de la norma positiva) se torna en fuente de la legitimidad. Aqulla, sin embargo, adems de otros problemas, pone tambin a la doctrina liberal el del que Pera sobrevuela del lmite de las opciones y de la bsqueda de las concepciones individuales.
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So r p rende, por ello, la tesis segn la cual pertenece a la esencia del liberalismo su enraizamiento en la imagen cristiana de Dios, sostenida (aunque sea como opinin personal) por Joseph Ratzinger (6). Dios no goza de la libertad radical. Aun siendo omnipotente no puede hacer el mal. Si lo hiciese no sera Di o s . Dios, por ejemplo, no puede suicidarse. La libertad de Dios es distinta de la libertad liberal que por esencia es luciferina y, por ello, incompatible con el orden impreso por Dios en la creacin y tambin con la naturaleza divina (7). La libertad gnstica, adems de ser luciferina por su pro c l amado non serviam, es tambin absurd a . Lo que, de una parte, sorprende y, de otra, preocupa es que se ha impuesto como lnea-gua de la historia moderna y contempornea: no solamente ha inspirado la historia de Europa en el siglo XX, como document Benedetto Croce y podemos constatar analizando, por ejemplo, el Risorgimento italiano, sino que ha inspirado tambin y sobre todo la accin poltica de los catlicos en el siglo XX. Bastara con considerar el caso italiano para comprender cmo, a este respecto, se ha producido una radical aunque gradual cesin al liberalismo: la fundacin del Partido Popular italiano (PPI), ocurrida en 1919, no sin crticas de peso y polmicas por parte de exponentes de la cultura catlica (8), puso
(6) Cfr. Joseph RATZINGER, Lettera al senatore Marcello Pera dd. 4.9.2008 da Castel Gandolfo, en M. PERA, op. cit., pg. 10. Si fuese as no se podra hablar, por ejemplo, de valores, salvo en sentido subjetivo, incluso subjetivstico. No existiran valores indisponibles porque objetivos, esto es, expresiones del orden natural y no dependientes de la voluntad humana. (7) Giuseppe BOZZETTI, por ejemplo, ha subrayado con fuerza la inconciliabilidad entre el liberalismo y el pensamiento catlico, afirmando que quien, por el contrario, la sostiene, no sabe ni lo que es el liberalismo ni lo que es el pensamiento (cfr. Giuseppe BOZZETTI, Rosmini e il liberalismo, ahora en Opere complete, vol. I, Miln, Marzorati, 1966, pg. 267). (8) Cfr. Agostino GEMELLI y Francesco OLGIATI, Il pro g ramma del P.P.I., come non e come dov rebbe essere, Milano, Vita e Pe n s i e ro , 1919, as como Tommasi Pio BOGGIANI, L Azione cattolica e il Pa rtito Popolare italiano, en I due anni di Episcopato genovese dellle.mo signor Ca rdinale Tommaso Pio Boggiani. Atti pastora l i, A cquapendente, Lemurio, 1922, pgs. 126-154. La carta pastoral del Cardenal Boggiani de 25 de julio de 1920 fue aprobada por el papa Benedicto XV con una carta dirigida al Cardenal arzobispo de Gnova cerca de un mes despus de la publicacin del documento que haba levantado discusiones vivaces y polmicas.
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las premisas para la acogida definitiva del liberalismo poltico en los aos de la posguerra de la segunda europea, cuando los catlicos contribuye ron a lanzar un ordenamiento jurdico-constitucional que se ha re velado como instrumento de la secularizacin (entendida en su significado filosfico) (9). La jurisprudencia de la Corte Constitucional de la Repblica italiana ya ha sancionado d e f i n i t i va m ente que los principios decisivos del ordenamiento constitucional de la Repblica italiana son dos: la laicidad y la absoluta determinacin de la persona. Lo que significa que la teora liberal nacida con Locke y desarrollada poco a poco hasta imponerse en el nivel del ordenamiento jurdico ha sido recibida y codificada absolutamente. 3. La disolucin del sujeto en nombre de la subjetividad vitalista El liberalismo, escribe el liberal ingls Hobhouse, es un movimiento de liberacin, una remocin de obstculos y de apertura de canales para el flujo de actividades libres, espontneas, vitales (10). Esta definicin es correcta aunque a algunos pensad o res no les parezca adecuada para comprender toda la experiencia liberal. Augusto del Noce, por ejemplo, avanza re s e rvas a este respecto (11). Parece, sin embargo, que acoge la naturaleza profunda del liberalismo. Su esencia, en efecto, estara en el vitalismo, sea ste visto como pulsin naturalista o sea considerado como a u t e n t i c i d a d , espontaneidad e inmediatez . El sujeto humano es reducido as a un haz de pulsiones momentneas y contingentes. No es el ente que domina, va l o r a , acoge, rechaza lo que en l surge impulsivamente. Es, al contrario,
(9) Sobre este punto, se enva a D. C ASTELLANO, De Christiana Republica, Npoles, Edizioni Scientifiche Italiane, 2004, as como a Pietro Giuseppe GRASSO, Costituzione e secolarizzazione, Padua, Cedam, 2002. (10) Leonard Trelawny HOBHOUSE, Liberalism, Oxford, Oxford University Press, 1964, trad. italiana Florencia, Sansoni, 1973, pg. 53. (11) Para la tesis de Augusto DEL NOCE, vase, sobre todo Augusto DEL NOCE, Il problema dellateismo, 2. ed., Bolonia, Il Mulino, 1965, pgs. 327 y sigs. Puede verse, adems, el captulo IV del volumen de D. CASTELLANO, La politica tra Scilla e Cariddi, Npoles, Edizioni Scientifiche Italiane, 2010.
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el fenmeno de actividades complejas de una vis incontrolada e incontrolable. Exactamente lo opuesto de cuanto podemos observar cuando nos referimos a la experiencia real y a la realidad en s. Aristteles, observando la realidad, defini al hombre como un animal racional. Un animal que tiene impulsos, pasiones, deseos, necesidades vitalistas, pero que valora y controla al estar dotado por naturaleza de racionalidad y que, por tanto, usa guiado por la razn y no por el instinto. Toda la tradicin clsica confirm lo fundado de la definicin aristotlica. Bastara pensar, por ejemplo, en Se verino Boecio y a su magistral definicin de persona (rationalis naturae individua substantia), as como a toda la experiencia jurdica que se apoya en el reconocimiento de la responsabilidad personal, sea responsabilidad civil o imputabilidad penal. El liberalismo, contrariamente a las apariencias y a los lugares comunes, no re valoriza al sujeto, sino que, por el contrario, lo asfixia. Ligndolo estrictamente a la libertad gnstica est obligado a hacer de la subjetividad un puro fenmeno de autodeterminacin de la voluntad; esto es, un hecho, no una sustancia. Es claro que la moral se convierte, as, en imposible. No slo p o rque no hay moral sin responsabilidad individual, sino tambin p o rque no es posible la experiencia tica cuando la llamada conciencia pretende poner espontneamente los deberes hacia s mismos y hacia los dems. Si la conciencia fuese la fuente de la obligacin moral, no obligara. El individuo sera el dueo de la obligacin que, por tanto, no estara sometido a la obligacin, sino por encima de ella. Lo que significa que el liberalismo, exaltando la subjetividad, anula no slo al sujeto sino tambin su conciencia moral. Est constreido a hacerlo al haber asumido la libert a d n e g a t i va como libertad, es decir, al considerar que la libertad no es slo el valor ms alto sino que slo es posible cuando se libera de la ve rdad. Exactamente lo opuesto de cuanto ensea el Evangelio, segn el cual, en cambio, es la ve rdad la que hace libre s . 4. Consecuencias polticas Son muchas las consecuencias polticas que derivan de la
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asuncin de la doctrina liberal entendida lato sensu. Aqu es oportuno re c o rdar slo tre s . La primera viene dada por la contraposicin entre individuo humano y comunidad poltica. De r i va de la asuncin de la libertad negativa como libertad. Si la libertad es tal solamente en presencia de la efectiva posibilidad de hacer lo que se quiere, es claro que todo lmite, incluso el que re p resenta la convivencia, se convierte en un mal. Puede ser un mal necesario, como afirm por ejemplo Bentham (a propsito de la ley) y como sostiene Are n d t (en lo que toca a la poltica). Pe ro sigue siendo un mal. El vitalismo del liberalismo debe coherentemente rechazar toda regla y todo lmite. El derecho, sea el natural o el positivo, supone por eso un lmite a la libertad, que slo es tal en ausencia de la ley, donde precisamente callase toda ley. La comunidad poltica puede re p resentar, en esta perspectiva, un remedio a un mal mayo r. C o n s t i t u ye sin embargo un mal, ya que su existencia es, de una parte, manifestacin de la maldad natural del ser humano y, de otra, esta respuesta se apoya en ltima instancia sobre el poder no cualificado sino por l mismo, es decir, sobre el poder brutal. Ba j o este ngulo, tanto el republicanismo (roussoniano o kantiano) como el Estado de derecho contemporneo (esto es, aquel Estado en el que nada se puede contra la ley, pero todo se puede con la ley), no son una va para la superacin de la contraposicin entre individuo y comunidad poltica. Representan, al contrario, una solucin meramente f o r m a l del problema: el republicanismo, en efecto, a b s o r b e al individuo en la regla (creada por el Estado o por los seres humanos); el Estado de derecho, por su parte, re s p eto de la norma y legitimidad (de cualquier regla). En uno y otro caso el poder (de uno, de muchos o de la mayora) queda como fundamento de la legalidad, errneamente confundida con la legitimidad, a su vez basada sobre el mero poder. El crculo vicioso se re vela pues, inidneo para explicar la experiencia poltica y jurdica. La segunda consecuencia viene re p resentada por la doctrina del constitucionalismo, que se apoya sobre un presupuesto liberal como el de que el Estado es el enemigo del hombre. De aqu la necesidad de delinear un confn geogrfico entre lo pblico y lo
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p r i va do a fin de impedir al Estado que ejercite un poder totalitario, esto es, de pretender que el individuo piense y quiera lo que piensa y lo que quiere el Estado (12). Esta es la consecuencia lgica de la creacin de la persona civitatis como ente artificial, definido como pblico pero en realidad privado, que detenta el monopolio del poder y es fuente arbitraria del dere c h o. El hombre y la comunidad poltica no estn armados el uno contra la otra en la experiencia y en la realidad. La comunidad poltica es necesaria al hombre, no como remedio de un mal, sino ms simple y noblemente para conseguir un bien (el bien comn temporal, esto es, el bien propio de todo hombre en cuanto hombre y por ello comn a todos los hombres). Si ese es el fin de la comunidad poltica, sta no puede separar pblico y privado, sino que debe ejercitar el poder respetando su criterio intrnseco, que brota no de la libertad de hacer lo que quiere sino de la necesidad de obrar segn la ve rdad de las cosas. Cuando, al contrario, se insiste en la afirmacin segn la cual la libertad consiste en poder hacer lo que se q u i e re en vez de obrar como se debe, est la cert eza de que antes o despus (y ms antes que despus) se acaba en el Estado totalitario o en el Estado anrquico (contradiccin en los trminos aparentemente): el primero ha re p resentado la experiencia del Estado fuert e de la m o d e rn i d a d (el Estado teorizado por Rousseau y por Hegel, para entendernos); el segundo ha re p re s e ntado la experiencia del Estado dbil, agnstico, neutral, servidor de toda opcin individual (realizado, al menos parcialmente, en las democracias y por las democracias de distintos pases occidentales contemporneos). Las dificultades siempre crecientes en las que viene a encontrarse el constitucionalismo derivan de la errnea definicin de la libertad. La tercera consecuencia viene dada por la aceptacin del conflicto como presupuesto de la vida asociada y como mtodo de solucin de los problemas que sta levanta. Para la solucin de los p roblemas, una vez ms, se re c u r re al poder y no a la razn. El
(12) Resulta eficaz la definicin de totalitarismo en estos trminos del escritor ruso V. VOLKOFF, que ha insistido reiteradamente sobre el hecho de que ste exige de todos no solamente obrar respetando la norma, sino pensar segn la norma (cfr. Vladimir VOLKOFF, Il Re, Npoles, Guida, 1989, pg. 41).
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conflicto, impuesto por la doctrina politolgica del Estado (entendido no como institucin sino como proceso), se desarro l l a d e n t ro de las instituciones y por medio de las instituciones. No es casual que en los manuales de derecho pblico se afirme, ahora, por ejemplo, explcitamente que el Parlamento es (o es tambin) el lugar de composicin de los intereses. No el lugar, pues, para individuar soluciones razonables y justas, sino el lugar donde se p roduce el balanceo de las fuerzas (partidistas, sociales, econmicas, etc.), un enfrentamiento-encuentro que servira para neutralizar otros tipos de conflicto a travs de la creacin de un ord e n poltico-jurdico coincidente con las re p resentaciones contingentes de la idea de orden que las mayoras expresan continuamente s o b re la base de la imposicin de sus decisiones como actos de voluntad/poder, no sobre la base de la individuacin (fundada o infundada poco importa por ahora a este respecto) del orden poltico-jurdico; ms an, se renuncia a la bsqueda de este ord e n que re p resenta la condicin de la posibilidad de sus re p re s e n t a c i ones porque la ve rdad (incluso slo su bsqueda) debe ser absolutamente expulsada de la esfera moral, poltica y jurdica. 5. Conclusin En este punto, es oportuno concluir reconsiderando la pre g u nta inicial. La respuesta a la pregunta qu es el liberalismo? est implcita en lo que se ha dicho. Es utopa, vale decir, doctrina que pretende dar realidad a lo que propiamente es sueo. Es, bajo todo punto de vista, evasin de la realidad (considerada no como efect i va o sociolgica, sino nticamente, o lo que es lo mismo metafsicamente): su idolatra de la libertad, identificada con la liberacin, ha generado en la historia contempornea erro res y re voluciones que siguen siendo actuales en el momento presente. El liberalismo ha inducido a los seres humanos a perseguir espejismos. Espejismo, en efecto, es la pretensin de poder liberarse de la ve rdad, del propio estatuto ontolgico, de la propia condicin finita.
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Espejismo es entender que la bondad de la accin humana depende exc l u s i va m ente de la contingente y arbitraria intencin p ropia o que la voluntad es buena cuando desea no deseando nada (apora, sta, en la que caen todos los que consideran que sea posible querer queriendo slo formalmente). Espejismo es considerar que la poltica se identifica con el poder no cualificado o, peor, cualificado slo por la capacidad para hacer efectivo un poder brutal. Espejismo es sufrir la ilusin de que el derecho depende exc l us i va mente de la voluntad de los Estados o de los hombres re u n idos bajo el nombre de pueblo. Los espejismos, como es sabido, son ilusiones. El liberalismo en su esencia (esto es, ms all de sus realizaciones particulares) re p resenta la gran ilusin del racionalismo moderno y contemporneo.
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LIBERALISMO Y CATOLICISMO:
REFLEXIONES HISTRICAS, SOCIOLGICAS Y PSICOLGICAS
POR
JOHN RAO 1. In t roduccin Este trabajo plantea ciertas reflexiones sobre la relacin entre el liberalismo y el catolicismo, basadas en la conviccin de que tanto el carcter como las fortalezas y debilidades del liberalismo se comprenden mejor no desde un planteamiento filosfico, sino desde una aproximacin que parta de consideraciones histricas, sociolgicas y psicolgicas. En otras palabras: aunque obv i a m e n t e hay que discutir el contenido intelectual del liberalismo, aqu me i n t e resar sobre todo por los liberales, sus motivaciones y su comp o rt a m i e n t o. Del mismo modo, aunque hay que plantear la re spuesta doctrinal del catolicismo al liberalismo y a los liberales, me ocupar sobre todo de cmo evo l u c i o n a ron las esperanzas y los t e m o res de los catlicos al inspirar esa respuesta y al llevarla a c a b o... u obstaculizarla. La peculiar mezcla de factores histricos, sociolgicos y psicolgicos implicados en la fabricacin de liberales y en la formacin de la respuesta de los catlicos a sus ideas y a su influencia ha animado una relacin entre ambos que se caracteriza ante todo por una profunda y compleja confusin. Los catlicos han confundido una y otra vez qu significa realmente el liberalismo en la prctica, permitiendo que esa desorientacin influya sobre la forma en que entienden su propia religin hasta el punto de desorientarse tambin sobre la naturaleza de la Fe. Esta confusin de los catlicos ha despistado a muchos liberaVerbo, nm. 489-490 (2010), 741-772. 741
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les sobre lo que constituye o no una enseanza inmutable y ort od oxa. Cualquiera que, catlico o liberal, se considere bienintencionado, encontrar frustrante esta atmsfera de confusin. Si n embargo, cierto segmento del movimiento liberal se encuentra muy a gusto cuando la confusin sobre sus ideas y objetivos se convierte en la norma. 2. Una historia pre - re vo l u c i o n a ri a Nuestro estudio arranca en la poca que precedi a la Re vo lucin Francesa, antes de que comenzara a emplearse el trmino liberal pero cuando lo que puede denominarse espritu liberal ya haba adoptado su perfil clsico y desvelaba su perenne dilema. Desde el punto de vista intelectual, puede decirse que el liberalismo pre - re volucionario fue una reaccin al choque producido en Europa a finales del siglo XVII por las ideas de Ba ruch Spinoza (1632-1677). El atesmo de Spinoza dio lugar a muchas y va r i adas respuestas. Una fue la cientfica, inspirada por Robert Boy l e (1627-1691) y sus B oyle Lecture s y por Isaac Newton (16431727), dirigida a s a l va r a Dios y a la idea de la libertad humana de la visin de Spinoza de un universo puramente natural donde todo apuntara a la idea de necesidad. Esta respuesta ayud a cre a r lo que los historiadores denominan Ilustracin moderada, y, con ella, el espritu liberal . Las ideas de la Ilustracin moderada tuvieron una enorme influencia en crculos catlicos de toda Europa. Al principio, por el miedo, que los catlicos compartan, al atesmo de Spinoza, y por gratitud hacia el decidido esfuerzo de hombres como Newton para compaginar la ciencia con la existencia de Dios. Sin embargo, con el tiempo muchos catlicos terminaron adoptando los preceptos de esa Ilustracin moderada porque admiraban y queran imitar el xito material de pases como Inglaterra y Prusia, donde imperaban tanto la Ilustracin moderada como las creencias protestantes pietistas aliadas con ella. Por desgracia, cuanto ms aceptaban e imitaban los catlicos la Ilustracin moderada, ms perdan la nocin sobre el carcter
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s o b re natural de su Fe y de su misin, y la capacidad lgica y psicolgica para esquivar los ataques a su integridad, cada vez ms intensos. En parte esto se debi a que la Ilustracin moderada facilitaba las cosas a los jansenistas, que consideraban que la insistencia jesutica en la necesidad de transformar la naturaleza en Cristo a mayor gloria de Di o s era un compromiso con la falibilidad humana, y se aferraban a todas las armas que pudiesen socava r l o. Por otro lado, la Ilustracin moderada no habra tenido ese efecto secularizador si no hubiese sido una casa dividida contra s misma, que inevitablemente conduca a un puro naturalismo que sus primeros defensores, temerosos de Dios, pietistas y jansenistas, jams habran considerado posible. Por qu sucedi as? Po rque hombres como Newton no libraron solos la batalla, sino en alianza con otras dos influencias. Una, la de un grupo de protestantes a quienes repugnaban las medidas p ro-catlicas de la monarqua de los Estuardos y la admiracin que profesaba por Luis XIV y el absolutismo borbnico. Y dos, los p ropietarios que vieron en el catolicismo y en el gobierno fuerte que deseaban los Estuardos y los Borbones un peligro para su riqueza y para su libertad de usarla como juzgasen conveniente. Estas tres fuerzas (la anti-Spinoza, la anticatlica y la econmica) conve r g i e ron para formar esa oligarqua whig que hizo posible el triunfo en Inglaterra de la Re volucin Gloriosa de 1688. La justificacin filosfica y poltica de esa Re volucin la elabor despus John Locke (1632-1704). Esas tres fuerzas, con Locke a m a yor abundamiento, re s u l t a ron as capitales para el nacimiento de esa Ilustracin moderada que engendr el espritu liberal pre re volucionario. Fuera de Gran Bretaa, dos vas cruciales en la transmisin del espritu liberal de esa victoriosa oligarqua w h i g f u e ro n Fr a n o i s - Ma rie Arouet (1694-1778), ms conocido por el pseudnimo Vo l t a i re, y James Madison (1751-1836), el padre de la Constitucin norteamericana. Ambos compre n d i e ron los dos hechos polticos esenciales que soportaban el sistema de los oligarcas: la tolerancia religiosa y el sistema de checks and balances ( c o nt roles y equilibrios o contrapesos) que dio lugar a la separacin de poderes.
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Aunque no tengo claras las convicciones religiosas de Ma dison, si es que las tuvo, y aunque Voltaire, definitivamente, no era cristiano, Madison no intent un ataque formal a la fe, y Voltaire fue un firme enemigo del atesmo. El principio de la tolerancia religiosa (definido abiertamente por Locke no slo como polticamente til, sino como la ms importante doctrina cristiana) se poda presentar fcilmente en forma aceptable para el pueblo piadoso. Acaso no permita un enorme espacio para la expresin pblica de las creencias? Quizs. Pe ro lo que hizo que ese principio resultase atractivo para un indiferente como Ma dison y para un desta como Voltaire fue su eficacia prctica sobre la religin organizada en pases como Gran Bretaa o los Estados Unidos, donde en virtud suya muchas confesiones cristianas distintas podan actuar abiertamente. La tolerancia religiosa en estos pases hizo imposible para una sola Fe controlar la autoridad pblica y orientarla segn sus deseos. En otras palabras, mientras que aparentemente la tolerancia era favorable a la fe, sin embargo reduca la religin cristiana organizada a la impotencia pblica, en una tierra donde haba muchas confesiones distintas. Al plantear los beneficios de la Constitucin norteamericana en su obra El Fe d e ra l i s t a, Madison advierte de que la nueva maquinaria federal estaba diseada para introducir cierto desequilibrio en el sistema. En ese aspecto, serva para multiplicar facciones (esto es, tomando un ejemplo contemporneo, para animar la formacin de sectas cristianas de hombres o de mujere s , de blancos o de negros, de heterosexuales o de homosexuales) y prevenir as el riesgo de que dominase un grupo determinado, religioso o de otro tipo. Bajo estas condiciones, los miembros ms materialistas de la o l i g a rq ua, y aquellos a quienes les preocupaban ms la paz y la tranquilidad que la ve rdad, siguieron prosperando sin inquietud. No puede imaginarse, bajo la apariencia de libertad religiosa, un principio poltico anticatlico ms maquiavlico. La separacin de poderes como instrumento para controlar y contrapesar los actos arbitrarios emerga como una realidad histrica de la experiencia inglesa de los siglos XVI a XVIII. Todos los
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intentos de gobernar sin suficiente respeto a la rama ejecutiva , l e g i s l a t i va o judicial del gobierno haban conducido a la guerra civil y al desastre. Pe ro un efecto colateral en Inglaterra de esa separacin inevitable fue una semi-parlisis del gobierno, lo cual necesariamente exiga limitar la esfera de la actividad pblica. Esto cre una suerte de vaco en el que los individuos y los grupos privados ms resueltos podan crecer con mayor libertad (e, irnicamente, actuar con mayor arbitrariedad) que bajo el sistema moldeado por los Estuardos o los Borbones. De ah su valor a los ojos de los protestantes anti-catlicos y de los hombres interesados sobre todo en proteger su propiedad. De ah, tambin, su mrito a ojos de los pensadores ms radicales de la Ilustracin, intensamente perseguidos por la polica en otras partes de Eu ro p a . Para introducir la Ilustracin ms radical en este cuadro, comencemos sealando que la oligarqua liberal whig responsable de la Re volucin Gloriosa se sinti insegura en el poder y pro f u ndamente amenazada por la Francia borbnica y sus aliados Estuardo en el exilio. Esta incert i d u m b re explica su apoyo al esfuerzo holands de crear una Gran Coalicin contra Luis XIV, esfuerzo que resucit contra sus sucesores siempre que lo consider neces a r i o. La lucha por la superv i vencia late en su deseo de emplear todas los instrumentos y todos los aliados en lo que no era solamente una pugna militar, sino una guerra cultural. Los intereses de la poltica exterior aconsejaron luego al gobierno britnico difundir las logias masnicas en el continente. Al principio la masonera llam a la puerta de muchos grupos, Estuard o incluidos, pero la oligarqua whig maniobr para dominarla, utilizando las logias para todo, desde la propaganda anti-francesa hasta el espionaje. Por desgracia para el planteamiento w h i g, no slo atraj e ron a su grupo a protestantes que no distinguan entre oposicin a Luis XIV y hostilidad al catolicismo y a propietarios preocupados por el absolutismo borbnico, pues quiz los ms apasionados adve rsarios continentales de Luis XIV anti-catlicos y anti-absolutistas f u e ron esos seguidores de Spinoza a quienes la Ilustracin moderada detestaba por encima de todo. Y pedan una transformacin radical, naturalista y democrtica, del conjunto de la sociedad euro p e a .
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Bajo el paraguas de las logias, estos radicales, muy tiles para los propsitos anti-borbnicos, difundieron sus creencias re l i g i osas y polticas, se diesen cuenta o no sus compaeros moderados. Ot ro tanto suceda con los radicales que actuaban bajo otro s paraguas, como la Enciclopedia, cuyos editores cantaban las glorias de Newton y Locke al tiempo que expandan los argumentos ateos y democrticos. No slo trabajaban as contra el inicial espritu liberal, sino que tambin arrastraban a un cierto nmero de moderados hacia la opcin radical. Haba muchas razones puramente lgicas por las que podan tener xito en esta ltima empresa. Est bien documentada la re l acin directa entre John Locke y los radicales en Holanda antes de la Revolucin Gloriosa, y su filosofa postula una cristiandad de contenidos doctrinales mnimos, as como argumentos para la disolucin de cualquier doctrina. Adems, un universo newtoniano realmente no necesita un Dios personal para funcionar, como c o m p rendi la siguiente generacin de newtonianos, con Voltaire a la cabez a . En cualquier caso, los ataques a la Ilustracin posteriores a 1750 cometieron a menudo el error de no distinguir entre moderados y radicales, animando a aqullos a defender a stos aun por simples razones de estrategia. En suma, resultado fue que los radicales apre n d i e ron a utilizar la Ilustracin moderada como la Ilustracin moderada les estaba utilizando a ellos. Relacionemos ahora todo lo anterior con la simpata catlica hacia el espritu liberal de la Ilustracin moderada. No poda significar y no signific una simple simpata hacia Newton y sus seguidores, congelados en su inicial y apare n t e m e nte fase ms cristiana. Una simpata acrtica supona aliarse con los m i e m b ros de la oligarqua whig que hicieron y defendieron la Revolucin Gloriosa. Como habra de repetirse en el futuro, esto signific que catlicos con poco criterio consiguieron, trabajando con espritu liberal, ms amigos de lo que pare c a . Como primero y principal punto, en el frente intelectual se a b r i e ron a la camaradera con John Locke. Esta amistad, una vez ms, entraaba dos consecuencias problemticas: primera, aceptar
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una nocin de tolerancia religiosa de la cual Locke excluy expresamente a los catlicos slidos doctrinalmente, y que reduca a la impotencia su visin del mundo incluso si se les garantizaba la libertad de culto; segunda, exponerse a un ataque a las ideas universales que conve rtira en un empeo sin sentido la formulacin autntica de una afirmacin catlica tradicional. En el nivel poltico prctico, se pre s e n t a ron dos invitados no deseados. El primero, el gobierno liberal whig. Esto no quiere decir que los catlicos estuviesen obligados a rechazar un sistema de controles y equilibrios que surga como hecho histrico en un pas conc re t o. El problema no era la estructura de gobierno, sino la doctrina que la acompaaba, que limitaba la esfera de la accin pblica y permita la victoria de intereses arbitrarios y materialistas, individuales o de grupo, sobre el bien comn. El segundo invitado no deseado fue que la apertura al espritu liberal trajo consigo una simpata por la poltica exterior britnica, la cual, en primer lugar, no distingua entre Luis XIV, inaceptable absolutista, y la monarqua catlica en general; y, en segundo lugar, animaba la formacin de una gran casa comn masnica que inclua a los radicales, que haban extrado las consecuencias de la lgica naturalista de los ilustrados moderados. Estos invitados extra produjeron entre los catlicos un entusiasmo muy bien documentado, que se basaba con frecuencia en lo que a los contemporneos les parecan slidas razones intelectuales y prcticas, pero que re velaban una falta de discernimiento s o b re a dnde les conducira. Hay que reconocer que buena parte de ese entusiasmo vino de crculos catlicos gubernamentales, que consideraban la cooperacin con Gran Bretaa y la reforma liberal whig necesarias para la superv i vencia poltica y material, en primer lugar, contra Luis XIV, y luego en competencia con las cada vez ms omnipotentes Inglaterra y Prusia. Si la tolerancia religiosa y el impulso de una perspectiva bsicamente materialista eran necesarios para esa superv i vencia, eso se conve rta en aceptable, y de hecho lo pusieron en prctica incluso prncipes-obispos. Pe ro los catlicos ms espirituales tampoco eran en modo alguno inmunes a la extensin de la atraccin liberal. Quiz lo
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ms instru c t i vo en este sentido fuese el aparentemente irresistible a t r a c t i vo de John Locke. Los jesuitas franceses e influyentes crc ulos acadmicos romanos comenzaron a venerar como un orculo al maestro de la tolerancia religiosa y de la destruccin doctrinal: no porque aceptasen la totalidad de su argumentacin y la comp a rtieran, sino porque se les present como un empirista moderno y temeroso de Dios, en la lnea de Aristteles y Santo Toms de Aquino, y como el hombre ms adecuado para destruir a De s c a rtes, la ideologa matemtica cartesiana y el atesmo de Spinoza y el ataque a la libertad que se consideraba su inevitable s u b p ro d u c t o. Pe ro la atraccin no termin en Locke, entre otras cosas porque, pese a la condena papal de la masonera como sociedad secreta, la pertenencia de los catlicos a las logias era muy frecuente. Todo esto comenz cuando la Gran Coalicin contra Luis XIV, y slo empez a disminuir en tiempos del segundo estadio de nuestra discusin, el re volucionario, cuando sus consecuencias c o m e n z a ron a ser ms claras (1). 3. La era revolucionaria La Revolucin Francesa fue principalmente el producto de una alianza entre la burguesa, por un lado, y los pensadores y militantes de la Ilustracin, por otro. Poco interesados por las ideas, muchos burgueses, en cuanto miembros de una nueva clase
(1) Los lectores interesados en profundizar sobre la Ilustracin moderada y la radical y su respectiva influencia sobre los catlicos encontrarn estos temas ampliamente tratados en los siguientes trabajos: C. BECKER, The Heavenly City of the Eighteenth Century Philosophers, Harvard, 1932; R. G AWTHROP, Pietism and the Making of Eighteenth Century Prussia, Cambridge, 1993; P. GAY, The Enlightenment, dos volmenes, Norton, 1996; F. HILDESHEIMER, Il giansenismo, San Paolo, 1994; J. I SRAEL, Radical Enlightenment, O x f o rd, 2002; M. JACOBS, The Radical Enlightenment, Cornerstone, 2006; H. PHILIPS, Church and Culture in Seventeenth-Century France, Cambridge, 1997; J. R AO, Half the Business of Destruction Done, en Seattle Catholic, 2004, disponible en For the Whole Christ (Jcrao.freeshell.org); J. R AO, Christianity and Naturalism: The European Pursuit of Heaven and Hell, TriaLogos, 2007, disponible en Jcrao.freeshell.org; H. M. SCOTT, Enlightened Absolutism, Michigan, 1990.
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consciente de s misma, teman que se les obligase a cargar con el peso de la reforma fiscal necesaria para re s o l ver la bancarrota del re i n o. Cuando surgi la oportunidad de escapar a esta amenaza a expensas del clero y de la nobleza, se aferraron vidamente a sus privilegios, logrando otros beneficios, como una libertad econmica ms amplia y restricciones a la organizacin del trabajo que podran amenazar el control absoluto sobre su propiedad. Los pensadores y militantes de la Ilustracin (que solan ser de su mismo origen social) aportaban el liderazgo y la opinin para impulsar ese programa, puesto que el burgus medio no habra sido capaz de justificarlo por s mismo. Tambin emplearon la cadena de oro que una a la burguesa con sus lderes intelectuales para lanzar un ataque ideolgico global, contra la religin y la tradicin, que, en s misma y por s misma la burguesa pro b a b l emente nunca habra tomado en consideracin. Termidor, en 1794, supuso el fin de su alianza. Se vino abajo en cuanto los propietarios tuvieron claro que los pensadores ms radicales podran lgicamente aplicar la visin del mundo u t i l itarista que aportaban los hombres de ideas ms moderadas para amenazar la riqueza cuya defensa e incremento era razn nica de su apoyo a la Revolucin. Y es que el naturalismo de la Ilustracin era una espada con mltiples filos. En ltima instancia, se basaba sobre la intencin de cada cual al definir la naturaleza, lo que poda transitar por vas contradictorias: desde un arbitrario nfasis en la libertad econmica whig, que gustaba a los propietarios, hasta una igualmente arbitraria re c o n s t ruccin spinoziana y rousseauniana de la sociedad, que no les gustaba en absoluto. La ruptura del vnculo pragmtico burgus con los intelectuales potencialmente peligrosos no fue tarea fcil. Aunque unirse a la Ilustracin significaba apoyar ideologas radicales indeseables, el abandono de su paraguas intelectual invitaba a una victoria intelectual contrarre volucionaria que tambin amenazaba el flamante dominio burgus sobre la sociedad. Una alianza con el ejrcito en tiempos de Napolen Bonaparte, rechazada tambin por las ideologas radicales, pareci, por un tiempo, que podra aportar la fuerza que los propietarios necesitaban para sobre v i v i r. Los
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pensadores que no deseaban que triunfase la lgica utpica y radical de la Ilustracin opinaban de la misma manera, y de nuevo sirv i e ron como intermediarios para justificar el sistema bonapartista. Por desgracia, el brutal imperialismo napolenico desconcert a los moderados, dej en evidencia con demasiada severidad el egosmo de la posicin burguesa, trajo consigo sus propios pelig ros especficos para la propiedad y, lo que es ms importante, fue militarmente derro t a d o. Bajo estas condiciones, el liberalismo en sentido estricto (es decir, el movimiento poltico-intelectual que usaba ya la palabra liberal) vio la luz en la Eu ropa continental. Supuso la tercera coalicin que una a los propietarios con los intelectuales. Su finalidad fue, de nuevo, proteger la libertad econmica y pro m over la visin de la Ilustracin que la justificaba, p e ro sin cultivar el radicalismo engendrado por los excesos de la Revolucin. Habindose demostrado el imperialismo napolenico poco eficaz para este propsito, el ejemplo de su vencedor britnico y el espritu whig (que ahora tambin adoptaba abiertamente el n o m b re de liberal) se engrandecieron como modelo. Gran Bre taa apareca de nuevo como la tierra donde una oligarqua complaciente con los propietarios y de ideas moderadas poda vivir en paz. Su cada vez ms difundido principio de tolerancia aseguraba que la religin sera vista, pero no escuchada. Su poder legislativo, elegido por un pequeo censo electoral inclinado en 1830 al p rovecho burgus, era todava ms partidario de una libertad econmica total. En consecuencia, ofreca la esperanza de construir una sociedad puramente natural, materialista, amante de la libertad, al tiempo que no ofenda abiertamente la sensibilidad de los cristianos, en apariencia divididos sin esperanza, ni permita a la libertad significar demasiado. Dejando de lado la cuestin de los propios dilemas internos del liberalismo britnico, el continente no era Inglaterra. La consecucin de los mismos objetivos liberales poda requerir difere ntes mtodos en diferentes lugares. El centralismo poda funcionar en un pas, la descentralizacin en otro. La unidad nacional tnica poda ser la va para alcanzar los objetivos liberales en algunos
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pueblos, el internacionalismo en otros. Ms an, al difundir un p rograma made in Br i t a i n, los liberales continentales seguan corriendo el riesgo de conve rtirse en instrumentos de la poltica exterior britnica, especialmente en asuntos econmicos. Una vez ms, dada la innata tensin entre los prcticos h o m b res del dinero y los pensadores, ambos grupos buscaro n manipularse unos a otros para sus intereses particulares. En t re tanto, el problema lgico innato subyacente a la Ilustracin significaba que los p a d re s liberales an producan hijos radicales que podan usar el paraguas moderado del movimiento para lleva r a cabo sus actividades ms revolucionarias. Finalmente, y lo ms importante para mi argumento aqu, los liberales continentales tenan que vrselas con un catolicismo que en algunos lugares no tena competencia, mientras que el sistema necesitaba de un mercado libre de las ideas religiosas para reducir la fe a la insignificancia poltica y social. Bajo estas circunstancias, los llamamientos para una completa separacin Iglesia-Estado p a recan la va ms inmediata para asegurar esa insignificancia. Pe ro la insignificancia no estaba en el programa de un catolicismo que en el siglo XIX estaba en proceso de redescubrirse a s m i s m o. En el mundo posterior a la Revolucin Francesa, los pens a d o res y militantes catlicos demostraron un deseo de apre n d e r, d e s a r rollar y poner en prctica principios y costumbres que haban estado enterrados durante dcadas (e incluso siglos) por la influencia jansenista y naturalista... o por simple negligencia parroquial. Los ncleos de dicho re-descubrimiento (alemanes, italianos y franceses en su mayor parte) era crculos laicos y clericales de cre yentes, hermandades religiosas, rdenes restauradas tras la devastacin de la Revolucin, facultades universitarias, y g rupos congregados en torno a esos diarios y revistas que parecan f l o recer por todas partes a lo largo del siglo XIX. Ese mpetu de redescubrimiento plante cinco temas. El ms bsico fue su insistencia en que es imposible entender nada n a t u r a l sin re f e rencia tanto al futuro destino sobrenatural de la naturaleza, como a la vida sobrenatural que surge de ella como consecuencia de la Encarnacin. La realidad de lo sobre n atural, su impacto, sus exigencias, y la locura que supona negarlos,
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deban pues manifestarse en la poltica, la economa y cualquier o t ro aspecto de la vida humana. Un segundo tema ntimamente relacionado con la doctrina de la interaccin entre la naturaleza y lo sobrenatural fue el de una espiritualidad que insista en la comunin ntima entre los miembros de la Iglesia por la participacin en la vida del Di o s - Ho m b re , y en consecuencia por la participacin en cualquier perfeccin imaginable de la libertad y la personalidad humanas. Un tercer factor fue el neoescolasticismo, cuando muchos catlicos se conve n c i e ron de que slo tan bien organizado cuerpo de pensamiento cristiano ofrecera al estudioso catlico los medios para comprender y juzgar con precisin la complejidad y confusin del pensamiento antirreligioso de la Ilustracin. Un cuarto tema fue el nfasis sobre la necesidad de extender la intervencin del Papado a todos los aspectos de la vida de cada Iglesia local. Finalmente, el quinto y ms significativo aqu: vena cargado con un sentido de misin. Estaba convencido de tener un mensaje para el mundo que poda completar y exaltar la naturaleza, un mensaje cuyo olvido slo producira un desastre tanto sobre n a t ural como natural. El dogma catlico inclua una enseanza sobrenatural y natural que slo poda completarse si Cristo era reconocido como Rey por la sociedad en su conjunto y por cada individuo personalmente. El sentido de urgencia y dramatismo que experimentaban los militantes queda perfectamente descrito en un artculo fundamental de la revista jesuita romana La Ci v i l t Cattolica: O dio re colla libert, o luomo re colla forza (O Di o s ser Rey por medio de la libertad, o el Ho m b re ser Rey por medio de la fuerza). Los catlicos tenan que transformar el mundo en Cristo, o el mundo quedara en manos de la vo l u n t a d libre y perversa de diversos grupos e individuos de destruirlo todo a su antojo... y ms pronto que tard e . Este movimiento de redescubrimiento adquiri su perfil defin i t i vo simultneamente con la expansin del liberalismo, y como reaccin a l. Un liberalismo que, una vez ms, difera en sus exigencias polticas inmediatas segn las circunstancias locales. En Francia, los liberales jugaron un importante papel en un gobierno
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legitimista de derechas, y despus de 1830 se convirt i e ro n en el grupo que controlaba el re i n o. En Italia y Alemania no consiguieron ese poder (primero compartido y luego total), alimentando as las tentaciones liberales de cooperar con otros grupos m a r g inales (entre ellos la Ilustracin radical y la anti-Ilustracin catlica) para lograr la influencia que deseaban tener. En Francia los militantes catlicos, entre los cuales el ms famoso y eficaz de sus primeros re p resentantes fue el padre Felicit de Lamennais (1782-1854), se enfre n t a ron a un gobierno m o n rq uico here d e ro de una tradicin de control sobre la re l igin. Era polticamente difcil romper con ese sistema, y dada la tendencia aadida del nuevo concordato napolenico a transformar a los obispos en funcionarios del Estado, era potencialmente ms beneficioso para los liberales apoderarse de la influencia sobre la Iglesia, como un camino mejor que cualquier otro. De ah la insistencia de Lamennais en que la visin catlica se realizara mejor alcanzando el objetivo, aparentemente liberal, de la separacin de la Iglesia y el Estado, ganando independencia respecto al tutelaje gubernamental, y trabajando finalmente en la sociedad con la plenitud que la Fe exiga. En los estados italianos, y al menos en algunos alemanes, los militantes catlicos padecan bajo los lazos gubernamentales un c o n t rol anlogo al de Francia. Sin embargo, su reaccin a ese cont rol, en cuanto se re f i e re al liberalismo, es una historia difere n t e . En parte, porque no haba unin entre la Iglesia de Roma y los estados protestantes, y en parte porque en todos ellos (incluso en los catlicos) el control asfixiaba tambin a los liberales. Aq u , ms que el lema de la separacin entre la Iglesia y el Estado, la apelacin, aparentemente tambin liberal, a la libertad (en particular, a la libertad de asociacin) se convirti en un grito de guerra catlico. Cuando en 1846 el Papa Po IX pareci hacer suyo este principio, permitiendo la libertad de todo tipo de grupos e ideas en la Ciudad Eterna, una era de cooperacin catlico-liberal en Alemania e Italia pareci a punto de llegar. Este espritu fue el que di a los estadios iniciales de las re voluciones de 1848 en esos pases el carcter de gape, de p r i m a vera de los pueblos, donde los
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re p resentantes de la Ilustracin y de la fe tradicional podan marchar del brazo. La apelacin a la libertad se ampli entonces hasta incluir tambin el principio de separacin, para lograr una Iglesia libre que actuara felizmente con independencia de un Estado libre. Por supuesto, esto parta de la base de que el liberalismo y los liberales permitiran que los principios de libert a d, libertad de asociacin y una Iglesia libre en un Estado libre significasen lo que los militantes catlicos queran que significasen. Pe ro la separacin y la libertad se definan reiteradamente slo como queran los liberales y los estados controlados por ellos. Esto supona generalmente, o bien una especie de juicio de Salomn que no conceda al espritu ningn derecho a influir sobre el cuerpo ni sobre el mundo que le rodea (ambos obligados a actuar exclusivamente segn parmetros naturales y materiales), o bien a una redefinicin del espritu que lo situaba bajo el Estado liberal como la vo z de Dios en la historia. Una Iglesia libre llena de vitalidad, que haba redescubierto el significado de la Encarnacin y se planteaba el desafo de dar a conocer sus opiniones sobre la vinculacin entre el espritu y la materia, era atacada como una hipcrita enemiga de la libertad, del pro g reso e incluso de una correcta comprensin de Dios. Los candidatos catlicos legtimamente elegidos para los parlamentos liberales podan as ser expulsados por no entender adecuadamente su funcin. El erro r, al menos en ese aspecto, no tena derechos. La idea de una cooperacin fructfera tambin presupona que los catlicos que animaban a llevarse bien con los principios liberales saldran indemnes de la experiencia. La historia de Lamennais fue una seal de que se no siempre sera el caso. l bas sus argumentos a favor de la separacin entre Iglesia y Estado sobre una nocin del papel y de la presentacin de la Fe que terminaron cambiando y se radicalizaron en una direccin rousseauniana. La Fe, para Lamennais, hunda sus races en la Tradicin del pueblo catlico y se haba conve rtido en su segunda naturaleza, garantizndole una cmoda infalibilidad. Al principio, Lamennais crey que esto significaba que el re y
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de un pueblo legitimista catlico protegera infaliblemente la re l igin. Cuando el gobierno borbnico se entrometi en el de la Iglesia, incluso en alianza con los liberales, y los obispos franceses f r a c a s a ro n estrepitosamente al oponerse a esa interf e rencia, Lamennais transfiri todas sus frustradas esperanzas al principio de la separacin de Iglesia y Estado, que liberara las energas catlicas y asegurara que Cristo reinase sobre la sociedad. Confiadamente se volvi al Papa, como otra voz de la Tradicin, para a p oyar esta ve rdad obv i a . Cuando el mismo Papa le defraud, el bastin de la Fe se conv i rti para l en el Pueblo, en general. Por desgracia, el pueblo estaba dormido para esa misin, y deba despertarlo un hombre que haba soltado todos los lastres que le impedan escuchar la vo z de la Tradicin infalible: el mismo Lamennais. Cuando, alcanzado este punto en su evolucin, a Lamennais le excomulgaron, fue abandonando gradualmente la Fe. Al llegarle la muerte se haba conve rtido en el profeta de una religin unive rsal democrtica del Pueblo como palabra de Dios. La s e p a r acin se convirti para l en una nueva unin poltico-espiritual, c u yos fines fueron definidos por el profeta religioso cuya conciencia haba sido elevada y poda mostrar al Pueblo lo que Dios quera que el Pueblo dijese. Todas las evoluciones que hemos visto hasta ahora, tanto las positivas como las negativas, fueron obra de militantes catlicos, pero lograron poner en marcha al Pa p a d o. Comenz con el ataque del Papa Gregorio XVI a Lamennais en la encclica Mi rari vo s (1831). Continu con los diversos documentos del Beato Po IX, resumidos en Quanta Cura y en su anexo Sy l l a b u s de erro re s (1864), implcito en el trabajo preparatorio del Concilio Vaticano I (1870) y en los pocos decretos que tuvo tiempo de promulgar. Y lo que es quizs ms importante: se convirti en el cuerpo de la enseanza social catlica desde el pontificado de Len XIII en adelante. La intervencin del Papado insista en los mismos dos temas bsicos anti-liberales que haban inspirado todo el mov i m i e n t o catlico de redescubrimiento desde sus inicios. Primero, que una vida poltica y social ve rdaderamente cat755
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lica deba tener en cuenta a la vez las necesidades naturales y las sobrenaturales. Y segundo, que deba aceptarse el carcter tanto individual como social del hombre. El pensamiento de la Ilustracin, al atrincherarse slo en la naturaleza, apartaba al hombre de su propsito en la vida y por tanto malinterpretaba por completo la personalidad humana y los medios para perfeccionarla. El liberalismo entendi ese naturalismo en forma individualista, con nfasis en una libertad que destrua el carcter social del hombre, aseguraba el triunfo de una oligarqua materialista (y en ltima instancia autodestru c t i va) sobre la dbil masa de poblacin, y se abra a fuerzas ms agre s i vas que radicalizasen su significado y sus objetivo s . De ah la llamada papal a una accin a la vez ofensiva y defens i va, que dio lugar a una variedad de movimientos catlicos polticos y sociales. Dado que el mundo era la esfera de los laicos, la tarea de transformar el mundo en Cristo deba ser normalmente su responsabilidad. La llamada a los laicos fue una movilizacin muy decimonnica, con los pro m o t o res del redescubrimiento catlico como sargentos del reclutamiento inicial, y con los papas como sus here d e ro s . Despus de 1848, las directrices prcticas para esta misin estaban claramente diseadas. En la medida en que el principio de luchar por una sociedad catlica (la llamada tesis) se mantuviese con claridad, se permita un amplio margen de experimentacin tctica (la hiptesis) para conseguir la victoria. Pe ro si la experimentacin amenazaba el principio catlico, entonces tendra lugar el repliegue a la fortaleza catlica. Es lo que pas en It a l i a , donde se adopt la poltica de que nadie poda votar ni ser elegido en un sistema liberal diseado para perjudicar a la religin. Un gobierno en la sombra puramente catlico, desarrollado por el movimiento llamado de las Obras de los Congresos, participaba en la vida social a b s t e n i n d o s e del fraude poltico (2).
(2) Sobre los problemas catlicos-liberales desde la Revolucin hasta el siglo XIX, vase: J.H. BILLINGTON, Fire in the Minds of Men , Basic Books, 1980; C. B LUM, Rousseau and the Republic of Virtue, Cornell, 1986; F.P. BOWMAN, Le Christ des barrica des, Cerf, 1987; M. INVERNIZZI, Il movimento cattolico in Italia, Mimep-Docete, 1995;
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4. Los liberales, los catlicos y el dilema contemporneo Los liberales y quienes cooperaban con ellos re a c c i o n a ron a menudo con amargura ante este espritu de redescubrimiento catlico, dando lugar a muchas versiones de la Kulturkampf (lucha c u l t u r a l) abiertamente proclamada en el Reino de Prusia y en el n u e vo Imperio G e r m n i c o. Pe ro incluso el caso clsico alemn demuestra que la guerra cultural no se libraba de forma permanente. La primera y principal razn para una marcha atrs en el abierto anti-catolicismo liberal fue el crecimiento del movimiento socialista, diverso en su carcter pero claramente visible a partir de 1848. El temor al socialismo (se entendiese como se entendiese) condujo a muchos liberales del continente a sustituir sus ataques anti-catlicos por una llamada a los hombres de fe para unirse en la comn defensa de la propiedad privada. Lo llamativo es que a los catlicos se les peda aceptar el presupuesto liberal de que el socialismo era el nico peligro real a la izquierda, y que en consecuencia el liberalismo poda ahora considerarse anti-re vo l u c i o n ar i o. Como a los liberales no les gustaba la idea de seguir la lgica de sus principios hasta sus ms radicales consecuencias, su esperanza consista en conducir a los catlicos a similar moderacin en sus anlisis de la Ilustracin, quitndoles as la etiqueta re vo l u c i onaria.
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Este argumento fue rechazado por la llamada ala intransigente del movimiento de redescubrimiento catlico, que insista en que el liberalismo se basa en el pensamiento de la Ilustracin y animaba, consciente o inconscientemente, a sus naturalistas ms lgicos, como los demcratas y los socialistas. Y, de hecho, si por un lado los liberales a quienes ms molestaba el socialismo intentaron abandonar su imagen re volucionaria y comenzaron a llamarse a s mismos conserva d o res, por otro lado otros siguiero n la lgica de la Ilustracin hacia caminos democrticos y socialistas. Algunos de estos liberales demcratas y socialistas empez a ro n entonces a pedir el apoyo de los catlicos y de los liberales conserva d o res, poniendo el acento en sus puntos de contacto con los ataques religiosos al individualismo anti-social de los liberales moderados. Los intransigentes rechazaron ese llamado por las mismas razones que el llamado de los amigos de la propiedad. Argan que la concepcin catlica de la libertad y de la comunidad se basaba en principios distintos a los naturalistas y no poda c o m p ro meterse sin peligro para la Fe. Pe ro otros no estaban de acuerdo con los intransigentes, con la oposicin intelectual que surga del campo de Lamennais. La mayor parte de sus seguidores iniciales le haban abandonado inmediatamente tras la encclica Mi rari vo s, muchos para seguir una u otra de las actividades especficamente catlicas que l haba animado, algunos para defender los principios e instituciones liberales desde un ngulo distinto. Esto condujo a la formacin de la escuela del catolicismo liberal, cuyo ms clebre exponente fue el conde Charles de Mo n t a l e m b e rt (1810-1870). Los argumentos del catolicismo liberal para continuar la cooperacin con el liberalismo adoptaro n dos formas ntimamente relacionadas. Su expresin ms radical parta del principio de la palingnesis, segn el cual el catolicismo renaca en cada edad en difere n t e forma, adquiriendo en la edad presente un carcter liberal. Por tanto, aunque en un tiempo la Fe era claramente anti-liberal, ahora la voluntad de Dios era que se convirtiese en liberal. Menos radical fue el recurso al argumento de la tesis y la hip758
tesis para mostrar que en la edad presente no haba poltica prctica para los catlicos distinta de un gobierno liberal. sta fue la posicin poltica pro m ovida porMo n t a l e m b e rt en el Congreso de Malinas de 1862, y fundamentada teolgica y filosficamente por intelectuales alemanes en Mnich ese mismo ao. El catolicismo liberal no poda permanecer unido. Dadas las innatas confusiones del liberalismo, los catlicos que cooperaro n con l se dividieron de la misma forma que sus hermanos no re l igiosos. Algunos se hicieron liberales conserva d o res, considerando la libertad individual, y en particular la libertad econmica, como el ms importante de los objetivos polticos. Ot ros siguieron el camino que conduca a programas liberal democrticos y liberal socialistas. Tambin exista una oposicin prctica a la posicin intransigente, que surga de las filas de los partidos y movimientos catlicos. Tena sentido que stos prefiriesen un orden poltico y social ms democrtico como forma de escapar al control de las oligarquas burguesas. Pe ro ellos mismos demostraron ser susceptibles de una evolucin re volucionaria al plantear polticas democrticas. Aqu el problema era el mismo que el descrito por Max Weber en relacin a los socialdemcratas alemanes: la creacin de un funcionariado dentro de los partidos y el deseo de lograr el xito para justificar la existencia del grupo y continuar funcionando como tal. En pocas palabras, los militantes catlicos de tendencia democrtica sentan la tentacin de hacer suyo cualquier mov imiento popular, desde el nacionalismo extremo al socialismo, con tal de mantenerse en activo. Ya Po IX haba atacado los argumentos intelectuales de los catlicos liberales en el Syllabus de erro res y en otros documentos de la ltima etapa de su pontificado. Las evoluciones ms radicales de esas doctrinas siguieron siendo condenadas durante los post e r i o res pontificados de Len XIII y San Po X, tanto por el c recimiento de la teora social catlica como por la campaa contra el modernismo, que culmin con el rechazo a Le Sillon en 1910. En esa poca tambin se puso freno a las corrientes polticas y sociales que deseaban cooperar con los grupos populares no
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catlicos, sobre todo a raz de la reorganizacin por parte de San Po X del movimiento catlico italiano. En muchos aspectos, todos los sucesores de Len XIII y San Po X han mantenido idntica perspectiva . Por otra parte, la Iglesia pareca cada vez ms dispuesta a apoyar en la prctica la posicin anti-socialista y liberal conservadora, que pareca renegar de su propio pasado re volucionario y tender una mano amiga a los catlicos. Ciertamente, esto fue consecuencia de frenar la creacin de un partido poltico catlico popular en Italia antes de la Primera Guerra Mundial. Es ms, una de las principales consecuencias de ese desgraciado conflicto fue intensificar esta tendencia prctica. Espantada por el crecimiento del m a rxismo sovitico, la Iglesia estaba ms dispuesta que nunca para cooperar con los liberales, cuyo terror ante la amenaza bolchevique (quizs an mayor que el de la Iglesia) estaba conducindoles a contemplar una alianza con cualquiera. Los Pactos de Letrn con la Italia fascista fueron un acuerdo con los liberal-conserva d o res, que tambin llegado a un arreglo con Mussolini. En general la cooperacin con partidos claramente catlicos (como con Dollfuss en Austria) slo se admita cuando ninguna otra fuerza estaba dispuesta a luchar eficazmente contra los adve rsarios considerados realmente peligro s o s . Los intransigentes continuaron advirtiendo de que ese apoyo al liberal conservadurismo prctico traera muchos falsos amigos con l. Continuara suponiendo compromisos con las o l i g a rq uas, un caldo de cultivo para el desarrollo lgico de los principios de la Ilustracin, y una degeneracin del sentido sobrenatural de los catlicos, abocados a una vida pragmticamente naturalista, justo como en la etapa pre - re volucionaria. Me atre vera a asegurar que su adve rtencia fue correcta, pues toda posicin del tipo Catlicos por encima de todo fue muy pronto destruida por la cooperacin con el ms poderoso de los reclamos liberal-conserva d o res: el pluralismo americano. Para entender cmo el pluralismo americano gan apoyo entre los creyentes, hay que vo l ver primero a los militantes y pens a d o res catlicos europeos antes citados, pero en su expresin posterior a la Primera Guerra Mundial. Hablamos, por un lado, de
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los misioneros en Asia y frica, y por otro lado de jvenes lderes de movimientos polticos y sindicales catlicos. Unos y otros, honrados militantes que compartan el sentido de urgencia caracterstico del movimiento de redescubrimiento catlico. Y todos, en consecuencia, eran una vez ms hombres y mujeres desesperados por el xito. Por desgracia, esos misioneros sufran el desgaste de sus muchos fracasos, y estaban asombrados ante la resistencia al mensaje catlico de las religiones y las culturas nativas, y perplejos ante los signos de su revitalizacin incluso en lugares donde durante mucho tiempo pare c i e ron extinguidas. Los jvenes lderes polticos y sindicales estaban an ms desmoralizados. Su servicio en primera lnea del frente durante la Primera Guerra Mundial y las re voluciones polticas que la siguieron les afectaron mucho. Esas re voluciones eran muestra del dbil impacto de sus tareas especficamente catlicas sobre el soldado y el ciudadano medio. Los e u ropeos, indiferentes a la Fe, podan sin embargo ser impulsados a una accin entusiasta por un bizarro teniente en las trincheras o por un poltico radical ya en el hogar. Estos lderes militares y civiles, as como las comunidades que perf i l a ron, parecan poseer una e x t r a o rdinaria vitalidad. De dnde les vena? Por qu los catlicos carecan de la fuerza que s posean una amplia variedad de militantes no catlicos? En los aos veinte y treinta un caleidoscopio de pensadores autodenominados personalistas trasladaron a la teora las pre o c upaciones de los militantes catlicos. Los personalistas empre n d i eron numerosas y divergentes direcciones. Pe ro en el periodo de e n t reguerras la lnea principal adopt, consciente o inconscientemente, una posicin que volva a Lamennais y, a travs de Lamennais, a Rousseau, a Kant y a la tradicin pietista pro t e s t a nte aliada con la Ilustracin. Los personalistas lamentaban que los militantes catlicos, a pesar de proclamar que pensaban en trminos de comunidad, en realidad pensaban y hablaban ms bien como los individualistas racionalistas del siglo XVIII, a los que decan oponerse. En la prctica, todos sus argumentos apelaban al hombre aislado y atomizado, y en una nivel unidimensional, puramente intelectual,
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escolstico y aburrido. De ah que los hombres y mujeres de carne y hueso a los que se dirigan tuviesen la conviccin de que tratar con catlicos era como tratar con pro f e s o res muertos a la plenitud de la existencia, acadmicos cerebrales, profesionales de la glosa, p e rd e d o re s desencarnados. El Espritu Santo, continuaban los personalistas, nunca podra respaldar a tales criaturas sin vida ni al Evangelio que pre d icaban. El Espritu Santo se haba manifestado en la historia a travs de lderes vitales y enrgicos y de comunidades cuyos xitos impresionaban a los mismos militantes catlicos muertos. Esto se deba a que Dios quera seres humanos para perfeccionar su personalidad, y esos seres humanos slo podran alcanzar semejante perfeccin convirtindose en personas plenas (y no en individuos disecados) justo mediante su participacin en crc ulos guiados con esa vitalidad. Si los catlicos realmente deseaban tener impacto en la vida, lo que tenan que hacer era s u m e r g i r s e en esas sociedades (vitales, triunfantes y formadas por personas) sobre las que esperaban influir. Su tarea sera entonces dar testimonio, utilizando, por ejemplo, su presencia catlica para ayudar a esas sociedades vibrantes y favo recidas por el Espritu a completar y perfeccionar sus msticas propias. Para dar testimonio adecuadamente, los c re yentes tenan que abandonar cualquier resistencia en el camino de su cooperacin entusiasta con la mstica en cuestin: a saber, abandonar su formacin catlica sustantiva, con todos sus presupuestos sobre cmo expresar la Ve rdad, el Bien y la Be l l eza. S, es cierto que esas comunidades vitales podan pare c e r, a primera vista, hostiles unas a otras en creencias y comportamientos. Sin embargo, su xito demostraba que todas ellas tenan al Espritu Santo detrs. Por tanto, poda tenerse una fe absoluta en que sus msticas, que hoy chocaban con arrogancia, en el futuro convergeran de algn modo providencial. Estos argumentos personalistas encontraron una importante audiencia en los movimientos catlicos educativos, polticos, j u veniles y sindicales de los aos 20 y 30, y despus. Su aceptacin no afect solamente a la posicin de esos crculos sobre su o b j e t i vo ltimo y su modus opera n d i. Tambin sirvi para justifi762
car un cambio radical en ese movimiento litrgico que haba formado parte del redescubrimiento catlico del siglo anterior. Muchos de los lderes del movimiento litrgico afirmaban ahora que su principal tarea era aprender a responder a la manifestacin del Espritu en las diferentes msticas de las comunidades vitales. Un ve rd a d e ro testimonio exiga desarrollar una forma de culto divino especfica para el genio espiritual de cada una de esas entidades providenciales. Desde el planteamiento de los viejos tericos del re d e s c u b r imiento catlico del siglo XIX, buscar el xito slo dando testimonio de un Espritu Santo que (segn insistan sus profticos i n t r p retes) respaldaba todo lo v i t a l y enrgico de las comunidades contemporneas, era la frmula segura para un desastre total. Abandonar todo lo que uno saba sobre el encarnacionismo catlico, y abrir la mente y el corazn a msticas vitales, slo significaba sumergirse conscientemente en la naturaleza p a s i va. Supona limitar el mensaje de Dios y la actividad en el mundo a la voz de la naturaleza tal cual es, sin admitir el papel sobre n atural de Dios como corrector y transformador de los defectos de la naturaleza. El cre yente se quedaba sin instrumentos para juzgar si esas manifestaciones part i c u l a res de la naturaleza a las que se e n f rentaba eran ve rdaderas o falsas, buenas o malas, hermosas o feas. En ltima instancia, ese testimonio supona entregarse uno mismo, y bendecir, un mundo moderno natural manejado por gentes con unos objetivos: los objetivos de las ideologas hambrientas de poder, libertinas y criminales, cuyos oradores justificaban las acciones errneas y perversas y despreciaban toda crtica sustancial como si fuese una prdida de tiempo sin sentido. Ese testimonio lleg incluso a bautizar las falsas y cada vez ms vulg a res ideas de los militantes ms fuertes y arrogantes de cada momento y lugar. El estudio de los implicados en la campaa personalista conduce a un Whos Who de los movimientos litrgico y de unificacin europea de postguerra. Tambin sirve como presentacin de muchos de los periti liberales y radicales en el Concilio Vaticano II y de los expertos postconciliares relacionados con ellos. Los
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estudios sobre el desenvolvimiento de la influencia personalista tambin dejan claro que se corresponden con un desprecio creciente por toda la tradicin teolgica, filosfica, litrgica y cultural del catolicismo. Cmo podra ser de otra forma? Ya hemos insistido en que la tradicin censuraba vigorosamente una sumersin en el mundo contemporneo, desfigurado por el naturalismo, que no lo considerase como la plaga ms peligro s a . El fascismo, como movimiento vibrante, sedujo a la mayor p a rte de los personalistas. Pe ro la tendencia nacionalsocialista dominante en el fascismo estaba inevitable e inaceptablemente ligada al Volksprinzip [principio del Pueblo], y los personalistas, a pesar de sus otras tentaciones, nunca sucumbieron a la del moderno racismo. An ms significativo es que el fascismo no demostr vitalidad suficiente como para ganar la Segunda Guerra Mundial, p e rdiendo la credibilidad que un da tuvo en cuanto engranaje eficaz. En ese conflicto el premio se lo lleva ron la Unin Sovitica y los Estados Unidos. Uno puede legtimamente concluir que las sociedades guiadas por el marxismo-leninismo y por Amrica eran las que posean el mayor vigor, la energa victoriosa y el sello de la a p robacin del Espritu Sa n t o. Estas sociedades tenan sus propios p re d i c a d o re s trabajando da y noche para animar esa actitud y para encontrar los lemas apropiados que equiparasen todo lo que no fuese marxista-leninista o americano con el fascismo, y el fascismo con el nacionalsocialismo y por tanto con la encarnacin del mal. La doctrina catlica y los logros del pasado catlico europeo eran no-marxistas y no-americanos. Por tanto era slo cuestin de tiempo que ambas se identificasen con la enfermedad racista del nacionalsocialismo. Tanto sus convicciones como la prudencia aconsejaron a los personalistas un rpido cambio de alianzas. La pre f e rencia de la mayor parte fue por el vencedor vitalista m a rxista-leninista, por el carcter comunitario y colectivista ms evidente del sistema sov i t i c o. Un cierto nmero de miembro s a c t i vos de los movimientos personalistas haban aprendido a re spetar la energa del marxismo-leninismo en sus experiencias con ciudadanos soviticos en los campos de trabajo en Alemania. Y
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quienes no haban disfrutado de esa oportunidad la apre n d i e ro n por s mismos participando en el experimento de los curas obreros a finales de los aos 40 y en los aos 50. Los liturgistas de ambos grupos buscaron un culto a medida de las necesidades e x p resadas en los medios comunistas guiados por el Espritu. Puede discutirse, sin duda, la agudeza de sus percepciones sobre la atmsfera v i t a l, dado el insistente voluntarismo que constantemente animaba su pensamiento y accin. La historia de postguerra de la Teologa de la Liberacin es muy instructiva al respecto. Incluso quienes quedaron extasiados ante el marx i s m o - l e n inismo tuvieron que admitir que el impacto de la energa vital americana en la postguerra era evidente en todo el mundo. Un cierto nmero de personalistas catlicos alegaron entonces la necesidad de sumergirse y ayudar a la sociedad americana, y a las moldeadas por ella, a perfeccionarse. Pe ro cules eran exactamente los principios subyacentes y las actitudes estndar en esa sociedad? Y qu significaba realmente en la prctica el t e s t i m onio de un catlico ante su peculiar mstica? Ya hemos visto, en nuestra discusin sobre James M adison, que se trataba de un sistema destinado a proteger a la oligarq u a de tipo whig y a multiplicar las facciones para lograr ese objetivo. Pe ro el pas cuya Constitucin construy Madison era una tierra tambin profundamente influenciada por el puritanismo, un puritanismo que haba sido sometido a las ideas de la Ilustracin, ampliando su individualismo religioso a una concepcin secularista de la libert a d personal radical en todas las esferas. Esta conversin al naturalismo utilizaba un lenguaje inspirado en el cristianismo para pro m over sus nuevos objetivos no-cristianos. Fuese intencionada o no, esa jerga tranquiliz a quienes seguan siendo cre yentes y les deslumbr como si doctrinas que les sonaban familiares fuesen realmente a gobernar en el futuro. Es ms, los Estados Unidos, en el ltimo tramo del siglo XIX, era el hogar de un caleidoscopio de grupos tnicos y convicciones religiosas mucho ms amplio que el de Gran Bretaa, convirt i e ndo la labor de reducirlas a la impotencia en un proyecto ms intenso y complejo. El sistema americano (conocido tras la Segunda Guerra Mun765
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dial como pluralismo) emergi pues inesperadamente para armonizar la realidad de una sociedad multicultural potencialmente catica con el deseo liberal conservador de orden para una oligarqua de tipo whig, el radicalismo del puritanismo, y el naturalismo de una Ilustracin de sabor a la vez whig y puritano. Su teora y su mstica estaban firmemente asentadas a finales de los aos 1890. Aducan que Amrica haba descubierto la frmula para una comunidad pacfica y ordenada que garantizase la libertad para todos los divididos hijos de Dios (o de la Naturaleza). Amrica ofreca as en todo el planeta su ltima y mejor oport u n i d a d para una libertad, tranquilidad y felicidad mayo re s que las conocidas nunca en la historia. Sumergirse en este sistema significaba lograr la libertad radical que los puritanos secularizados haban deseado gozar, una libertad que sonaba cristiana porque poda relacionarse con facilidad con sus races protestantes fundamentales. Pe ro para que esa libertad no perturbase el orden preferido por los liberal conservadores, tena que usarse en forma que pro m oviese el o rd e n y evitase divisiones, esto es, en una forma que integrase a sus e j e rcitantes en un orden compuesto por innumerables variedades de individualistas no causantes de divisin e integrados. Los catlicos incorporados a este sistema apre n d i e ron que la libertad de la Iglesia est sujeta a la influencia de las ideas puritanas y del puritanismo secularizado sobre la libertad. La libertad, bajo estas circunstancias, es slo la de los miembros de una sociedad religiosa para reducir a escombros la autoridad comn. El intento de mantener la autoridad en la Iglesia podra no ser otra cosa que un ataque a la libertad re a l, condenable a los ojos del anti-institucional Dios del protestantismo y de la anti-institucional Na t u r a l eza de la Ilustracin, amante de la libertad. La libertad para todas las comunidades, religiosas o no, consiste slo en la libertad de ser impotente o de autodestruirse. Los individuos, como las comunidades, reciben en ltima instancia una doble enseanza sobre la relacin entre la libertad y el orden. Por un lado, se les presiona para que separen el pensamiento libre de su accin libre, renunciando a cualquier intento de conformar la sociedad en la que viven segn sus convicciones. Por
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otro lado, se les anima a construir cualquier unidad existente s o b re un uso positivo materialista de su libertad, en el que todos pueden coincidir. En ltima instancia, la libertad que la mstica americana pluralista garantiza a hombres y sociedades es meramente la libertad de ser materialista entre un milln de modas ms. Esa libertad conspiraba contra la preservacin de la oligarq u a que dominaba en el momento de la fundacin de Amrica en la forma en que quiso en aquel momento, pues esta visin barata de la libertad no ofrece ms impedimento sustancial al mal uso pecador que la confianza en que el sentido comn la pre venga de adherirse a erro res no naturales. Tiene en s misma una innata tendencia a degenerar y, con esa degeneracin, a asegurar la construccin de un o rd e n basado en los dictados de los ms vigorosos practicantes de la libertad materialista: los libertinos y los criminales. Estos criminales mantienen su alianza con la ideologa de la Amrica pluralista y con la retrica de los charlatanes para justificar y ennoblecer su opresin de los dbiles. Todos juntos garantizan que el sistema gradualmente se hunde, rematando en esa aburrida y corrupta monotona que el escritor catlico del siglo XIX Louis Veuillot identific como la principal caracterstica del prximo y global Imperio del mundo. Ninguno de estos problemas esenciales de la mstica de la Amrica pluralista pudo siquiera empezar a ser discutido por los crticos, dado que esa mstica prohbe el criticismo en la teora y en la prctica. Si un catlico desea emplear las herramientas que el hombre occidental ha desarrollado en el curso de los tiempos para discutir la va l i d ez de su definicin de la vida individual y social, todos esos instrumentos, uno por uno (teologa, filosofa, historia, psicologa y sociologa), sern despreciados como poco prcticos e intrnsecamente peligrosos. Se dir que el deseo de usarlos evidencia una falta de sentido comn por parte del crtico, delirante, poco prctico y p e rd e d o r. Ayudan a alguien esos instrumentos a hacer dinero o a mantener la paz? Al revs, todo lo que aportan son fantasas de ru p t ura que animan la divisin y complican la obtencin de beneficios. Si, por otro lado, un catlico busca demostrar los peligros
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prcticos a largo plazo de la mstica americana pluralista (y especialmente su degeneracin en un reino en el que la mxima de que el poder hace el dere c h o se disfraza como una victoria de la libertad), los liberales conserva d o res y los cre yentes desconcert ados apelarn a su incuestionable re l i g i o s i d a d para sofocar el dilogo. El crtico ser acusado de falta de Fe en su naturaleza y en su mandato cristianos... tal como fueron re velados en la totalmente arbitraria voluntad de los Pa d res Fu n d a d o res. Al catlico se le condena entonces por su cnico re c h a zo a la ltima y mejor esperanza dada por Dios para la libertad individual y la paz social, y por su consecuente falta de caridad hacia la humanidad doliente. Si el catlico vuelve entonces a la teora, e identifica la Fe americana pluralista como un persistente e irracional fidesmo que esconde una concepcin de la vida puramente material y la victoria de una oligarqua, se le reconducir brutalmente al nive l prctico. Sin importar el cambio de tctica, se le atacar por su infantil inocencia, por su idealismo sin esperanza en medio de una jungla universal guiada por la guerra de todos contra todos. Slo un catlico perdedor envidioso del xito de quienes son m e j o res que l pensara que la vida es susceptible de guiarse por su balbuciente utopa espiritual. Pe ro y si nuestro catlico persiste en su posicin e insiste en que ha sido objeto de un ataque irracional, acusado de ser, al mismo tiempo, un cnico sin fe y un ingenuo poco prctico, pero envidioso? Entonces se conve rtir en el prototipo de estorbo pblico que pro m u e ve las consecuencias lgicas y desagradables de los primeros principios que David Hume deplor y Ralph Waldo Emerson consider como signo infalible de una m e n t a l idad mezquina. Los charlatanes sern llamados al centro del escenario para encontrar tantas palabras apropiadas como sea posible para lincharle como Enemigo del Pu e b l o. La ve rdad no contar en su campaa contra l. Ser despreciado como un evidente luntico. Ms an, dado que el pluralismo americano libr el buen combate contra los fascistas, tambin ser denunciado como nazi, antisemita y defensor del genocidio. Siendo el terrorismo la actual manifestacin del mal, el crtico ser dibujado como un pro b a b l e partidario de Al Qaeda o del islamo-fascismo.
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Pocos catlicos tienen resistencia suficiente para llegar a este estadio final de dilogo infru c t u o s o. La esquizo f renia del pluralismo americano, al rechazar todo pensamiento serio que pueda transmitirse a la accin, habr deconstruido el espritu de la m a yor parte de los potenciales crticos desde antes de empezar. Ot ros crticos habrn sido intimidados por el nmero de elementos que hay que reunir para descubrir el fraude del sistema y su desconcertante modus operandi. Incluso si unos pocos tienen vo luntad de continuar librando el buen combate, tambin se les puede forzar a abandonar la lucha a causa del entorno materialista creado por el sistema. Ese entorno exige trabajo y cada vez ms trabajo solamente para sobrevivir. Incluso el ms fuerte adve r s a r i o de todos los tiempos quedar demasiado exhausto como para permitirse el lujo de criticar al sistema en las pocas horas de reposo que le quedan cada da. As, la ltima y mejor esperanza de la humanidad conserva su inmerecida imagen, las vctimas nunca conocen su veneno, y puede continuar causando estragos una y otra vez, en un desgraciado pas tras otro. El uso equvoco del lenguaje cristiano en nombre de una visin feliz del orden y de la libertad, acompaado por el reclamo de la posibilidad de xito en el Nuevo Mundo, sedujo a muchos inmigrantes catlicos en Estados Unidos a caer en el campo del pluralismo americano entre 1890 y la actualidad. Aceptar sus preceptos pareca ser una propuesta de ganancia segura. La apariencia de apertura, prosperidad y tranquilidad extasiaron de forma similar a los exhaustos y desmoralizados europeos tras la Se g u n d a Guerra Mundial, y tanto los pluralistas como los personalistas anatematizaban fcilmente como restos fascistas sin regenerar a quienes se resistan al abrazo americano. Qu le pasa a los catlicos una vez que se han sumergido en esta mstica americana pluralista liberal conservadora y dan testimonio en ella y la perfeccionan? Que no tienen esperanza de s o b revivir como fuerza o cultura diferenciada. Se les obliga a destruir todo lo que les distingue como catlicos para practicar una libertad no divisiva, integradora y materialista, y luego a re p e t i r, como un dogma, la creencia de que jams haban experimentado tanta libertad ni tan elevado sentido de la dignidad humana. Se
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les fuerza a desmantelar lo que es ms esencial a su carcter (especialmente lo que ha sido corregido y transformado mediante el mensaje de la Encarnacin) para adaptarse a una sociedad-jungla que deben alabar continuamente como la ms hermosamente ordenada de la historia. Se les condena a ver cmo sus hijos consideran ese desmantelamiento y esa castracin como el cumplimiento del potencial catlico real. Se les condena a escuchar a sus hijos repetir las leyendas negras que denigran como villanos a los ve rdaderos hroes catlicos, y adulan a los anticatlicos como bravos campeones de la Ma rcha del Pro g re s o. Y se les condiciona para aceptar que el foco de ese desmantelamiento y esa castracin de la ve rdadera realizacin humana cambiar en funcin de cul sea y qu desee la ideologa ms fuerte, libertina o criminal de cada momento. Hoy ese foco consiste en lograr que los catlicos slo se indignen moralmente con lo que no sirva para abrir negocios mayo re s y ms globalizados. Tambin en rerse de asuntos pasados de moda como la justicia o la injusticia de los conflictos internacionales, el tratamiento humano a los prisioneros de guerra o cuanto estorbe a los planes del Estado de Is r a e l . Sumergirse en la mstica del marxismo fue algo terrible. Si n embargo, aquella mstica era tan patentemente fraudulenta que p o rtaba en s misma un elemento de autodestruccin. Comparando con una bebida, ofreca un brebaje con un veneno que uno poda probar y luego aceptar o rechazar antes de que destruyese por completo a quien lo probase. Su m e r g i r s e en la mstica pluralista americana no es en absoluto lo mismo. Es como tomar un cctel envenenado que tiene sin embargo algo de familiar, un sabor agradable, o que durante un tiempo parece dar aquello que p romete: tranquilidad y satisfaccin de los deseos. Uno no se da cuenta, hasta el preciso momento en el que apura la copa, de que ya no queda nada y de que el veneno ha hecho su trabajo. Los m i e m b ros del desecado, libre y sinsentido club catlico pluralista sonren y brindan por sus asesinos mientras muere n . Me siento orgulloso de esta intervencin en Espaa, cuna del gran sabio medieval que fue San Is i d o ro de Sevilla. San Is i d o ro apunta un claro resumen del problema del liberalismo, al cual la
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forma liberal conservadora del pluralismo americano considera ahora como algo catlico. Hablando de la idea catlica de la monarqua, San Is i d o ro seala que quien manda no slo debe pro m over el reinado de Cristo, sino que tambin debe gobernar. No puede conve rtirse en un gobernante ficticio, porque entonces se convierte en tapadera engaosa para otras fuerzas que son las que realmente dominan sin que puedan ser castigadas por sus malas acciones. Es evidente que el liberalismo no se dedica a promover el re inado de Cr i s t o. Pero es que es tambin un gobernante ficticio. Su s normas superficiales de tolerancia, libert a d y c o n t roles y equilibrios no gobiernan las sociedades que se guan por ellas. Si rve n como simple tapadera para los grupos e individuos ms fuertes, que son los que mandan, aunque proclamen que no mandan. Los catlicos de la era posterior a la Segunda Guerra Mundial han sido seducidos por este liberalismo que gobierna pero no re i n a. Por difcil que sea escapar de sus garras, las enseanzas p e rennes de la Iglesia, que ahora reitera el Papa Benedicto XVI, estn todava ah para re c o rdarles cmo librarse de ellas. A estas enseanzas, y no a las que la sociedad liberal considera eficaces, es a las que los catlicos deberan vo l ver para cualquier victoria poltica y social seria (3).
(3) Sobre los problemas de la poltica liberal, democrtica y socialista y sus compromisos, as como sobre el vitalismo, el personalismo y el americanismo, vase: J. HELLMAN, Emmanuel Mounier and the New Catholic Left: 1930-1950, Toronto, 1981; J. H ELLMAN, The Knight Monks of Vichy: Uriage, 1940-1945, McGill, 1997; J. MEINVIEILLE, De Lamennais a Maritain, La Cit Catholique, 1949; E. POULAT, Les pretresouvrieres: Naissance et fin, Cerf, 1999; y J. R AO (todos los trabajos citados a continuacin, disponibles on line en For the Whole Christ, Jcrao.freeshell.org): Catholicism, Liberalism, and the Right: A Sketch From the 1920s, Faith and Reason, primavera de 1983; Portugal, Austria, and Catholic Counterrevolution, Faith and Reason, primavera de 1985; American Dream, Catholic Nightmare, revisin del artculo en Trenta Giorni, abril de 1991; Americanism and the Collapse of the Church in the United States, Tan Books, 1995; The Bad Seed, Latin Mass Magazine, 2001; The Good War, ibid., 2001; Pluralia and the Danse Macabre, ibid., 2002; Why Catholics Cannot Defend Themselves, Diocese Report, 2003; All Borrowed Armor Chokes Us, Seattle Catholic, 2005; School Days, Seattle Catholic, 2005; To Promote Dialogue, Fight American Pluralism, Mut zur Ethik, 2005; Founding Fathers Versus Church Fathers, indito, 2006; Vitalism and Americanist Pluralism: Smiling as Eu rope Dies, TriaLogos, 2007.
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Po rque, como deca tan acertadamente Louis Veuillot, toda armadura pre s t a d a, como la de Aquiles, les ahoga: La tctica correcta para nosotros es ser visibles y ser siempre lo que somos, ni ms, ni menos. Defendemos una ciudadela que slo puede ser tomada si la guarnicin que la defiende deja pasar al enemigo. Combatiendo con nuestras pro p i a s armas, re c i b i remos menos heridas. Toda armadura pre s t a d a nos molesta y a menudo nos ahoga (Louis Veuillot, Mlanges, Oe u v res compltes, III Serie, 1933, V, 276).
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LA LIBERTAD MODERNA DE CONCIENCIA Y DE RELIGIN Y LA CONSTRUCCIN DEL ESTADO.

UNA APELACIN A NUESTRO PRESENTE HISTRICO
POR
JULIO ALVEAR TLLEZ
1. In t roduccin El conformismo histrico parece ser la nica respuesta permitida a quienes, en un afn que suena a escabroso, destacan la opacidad de las libertades modernas, especialmente de aquellas que integran el nicho ms preciado de la Ilustracin, desde Bayle hasta Kant, cual es el de la libertad de conciencia y de religin. A fin de exo rcizar tal incmoda sensacin, que condiciona paradjicamente nuestra libertad de razonar, se hace necesario considerar ese nicho en su gnesis conceptual e histrica. En otros trminos, para comprender enteramente el sentido de la libertad de conciencia y de religin moderna es imprescindible apreciarlas no slo en su momento esttico actual, en su presente inmediato, sino tambin en el despliegue de su idea en el tiempo. Hay conquistas sin las cuales no se explica el mundo moderno particularmente si nos atenemos a esa inmensa construccin poltica y jurdica que llamamos Estado. La libertad de conciencia y de religin es una de ellas, an cuando el trmino c o n q u i sta levante aunque slo por va ulterior y re f l e x i va una serie de sospechas capaz de enervar su sentido lisonjero. Pe ro por de pro nto, ambientndonos en la superficie de dichas libertades, su existencia suena a legitimidad.
Verbo, nm. 489-490 (2010), 773-809. 773
JULIO ALVEAR T L L E Z
2. Los diversos significados de la moderna libertad de conciencia y de religin Cul es el significado prximo e inmediato de esa legitimidad? La respuesta pasa por discernir lo ineludible, esto es, lo que ninguna reflexin contempornea sobre la libertad puede eludir, a saber, que vivimos inmersos en un conjunto de sociedades multiculturales, donde la diversidad religiosa, moral, tnica y social se impone por la va de los hechos consumados, y de forma independiente a las teoras o discursos de sentido que sobre ella pueden formularse, como las de Rawls o Habermas. Esta multiculturalidad acusa una convivencia mutua entre las diversas tradiciones religiosas y culturales al interior de cada Estado, de donde se deduce la necesidad de la libertad religiosa como rgimen ve rtical (libertad que garantiza el Estado a los individuos y comunidades) y horizontal (mutuo respeto de los ciudadanos y comunidades entre s). La referida multiculturalidad impone tambin la libertad de conciencia que se expresa en la garanta de que cada ciudadano es dueo de las decisiones (fundamentalmente morales) respecto del destino de su propia vida y a nivel comunitario de la posibilidad de ser diferente y de transmitir esa difere n c i a . Pe ro no es slo la policroma va l o r a t i va de la sociedad contempornea la que parece justificar la libertad de conciencia y de religin. Ante la extincin de los totalitarismos salvo conocidas e xcepciones y de la mayor parte de las frmulas invasoras del Estado moderno al menos las visibles, se considera lgico re ivindicar, desde el horizonte de una experiencia ya vivida, aquellas dos libertades como un parapeto inestimable ante eventuales tentaciones expansivas del poder poltico. Muchos creen que este sentido social y primario de la libertad de conciencia y de religin es el nico posible dada las circ u n s t a ncias post-nihilistas por las que atraviesan nuestras sociedades. Tales libertades aparecen como un modo de coexistencia e n t re individuos y grupos que en las actuales condiciones se presentan como el nico camino. Si no hay bienes trascendentes que unan
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LA LIBERTAD MODERNA DE CONCIENCIA Y DE RELIGIN Y LA CONSTRUCCIN DEL ESTADO
comunitariamente a los hombres, al menos debe haber recursos jurdicos de textura social que impidan que las diferencias mltiples degeneren en conflictos. Es un al menos esculido, es cierto, pero de signo positivo, que explica que ambas libertades sean m o t i vo de encomio por parte de todos los re p resentantes del pensamiento poltico oficial. Desde este ngulo, cmo no mirar con simpata la libertad de conciencia y la libertad religiosa? No es una frmula de convivir de coexistir? sensata y razonablemente con nuestros semejantes, con la asuncin re c p roca del respeto a la diversidad? No se cumple quizs el sueo de Voltaire de unir las distintas religiones y posturas morales en una mutua aceptacin que tenga como primer principio no hacer aquello que no querras que te hicieran (1)? Este significado primario de la libertad de conciencia y de religin como modo de coexistencia social vacila, sin embargo, si consideramos el suelo en que se asienta, el aire que respira, el ambiente que lo configura. Por un lado, es fcil ver cmo la libertad de conciencia y de religin son un cierto bien para la coexistencia interna de las actuales sociedades en la medida en que cargan con el peso de una honda crisis de la inteligencia y en la voluntad que les impide llegar a un entendimiento en torno a una nocin fundante de bien comn. Pe ro, por otro lado, no es difcil auscultar que si ambas libertades pueden ser apreciadas como un bien, lo son a ttulo p rovisional y re l a t i vo: son una receta social defectiva y no perf e ct i va, propia de regmenes anmicos de ve rdad y de virtud. No siempre este juicio de relatividad est presente en quienes aplauden el concepto moderno de libertad de conciencia y de re l igin como hechos sociales, pero a poco que se reflexione sobre los mltiples defectos antropolgicos de la sociedad contempornea que constituyen su cantera subterrnea, la conclusin se torna ase (1) Le grand principe, le principe universel de lun et de lautre, est dans toute la terre: Ne fais pas ce que tu ne voudrais pas quon te fit (Cfr. Trait sur la tolrance, a loccasion de la mort de Jean Calas, en Nouveaux Mlanges pilosophiques, histori ques, critiques, Pars, 1772, vol. II, pg. 65).
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quible. Es ms, en una vuelta de tuerca, el slo hecho de enunciar el status sociolgico y cultural sobre el que se enraza la libertad de conciencia y de religin en nuestra poca contrara por s misma su primera imagen impoluta. Ambas libertades que parecan lgicas, necesarias y razonables se nos vuelven problemticas. Los caluro s o s sentimientos de simpata que despiertan se temperan a la vista de una mirada ms escrutadora que se ve forzada a preguntar si acaso estas libertades no slo son sntomas sino tambin instrumentos de la crisis de ve rdad y de bien que nos abruma. Tal crisis, por cierto, es producto indirecto pero necesario de la demolicin de la Cristiandad que a su vez haba legado el patrimonio gre c o - romano de una razn natural que, por as decirlo, se haba hecho historia. Hay quienes sostienen, sin embargo, con una pasmosa inve rosimilitud, que la Modernidad en su actual configuracin es fruto del mutuo complemento entre tradicin cristiana e Ilustracin. Pe ro tales opiniones no slo no han calado la esencia de la Modernidad sino que se arrullan en ilusiones totalmente ajenas al carril de la historia. No puede haber complemento entre la vida y la muerte; en todo caso, de la composicin de ambos, slo puede salir una vida que est muriendo. La Modernidad no slo devora la tradicin que le ha precedido, sino tambin sus propios artificios. Mi remos nuestras instituciones sociales y polticas la familia, los municipios, el Estado-nacin, etc. y en general las ve remos en estado de categoras zo m b i s, de instituciones zo m b i s, como les llama Ulrich Beck, porque se encuentran en el trance de estar muertas estando vivas. Nos hallamos al final de un proceso que un pensador tan insospechado como Zygmun Bauman ha caracterizado con clarividencia como un p roceso de licuefaccin de todo lo estable. Acaso, se interroga Zygmunt Bauman, el discurso de la modernidad no fue desde s i e m p re un proceso de licuefaccin? Acaso derretir los slidos no fue su principal pasatiempo y su mayor logro? Acaso la Modernidad no ha sido fluida desde el principio? (2).
(2) Zygmunt B AUMAN, Modernidad lquida, Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires, 2004, pgs. 8-9. Si el espritu era moderno, lo era en tanto estaba decidido a que la realidad se emancipara de la mano muerta de su propia historia y eso solo podra lograrse derritiendo los slidos (es decir, disolviendo todo aquello que persiste
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En este terreno se tiene el derecho a preguntar si acaso la multiculturalidad concepto tan en boga en los tericos contemporneos de la democracia y del liberalismo no es en realidad un eufemismo que cubre el hecho de que la sociedad ya no existe; lo que hay es una disociedad en expansin (3). En este presente existencial, no es la libertad de conciencia y la libertad religiosa el instrumento que justifica la coexistencia asimtrica de los individualismos divergentes, el disfraz que neutraliza la bsqueda de un punto slido de concordia social y de autntica comunidad poltica? La neutralidad que profesan estas libertades se transmuta fcilmente en la victoria omnipresente de la d ox a s o b re la episteme, de los sofistas sobre los sabios, de los dioses es decir, del hombre que pretende ser tal sobre el ve rd a d e ro Dios, del individualismo sobre la persona humana y las exigencias de la vida buena. Las manos de estas libertades no son por tanto indif e rentes. Son manos indiferentistas. Son manos que, por la va de la remocin de obstculos, han permitido que se levante sin competencia el arco de triunfo del homo consumericus, al atestiguar con su existencia que a la sociedad no le est permitido vo l ver a sus antiguas certezas. Hecho social pavo roso que convierte a la libertad de conciencia y de religin en signo de la anarqua de opiniones y sentimientos. Descritas sumariamente las dos caras del significado social y primario de la libertad de conciencia y de religin, se puede formular una objecin: estas libertades son un ideal y como tal deben ser trazadas. Ms all de las contingencias negativas por las que atraviesan las actuales sociedades democrticas, lo que se ha de subrayar no es el funcionamiento social y provisional de dichas libertades sino su pretensin pre s c r i p t i va . Pe ro este es un nuevo
en el tiempo y que es indiferente a su paso e inmune a su fluir). Esa intencin requera a su vez la profanacin de lo sagrado, la desautorizacin y la negacin del pasado y primordialmente de la tradicin es decir el sedimento y el residuo del pasado en el presente. Por lo tanto, requera asimismo la destruccin de la armadura protectora forjada por las convicciones y lealtades que permita a los slidos resistir a la licuefaccin (IDEM, pg. 9). Citamos a Bauman con las reservas del caso, pues si es certero en el diagnstico, no lo es en el marco interpretativo general de su pensamiento. (3) Marcel DE CORTE, De la societ la trmitire par la dissocit, en LOrdre Franais (Pars), n. 180 y 181 (1974), pgs.5-25 y 4-29.
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significado que acompaa a lo que comnmente se denomina libertad moderna. Pasamos entonces de una concepcin de libertad como modo de coexistencia a otra definida como modelo y mtodo de coexistencia. La primera es un concepto plstico que se vive como tal: obedece a unas circunstancias concretas que bien pueden cambiar y admite, o al menos no prejuzga, la posibilidad de otras formas de organizacin ideales o ms perfectas. La segunda es una nocin dogmtica: obedece a una doctrina fija que pretende inspirar y regular la realidad social, poltica e incluso moral del hombre. La primera es una prctica que puede o no justificarse desde puntos de vista distintos; la segunda es una norma y supone una doctrina especfica que le sirve de fundamento filos f i c o. Las distinciones precedentes no dejan de ser importantes para evitar los equvocos. As por ejemplo, en cuanto modo de coexistencia se puede dar valor positivo a la libertad de conciencia y de religin fundado en la doctrina clsica de la tolerancia civil. Pe ro tambin se la puede estimar como tal sosteniendo la incompetencia radical del poder poltico en materia religiosa (tesis compartida por ciertas formas histricas de liberalismo catlico y laico), y desechando el marco conceptual de la tolerancia. O asimismo, se puede profesar una libertad de conciencia y de religin como modelo y mtodo fundado positivamente en el agnosticismo de Estado y en la secularizacin del poder poltico y de la autoridad social. Este ltimo significado es el que se deriva del lenguaje de los derechos humanos en su triple ve rtiente: dogmtica, doctrinal y filosfica. O para ser ms exactos, se trata de un caudal que proviene de un mismo ro, y que se origina en una misma fuente, todos en continua comunicacin. Lo dogmtico jurdico conduce a la teora general que lo explica y sta se remonta a la filosofa poltica y jurdica que lo fundamenta. De manera que no es difcil una vez traspasadas las primeras explicaciones dogmtico-jurdicas sobre la libertad de conciencia y de religin arribar por va de gnesis filosfico-conceptual e histrica al corazn de dichas libertades impregnadas de sentido moderno.
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De este modo ya podemos hacer una explanacin sumaria de los principales significados de la libertad de conciencia y de re l igin y de sus connotaciones: i) Un significado primario y social de signo positivo: la libertad de conciencia y de religin como simple modo de coexistencia. ii) Un significado primario y social de signo negativo: la libertad de conciencia y de religin como instrumento de licuefaccin. iii) Un significado jurdico-poltico especfico: la libertad de conciencia y de religin formalizada en el derecho positivo, cultivada en la doctrina jurdica e interpretada por la jurisprudencia de los tribunales. En sus ultimidades, se apoya conceptualmente en (iv). iv) Un significado filosfico: la libertad de conciencia y de religin como conquista de la Modernidad. Histricamente precede en mucho a (iii), el cual es a la vez su fruto y concre c i n . No podemos detenernos ni en el anlisis dogmtico jurdico de la libertad de conciencia y de religin ni en la teora general del d e recho que se ha tejido en torno a ella, sea en el rea de Eu ro p a continental e Hispanoamrica, sea en el mundo anglosajn. Respecto del epgrafe (iii) apuntaremos simplemente que las doctrinas ms caras al constitucionalismo contemporneo han re s a ltado hasta el infinito el carcter autnomo desvinculado formalmente de toda norma objetiva moral y religiosa de ambas libertades y han precisado su carcter fontal respecto de los derechos individuales as como su nexo imprescriptible con la subsistencia de la democracia liberal hoy vigente en Occidente. Tal ve t a doctrinaria ha tenido su proyeccin en el derecho positivo, pues en torno a aquellas libertades se ha consumado un cmodo consenso en los instrumentos internacionales, comunitarios y constitucionales de derechos humanos, lo que parece excluir cualquier dificultad incluso terica tal es la fuerza de persuasin de la unanimidad oficial en torno a su va l i d ez conceptual y a su legitimidad histrico-poltica. Se puede decir que la doctrina jurdica contempornea orilla la nocin de conciencia moral sin llegar a ella. El uso del lengua779
je subyacente sirve para expre s a r l o. La nocin de conciencia moral ha desaparecido sigilosamente, siendo sustituida por la conciencia psicolgica, entendida como capacidad del espritu humano de reconocerse en sus atributos esenciales y en todas las modificaciones que en s mismo experimenta. El aspecto moral aparece slo en un segundo lugar, esencialmente vinculado a esa subjetividad, en donde se da por probado que no existe esa ley de los corazones, la ley natural de la que habla San Pablo. Nuestro lenguaje incluso ya lo atestigua. La edicin vigsimo segunda el D iccionario de la RAE define la conciencia moral como conocimiento interior del bien y del mal erradicando la definicin antigua que la defina como conocimiento del bien que debemos hacer y del mal que debemos evitar. Como es fcil inducir, la primera acenta la subjetividad, y por tanto la relatividad; la segunda, la objetividad, y en consecuencia la ve rdad. Una rpida inmersin en la doctrina jurdica espaola o francesa nos sirven de ilustracin. En uno de los ms completos estudios sobre la libertad de conciencia hispanos, se la enuncia como la capacidad o facultad para percibir la propia identidad personal como radical libertad... sintindose sujeto nico al que han de referirse todos los cambios, transformaciones y acciones (4). Desde la doctrina francesa se ha definido la conciencia como la capacidad de cuestionar, a partir del propio itinerario, el mensaje de una tradicin re l i g i o s a en cuanto en ello se expresa la re p resentacin de la libertad, entendida como realizacin de la persona humana (5). Es decir, del hecho de la conciencia se deduce su intocabilidad sin ninguna re f e rencia a la ley moral. Esto, desde el punto de vista metafsico, no es ms que puro y simple atesmo; es el olvido, sinuoso, sutil o pugnaz, de que el ser humano es criatura, de que su existencia no est desligada de su p r i n c i p i o.
(4) Dionisio LLAMAZARES, Derecho de la libertad de conciencia, vol. I, Libertad de conciencia y laicidad, Civitas, Madrid, 3. edicin, 2007, pg. 17. (5) Bruno-Marie DUFF, La connexion entre les liberts de consciencie, de pense dopinion et dexpression: approche philosophique, en Jean-Bernard MARIE, Patrice MEYER-BISCH (eds.), Un noeud de liberts. Les seuils de la libert de consciencie dans le domaine religieux, Bruylant-Schulthess, Bruselas-Zurich, 2005, pgs. 45 y 46.
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3. Naturaleza y fundamento teolgico-filosfico de la libertad de conciencia moderna. Tocamos aqu la llaga del problema de la libertad de conciencia moderna; su aspecto filosfico ms profundo. La doctrina jurdica nos sirve de mampara para situar el asiento filosfico y teolgico de la conciencia moderna y de su libertad en materia de religin. Ese asiento es antropolgico y moral, y alude a una eleccin metafsica. La percepcin que el hombre moderno quiere tener de s mismo es la de un ser absoluto. Se re p resenta a s desvinculado de un orden previo que debe respetar y amar, sea en el campo fsico, sea en el moral o religioso. Se dice dueo de la naturaleza a travs de la ciencia y de la tcnica; dueo de la sociedad mediante una poltica entendida como poiesis y artificio; dueo de s mismo a travs de la libertad de conciencia como independencia moral; dueo del camino de Dios mediante la libertad religiosa. Su metafsica es la de ser una criatura que renuncia a vivir como tal. Es la rebelda contra el carcter de criatura a travs de un intento de renuncia ontolgica imposible. Es la actitud de un n u e vo Adn perve rtido que acredita en el seris como dioses (6) que no es sino un llamado a vivir fuera de la realidad de su condicin. En esta fibra est re p resentada en toda su hondura el drama del humanismo ateo (De Lubac), de la existencia desligada (X. Zubiri) (7), de la expulsin de la conciencia de Dios (C. Fa b ro) (8), del hombre que busca afirmarse a s mismo al margen de Dios en vez de encontrarse a s mismo en Dios. En el mbito moral este drama es especialmente pungente, quizs porque la actitud del hombre moderno centrada en lo que actualmente se llama libertad de conciencia est preanunciada en las Sagradas Escrituras como adve rtencia y como castigo. De
(6) Gn. 3, 5. (7) X. ZUBIRI, Naturaleza, Historia, Dios, Madrid, 1981, pg. 392. (8) Cornelio FABRO, El atesmo contemporneo, Rialp, Madrid, 1971, vol. II, pg. 22.
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cualquier rbol del jardn puedes comer, mas del rbol de la ciencia del bien y del mal no comers, porque el da que comieres de l, morirs sin remedio (9). El rbol del conocimiento del bien y del mal explica el Catecismo de la Iglesia Catlica evoca simblicamente el lmite infranqueable que el hombre en cuanto criatura debe reconocer libremente y respetar con confianza. El hombre depende del Cre a d o r, est sometido a las leyes de la Creacin y a las normas que regulan el uso de la libert a d (10). En otras palabras, el hombre no inventa con su libertad el bien y el mal, sino que por el contrario, su existencia delata el lmite constitutivo de toda libertad humana. Rebelarse contra esto es rebelarse contra Dios y el sello que ha dejado en la ley natural. Pe ro es una actitud intil, como la de un perro que ladrase contra el sol porque no q u i e re recibir su luz. Cuando se revisa la historia del pensamiento occidental, desde la crisis nominalista hasta nuestros das, se observa un proceso de elaboracin de la doctrina de la libertad de conciencia moderna que puede ser re p resentada en los siguientes momentos: a) El momento protestante. Son muchos los estudios que subrayan cmo la libertad de conciencia moderna se forja en el t e r re no protestante, dado el dinamismo del principio del libre examen luterano, tanto desde el punto de vista lgico-conceptual como del histrico y psicolgico. Es un hecho indiscutible que el protestantismo avanz disolvindose, es decir, partindose o multiplicndose en mltiples facciones, que a su vez, a fin de evitar su atomizacin, colocaron en cuarentena el principio subjetivizador del libre examen, estableciendo una cierta ortodoxia y una cierta autoridad, variable segn los casos, pero defendidas con gran energa y con sistemas sancionatorios. En este contexto, el libre examen es reivindicado como un derecho de la conciencia cristiana, sea por los disidentes al interior de cada comunidad religiosa, sea por stas ante las facciones
(9) Gn. 2, 17. (10) Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 396.
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reformadas mayoritarias o frente al Estado confesional re f o r m a d o , con el objeto de evitar sanciones o persecuciones, y de seguir la p ropia interpretacin religiosa. El libre examen como derecho a examinar la fe sin mediacin de magisterio autoritativo, a partir de categoras meramente subj e t i va s, incluso de la depreciacin de la funcin de la razn re specto de la ve rdad religiosa, contiene en su germen la esencia de la libertad de conciencia moderna. Por otro lado, la multiplicidad de facciones religiosas al interior de los pases protestantes slo poda favo recer el desarrollo de esta libertad. Si se reprima o persegua a los disidentes, se alzaba la voz en defensa del libre examen; si se impona un rgimen de tolerancia, se normalizaba sociolgicamente el hecho de la pluralidad, y con ello, cobraba ve rosimilitud el principio filosfico de que la ve rdad religiosa o b j e t i va no existe. El Iluminismo se encargar de unir este principio a la libertad de conciencia. b) El momento iluminista. Es notable que los defensores ms destacados de la libertad de conciencia del siglo de las luces no slo provienen de terreno protestante, sino que adems recogen sus argumentos. Pe ro los visten con ropas nuevas, las del naturalismo y del escepticismo. Pi e r re Bayle, por ejemplo, es un pre c u rsor privilegiado de la doctrina de los derechos de la conciencia absoluta, y forma sus argumentos a partir de una gran cantidad de obras provenientes de los grupos disidentes del calvinismo en Holanda, especialmente de las facciones integradas por los re f ugiados hugonotes. Sin embargo, la libertad de conciencia ya no es para l la l i b e rt as christiana guiada por el libre examen, sino algo ms cercano a la licentia religionum, una suerte de libre examen de n u e vo cuo que en realidad profesa la irreligin (11). Tambin John Locke elabora su doctrina sobre la tolerancia y la libertad de conciencia a partir de los escritos de los disidentes
(11) Jos Luis COMARES, Estudio preliminar al Comentario filosfico sobre las palabras de Jesucristo oblgales a entrar (de Pierre Bayle), Centro de Estudios Polticos y Constitucionales, Madrid, 2006, pgs. xcv-ci. El autor, sin embargo, se niega a situar a Bayle entre los philosophes del siglo XVII, pues lo cree ms moderado, lo que a nuestro juicio es errneo.
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del anglicanismo, pero, como veremos, su nocin de libertad de conciencia desborda en mucho los marcos de la heterodoxia anglicana para situarse tambin en el naturalismo y el escepticismo (12). La libertad de conciencia del Iluminismo, aun en los dive r s o s matices de sus re p resentantes, se alimenta de tres presupuestos filosficos: i) las ideas no existen en cuanto expresan las esencias de las cosas, sino que son sensaciones transformadas; ii) lo sobrenatural repugna a la razn: religin re velada y razn son inconciliables; iii) el estado de sociedad organizada y poltica no es natural al hombre (13). El Iluminismo comparte con el pro t e s t a ntismo el culto por el principio de la subjetividad y el odio a Roma, los dos grandes motores de la libertad de conciencia moderna, a los que aquel agregar el rompimiento formal con la religin re velada (14). Los philosophes adoctrinan sobre la libertad de conciencia a travs de la tolerancia. Jean de Viguerie resume este concepto tan c a ro al Iluminismo en cuatro preceptos: i) no hacer a los dems lo que no nos gustara padecer; ii) toda ve rdad es subjetiva, y, por tanto, nadie tiene derecho a imponer su norma; iii) toda religin no es ms que una opinin entre otras; iv) el Estado no tiene por qu intervenir en las cuestiones que implican una definicin de s a l vacin eterna (15). La tolerancia ilustrada es, en este sentido, un concepto engaoso, un arma de propaganda. Es porque ninguna religin es ve rdadera que se debe tolerar la difusin de ata (12) Segn H. Kamen, Locke no ha sido original en su teora de la tolerancia, porque es deudor en demasa de las voces que defendieron la disidencia al anglicanismo en la segunda mitad del siglo XVII: J. Harrington, H. Robinson, G. Brunet, etc. (Cfr. H. KAMEN, The rise of Toleration, traduccin espaola, Alianza, Madrid, 1987, pgs. 165167). La omisin del anlisis de los supuestos filosficos de Locke, especialmente su epistemologa, probablemente llevan al autor a tal conclusin. (13) Jean DE VIGUERIE, Histoire et Dictionnaire du temps des Lumires, Robert Laffont, Pars, 1995, pg. 268. (14) Jean de Viguerie estudia bastante este punto: para los philosophes que o eran ateos o destas el Dios de la Revelacin cristiana debe ser rechazado; Dios no tiene nada que ver con las religiones positivas; tales religiones no valen nada, son inconsistentes; no existe ninguna religin verdadera; el cristianismo no es verdadero; los dogmas del cristianismo son absurdos, sus libros sagrados contradictorios. IDEM, pgs. 272-274. (15) Jean DE VIGUERIE, op. cit., pgs. 1.405- 1.406.
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ques contra ella. La tolerancia ilustrada no dice: todas las re l i g i ones son buenas. Ella dice: ninguna religin merece que alguien se bata por ella, y especialmente el catolicismo, que es la peste de la humanidad y necesita ser erradicado sin ninguna tolerancia (16). c) El momento kantiano. Fue mrito de la Ilustracin germana y posteriormente del idealismo en su faceta poltica el haber p recisado y sistematizado la doctrina de la libertad de conciencia absoluta. El sapere aude lanzado por Kant como un santo y sea que indica la liberacin de la humanidad de su minora de edad cobra su concrecin en una libertad que necesita romper todas las ataduras. De este modo, Kant transporta la idea de conciencia desvinculada de lo religioso al plano moral: la conciencia es autnoma, slo obedece a las leyes que se da a s misma. La libertad de conciencia tiene un carcter liberador, mstico, de entusiasmo religioso inve rtido, pues por ella el hombre se redime a s mismo, constru yendo con sus manos el reino de Dios que ya no bajar desde el cielo pues ser obra de los hombres, como re c u e rda Kant en La religin dentro de los lmites de la mera razn. En sus obras pstumas Kant deja claro que pretender la existencia de un ser trascendente que se manifiesta por mediacin de la conciencia y de la ley moral o a travs de la Revelacin cristiana significa renunciar a la razn. El concepto es fantico (schwr m e r i s c h) cuando aquello que est en el hombre es re p resentado como algo que est fuera de l, y viene re p resentada una obra de su propio pensamiento (sein Ge d a n k e n we rk) por una cosa (Sa c h e) en s (sustancia) (17). La razn se hace (m a c h t) para s misma a Di o s (18). La exaltacin de la libertad humana es la llave de entrada a todo el sistema kantiano. Es una feroz afirmacin de independencia frente a Dios, la naturaleza, sus causas y su ordenacin. En la nota 3 de su opsculo sobre la paz perpetua escribe como notable confesin: En lo que a mi libertad se re f i e re, no tengo ninguna obligacin con respecto a las leyes divinas, cognoscibles por mi
(16) IDEM, pgs. 274-275. (17) Opus postumum XXI, 26. (18) IDEM, XXI, 13.
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razn pura, sino en cuanto que haya podido yo darles mi consentimiento; pues si concibo la voluntad divina, es slo por medio de la ley de libertad de mi propia razn. De ah que la autoridad religiosa y moral, sea de la Iglesia Catlica, sea de cualquier re l igin re velada, constituya una tutora inaceptable propia de la minora de edad de la razn, que hay que sacudir con ayuda del Estado, encarnacin poltica de la razn universal (19). d) El momento del atesmo postulatorio. Si se niega el vnculo de la conciencia con una ley (divina o natural) a la que debe obedecer, hay que dar el paso completo y negar la existencia del autor de esa ley, transformando al hombre en dios para s mismo a travs de su libertad concebida como un absoluto. Si hubiera dioses, cmo soportara yo no ser Dios! Por lo tanto no hay dioses (20). Este es el lema del atesmo postulatorio, desde Nietzsche a Sartre, y de Sa rt re hasta nuestros das. Nietzsche es bastante expre s i vo. Dios debe morir para que el hombre moderno sea libre: El Dios que vea todo, tambin al hombre: ese Dios tena que morir! El hombre no soporta que tal testigo viva (21). Qu sabe hoy todo el mundo? Acaso que no v i ve ya el viejo Dios en quien todo el mundo crey en otro tiempo? ... Fuera tal Dios! Mejor ningn Dios, mejor construirse cada uno su destino a su manera, mejor ser un necio, mejor ser Dios mismo! (22). Ahora llega el gran medioda, slo ahora se convierte el hombre en superior, en seor! (23). Sart re es asimismo muy claro: En el siglo XVIII, en el atesmo de los filsofos, la nocin de Dios es suprimida, pero no pasa lo mismo con la idea de que la esencia precede a la existencia. Esta idea la encontramos un poco en todas partes: la encontramos en
(19) Die Religion Innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (La Religin dentro de los lmites de la mera razn), Alianza editorial, Madrid, 1986, pg. 224; Idee zu einer all gemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht (Idea para la historia universal en clave cosmopolita), Tecnos, Madrid, 1994, quinto principio, pgs. 22-23. (20) Also sprach Zarathustra (As Habl Zaratustra), Alianza editorial, Madrid, 2003, 3, II. (21) IDEM, 5, IV. (22) IDEM, 4, IV. (23) IDEM, 6, II.
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Di d e rot, en Vo l t a i re y aun en Kant. Pe ro no hay esencia, no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla. El homb re es el nico que no slo es tal como l se concibe, sino tal como l se quiere... el hombre no es otra cosa que lo que l se hace . El hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente... nada existe previamente a este proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y el hombre ser, ante todo, lo que habr proye ctado ser . No hay ninguna diferencia entre ser libremente, ser como p royecto, como existencia que elige su esencia, y ser absoluto... si he suprimido a Dios padre, es necesario que alguien invente los va l o res. El hombre es el que inventa los va l o re s (24). 4. Naturaleza y fundamento teolgico-filosfico de la libertad religiosa modern a El atesmo postulatorio, que niega el carcter de criatura en el h o m b re, es el que puede percibirse, la mayor parte de las ve c e s edulcorado e implcito, pero no por eso menos real, en el concepto moderno de libertad de conciencia, lo que tiene hondas re p e rcusiones en el corre l a t i vo derecho a la libertad religiosa. En efecto, en la libertad de conciencia contempornea se subentiende, parafraseando a Sartre, que es el hombre quien inventa los va l o res religiosos, de tal manera que, como observa Ma rcel Gauchet, tras la facultad de escoger una religin se perf ila la capacidad ltima de escoger una ley propia, fuera del terreno de lo divino (25). En este contexto, el olvido del carcter creatural por parte de la libertad religiosa moderna se da en un doble plano: ontolgico y moral. Por el primero, la libertad religiosa sirve paradjicamente para afirmar la desvinculacin entitativa del hombre con su Cre a d o r, negando el movimiento primario de todo fenmeno re l igioso que es de carcter ascendente y real: el re l i g a r s e del hom (24) El existencialismo es un humanismo, Ed. Sur, Buenos Aires, 1980. (25) Marcel G AUCHET, La Religin en la democracia. El camino del laicismo, El cobre-Editorial Complutense, Madrid, 2003, pg. 65.
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bre con Dios no es una postura vital marcada por la subjetividad humana, sino por la bsqueda de la ve rdad extra-mental. El hombre religioso se mueve hacia su Cre a d o r, an en la penumbra del paganismo, no a su discrecin, sino bajo el imperativo de la noticia de su primer principio, cuyo rastro encuentra en la naturalez a y despus en el espejo de la Re ve l a c i n . Desde la perspectiva moral, el status de criatura es inseparable de la nocin de religin como virtud: el carcter creatural y an ms, el don sobrenatural cristiano determina el debe infinito que el hombre tiene respecto de su Dios, el Se o r, al que hay que adorar y obedecer; el Pa d re, al que hay que amar, etc. La religin, aun vista como fenmeno sociolgico, exc l u ye el principio subjetivista moderno de la libertad religiosa fundada en la autonoma moral de la libertad de conciencia.
5. El sedimento teolgico-filosfico de la libertad de conciencia y de religin en las declaraciones jurdicas contemporneas: atesmo, apostasa y hetero d ox i a El carcter absoluto de la libertad de conciencia y de religin se formaliza jurdicamente sobre este fondo antropolgico que contiene la negacin o el olvido de la condicin de criatura y el desconocimiento de la naturaleza de lo religioso. Es algo que incluso han reconocido quienes, como Habermas, defienden el rol de la libertad religiosa en el espacio pblico liberal (26). Es importante notar que ste es el sedimento en el que se apoya la consagracin de la libertad religiosa en los instrumentos
(26) Jrgen HABERMAS, Repetita iuvant, en respuesta al artculo Once tesis contra Habermas, de Paolo FLORES DARCAIS, en La religin en la esfera pblica, Revista Claves de Razn Prctica, n. 190, pgs. 9-10. El autor no presenta la cuestin como tesis central sino como un ejemplo de la propuesta de traducibilidad del lenguaje religioso al secular. Ejemplo que, sin embargo, constituye todo un paradigma por sus repercusiones teolgicas y filosficas: Se puede traducir los contenidos de un lenguaje a otro, (aunque) se pierdan algunas de sus connotaciones. Interpretando como dignidad humana el concepto bblico del hombre hecho a la imagen de Dios nosotros perdemos la connotacin de creaturidad (pg. 10).
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internacionales de derechos humanos (27). El Comit de derechos del hombre de las Naciones Unidas ha establecido que no se autoriza ninguna restriccin, cualquiera que ella sea, a la libertad de pensamiento y de conciencia o a la libertad de tener o adoptar la religin o la conviccin de su eleccin (28). Y la Corte euro p e a de los derechos del hombre precisa que la libertad de pensamiento, conciencia y de religin figura, en su dimensin religiosa, e n t re los elementos ms esenciales de la identidad de los cre ye ntes y de su concepcin de la vida, pero ella es tambin un bien p recioso para los ateos, los agnsticos, los escpticos o los indiferentes. Es parte del pluralismo, duramente conquistado en el curso de los siglos (29). La doctrina jurdica contempornea est de acuerdo en que la libertad religiosa o la libertad de conciencia en materia de re l igin como derecho subjetivo incluye necesariamente el dere c h o a tener cualquier creencia religiosa o no tener ninguna; el dere c h o a abandonar las creencias propias cuando se quiera y sustituirlas por otras o por ninguna; y el derecho a ejercer libremente en conciencia la adhesin crtica a un sistema de creencias determinadas, dado que en el seno de una comunidad religiosa siempre se entra en concurrencia con una doctrina religiosa que por definicin se presenta como no discutible ni negociable (30). En estricto rigor, esto significa que: i) La libertad religiosa como derecho a no adoptar ninguna c reencia religiosa incluye el derecho al atesmo.
(27) Declaracin Universal de los derechos del hombre (art. 18); Pacto internacional de los derechos civiles y polticos (art.18); Convencin europea de los derechos del hombre (art. 9); Carta de los derechos fundamentales de la Unin Europea (art. 10); Convencin americana de los derechos del hombre (art. 12). (28) Observacin general, n. 22, del Comit de derechos humanos de las Naciones Unidas del 30 de julio de 1993 sobre el derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religin (art. 18 del Pacto de derechos civiles y polticos), en doc.HRI/GEN/1/Rev.7, pg.176,&3. (29) Affaire Kokkinakis c. Grce, Cour europenne des droits de lhomme, Arrt du 25 mai 1993, srie A, n. 260-A & 3. (30) Sobre el contenido de la libertad de conciencia en materia de religin vid. en la doctrina espaola, LLAMAZARES, op. cit., pgs. 22-26; y en la doctrina francesa, JeanBernard MARIE, Patrice MEYER-BISCH (eds.), op. cit., pgs. 25-27.
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ii) La libertad religiosa como derecho de abandonar las creencias propias cuando se quiera y sustituirlas por otra o por ninguna, consagra el derecho a la apostasa. iii) La libertad religiosa como facultad de enjuiciar crticamente la propia tradicin religiosa, reconoce el derecho a la hetero d oxia y a la hereja. Ntese que no estamos hablando de veleidades, opciones o i n t e reses, sino de facultades que se reconocen como estrictos derechos, y que, por tanto, pueden exigirse en justicia. a) El derecho a la apostasa. Tengo derecho a cambiar de re l igin cuando quiera. Este derecho est consagrado en el artculo 18 de la Declaracin Un i versal de los Derechos del Hombre (1848). Como ha puntualizado un re l e vante observador de las Naciones Unidas se trata de un derecho fundacional por la fuerza de su mensaje y la precisin de sus disposiciones. El derecho explcito a cambiar de religin constituye un paso privilegiado que nunca antes haba sido franqueado (31). b) El derecho al atesmo. Tengo derecho a ser ateo, como t tienes el derecho de ser cristiano. Tal derecho ha sido reconocido por el artculo 18 del Pacto de De rechos Civiles y Polticos (1966). La Comisin de De rechos Humanos de las Naciones Unidas, en su observacin general n. 22 establece que la libertad de tener o de a d o p t a r una religin o una conviccin implica necesariamente la libertad de elegir una religin o conviccin, y compre nde el derecho de sustituir su religin o su conviccin actual por otra religin o conviccin o de adoptar una posicin atea como el derecho de conservar su religin o su conviccin (32). c) El derecho a la hereja y a la hetero d oxia. Es esta una consecuencia ineludible de la libertad de conciencia concebida como
(31) Abdelfattah AMOR (Presidente a la fecha del Comit de Derechos del Ho m b re de las Naciones Unidas), La libert de religion ou de conviction saisie par le droit international?, en Jean-Bernard MARIE, Patrice MEYER-BISCH (eds.), op. cit., pg. 16. (32) Citado por Abdelfattah AMOR, op. cit., pg. 17.
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libertad de interrogacin frente a las proposiciones dormticas, y que en su dimensin de libertad de pensamiento constituye un ejercicio razonado de cuestionamiento frente a la ve rdad instituida por una comunidad religiosa. De hecho, la libertad de conciencia no queda sujeta a la autoridad religiosa, sino que pugna por autoafirmarse como ndice de su propia independencia y a u t o realizacin. De ah que, segn observa Bru n o - Marie D uff, el hereje es el cre yente que se arriesga a una expresin difere n t e en seguida calificada de errnea pura y simplemente por oposicin a la ort o d oxia de lo dado por la tradicin. Pe ro, en re a l idad, lo que el hereje hace es ejercitar la libertad de conciencia para interrogar el discurso y las prcticas aun a riesgo de encontrarse en una situacin de exclusin... A menos que sea psquicamente suprimida, el hereje hace de su libertad de conciencia y de e x p resin, aquello que previene a la institucin religiosa de la d e r i va totalitaria que siempre y necesariamente la gua (33). Ntese que estas facultades no estn protegiendo dire c t a m e nte el papel que juega la conciencia humana en el fuero interno de la persona. No est en juego la prohibicin de forzar a alguien a obrar contra su conciencia, que todo el mundo acepta, sino el deseo de que no exista la ve rdad religiosa, ni algo parecido a una Revelacin divina. Como consecuencia, todo derecho en torno a la religin queda anclado en la conciencia subjetiva que es la que i n venta los va l o res. Visto desde este ngulo, el derecho al atesmo plantea a la libertad religiosa un dilema de difcil solucin: si Dios existe, es absurdo establecer un derecho a oponerse a l de un modo radical, cual sera la oposicin cognoscitiva a que ese Dios entre en la vida que le debemos; y si Dios no existe, la libertad religiosa no pasa de ser un compromiso deshonesto, porque por medio de ella la sociedad secularizada no est reconociendo el d e recho de rendir culto a Dios, sino el derecho a crear dioses para satisfaccin de los propios sentimientos subjetivo s . La libertad de conciencia y de religin moderna es una pastilla que se traga entera o no se traga. Los coqueteos tericos con ella son siempre desfavorables a la identidad de la propia religin,
(33) Bruno-Marie DUFF, op. cit., pgs. 46-47.
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porque aquella es inseparable de sus presupuestos escpticos en el orden religioso, metafsico y epistemolgico. Si hay libertad re l igiosa en el sentido moderno es porque no se admite ni la posibilidad ni la existencia de una re velacin divina, ni una ve rdad en torno a Dios, a sus mandamientos y a su culto. Entindase bien: no se trata ni siquiera del problema de cul sea la religin en conc reto ve rdadera. Esa es una cuestin superada por el a priori de la libertad religiosa que establece que la ve rdad o el error no tienen una realidad propia ms all de los elementos psicolgicos y s u b j e t i vo s de quin los afirma (34). De esta manera, es indudable que la libertad religiosa en su sentido moderno protege la demolicin de los dogmas religiosos. Como lo hara, mutatis mutandis, en los tiempos actuales, el re c onocimiento de un derecho a la apostasa, a la hereja y a la hetero d oxia (que incluye su difusin pblica) respecto del dogma democrtico y liberal. 6. La libertad religiosa como estrategia poltica de los filsofos a n t i - c ristianos para disolver la unidad religiosa de los Estados Cuando se leen los escritos de los filsofos del siglo XVIII y XIX que tutelan la libertad de religin, se llega a la conclusin de que no slo defienden situaciones ocasionales que hace legtima la tolerancia prctica entre las diversas comunidades religiosas en estado de conflicto, sino que toman como pretexto la necesidad p rudencial de deponer los espritus, para adoctrinar e inculcar el i n d i f e rentismo, y manifestar su re c h a zo a la fe y a la moral cristiana. Y siempre bajo los mismos presupuestos: negacin de la re velacin cristiana, re c h a zo a la existencia de una ve rdad en materia de fe, reduccin de lo religioso al principio subjetivo de la libertad de conciencia. De tal modo que los tres derechos que hallamos en las declaraciones jurdicas contemporneas derecho a la
(34) Un elenco de las declaraciones de derechos constitucionales que consagran la libertad de conciencia y de religin y su anlisis como expresin de la autonoma moral e indiferentismo religioso en Danilo C ASTELLANO, Racionalismo y derechos humano, Marcial Pons, Madrid, 2004, pgs. 58-85.
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h e reja, derecho a la apostasa, derecho al atesmo se encuentran enunciados en las doctrinas filosficas, primero de la Ilustracin, y despus de casi todas las corrientes que de algn modo dependen de ella. Ilustremos este aserto con el ejemplo de tres pensadores de honda re p e rcusin an en la actualidad: John Locke, Jean Jacques Rousseau y John St u a rt M ill. John Locke (1637-1704) defendi, re vestido del lenguaje de la tolerancia, la libertad de conciencia y de religin como dere c h o a la hetero d oxia y a la hereja. La nica vez que emplea el trmino libertad de conciencia en su Epstola sobre la tolerancia (1689) as lo afirma: La libertad de conciencia es un derecho natural del h o m b re, que pertenece por igual a los disidentes y nadie puede ser obligado en materias de religin, ni por ley ni por la fuerza. Si estableciramos estos principios, desaparecera toda causa de agravios y tumultos por razn de conciencia (35). Por qu la libertad religiosa se da al lado de la hereja y no de la integridad del dogma? Por qu simpatiza con una y no con la otra? La respuesta es filosfica, no nicamente social o de convivencia. Para Locke la esfera de lo religioso es un asunto de compe tencia subjetiva , sobre la cual no tiene competencia el Estado, pero tampoco de por s ninguna organizacin religiosa, cuya autoridad es siempre consentida y cuya constitucin es siempre voluntaria. La tolerancia es un principio de convivencia social y poltica que tiene una raz doctrinaria: ninguna confesin religiosa puede decirse poseedora de la ve rdad. Atendido el empirismo lockeano, la raz de la incapacidad para conocer la ve rdad se funda en la imposibilidad del entendimiento humano de alcanzar las ve rdades unive r s ales. De ah que no sea la doctrina ni el culto sino la tolerancia la caracterstica principal de la ve rdadera Iglesia, como afirma con un toque de irona y humor ingls al inicio de su epstola. Es este escepticismo de principio, y no un condicionamiento de poca, el que mueve finalmente a Locke a negar la tolerancia a los p a p i stas bajo el velo de un argumento de seguridad nacional.
(35) A Letter concerning Toleration (Carta de la Tolerancia), Centro de Estudios Pblicos, Santiago de Chile, pg. 34.
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Jean Jacques Rousseau (1712-1778). El dulce Rousseau. De l se han dicho mil maravillas en cuanto a sus sentimientos humanitarios. La conciencia es para l un instinto divino que slo depende de la voz del corazn, y no de alguna ley exterior. Lo dice con gracia, con sensibilidad. Pe ro cuando hay que hablar de la fe cristiana se vuelve cido y violento, como si fuera ve n e n o. Es clebre la profesin de fe del vicario saboyano que inserta en el Captulo IV de su Emile ou de lducation. Es una descripcin casi perfecta del derecho a la apostasa a partir de las exigencias de la conciencia. El Vicario se lamenta de que la Iglesia afirme la ve rdad religiosa con integridad y cert eza. Esta sola seguridad, por principio, hace imposible mantenerse dentro de Ella: Lo que aumentaba mi confusin era el haber nacido en el seno de una Iglesia que lo decide todo, que no permite ninguna duda; un solo punto que rechazase me obligaba a rechazarlo todo, y la imposibilidad de admitir tantas decisiones absurdas haca que me re p u gnasen tambin las que no lo eran (36). De ah una expresin sigilosa pero con energa de revolucin: hay que sacudir el yugo de la conciencia, lo que no se logra si seguimos sometidos a la sujecin de la Iglesia catlica que la tiraniza. El motivo? Es asimismo de carcter filosfico, antes que histrico: la nica autoridad es la de s mismo, la de la propia razn (37), de modo que la afirmacin de la existencia de una verdad religiosa se vuelve insoportable. Es nada ms que intolerancia y orgullo que ha de ser eliminado de la sociedad: Ved, hijo mo, a qu absurdos conducen el orgullo y la intolerancia cuando cada uno se obstina en sus ideas y quiere tener ms razn que el resto del gnero humano... la ley de Cristo es en el fondo ms perjudicial que til a la fuerte constitucin de un Estado (38). El Vicario concluye con una declarada actitud de escepticis (36) Emile ou de lducation, Captulo IV. (37) El Dios que yo adoro no es un Dios de tinieblas ni me ha dotado de entendimiento para prohibirme que haga uso de l; decirme que sujete mi razn es agraviar a su autor. Un ministro de la verdad jams tiraniza la razn, sino que la alumbra... Contemplad a lo que se reducen vuestras pretendidas pruebas sobrenaturales, vuestros milagros y vuestras profecas. A creer todo esto sobre la palabra de otro y a sujetar a la autoridad de los hombres la autoridad de Dios que habla a mi razn. (38) Ibidem.
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mo: es la nica posible ante las religiones que tienen pretensin de ser divinas. La nica religin vlida es la que le dicta a cada h o m b re su conciencia segn la ley de su propio corazn. No es de extraar entonces que en un conocido pasaje del Captulo VIII del Libro IV del Contrato Social Rousseau proyecte intolerancia y d e s t i e r ro para el catolicismo, dado que sus seguidores creen poseer la ve rdad religiosa. John St u a rt Mill (1806-1873). Situado en una poca en que la Modernidad parece haber triunfado en lo poltico, con la construccin del Estado moderno, y en lo antropolgico, con la difusin y recepcin de la idea de libertad desligada de la ley divina y de la ley natural, Mill toma la bandera de la libertad moderna, explicitando en su ensayo sobre la libertad (On Li b e rt y, 1859) algunos presupuestos y consecuencias de gran importancia para el liberalismo poltico anglosajn, e incluso unive r s a l . Los panegiristas de Su a rt Mill suelen presentar esta obra como el magno intento decimonnico de teorizar las libertades individuales frente a los peligros reales y en ese entonces potenciales del Estado en expansin y de la tirana de la opinin pblica. En g a r zado ms o menos cmodamente con Locke, Mill aparece como uno de los hitos del modelo liberal anglosajn frente al modelo estatal napolenico y centralista. La fisonoma de Mill, y de esta clase de liberalismo que hoy impera en el mundo, se torna as e x t re madamente simptica. Sin embargo, cul es el fundamento y sentido ltimo de las libertades individuales que defiende Mill? La respuesta es clara cuando se mira la carta axiomtica que coloca sobre la mesa: Todo lo que tiende a destruir la individualidad es despotismo, dsele el nombre que se quiera. Y precisa: tanto si se pretende imponer la voluntad de Dios, como si se quiere hacer acatar los mandatos de los hombre s (39). Su a rt Mill tiene el mrito de definirnos la libertad de conciencia moderna, y lo hace en trminos explcitos y cabales, mostrando su carcter fontal respecto de los dems derechos individuales, p recisando adems su funcin poltica. Concibe el derecho a la
(39) On Liberty (Sobre la libertad), Aguilar, Madrid, cap. III.
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libertad religiosa como un instrumento contra la pretensin de ve rdad de la fe cristiana. Le parece que cada vez que alguien profesa la religin con pretensin de ve rdad es un sectario. De ah que el objeto de la libertad religiosa sea precisamente lo inve r s o : p ro m over el indiferentismo re l i g i o s o. Mill lo dice con todas sus letras: Grandes escritores, a los que el mundo debe cuanto posee de libertad religiosa, han reivindicado la libertad de conciencia como un derecho inalienable. (Pe ro) la intolerancia es tan natural a la especie humana que la libertad religiosa no ha existido casi en ninguna parte, excepto all donde la indiferencia religiosa, que no gusta de ver su paz turbada por disputas teolgicas, ha echado su peso en la balanza (40). Suart Mill funda explcitamente la libertad de conciencia, de pensamiento y de religin en la inexistencia de la verdad y en la necesaria volubilidad, relativismo y subjetivismo del conocimiento humano. Tales libertades, como es de suponer, son incompatibles con la doctrina de la Iglesia Catlica, que se dice depositaria de la revelacin divina y que pretende ensear a los hombres con autoridad magisterial infalible en materia de fe y de moral. Mill lo declara y agrega: cualquier magisterio religioso profesado con autoridad propia es asimilable a una supersticin. La nica manera de que el pueblo estpido pueda progresar es sacudirse de la tutela religiosa y moral a travs del ejercicio perpetuo de la razn crtica (41). Mill afirma un autntico derecho a la incredulidad. Su argumento es el siguiente: si el entendimiento humano no puede tener total cert eza de ninguna ve rdad, la afirmacin Dios existe no es infalible, y surge entonces el derecho de pensar, de opinar y expresarse libremente la incredulidad. Adems, si un cristiano cree firmemente que el atesmo es un error y un principio de disolucin social; lo mismo ha podido opinar de l un no cristiano, por lo que no existiendo la ve rdad, debe primar la re c i p rocidad en la crtica de las opiniones (42).
(40) Cap. I. (41) No ser exigir mucho el imponer al pblico esa coleccin variada de algunos sabios y muchos individuos estpidos las mismas condiciones que los hombres ms sabios, los que tienen derecho a fiarse de su propio juicio (cap. II). (42) Ibidem. Recordemos que para Mill no existe el bien y el mal objetivos, pues
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Nuestro filsofo acenta que ha sido la moral cristiana la que ha impedido el desarrollo de la libertad de conciencia y de pensamiento por ser una moral de la obediencia y deducir sus principios de la autoridad y no de la razn crtica. Por ello afirma que Cristo no supo elevarse a una moral ms alta (43) y que la moral pagana en muchos aspectos es ms noble que la moral cristiana, por lo que ha sido til para la humanidad que los Estados europeos se hayan alejado de ella (44). Con lo que antecede podemos dar por concluida nuestra exploracin a la nocin moderna de libertad de conciencia y de religin. Ha y, como se ve, un eterno retorno a sus premisas esenciales en todos sus defensores. Se puede incluso hablar de la libertad de conciencia y de religin en singular o plural: en singular, p o rque la segunda es prolongacin de la primera; en plural, para recalcar la especificidad de lo religioso en el dinamismo de la autonoma. El presente anlisis no sera completo si no expusiramos, aunque sea someramente, los vnculos entre libertad de conciencia y Estado moderno, y, por ltimo, la lcida posicin de la Iglesia en este asunto. 7. La relacin entre Estado moderno y libertad de conciencia y religin: tensin o retroalimentacin? A primera vista se podra decir que entre la libertad de conciencia, tal como la hemos descrito, y el Estado moderno, solo cabe una relacin de tensin. Partiendo del supuesto de que el Estado moderno es un Leviatn racionalista en continua expan no existe una ley divina o natural en la que fundarse. La ley moral es relativa e influida por muchas y bastardas influencias que expone con cierta detencin en el captulo I de su ensayo sobre la libertad. El bien se identifica con el inters propio y cada cual lo busca a su propia manera. Es la afirmacin de un craso utilitarismo moral. (43) Creo que, en sus instrucciones, el fundador del cristianismo ha descuidado de intento muchos elementos de la ms alta moral, los cuales la Iglesia Cristiana ha dado de lado en el sistema de moral que ha erigido sobre esas mismas instrucciones (cap. I). (44) Ibidem.
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sin (45), pareciera que la libertad de conciencia debe rodearse de trincheras sociales y legales para impedir que el monstruo absorba su autonoma moral, su libertad de pensamiento y de religin. Es claro que desde el punto de vista individualista, hay una oposicin entre ambos extremos mientras el Estado persista en a va n z a r. Pe ro tambin es patente que la tensin se transforma en dialctica re t ro-alimentadora desde el momento en que el Estado decide definirse como servidor y protector de los derechos individuales. Por un lado, la libertad de conciencia y de religin como institucin social de disolucin impide que se desarrolle cualquier forma de unidad social y religiosa en paralelo a los dominios soberanos del Estado, eternizando la pervivencia del Leviatn, an en su peso muerto; por otro lado, el Estado favo rece el dinamismo de la libertad de conciencia, con prebendas jurdicas y materiales cada vez ms amplias. Hasta qu punto por medio de esta dialctica se camina hacia otras formas polticas a la vez ms fuertes y ms dbiles est por verse, y es susceptible de una amplia gama de opiniones. Lo que no es discutible es el papel que la libertad de conciencia jug histrica y conceptualmente en la construccin del Estado Moderno. Es til, a modo de ilustracin, considerar la opinin de Stuart Mill sobre el punto, en razn de su desenfadado individualismo, y estudiar bre vemente la postura de Fichte, en razn de su estatismo doctrinario. St u a rt Mill sugiere que el montaje del Estado moderno, criatura del racionalismo constitucional, necesit de la libertad de conciencia y de religin como material indispensable. Y lo hace a travs de una paradoja que envuelve no slo su pluma sino tambin su espritu. En efecto, el mismo filsofo que en On Li b e rt y acenta el antagonismo entre la libertad de conciencia y el Estado en expansin, saluda con entusiasmo la unin de ambos extre m o s cuando se trata del Estado en construccin. El enemigo jurado del
(45) Para penetrar bien este presupuesto son imprescindibles las investigaciones de Bertrand DE JOUVENEL, Le pouvoir, Hachette, Pars, 1974; Dalmacio NEGRO, La tradi cin liberal y el Estado, Unin Editorial, Madrid, 1995 y Miguel AYUSO, La cabeza de la gorgona. De la hybris del poder al totalitarismo moderno, Nueva Hispanidad, Buenos Aires, 2001.
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despotismo estatal para la sociedad liberal la sociedad del individualismo y la libertad de conciencia elogia ese mismo despotismo y su obra cuando se trate de una sociedad tradicional (46). Cul es la razn profunda de esta ambivalencia? Mill a golpe de intuicin nos da una pista certera: los derechos individuales son plantas de suelo nuevo. La sociedad antigua, sagrada y jerrquica, con su religin, sus cuerpos sociales bsicos con vida y personalidad propia, con sus libertades concretas, con su orden natural y su ley moral es una tierra que ya no debe germinar. Ha de ser arrasada por el Estado para levantar sobre ella la nueva construccin poltica que permita el florecimiento de la libertad liberal e individualista, sin vnculos con la ley moral objetiva ni con el Di o s amante pero tambin celoso de las Escrituras. El Estado moderno, en este sentido, es el sujeto que consolida en la historia los nive l e s de emancipacin re volucionaria que permite la nueva prov i d e n c i a de los derechos individuales. Hasta aqu Mill. Que el Estado ya consolidado tienda a crecer por su pro p i o dinamismo es harina de otro costal. Sea que siga su crecimiento o que no, el fundamento de los derechos individuales es el mismo: la autonoma absoluta del individuo y la ruptura con la ley moral, la ley divina y las exigencias de la sociedad orgnica. Solo a partir de esa nada, de ese vaco, el Estado puede consolidarse, y cre c e r en el despliegue de toda su extensin en su estadio democrtico o socialista, o limitarse, en su estadio liberal, con los derechos individuales en su versin anglosajona, o en su actual versin postmoderna.
(46) Aquellos que estn en edad de reclamar todava los cuidados de otros, deben ser protegidos, tanto contra los dems, como contra ellos mismos. Por la misma razn podemos excluir las sociedades nacientes y atrasadas, en que la raza debe ser considerada como menor de edad. Las primeras dificultades que surgen en la ruta del progreso humano son tan grandes, que raramente se cuenta con un buen criterio en la eleccin de los medios precisos para superarlas. As todo soberano, con espritu de progreso, est autorizado a servirse de cuantos medios le lleven a este fin, cosa que de otra manera, raramente lograra. El despotismo es un modo legtimo de gobierno, cuando los gobernados estn todava por civilizar, siempre que el fin propuesto sea su progreso y que los medios se justifiquen al atender realmente este fin. La libertad, como principio, no tiene aplicacin a ningn estado de cosas anterior al momento en que la especie humana se hizo capaz de mejorar sus propias condiciones, por medio de una libre y equitativa discusin (cap. I).
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En este proceso de desarrollo del Estado, la libertad religiosa, como hija de la libertad de conciencia moderna, es esencial. En rigor, no hay Estado si ste no es laico, porque no hay riguro s a soberana estatal donde se reconoce una legalidad trascendente y una autoridad religiosa que la re c u e rde con una va l i d ez que se imponga a la legalidad del derecho positivo. Por ello los defensores del Estado liberal pugnaron durante todo el siglo XIX y XX para que los pases catlicos adoptaran el rgimen de libertad re l igiosa. No como un sistema equivalente a la antigua tolerancia de derecho comn de las comunidades disidentes en los pases de religin tradicional y mayoritaria, sino como un principio de derecho constitucional acompaado siempre, inmediata o consec u t i va mente, de la prdida de la unidad religiosa y de la licuefaccin de la fe y moral cristiana ambiental. De tal modo que las variables Estado en construccin y libertad de conciencia sumadas a la libertad religiosa han tenido como resultado necesario el Estado moderno esencialmente laico. Esto lo anticip con golpes de visionario Johann G ottlieb Fichte. Depositario belicoso de los sueos polticos ilustrados de Kant, es en ocasiones una especie de profeta negro con sus anuncios de la funcin re volucionaria del Estado y de la libertad de conciencia y de religin para la construccin de la modernidad poltica. Leyendo re t ro s p e c t i va m ente sus escritos se cala cun hondo percibe el proceso estatal. Se trata del despliegue de la razn pura a travs de una constitucin poltica ideal vlida para toda comunidad poltica histrica posible, y que encarna la liberacin de los hombres de su minora de edad. Fichte anuncia, en pleno proceso de la Re volucin Francesa, que el Estado se construir en Eu ropa bajo las ruinas del ord e n religioso, poltico y social antiguo: Los hombres desalojarn los antiguos castillos pro g re s i va mente y los cedern como morada a las lechuzas y murcilagos temerosos de la luz, mientras los nuevos edificios sern ampliados y poco a poco compondrn un todo cada vez ms armnico (47).
(47) Zruckforderung der Denkfreibeit (1793) (Reivindicacin de la libertad de pen samiento), Tecnos, Madrid, 1986, pgs. 7-8.
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C o n s t ruir el Estado es derrumbar el poder poltico antiguo, los poderes de los cuerpos intermedios y las peculiariedades de la sociedad tradicional, porque el nuevo orden poltico que l encarna es esencialmente racional, universal, necesario. Los prncipes sern barridos de la historia si en sus constituciones polticas no renuncian a las tradiciones y peculiaridades propias de sus pases, a la ve rdad particular en aras de la ve rdad unive r s a l de la razn pura (48). Fichte percibe pronto el carcter de totalidad del Estado mod e r n o. No hay legalidad trascendente fuera l, y slo dentro de l la persona tiene derechos: No hay en absoluto, segn la doctrina de Kant, ningn derecho natural en sentido pro p i o (gar kein eigentliches), ninguna relacin jurdica entre los hombres salvo bajo una ley positiva y una autoridad; y su posicin dentro del Estado (der Stand im Staate) es el nico estado natural ve rdadero del hombre (Naturstand des Menschen) (49). El Estado como encarnacin de la racionalidad tiene un ro l mesinico Fichte al igual que Kant y despus Hegel aplican a este papel las palabras que las Escrituras atribuyen a Cristo de liberar a los hombres de su ataduras, por lo que los pueblos estn obligados a reunirse en el Estado a travs del contrato social (50). Fichte reflexiona profundamente sobre el vnculo de la libertad de conciencia, de pensamiento y de religin en la edificacin del Estado moderno. Qu es la libertad de conciencia para Fichte? La autonoma moral de la razn frente a toda ley religiosa o moral que no provenga de s misma. Nu e s t ro filsofo la describe en trminos osados: En su existencia el hombre es absolutamente independiente de aquello que est fuera de l; l es absolutamente por s mismo (51). Se trata de una autocontemplacin y de una autosuficiencia: el ser racional exige ser completamente l i b re, autnomo e independiente de todo lo que no es la razn
(48) Ibidem. pgs. 9-10. (49) Resea de Hacia la Paz Perpetua de Kant (1796). (50) Ibidem. (51) Sobre la dignidad del ser humano (1794). Fichte precisa en este escrito que idealmente la dignidad del hombre exige que su individualidad se disuelva en la razn universal, aunque como meta es inalcanzable.
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misma. La razn debe ser suficiente para s misma (52), lo que hace exclamar a Fichte en trminos casi msticos: Qu i e ro esa autosuficiencia absoluta de la razn, aquella liberacin completa de toda dependencia, llamada beatitud (53). Este cntico tan soberbio como irreal a la autonoma del hombre tiene una consecuencia para nosotros bastante esclare c edora. A diferencia de St u a rt Mill la autonoma no se cultiva ac con el desarrollo de la individualidad, que apela a lo particular, sino de la racionalidad, que dirige a lo universal. Fichte aplica el concepto kantiano: la razn es autnoma porque puede darse a s misma leyes morales con valor universal. De s c u b re una veta distinta a la del individualismo liberal que ataja la expansin del Estado, porque ac se pueden extraer los materiales para construir el puente entre lo que pareca imposible: el Estado en expansin y la libertad de conciencia. De ah la admiracin de nuestro filsofo tanto hacia el primero como hacia la segunda. Y pre c i s a m e nte sobre esta libertad de conciencia se levantar histricamente el culto al deber hacia el Estado prusiano y conceptualmente la virtud ciudadana depositada en el altar de la Repblica francesa. Fichte no habla, sin embargo, de un Estado totalitario. S, de un Estado total que consagre la libertad de pensamiento, especialmente en materia de religin y de moral re velada. Por qu el acento? Po rque supone que la ve rdad no existe en este mbito, o para ser ms exacto, la racionalidad no puede provenir de conceptos ajenos a lo elaborado por el hombre. Cumplidos los debere s hacia el Estado, cada persona puede dar la orientacin que quiera a su vida, mientras externamente respete el dere c h o. En este sentido, nuestro filsofo dedica pginas enteras de su Qu e rella sobre el atesmo, del En s a yo de una crtica a toda re velacin y de la Reivindicacin de la libertad de pensamiento para probar que la libertad de pensamiento faceta externa de la libertad de conciencia tiene como presupuesto la no existencia de la ve rdad y de lo
(52) Querella sobre el atesmo. El ttulo original es J. G. Fichtes D. Phil. Doctors und ordentlichen Professors zu Jena Apellation an das Piblikum ber die durch ein Kurf. Schs. Confiscationsrescript ihm beigemessenen atheistischen Aeuserungen. Eine Schrift, die man erst zu lesen bittet, ehe man sie confiscirt (1798). (53) Ibidem.
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s o b re n a t u r a l. Llega a afirmar incluso que la prdida de la comp rensin de lo sobre n a t u r a l es una prdida de la que nos podemos consolar si llegamos a la conclusin de que no necesitamos en absoluto de semejantes comprensiones (54) y que la ve rd a d o b j e t i va en el significado ms riguroso de la palabra contradice d i rectamente el entendimiento del hombre y de todo ser finito, p o rque nuestras re p resentaciones nunca concuerdan ni pueden c o n c o rdar con las cosas en s (55). La libertad de religin tiene un puesto maestro en el ideal de Estado como soberana suprema. En primer lugar, Fichte le asigna un papel secularizador de la sociedad. La libertad religiosa liberar a los hombres dndoles la facultad de seguir en todas sus acciones, inmutablemente, sin miedo ni discusin, (slo) la vo z de su conciencia (56), sin mediaciones eclesisticas. En segundo lugar, unir a los ciudadanos en una unidad superior, la del Estado: Que venga tu re i n o, es decir, la beatitud de todos los s e res racionales es la plegaria que permitir que las personas re l igiosas se religen al mundo (57), y con l al Estado. Con Fichte la libertad de conciencia y de religin se hermanan con el Estado, creando el Estado laico. La libertad religiosa permite deducir paradjicamente una no-libert a d para toda autoridad religiosa y moral que afirme su carcter heternomo ante el individuo y ante el Estado. La libertad de conciencia exige del Estado la abolicin del trono y del altar, la acostumbrada alianza del despotismo con el fanatismo (58) que ha sometido a los hombres a una ley que proviene fuera de s. La amistad entre la libertad y el Estado la canta Fichte con acentos picos (59). Feliz amistad, abierta o velada, que nunca se
(54) Ensayo de una crtica a toda Revelacin (1793). El autor sentencia lapidariamente: Ha sido suficientemente probado que no puede haber certidumbre objetiva respecto de la realidad de ninguna idea de lo suprasensible. (55) Reivindicacin, cit., pg. 25. (56) Querella sobre el atesmo. (57) Ibidem. (58) Reivindicacin, cit., pg. 35. (59) Creis acaso, astutos sofistas, que pueden heredarse hombres como se hereda un rebao o un pasto? El hombre no puede ser heredado, ni vendido ni regalado; no puede ser propiedad de nadie, porque es y debe seguir siendo propiedad de s
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p e rder. La libertad de pensamiento, sin obstculos ni re s t r i cciones, funda y consolida nicamente la prosperidad de los Estados (60). Os asustis exclama Fichte ante la audacia de mis conclusiones, amigos y servidores de las antiguas tinieblas, porq u e la gente de vuestra clase es fcil de asustar. Esperabais que al menos todava me hubiese re s e rvado un prudente en eso, tenis un poco de razn, que todava hubiese dejado abierta una pequea puerta escapatoria para vuestro juramento religioso, para vuest ro libro de smbolos (61). Las intuiciones de Fichte nos sirven para formular la siguiente conclusin: la mutua permuta entre la libertad de conciencia y de religin y el Estado moderno, se puede dar no slo en el momento de la construccin de ste ltimo, sino tambin en su consolidacin y expansin, pero de otra manera, a travs de otro modelo de relacin. Por la libertad de conciencia el hombre se dice legislador de s mismo, y slo acepta un orden poltico en cuanto consiente sujetarse a una legalidad exterior slo posible a travs de una universalidad racional encarnada por el Estado moderno. El Estado construido a travs del pacto social, asegura por su parte la faceta exterior de la libertad de conciencia, esto es, la libertad de pensamiento y de religin que garantiza (i) que los individuos sean a priori dueos de s mismos y (ii) que aqul se atribuya la potestad ltima de definir el bien y el mal. Sin duda que la consideracin del hombre como un absoluto y su posibilidad de dictarse a s mismos sus propias leyes sin
mismo. Lleva en lo ms profundo de su corazn una chispa divina que lo eleva por encima de la animalidad y lo hace ciudadano de un mundo en el que Dios es su primer miembro: la conciencia. Esta lo ordena absoluta e incondicionalmente a querer esto y no aquello, y todo libremente y de motu proprio, sin ninguna coaccin externa. As como debe obedecer a esta voz interior que le ordena absolutamente, tampoco debe ser constreido por nada externo y deber liberarse de todo influjo que le sea extrao. Por eso, nadie que no sea l puede gobernarle, l mismo debe hacerlo siguiendo la ley que tiene en s, es libre y debe permanecer libre. Nadie puede darle rdenes, sino la ley que est en l, pues es su nica ley, y contradice esta ley si se deja constreir por otra distinta, aniquilando su humanidad. Ibidem, pgs. 14-15. (60) Ibidem, pg. 38. (61) Ibidem, pg. 33 Asimismo, la libertad de conciencia exige la abolicin de la sociedad orgnica y tradicional pues est llamada a convertir a los hombres en ciudadanos del mundo, de la razn pura y no de las particularidades irracionales.
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mediacin de trascendencia son metas nunca realizadas porque al negar la realidad del hombre y la ve rdad de Dios detentan dentro de s mismas su propia contradiccin. La mayor de ellas pro b a b l emente sea que el hombre moderno en el mismo momento que q u i e re ser absoluto con la libertad de conciencia crea un poder absoluto con el Estado laico. De ah viene la ambivalencia de una libertad que, por un lado, puede servir de elemento coadyuva n t e para la construccin y consolidacin del poder absoluto. La otra cara de la moneda, la de la tensin entre libertad de conciencia y Estado, ya ha sido demasiado estudiada para que nos aboquemos a ella. 7. Iglesia, Estado moderno, libertad de conciencia y de religin Es un dato conocido que el Magisterio Pontificio del siglo XIX rechaz no slo la libertad moderna de conciencia y de re l igin sino tambin el d e recho nuevo que el Estado se empe en construir. El Pontificado vio con agudeza que esas libertades y este d e recho se alimentaban del subjetivismo, del escepticismo metafsico, del naturalismo y del indiferentismo re l i g i o s o. Con especial autoridad, tanto el Syllabus de Po IX como el Concilio Vaticano I dieron cuenta de ello, y advirt i e ron sus peligros para las naciones cristianas. Pe ro quizs no exista en la doctrina de la Iglesia otra pgina igual a la que Len XIII escribi en lo que llam su testamento, la encclica Annum ingressi (62), en donde hace una sntesis ejemplar, que a la vez es un diagnstico y una previsin, del significado del avance de la libertad de conciencia, de religin y del Estado en el mundo moderno. No est dems citar sus palabras: Del filosofismo orgulloso y mordaz del siglo XVIII (...) brot a ron los funestos y deletreos sistemas del racionalismo y del pantesmo, del naturalismo y del materialismo (...). Doctrinas tan
(62) Encclica del 19 de marzo de 1902, ASS 34 (1901-1902) pgs. 513-522. Utilizamos la traduccin espaola de la Biblioteca de Autores Cristianos: Doctrina Pontificia, Documentos Polticos, Madrid, 1959, pgs. 347-362.
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funestas pasaron, desgraciadamente, como estis viendo, de la esfera de las ideas a la vida exterior y a los ordenamientos pblicos. Grandes y poderosos Estados van traducindolas continuamente a la prctica, glorindose de capitanear de esta manera los p ro g resos de la civilizacin. (...) se consideran desligados del deber de honrar pblicamente a Dios, y sucede con demasiada fre c u e ncia que, ensalzando a todas las religiones, hostilizan a la nica establecida por Dios. Todos son testigos de que la libertad, cual hoy la entienden, concedida indiscriminadamente a la ve rdad y al error, al bien y al mal, no ha logrado otra cosa que rebajar cuanto hay de noble, de santo, de genero s o... rotos los vnculos que ligan al hombre con Dios, absoluto y universal legislador y juez, no se tiene ms que una apariencia de moral puramente civil, o, como dicen, independiente, la cual, prescindiendo de la razn eterna y de los divinos mandatos, lleva inevitablemente por su propia inclinacin, a la ltima y fatal consecuencia de constituir al hombre ley para s mismo. Es notable cmo el Papa destaca en una misma conjuncin la obra de demolicin realizada por el Estado moderno y por la libertad de conciencia, y el proceso de edificacin de la modernidad poltica operada por ambos, con el resultado comn la ltima y fatal consecuencia de constituir al hombre en ley para s mismo. Para llegar a tal resultado, que es primariamente social y de ah su fatalidad, no se le escapa a Len XIII la funcin indiferentista de la libertad religiosa. El Pontfice concluye con palabras muy fuertes. Una especie de adve rtencia proftica a la sociedad. Adoramos a Dios misericordiosamente justo y le suplicamos al mismo tiempo que se apiade de la ceguera de tantos y tantos hombres a los cuales por desgracia es aplicable el pavo roso lamento del Apstol: el Dios de este mundo ceg las inteligencias de los infieles para que no brille en ellos la luz del Evangelio, de la gloria de Cr i s t o (2 Cor. 4,4). Esta ceguera no ha hecho ms que crecer desde que Len XIII muri un ao despus de escribir estas palabras. Transcurridos casi cien aos, Juan Pablo II subray los resultados: Vivimos en un tiempo caracterizado, a su manera, por el rechazo de la Encarnacin.
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Por primera vez desde el nacimiento de Cristo, acontecido hace dos mil aos, es como si l ya no encontrara lugar en un mundo cada vez ms secularizado. El (...) no es conocido, amado y obedecido; sino relegado a un pasado remoto o a un cielo lejano (63). En este cuadro, cmo comprender que la Declaracin Dignitatis humanae del Concilio Vaticano II al consagrar la libertad religiosa no haya adve rtido sobre este proceso? El Concilio no reconoci formalmente la libertad religiosa moderna, pues afirma la obligacin que tiene todo hombre de buscar la ve rdad. Pe ro, sin embargo, cmo es posible que haya saludado como algo ve n t uroso la libertad religiosa consagrada en las constituciones e instrumentos internacionales? (64). Esta interrogante puede fcilmente dar origen a discusiones bizantinas. El Concilio consagra la libertad religiosa como inmunidad de coaccin y como materialmente tal inmunidad es pro t egida por las declaraciones contemporneas de la libertad religiosa, se puede pensar que el elogio va dirigido nicamente a esa re c e pcin material. Pero por otro lado, tales declaraciones no suelen enunciar la inmunidad de coaccin, por el contrario, hablan de un d e recho afirmativo a profesar cualquier religin que se elija y a sustituirla. Y en la elaboracin del documento conciliar el relator oficial insisti en varias ocasiones que el trmino libertad religiosa estaba tomado del derecho constitucional contemporneo (65).
(63) Mensaje del 28 de junio del 2001 al Reverendsimo Padre Timothy Radcliffe, con motivo del Captulo General de la Orden de Predicadores. (64) Dignitatis humanae, n. 15 & 3 saluda como venturosos signos de este tiempo el hecho de que la libertad religiosa se declara como derecho civil en muchas Constituciones y se reconoce solemnemente en documentos internacionales (N. 15 & 1). La Declaracin no cita cules son esos documentos, pero puede sealarse como antecedente que todos los proyectos de la declaracin conciliar incorporaban en sus notas el art. 18 de la Declaracin Universal de los Derechos Humanos: sucesivamente la nota 10 del Caput V de Oecum, la nota 14 de la Declaratio prior; la nota 25 del tex tus emendatus; la nota 21 del textus reemendatus; la nota 43 del textus recognitus; y nota 44 del textus denuo recognitus. El artculo 18 de la Declaracin Universal garantiza el derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religin; este derecho implica la libertad para cambiar de religin o de conviccin, as como para manifestar su religin o conviccin, solo o en comunidad, tanto pblico como en privado, la enseanza, las prcticas, el culto y observancia de los ritos. (65) En la Relatio oralis del segundo esquema conciliar conocido como Declaratio prior Mons. De Smedt afirma que la libertad religiosa es un trmino que ha adquiri807
La interrogante por tanto nos dirige a una cuestin de fondo y de mayor utilidad. El problema que hay que atender es que la mentalidad catlica ha sido contaminada amplia y pro f u n d a m e nte por el significado de la libertad religiosa en su sentido moderno. Y creo no equivocarme si apunto a que desgraciadamente la Declaracin Dignitatis humanae p a rece no haber distinguido lo suficiente entre la libertad religiosa posible desde el punto de vista de la Revelacin y la libertad religiosa moderna, nacida de la libertad de conciencia absoluta. Y precisamente esa ausencia de claridad fue evacuada hacia la mentalidad del pueblo catlico, que, coadyudada por el ambiente liberal o socialista y ahora postmoderno, con los aos ha evolucionado psico-socialmente en la lnea del indiferentismo prctico, las ms de las veces, y en otros casos, del indiferentismo terico. No estoy diciendo que la D eclaracin sea causa de este resultado, pero s su ocasin o quizs su condicin habilitante dentro del catolicismo. Hay que observar algunas que ciertas premisas que hoy se dan por ciertas en las relaciones entre religin y Estado son falsas. No es ve rdad que el Estado laico, que oficializa la libertad religiosa como principio para declararse neutro pueda, coexistir pacficamente con la religin cristiana. Desde un punto de vista sociolgico eso es imposible, una fantasa. El Estado laico no puede convivir en paz con ninguna religin. El principio laico por definicin siempre avanza haciendo re t roceder al principio religioso, si ste no reacciona. Las estadsticas lo prueban no slo en los actuales pases catlicos o lo que queda de los reformados, sino en los pases islmicos. El decrecer de la religiosidad sociolgica en los estados mahometanos que se han hecho ms o menos laicos, como Tu rqua, es notable. Desde el ngulo catlico, la oposicin es an ms pungente. Rafael Gambra sostiene al respecto que ligar la fe nicamente a la
do, en el vocabulario contemporneo, un significado moderno y bien determinado. En este concilio pastoral la Iglesia dice sobre la libertad religiosa lo que los gobiernos y los expertos en derecho de nuestros tiempos designan con ese vocablo (cfr. Exc.mus P.D. Aemilius Ioseph De Smedt, Episcopus Brugensis, Relatio, Congr. Gen. 086, 23 de sept. 1964, A.S. III, Pars II, pg. 350. La traduccin es nuestra). La Relatio scripta del cuarto esquema conciliar, llamado Textus reemendatus, insiste en lo mismo.
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vida privada significa proscribir del seno de la sociedad a una re l igin esencialmente comunitaria como la catlica. El Estado laico es por definicin la negacin de esta ve rdad. Por eso pervive a costa del decrecer de la religin catlica y viceversa (66). Por otra parte, como afirma Plinio Corra de Ol i veira, la cultura y la civilizacin son fortsimos medios para actuar sobre las almas. Para su ruina, o para su edificacin. De ah que la Iglesia, en razn de su misin, no pueda desentenderse de producir una cultura y una civilizacin cristiana, limitndose a actuar slo sobre las personas a ttulo meramente individual. El catlico debe aspirar a una civilizacin catlica como el hombre encarcelado en un subterrneo desea el aire libre, y el pjaro aprisionado anhela re c uperar los espacios infinitos del cielo (67). Ese es su ambiente. Ese es su ideal. En este sentido, el haber sustituido el ideal de una comunidad poltica catlica por suplentes laicos que no son ms que conformismos sin futuro ha sido el otro gran efecto psico-social pro d ucido en el pueblo catlico por la libertad religiosa, an cuando sus orgenes doctrinarios puedan situarse en el liberalismo catlico del siglo XIX. Slo resta esperar que la fe que mueve montaas nos de una percepcin cada vez ms lcida del mal que significa la libertad de conciencia y de religin moderna, tentculos del Estado laicista, h oy omnipresente, que an no se cansa de sostener el mito del h o m b re dios.
. (66) Las buenas costumbres y la fe religiosa se viven en la sociedad por cada individuo que las practique o posea, pero se conservan y se transmiten por un ambiente comunitario en el que modos de vida, instituciones, usos y leyes determinan un clima propicio y no disolvente. Suponer que la eliminacin o el abandono de esa vivencia comunitaria va a purificarla o hacerla ms ntima a cada individuo es equivalente a dejar la vida moral del hombre a la soledad de la tentacin. (Rafael GAMBRA, La unidad reli giosa y el derrotismo catlico. Estudio sobre el principio religioso de las sociedades histricas y en particular sobre el catolicismo de la nacionalidad espaola, 2. ed., Nueva Hispanidad, Mendoza-Cantabria, 2002, pgs. 163-164). (67) Plinio CORRA DE OLIVEIRA, A Cruzada do sculo XX, en Catolicismo, n. 1, (Sao Paulo), enero de 1951, pgs. 1-2.
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LIBERALISMO Y BIEN COMN

POR
JUAN FERNANDO SEGOVIA
He defendido por cuarenta aos el mismo principio, libertad en todo, en religin, en filosofa, en literatura, en industria, en poltica; y por libertad entiendo el triunfo de la individualidad. Benjamin Constant, Mlanges, 1820.
1. In t roduccin 1. El bien comn y el liberalismo son incompatibles pues. Ms ac de que en nuestros das el lenguaje tienda a confundir el bien comn con cualquier objetivo poltico del Estado, es evidente, para quien algo sepa de la filosofa tradicional catlica, que el bien comn es un concepto preciso que no puede confundirse con el inters general, el inters pblico, la felicidad del mayo r nmero o el bien de la mayora, y/o el inters y el bien estatales (1). Y tambin es perceptible esa incompatibilidad ms all de algn intento liberal por recuperar para tal ideologa el concepto de bien comn como bienestar colectivo o inters por los p o b res o necesitados (2), pues no se hace ms que distorsionarlo.
(1) La incompatibilidad ha sido puesta de manifiesto por algunos politlogos, por caso Bruce D OUGLASS, The common good and the public interest, en Political Theory, vol. 8, n. 1 (febrero 1980), pgs. 103-117, aunque pobre en fundamentos. (2) As, Stephen HOLMES, La estructura permanente del pensamiento antiliberal, en Nancy L. ROSENBLUM (dir.), Liberalism and the moral life, 1991, que se cita en la versin espaola: El liberalismo y la vida moral, Ed. Nueva Visin, Buenos Aires, 1993, pgs. 258-259; y Jos SANMARTN, El bien comn como idea poltica. John Stuart Mill, los liberales y sus crticos, en Foro Interno, n. 6 (2006), pgs. 125-153.
Verbo, nm. 489-490 (2010), 811-860. 811
J UAN FERNANDO SEGOV I A
Toda la historia del pensamiento liberal muestra largamente que la finalidad asignada a la poltica y la sociedad liberales se contrapone al bien comn. En este texto intentar demostrarlo recurriendo a los vo c e ros ms destacados de la ideologa, de Locke y Kant a Rawls o Nozick, entre otros, sabiendo que en el vientre liberal hacen su digestin diversos nutrientes: los liberales natos m ezclados con los demoliberales, los socializantes con los anarq u izantes, los eruditos y los panfletarios, los polticamente liberales y los liberales en economa. Todos conforman una gran familia en la que las diferencias de caracteres no ocultan la comn pro c e d e ncia y la pertenencia al mismo rbol genealgico. Por razones prcticas no me detendr en explicar el concepto de bien comn, que est firmemente establecido en la doctrina catlica. Me concentrar en la comprobacin de la incompatibilidad entre liberalismo y el bien, entre liberalismo y lo comn del bien poltico. 2. Progenie antitradicional del liberalismo 2. Para entender por qu el liberalismo no comprende qu es el bien comn, se hace preciso sealar, ab initio y siquiera con sobriedad, las races de la ideologa. Una vez expuestas stas, se despejar el camino para penetrar en el sistema liberal y justificar ms ampliamente su incomprensin y repulsa del bien comn. En primer lugar, el liberalismo proviene del nominalismo. En principio, porque el individualismo es hijo del nominalismo, que asigna realidad a los individuos y no a las relaciones, a los elementos y no a los conjuntos (3). El nominalismo, no obstante, es ms que eso, es una filosofa que niega las esencias y, desconociendo en el hombre la capacidad para conocer el orden de la creacin, sust i t u ye el ser por la arbitraria voluntad. Tal como ensea Fa b ro, la crisis nominalista, de fines del m e d i o e vo, provoca la anttesis y el desgarramiento, al interior de
(3) Louis DUMONT, Essais sur lindividualisme: une perspective anthropologique sur lidologie moderne, 1983, que se cita de la versin espaola: Ensayos sobre el individua lismo, Alianza, Madrid, 1987, pg. 95.
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subjetividad humana, entre intelecto y voluntad: el intelecto ya no se aferra, no se asimila, no se interna ni se configura a la re a l idad subyacente, porque existe una previa escisin total entre intelecto y realidad (4). De manera que la realidad incognoscible por la razn despeja el camino a la libertad y el voluntarismo, libertad que es rbitro de s misma y que se diluye en la confrontacin de la naturaleza y la gracia, la razn y la fe, la tierra y el cielo (5). Luego, si la voluntad decide, no lo hace guiada por el intelecto, sino como autodeterminacin, poniendo a la inteligencia en completa dependencia de la voluntad, que es asumida como el poder total del espritu (6). 3. En segundo lugar, el protestantismo es la fuente teolgica de la que mana el liberalismo. El protestantismo ha dejado su huella en la concepcin liberal de la libertad (en la que aletea un evidente espiritualismo individualista) y tambin, ms pro f u n d amente, en el naturalismo jurdico de los primeros filsofos y su fundamentacin de los derechos humanos (7). En ve rdad, lo prim e ro ya haba sido adve rtido por Jellinek al estudiar el origen de las declaraciones de derechos, que vea entrelazadas al disconformismo puritano (8); adems, un protestantismo racionalista, aun contra Lu t e ro, haba permitido desde el siglo XVII el paso de la libertad del cristiano a la libertad de los hombres, al igual que la transformacin de las leyes de la naturaleza como conocimiento de la voluntad divina en una concepcin de la ley natural como origen de los derechos humanos (9).
(4) Cornelio FABRO, La crisi della ragione nel pensiero moderno, al cuidado Marco NARDONE, Forum, Udine, 2007, pg. 49. (5) FABRO, La crisi della ragione nel pensiero moderno, cit., pg. 44. (6) FABRO, La crisi della ragione nel pensiero moderno, cit., pg. 41. Al intelecto los nominalistas lo entienden en clave bblica, como el estimulante orgullo de la subjetividad humana. (7) As, Guido DE RUGGIERO, Storia del liberalismo europeo, 1925, que se cita en su versin espaola: Historia del liberalismo europeo, Ed. Pegaso, Madrid, 1944, pgs. XVII y sigs., XXIX y sigs. (8) Georg JELLINEK, The declaration of the rigts of man and citizen, Henry Holt and Co., Nueva York, 1901, especialmente c. VIII. (9) Otto GIERKE, Natural law and the theory of society 1500 to 1800, Cambridge U.P., Cambridge, 1934.
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De modo que el liberalismo es hijo de la ruptura de la Cristiandad y su anti catolicismo lleva el signo de la crisis espiritual de la hereja protestante. Los rasgos recin apuntados re m atan en la separacin de la Iglesia del Estado (10), aunque tambin en las religiones nacionales o en el americanismo (11) que anticipa el ecumenismo, y en la postulacin de la libertad religiosa como libre expresin de la conciencia individual (12). En suma, el protestantismo lega al liberalismo el subjetivismo religioso que toma la fe en su dimensin inmanente (13), el voluntarismo que sustenta el creer en una decisin personal intransferible (decisionismo fidesta), un asirse voluntario a la fe como salvacin individual garantida por la Biblia e independiente de toda intervencin humana (14). 4. No puede desconocerse, en tercer lugar, que el liberalismo est emparentado con el empirismo, el racionalismo y la ilustracin, que pregonan el convencionalismo poltico-moral.
(10) Cf. John Neville FIGGIS, Churches in the Modern State, Longmans, Green and Co., Londres, 1888; A. Taylor INNES, Church and State. A historical handbook, 2. ed., T. & T. Clark, Edinburgo, 1880, pgs. 111 y sigs.; P. Matteo LIBERATORE, La Chiesa e lo Stato, 2. ed., Stab. Tipografico di Francesco Giannini, Npoles, 1872; etc. (11) Escriba Philip SCHAFF, Church and State in the United States or the American idea of religious liberty and its practical effects, G. P. Putnams Sons, Nueva York y Londres, 1888, pg. 83: Dios tiene grandes sorpresas en su tienda. La Reforma no es la ltima palabra que l ha dicho, de ningn modo. Podemos aguardar confiada y esperanzadamente por algo mejor que Romanismo y el Protestantismo. Y la Amrica libre, donde todas las iglesias se mezclan y rivalizan con las otras, puede convertirse en el principal teatro de esa reunin de la Cristiandad como voluntad de preservar cada elemento verdaderamente cristiano y valioso en los varios tipos que l ha asumido en el curso de las edades, y hacerlos ms eficaces de lo que eran en su separacin y antagonismo. Anticipaba el telogo protestante la peste que llega al da de hoy. Cf. Charles W. WENDTE, Freedom and the Churches, American Unitarian Association, 1913. (12) D E RUGGIERO, Historia del liberalismo europeo, cit., pgs. 409 y sigs.; Philip SCHAFF, The progress of religion freedom, Charles Scribners Sons, Nueva York, 1889. (13) Ernst TROELTSCH, Die Bedeutung des Protestantismus fr die Entstehung der Modernen Welt, 1925, que se cita de la versin espaola: El protestantismo y el mundo moderno, FCE, Mjico, 1979, pg. 96, afirma que las ideas luteranas de libertad y de gracia se transforman, con el idealismo alemn, en las de personalidad autnoma y de comunidad de los espritus con arraigo en la historia, todo ello con el trasfondo de un tesmo que acoge en s la inmanencia. (14) TROELTSCH, El protestantismo y el mundo moderno, cit., pgs. 39-40.
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El liberalismo es manifestacin particular del racionalismo y, por lo mismo, posee un carcter antitradicional (15), en cuanto rehsa ver en el pasado una fuente de va l o res con autoridad y confa que el conocimiento racional puede y debe modelar la poltica, elemento explcitamente re volucionario en tanto repentina fuga de la historia, segn la expresin de Dunn (16). Hay aqu tambin una simiente protestante prohijada por el nominalismo, pues cuando no hay regla ni ley, todo queda abandonado a la conciencia de cada uno (17), conciencia que primero se erige l i b re frente a Dios para luego conve rtirse en la razn y la vo l u ntad que libremente, artificialmente, constru yen la sociedad civil. Para decirlo con Troeltsch, hay que descubrir en el protestantismo el moderno principio de la creacin autnoma y consciente del o rden humano de la sociedad en una plasmacin libre que se va adaptando al cambio de las circunstancias (18). Es decir, la regla de Constant de la libertad en todo, citada al c o m i e n zo (19), el hombre conve rtido en medida de todas las cosas: de la religin y la vida bienaventurada, de la moral y del bien, de la poltica y del bien comn. Y medida cambiante, medida histricamente caprichosa, inconstante e inestable subjetivamente. Con este pensamiento afirma Rommen, la idea del o rden, metafsica y moralmente objetiva, desaparece en favor del o rden subjetivo de las ideas perpetuamente cambiantes. El espritu humano es un soberano contra el mundo, y especialmente contra el mundo social y moral (20).
(15) El liberalismo persiste en su perspectiva racionalista aun en la posmodernidad aparentemente antirracionalista. Cf. Gerald F. GAUS, Contemporary theories of liberal ism. Public reason as post-Enlightenment project, Sage Pub., London, 2003, con particular referencia a Rawls, Berlin, Gray y Habermas. (16) John DUNN, Western political theory in the face of the future, Cambridge U.P ., Cambridge, 1988, pgs. 29-32. (17) TROELTSCH, El protestantismo y el mundo moderno, cit., pg. 48. (18) TROELTSCH, El protestantismo y el mundo moderno, cit., pg. 19. (19) Benjamin CONSTANT, Mlanges de littrature et de politique, ImprimerieLibrairie Romantique, Bruselas y Londres, 1829, t. I, pg. II. (20) Heinrich A. ROMMEN, Der Staat in der Katholischen Gedankenwelt, 1935, citado en su versin espaola: El Estado en el pensamiento catlico, IEP, Madrid, 1956, pg. 205.
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5. Por ltimo, es evidente que el liberalismo pertenece a la familia de la filosofa del devenir y de la ideologa pro g resista (21). No se trata simplemente de que el mundo dominado por el hombre deja de ser contemplado e interpretado como algo esttico reproche a la escolstica, advirtindose su inmanente dinamicidad; tampoco que el mundo se re vela como algo en constante crecimiento. La ideologa progresista recoge, ms bien, la visin de la realidad (natural y humana) desde un nuevo horizonte, que sustit u ye a la vieja filosofa del ser. Segn Ernest Renan el pro g reso de la crtica filosfica consisti en el reemplazo de la filosofa del ser por la del devenir; todo dej de ser entendido de manera absoluta, as en la filosofa como en el arte y la poltica, para interpre t a rlo como en vas de hacerse (22). Todo lo que existe, est como estando en proceso, siempre en ciernes, como acontecimiento que no cesa de acontecer, es decir contingencia (23). De venir y pro g reso, contingencia, inclusive, de la persona humana, porque el individuo es un hacerse, una materia moldeable, modelable, una naturaleza progresiva en busca de la perf e c t i b i l idad (24), un hombre que es libertad de progreso indefinido (25), un sujeto modular (26). 6. En suma, de varias maneras se predica el carcter antitradicional del liberalismo: por haber nacido del nominalismo, niega el orden universal del ser, afirma el dualismo entre forma y subs (21) Cf. Paul HAZARD, La pense europenne au XVIIIe sicle [1946], Fayard, Pars, 1979, pgs. 275 y sigs. (22) Ernesto RENAN, Averros et laverrosme. (Essai historique), que se cita de la versin espaola: Averroes y el averrosmo. (Ensayo histrico), Lautaro, Buenos Aires, 1946, pg. 18. (23) Cf. Richard RORTY, La contingencia del yo, en Contingency, irony and soli darity, 1991, citado en su versin en espaol: Contingencia, irona y solidaridad, Paids, Barcelona, 1991, pgs. 43-62. (24) Cf. John PASSMORE, The perfectibility of man [1970], 3. ed., Liberty Fund, Indianapolis, 2000. (25) Cf. Henry Grady WEAVER, The mainspring of human progress, Talbot Books, s/l, 1953. (26) Cf. Danilo CASTELLANO, Lordine politico-giuridico modulare del personalis mo contemporaneo, Edizione Scientifiche Italiane, Npoles, 2007.
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tancia, entre lo universal y lo particular (27); por provenir de la Reforma, afirma la conciencia libre e independiente de un ord e n moral objetivo; por haberse forjado en el empirismo y el racionalismo de los filsofos del XVII y el XVIII, todo orden histrico o tradicional es disuelto por la razn inventora del orden humano; por ser instrumento ideolgico de los juristas del siglo XVIII, el liberalismo pergea el reformismo centralista que tiene su cspide en el Estado moderno; y, al ser el alimento de las afiebradas cabezas de los publicistas del XIX, establece las constituciones modernas como ingeniera racional del Estado de derecho, organizacin artificial que testifica los derechos del individuo frente (y contra) el Estado, aunque no puedan subsistir sin la garanta misma de ese Estado (28). El liberalismo ha evolucionado desde una posicin cristiana y c reacionista de los siglos XVI y XVII, al escepticismo, el secularismo y el atesmo de los ltimos cuatro siglos; pas sin atajos de la afirmacin de la libertad moral individual al subjetivismo y al relativismo ticos; cambi de un punto de partida en el cual las leyes se sustentaban en la idea de una ley natural de corte racionalista, a otra positivista en la que no hay ms fundamento para la ley que la voluntad misma del Estado. 3. Imposibilidad del bien comn en la ideologa liberal 7. El liberalismo rechaza el concepto de bien comn porque niega los dos conceptos que ste contiene: el bien y lo comn del bien. El liberalismo no entiende la idea de un bien objetivo, ms bien la rechaza, porque aceptarla conllevara comprender y admitir la existencia de un orden moral corre l a t i vo al orden del ser y dependiente del orden de la creacin. El liberalismo, en cambio, p regona la antinomia entre la teora y los hechos, que segn
(27) Roberto MANGABEIRA UNGER, Knowledge & politics, 1975, que se cita de la versin espaola: Poltica y conocimiento, FCE, Mjico, 1985, pgs. 48-56. (28) De donde, en el mismo liberalismo conviven la fe en el individualismo y la confianza en el Estado. Cf. DE RUGGIERO, Historia del liberalismo euro p e o, cit., pg. 471.
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Rousseau debe ser el punto de partida de todo estudio poltico. Commenons donc par carter tous les faits; car ils ne touchent point la question, escribe en el segundo discurso (29), dando prioridad a la construccin racional que llama teora. El punto de p a rtida no es el ser, sino la teora, la ideologa. Tanto enDe s c a rtes como en Kant el punto de partida no es el ser sino la conciencia, la capacidad del yo para reflexionar sobre s mismo, de la que depende la presuncin de un mundo externo de los sentidos. En palabras de Kant, la conciencia de mi propia existencia es al mismo tiempo una conciencia inmediata de la existencia de otras cosas fuera de m (30). En ambos, la certidumbre del yo y de los otros es completamente independiente del concepto de Dios, por lo que Kant afirm, avanzando sobre la tesis cartesiana, que no es posible una prueba ontolgica de la existencia de Dios. Luego, sin orden ontolgico, orden del ser, fundado en el orden divino, la realidad es mera apariencia y no puede haber conocimiento sensible del mundo exterior con independencia de ciertas categoras suministradas a priori por la mente (las formas trascendentales de la intuicin: espacio, tiempo, causalidad), que son condiciones previas a todo conocimiento del mundo emprico, aunque en s mismas ajenas a la experiencia emprica (31). Como dice Bluhm, ante el dualismo cartesiano, Kant opta por la subordinacin del cuerpo a la mente, y con ello logra dar autonoma al mundo emprico. La ontologa y la tica n u e vas, modernas, se construyen segn los parmetros de la conciencia humana o de la razn. La ontologa tradicional escapa a su filosofa (32), y la tica tradicional pierde va l i d ez .
(29) Jean Jacques ROUSSEAU, Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les hommes [1775], en The political writings of, Cambridge, 1915, V. I, pg. 141. (30) Immanuel KANT, Kritik der reinen Vernunft, 1781, citado de la versin espaola: Crtica de la razn pura, Librera General de Victoriano Surez, Madrid, 1928, 2. parte, 1. divisin: analtica trascendental, pg. 171. (31) Pero en esto justamente consiste el experimento para comprobar la verdad del resultado de aquella primera apreciacin de nuestro conocimiento a priori de razn, a saber: que ste se aplica slo a los fenmenos y, en cambio considera la cosa en s misma, si bien real por s, como desconocida para nosotros. KANT, Crtica de la razn pura, cit., del Prlogo a la 2. ed., pg. 17. (32) William T. BLUHM, Force or freedom? The paradox in modern political thought,
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8. La consecuencia de la negacin del bien objetivo es la subjetividad del bien, el relativismo y la neutralidad en el pluralismo (33). Lo bueno depende de la capacidad de la persona para adoptar una concepcin del bien, es decir, de su habilidad para conformar, examinar y buscar racionalmente una concepcin de una ventaja o bien racional pro p i o, segn Rawls (34). 9. La idea de lo comn, de lo que excede y perfecciona la individualidad, esto es el orden de la comunidad poltica fundado en la naturaleza poltica del ser humano, es extraa al liberalismo. Ms bien, lo propio del liberalismo es la negacin de lo comn, pues por influjo del nominalismo no puede concebirse lo comn ms que como el nombre con el que se designa al agre g ado de los intereses individuales, como dice la conocida frase de Bentham: el inters de la comunidad no es ms que la suma de
1984, que se cita de la versin en espaol: Fuerza o libertad? La paradoja del pensamien to poltico moderno, Labor, Barcelona, 1985, pgs. 129-130. Cf. UNGER, Poltica y cono cimiento, cit., pgs. 36-42. (33) Isaiah BERLIN, Introduccin, en Four essays on liberty, 1969, que se cita de la versin espaola: Cuatro ensayos sobre la libertad, Alianza, Madrid, 1988, pg. 58, es contundente: La idea de que tiene que haber respuestas ltimas y objetivas para las cuestiones normativas; verdades que pueden demostrarse o intuirse directamente; que es posible en principio descubrir una estructura armnica en la que sean compatibles todos los valores; que hacia esta nica meta es hacia la que tenemos que dirigirnos, y que nosotros podemos descubrir un nico principio fundamental que configura toda esta concepcin y que, una vez encontrado, ste regir nuestras vidas; toda esta vieja y casi universal creencia sobre la que se basan tanto pensamiento y accin tradicionales y tanta doctrina filosfica, a m me parece que no es vlida y que a veces ha conducido (y todava sigue conduciendo) al absurdo, en teora, y a consecuencias brbaras, en la prctica. No obstante que el concepto es vago y equvoco, que pareciera valer ms para las ideologas totalitarias o el liberalismo racionalista (Dos conceptos de libertad, en IDEM, pgs. 224-225 y sigs.) que para la filosofa catlica tradicional, lo cierto es que a Berlin le tiene sin cuidado el plano en el que se plantea la cuestin de los primeros principios y de las verdades objetivas: sea en metafsica, en moral o en poltica; tampoco le importa si se argumenta a nivel de la teora o de la praxis; todo intento de mostrar un orden es falso, fantasa de fanticos rgidos, que no han advertido que la experiencia ensea que slo hay individuos y que stos son su libertad. Esta es la nica asercin positiva y valedera para la metafsica, la moral y la poltica liberales. (34) John RAWLS, Political liberalism, 1993, citado segn la versin en espaol: Liberalismo poltico, FCE, Mjico, 1999, pg. 43.
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los intereses de los varios miembros que la componen (35). El liberalismo, en lugar de lo comn, defiende la individualidad y la d i versidad en todas sus formas como expresin de la libertad, el libre albedro del sujeto y la relacin con el otro, dentro de un espacio inervado y plural, segn el testimonio de Benoist (36). Es decir, una sociedad descentrada, pluralista, sin nervio central, para que la libertad individual pueda manifestarse en toda su expresividad relacional. 10. El corolario de la negacin de lo comn y la comunidad es el individualismo, la suposicin de que la sociedad (part i c u l a rmente la poltica) es irreal, ficticia o mecnica, es decir, vo l u n t aria y artificial, una asociacin que slo se entiende por la voluntad de los asociados. Para decirlo con Nozick, hay slo personas individuales, diferentes personas individuales, con sus propias vidas individuales y usar a uno de estos individuos en beneficio de otros es perjudicarlo a l y beneficiarlo al otro. Hablar de un bien social superior encubre esta situacin de explotacin o serv i d u m b re (37). Luego, el liberalismo adelanta en el terreno del conve n c i o n alismo individualista y es pro c l i ve si se considera esta tendencia junto al relativismo subjetivista a degenerar en corrientes libertarias y/o anrquicas, que desde mediados del siglo pasado compiten por el legtimo ttulo de propiedad del liberalismo con los moderados (38).
(35) Jeremy B ENTHAM, Introduction to the principles of moral and legislation [1781], Batoche Books, Kitchener, 2000, c. I, IV. (36) Jean-Marie B ENOIST, Les outils de la libert, 1985, que se cita por la versin espaola: Los instrumentos de la libertad, Ed. Atlntida, Buenos Aires, 1987, pg. 93. (37) Robert NOZICK, Anarchy, State and utopia, 1974, que se cita de la versin espaola: Anarqua, Estado y utopa, FCE, Mjico, 1988, pgs. 44-45. (38) La bibliografa es abundante, pero puede consultarse bsicamente: Wendy MCELROY, The culture of individualist anarchism in late nineteenth-century in America, en The Journal of Libertarian Studies, vol. 5, n. 3 (verano 1981), pgs. 291-304; David G ORDON, Contemporary currents in libertarian political philosophy, en Lectures on Liberty, vol. 4, n. 1 (1981), pgs. 7-35; William O. REICHERT, Toward a new understanding of anarchism, en The Western Political Quarterly, vol. 20, n. 4 (diciembre 1967), pgs. 856-865; y Murray ROTHBARD, The ethics of liberty, New York University Press, Nueva York, 1998.
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4. Liberalismo, individualismo y autonoma individual 11. Hay varios argumentos que prueban la imposibilidad del bien comn en la ideologa liberal. Aunque los tratar por separado, la mayora de ellos estn enlazados entre s, remitiendo uno al otro. 12. El liberalismo no es solamente una clase de individualismo (39), es la ideologa individualista por excelencia (40). El individualismo liberal se entiende cuando se lo emparenta con la racionalidad natural, con la autonoma y la autosuficiencia del ser humano (41): todo individuo, por racional, tiene la posibilidad de conocer las reglas naturales que prescriben el bien y el mal, lo justo y lo injusto, e imprimir a su conducta una recta orientacin para alcanzar la felicidad, segn cada cual se lo proponga con el solo auxilio de s. Es en la racionalidad donde descansa el cuestionado optimismo liberal, su confianza en el individuo racional que libremente, guiado por su razn, es capaz de elegir, decidir y actuar bien, segn su bien. La racionalidad procura el dominio de las pasiones y, sujetada el alma pasional, las acciones se enderez a n hacia lo subjetivamente querido. La racionalidad natural hace al h o m b re dueo de s, dueo de su vida y de su destino. En este sentido es un ser autnomo y autosuficiente, capaz de edificar su vida conforme a lo que juzga corre c t o. Este individualismo implica, al menos, tres aspectos centrales: p r i m e ro, que el individuo es en s mismo un valor, con supre m aca moral sobre la sociedad y el Estado, y que la voluntad individual es autnoma, segn se ver (14), por lo que no puede ser
(39) DUNN, Western political theory in the face of the future, cit., pgs. 32-35. (40) Un ponderado rastreo del origen de la ideologa individualista y su evolucin en el s. XIX, en Albert SCHATZ, Lindividualisme conomique et social, L. Armand Colin, Pars, 1907. Tambin, Steven LUKES, Individualism, ECPR Press, University of Essex, 2006, pgs. 19 y sigs. (41) Cf. Carlos EGES, Las declaraciones de derechos en perspectiva ideolgica, en Carlos EGES y Juan Fernando SEGOVIA, Los derechos del hombre y la idea republica na, Depalma, Mendoza, 1994, pgs. 16-21.
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gobernada ms que por aquello que cada individuo consiente; segundo, que el individuo es el fin supremo de la vida social y poltica, siendo el Estado un aparato o artificio tcnico inve n t a d o para proteger a los individuos; tercero, que el individualismo moral, a travs de la libertad creadora, es el medio de perfeccionamiento social, pues slo los individuos son capaces de actuar racionalmente y conseguir, en la persecucin de sus fines individuales, el mejor bien de la sociedad (42), segn la ideologa del orden espontneo (24-26). Es de este individuo abstracto del que se afirma que es naturalmente titular de derechos, derechos que le estn asignados independientemente de su funcin o de su lugar en la sociedad y que lo hacen el igual de cualquier otro hombre (43). Por supuesto que se trata de un individualismo metodolgico fundado en el nominalismo radical, que, segn John ONeill, da lugar a una ideologa sistemtica, que insiste en que sta [la teora individualista] es la nica va no supersticiosa a travs de la cual pueden entenderse estas entidades [la sociedad, el Estado y la economa], que literalmente no hay nada ms que entender ah sino un condenado individuo tras otro (44). El individualismo metodolgico es normativo en el sentido de que constituye el argumento terico-crtico de la sociedad pre liberal (el absolutismo monrquico) y funge como fundamento de la ideologa, especialmente del liberalismo econmico (45). Recurriendo a los conceptos de Robert Nozick, se puede argumentar que el individualismo arranca del hecho natural de que nuestras existencias son separadas, de que hay distintos individuos, cada uno con su propia vida que vivir. El concepto de las existencias separadas evoca la idea de la autonoma moral individual, de donde se deduce que las personas son fines y no medios para los dems individuos, por lo que ningn acto moralmente
(42) Georges B URDEAU, Le libralisme, 1979, citado en su versin espaola: El liberalismo poltico, Eudeba, Buenos Aires, 1983, pgs. 74 y sigs. (43) Pi e r re MANENT, Histoire intellectuelle du libralisme, 1987, que se cita en la ve rsin espaola: Historia del pensamiento libera l, Emec Ed., Buenos Aires, 1990, pg. 9. (44) DUNN, Western political theory in the face of the future, cit., pg. 32. (45) Kenneth J. A RROW, Methodological individualism and social knowledge, en The American Economic Review, vol. 84, n. 2 (mayo 1995), pgs. 1-9.
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compensador puede tener lugar entre nosotros; no hay nada que moralmente prepondere sobre una de nuestras vidas en forma que c o n d u zca a un bien social general superior (46). 13. Vulgarmente, ser individual, es ser nico, difere n t e , esto es, ser individual es lo opuesto a ser mediocre, es sobre s a l i r, ser excntrico, por caso, o como quera Mill, ser original. Se r individual es ser envidiable, deseable. Mas podra ocurrir que ser individual fuera asunto de suerte, un logro o quiz un feliz accidente biolgico, segn aprecia Dunn; por eso se distingue de ser individualista. Ser individualista es abrazar prestamente esta fe en el hombre diferente, desentendindose de los intereses de los dems o negando la existencia de cualquier compromiso afectivo bsico del ser humano para con los otros. Ser individual contina Dunn es una categora casi exc l u s i va m ente esttica y, por entero, una categora asert i va. Ser individualista es una categora plenamente moral y torcindose vivamente hacia una categora negativa (47). Es cierto que podran hacerse otras distinciones (48) e incluso bucear en las corrientes enmaraadas del individualismo las d i f e re ntes tendencias liberales, sin embargo seguiramos nave g a ndo las mismas aguas: ya por puro esteticismo, ya por soberbia afirmacin moral del yo, ya por conviccin ideolgica, ya como mtodo, el individualismo poltico al igual que el romntico y el moral o el analtico concluyen en el mismo sitio: la negacin de la comunidad, la subordinacin del bien social al inters individual, sea ste el realce del yo, un provecho econmico, el coto de caza de la propia conciencia, una conducta tica cualquiera, o una unidad ideolgica de anlisis.
(46) NOZICK, Anarqua, Estado y utopa, cit., pgs. 45-46. (47) DUNN, Western political theory in the face of the future, cit., pgs. 33-34. (48) Cf.: Norman BARRY, voz Individualismo, en Nigel ASHFORD y Stephen DAVIES (dir.), A dictionary of conservative and libertarian thought, 1991, que se cita en su versin espaola: Diccionario del pensamiento conservador y liberal, Nueva Visin, Buenos Aires, 1992, pgs. 157-161; DUMONT, Ensayos sobre el individualismo, cit., pas sim ; y L UKES, Individualism, cit., pgs. 49 y sigs. Una versin ms breve en Steven LUKES, Types of individualism, en Philip pg. WIENER (ed.), Dictionary of the History of Ideas, Charles Scribners Sons, Nueva York, 1973-1974, V. 2, pgs. 594-604.
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14. El liberalismo siempre gir, adems, en torno al concepto de autonoma moral de los individuos, por ser stos racionales y capaces de decidir sobre sus propias vidas; pero hasta la antropologa y la tica kantianas no se teoriz sobre tal autonoma. Para Kant toda persona est libre del determinismo de las leyes mecnicas de la naturaleza, es por tanto autnoma y ello la hace en s misma un fin. Escribe Kant: Las personas (...) son fines objetivo s, esto es, cosas cuya existencia es en s misma un fin (...) porque sin esto no hubiera posibilidad de hallar en parte alguna nada con valor absoluto. Y agrega: La autonoma es, pues, el fundamento de la dignidad de la naturaleza humana y de toda natural eza racional (49). Esta capacidad de la persona de legislar por y para s misma responde, de acuerdo a Kant, a que ella es irreductible a un simple efecto emprico, la persona trasciende el mundo emprico de las leyes externas e impersonales del movimiento y, por lo mismo, no puede integrarse a la sociedad por una necesidad social o poltica que la reducira a un simple medio. Slo son legtimas las polticas basadas en la personalidad autnoma de las personas. Y Nozick reafirma el concepto: los individuos son fines, no simplemente medios; no pueden ser sacrificados o usados, sin su consentimiento, para alcanzar otros fines (50). Ahora bien, en el liberalismo hodierno el nfasis se ha puesto en la autonoma poltica, en la capacidad de decisin de los individuos acerca de su convivencia. Como insiste Rawls y le secunda Habermas, la autonoma individual moral supone la autonoma poltica colectiva, la libertad individual se concilia con la soberana del pueblo o el autogobierno, de modo tal que los ciudadanos, individualmente, deciden por s mismos de qu manera se relaciona la concepcin poltica que todos suscriben con sus propios puntos de vista compre n s i vo s (51). Pasaje, por otra parte,
(49) Immanuel KANT, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785, que se cita de la versin en espaol: Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, 3. ed., EspasaCalpe, Madrid, 1967, pgs. 83 y 94. (50) NOZICK, Anarqua, Estado y utopa, cit., pg. 41-43. (51) RAWLS, Liberalismo poltico, cit., pg. 59. Para el cruce de opiniones entre Habermas y Rawls remito a mi libro Habermas y la democracia deliberativa. Una uto pa tardomoderna, Marcial Pons, Madrid, 2008, c. V.
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natural en la ideologa liberal pues no se entiende la autonoma moral, privada, si ella no es capaz de construir autnomamente el espacio poltico, pblico, que garantiza el goce de aqulla (52). 15. La autonoma individual (53) no supone, en el liberalismo, en principio, un querer antojadizo, un dejarse llevar por las pasiones, sino el respeto de la conciencia individual esclare c ida por las normas ticas de la moral natural inscriptas en el individuo mismo. Es la autonoma propia de un ser moral, de un ser racional que se fa de una libertad moralizada compatible con la libertad de otros individuos igualmente autnomos. Las re g l a s morales naturales no son lmites extraos a la autonoma de los individuos; por el contrario, son reglas racionales inseparables de la libertad, pues no son ms que la obediencia a uno mismo. Sa l vo casos extremos, el liberalismo siempre ha presupuesto cierta solidaridad entre la libertad y el orden social, en la medida que ste responda a las leyes del sistema tico natural de la libertad y la autonoma individuales. Con todo indicar una experiencia real, la necesaria conciliacin de la libertad y el orden (18-19), el orden que mentan usualmente los liberales no es un orden que viene de la naturaleza de las cosas sino un orden virtual, artificial, definido vo l u n t aria o racionalmente e impuesto como sociedad de individuos l i b res. El orden social liberal no se define por la recta disposicin de las partes conforme a un fin comn, no slo porque no hay un fin que tenga carcter comn a las partes, sino, principalmente, p o rque no hay partes, porque cada individuo es un todo. En cualquier caso, es un orden inve rtido, concebido como funcional a los individuos y dotado se supone de una previsibilidad nacida de esas mismas conductas individuales (54).
(52) RAWLS, Liberalismo poltico, cit., pgs. 86-99. (53) La discusin del alcance de la autonoma en el liberalismo, en Jack CRITTENDEN, The social nature of autonomy, en The Review of Politics, vol. 55, n. 1 (invierno 1993), pgs. 35-65. (54) Friedrich A. HAYEK, Law, legislation and liberty, 1976, que se cita de la versin espaola: Derecho, legislacin y libertad, Unin Ed., Madrid, 1985, pg. 76, define al orden como un estado de cosas en el cual una multitud de elementos de diversa especie se relacionan entre s de tal modo que el conocimiento de una parte espacial o
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Por eso a un antirracionalista como Berlin le sienta bien el concepto kantiano de autonoma, porque responde a la libertad n e g a t i va y compatibiliza con ella; son autnomos los seres humanos en tanto a u t o res de va l o res y de fines en s mismos, cuya autoridad consiste precisamente en el hecho de que estn dotados de una voluntad libre. No es el racionalismo de Kant el que le atrapa sino las consecuencias del concepto de autonoma: los individuos son fines en s mismos, esto es, autonoma, no heteronoma: actuar yo y no que acten sobre m (55). Es decir, la libertad negativa . 5. Liberalismo y libertad negativa 16. La libertad liberal significa la facultad de todo hombre de obrar segn su propia determinacin, sin ms limitaciones que la libertad de los otros. La escuela liberal ha definido siempre a la libertad como la ausencia de restricciones impuestas por otros a nuestra independencia de eleccin y accin (56); libertad que es natural, en el sentido de que el hombre es libre, nace libre; libertad definida extrnsecamente, como ausencia de obstculos para el desarrollo de la personalidad; libertad que es negacin de coaccin como garanta de la espontaneidad del desenvo l v i m i e nto de la individualidad. El fundamento de la libertad est en la razn, pero en tanto que no hay un orden que pueda conocerse, la libertad es voluntad, la voluntad por la que cada uno es dueo
temporal del conjunto permite formular, acerca del resto, expectativas adecuadas o que, o que, por lo menos, gocen de una elevada probabilidad de resultar ciertas. Es evidente, dice Hayek, que el orden humano responde a esta concepcin del orden tomada de las ciencias naturales: conservando de la definicin agustiniana solamente la diversidad o multiplicidad, el concepto de orden se constituye en base a la regularidad, la previsibilidad y la funcionalidad que han desplazado la recta disposicin y el fin ordenador. Pues, segn afirma Hayek ( DEM, 99), las normas que gobiernan un orden espontneo (...) son siempre independientes de cualquier fin concreto. Sin embargo, contra Hayek, un orden que carece de fin no es un orden sino un conglomerado de partes o individualidades que persiguen una heterogeneidad de fines de suyo irreductibles. (55) BERLIN, Dos conceptos de libertad, cit., pgs. 207 y 208-209. (56) Es clsica y reiterada la idea de Locke. Cf. John LOCKE, Two treatises of govern ment [1688], Londres, 1768, II, IV, 21-22.
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de s mismo y configura el mundo a su imagen y semejanza. Para el liberalismo el individuo es un sujeto libre, emancipado, conforme a la idea original del hombre nacido libre, del artculo primero de la francesa Declaracin de los De rechos del Ho m b res y del Ciudadano de 1789. La versin liberal de la libertad, en este sentido, es negativa (57). N e g a t i va porque se define como ausencia de impedimento y de constriccin a la accin, como la situacin en la que el individuo tiene la posibilidad de obrar o de no obrar, sin que sea obligado a ello o se lo impidan otros individuos. Slo conocemos la libertad escribe Kant (tal como se nos manifiesta ante todo a travs de la ley moral) como una propiedad negati va en nosotros; es decir, la propiedad de no estar f o rzados a obrar por ningn fundamento sensible de determinacin (58). Como se ve, la libertad es un concepto que se restringe a la facultad de opcin o de eleccin, una libertad de, previa y condicional, en tanto que no habra ve rdadera libertad si se presentaran obstculos e impedimentos a la eleccin libre. As, Isaiah Berlin sostiene que ser libre en este sentido quiere decir para m que otros no se interpongan en mi actividad. Cuanto ms extenso sea el mbito de esta ausencia de interposicin, ms amplia es mi libert a d (59). Decir que la concepcin liberal de la libertad es negativa es acentuar la indeterminacin del fin, la indiferencia del obrar, antes que la contraposicin entre libertad y poder (la ausencia de coaccin exterior). Berlin confirma que la idea negativa de libertad es indiferente de la accin, es la posibilidad de la accin, no la accin misma (60). Luego, la libertad se reduce a una condicin
(57) Punto en el cual Danilo CASTELLANO ha argumentado con acierto, especialmente en Racionalismo y derechos humanos, Marcial Pons, Madrid, 2004, cap. I, pgs. 29 y sigs. (58) Immanuel KANT, Metaphysik der Sitten, 1797, que se cita en la versin espaola: La metafsica de las costumbres, Tecnos, Madrid, 1989, primera parte: Principios metafsicos de la doctrina del derecho, pg. 33. (59) BERLIN, Dos conceptos de libertad, cit., pg. 193. Afirma Berlin que se trata de una libertad de, es decir, de una no interferencia en mi actividad hasta un cierto lmite, que es cambiable, pero siempre reconocible (IDEM, pg. 196). (60) BERLIN, Introduccin, cit., pgs. 43-44.
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psicolgica, si no se confunde con la fantasa o la imaginacin: El mbito que tiene mi libertad social o poltica afirma Berlin no slo consiste en la ausencia de obstculos que impiden mis decisiones reales, sino tambin en la ausencia de obstculos que impidan mis decisiones posibles, para obrar de una manera determinada, si eso es lo que decido (61). Por lo tanto, sigue siendo una concepcin n e g a t i vano obstante se diga que ser libre consiste en d e t e r m i n a rse por s mismo que de Ru g g i e ro estima el aspecto positivo de la libertad liberal, porque esta autodeterminacin se realiza contra las exigencias de la vida prctica y en nombre de la propia conciencia. Lo que sugiere es semejante al concepto de individuo autnomo, el individuo que se da su propia ley obedeciendo a su conciencia libre (62). 17. De Ru g g i e ro como harn otros liberales ms entrado el siglo XX trata de entender la libertad como una conquista vital. Por eso afirma que no somos libres, no nacemos libres sino que nos hacemos libres; que la libertad no est en el origen, en nuestra naturaleza, sino que se gana en el desarrollo de la vida (63). Pe ro la afirmacin poco y nada incide en el carcter negativo de la libertad porque el fin permanece indefinido, la accin o inaccin siguen siendo irre l e vantes, en tanto que el obrar y los fines son objetivamente indistintos y subjetivamente mudables. Por otra parte, la afirmacin de que el individuo se hace libre viviendo trae un problema insoluble al liberalismo, pues cmo sostener la capacidad de autodesenvolvimiento del individuo si l no es ya libre, capaz de desarrollarse por s? Ms an, si no se es originariamente libre, en qu atributo humano har radicar el liberalismo la dignidad de la persona, su carcter de fin absoluto? De Ru g g i e ro debera borrar varios pasajes de su H i s t o r i a, como aquel en el que escribe que el liberalismo se presenta, ante todo, como el reconocimiento de un hecho: el hecho de la libertad, porque ese hecho no es perceptible, ya que nicamente se podr ver el proceso voluntario del hacerse uno a s mismo. Al menos,
(61) BERLIN, Introduccin, cit., pg. 41. (62) DE RUGGIERO, Historia del liberalismo europeo, cit., pgs. 346-347. (63) DE RUGGIERO, Historia del liberalismo europeo, cit., pg. 351.
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tendr que admitir una libertad originaria, la libertad de conciencia, que permite concebir a la libertad como un valor espiritual, que asiente que el individuo se desenvuelva por s propio, trazndose su norma, su medida y su destino (64). 18. Un punto conflictivo de particular inters es que esa libertad negativa se dice compatible con el orden social. La libertad para el liberalismo es una condicin peculiar de los individuos que se goza y despliega socialmente y que, siendo compatible con la libertad de los otros, no supone aislamiento ni anarqua. Se r l i b re significa que se puede vivir ordenadamente, porque los homb res son racionales, capaces de entenderse entre s y de conve n i r voluntariamente el orden armnico de disfrute de las iguales libertades. El centro de la antropologa liberal lo ocupa la racionalidad individual, como la voluntad humana de autodeterminacin; como sustento de las acciones encaminadas a maximizar la satisfaccin de las necesidades; y, adems, como justificacin del optimismo en la libertad. Por ejemplo, la concepcin del individuo de John St u a rt M ill define a la naturaleza humana como pro g re s i va y apuesta al d e s e n volvimiento de las capacidades individuales con una confiada seguridad en la medida que se acte libremente, es decir, en perfecta libertad. En pro p o rcin al desenvolvimiento de su individualidad, cada persona adquiere un mayor valor para s mismo y es capaz, por consiguiente, de adquirir un mayor valor para los dems. Ha y una mayor plenitud de vida en su propia existencia, y cuando hay ms vidas en las unidades hay tambin ms en la masa que de ellas se compone (65). 19. Esta idea liberal es, en su origen histrico, una pre ve ncin y/o una reaccin contra el creciente poder estatal, contra la lgica del Estado o el poder uniformador de las costumbres y nor (64) DE RUGGIERO, Historia del liberalismo europeo, cit., pgs. 355 y 461-462. (65) John Stuart MILL, On lilberty [1859], en Essays on politics and society, University of Toronto Press/Routledge and Kegan Paul, Toronto y Buffalo, 1977, V. I, pg. 266.
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mas sociales; mas, sin embargo, se funda en la misma libertad del individuo y no en el orden natural. Es una libertad que cree posible prescindir de la poltica porque afirma Bu rdeau las categoras sociales que busca satisfacer el liberalismo no precisan de la poltica (66). Habra que corregir el ltimo aserto: los liberales ideolgicamente tenan necesidad de que la poltica no fuera necesaria, que no es sino un modo negativo tambin de necesitar de la poltica desde que se la sabe por experiencia inevitable. Es por tanto una visin ideolgica que se vuelve contra el argumento de una sociedad en la que armnicamente se realizan los individuos libres. Cuando se afirma que no hay oposicin entre individuo y sociedad (67) se olvida que la re volucin demoli la sociedad tradicional (particularmente en Hispanoamrica y en la Europa posre volucionaria), aquella de las solidaridades naturales y los vnculos orgnicos. Luego, de qu sociedad se habla? No puede ser otra que esa ficticia sociedad de individuos yuxtapuestos, la sociedad como suma de individualidades de la que habla Bentham, o como c o n c u r re ncia de individualidades desarrolladas segn Kateb (68), y que Tnnies descalific llamndola asociacin (69). Cuando tardamente los liberales redescubren que los vnculos comunitarios necesarios para la subsistencia de una sociedad todava individualista como ocurre con Ralf Da h re n d o rf y su concepto de las oportunidades vitales, que re q u i e re de chances y vnculos, de ocasiones y ligaduras que las afirmen y hagan perd urar (70), es para potenciar al individuo y sus intereses y no el
(66) BURDEAU, El liberalismo poltico, cit., pgs. 40 y sigs. y 128. (67) BURDEAU, El liberalismo poltico, cit., pg. 77. (68) George K ATEB, La individualidad democrtica y el significado de los derechos, en ROSENBLUM, El liberalismo y la vida moral, cit., pg. 210. (69) Robert NISBET, The sociological tradition, 1966, citado de la versin espaola: La formacin del pensamiento sociolgico, Amorrortu, Buenos Aires, 1977, I, pgs. 71 y sigs. (70) Ralf DAHRENDORF, Life chances: approaches to social and political theory, 1979, que se cita en la versin espaola: Oportunidades vitales, Espasa Calpe, Madrid, 1983, pg. 53: Las ligaduras determinan el elemento de sentido y de la integracin, mientras que las opciones acentan el objetivo y el horizonte de la accin. Las ligaduras configuran los puntos de referencia y, con ello, los elementos de la accin; las opciones exigen elecciones y, por lo tanto, se abren hacia el futuro.
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bien particular del grupo social. En el aspecto moral, el liberalismo descansa sobre la conviccin de que lo importante es el individuo, la defensa de su integridad, de la ampliacin de sus posibilidades, de sus oportunidades vitales. Los grupos, las organizaciones, las instituciones asegura Da h re n d o rf, no son un fin en s mismo, sino que son un medio para el desarrollo individual. A su vez, el individuo, con sus motivos e intereses es la fuerza impulsora del desarrollo social. En consecuencia, la sociedad tiene que empezar por crear mbitos de accin, por liberar fuerzas, que, en ltimo trmino son fuerzas de los individuos (71). Ms claramente: es la sociedad al servicio de individuo, los vnculos sociales en atencin al ensanchamiento de los mbitos de la libertad individual. Es la pretensin de una sociedad funcional al individualismo; porque eso que se suele llamar sociedad no existe como tal. 20. Ser libre, en este mismo sentido, quiere decir ser dueos de nosotros mismos, como re c o rdaba Sieys en su proyecto de declaracin de derechos de 1789: Todo hombre es propietario de su persona (72), dando una nueva base filosfica a la concepcin liberal de los derechos: este patrimonio natural del que cada individuo es dueo est constituido por los derechos, esta propiedad de s mismo y de los frutos de su actividad se traduce como derechos, p o t e s t a s, un rea de espacio moral alrededor de un individuo (73). El individuo, propietario de su persona (27-30), es pro p i etario tambin de los derechos que le pertenecen por naturaleza o le corresponden por reconocimiento legal (74). La libertad natu (71) DAHRENDORF, Oportunidades vitales, cit., pg. 132. (72) Citado en Carlos S NCHEZ VIAMONTE, Los derechos del hombre en la Revolucin francesa, UNAM, Mxico, 1956, pg. 195. Que tiene su antecedente en Locke: Me refiero escribe a la propiedad que los hombres tienen sobre sus personas y sus bienes. LOCKE, Two treatises of government, cit., II, XV, 173; ver tambin V, 26 y 44, etc. (73) NOZICK, Anarqua, Estado y utopa, cit., pg. 65. (74) Hago la distincin, pues en el liberalismo hay una corriente iusnaturalista que, con Locke, afirma que los derechos individuales son naturales, junto a otra utilitarista o positivista la de Bentham y la de Constant para la que los derechos son ins831
ral, al penetrar en la sociedad tras el pacto constitutivo, y conve rtirse en objeto de relaciones jurdicas, se traduce en derechos. Para el liberalismo esos derechos son, en principio, naturales, concepto que tiene un plural significado: en primer lugar, quiere decir que se trata de derechos que derivan o emanan de la misma naturaleza del hombre, en la que se fundan, derechos innatos; en segundo lugar, implica que son derechos anteriores a toda organizacin poltico-social, previos a la vida poltica porque el individuo los posea con anterioridad a ella (en el estado de naturaleza); en t e rcer lugar, significa que esos derechos no dependen del Estado en su creacin: ste slo los reconoce y sanciona, no pudiendo negarlos porque son el fundamento moral de la vida social. Como deca Sieys en el Ensayo sobre los privilegios: la libertad es anterior a toda sociedad, a todo legislador (...) El legislador ha sido establecido no para conceder, sino para proteger nuestros derechos (75). La idea original del hombre como propietario de s mismo, de sus acciones y de los productos o beneficios de esas acciones, configura lo que Macpherson ha llamado el individualismo posesivo, tesis censurada por los liberales, pero con la que se expre s a una idea de suma importancia, por la cual la relacin de pro p i edad ha pasado a ser la ms importante de todas por encontrarse en la naturaleza misma del individuo (76). Luego, el eje de la vida social ya no ser la razn, sino el inters. 6. De la razn al inters 21. Para el liberalismo toda construccin social y poltica tiene como base al individuo racional, libre, autnomo y autosu tituciones legales positivas. Lo que une a ambas es la condicin natural del individuo como ser libre. (75) Emmanuel Joseph SIEYS, Essai sur les privileges, 1788, que se cita en su versin espaola: Ensayo sobre los privilegios, en Qu es el estado llano?, IEP, Madrid, 1950, pg. 23. (76) Cecil B. M ACPHERSON, The political theory of the possessive individualism. From Hobbes to Locke, citado de la versin espaola: La teora poltica del individualis mo posesivo. De Hobbes a Locke, Fontanella, Barcelona, 1970, pg. 16.
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ficiente. El individualismo metodolgico comporta una concepcin individualista que se adopta como punto de arranque de la visin sociopoltica y se convierte en la finalidad del edificio social y poltico. Desde el nominalismo de Bentham y el evo l u c i o n i s m o individualista de Spencer al extremo individualismo de Nozick o el racionalismo constructivista de Rawls, el liberalismo ha entendido siempre que la sociedad es slo una red de relaciones individuales, por lo que el inters pblico no es sino los intere s e s individuales imposibilitados de perjudicarse recprocamente, segn Constant (77). La introduccin del concepto de inters asociado al individuo echa nueva luz en el imposible bien comn del liberalismo. Locke y sus here d e ros concibieron el inters como la expresin de la moralidad individual, que se convierte en social o comn en la medida que los hombres racionales comparten las valoraciones sobre sus intereses. Sostiene Wolin que el liberalismo sustituy la conciencia individual por el inters, al que se invisti de la misma inmunidad y santidad porque, como la conciencia, simbolizaba lo ms preciado por el individuo, y que deba ser defendido contra el grupo o sociedad. El inters es individual, el juicio sobre l es subjetivo y no puede imponerse por la fuerza, todo lo que Locke haba predicado sobre la conciencia (78). Luego en el centro de la vida social y poltica estn los intereses, que desplazan el bien. Y el concepto de inters remite a lo que el individuo entiende y quiere para s, es decir, a los deseos (79). El inters es el egosmo natural rectificado por la razn. Es la
(77) Benjamin C ONSTANT, Principes de politique, 1815, que se cita de la versin inglesa: Principles of politics. Applicable to all governments, Liberty Fund, Indianapolis, 2003, l. XV, c. 4, pg. 327. En forma coincidente Bentham escribi: La comunidad es un cuerpo ficticio compuesto de personas individuales que se consideran sus miembros constituyentes, por as decirlo. As, pues, cul es el inters de la comunidad? La suma de los intereses de los diversos miembros que la componen. Introduction to the princi ples of moral and legislation, cit., I, IV. (78) Sheldon WOLIN, Politics and vision, 1960, que se cita de la versin espaola: Poltica y perspectiva, Amorrortu, Buenos Aires, 1973, pgs. 362-364. Cf. John LOCKE, A letter concerning toleration [1689], en Four letters on toleration, Ward, Lock, and Tyler, Londres, 1870, pgs. 2-41. (79) Vase el excelente anlisis de WOLIN, Poltica y perspectiva, cit., pgs. 356367.
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n a t u r a l i d a d del egosmo lo que pro p o rciona el nico motivo aceptable y todopoderoso de la accin humana. Al perseguir cada uno sus propios intereses se inician los emprendimientos cooper a t i vos, para provecho re c p roco de cada uno (80). Lo que se contrapone al inters es la pasin; el inters es racional en su egosmo, la pasin es ciega en sus tendencias irracionales; por lo tanto, en la bsqueda de sus intereses los hombres se suponen firmes, constantes y metdicos, por oposicin al comportamiento de los hombres que se ven castigados y cegados por sus pasiones (81). 22. El mundo moral pas a ser gobernado por el inters, as como el mundo fsico estaba regido por el mov i m i e n t o. El inters es lo que mueve al individuo y, como tal, no puede ser malo, puesto que es lo que dirige y conduce los asuntos humanos. La moralidad del inters es consecuencia de que ocupa una zona intermedia de la accin humana que concilia la potencia destructora de las pasiones y la re l a t i va ineficacia de la razn. En efecto escribe Hirschman, se vea al inters participando de la mejor natur a l eza de cada una de aquellas categoras, como la pasin de amor a s mismo elevada y contenida por la razn, y como la razn dotada de direccin y fuerza por esa pasin (82). Al ser constante, el inters otorga previsibilidad a la accin humana y elimina la incert i d u m b re; hace posible un orden que congenia espontneamente el beneficio privado con el inters pblico. Si la vida econmica regida por el deseo incrementa las r i q u ezas, la vida poltica que estimula ese deseo material vuelve constantes las acciones de los individuos y favo rece la estabilidad de las instituciones (83). 23. La primaca de los intereses de los individuos conlleva la
(80) Paul HELM, voz Naturaleza humana, en ASHFORD y DAVIES (dir.), Diccionario del pensamiento conservador y liberal, cit., pg. 234. (81) Albert O. HIRSCHMAN, The passions and the interests: political arguments for capitalism before its triumph, 1977, citado de la versin espaola: Las pasiones y los inte reses, FCE, Mjico, 1978, pgs. 60-61. (82) Hirschman, Las pasiones y los intereses, cit., pg. 50. (83) Todo esto ha sido muy bien analizado por HIRSCHMAN, Las pasiones y los inte reses, cit., passim.
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inexistencia de un bien comn, que, a lo sumo se identifica con aquellos intereses individuales agregados, lo que supone una sociedad en la cual las relaciones sociales no son ms que conexiones meramente individuales. Para el liberalismo de ayer y de hoy slo hay individuos guiados por sus intereses que, puestos a marc h a r juntos, dictan para s reglas comunes. Los individuos son prioritarios; la sociedad es secundaria y accesoria, pues la identificacin del inters del individuo es previa e independiente a la constru ccin de cualquier lazo moral o social entre individuos (84). La vinculacin contractual de los individuos entre s (24) supone el previo reconocimiento mutuo de iguales derechos para p roteccin de sus intereses: los hombres se vinculan jurdicamente y, no obstante mantener una posicin de independencia los unos de los otros, es la sociedad la que rompe con el hermetismo de los individuos. Como consecuencia lgica de haber puesto al inters en el corazn de la vida individual y colectiva, el liberalismo degenera hacia formas utilitaristas (85), pues el inters individual traducido en derechos (naturales, positivos, convencionales) significa un Estado de derecho sin un fin comn y con el slo propsito compartido de proteger esos derechos (86). Es el viejo dogma liberal de Locke (87) que perdura hasta nuestros das, y que se convierte en la tesis de un Estado liberal sin funciones (pues carece de fines) pero con atribuciones, sin voluntad y finalidad propias pero con competencias; atribuciones y competencias que se reducen al m o t i vo de su invencin: la garanta de la libertad individual, de los derechos e intereses de los individuos (88).
(84) Alisdair MACINTYRE, After virtue, 1984, citado de la versin en espaol: Tras la virtud, Crtica, Barcelona, 2001, pg. 307. (85) Utilitarismo que no vara aunque el inters se defina como un propsito moral personal, que se le asocie a ciertos estndares socialmente aceptados, se lo refiera a las prerrogativas de los individuos concedidas por ley o las costumbres sociales, porque siempre nos referimos a bienes (intereses) individuales, a lo que los individuos conciben como bueno y til para s. Cf. DOUGLASS, The common good and the public interest, cit., pgs. 107-110. (86) John GRAY, Liberalism, 2. ed., University of Minnesota Press, Minneapolis, 1989, pgs. 12-13. (87) LOCKE, Two treatises of government, cit., II, VII, 87; IX, 124; etc. (88) BURDEAU, El liberalismo poltico, cit., pgs. 43, 46, 137.
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No puede ser de otra manera ya que si el inters general no es ms que la suma de los intereses individuales, se da por descontado que stos se arreglan espontnea o naturalmente, por un proceso de mano invisible como pretenda Adam Smith (89), y producen tambin espontneamente ese inters general. Es cierto que la base de ese excedente o rdito adicional es el contrato, pero la ley tambin colabora a su produccin, componiendo o arreglando lo que los intereses individuales no pueden hacer cuajar. Cuando los procesos de mano invisible son alterados por la intervencin del Estado, ya no se hablar de inters general sino de inters pblico (90), que en un principio puede identificarse con lo que el Estado debe hacer en tanto que excede a la posibilidad de las capacidades de los individuos en el sistema natural de libertad (91), no obstante que, con el paso del tiempo y ms all de las teoras e ideologas, deviene inters estatal (92).
(89) Adam SMITH, An inquiry into the nature and causes of the wealth of nations, 1776, Liberty Classics, Indianapolis, 1981, l. I, c. II; l. IV, c. II, etc. En el ltimo lugar citado (V. I, pg. 454), afirma Smith que cada individuo lo que se propone, desde luego, es su propio inters y no el de la sociedad. Pero la consideracin de su propia ventaja le inclina a preferir naturalmente, o, mejor an, necesariamente, aquel uso que es el ms til a la sociedad. (90) Concepto altamente equvoco, an cuando se lo define como lo que es verdaderamente bueno para el pueblo en su totalidad, de acuerdo a Walter Lippmann reinterpretado por DOUGLASS, The common good and the public interest, cit., pg. 114. Porque, qu es el pueblo para el liberalismo sino la suma de los individuos? (91) SMITH, An inquiry into the nature and causes of the wealth of nations, cit., l. IV, c. IX. El sistema de la libertad natural concede todo al inters individual y reduce al Estado a tareas sumarias (vol. II, pgs. 687-688). A mi juicio, estas tareas elementales constituyen el inters pblico. (92) Quiero decir que, en principio, el liberalismo distingue lo privado de lo pblico, reduciendo el mbito de ste al menor posible; pero lo pblico no se asimila a lo comn sino a lo estatal o gubernamental. El problema del liberalismo en el siglo XX ha sido la inflacin de lo estatal y la conversin del orden espontneo en uno deliberado, es decir, planificado e impuesto por el poder del Estado. Cf. Friedrich A. HAYEK, The road of serfdom, 1944, citado en la versin espaola: Camino de servidumbre, 2. ed., Alianza, Madrid, 1985. Sobre los avatares del liberalismo, remito a Juan Fernando SEGOVIA, Reacomodamientos ideolgicos del siglo XX, en Anales de la Fundacin Francisco Elas de Tejada, Madrid, ao VI (2000), pgs. 199-239.
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7. Sociedad contractual, derechos individuales y orden espontneo 24. El concepto liberal de sociedad no tiene ninguna connotacin comunitaria: los socios ingresan a ella en su carcter de p ropietarios actuales o potenciales; es una sociedad en la que predominan las relaciones mercantiles, las vinculaciones de naturaleza econmica, una sociedad que se mantiene unida no por elementos extraos, en principio, a la voluntad de los individuos, sino en virtud de la propia voluntad individual y sus intereses manifestada a travs de contratos. La sociedad es consenso (93), un plebiscito cotidiano formado, mantenido y renovado permanentemente por las voluntades individuales (94). De acuerdo a la formulacin de Gr a y, la sociedad liberal es la sociedad de hombres libre s , iguales ante el rule of law, ligados entre s por el respeto a los derechos de los otros y no por compartir un propsito comn (95). El vnculo interindividual que materializa la sociedad fue siempre figurado a travs del contrato: los hombres se relacionan por medio de contratos que son la manifestacin de su voluntad. La sociedad liberal es, entonces, contractual y a travs de ella nace la civilizacin del contrato montada sobre la autonoma de la voluntad (96), es decir, el culto a la voluntad, segn la idea del h o m b re propietario de s mismo, pues el individuo entra a la vida social dotado de derechos, especialmente del derecho de pro p i edad (27-30).
(93) Y en la poltica liberal la esencia de la legitimidad no es la tradicin sino el consentimiento. Jos Guillerme MERQUIOR, Liberalism, old and new, 1991, citado de su versin espaola: Liberalismo viejo y nuevo, FCE, Mjico, 1993, pg. 41. (94) RENAN define la nacin as: es un plebiscito de todos los das, cotidiano, frmula que resume parcialmente su pensamiento, pero que expresa con acierto la idea de una sociedad consensual, basada en la libre voluntad. Ernest Renan, Quest-ce quune nation?, 1882, citado en su versin espaola: Qu es una Nacin? Cartas a Strauss, Alianza, Madrid, 1987, parte III, pg. 83. (95) GRAY, Liberalism, cit., pg. 12. (96) Para el caso francs, cf. Andr-Jean ARNAUD, Les origines doctrinales du Code civile franais, L.G.D.J., Pars, 1969, pgs. 197 y sigs.
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La racionalidad tanto como los intereses se expresan existencialmente en los derechos individuales, y por el ejercicio de sus derechos los individuos establecen las caractersticas del mundo. Los derechos individuales son opciones individuales dentro del ordenamiento social, pues, siendo negativos, no fijan ni establecen cmo deben ser ejercidos sino que limitan al poder, poder que se asienta en ellos, de los que toma su legitimidad. No importa, segn se dijo, el ejercicio que el individuo haga de las libertades que le permiten sus derechos, sino que stos estrechan y delimitan lo que el ordenamiento social tiene permitido. Los derechos no determinan un ordenamiento social escribe Nozick sino que establecen los lmites dentro de los cuales una opcin social debe ser hecha exc l u yendo ciertas alternativas, fijando otras, etctera. (...) Los derechos no determinan la posicin de una alternativa o la posicin re l a t i va de dos alternativas en un ordenamiento social; ellos funcionan sobre un ordenamiento social para limitar la opcin que puede producir (97). 25. Por otra parte, la sociedad liberal tiende a ser considerada como un sistema naturalmente armnico o autorregulado: los hombres que traban relaciones voluntarias y ejercen libremente sus derechos producen natural y espontneamente una armona de todos los intereses. Esta idea se origin en la economa, en lo que Adam Smith (23) llam el sistema natural; pero pronto fue trasplantada a toda las expresiones interindividuales, entre otras razones, porque los propios liberales vean en la sociedad el t e r re no de las relaciones mercantiles. La hiptesis del orden espontneo se explica as: los intere s e s de los diferentes individuos se satisfacen en un sistema de competencia social similar al mercado; y a travs de este mecanismo competitivo se produce de una manera espontnea, no deliberada, una trama de relaciones justas y equilibradas por el imperio de l e yes y de principios armonizadores, como las explicaciones de mano invisible, resultado que est ms all de la voluntad de cada uno de los participantes. Escriba John St u a rt Mill: En
(97) NOZICK, Anarqua, Estado y utopa, cit., pg. 168.
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tanto [los hombres] estn cooperando, sus fines se identifican con los dems; hay un sentimiento, temporalmente al menos, de que los intereses de los dems son sus propios intere s e s (98). El argumento de Mill es similar al principio adoptado por Adam Smith para explicar el funcionamiento de la economa: el mejor bien social resulta de la bsqueda del provecho individual, del propio inters; el desarrollo y el pro g reso sociales devienen del desarrollo y del pro g reso de los individuos (99). Al identificarse el p ro g reso social con el pro g reso o desarrollo de los individuos, tal mejoramiento social se contabiliza por el mayor beneficio individual. Se trata, en realidad, y a pesar de sus defensores, de un sistema sin previsibilidad ni normalidad, es decir, sin normas sociales, p o rque la norma si an puede seguir usndose este concepto que ha de pre valecer es la libre conducta individual, la de la espontaneidad individual, que repudia toda regularidad, toda autoridad. Un sistema social y poltico que adopta como eje ord enador a individuos que actan libre y espontneamente, sin ms lmite que sus part i c u l a res racionalidades, sus intransferibles decisiones, sus propios intereses y sus singulares ideas sobre el bien y el mal, es un no sistema, una no sociedad que privilegia la imprevisibilidad y en la que lo normal o habitual es la ausencia de patrones fijos y establecidos de conducta; en otras palabras, el relativismo de ndole subjetivista del que mana una espontnea a n a rq ua (100).
(98) John Stuart MILL, Utilitarianism [1863], en Essays on ethics, moral and society, University of Toronto Press/Routledge and Kegan Paul, Toronto y Buffalo, 1969, pg. 231. (99) El ms acrrimo defensor del orden espontneo en el s. XX ha sido Friedrich A. HAYEK. Cf. The constitution of liberty, 1959, citado de la versin en espaol: Los fun damentos de la libertad, 5. ed., Unin Ed., Madrid, 1991, c. 2 y 4; y Derecho, legisla cin y libertad, cit., especialmente vol. I, c. II. Tambin Norman BARRY, The tradition of spontaneous order, en Literature of Liberty , vol. 5, n. 2 (1982), pgs. 7-55; y Ezequiel GALLO, La tradicin del orden espontneo: Adam Ferguson, David Hume y Adam Smith, en Libertas, vol. 4, n. 6 (mayo 1987), pgs. 131-153, para una visin de conjunto. (100) Hayek, por caso, para evitar esta espontnea anarqua presupone que un orden espontneo requiere de que los actores se adapten a las normas impersonales que, sin embargo, no es preciso que sean pblicas ni conocidas por los individuos. Cf. Derecho, legislacin y libertad, cit., pgs. 88-93.
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El liberalismo, sin embargo, hace derivar de tal hiptesis la ideologa de la armona social, que no es responsabilidad de los gobernantes, ni designio de nadie, sino el resultado del espontneo desarrollo de las fuerzas econmicas y sociales, no alterado por la presencia de la autoridad o del poder. Pues si la sociedad liberal es a-estatal o despolitizada siempre que la poltica se re d u zca a lo estatal, no re q u i e redel Estado ni de la poltica pro p i amente dicha para organizarse y funcionar. La sociedad trabaja espontneamente en el doble sentido de marchar de manera natural y azarosa y se regula a s misma por los convenios individuales que son adaptacin a las reglas del orden de los que resulta el mejor rendimiento social. Sin embargo, implica tambin que, a raz de la distincin esbozada por Locke entre Estado y sociedad, el Estado es concebido como un mecanismo, una c o n s t ruccin artificiosa de los hombres, lgica y ontolgicamente posterior a la sociedad y subordinado a ella. 26. Ad v i rt ase que hay un claro paralelismo entre la concepcin liberal de la economa y la idea la sociedad, en tanto los fenmenos econmicos son idnticos y coextensivos con los fenmenos sociales (101). La economa posee en s su propia regulacin natural; la sociedad se regula a s misma por los acuerdos voluntarios, contractualmente. En ambos casos, un proceso de mano invisible permite conjugar el inters individual con el inters colectivo, ya se trate del mercado o de la espontaneidad social. La poltica nicamente aporta la ley y los jueces que son su boca muda de la ley entendidos como la coercin inevitable que corrige desarreglos sociales tambin inevitables. Por dems, al igual que sucede con el mercado, el ord e n espontneo de la sociedad es invisible. Dice Ha yek: No podemos ver ni de otra manera percibir intuitivamente la existencia de esa e s t ructura de comportamientos significativos que caracterizan a cualquier orden. Hemos de limitarnos a establecer mentalmente su existencia aprehendiendo de las relaciones que entrelazan entre s a sus distintos elementos. Y es a tal realidad a la que se pre t e n (101) WOLIN, Poltica y perspectiva, cit., pg. 322.
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de aludir el carcter abstracto de este tipo de rdenes (102). Esto es, la naturaleza abstracta del orden espontneo lo hace imperc e ptible porque naturalmente los individuos se comportan segn sus desconocidas reglas; luego, no es un orden real sino racional, no un orden de la realidad que la razn descubre sino un ord e n que la razn pone en una serie de comportamientos cuya re l acin no es en principio aprehensible. Hemos retornado a Kant (7) y a la invencin racional de lo re a l . Igualmente, as como el mercado solo funciona en un rgimen basado en la propiedad privada de los medios de produccin, tambin la sociedad lograr los beneficios naturales del conjunto si se sostiene en la propiedad priva d a .
8. Propiedad pri vada y self-ownership 27. La conexin de todos los elementos desgranados en los puntos anteriores se encuentra en el siguiente pasaje de von Mises: La enseanza esencial del liberalismo es que la cooperacin social y la divisin del trabajo slo pueden lograrse en un sistema donde los medios de produccin sean de propiedad privada, es decir, d e n t ro de una sociedad de mercado o capitalista. Todos los otros principios del liberalismo democracia, libertad personal del individuo, libertad de opinin y de prensa, tolerancia religiosa, paz e n t re las naciones son consecuencias de este postulado bsico. Solamente pueden concretarse dentro de una sociedad basada en la propiedad priva d a (103). No es ningn descubrimiento que los liberales han privilegiado la propiedad privada en todas sus formas y en todo tiempo; lo reconocen sus idelogos al igual que sus crticos. El derecho de p ropiedad privada ha sido para el liberalismo el derecho elemental del que depende una vida individual libremente desenvuelta.
(102) HAYEK, Derecho, legislacin y libertad, cit., pg. 80. (103) Ludwig VON MISES, Omnipotent government [1947], Libertarian Press, Inc., Spring Mills, PA., 1985, pg. 48. Cf. Ludwig VON MISES, Liberalism. The classical tra dition [1927], Liberty Fund, Indianapolis, 2005, pgs. 1-3.
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La manera de ser de la vida humana deca Locke trae necesariamente como consecuencia la propiedad part i c u l a r (104). Siendo la propiedad privada el derecho bsico de todo individuo, se sustituye al bien comn tanto como que la jerarqua de los bienes se invierte: los espirituales quedan supeditados a los materiales, de donde el inters general o pblico, en el liberalismo, se identifica con el provecho econmico de los individuos, es decir, su inters material por la previsin individual y la proteccin estatal. Y esto no re q u i e re de mayor probanza. La doctrina catlica ha denunciado constantemente el materialismo en el que se desbarranca la sociedad liberal. Sin embargo, el argumento liberal fluye, casi siempre, a un testimonio superior y que ya hemos mencionado (20): la propiedad de s mismo (s e l f - ownership). 28. No desconozco que algunos liberales rechazan esta afirmacin, por considerarla un tinte racionalista que pervierte el concepto de libertad negativa (105). Sin embargo, sigue siendo una tesis de escuela, que se remonta a Hobbes y Locke, como demostr Macpherson, mal que les pese a ciertos liberales. Y, en las ltimas dcadas ha sido reflotada y vigorosamente discutida a p a rtir del libro de Robert Nozick (106). En principio, segn Nozick, el derecho de propiedad no expresa la posesin de una cosa externa, sino la tenencia de derechos tericamente separables de esas cosas. Es en este sentido que los derechos de propiedad se ligan a la autonoma individual. Los derechos de propiedad son considerados como derechos para determinar cul opcin, entre una clase especificada de opciones posibles re l a t i vas a algo, ser realizada. Las opciones admisibles son las que no cruzan el lmite moral de otro: usando nueva m e nte un ejemplo afirma Nozick, el derecho de propiedad sobre un
(104) LOCKE, Two treatises of government, cit., II, V, 34. (105) Por caso, BERLIN, Introduccin, cit., pgs. 62-63 y 65-67, Dos conceptos de libertad, cit., pgs. 204-205 y 214-215; etc. (106) Cf. John C HRISTMAN, Self-ownership, equality and the structure of properties right, en Political Theory, vol. 19, n. 1 (febrero 1991), pgs. 28-46; Robert LEFEVRE, The philosophy of ownership, 1966, 2. ed., Rampart College, Colorado, 1971, c. IV-VII; Michael OTSUKA, Self-Ownership and equality: A Lockean reconciliation, en Philosophy and Public Affairs, vol. 27, n. 1 (invierno 1998), pgs. 65-92; etc.
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cuchillo no incluye el derecho de colocarlo entre las costillas de otro contra su vo l u n t a d (107). De aqu que el derecho de la propiedad de uno mismo sea una de las tantas formas de que puede recubrirse la idea de autonoma moral. El ser propietario de mi persona me da el derecho a discernir entre las diferentes opciones admisibles desde un punto de vista moral y, es lo que permite decidirme. Nozick podra haber optado por repetir a Kant y exponer el principio universal a priori del derecho, concibiendo al individuo como un entramado de libertades, en el que la libertad (arbitrio) de cada uno se armoniza con la de los dems, segn una ley general de libertad; pero se mantendra en un plano abstracto que requerira de ulteriores precisiones para derivar de ese principio los derechos y las libertades c o n c retas. Podra tambin haber seguido a Locke y explicado esa autonoma a travs de un conjunto de derechos naturales que caracterizan la libertad o el estatus de hombre que importa el d e recho a tener derechos; pero el procedimiento hubiera sido igualmente abstracto. Por eso el camino de Nozick difiere del de Locke y Kant. 29. No obstante que en Locke podra haber encontrado los p r i m e ros rasgos del principio de la propiedad de uno mismo (108), lo que preocupa a Nozick es derivar de tal principio una norma moral de la que extraer una concepcin de la propiedad y de los d e rechos. Esa normal moral es la que indica que, como pro p i e t arios de nosotros mismos, solamente nosotros podemos dar un sentido a nuestra vida, o mejor dicho, descubrir el misterio de la vida. Segn Nozick lo que da sentido a la vida es la capacidad de la persona para labrar su vida de conformidad a un plan general, pues nicamente un ser con la capacidad de modelar as su vida puede tener, o esforzarse por tener, una vida llena de sentido (109). La teora de los derechos que se sigue de esta norma los caracteriza como procesales en tanto que derivados de esa propiedad de s
(107) NOZICK, Anarqua, Estado y utopa, cit., pg. 272. (108) Adems de los pasajes referidos en la nota 72, vase LOCKE, Two treatises of government, cit., II, V, 26; XV, 173; etc. (109) NOZICK, Anarqua, Estado y utopa, cit., pg. 60.
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mismo, pues para quien parte de ella es obvio que disear un plan de vida y perseguirlo re q u i e re de los recursos indispensables para tener xito; es decir, ser dueo de uno mismo es empezar a hacerse propietario de las cosas externas necesarias para ratificar la autonoma frente a los dems y de los derechos a esas cosas; re a l izarse como fin y no esclavizarse como medio de los otros individuos. La norma moral de Nozick es semejante a la explicada por M ill en su ensayo S o b re la libert a d o por Kant en su Metafsica de las cos tumbre s: indica que nadie puede decidir sobre nuestra vida salvo nosotros mismos; que nuestra capacidad para disear planes de vida importa la de establecer nuestros fines y adoptar las decisiones que nos permitan alcanzarlos. Nozick lo dice categricamente al final de su libro: Que se nos trate con respeto, respetando nuest ros derechos, nos permite, individualmente o con quien nosotro s escojamos decidir nuestra vida y alcanzar nuestros fines y nuestra concepcin de nosotros mismos, tanto como podamos, ayudados por la cooperacin voluntaria de otros que posean la misma dignidad (110). La importancia que asigna Nozick a esta prescripcin moral es fundamental: la gravitacin moral de esa capacidad humana de imaginar la propia existencia y de actuar de acuerdo al plan general de vida que cada uno quiere vivir, le otorga a nuestra individualidad un sentido, un significado, colma la vida de motivo s que la hacen merecida y anhelada (111). Esto es lo que Nozick explorar en otra de sus obras: si no hay nada ms que esta vida, si despus de ella no hay ninguna otra realidad, debemos entender que somos los cre a d o res de nuestra propia vida, que sta tiene para nosotros un carcter sacro (112), pero de una sacralidad p ro f a n a .
(110) NOZICK, Anarqua, Estado y utopa, cit., pg. 319. (111) NOZICK, Anarqua, Estado y utopa, cit., pg. 60. (112) Robert NOZICK, The examined life. Philosophical meditations, 1989, que se referencia en su versin espaola: Meditaciones sobre la vida, Gedisa Barcelona, 1992 Como ya se discierne, se trata de una perspectiva inmanentista y existencialista, que se alinea con Hobbes y John Stuart Mill, anticipada ya en Anarqua, Estado y utopa, cit., pg. 307, al caracterizar al Estado mnimo como un marco para cualquier utopa existencial que los individuos quieran vivir en forma consentida.
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Dicho de otra forma: Nozick est repitiendo y radicalizando la misma idea que ronda el concepto liberal de libertad, esto es: que el individuo es libre, nace libre, nadie le da la libertad porque naturalmente ya la posee. Este clsico concepto Nozick lo explica con el principio de la propiedad de uno mismo: somos propietarios de nuestra libertad porque lo somos primero de nosotros mismos; por eso somos tambin dueos de nuestros derechos. Cada cual es un individuo propietario, con libertad de decisin para entrar en re l aciones de intercambio con otros individuos. Lo que ha cambiado de Locke a Nozick son las circunstancias histricas pero no la n a t u r a l eza del argumento: si la primera idea liberal se impona frente al abuso del poder del absolutismo y las pretensiones de acoger los derechos como simples concesiones regias, esta teora de la p ropiedad de s mismo refuerza la capacidad de configurar nuestra p ropia vida frente al Estado de bienestar contemporneo y su catlogo de polticas de redistribucin de riqueza. 30. Nozick afirma la propiedad de uno mismo para extraer de ella, ms all de las exigencias morales a las que se somete la sociedad liberal, un corolario poltico-econmico: la condicin de ser propietarios de nosotros mismos exige una sociedad de mercado l i b reen la que cambiamos y transferimos cosas y bienes necesarios para vivir, valindonos de nuestras condiciones y capacidades sin la intervencin de ningn poder coactivo que interfiera los cambios, porque eso importara violar la premisa de la cual se est partiendo: la autonoma moral que demanda que se me trate como fin y no como medio. El liberalismo tiende con tendencia ideolgica, no como p ropsito de gobierno a una sociedad de propietarios; en principio, ya cada individuo es dueo de s mismo y con eso gana el ttulo a ser ciudadano de la repblica liberal. Pe ro si slo me poseo a m mismo, cmo puedo desarrollar mi original plan de vida? Necesito poseer derechos que me permitan acceder a la propiedad de medios de vida. Retornamos as a la afirmacin de von M ises con la que abr esta seccin (27). Y lo que se declaraba era procesal se ha vuelto esencial, pues como sostiene Gray la conexin e n t re la propiedad y las libertades bsicas en estos casos es consti845
t u t i vay no solamente instrumental (113). Pues, en buen ro m a nce, no hay libertad ni libertades sin propiedad privada. Lu e g o , para ser libres hay que ser propietarios. Y la propiedad nos conduce necesariamente al pluralismo, porque el argumento central que liga a la propiedad privada con la propiedad de s mismo apela al carcter privado de la propiedad como a un vehculo institucional para la toma descentralizada de decisiones, pues solamente puede llamarse plenamente liberal la descentralizacin de las decisiones al nivel de los individuos, esto es, que cada individuo acte segn sus propios va l o res permitiendo constricciones mnimas de los otros individuos (114). El liberalismo, por lgica consecuencia, conduce al pluralismo.
9. Neutralidad y pluralismo 31. Siguiendo con Nozick, ste autor enuncia una tesis comn a los liberales: el Estado o el gobierno tiene que ser escrupulosamente neutral e n t re sus ciudadanos (115). La neutralidad del poder poltico es el resultado del individualismo, de una sociedad de podere s - d e re chos re p a rtidos, que no acepta otra autoridad que establezca va l o res o fines a perseguir ms que el p ropio individuo. La idea de la neutralidad, cara al liberalismo y realzada en los ltimos tiempos (116), es una herencia del subjetivismo moderno que sostiene el carcter re l a t i vo e individual del bien, su carcter priva d o. Siendo as, nadie puede imponer a los individuos ninguna valoracin. In t e resarse por la autonoma individual dice Scanlon es interesarse por los derechos, las libertades y otras condiciones necesarias para que los individuos l o g ren sus propios designios e intereses, y para que hagan efectivas sus pre f e rencias al modelar sus propias vidas y al contribuir a
(113) GRAY, Liberalism, cit., pg. 63. (114) GRAY, Li b e ra l i s m, cit., pg. 64. De acuerdo a Gray las libertades negativas estn recubiertas y sostenidas por la propiedad como libertad positiva. IDEM, pgs. 65-66. (115) NOZICK, Anarqua, Estado y utopa, cit., pg. 45. (116) Cf. Tracey ROWLAND, The liberal doctrine of State neutrality: a taxonomy, en University of Notre Dame Australia Law Review, n. 2 (2000), pgs. 53-66.
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la formacin de la poltica social. En t re estos derechos estn los que protegen a la gente de diferentes formas de interve n c i n paternalista (117). O, como pretende Dworkin, la neutralidad es la consecuencia de la igualdad o su expresin, y la moral del liberalismo se forma entorno a una teora de la igualdad que exige la neutralidad oficial frente a las teoras de lo que es valioso en la vida (118). Como quiera que sea, la neutralidad tiene un fundamento metafsico en el nominalismo individualista; un fundamento tico en el subjetivismo moral; y un fundamento poltico en el pluralismo que atiende ora a la diversidad de sujetos individuales que p roducen va l o res, ora a la pluralidad de concepciones sobre los
. (117) T. M. S CANLON, Los derechos, las metas y la justicia, en Stuart HAMPSHIRE (comp.), Public & private morality, 1978, que se cita de la edicin en espaol: Moral pblica y privada, FCE, Mjico, 1983, pg. 117. Segn Scanlon la prohibicin de imponer valores constituye la base moral objetiva del liberalismo. Scanlon est contra el liberalismo neutralista y se lo considera partidario de un liberalismo valorativo o de valores. La posicin de Scanlon, compartida entre otros por Galston, es contraria a la idea de que el liberalismo es neutral acerca de las concepciones del bien. Segn Galston el liberalismo implica una idea del bien que se promueve en sus polticas pblicas y su concepto de la justicia, por lo que el Estado no debe adoptar una posicin neutral frente a diferentes maneras de vida, sino que debera estar diseado para patrocinar o favorecer valores y polticas caractersticamente liberales. El concepto liberal de justicia proporciona la visin no instrumental (es decir, no neutral) del bien humano; bien humano que se identifica a travs de siete elementos: la vida, el desarrollo normal de las capacidades bsicas, la satisfaccin de los intereses y propsitos, la libertad, la racionalidad, la sociedad humana y la satisfaccin subjetiva. A juicio de Galston las polticas liberales se entretejen de una manera compleja con la prctica de las virtudes liberales en todo caso, cvicas, de modo que la sociedad liberal debe engendrar ciertas virtudes en los ciudadanos para asegurar la correcta operacin de las instituciones liberales. William A. G ALSTON, Liberal purposes: goods, virtues and diver sity in the liberal state, Cambridge U.P., Cambridge y Nueva York, 1991. Sin embargo, el lector atento habr advertido que no hemos salido del terreno de lo subjetivo y que, aun reformada en trminos de valores, la ideologa liberal se aferra a la subjetividad del bien. Luego, se afirme o se niegue la neutralidad del liberalismo, subsiste el hecho del pluralismo que demanda la no intervencin en las valoraciones individuales, que no es sino la otra cara de la moneda de la neutralidad. Cf. William A. GALSTON, Liberal pluralism, Cambridge U.P., Cambridge y Nueva York, 2004. (118) Ronald DWORKIN, El liberalismo, en HAMPSHIRE (comp.), Moral pblica y privada, cit., pg. 165.
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va l o res (119). Incluso podra aducirse un fundamento epistemolgico, como en el caso de Bruce Ackerman (120). 32. De acuerdo con Ackerman, el principio de la neutralidad es un principio liberal fundamental, y que se define del modo que sigue: Ninguna razn es buena razn si requiere del titular del poder para afirmar: (a) que su concepcin del bien es mejor que la declarada por cualquiera de sus ciudadanos, o (b) que, independientemente de su concepcin de lo bueno, l es intrnsecamente superior a uno o ms de sus conciudadanos. La neutralidad, en este planteo epistemolgico, demanda la nulidad de todo intento de establecer que una idea es superior a otra, que una idea ve rdadera. Por ello Ackerman destaca que el principio de neutralidad no puede ser defendido ni atacado desde una perspectiva filosfica, pues toda concepcin filosfica no es neutral respecto del bien. La justificacin del liberalismo depende, entonces, de la web of talk, de la red o la trama del discurso, que debe basarse, necesariamente, en el realismo acerca de la c o r rosividad del poder; el reconocimiento de la duda como un escaln del conocimiento moral; el respeto a la autonoma de las personas. En suma, la estructura central del liberalismo se erige sobre el scepticism concerning the reality of trascendent meaning, el escepticismo re l a t i vo a la actualidad o veracidad de todo significado, propsito o explicacin trascendente. En este mismo tono a r g u ye Ackerman que la dura ve rdad es que no hay ningn significado moral escondido en las entraas del Un i ve r s o (121).
(119) Cf. Steven WALL y George KLOSKO (ed.), Perfectionism and neutrality. Essays on liberal theory, Rowman and Littlefield Publishers, Lanham: Maryland, 2003. (120) Bruce ACKERMAN, Social justice in the liberal state, Yale U.P., New Haven, 1980. Una posterior defensa en el artculo de Bruce A. Ackerman, What is neutral about neutrality?, en Ethics, vol. 93, n. 2 (enero 1983), pgs. 372-390. (121) ACKERMAN, Social justice in the liberal state, cit., pgs. 368-369. Descarnada afirmacin que vuelve templada la de Ludwig von Mises, Li b e ra l i s m, cit., pg. XXII: Pero no obstante lo elevada que pudiera ser la esfera en la que estn emplazadas las cuestiones polticas y sociales, aun ellas se refieren a asuntos que estn sometidos al control humano y que consiguientemente deben ser juzgados de acuerdo con los cnones de la razn humana. En estas cuestiones, no menos que en toda otra de nuestros asuntos mundanos, el misticismo es nicamente un mal. Nuestros poderes de comprensin son muy limitados. No podemos esperar a descubrir los ltimos y ms profundos secretos del unive r s o.
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LIBERALISMO Y BIEN CO M N
Ahora bien, del plano cognitivo hemos descendido al moral y de ste extraemos consecuencias polticas. En efecto, de los dichos de Ackerman deriva una posicin en trminos de legitimidad: Una estructura de poder es ilegtima si ella nicamente puede ser justificada a travs de una conversacin en la cual alguna persona (o grupo) debe afirmar que l es (o que ellos son) la autoridad moral privilegiada (122). La pluralidad de las concepciones sobre lo bueno es irreductible y el Estado o la agencia de poder no puede argir a favor de la moralidad pre f e re nte de una de ellas, cualquiera que sea. Juzgar sobre lo bueno y lo malo, sobre las materias morales, no es asunto de la autoridad sino competencia de los individuos, es, por tanto, re l a t i vo (123). 33. Lo que no se discute, empero, es el pluralismo. En Kant y en Mill, como en todo el viejo liberalismo racionalista y satisfecho, el individualismo procuraba un deseable pluralismo en modos de vida y experiencias morales que condujo al actual pluralismo con rasgos de fragmentacin irre f renable, pluralismo que no se q u i e remetafsico ni moral, sino poltico que, siendo querido, amenaza no obstante a la misma sociedad poltica haciendo imposible la convivencia. El pluralismo, ya no como ideal sino como hecho social, ha desbordado la privacidad de las doctrinas part i c u l a res y genera conflictos en la vida pblica. Esto es lo que pre t e n d e e n f rentar John Rawls cuando escribe que, dado el hecho del pluralismo razonable, los ciudadanos no pueden estar de acuerdo acerca de ninguna autoridad moral, as se trate de un texto sagrado o de una institucin. Tampoco se ponen de acuerdo acerca del ord e n
No obstante, la de Ackerman es una toma de posicin filosfica, influida por corrientes lingsticas o alguna de las filosofas del lenguaje hodiernas; por lo tanto no es neutral frente a los valores, aunque principalmente trate de explicar cmo se producen stos. En este sentido, se ha sostenido que el liberalismo expresa nuestra moral comn por la capacidad de dar razones y de recibirlas; de modo que la moral se convierte en el arte de la discusin y el bien queda atrapado en las palabras o es sustituido por el dilogo. Cf. Stephen MACEDO, Liberal virtues, constitutional communities, en The Review of Politics, vol. 50, n. 2 (primavera 1988), pgs. 217-219. (122) ACKERMAN, Social justice in the liberal state, cit., pgs. 10-11. (123) Cf. Maria BAGHRAMIAN, Relativism, Routledge, Taylor and Francis Group, Londres & Nueva York, 2005, c. 10, pgs. 232 y sigs.
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de los va l o res morales, ni acerca de los dictados de los que algunos consideran la ley natural (124). No es, por ende, una condicin social pasajera o una situacin espordica de la sociedad, es una caracterstica permanente de la cultura pblica de la democracia, el inevitable resultado de la libre razn humana, segn apostilla Rawls (125). La idea de que una racionalizacin holstica o sistmica, como la de Parsons o la de Easton, no tiene ya sentido por su exagerado optimismo y su contraste con una realidad pluralista a ultranza, da lugar al constructivismo poltico esperanzador. Si somos capaces de disear los procedimientos de consenso, sobre vendr el a c u e rdo a pesar del pluralismo y sin mengua de ste. En t o n c e s escribe Rawls adoptemos el punto de vista constructivista para justificar los trminos justos de la cooperacin social tal como se d e r i van de los principios de la justicia en que se hayan puesto de a c u e rdo los re p resentantes de los ciudadanos libres e iguales, imparcialmente situados (126). Ntese, al pasar, que el liberalismo constructivista no ha salido del parroquialismo (127), sigue mirndose el ombligo, haciendo teoras universales basadas principalmente en la experiencia democrtica yanqui, en los va l o res polticos de una democracia constitucional que, por exitosa, funge de modelo para todo el orbe (128). Y tal experiencia, adems, se quiere hacer pasar por moral en el sentido de que el modus vive n d i de la sociedad norteamericana es ms que un estilo: es un rgimen constitucional de virtudes pblicas, superior a otras formas de moral, porque alienta v i rtudes morales de cooperacin, socialmente ventajosas (129).
(124) RAWLS, Liberalismo poltico, cit., pg. 107. (125) RAWLS, Liberalismo poltico, cit., pg. 57. Lo que recuerda la carta X de El Federalista, cuyo autor es Madison, sobre la necesidad de las facciones en las sociedades modernas. Cf. The Federalist [1787-1788], The Gideon Ed., Liberty Fund, Indianapolis, 2001, pgs. 42-49. (126) RAWLS, Liberalismo poltico, cit., pg. 107. (127) Ya lo denunciaba Alasdair MACINTYRE, The privatization of good: an inaugural lecture, en The Review of Politics, vol. 52, n. 3 (verano 1990), pgs. 344-361. (128) Ms bien es el xito de la prctica compartida por esas personas razonables y racionales [sic] lo que justifica que digamos que existe en esto un orden de razones. RAWLS, Liberalismo poltico, cit., pg. 126. (129) RAWLS, Liberalismo poltico, cit., pgs. 189-190.
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Esto es, la doble moral que siempre se ha atribuido a la sociedad norteamericana: una moral pblica que no se sustenta en las virtudes personales, que prescinde de ellas o bien le son indifere n t e s . Es una versin hodierna del viejo acertijo kantiano: no es la moralidad la que condiciona una buena constitucin escriba Kant, sino al contrario: una buena constitucin dar como re s u ltado la formacin moral del pueblo (130). 34. Segn ello, como no es posible llegar a un acuerdo en cuestiones ticas, re l a t i vas al bien, ni tampoco en cuestiones de principios, que tocan a la ve rdad, el pluralismo es una invitacin a un arreglo razonable, descartando las dificultades tericas y concentrndose en el uso de la razn prctica kantiana que habilitar los procedimientos del consenso entre los ciudadanos. Es decir, el pluralismo tiene necesidad de prescindir de la ve rdad; no la niega en su escepticismo posiblemente haya algo ve rd a d e ro y como tal inmutable, pero no se interesa por ella para construir el acuerd o poltico, porque es un impedimento para el consenso (131). Luego, hay que concentrarse en el pluralismo razonable, es decir, en aquellas doctrinas que, siendo diversas, estn dispuestas a ofrecer trminos comunes de acuerdo y cooperacin y a cumplirlos; pluralismo razonable de personas que se guan no por ideas del bien general sino por la necesidad de cooperar en el mundo social en condiciones de libertad e igualdad (132). Vi v i r en una sociedad pluralista demanda de las personas el guardar en su pecho sus concepciones sobre lo bueno para poder establecer un consenso sobre aquello que convienen y aceptan en comn como justo, esto es, como lo que nos permite cooperar. El resultado es la idea de la justicia modular, la justicia como un mdulo que, siguiendo a Rawls, encaja en varias doctrinas compre n s i vas razonables y que puede ser sostenida por ellas, las cuales perduran en la sociedad a la que regula (133). La
(130) Immanuel KANT, Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf, 1795, que se toma de la versin inglesa: Perpetual peace. A philosophical essay, George Allen & Unwin Ltd., Londres, 1917, pgs. 153-154. (131) RAWLS, Liberalismo poltico, cit., pg. 105. (132) RAWLS, Liberalismo poltico, cit., pgs. 67-69 y toda la Conferencia II. (133) RAWLS, Liberalismo poltico, cit., pg. 37.
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justicia poltica, que ha descartado ya la ve rdad, ahora desecha el bien, los principios ticos, para contentarse con una solucin pragmtica del desacuerdo al que naturalmente lleva el pluralismo. Abandonar el propio punto de vista, buscar uno que sea independiente y que permita la cooperacin por medio de ideas afines, tal la tarea del constructivismo poltico a lo Rawls. El criterio insiste Rawls no consiste en que los bienes primordiales sean justos en funcin de las concepciones compre n s i vas del bien re l acionadas con tales doctrinas, mediante el logro de un equilibrio entre ellas, sino que sean justos para los ciudadanos libres e iguales, como personas que tienen esas concepciones del bien (134). Rawls, como Hobbes, privilegia al Estado como paraguas p rotector de la individualidad; pero, como Rousseau, demanda al exigir la postergacin de las ideas sobre el bien y las concepciones sobre la ve rdad que nos veamos a nosotros mismos slo como ciudadanos, que nos transformemos en ciudadanos de una democracia que nos entrega, a cambio, la posibilidad de cooperar civilizadamente. Es un argumento tpicamente gnstico que p rohbe, en la vida pblica, ir ms all de lo convenido como adecuado y conveniente a fines inmediatos, prohbe el pre g u n t a rse pblicamente por la ve rdad y el bien ante la prioridad de la prctica (135). Rawls lo justifica del siguiente modo: el constructivismo poltico no critica las explicaciones religiosas, filosficas o metafsicas de la veracidad de los juicios morales o de su va l i d ez . La razonabilidad es su norma de lo correcto y, dados sus objetivos polticos, no necesita ir ms all (136). Es decir, la pro h i b icin de preguntar se formula como el desinters de la teora que pone la poltica por encima de la ve rdad (137) y, por lo mismo, no solamente la sociedad democrtica y liberal renuncia a la ve rd a d sino que, adems, la teora vive en la opinin, se hace ideologa.
(134) RAWLS, Liberalismo poltico, cit., pg. 60. (135) Cf. Eric VOEGELIN, Wissenschaft, Politik und Gnosis, 1959, que se cita en la versin espaola: Ciencia, poltica y gnosticismo, Rialp, Madrid, 1973, pgs. 21-66. (136) RAWLS, Liberalismo poltico, cit., pg. 132. (137) Lo ha dicho tajantemente Richard RORTY, La prioridad de la democracia sobre la filosofa, en Gianni VATTIMO (comp.), La secularizacin de la filosofa, Gedisa, Barcelona, 1992, pgs. 31-61.
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35. Si se practica un balance de lo dicho hasta aqu, tendremos que una sociedad liberal, individualista y pluralista, nicamente es posible por la interdiccin de la ve rdad y la separacin pblica entre la justicia y el bien, entre el derecho y la moral (138). As se ha sostenido desde Locke hasta Rawls. En todo caso, la sociedad liberal no tiene ms necesidad que de una moral cvica como estaba ya en Locke y que Rawls hace consistir en virtudes polticas, es decir, funcional al liberalismo. Toda otra demanda de bienes es devuelta al mundo del individuo. Qu otra cosa se q u i e re decir con doctrinas compre n s i vas razonables, en el lenguaje de Rawls, sino aquellas que no se oponen a los propsitos polticos de la sociedad liberal? Lo que cada uno cree, lo que cada uno considera bueno o ve rd a d e ro, ante las cuestiones polticas fundamentales debe ser postergado. Lo razonable si queremos alcanzar un consenso es que tales concepciones se dejen a un lado en la vida pblica (139). El bien interf i e re con lo justo, las exigencias privadas de una vida buena o desarrollada no pueden trasladarse de inmediato a la razn pblica; sta es como un cernidor que slo deja pasar, en pos de la cooperacin, aquellas concepciones del bien que no son conflictivas con la idea de una justicia poltica. Luego, el pluralismo liberal es una poltica sin moral, una justicia inmoral, completamente autorre f e re ncial, puramente pro c e d i m e n t a l. Lapidariamente afirma Rawls que lo justo lo especifica el resultado del procedimiento, pues no existe un criterio previo formado con el cual haya que comprobar el resultado (140). El pluralismo se ha conve rtido en el criterio rector de la poltica y tambin de la moral: hay una moral pluralista que no quie (138) Cf. Lyle A. D OWNING and Robert B. T HIGPEN, Virtue and the common good in liberal theory, en The Journal of Politics, vol. 55, n. 4 (noviembre 1993), pgs. 1.046-1.059. (139) RAWLS, Liberalismo poltico, cit., pg. 35. (140) RAWLS, Liberalismo poltico, cit., pg. 87. Argumento que se sostiene en la distincin entre lo razonable (la justicia) y lo racional (el bien), pero que contradice el aserto segn el cual: Como ideas complementarias, ni lo razonable ni lo racional pueden existir lo uno sin el otro. IDEM, pg. 70. Y es contradictorio porque si no hay un criterio valorativo o tico previo que permita comprobar el resultado justo, cmo es que se complementan el bien y la justicia, la moral y la poltica?
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re ser relativista y que huye de sus propias consecuencias en pos del c o n vencionalismo, es decir, del consensualismo tico. Luego la justicia es lo que resulte del consenso entre los participantes (141). El pluralismo escribe Kekes centra su atencin en los va l o res como constituyentes de la buena vida. Son buenos por la satisfaccin personal y el mrito moral que poseen. Estos componentes de realizacin de lo bueno dependen de la comprensin de las posibilidades que razonablemente podemos eva l u a r. Esto es, la e valuacin de las posibilidades conduce a una eleccin de los va l ores realizables para evitar el conflicto. Luego, los va l o res ticos son opcionales y, por cierto, la justicia lo ser, porque lo ms importante es la libertad de que dispongamos para construir nuestra p ropia vida, porque nuestros semejantes se beneficiarn de todas nuestras experiencias vitales (142). 11. Conclusin 36. En t re el viejo y el nuevo liberalismo se pueden observa r cambios, como sucede a toda ideologa con el paso del tiempo. Pe ro son superficiales, si se quiere de enfoque o tericos, siempre con el objetivo de re n ovar la vitalidad de la ideologa. El paso del tiempo no ha significado, sin embargo, ningn cambio respecto de repudio liberal por la tradicional nocin de bien comn. En el texto que he ofrecido creo que se comprueba que de Hobbes y Locke a Nozick y Rawls, el bien comn no tiene cabida en el liberalismo, salvo que lo confundamos con el inters general o el bienestar colectivo u otro concepto semejante, que los liberales estn dispuestos a emplear, en algunos casos a duras penas. Es que la incompatibilidad entre los extremos que he considerado est en la raz del liberalismo. Como han sealado Ferry y Renaut, es propio de los siglos XVIII y XIX que las declaraciones liberales de derechos se piensen a partir de una esencia abstracta
(141) Cf. Juan Fernando SEGOVIA, La crise de la justice politique dans la socit post-librale, en Catholica, n. 106 (invierno 2009-2010), pgs. 37-39. (142) John KEKES, The morality of pluralism, Princeton U.P., Princeton: NJ, 1993, pgs. 27-28.
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del hombre, y que esta idea indeterminada del hombre en su calidad de hombre, constituya un valor superior a todas las determinaciones que haya impreso en l la poca, la categora social o la sujecin unive r s a l (143). Habra que aclarar, no obstante, que se trata de una abstraccin selectiva, que toma del hombre lo que es necesario a la ideologa. Y tal perspectiva deformada de lo que es la persona humana perdura en los intentos de re m o z a m i e nto del liberalismo en el siglo XX. Es decir, se trata de un individualismo metodolgico, de una unidad primaria y ltima de anlisis y construccin. Kant fue quien, en sede filosfica, mejor defini esta idea abstracta (moral, optimista y racional) de la naturaleza humana liberal cuando, al exponer el principio universal a priori del derecho, lo entiende como un entramado de libertades, en el que la libertad de cada uno se armoniza con la de los dems, segn una ley general de libertad (144). As se hace comprensible la mxima liberal que afirma que cada hombre es el mejor juez de su propio inters ( Bentham) pues, como ser racional y moral, es l el nico capacitado para comprender ese inters, afianzarlo y perseguirlo. Es por ello que el liberalismo decimonnico sostendr que la lgica del inters personal conduce a la armonizacin de esos intereses, de tal modo que cuando un individuo se ocupa de sus propios asuntos contribuye a los intereses del conjunto (A. Smith) o a la utilidad comn (Bentham) (145). En el siglo XX Ha yek y otros p roslitos del orden espontneo han continuado esta ve rtiente ideolgica. 37. Ahora bien, en lnea con Hobbes, los liberales deben llegar a la conclusin que expuso von Mises: el Estado es coerc i n , es decir, limitacin a la libertad. El Estado escribe von M ises es esencialmente un aparato de compulsin y coercin. El rasgo caracterstico de sus actividades consiste en imponerse a las personas por medio de la intimidacin o de la fuerza, para obligarlas a
(143) Luc FERRY y Alain RENAUT, Philosophie politique 3: Des droits de lhomme lide rpublicaine, PUF, Pars, 1985, pg. 61. (144) KANT, La metafsica de las costumbres, cit., primera parte, pgs. 33-34. (145) DE RUGGIERO, Historia del liberalismo europeo, cit., pgs. 14-15.
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c o m p o rtarse de una manera diferente a la que ellas desearan (146). Sin embargo, mientras Hobbes vea en ello el precio a pagar por vivir en sociedad de un modo seguro y salvar nuestras vidas, el economista austraco lo formula desde una perspectiva negativa : vale ms, para el desarrollo de la individualidad, la espontaneidad de la libertad que el orden coactivo estatal. Y entre Hobbes y von Mises, no hay duda de que la razn asiste a Hobbes: el Estado debe necesariamente ser un aparato de re p resin para posibilitar si no la convivencia, al menos la coexistencia, la seguridad. Pe ro una afirmacin tan brutal se da de narices con el liberalismo, porque cmo admitir que slo somos libre s bajo la necesaria re p resin del poder? La gran pregunta de los liberales, de Locke a nuestros das, es la que repite Rawls: Cmo es posible que haya una sociedad estable y justa cuyos ciudadanos libres e iguales estn profundamente divididos por doctrinas re l igiosas, filosficas y morales, conflictivas y hasta inconmensurables? (147). Ms derechamente: cmo es posible vivir socialmente con individuos que no son amigos y viven en conflicto. La respuesta de Rawls es que podemos vivir en sociedad siempre que nos pongamos de acuerdo en los procedimientos y en un mnimo de justicia compartida, poltica, que no se identifique con ninguna de esas doctrinas conflictivas, pero que todas puedan ver en ese mnimo un vnculo comn que facilite el consenso. Es decir: no hay que preguntarse qu es la poltica y para qu vivimos de un modo poltico; basta con un planteo de constru c t i v i smo racionalista artificio terico al que re c u r re Rawls para eva d i r el contractualismo del que se deriven instrumentos consensuales e instituciones y ritos procedimentales (148). Esto es, la democracia constitucional que nos legaran los Estados Unidos de Amrica.
(146) MISES, Omnipotent government, cit., pg. 46. (147) RAWLS, Liberalismo poltico, cit., pg. 137; vase tambin pg. 29. (148) RAWLS, Liberalismo poltico, cit., conferencia III. Vase Catriona MCKINNON, Liberalism and the defense of political constructivism, Palgrave MacMillan, Nueva York, 2002, cuya conclusin (pg. 149) es ntida y favorable a Rawls: la de ste es una versin de la justicia poltica liberal que escapa del criticismo en virtud de su explicacin constructivista de los principios de derecho como aquellos que no pueden ser rechazados por personas polticamente razonables al responder a los problemas de la justicia, y, en virtud de su caracterizacin de una justicia orientada por el razonamiento prctico, como ntimamente conectada con la auto-estima de los seres razonables.
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38. Ahora bien, esta tensin interna al liberalismo me sugiere algunas reflexiones finales. La primera me lleva a aplaudir el aserto de Koselleck que Castellano ha reiterado en sus estudios. Pues, en efecto, la libertad de conciencia y de crtica, exaltada por la Ilustracin, lleva inevitablemente, segn Koselleck, a la guerra civil dentro del Estado. La guerra civil, que fue eliminada por el Estado, resurge de nuevo inesperadamente; y ello, pre c i s amente, en el mbito privado interno, que el Estado hubo de conceder al hombre en cuanto que tal hombre. Domina en l la libertad absoluta, el bellum omnium contra omnes. El recurso de suponer a todos los individuos siendo partes de la soberana, hace que sta gane un imperio indisputado; la tal soberana de los individuos racionales constituye, a juicio de Koselleck, el modelo de una forma estatal para la cual se legaliza la guerra civil, bien que de modo puramente espiritual, y se convierte en fundamento de la legitimidad (149). Castellano vuelve sobre este punto y al considerar la objecin de conciencia, el instituto jurdico que hace de la conciencia individual el juez de la ley, llega a similar conclusin que Koselleck: es la garanta del ejercicio de la anarqua pues conserva un hipottico derecho del estado de naturaleza d e n t ro de la sociedad civil contractualista, lo que no puede llevar sino a la disolucin de la comunidad estatal (150). Y lo mismo cabra decir, de modo general, de los derechos humanos como exacerbacin del individualismo, fundados en la libertad negativa (151). Para Castellano, con el liberalismo la sociedad se convierte en tribu porque los d e rechos individuales, en los que se plasma la libertad negativa , institucionalizan el principio de la guerra, pues el estado de naturaleza (su ficcin) subsiste ahora al interior del Estado que se convierte en procurador de la anarqua, en garante de la guerra. Guerra que d e c reta la muerte del bien comn (152).
(149) Reinhart KOSELLECK, Kritk un Krise, 1959, que se cita de la versin espaola: Crtica y crisis del mundo burgus, Rialp, Madrid, 1965, pgs. 202-203. (150) Danilo CASTELLANO, La razionalit della politica, Edizione Scientifiche Italiane, Npoles, 1993, pgs. 35 y 43. (151) Cf. CASTELLANO, Lordine politico-giuridico modulare del personalismo con temporaneo, cit., pgs. 10, 14-15, 17-18, 67-68, 73, 105-106, 115-116; Racionalismo y derechos humanos, cit., pgs. 25-27, 82-85, 113, 139-140. (152) CASTELLANO, La razionalit della politica, cit., pg. 145.
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39. La segunda reflexin final tiene que ver con la causa de esta anarqua liberal. La raz de todas estas dificultades se encuentra en la negacin del orden del ser, en el nominalismo seguido del convencionalismo, que obliga a imaginar racionalmente cmo es la realidad, partiendo de una nocin racionalista-mecanicista de la naturaleza fsica (153), y llegando a la concepcin de la naturaleza humana como una individualidad, esto es, un individualismo tenaz en doctrina y ferozmente intolerante y disolvente en la prctica. Dejo la palabra a de Ruggiero: El homo n ov u s, que ha repudiado toda mediacin eclesistica en pro de sus intereses ultraterrenos, mantiene tambin esta intolerancia en la organizacin de su vida terrena. Qu i e re ser su propio crtico, su propio juez, su propio abogado, su propio administrador, su p ropio gobernante (154). Desde la perspectiva liberal el orden social es imposible en la misma medida que no, existe propiamente naturaleza humana, pues eso que llamamos hombre es un hacerse pro g re s i vo que c a rece de meta o fin, tiene un futuro abierto (155). El individualismo pro g resista (5) fue la creencia de John St u a rt Mill: la libertad hace al individuo un ser moldeable segn su propio quere r, un sujeto proteico que se manifiesta tal en tanto distinto y original (156). El legado ha sido recogido y la utopa del autodes a r rollo individual ha pasado al personalismo del siglo XX (157). Cmo es posible sostener que existe un orden social si se niega todo orden en la persona? De qu manera puede implantarse un orden en la sociedad partiendo del supuesto de la libertad negativa, de que el individuo libre no est sometido a ningn orden pues es un ser en libre desarrollo, un ser que se autodetermina? Rafael Gambra ya lo haba adve rtido al criticar la deriva nihilista en el existencialismo: Si no hay un orden inmutable de
(153) H AZARD, La pense europenne au XVIIIe sicle, cit., pgs. 280 y sigs. (154) DE RUGGIERO, Historia del liberalismo europeo, cit., pg. LXV. Similar juicio en BURDEAU, El liberalismo poltico, cit., pgs. 32-33. (155) GRAY, Liberalism, cit., pg. 10. (156) Cf. MILL, On liberty, cit., c. 3. (157) Cf. CASTELLANO, Lordine politico-guiridico modulare del personalismo con temporaneo, cit., passim; y Juan Fernando SEGOVIA, El personalismo, de la modernidad a la posmodernidad, en Verbo, n. 463-464 (marzo-abril 2008), pgs. 313-337.
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causas ni de normas, habr el hombre de escoger su destino en la soledad y en el abandono; pero ser en este escoger donde cada h o m b re cree su propia personalidad, porque su ser es personal, esto es, un proceso acumulativo de autocreacin (158). O la poltica liberal traiciona la ideologa y retoma el camino hobbesiano de la supremaca estatal, o bien exalta la libre autodeterminacin y acaba en la anarqua. Ambas tendencias convive n en el liberalismo y se manifiestan en las sociedades hodiernas, con esa mezcla bizarra de imposicin y libertad negativa que produce un desorden permanente, un conflicto interminable entre seguridad y libre manifestacin de la voluntad del yo. 40. En todo caso, ayer y hoy, la libertad humana es la celebracin del no orden a consecuencia de la negacin del bien y la celebracin de un individualismo vitalista con tintes escpticos (159). Pues si el bien aquello que todo hombre apetece es el fin del mov imiento, el reposo del ser, la negacin del bien es la apoteosis del movimiento incesante y de la insaciable bsqueda. No hay un telos que sea el bien, sino objetivos mudables, propsitos cambiantes, que c e rtifican la prioridad de la bsqueda, de la exploracin y la experimentacin de la propia vida como una libre construccin. Lo deca Rousseau: Le repos et la libert me paraissent incompatibles (160). Todo ello por esa enfermedad que el pecado de soberbia de la modernidad despleg como peste y que llega hasta el da de hoy. Su s t i t u ye ron el amor de Dios escribi Carl L. Becker por el amor de la humanidad; la vicaria expiacin, por la perfectibilidad del hombre con su propio esfuerzo; la esperanza de inmortalidad en el otro mundo, por la esperanza de pervivir en la memoria de las generaciones futuras (161).
(158) Rafael GAMBRA, El silencio de Dios, 3. ed., Librera Huemul, Buenos Aires, 1981, pg. 29. (159) No hay vida buena, slo vidas que no son malas. (...) La vida que no es la buena vida es buena en s misma. KATEB, La individualidad democrtica y el significado de los derechos, cit., pg. 208. (160) ROUSSEAU, Considrations sur le gouvernement de Pologne [1771], c. I, en The political writings of, cit., vol. II, pg. 426. (161) Cf. C. L. BECKER, The Heavenly City of the Eighteenth Century philosophers, New Haven, 1932, pg. 130.
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El liberalismo ha construido su propia teodicea, la del no ser, la del hacerse: hacerse tanto del individuo como de la sociedad desde la libertad que es y que somos, desde el pro g reso que es y que somos. Movimiento sin fin que es la negacin del bien de la persona y de la comunidad poltica, del bien comn.
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LA CUESTIN SOCIAL, EL LIBERALISMO Y EL PRINCIPIO DE SUBSIDIARIEDAD

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BE R N A R D D U M O N T 1. In t ro d u c c i n La nocin de s u b s i d i a r i e d a d es de introduccin reciente en el discurso social catlico, ya que slo apareci por primera vez en la encclica Quadragesimo An n o, de Po XI, en 1931. Y todava hay que precisar que si el contenido, tal como se entendi despus, del principio de subsidiariedad se encuentra all, la locucin misma no figura formalmente. Slo la versin latina lleva, en un inciso, una frmula parecida: subsidiarii officii principio, expre s a d o en francs como principe de la fonction suppltive de toute collec t i v i t , en espaol funcin subsidiaria [del Estado], figurando la palabra subsidiaria entre comillas, como en las versiones en latn e inglesa. Esta alusin furtiva es insertada en el n. 80 del texto, despus de la formulacin siguiente (n. 79): [] como no se puede quitar a los individuos y dar a la comunidad lo que ellos pueden realizar con su propio esfuerzo e industria, as tampoco es justo, constituyendo un grave perjuicio y perturbacin del recto orden, quitar a las comunidades menores e inferiores lo que ellas pueden hacer y pro p o rcionar y drselo a una sociedad mayor y ms elevada, ya que toda accin de la sociedad, por su propia fuerza y naturaleza, debe prestar ayuda a los miembros del cuerpo social, pero no destruirlos y absorberlos []. Por lo tanto, tengan muy presente los gobernantes que, mientras ms vigorosamente reine,
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s a l va do este principio de funcin subsidiaria, el orden jerrquico entre las diversas asociaciones, tanto ms firme ser no slo la autoridad, sino tambin la eficiencia social, y tanto ms feliz y prspero el estado de la nacin. 2. Elaboracin de un pri n c i p i o Esto en cuanto a la palabra. Respecto de la idea de subsidiariedad, tal como se enuncia en el ltimo pasaje citado, hay acuerdo en considerar que es el fruto inmediato de las reflexiones del Obispo K e t t e l e r, que lo fue de Maguncia a partir de 1850, antes de ser el cofundador del Ze n t ru m, el primer partido demcratacristiano, constituido para oponerse al Kulturkampf conducido por Bismarck entre 1870 y 1887. Ketteler constituye la tpica figura del catolicismo social crtico con las consecuencias sociales del liberalismo econmico pero abierto al liberalismo poltico. Lo que se traduce, por una parte, en la preocupacin por ayudar a las clases populares, particularmente a los obre ros amenazados tanto por el liberalismo econmico como por el socialismo de Estado, y al mismo tiempo, por otra, en la reivindicacin de la Iglesia libre en el Estado libre, es decir la separacin amistosa entre la Ig l e s i a y el Estado, lo que hoy llaman la laicidad positiva. En la perspectiva de Ketteler, se trataba ms de liberarse del peso del josefinismo que de compartir el entusiasmo de Montalembert o Lacord a i re para con la modernidad. Fue sobre todo la cuestin escolar la que empuj al obispo alemn a luchar por la libertad, en torno a temas ampliamente desarrollados ms tarde: deber y derecho prim o rdial de los padres, obligacin de las instancias superiores e ltimamente del Estado de ayudarles en lugar de querer sustituirse a ellos. En fin de cuentas Ketteler lanz la expresin d e re c h o subsidiario(1) de donde se sac ms tarde el principio de subsidiariedad.
(1) Pero el absolutismo sera muy difcil, una verdadera esclavitud de la mente y el alma, si el Estado se aprovechara de lo que yo llamo el derecho subsidiario (Die Katholiken im deutschen Reich, 1873, cit. por Elvio Ancona, il pi vicino possibile ai cittadini. Problematiche e prospettive della sussidiariet nellordinamento comunitario, en Iustitia, LIII (2000), pgs. 315-349, 5).
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Hay que sorprenderse de que esta idea, al margen de la terminologa, haya podido ser considerada como una suerte de descub r i m i e n t o. Po rque despus de todo, la lectura del primer captulo de la Poltica de Aristteles nos hace saber que la sociabilidad del h o m b re empieza en el microcosmos que es la familia, pero nos dice tambin que sta, a pesar de todo lo precioso que tiene en favor del hombre (es su hogar), resulta sin embargo una sociedad imperfecta, que no dispone de recursos suficientes para permitir a sus miembros encontrar todo lo que es necesario para el cumplimiento de su naturaleza. Conviene que la divisin del trabajo permita que unos vengan para suplir a las necesidades de los dems y re c p rocamente. Esta suplencia concierne a entidades (individuales y colectivas) parciales y especializadas uno es panad e ro, otro mdico, etc., lo que exige entonces la existencia de un o rden colectivo que permite poner en comn estas suplencias: el o rden poltico de la ciudad. sta rene en su seno una cierta totalidad de medios morales y materiales, y forma por lo mismo una sociedad perfecta, es decir que rene en ella suficientes capacidades para que cada miemb ro del cuerpo social pueda cumplir mejor su humanidad (2). Este mismo conjunto de aptitudes materiales y morales constituye el bien comn de la colectividad poltica (comprendemos en seguida que ste no puede ser reducido a las infraestructuras econmicas), un bien ms elevado y deseable que el bien particular de cada miembro ya que es la condicin para la adquisicin de todos los otros bienes en el orden temporal y hasta en el ord e n espiritual en cuanto es dispositivo a aqul. El simple hecho de describir as los cuerpos sociales segn sus necesidades de perfeccin indica un sentido: el ser humano debe ser ayudado desde su llegada al mundo, no puede vivir solo sin socorro (subsidium) de sus semejantes, socorro a su vez sometido a las exigencias de un ordenamiento que deriva de una obligacin
(2) La primera asociacin de muchas familias, pero formada en virtud de relaciones que no son cotidianas, es el pueblo, que justamente puede llamarse colonia natural de la familia, porque los individuos que componen el pueblo, como dicen algunos autores, han mamado la leche de la familia, son sus hijos, los hijos de sus hijos. (ARISTTELES, Poltica, I, 1).
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de la naturaleza. Por consiguiente, todas las empresas parciales individuales o colectivas, y la comunidad poltica misma, son por esencia complementarias, subsidiarias. Ontolgicamente, la sociedad es para el hombre, la familia para cada uno de sus miembros, el gobierno para los gobernados, y as sucesiva m e n t e . En efecto, pero como la existencia de este edificio subsidiario es un bien precioso y ms precioso para cada uno que su propio bien individual, debe ser deseado y buscado ms que todos los o t ros bienes. Por eso es imposible considerar el principio de subsidiariedad de manera exc l u s i va, sin evocar en seguida a su hermano gemelo, el principio de totalidad, que implica la primaca del bien comn sobre el bien particular (3). Queda una pregunta: la re valorizacin misma de la subsidiariedad por K e t t e l e r, luego por Po XI, aporta algo nuevo ? Contextualmente s, porque la introduccin de este concepto abre una reflexin antropolgica en el momento en que el modelo tradicional es amenazado por la economa capitalista y el despliegue de la sociedad industrial. El ltimo cuarto del siglo XIX es el perodo de despegue del socialismo marxista al mismo tiempo que de la sociologa, despus de la destruccin liberal y jacobina de los cuerpos intermedios (4). En cuanto a Po XI, publica Qu a d ragesimo anno en 1931, es decir dos aos despus la gran cri-
(3) En un todo, cada parte ama naturalmente el bien comn del todo ms que el bien propio y particular. Esto se pone de manifiesto en la actividad de los seres: cada parte tiene, en efecto, una inclinacin primordial a la accin comn que redunda en beneficio del todo. Esto se echa de ver igualmente en las virtudes polticas, que hacen que los ciudadanos sufran perjuicios en menoscabo de sus propios bienes y a veces en sus personas. La parte ama en realidad el bien del todo en cuanto le es conveniente; mas no hasta el extremo de que ordene a s misma el bien del todo, sino ms bien hasta el punto de que ella misma se ordene al bien del todo (SANTO TOMS DE AQUINO, Suma teolgica, II-II, q. 26, art. 2). (4) Robespierre haba advertido a los jacobinos a este respecto: Huid de la antigua mana de querer gobernar demasiado; djese a los individuos, djese a las familias el derecho de hacer lo que no perjudica a otro; djese a los municipios el poder de ajustar sus propios asuntos en todo lo que no corresponde en absoluto a la administracin de la Repblica; dse a la libertad individual todo lo que no pertenece naturalmente a la autoridad pblica y habris dejado tan poco ascendiente a la ambicin y a la arbitrariedad (Discurso sobre la Constitucin, 10 de mayo de 1793, en uvres de Robespierre recueillies et annotes par Jean-Marie Vormorel, Pars, 2. ed., Achille Faure, 1967, pg. 285).
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sis que estall en 1929. El nfasis en la subsidiariedad abre la va para una comprensin de la responsabilidad personal, incita a no considerar a la gente como peones intercambiables (5), alienta la p ropiedad individual como fruto legtimo del trabajo, encamina finalmente, o devuelve hacia una visin de la poltica como obra de prudencia calcada sobre el ejemplo del gobierno divino, es decir de la providencia, que no hay que confundir con la caricatura que es el as dicho Estado de bienestar. Santo Toms ya haba dicho que: Un gobierno es el mejor cuando su providencia respeta el modo propio de las cosas gobernadas: en esto, en efecto, consiste la justicia de un rgimen. Pues, totalmente como l sera contrario a la nocin de rgimen humano que los hombres fueran impedidos actuar segn sus funciones por el gobernador de la ciudad si no tal vez momentneamente, debido a una necesidad tambin cosa sera contra la nocin del rgimen divino no permitir a las cosas actuar segn el modo de su p ropia naturaleza (6). Este aspecto e x i s t e n c i a l nunca haba sido abordado en detalle antes de que se sintieran las consecuencias de la erradicacin de los cuerpos intermedios por el derecho re volucionario. El nfasis en lo sucesivo se colocar en la necesidad de espacio vital de las personas, el valor moral del trabajo, la legitimidad de la here n c i a como fruto legtimo del trabajo de una vida, el re c o rdatorio de la jerarqua entre los bienes tiles y los bienes honestos He ah realidades humanas negadas por el antihumanismo moderno, y que sern objeto posteriormente de los grandes desa r rollos en el mbito del personalismo, con los riesgos de desviacin que presentar, y en especial el hecho de ver slo un aspecto de las cosas en detrimento de otros aspectos. Recalcar la subsidiariedad y hacer de sta una nocin dire c t i va de la prctica poltica
(5) Bajo este ltimo aspecto, el colectivismo totalitario est lejos de ser el nico concernido. Pensamos en las visiones dadas por las pelculas de Fritz Lang Metrpolis (1927) y ms tarde, la de Charlie Chaplin Tiempos Modernos (1936). (6) Suma contra gentiles, III, 71, 4.
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y social correspondi pues a una necesidad en circunstancias dadas, dando una clave para comprender y juzgar el desord e n multiforme de la sociedad moderna, todas tendencias confundidas. Pe ro la insistencia sobre este principio sin evocar la primaca del bien comn acaba por deformar su significado, y finalmente por subve rt i r l o. 3. De Po XI a Benedicto XVI El principio de subsidiariedad hizo su entrada en un perodo marcado por el estilo militante de Po XI y por su opcin prctica por otra parte muy poco respetuosa de la subsidiariedad a favo r de la Accin catlica destinada a enrolar a los catlicos y a oponerlos f rente contra fre n t e a las organizaciones re volucionarias de masa. En el crculo ms circunscrito de los intelectuales catlicos se d e s a r rolla al mismo tiempo la lucha ideolgica entre liberalismo y antimodernismo, enfrentamiento que se materializa alrededor de Charles Maurras y la Accin francesa; y de esta lucha el campo liberal saldr ve n c e d o r. Las re p e rcusiones son muy amplias en toda la Iglesia. El principal beneficiario del momento ser el personalismo catlico otro nombre del liberalismo con su terico principal Jacques Maritain. Despus de 1936 y hasta finales de los aos 1950, esta tendencia, que conduce a aceptar la modernidad, su rgimen poltico y su ideologa de los derechos humanos, es frenada por la tendencia opuesta, el pro g resismo, conve rtida en fuerza auxiliar del comunismo. El estatismo es vivamente denunciado por Po XI y luego por Po XII, pero el trmino subsidiariedad no es especialmente invocado en los documentos pontificios (7).
(7) Es muy sintomtico que una compilacin de textos pontificios como La paix intrieure des nations realizada por los monjes de Solesmes (Descle y Cie, 1952), que contiene un ndice lgico muy detallado, ignora el trmino subsidiariedad, para retener slo, por otra parte brevemente, la fonction suppltive (funcin de suplencia) del Estado. Los textos que entran bajo esta rbrica son pequeos extractos de la encclica Summi Pontificatus, del 20 de octubre de 1939, o incluso del discurso al Consistorio del 20 de febrero de 1946, con objetos ligados a las circunstancias de la guerra y de la reconstruccin.
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Slo con el Concilio Vaticano II la palabra va ser recuperada, mientras que se precisa la tendencia que canoniza el modelo dem o c r t i c o. El fenmeno es progresivo y por otra parte bastante lento al empezar. En la encclica Mater et magistra (15 de mayo de 1961), Juan XXIII concede mucha importancia a la socializacin, expre s i n que describe la sociedad de masas y el Estado de bienestar socialdemcrata: Por lo cual, el pro g reso de las relaciones sociales puede y, por lo mismo, debe verificarse de forma que pro p o rcione a los ciudadanos el mayor nmero de ventajas y evite, o a lo menos a m i n o re, los inconvenientes. Para dar cima a esta tarea con m a yor facilidad, se requiere, sin embargo, que los gobernantes profesen un sano concepto del bien comn. Este concepto abarca todo un conjunto de condiciones sociales que permitan a los ciudadanos el desarrollo expedito y pleno de su pro p i a perfeccin. Juzgamos adems necesario que los organismos o cuerpos y las mltiples asociaciones privadas, que integran principalmente este incremento de las relaciones sociales, sean en realidad autnomos [] (8). Luego despus viene la constitucin conciliar Gaudium et spes , que no menciona el principio sino precisa implcitamente el sentido, relacionndolo con los derechos humanos. No hay duda s o b re el acento personalista, en el ambiente optimista caracterstico de la poca: Crece al mismo tiempo la conciencia de la excelsa dignidad de la persona humana, de su superioridad sobre las cosas y de sus derechos y deberes universales e inviolables. Es, pues, necesario que se facilite al hombre todo lo que ste necesita para vivir una vida ve rdaderamente humana, como son el alimento, el vestido, la vivienda, el derecho a la libre eleccin de estado ya fundar una familia, a la educacin, al trabajo, a la
(8) Mater et magistra, n.os 64-65; en la versin francesa, el progreso de las relaciones sociales se ve traducido por la socializacin.
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buena fama, al respeto, a una adecuada informacin, a obrar de acuerdo con la norma recta de su conciencia, a la proteccin de la vida privada y a la justa libertad tambin en materia re l igiosa. El orden social, pues, y su pro g re s i vo desarrollo deben en todo momento subordinarse al bien de la persona, ya que el o rden real debe someterse al orden personal, y no al contrario. El propio Seor lo advirti cuando dijo que el sbado haba sido hecho para el hombre, y no el hombre para el sbado. En el perodo post-conciliar, se insiste en lo sucesivo en el mismo sentido, insertando el principio de subsidiariedad en la retrica general de los derechos. El Compendio de la doctrina social de la Iglesia (2005) resume las concepciones del conjunto del perodo del pontificado de Juan Pablo II, en la lnea que haba definido su encclica Centesimus annus (1991): rechazo del Estado de bienestar, de la burocracia, libre empresa, capitalismo con rostro humano, democracia y derechos humanos. En bre ve: aceptacin del rgimen occidental. Es en este marco que se debe entender de ahora en delante el principio de subsidiariedad. La exposicin se divide en dos partes, una sobre el principio mismo, la otra hecha de indicaciones concre t a s. La primera p a rte se contenta con recuperar Qu a d ragesimo anno, y aade a esa una definicin de la sociedad civil, como: conjunto de las relaciones entre individuos y entre sociedades intermedias, que se realizan en forma originaria y gracias a la subjetividad cre a t i va del ciudadano. A travs de esta frase corta ya se confirma una visin de la sociedad en la que, contra lo quera Aristteles en cabeza de la tica a Nicomaco, ya no est lo poltico, o sea, el elemento arq u itectnico de la comunidad instituida, sino el sector de interve ncin de la agencia (para recuperar una expresin de Thomas Molnar) de ayuda y de mantenimiento de la entidad social principal que es la dicha sociedad civil. Anotemos de paso la exterioridad de esta agencia de bienes y servicios, una especie de n u e vo Estado polica de estatuto todava bastante confuso.
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La segunda parte acenta este aspecto. En primer lugar, el principio de subsidiaridad protege a las personas de los abusos de las instancias sociales superiores e insta a estas ltimas a ayudar a los particulares y a los cuerpos intermedios a desarrollar sus tareas. Luego la intervencin del Estado (su funcin de suplencia) debe siempre re vestir un carcter e xc e p c i o n a l (n. 188). Finalmente se expone una suerte de Carta de derechos (n. 187-3), que hay que leer integralmente: A la actuacin del principio de subsidiaridad corresponden: el respeto y la promocin efectiva del primado de la persona y de la familia; la valoracin de las asociaciones y de las organizaciones intermedias, en sus opciones fundamentales y en todas aquellas que no pueden ser delegadas o asumidas por o t ros; el impulso ofrecido a la iniciativa privada, a fin que cada organismo social permanezca, con las propias peculiaridades, al servicio del bien comn; la articulacin pluralista de la sociedad y la re p resentacin de sus fuerzas vitales; la salvag u a rdia de los derechos de los hombres y de las minoras; la descentralizacin burocrtica y administrativa; el equilibrio e n t re la esfera pblica y privada, con el consecuente re c o n o c imiento de la funcin social del sector privado; una adecuada responsabilizacin del ciudadano para ser parte activa de la realidad poltica y social del pas. Tras esta exposicin de la subsidiariedad llegan precisiones s o b re la sociedad civil (2. parte, cap. VIII, 5), en tres partes: valor de la sociedad civil, el primado de la sociedad civil, y la aplicacin del principio de subsidiariedad. En primer lugar se nos presenta una oposicin entre sociedad civil y comunidad poltica. Es todo lo ms una distincin de razn, que hace pensar en otra del mismo tipo, avanzada por Jacques Maritain, entre persona e individuo, dado que la comunidad poltica se identifica con la totalidad unida de sus sociedades componentes, y no existe separadamente (a menos que se la re d u zca al aparato del Estado, que de toda manera forma parte l mismo de la ciudad). Pe ro la ve rdad es que el Compendio p rosigue sobre la misma pista:
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La comunidad poltica est esencialmente al servicio de la sociedad civil y, en ltimo anlisis, de las personas y de los grupos que la componen; este servicio consiste en regular los conflictos, la dialctica entre las libres asociaciones activas en la vida democrtica; en fin la comunidad poltica debe re g ular sus relaciones con la sociedad civil segn el principio de subsidiariedad: es esencial que el crecimiento de la vida democrtica comience en el tejido social . As claramente el principio de subsidiariedad se encuentra puesto en relacin directa con el Estado de dere c h o, donde, precisa todava el C o m p e n d i o, la sociedad civil adquiere su s u b j e t i v id a d (n. 406). Estamos en el marco evidentsimo de una visin liberal-democrtica. La ltima etapa de esta postura sobre del principio de subsidiariedad es muy reciente. Se trata de dos prrafos, 56 y 57, de la encclica de Benedicto XVI Caritas in veritate (29 de junio de 2009), refirindose a la manera de concebir una autoridad mundial subsidiaria y polirquica para el bien comn de todo el planeta. Benedicto XVI considera que la subsidiariedad es aceptable por todos, cre yentes y no cre yentes, porque es ante todo una ayuda a la persona, a travs de la autonoma de los cuerpos intermedios, y porque este mismo hecho descansa en una proposicin de Gaudium et spes generalmente compartida por todos (n. 12): todo sobre la tierra debe ser ordenado al hombre como en su c e n t ro y en su cumbre. Esta ayuda se ofrece cuando la persona y los sujetos sociales no son capaces de valerse por s mismos, implicando siempre una finalidad emancipadora, p o rque favo rece la libertad y la participacin a la hora de asumir responsabilidades (n. 57). Al terminar la lectura sucesiva de los principales textos oficiales de re f e rencia, podemos adelantar tres observaciones: en primer lugar, la subsidiariedad es objeto de desarrollos re l a t i va m e n t e amplios en un nmero de textos pro p o rcionalmente modestos en comparacin con el flujo que invadi la Iglesia, y cada vez ms,
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durante el siglo XX y hasta hoy; a continuacin, aunque la sustancia de la subsidiariedad no haya cambiado, de Po XI hasta hoy, pues la doctrina de base permanece constante y repetida, en cambio un desplazamiento de acento se produjo de manera sensible con el tiempo, insistiendo siempre ms en la centralidad de la e xcelsa dignidad de la persona humana (GS 26) considerada como el nico ve rd a d e ro valor comn; este ltimo carcter, materialmente secundario en comparacin los puntos pre c e d e ntes, incita a comprender el tema de la subsidiariedad en un contexto histrico-doctrinal de evolucin general de la Iglesia contempornea, que es el del paso del anatema al dilogo con la modernidad, mediante el lxico creado por el personalismo catlico (dignidad, derechos humanos, libertad religiosa). El Compendio,que decididamente lleva bien su nombre al resumir todo un sistema de pensamiento, afirma por ejemplo esto (n. 407): Una autntica democracia no es slo el resultado de un re speto formal de las reglas, sino que es el fruto de la aceptacin c o n vencida de los va l o res que inspiran los procedimientos democrticos: la dignidad de toda persona humana, el re s p eto de los derechos del hombre, la asuncin del bien comn como fin y criterio regulador de la vida poltica. Este ltimo elemento de la frase parece restablecer la proporcin, pero el bien comn es, a su vez, definido en trminos de personalismo, lo que invalida la correccin. Bajo este aspecto, la ltima encclica acaba por dar al principio de subsidiariedad un sentido derivado, en la medida en que se lo define como expresin de la inalienable libertad, [] manifestacin particular de la caridad y criterio gua para la colaboracin fraterna de creyentes y no creyentes (Caritas in veritate, n. 57). Pero examinar este tema saldra del marco de esta exposicin. 4. La cuestin clave: el bien comn Es pues imposible aislar el caso de la subsidiariedad de este
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contexto, el cual explica el olvido contemporneo del principio de la primaca del bien comn, y la definicin a minima de ste, aunque sea a menudo mencionado entre comillas en la cita que precede. Es en efecto esta la nocin clave . En diversos casos, el Vaticano II no tuvo la responsabilidad de una transformacin ex nihilo, sino acentu simplemente y sancion interpretaciones anteriormente puestas en circulacin, ante todo el pensamiento de Jacques Maritain (9). Resulta que el bien comn ha sido distinguido entre bien comn exterior y bien comn interior, distincin re l a t i va mente fundada as como lo es entre instrumento y causa principal, o ms bien entre fin intermedio y fin ltimo pero conduciendo por etapas sucesivas hacia la reduccin del bien comn (temporal) a un conjunto de condiciones materiales y jurdicas que les permiten a los individuos seguir cada uno su camino con facilidad, el bien comn interior (o inmanente) siendo de su lado reducido a la relacin personal con Dios, el Bien universal; consecuentemente, el elemento ms e l e vado del bien comn temporal ha sido perdido de vista. Entonces el bien comn (cualquiera que sea la comunidad de que se trate, y ante todo la ciudad) no es reducible a un conjunto de medios, por lo menos en la visin clsica y tradicionalmente vivida en las sociedades humanas premodernas. El bien comn i n c l u ye por cierto tales medios (el orden pblico, las infraestructuras econmicas), pero es mucho ms que esto: es este bien moral que se ofrece a todo miembro, y que no puede serle ofre c ido sin que el comn sea instituido y se mantenga en el tiempo. Es el bien moral que da la unidad al conjunto social, el conjunto que se disgrega por definicin si pierde la causa final que le otorga su unidad. As van las cosas desde la familia (lugar de la primera distribucin de las funciones sociales) hasta la gran comunidad histrica que nos da la lengua, la forma especfica en la cual se encarna para nosotros la civilizacin, la patria que nos permite acceder a la dignidad colectiva en el tiempo (10).
(9) Cfr Gonzalo IBAEZ, Notas sobre las ideas polticas y jurdicas de Jacques Maritain, Estudios pblicos, 15 (1984), pgs. 169-189. Se trata de una excelente sntesis, que tiene adems el inters de resaltar el nexo estrecho entre el personalismo de Maritain y las doctrinas difundidas durante el Concilio y despus. (10) El pecado de los ngeles fue un error personalista en la prctica: ellos prefi-
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En su libro sobre el humanismo poltico de Santo Toms, Lachance escribe esto: Pe ro se comete un error cuando, confundiendo el desarro l l o de la libertad personal y la perfeccin individual con el bien comn, se imagina que el cometido propio e inmediato del Estado es promover y proteger el bien propio de los ciudadanos. sta no es en absoluto hace falta repetirlo? su razn de ser propia e inmediata. Su funcin especfica consiste pre c i s amente en realizar esa causa universal, ese conjunto de va l o re s colectivos que se designa con el nombre de bien comn, y del cual la masa de los ciudadanos no podra prescindir para adquirir en una medida conveniente su bien pro p i o (11). Resulta que por razones variadas, entre otras probablemente por un cierto realismo poltico impuesto por las circunstancias, la doctrina social de la Iglesia ha venido a definir el bien comn slo en trminos de condiciones externas. La primera definicin en este sentido en un documento pontificio se encuentra en Po XII, en su radiomensaje del 24 de d i c i e m b re de 1942, n. 13: [] toda actividad del Estado, poltica y econmica, est sometida a la realizacin permanente del bien comn; es decir, de aquellas condiciones externas que son necesarias al conjunto de los ciudadanos para el desarrollo de sus cualidades y de sus oficios, de su vida material, intelectual y religiosa []. Desde luego, la naturaleza de estas condiciones puede va r i a r mucho y no se reduce forzosamente a los nicos medios materiales (caminos, recursos energticos), tampoco al orden pblico.
rieron la dignidad de sus propias personas a la dignidad que les habra venido de la subordinacin a un bien superior pero comn en su misma superioridad (Charles DE KONINCK, De la primaut du bien commun contre les personalistas, Montreal, Fides 1943, pg. 41). (11) Louis L ACHANCE, Humanismo poltico. Individuo y Estado en Toms de Aquino, Pamplona, Eunsa, 2001 [1939], pg. 347.
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Y a este respecto anotamos en la enseanza conciliar y postconciliar ciertas variaciones. El Compendio p recisa por ejemplo (n. 170) que: el bien comn de la sociedad [] tiene valor slo en relacin al logro de los fines ltimos de la persona y al bien comn de toda la creacin. []Una visin puramente histrica y materialista terminara por transformar el bien comn en un simple bienestar socioeconmico, carente de finalidad trascendente, es decir, de su ms profunda razn de ser. Y sin embargo la Declaracin sobre la libertad religiosa, Dignitatis humanae, n.os 2, 4 y 7, se contenta con evocar el ord e n pblico. El movimiento general del pensamiento conciliar conduce sin e q u vo co en la direccin de la bsqueda de una armona con el mundo contemporneo. Una autora como Chantal M i l l o n - De l s o l lo indica muy claramente en su libro LEtat subsidiaire (12). Los tiempos cambiaron, escribe ella, lo que poda parecer normal para la poca medieval, cuando el bien comn era el de una sociedad orgnica, unificada por el mismo fin espiritual compartido por todos sus miembros, lo que ya no ocurre hoy; en lo sucesivo re i n a el pluralismo de los fines, no hay ms objetividad de la ve rd a d , pretenderlo sera recibido como una violencia, y la sola nocin de bien comn que se pueda hacer aceptar es justamente la que prop u s i e ro n los personalistas, al precio de una transformacin de la nocin. La nica salida reside en el compartir consensuado de los va l o res: No tenemos otra opcin, excepto vo l ver a la coaccin re l i g i osa o ideolgica. Esto no les impide a algunos creer que exista una nocin objetiva del bien comn, pero debern ser persuadidos de su idea sin poder imponerla ms (13).
(12) Ch. MILLON-DELSOL, LEtat subsidiaire. Ingrence et non ingrence de lEtat: le principe de subsidiarit aux fondements de l h i s t o i reeuropenne, Pars, Presses universitaires de France, col. Lviathan, 1992, pg. 169. (13) Ibid., pg. 187.
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5. Conclusiones La idea misma de subsidiariedad, no indica nada ms que la prudencia que viene para ajustar las relaciones entre las entidades sociales complejas y las entidades ms simples, y a fin de cuentas, e n t re el poder poltico y el resto de la sociedad. Se podra decir, por ejemplo, que la ayuda a la reconstruccin de un pas destru ido por la guerra es un acto de caridad e incluso elemental de justicia, pero esta accin es de naturaleza temporal y debe apenas el o b j e t i vo conseguido. Auque la funcin poltica de defensa de un pas, por muy subsidiaria que sea, nunca cesar mientras cualquier amenaza potencial permanezca sobre la paz de este pas. Podemos tambin decir que bajo el hipcrita pretexto de ayudar a un pas a organizarse correctamente, se lo puede inva d i r. Toda la economa contempornea se funda sobre la creacin de falsos servicios del mismo tipo, respaldados en necesidades artificiales y tampoco subsidiarias de las necesidades reales de los consumidores: exactamente lo contrario de la subsidiariedad. En el contexto histrico e ideolgico de la vulgarizacin del trmino subsidiariedad, ste tom el sentido de una defensa contra las usurpaciones del Estado, nueva manera de hacer que el poder detenga al poder (como deseaba Montesquieu). Resulta que la subsidiariedad se encontr en el campo del liberalismo, con su obsesin de verse imponer un orden o maneras de pensar no p reviamente consentidos. La interpretacin del neoliberalismo catlico lo demuestra, con su eslogan menos Estado, ms socied a d. La subsidiariedad acaba por confundirse con el principio f e d e r a t i vo de Proudhon, quien desconoce totalmente la justicia l e g a l y retiene solamente la justicia conmutativa a todo nivel de la sociedad (14).
(14) Apenas aplicamos esta idea y quisimos explicarla, reconocimos que el contrato social por excelencia es un contrato de federacin definido en estos trminos: Un contrato sinalagmtico y conmutativo para uno o muchos objetos determinados, pero con la condicin esencial de que los contratantes se reserven siempre una mayor parte de soberana y de accin que la que ceden. (P.-J. PROUDHON, El principio federativo, cap. VIII, ed. esp. Buenos Aires, Libros de Annares, 2008, pg. 67).
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La elaboracin intelectual que permiti esta inversin es la obra del personalismo catlico. El efecto principal es doble: la ocultacin del principio de totalidad (que implica la primaca del bien comn), y la transferencia conceptual de las ve rdades o b j e t ivas a los va l o re s s u b j e t i vos. Una de las maneras de medir este efecto subve r s i vo, y al mismo tiempo el muro frente al que choca es el intento de aplicarlo de una manera generalizada en la Iglesia, que negara su divina constitucin si se lo hiciese. Sin embargo la concentracin exc l u s i va en la subsidiariedad conduce a un efecto exactamente opuesto a lo que haba dirigido su promocin: invocado para oponerse a los efectos nive l a d o re s del sistema moderno que pone frente a frente al individuo y Estado, la subsidiariedad corre peligro de conducir a la disocied a d y luego, de nuevo, a la soledad del individuo frente al Estado o a sus sustitutos postmodernos. En conclusin general, podemos afirmar que la subsidiariedad supone una contribucin positiva en la medida y en la medida solamente en que se le considere como una regla de corre c t a accin poltica, y ms generalmente, de toda intervencin de la autoridad en las comunidades humanas, con vistas a hacer estallar en ellas la multiformidad de la vida. Esta contribucin puede hacerse efectiva slo si se presupone siempre la unidad de fin que especifica cada una de las comunidades consideradas, y por va de consecuencia si ella se ajusta a la realizacin y la perennidad de esta unidad por el respeto de la primaca del bien comn. En ese caso, y por analoga, se hace posible decirle a cada miembro, individual como colectivo, del cuerpo social: ama, et fac quod vis .
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REFLEXIONES PRELIMINARES SOBRE EL CATOLICISMO Y EL LIBERALISMO ANTE LA ECONOMA

POR
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El tema de la economa se ha tornado un campo esotrico para el comn de los mortales y por ende coto privado de los especialistas. Esta primera consideracin nos indica que esa transformacin de un aspecto tan ligado a la vida cotidiana y a la consecucin de los fines de la gente delata la existencia de alguna distorsin radical en el pro c e s o. El objeto de esta intervencin es compartir algunas reflexiones previas para la mejor comprensin de las relaciones problemticas entre catolicismo y liberalismo en materia de economa. Relaciones de enfrentamiento que no son sino un captulo de la querella entre el univocismo materialista y la analoga del ser realista, a cuenta de un medio necesario para la consecucin del bien comn y de los bienes part i c u l a res de los miembros de la sociedad. *** Resulta hoy paradjico o ms paradjico todava que hace algn tiempo plantear la divergencia entre catolicismo y liberalismo a la hora de abordar la economa. Como todas las paradojas, la trama de sta se sustenta en la realidad analgica del ser cre a d o. Slo un mundo en que el ser c reado no tuviera gradaciones analgicas podra expulsar de su seno a ese bufn llamado paradoja.
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Pe ro lo cierto es que lo que es ve rd a d e ro en un cierto nivel del ser, puede no serlo en otro, y esta constatacin, para desesperacin de las mentes sistemticas y precipitadamente explicativas, es sin embargo necesaria para poder tener una ms firme, humilde y mansa aprehensin de la realidad. De cualquier realidad creada, y ms todava si tiene que ver con el obrar del hombre . Deca Chesterton en He retics que Toda genuina aprehensin descansa sobre un cierto misterio de humildad y casi de oscuridad. El hombre que nada espera llega a contemplar rosas ms rojas que las vistas por el comn de los hombres... Bi e n a venturado aquel que nada espera, porque poseer las ciudades y las montaas; bienaventurado el manso, porque heredar la tierra. Hoy, la postulada disparidad entre catolicismo y liberalismo ante la economa y no slo ante la economa resulta ms paradjica que nunca pues a nadie con ojos en la cara se le escapa que, quede en lo que quede esa oposicin que ciertamente existe, en la prctica, ya sea el discurso, ya sea la accin de los catlicos en tocando a la economa, por lo general no logra escapar a un cierto patrn de liberalismo. Ser interesante plantear dos niveles en los que se manifiesta la oposicin de estas dos visiones en lo tocante a la economa. Uno de los niveles podramos llamarlo el objetivo, y se re f i e re al estatuto propio del conjunto de la actividad econmica en sus relaciones con la poltica y la moral. El otro nivel, dependiente del p r i m e ro, es el subjetivo: las relaciones de cada accin econmica singular con la moral y la poltica, es decir, el peso de la moral y de las obligaciones de justicia general en la decisin econmica. En el primer nivel, el objetivo, la doctrina social catlica seala que la actividad econmica, como la artstica y las dems actividades humanas, aun teniendo sus propias normas, se subord i n a n per se a la consecucin del bien comn intrnseco o poltico, lo cual significa la facultad del poder poltico de intervenir y hasta dirigir esas actividades. Esa facultad, debe comprenderse, nada tiene de totalitaria ni de arbitraria, pues ella misma est sometida a
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la consecucin del bien comn. En cambio, la tendencia de las filosofas liberales es como ve remos ms adelante la emancipacin de la actividad econmica salvo pragmticas medidas correctoras justificadas precisamente por los fallos del propio mercado en su relacin con la poltica o incluso la subordinacin de la poltica al l i b re desarrollo del mercado. En cuanto al nivel subjetivo, el de la accin econmica singular (o punto de vista interno del acto econmico), la dive r g e n c i a e n t re las dos visiones es tambin notable. La doctrina catlica ensea que la moral alcanza a todos los actos humanos y que el fin no justifica nunca los medios. Por lo tanto, cada uno de nuestros actos econmicos en s mismos considerados debern ser conformes con las obligaciones morales del sujeto, con las exigencias morales del acto mismo y con las prescripciones de justicia general impuestas por el gobernante. Hay que notar que para la visin catlica, la nota moral de la economa y de las decisiones econmicas no supone la desfiguracin de la entidad propia de la decisin econmica (que propia y legtimamente tiene un fin econmico). No propone un vaciamiento econmico de la decisin econmica, sino la insercin por va de jerarquizacin, del fin prximo en los fines ltimos. Como dice Santo Toms (In polit., l i b. I, leccin 8) El arte de adquirir riquezas no constituye una misma y nica cosa con el de gobernar la familia o la ciudad sin embargo ha de ponerse a su servicio, pues son necesarias las riquezas para que la casa o la ciudad sea gobernada. La visin moral del acto econmico desde la perspectiva liberal es muy otra. No niegan la mayor parte de los liberales que los sujetos tengan obligaciones morales subjetivas que puedan influir en sus decisiones, pero dadas sus premisas filosficas, los actos econmicos en s mismos considerados estn sometidos a unas normas tan libres de juicio moral como la geometra. Por lo tanto, en la prctica el liberalismo reconduce la moralidad de los actos econmicos a una finalizacin extrnseca y a posteriori (1): al
(1) Representantes de algunas escuelas liberales como la austriaca pretenden a la vez dar satisfaccin a la fisicidad de las reglas del mercado y a la nostalgia de la moralidad en el acto econmico, al admitir el eventual papel que (no salimos del esquema liberal) pueda tener en la decisin econmica concreta la moralidad particular del
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mejor o peor uso al que se destina la riqueza, pero no al acto mismo de adquisicin de la riqueza, que se rige por las inflexibles normas del mercado. Como deca recientemente Brian M cCall, una vez que se ha generado la riqueza, puede que la moralidad tenga algo que decir sobre lo que se hace con ella, pero dentro del anlisis del proceso de produccin, la maximizacin del beneficio es el criterio supremo para evaluar las elecciones econmicas (2). Sealada, pues, la oposicin concreta entre ambas doctrinas en cuanto a la economa, veamos si podemos desbrozar un poco el origen filosfico de este antagonismo. *** En este contexto, tendr por catolicismo la filosofa social contenida en el magisterio pontificio y en los maestros aprobados por la autoridad eclesistica a lo largo de la Historia. Como se me objetar que, aun as acotado, el catolicismo no presenta una doctrina unitaria sobre el asunto, tal como se deduce del cotejo de las ms recientes encclicas sociales con las primeras, reducir todava ms el sentido del trmino: la filosofa social de Santo Toms de Aquino, en cuanto aprobada repetidas veces por la supre m a autoridad de la Iglesia, y en cuanto idealmente recogida en los principios re c t o res de las grandes encclicas. Tambin resulta problemtico el segundo trmino de la comparacin: el liberalismo. Desde el campo economicista se recelar ante una simplificacin que ane a los fisicratas, a Adam Sm i t h y a von Mises; que mezcle la escuela de Chicago, la teora neocl agente econmico. Esta recuperacin de la moralidad no es sino un espejismo utilitarista. La raz de la moralidad de un acto est en la naturaleza misma del acto, en la exigencia misma del acto en s mismo considerado, antes todava que la tambin necesaria rectitud moral de la intencin del agente. Por otra parte, la caracterstica de una recuperacin semejante de la moral en el mbito econmico excluye totalmente la consideracin de una realidad objetiva del bien moral. Se trata meramente de lubricar el rgido esquema fisicista alentando que los agentes incorporan en su juicio econmico su particular y liberal visin moral. Cfr. comunicaciones de Danilo Castellano y de Juan Fernando Segovia en este mismo nmero. (2) The Remnant, 19 de octubre de 2009.
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sica y la escuela austriaca. Aunque la objecin no dejara de tener su fundamento en cuanto a las aplicaciones a los problemas conc retos de la economa, la paradoja de la analoga ciertamente poco apreciada en campo liberal nos presentar una salida digna para obtener la deseada reduccin al uno. Me re f i e ro a que por liberalismo en este contexto voy a tener tambin unos principios re c t o res filosficos en cuya progenie se inserta la multiforme y no pocas veces contradictoria posteridad de ese mismo liberalismo f i l o s f i c o. Formalmente no me voy a enredar en la cuestin de las diferentes explicaciones y propuestas concretas del catolicismo social y de los liberalismos varios sobre la realidad econmica, sino que voy a trazar el punto de demarcacin, de separacin filosfica e n t re una y otra visin. Es un propsito bien humilde, pero espero que no exento de alcance clarificador. *** La diferencia ms llamativa entre la filosofa social cristiana y la liberal en lo tocante a la economa afecta precisamente a la definicin, al estatuto mismo de la propia economa y al concepto de libertad humana. Mientras que para el cristianismo la economa ser una ciencia de tipo moral, para el liberalismo estamos ante una ciencia de tipo fsico. Eso conllevar que para los primeros la economa deba estar completa e ntimamente subordinada a la moral y a la poltica, mientras que para los segundos, esta hipottica subordinacin slo lo ser extrnsecamente. Veamos por qu. Se enfrentan, pues, filosficamente, la doctrina social cristiana y la liberal, sobre la idea de naturaleza y de libertad, y pre v i amente sobre la idea de ley. De ah se derivarn las visiones incompatibles tambin sobre la economa. El profesor Castellano ha profundizado con gran claridad sobre la idea liberal de libertad y su intervencin ilumina la equivocidad del trmino libertad usado en sentido clsico y en sentido liberal. Castellano desentraa el paralogismo de la libertad entendida en sentido liberal. Me limitar, por tanto, a sealar slo la fuente de contradiccin que
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esta libertad liberal supone al aplicarse a la economa. La libertad liberal es una libertad de tipo gnstico, autocreadora e ilimitada. No slo no existe de facto una libertad semejante, sino que tericamente se autoniega en sus premisas, pues al negar toda norma a la que conformarse y adecuarse, slo le queda autoinve ntarse en la misma accin, como puro voluntarismo despojado de toda re f e rencia intelectual. Pe ro es la estructura misma de la vo luntad la que reclama un juicio racional previo para no disolve rse en pura pulsin animal y, por lo mismo, en pura necesidad. Es decir, es la voluntad la que exige el juicio formativo para no incurrir en la necesidad mecnica. La libertad absoluta liberal es el d e c o roso nombre de una realidad mucho ms spera: la necesidad ciega, en ltima instancia, de la materia. Aplicado al mercado, el concepto de libertad absoluta liberal crea agentes que no pueden sustraerse a la necesidad de maximizar la riqueza, pero esto no una expresin de genuina libertad, sino de fatalidad, de determinismo materialista. *** Pe ro las otras oposiciones filosficas entre catolicismo y liberalismo son todava menos conocidas y estn cargadas de consecuencias. Se trata de una concepcin radicalmente diferente de la ley y de la naturaleza. Siguiendo a Joseph Vialatoux (3), podemos distinguir tres tipos principales de acepciones para la palabra ley, acepciones anlogas pero bien diversas. Es muy importante diferenciarlas, al igual que comprender la relacin que hay entre ellas. En un primer sentido, la palabra ley designa una regla imper a t i va, dada por una sociedad organizada polticamente, o ms precisamente por la autoridad encargada del bien comn y que prescribe una actividad a los miembros de ese gru p o. En este primer sentido, las leyes son expresin de un orden poltico. Llamemos a estas leyes, con el trmino que usa Vialatoux, leyes-institucin o bien, sencillamente, leyes polticas o de la ciudad. Son leye s que proceden del exterior del individuo. Los cre a d o res de estas
(3) Philosophie Economique, Pars 1933.
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leyes (sean los legisladores o el mismo pueblo por c o n s u e t u d o) estn ellos mismos regulados por otras normas, por otra ley. De modo que, en este primer sentido, la ley reclama la existencia de otras leye s . En un segundo sentido, la palabra ley se re f i e re a la norma de un ser. Es decir, la idea directriz, la regla de su devenir interno segn la cual se desarrolla, se actualiza, se logra o alcanza su propia perfeccin. Es decir, lo que cada cosa es esencialmente. La ley de tal ser es la exigencia interior de su finalidad, reguladora de su desarrollo. Esta acepcin de ley concierne a todo ser al que se aplique la nocin de desarrollo, de deve n i r, de finalidad interna o de intencin. Todo ser animado o viviente. Son leyes interiore s . Utilizando el lenguaje escolstico diramos que en particular para los hombres la ley as entendida es una luz intelectual que Dios pone en nosotros por la que conocemos lo que debemos hacer y lo que debemos evitar. Estamos, pues, ante las leyes del espritu, o leyes morales, que conforman el derecho natural. En un tercer sentido, la ley es la frmula enunciativa de re l aciones constantes y generales entre ciertos aspectos abstractos de las cosas, entre los fenmenos. As entendidas, las leyes son re l aciones constantes o vnculos en virtud de los cuales una causa no puede apare c e r, desaparecer o variar sin que otro fenmeno (que llamamos efecto) aparezca, desaparezca o vare. No se trata de frmulas imperativas, sino meramente indicativas. Nos sirven para conocer cmo se comportan las cosas en determinadas circ u n s t a ncias o bien abstrayendo todas las dems circunstancias. Estas leyes manifiestan un orden dado, y conciernen a los hechos, no a las acciones, ni a las intenciones. Son por ejemplo las leyes fsicas, qumicas, astronmicas, la de la gravitacin o las leyes cinticas. En general, pueden denominarse todas ellas leyes fsicas y su e x p resin ms sinttica y general en las que se manifiestan, como Hobbes seal (4), es el mecanismo. As pues, tenemos leyes polticas, leyes morales y leyes fsicas, e n t re las cuales existe una analoga pero que re p resentan re a l i d ades muy diversas. La idea comn que se esconde tras las tres acepciones de la misma palabra es la de o rd e n.
(4) Frithiof BRANDT, Thomas Hobbes Mechanical Conception of Nature, Londres, 1928.
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Pues bien, mientras que la filosofa realista advierte la razn de semejanza entre los diversos tipos leyes, tambin seala su esencial diversidad y la necesidad de respetar sus respectivos dominios para conocer y tratar adecuadamente la realidad. Si n embargo el liberalismo filosfico, el naturalismo, manifiesta un v rtigo insoportable ante esta paradoja y se revuelve con la herramienta de un univocismo homogeneizador: reducir las dos primeras formas de leyes (polticas y morales) a la tercera: las leye s fsicas. El liberalismo filosfico va a tratar las leyes polticas y las normas morales como hechos sociales sometidos a leyes cientficas, es decir, su enfoque va a ser el de una fsica social. No es que el trmino fsica social no admita una comprensin recta y por lo tanto analgica, pero el uso que le re s e rva el naturalismo filosfico es totalmente unvoco: la fsica social, en el fondo, no ve n d r a ser ms que una rama ms de la fsica general, junto a la inorgnica y la biolgica. En estrecha relacin con este problema se encuentra el va l o r que el liberalismo da al trmino naturaleza. Se pueden reducir a dos los principales sentidos de la naturaleza, que corresponden a las dos ltimas acepciones de la palabra ley. El primero de los sentidos se re f i e re al dinamismo interior de un ser, que le provee de su ley (en el segundo de los sentidos que hemos mencionado). Es la significacin clsica y los griegos la s e a l a ron con la palabra fisis. La naturaleza de un ser coincide, pues, con su finalidad, la tendencia inmanente que le urge. Los movimientos que obedecen a esa intencin esencial se llaman naturales, y lo que se le oponen son violentos, pues la obstaculizan. Esta es la naturaleza que constitua el objeto de la vieja fsica aristotlica. Podemos llamarla naturaleza interior u ontolgica. En el caso del hombre, la naturaleza coincide con la finalidad espiritual del hombre. Es su naturaleza moral. En el segundo sentido, por naturaleza se entiende el conjunto de los fenmenos exteriores, el conjunto de las constantes, de las regularidades que designa el ltimo de los sentidos de ley. Esta es la naturaleza que constituye el objeto de la fsica en el sentido moderno o si se quiere la ciencia en general. Se re f i e re al orden de las existencias por oposicin al orden de las intenciones. Es el
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mecanismo: la naturaleza fsica o naturaleza exterior. Para el criticismo kantiano y postkantiano, la nica naturaleza cognoscible y objeto de ciencia es la recogida en esta segunda acepcin, mientras que la naturaleza en el primer sentido slo sera objeto de creencias. Para quienes as piensan, un abismo infranqueable separa la naturaleza de la moral. De modo que la naturaleza queda reducida a su acepcin fsica y la moralidad comienza solamente donde termina la naturaleza. Para los criticistas, igual que para el liberalismo o naturalismo filosfico, hablar de una naturaleza m o r a l es una contradiccin en los trminos. As pues, tenemos que el naturalismo (principio filosfico del liberalismo) reduce la naturaleza interior a la exterior, la intencin a la existencia fenomnica, la finalidad al mecanismo. Es, se colige fcilmente, no slo una filosofa, sino una forma mentis, una mentalidad que tiende a esa reduccin. Esa mentalidad, en el campo de lo humano, reduce la naturaleza moral a una naturaleza fsica, gobernada por leyes que conforman una fsica social. La moral as concebida se convierte en una ciencia de las costumb re s, donde la palabra ciencia se toma en sentido de una fsica de las costumbres o un mecanismo de las costumbre s. En esta fsica social la poltica se convierte en una tcnica natural, en un oficio de naturaleza ingenieril o mecnica, cuyo objeto no es otro que la sumisin de la sociedad al gobierno de las leyes naturales as concebidas, al modo de la fsica social. La poltica es un empirismo organizador que, en este objetivo, se somete a la economa en pos de esa aplicacin de la fsica social. En su aspecto esencial el naturalismo se encuentra ya en Demcrito o en Lucre c i o. La formulacin moderna ms potente del principio del naturalismo sociolgico, de la fsica social, de la mecnica poltica se encuentra en Hobbes: para Hobbes las leyes polticas y morales nacen del pacto social, que se deriva a su vez de las leyes fsicas sociales, engendradas stas por las leyes de la mecnica orgnica y por lo tanto reducibles en ltima instancia a las leyes universales de los cuerpos, las leyes del espacio y del movimiento, de la geometra y de la mecnica. El mismo naturalismo lo hallamos en Durkheim y su pretensin de una moral cientfica, o en Comte y en todos los positivistas.
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*** Este fisiocratismo, que reduce todas las leyes a las leyes cientfico-fsicas, y la naturaleza teleolgica al mecanismo, es junto con la idea de libertad absoluta o necesidad ciega el presupuesto filosfico del liberalismo econmico. Como se ha visto, bajo la pretensin de mejor actuar sobre la realidad, de fundar una ciencia que sirva para dominar la realidad, el naturalismo fisicrata se entrega a un radical univocismo materialista. Est claro que las nicas leyes y la nica naturaleza que pueden interesar a quien ha definido previamente un objetivo de dominacin sobre lo re a l , son las leyes y la naturaleza fsicas. La concentracin de esfuerzo s cientficos y los abundantes avances en ese terreno dotaron de indudable prestigio a los fisicratas. Pe ro los univocismos lleva n en s mismos la violacin de las leyes de la inteligencia y, por eso mismo, porque parten de una premisa viciada, siempre encuentran confirmacin emprica para sus postulados. Si previamente todo lo reducen a ciencia experimental, se apropian de la ciencia y la convierten en ariete contra los realistas, que defienden la existencia de una naturaleza intencional o finalista, y abogan por la pluralidad de expresiones de la ley. El cientificismo se apropia de la ciencia, del mismo modo como el liberalismo mercantilista se a p ropia del mercado, por el mismo fenmeno univocista. El sofisma en el que una y otra vez los liberales pretendern hacer caer a quienes defienden una visin orgnica de la comunidad poltica a la que debe subordinarse la realidad econmica es que digamos si el mercado existe o no y si tiene ciertas leyes (partiendo implcitamente de la reduccin naturalista) que lo regulan. Frente a ese univocismo totalitario y apriorista, queda la primaca de la realidad. Re c o rdemos lo que deca Marcel Clment: que toda comunidad humana es de entrada un hecho natural y por esa razn se deben buscar la leyes que le afectan: Ex i s t e n l e yes sociolgicas, existen leyes econmicas. Son leyes naturales, p e ro no derivan de la naturaleza fsica de las cosas. Proceden de la naturaleza moral de los hombre s (5).
(5) Les sciences sociales sont-elles sciences mora l e s ?,Itinraire s, n. 8, diciembre de 1958.
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La oposicin entre la filosofa liberal y la catlica sobre la economa se manifiesta irreconciliable por las antagnicas premisas generales que hemos visto: el analogismo realista frente al univocismo fisicrata. Por ms que mil y un voluntarismos hayan pretendido y sigan pretendiendo reconciliar una visin liberal de la economa con una mentalidad catlica, slo podrn hacerlo en la insuficiente comprensin individual de dos antagonismos, sea por una defectuosa asimilacin del liberalismo, sea mucho ms frecuentemente por una errnea comprensin, re d u c t i va a un cierto moralismo, del cristianismo. Pe ro estas dos visiones filosficas irreconciliables derivan de dos actitudes de la voluntad igualmente distantes entre s: la ve n eracin por la realidad, el deseo de conocerla para obrar conforme a su estructura, a sus exigencias (en este caso, dado que es una re alidad moral, para realizarla, como sucede con las ciencias prcticas), frente al deseo de desentraar los secretos de la realidad para hacerse soberano dueo de ella y, por paradjico que resulte, liberarse de ella, destruyendo la moralidad en la moral. Poco importa que se llegue a afirmar el predominio de la moral sobre la poltica o la economa (como llegaron a hacer Locke o Kant), si es, como dira Polin, por clculo hipcrita o por sentimentalismo, mientras no se establezca la ntima naturaleza moral tanto de la poltica como de la economa y por lo tanto la relacin de subo rdinacin intrnseca a la moralidad por exigencia de naturaleza. Por lo tanto, el hecho de que la economa sea una ciencia (moral), cuyo objeto es el actuar humano en cuanto a los bienes escasos, no la sustrae a la misma subordinacin moral. Del mismo modo que, en concreto, el descubrimiento de determinadas leyes econmicas que rigen el mercado no significa su emancipacin de la subordinacin ni a la moral ni a la poltica, ciencia arq u i t e c t nica de las ciencias prcticas. Como deca el Pa d re Schwalm (6), si se considera que el fin del hombre es la totalidad del bien de su naturaleza, en consecuencia, la poltica no es la ciencia del supremo fin del hombre , pero s es la ciencia del medio supremo para alcanzar ese fin. En
(6) La socit et lEtat, Bibliothque dtudes sociales, Pars, Flammarion, 1937.
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p a rte e indirectamente se subordina la moral, el arte, la industria, p e ro por su propia subordinacin a las exigencias del bien humano, pues el fin de la poltica es el bien humano, es decir, aquello que hay de mejor en las cosas humanas. La poltica, pues, no i n f l u ye legtimamente sobre la moral, la industria o el arte si no es en funcin de las necesidades de la misma moralidad humana y no de un modo arbitrario y absoluto. Concluyo estas elementales reflexiones pre l i m i n a res para un estudio profundo de la divergencia radical entre catolicismo y liberalismo en la cuestin econmica sealando que el origen de esa oposicin se origina en la incompatibilidad entre una visin meramente objetivista y otra que integra los aspectos objetivo y s u b j e t i vo , enfrentamiento que a su vez se deriva de un uso plagiario y equvoco por parte del liberalismo de los trminos libertad humana, ley y naturaleza.
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LA PERENNE TENTACIN LIBERAL

POR
MIGUEL AYUSO 1. Exo rd i o En estas Jornadas de la Ciudad Catlica hemos afrontado una de las cuestiones nodales de la doctrina social de la Iglesia y, ms ampliamente, del pensamiento poltico catlico, la de sus re l a c i ones con la ideologa liberal y sus innmeras concreciones. Adelantando la conclusin, aunque no tanto, pues en puridad estas palabras cierran nuestra reunin, con lo que hemos tenido ocasin de escuchar las sabias reflexiones ora teorticas ora histricas de quienes me han precedido en el uso de la palabra, y que nos hemos permitido recoger en el ttulo, abrazndolas, hablamos de una perenne tentacin liberal . Coinciden en el liberalismo la amplia difusin con la difcil definicin. Por un lado consiste en algo profundamente real que, sin embargo, no resulta fcil de asir. As, por ejemplo, a pro p s ito de las relaciones en absoluto unvocas entre liberalismo y democracia se ha observado que aunque se dn unidos en el terreno de los hechos, en virtud de cierta afinidad y consecuencia que g u a rdan en el de las ideas, no puede dudarse que son cosas diferentes (1). De m o c r a c i a explica Rafael Gambra responde a la p regunta cul es el origen del poder?, y afirma que ste se halla en el pueblo, en la mayora emprica; mientras que liberalismo, en cambio, tomado en su sentido restringido, responde a la cuestin cules son los lmites del poder?, y afirma por boca de
(1) Rafael GAMBRA, Eso que llaman Estado, Madrid, 1958, pg. 216.
Verbo, nm. 489-490 (2010), 889-902. 889
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Rousseau que deben ser los mnimos indispensables, puesto que el hombre es naturalmente bueno y debe dejarse obrar a esa recta naturaleza. Junto a este liberalismo roussoniano, sin embargo, ha habido histricamente otros, como el de Locke y los empiristas ingleses, que llegan a la misma conclusin, pero basndose en que cualquier intervencin del Estado que no sea meramente n e g a t i va y mnima habra de apoyarse en ideas, y stas, que son forjadas por las mentes individuales, no deben ser impuestas socialmente: Pero uno y otro Locke y Rousseau son liberales, es decir, no inventan el liberalismo, sino que beben en las fuentes de un liberalismo ms amplio y profundo, que es pre c i s a m e nte el que nos interesa. Este liberalismo, cuyos orgenes son ms remotos, afirma tambin la neutralidad del orden social y poltico, su desligamiento respecto de una instancia trascendente del h o m b re y de la sociedad mismos, su estructura meramente cvica, laica. Frente a la sociedad medieval cristiana comunidad en una fe religiosa, el liberalismo afirma la sociedad como coexistencia de grupos o de individuos en la que teoras y creencias re l igiosas son asunto meramente priva d o. De aqu que el liberalismo sea, corre l a t i va y negativamente, una tesis del orden religiosopoltico, y en este sentido Sa rd y Sa l vany titul un libro El libe ralismo es pecado (2). Si contemplamos el asunto desde la las alturas de la teologa se advierte una solidaridad con dos caras: en primer lugar, una solidaridad anaggica, que define la comunin de los santos, que obra presidida por la ley del ascenso y que se activa por el myste rium o sacramentum pietatis; y una solidaridad cataggica, propia de la comunin del pecado, movida segn una ley del descenso por el mysterium iniquitatis. Ambos misterios a travs de las re p e rcusiones eclesiales y sociales de los actos de las personas dan lugar respectivamente al orden social justo y al orden social injusto (3). Por tanto, el orden social y la Ciudad de los hombres, no resultan en absoluto ajenos al drama que la historia vive entre el
(2) Ibid., pg. 217. El famoso libro de Sard que se cita se public originalmente en 1886 en Barcelona. (3) Giovanni CANTONI, La contrarrevolucin y las libertades, Verbo (Madrid) n. 283-284 (1990), pgs. 737 y sigs.
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polo del amor y del pecado, sino que experimenta una constante seduccin por parte de la Ciudad del demonio y una no menos constante atraccin de la Ciudad de Dios. Y de cul sea la opcin que tome derivan importantsimas consecuencias para el bien de las almas. Po XII lo expres con toda claridad: De la forma que se d a la sociedad, conforme o no a las leyes divinas, depende y d e r i va el bien o el mal de las almas, es decir, del que los hombre s , llamados todos a ser vivificados por la gracia de Cristo, en las t e r renas contingencias del curso de la vida, re s p i re n el sano y vivificante hlito de la ve rdad y de las virtudes morales, o, por el contrario, el microbio morboso y a veces mort f e ro del error y de la depravacin (4).
2. Liberalismo y naturalismo Por aqu tocamos la mdula del tema que deseamos exponer. Pues el liberalismo encarna ese naturalismo negador de toda trascendencia y sobrenaturalidad. Es lo que denunci el magisterio social de la Iglesia al articular la contestacin cristiana del mundo moderno (5). Y es lo que el pensamiento poltico tradicional combati en el terreno de los principios mientras el pueblo cristiano lo sellaba, aqu y all, con su sangre. Pinsese, a mediados del siglo XIX, en Donoso Corts, que tras lo que podramos llamar su conversin hace de tal desarrollo un leit-motiv o b s e s i vo (6). Pinsese, a finales de ese siglo, en el jesuita Henri Ramire, que al alentar la espiritualidad del Apostolado de la Oracin quera proponer al mundo el ideal del Reinado de Cristo contra el liberalis (4) PO XII, Alocucin en el cincuenta aniversario de Rerum novarum, 1 de junio de 1941. (5) Jean M ADIRAN, Lhresie du XX sicle, Pars, 1968, pg. 299. Puede verse tambin mi libro La constitucin cristiana de los Estados, Barcelona, 2008. (6) Pueden verse, por todos, los textos que he editado con motivo de haberse cumplido en 2009 el bicentenario de su nacimiento en los Anales de la Fundacin Elas de Tejada (Madrid), correspondientes al ao 2010, bajo el ttulo Donoso Corts, pensador espaol e europeo?, a las pgs. 99-180.
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mo, y el culto al Corazn de Jess como antdoto contra toda actitud prctica de naturalismo (7). Liberalismo y naturalismo, que eran quiz los enemigos menos violentos pero los ms insidiosos, y aptos para minar, bajo apariencia de prudencia, las convicciones de los catlicos, de manera que su intencin no era tanto la de combatir en su radicalidad y coherencia los erro res liberales y naturalistas, cuanto de defender la conciencia catlica contra la prctica contaminacin, efecto de pretendidas vas medias entre la doctrina catlica y los sistemas inspirados en filosofas anticristianas (8). Aos despus, mediando ya el siglo XX, un compaero de orden, el padre Ramn Orlandis, sobre sus huellas, insista en la necesidad de trabajar sin cesar para mantener despierta la conciencia catlica sobre el peligro de una connivencia prctica, que toma su pretexto del mal menor, el posibilismo o el re a l i s m o poltico dejase indefensa la sociedad cristiana ante el ataque desintegrador del orden natural mismo y cegador de la accin de la gracia redentora sobre las realidades humanas, ejercido por medio de los sistemas polticos, expresin prctica de filosofas anticristianas, que ha logrado eficazmente la descristianizacin de la humanidad contempornea (9). Creo que estas ltimas palabras, en el recorte de sus perfiles sintticos, nos introducen la comprensin de las tendencias dominantes de la realidad contempornea y, en ltima instancia, en la singularidad de toda la escuela del pensamiento tradicional. Porque se engarzan en el quehacer de una teologa de la historia que resulta de aplicar una comprensin teolgica sobrenatural a la corriente de la historia, atendiendo principalmente a las leyes providenciales por las que Dios rige el mundo, a las tendencias
(7) Henri RAMIRE, S. J., Les doctrines romaines sur le libralisme envisages dans leurs rapports avec le dogme chrtien et avec les besoins des socits modernes , Pars, 1870; ID., Le Coeur de Jsus et la divinisation du chrtien, Tolosa, 1891. (8) Francisco CANALS, Para sobrenaturalizarlo todo: entrega al amor misericordioso del Corazn de Jess, Cristiandad (Barcelona) n. 644-645 (1984), pg. 457. (9) Ib i d ., pg. 458. Sintentiza Canals en ese prrafo lo desarrollado por el padre Orlandis en varios de sus escritos y, en part i c u l a r, So b re la actualidad de la fiesta de Cristo Re y (1945) y Somos pesimistas? (1947), publicados originalmente en la re v i sta Cristiandad y recopilados en el volumen Pensamientos y ocurre n c i a s, Barcelona 2000.
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e ideales de los espritus y las sociedades tales como aparecen en la actividad cultural, social y poltica de los ltimos siglos, y a las promesas explcitas de Dios, formuladas ya en el Antiguo, ya en el Nuevo Testamento, y en otras hechas a los santos y autorizadas por la Iglesia (10). En la base, sin embargo, permanece la captacin admirable de la armona existente entre el orden natural y el sobrenatural enseada por Santo Toms de Aquino, quien en la cuestin primera de la Suma teo lgica esculpi aquella fecundsima sentencia: Como la gracia no destruye la naturaleza, sino que la perfecciona, es necesario que la razn se ponga al servicio de la fe, como que la inclinacin natural de la voluntad rinda obsequio a la caridad (11). Pensamiento profundo y fecundo, cuyas consecuencias por lo mismo no se descubren de una sola vez, sino que es preciso ir extrayndolas poco a poco. En tal conjugacin armnica del orden natural y el sobrenatural radica, a mi modo de ver, lo ms especfico del planteamiento del pensamiento catlico tradicional, que ha llevado a sus hombres a unir al cultivo depurado y exigente de las ciencias filosficas, enriquecidas por el prisma teolgico y teolgico-histrico, un acendrado sentido sobrenatural que impregna todos sus empeos, dotndolos de un sello especial.
3. La doctrina social de la Iglesia y el pensamiento poltico tradicional Tras lo anterior se puede comprender ya plenamente la aludida denuncia del naturalismo y del liberalismo. Se puede alcanzar tambin que naturalismo y liberalismo adquieran especial gravedad en nuestros das, ya que empapan hasta tal extremos nuestro ambiente y nos son tan connaturales que escapan constante (10) Vase, de nuevo, Henri RAMIRE, S. J., Les esprances de lglise, Pars-Len, 1861. (11) Suma teolgica, I, 1, 8, ad 2. Cfr. Jess G ARCA LPEZ, Verdad racional y orden natural en el Reino de Cristo, Cristiandad (Barcelona) n. 644-645 (1984), pgs. 451 y sigs.
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mente a nuestra observa c i n, resultando en ocasiones casi imposible reaccionar contra ellos (12). En el haz de luz que ilumina esa realidad hay que situar, como ya se ha apuntado, la doctrina social de la Iglesia y el pensamiento poltico tradicional. La doctrina social de la Iglesia aparece vinculada a la teologa, y ms concretamente a la teologa moral, lo que la separa tajantemente de ideologas y programas polticos. Brota de formular cuidadosamente los resultados de la reflexin sobre la vida del hombre en sociedad a la luz de la fe y busca orientar la conducta cristiana desde un ngulo prctico-prctico o pastoral, por lo que no puede desgajarse de la realidad que los signos de los tiempos imponen y que exige una constante actualizacin del carisma proftico que pertenece a la Iglesia. En consecuencia, concierne directamente a la misin evangelizadora de la Iglesia. No es irrelevante en modo alguno que en su sentido estricto la doctrina social de la Iglesia se haya desarrollado en la edad contempornea o que el magisterio eclesistico haya tenido en sta el carcter diferencial de ocuparse, de un modo inusitado en siglos anteriores, de cuestiones de orden poltico, cultural, econmico-social etc., ofrecindonos todo un cuerpo de doctrina centrado en la proclamacin del Reino de Cristo sobre las sociedades humanas como condicin nica de su ordenacin justa y de su vida progresiva y pacfica (13). En cuanto al pensamiento tradicional no es sino la oposicin a la re volucin, entendida como accin descristianizadora sistemtica por medio del influjo de las ideas e instituciones polticas. De consuno la filosofa poltica clsica y la doctrina social de la Iglesia han consistido en una suerte de contestacin cristiana del mundo moderno. Hoy, no s hasta qu punto su sentido histrico el de ambas, aunque de modo distinto est en trance de difuminarse, pero en su raz no signific sino la comprensin de que los mtodos intelectuales y, por ende, sus consecuencias prcticas y polticas, del mundo moderno, de la re volucin, eran aje (12) Ramn ORLANDIS, S. J., El porqu de esta revista, Cristiandad (Barcelona), nmero de prueba (1943). Puede verse en el volumen Actualidad de la idea de Cristo Rey, Barcelona, 1951, pgs. 55 y sigs. (13) Francisco CANALS, La doctrina social de la Iglesia, Verbo (Madrid) n. 255256 (1987), pgs. 639 y sigs.
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nos y contrarios al orden sobrenatural, y no en el mero sentido de un orden natural que desconoce la gracia, mas en el radical de que son tan extraos a la naturaleza como a la gracia (14).
4. La oportunidad providencial de la devocin al Sagrado Corazn La orientacin del ltimo magisterio hacia lo humano en tiempos de radical antropocentrismo, ha escrito Canals, re ve l a que la prdida de la consciente orientacin hacia Dios por parte del hombre de hoy es compadecida por la Iglesia, no ya como proterva rebelda de la enloquecida sabidura secular, sino como miseria agobiante y entristecedora que pesa universalmente sobre los hombres de nuestro tiempo (15). Po rque no slo para que la evangelizacin pueda producir sus frutos de perfeccionamiento humano y social, sino incluso para la mera posibilidad y ejercicio del anuncio evanglico, se re q u i e re la atencin a las condiciones humanas, a los signos de los tiempos y a la concreta situacin de los hombres y de las sociedades. Lo que o c u r re es que la atencin a las condiciones humanas no puede conducirnos ni a la atenuacin del Evangelio ni a cancelar en lo ms esencial la tradicin apostlica de la Iglesia. En cambio, el apostolado de los santos, y muy en especial el de los grandes fund a d o res de la vida monstica y religiosa, nos da siempre un luminoso ejemplo para el ejercicio de esta exigencia de hacerse griego e n t re los griegos, judo entre los judos(16). En ese contexto se explica la conviccin del autor que ve n imos siguiendo, ve rtida en su artculo en cierta medida pro g r a m tico sobre el culto al Corazn de Jess, y que declara haber
(14) Miguel AYUSO, La cabeza de la Gorgona. De la hybris del poder al totalitaris mo moderno, Buenos Aires, 2001, pgs. 107 y sigs. (15) Francisco CANALS, El culto al Corazn de Cristo ante la problemtica humana de hoy, Cristiandad (Barcelona) n. 467 (1970), pgs. 3 y sigs. Puede verse tambin en el volumen del autor Poltica espaola: pasado y futuro, Ba rcelona, 1977, pgs 254 y sigs. (16) IDEM, Comunin eclesial con Roma y solidaridad cristiana europea fruto de una evangelizacin benedictina de siglos, Cristiandad (Barcelona) n. 600-601 (1981), pgs. 56 y sigs.
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adquirido de grandes maestros de espritu, de la oportunidad p rovidencial y psicolgica del culto al corazn de Cristo en el mundo moderno. La prdida del sentido de lo sagrado y lo eterno, con el inmanentismo y la absolutizacin de la naturaleza y del hombre; el primado de la accin y de la voluntad, a travs de sus mltiples expresiones literarias, filosficas, pedaggicas y polticas etc. son rasgos salientes de la contemporaneidad. En este horizonte, y desde la fe, la doctrina y espiritualidad centradas en el smbolo del Corazn de Jesucristo concentran para el h o m b re de hoy la sntesis que muestra el ntegro misterio de la economa redentora y la visin cristiana del universo y de la historia en unidad no escindida, superacin radical de escisiones y tensiones antitticas (17). 5. La a c t u a l i d a d de la idea de Cristo Re y Si pasamos a la segunda idea-fuerza, la de Cristo Rey, la hallamos tocada tambin por la actualidad. El padre Orlandis hablaba de una actualidad psicolgica y de una actualidad prov i d e nc i a l. Psicolgica en cuanto de necesidad vital para el alma del g n e ro humano; providencial en cuanto confirmada por las promesas de Pa r a y - l e - Monial (18). El profesor Canals, glosando unos textos de Torras y Ba g e s , pone gran nfasis en que ste afirma explcitamente que el sistema inspirador de las constituciones polticas en las naciones modernas es en el fondo el mismo erro r, en ve rtiente prctica, que su forma religiosa protestante; as como que, al expresarlo as, se mova en lnea de acuerdo profundo con el pensamiento de la Iglesia, manifestado luminosamente en las enseanzas de Po IX, y reafirmado y sistematizado con precisin y admirable cohere ncia conceptual por Len XIII. Esta serie de hechos han originado que la obediencia a Dios antes que a los hombres ya no choca slo con determinaciones singulares, o con imposiciones idoltricas o de falsas religiones desde los poderes polticos, pues nos
(17) IDEM, El culto al Corazn de Cristo ante la problemtica humana de hoy, cit. (18) Ramn ORLANDIS, Pensamientos y ocurrencias, cit., pgs. 105 y sigs.
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hallamos ante acciones polticas en lucha contra la idea de Dios y trabajando activamente en la secularizacin, en el apartamiento de la vida humana de toda orientacin eterna y trascendente, en la educacin de los hombres para la muerte de Di o s y la autodeterminacin de s mismos (19). La razn y la oportunidad de los actos magisteriales contra el liberalismo aparecen as en su esencia, desnudos de toda consideracin accidental, para quien se esfuerce en buscar razones en la experiencia histrica y en la situacin contempornea, con la intencin de buscar el mejor asentamiento de la doctrina catlica. As, por acudir a un ejemplo re l e vante, en el Syllabus de Po IX se enumeraban los erro res filosficos inmanentistas y hostiles a toda idea de Dios trascendente, soberano y libre creador y salvador del mundo, que se traducan en los sistemas imperantes en el mundo poltico. Pe ro la motivacin concreta del clebre documento de Po IX era salir al paso de las conciliaciones que los catlicos-liberales haban comenzado a proponer: En nuestro s das, para quien no se empee en negar incluso la experiencia para enfrentarse con mayor audacia a la doctrina catlica, se hace ms patente la intencin de aquella proposicin 80 que se convirti en el escndalo del siglo: La Iglesia catlica puede y debe reconciliarse con el pro g reso, con el liberalismo y con la civilizacin moderna. Al condenar como errnea esta proposicin, es claro que se entendan sus palabras en el mismo sentido con que las utilizaban los que acusaban a la Iglesia de haberse enfre n t a d o indebidamente a aquellas corrientes. Hoy todos entendemos, quienes los propugnan y quienes los combaten, que a mayor m o d e r n i d a d, pro g re s o y liberalismo, tanta mayor celeridad en la corrupcin moral de las nuevas generaciones, menor nmero de matrimonios y menor estabilidad en los mismos, crecimiento de la plaga del divo rcio y del crimen del aborto y disminucin de la fe religiosa en la vida social, en la cultura, en la familia y en la vida personal de los hombres de hoy. La corriente propugnada por los falsos profetismos que invitaban a la Iglesia a probar la
(19) Francisco CANALS, El atesmo como soporte ideolgico de la democracia, Verbo (Madrid) n. 217-218 (1983).
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separacin del hombre respecto de Dios, la emancipacin de lo que est bajo el cielo, lo terreno, frente al llamamiento de lo s o b renatural y celeste, ha dado sus frutos. Son los frutos anunciados por Po IX, en sus enseanzas ratificadas y desarrolladas en los pontificados sucesivo s (20). La teologa del Reino de Cristo, en palabras del padre Orlandis, afirma que el mundo no podr hallar una paz ve rdadera, fruto y exponente de su salud ve rdadera, sino en el reconocimiento pleno y voluntario de la soberana de Cr i s t o. Y que el mundo actual, incrdulo y rebelde, slo podr ser llevado a reconocer y acatar esa divina autoridad, por la devocin a su Corazn, la confianza en sus promesas y la confianza en sus auxilios (21). En esa simplicidad, sin embargo, nos libra de las aporas en que suele concluir el catolicismo liberal: el encarnacionismo extremo y humanstico que tiende a concebir como algo divino y evanglico las actuaciones polticas de signo izquierdista, y el escatologismo utilizado para desviar la atencin de la vigencia prctica y concreta del orden natural y cristiano (22). Todo este cuerpo de enseanza, potenciado de modo extraordinario a travs del establecimiento por Po XI, en Quas primas, de la festividad litrgica de Cristo Rey, se resume en la necesidad ms urgente de este tiempo, la de s o b renaturalizarlo todo, esto es, sanar y elevar por la gracia redentora la totalidad de las re a l idades humanas en todas sus dimensiones individuales y sociales y en su despliegue histrico. Exigencia que a su vez se concreta, por un lado, en la necesidad de sentir con la Iglesia, y por el otro l l e va a la insistencia de la confianza en la gracia y en la misericordia de Di o s .
(20) IDEM, Para sobrenaturalizarlo todo, cit., pg. 460. (21) Ramn ORLANDIS, S. J., El arco iris de la Pax Romana, Cristiandad (Barcelona) n. 54 (1946). Se encuentra tambin en los volmenes, ya citados, Actualidad de la idea de Cristo Rey y Pensamientos y ocurrencias, respectivamente en las pgs. 95 y sigs. y 117 y sigs. (22) Francisco CANALS, Sobre la actitud del cristiano ante lo temporal, Cristiandad (Barcelona) n. 356 (1960). Puede verse tambin en el libro Poltica espaola: pasado y futuro, cit., pgs. 211 y sigs.
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6. La tradicin catlica ante la hegemona liberal Se ha escrito que, as como entre las civilizaciones histricas slo algunas como la grecolatina o la judeocristiana se nos ofre c e n con una transparencia intelectual y afectiva que nos permite compartir su anclaje eternal, otras por el contrario nos parecen opacas, misteriosas o ajenas. Los rabes de Egipto ensean hoy las pirmides como algo que es ajeno a su propia cultura y comprensin, mientras que nosotros, en cambio, mostramos una vieja catedral o el Partenn con un fondo emocional de participacin. Pu e s bien, el da en que nuestras catedrales o la Acrpolis de Atenas resulten para nosotros tan extraas como las pirmides para los actuales pobladores de Egipto, se habr extinguido en sus races nuestra civilizacin (23). La incomprensin moderna o extraeza, de origen liberal, hacia el fenmeno de la unidad religiosa signa indeleblemente la agona de nuestro modo de ser y rubrica el fracaso de nuestro proyecto comunitario, en el sentido ms restringido del trmino (24). Ahora bien, de las ruinas de esa civilizacin slo ha surgido una disociacin disociedad que, si sobre v i ve entre estert o res y crisis, es a costa de los restos difusos de aquella cultura originaria, e incluso de las ruinas de esas ruinas (25). El caso espaol es, en este punto, particularmente re l e vante por la pertinaz y secular re s i s t e ncia a la secularizacin mudada ahora en acelerada adhesin (26). En el origen de este cambio se hallan implicados va r i a d o s estratos teolgicos, filosficos culturales, sociales y polticos que, en su interaccin, se han mostrado como especialmente disolve n (23) Rafael GAMBRA, Razn humana y cultura histrica, Verbo (Madrid) n. 223-224 (1984), pgs. 305 y sigs. (24) IDEM, Comunidad y coexistencia, Verbo (Madrid) n. 91-92 (1971), pgs. 51 y sigs. (25) Marcel DE CORTE, De la socit la termitire para la dissocit, LOrdre Franaise (Pars) n. 180 y 181 (1974), pgs. 5 y sigs. y 4 y sigs. respectivamente. Cfr. tambin Jos Antonio ULLATE, Algunas consideraciones para la accin poltica en disociedad, Verbo (Madrid) n. 487-488 (2010), pgs. 643 y sigs. (26) Miguel AYUSO, Las murallas de la Ci u d a d, Buenos Aires, 2001, pgs. 149 y sigs.
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tes: No podra, pues, pensar que no hay relacin entre los pro c esos polticos de los ltimos aos y la ruina de la fe catlica entre los espaoles. Afirmar esta conexin, que a m me parece moralmente cierta, entre un proceso poltico y el proceso descristianizador, no me parece que pueda ser acusado de confusin de planos o de equivocada interpretacin de lo que es en s mismo pert e n eciente al Evangelio y a la vida cristiana. Precisamente porq u e aquel lenguaje proftico del Magisterio ilumina, con luz sobre n atural venida de Dios mismo, algo que resulta tambin patente a la experiencia social y al anlisis filosfico de las corrientes e ideologas a las que atribuimos aquel intrnseco efecto descristianizador. Lo que el estudio y la docilidad al Magisterio pontificio ponen en c l a ro, y dejan fuera de toda duda, es que los movimientos polticos y sociales que han caracterizado el curso de la humanidad contempornea en los ltimos siglos, no son slo opciones de ord e n ideolgico o de pre f e rencia por tal o cual sistema de organizacin de la sociedad poltica o de la vida econmica [...]. Son la puesta en prctica en la vida colectiva, en la vida de la sociedad y de la poltica, del inmanentismo antropocntrico y antitestico (27). Tras haberse consumado la separacin de la Iglesia y el Estado, con el re f u e rzo en modo alguno inocente de las propias jerarquas eclesisticas, hoy se haya incoada la separacin de la Iglesia y la sociedad (28). Es, por tanto, nuestra poca una suerte de contra cristiandad en la que las ideas, costumbres e instituciones trabajan en contra de lo cristiano. En esta situacin, la coyuntura empuja a muchos a salvar lo que se puede de un viejo navo naufragado. Mientras otros se esfuerzan por re c o rdar que los despojos que va n a la deriva pert e n e c i e ron a un buque cuyas dimensiones, caractersticas, etc., es dable conocer. Y todo debe hacerse. Pe ro lo que no se puede olvidar es que sin el acogimiento de una civilizacin c o h e rente todos los restos que se salvan, de un lado, estn mutilados, desnaturalizados, y de otro difcilmente pueden subsistir mucho tiempo en su separacin. As la clave no puede hallarse sino en la incesante restauracin-instauracin (cmo no re c o rd a r
(27) Francisco C ANALS, Reflexin y splica ante nuestros pastores y maestros, Cristiandad (Barcelona) n. 670-672 (1987), pgs. 37 y sigs. (28) Thomas MOLNAR, The Church, Pilgrim of Centuries, Michigan, 1990.
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el memorable texto de San Po X?) de la civilizacin cristiana, que adems no podr ser ajena exigencias de la p i e t a s a la C ristiandad histrica. La sustitucin del ideal de Cristiandad por el de una laicidad pretendidamente no laicista, segn el paradigma del americanismo, no solamente quiebra la continuidad (por lo menos en el lenguaje) del magisterio poltico de la Iglesia, sino que se muestra peligrosamente equvoca y gravemente perturbadora, al poner a los catlicos ante la contradiccin de una democracia aceptada como cuadro nico de la convivencia (en puridad coexistencia) humana, pero inaceptable como fundamento del gob i e r n o. Democracia re a l con la que necesariamente ha de terminar chocando la Iglesia; aunque, al re t o rcer hechos y argumentos buscando el acomodamiento, no llegue a re a rticularse el d e recho pblico cristiano (29). 7. Conclusin El padre Ramire, al estudiar el ejercicio de nuestra unin con el Corazn de Jess, incluye en noveno y ltimo lugar, la autoridad e j e rcida con el espritu del Corazn de Jess. Voy a permitirme re c o rdar algunos de los conceptos all ve rtidos, porque completan el itinerario que he pretendido seguir en esta intervencin: De poco seguiran los medios de accin expuestos hasta aqu si no los secundase aquel re s o rte que mueve todas las sociedades humanas, que es la autoridad. Sin el auxilio y aun contra la voluntad de las autoridades humanas, fund Cristo su Iglesia, y la propag sin el concurso y ayuda de la ciencia y dems medios humanos. Pe ro esto fue un milagro, y no est Dios obligado a estar haciendo siempre milagros. Mas aun cuando quisiera re n ovar ahora los m i l a g ro s de entonces en la reforma del pueblo cristiano, y conve rtir al mundo a despecho de las potestades de la tierra, no sera completa su victoria ni entera su dominacin, quedando por conquistar estas potestades. Es pues necesario que todo poder se someta al poder de Dios. No nos limitamos aqu a la autoridad
(29) Miguel AYUSO, La constitucin cristiana de los Estados, cit., pgs. 11 y sigs.
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s u p re ma de las naciones, pues hablamos de la autoridad en general. Comprendemos la que rige las familias, como la que gobierna las ciudades, la que preside una comunidad religiosa como la que impera en las sociedades civiles y polticas. En este sentido, es evidente que el concurso de la autoridad es necesario para el establecimiento del reino de Cristo en la tierra. En cualquier esfera que la autoridad se ejerza, alta o baja, noble o plebeya, religiosa o poltica, hay que tomar por norma el espritu del Corazn de Jess, para poder cumplir una misin tan difcil como esta, y superar los obstculos que en nuestros das encuentra el que ha de regir a los hombre s (30).
((30) Henri RAMIRE, S. J., Lapostolat du Sacr Coeur de Jsus, Tolosa, 1868. La traduccin est tomada de la edicin castellana de la segunda parte, Alianza de amor con el Corazn de Jess, Bilbao, 1901, pgs. 301 y sigs.
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LA LIBERTAD MODERNA DE CONCIENCIA Y DE RELIGIN Y LA CONSTRUCCIN DEL ESTADO.

JULIO ALVEAR TLLEZ

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