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Daniel Weidner

Gershom Scholem
Politisches, esoterisches und historiographisches Schreiben

Wilhelm Fink Verlag

PVA
2002.

,rt
4969

Fr Dorothea

Bibliografische Information Der Deutschen Bibliothek

Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der
Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind
im Internet ber http //dnb.ddb.de abrufbar.

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wie Speicherung und bertragung auf Papier, Transparente, Filme, Bnder, Platten und
andere Medien, soweit es nicht 53 und 54 URG ausdrcklich gestatten.

ISBN 3-7705-3754-8
2003 Wilhelm Fink Verlag, Mnchen
Herstellung: Ferdinand Schningh GmbH, Paderborn

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Inhalt

DANK

EINLEITUNG

11

Scholem-Lektren (13) - Scholems >Schreiben< (21) - Niveaus,

Kontexte, Schreibweisen (23)
1 DAS POLITISCHE SCHREIBEN:
SCHOLEMS ZIONISTISCHE IDENTITT
1.1

Einleitung: Scholems politische Erziehung

27
29

Die Quellen: Autobiographie und Tagebcher (30) - Der jdische Diskurs und die Frage der Legitimitt (33) - Scholems politisches Schreiben (36)
1.2

Das Feld: Deutsche Juden und Zionisten

40

Deutschjudentum und >Selbstbetrug< (40) - Zionismus und

historische Identitt (46)
1.3

Revolte und Romantik: Die erste eigene Sprache

55

Generationskonflikt und Ethos der Revolte (55) - Die Jugendbewegung und Buber (61) - Sprachversuche und Krisen - (65)
>Ideologie< und >Zion< (69) - Distanzierung von Buber (73) Exkurs: Scholem und Benjamin (79)
1.4

Das asketische Ethos

85

Krisenerfahrungen (85) - >Geschwtz<, >Arbeit< und >Schweigen<

(88) - Religion, Politik und Sprache (91) - Esoterischer Zionismus: Scholem auf der Grenze (99)
1.5

Die Krise der Einwanderung

Die Gefahr der Politik: Zionismus und Revisionismus (105) Der >verfrhte Sieg< und der >Esoteriker alter Mode< (110) Nach der Krise: Stabilitt oder Melancholie? (115) - Zurckhaltung und Strke (121)

104

INHALT

1.6

Exkurs: Die Bedeutung der Sprache

124

Die Erneuerung der hebrischen Sprache (125) - Sprache und

Religion: Scholems Sprachkrise (133) - Sprache im bergang:
Scholem und Agnon (140)

2 DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN: SCHOLEMS P H I L O S O PHISCHE U N D T H E O L O G I S C H E FRHSCHRIFTEN

2.1

Einleitung: Scholems esoterische Texte und die Probleme ihrer

Interpretation

145
147

Probleme der Lektre (148) - Das Problem der >Tradition< (152)

- Exkurs: Die jdische Tradition (154) - Rhetorik von Tradition
und Schrift (158)

TEIL A: PHILOSOPHIE

163

2.2

Philosophischer Horizont: Kant und Cohen

165

2.3

Symbol, Sprache und >Tradition<

174

>Ordnungslehre<, >Mystik< und Mathematik (176) - >Tradition<

und Kabbala: Scholem und Molitor (180) - Die Grenzen der
Sprache und die Dichtung: ber Klage und Klagelied (191)
2.4

>Tradition<, >Mystik< und Krise:

Die Rezeption der Frhromantik

197

Die Theorie des Reflexionsmediums (198) - >Mystik<, >System<

und >Fragment< (203) - Tradierbarkeit als Problem (206)
2.5

>Gerechtigkeit< und Ironie: ber Jona und den Begriff von

Gerechtigkeit

211

>Gerechtigkeit<, Prophetie und >Aufschub< (211) - Sprache, Tradition und Offenbarung (219) - J o n a und Hiob (223)
TEIL B: T H E O L O G I E
2.6

Theologischer Horizont
Epochenbruch in der Theologie (233) - Paradox und >Dialektik<:
Scholem und Kierkegaard (239) - Theologie und >Leben<: Scholem und S. R. Hirsch (243) - Die Offenbarung als Audition:
Scholem und Steinheim (247)

230
233

INHALT

2.7

Offenbarung und Tradition

7
251

Die >Blendung der Offenbarung< (251) - Das >Nichts der Offenbarung< (257) - Das Problem des religisen Anarchismus (262)
2.8

Theologie und Geschichte

270

2.9

Tradition und >Philologie<

277

>Philologie< als Geheimwissenschaft (277) - Scholems Selbstverstndnis zwischen Philologie und Kabbala (280) - Strategien der
Selbstkanonisierung (286)
3 DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN:
SCHOLEMS RELIGIONSGESCHICHTE DER KABBALA . . . .
3.1

Einleitung: Geschichtsschreibung verstehen

291
293

Jdische Geschichte und >Gegengeschichte< (294) - Geschichtsschreibung als Erzhlung: Fabel und Historisierung (298) Geschichtsschreibung als Lektre: Das Paradigma und die Forschung (299) - Geschichtsschreibung als Arbeit: >Grenzen< der
Geschichte (301)
3.2

Das Paradigma der Religionsgeschichte

304

3.3

Religionsgeschichte des Judentums und >Mythos<

314

Die kritische Methode (315) -Jdische Wellhausen-Rezeption

(319) - >Mythos und >Pantheismus< bei Scholem (321) - De-Mythifizierung im Judentum bei Scholem (325)
3.4

>Mystik< und allgemeine Religionsgeschichte

329

Mystik in der Diskussion (330) - Kabbala und Mystik bei Scholem (332) - Die Grenzen des Paradigmas (339)
3.5

Kabbala und >Gnosis<

342

Der Ursprung der Kabbala (343) - Gnosis in der Diskussion

(346) - Die jdische Gnosis (351) - Gnosis, Neuplatonismus und
Kabbala (356) - Der Begriff des Symbols (360)
3.6

Die Krise des Sabbatianismus als Hhepunkt

von Scholems >Fabel<
Die Erforschung des Sabbatianismus (365) - Apokalyptik in der
Forschung (367) - Exkurs: Die messianische Idee (369) - Die
>Explosion< der Theologie (373) - Die Synchronisierung von

364

INHALT

Kabbala und Frmmigkeit (376) - Verschmelzung und historische Probe (379) - Die Dynamik des >Glaubens< (382) - Scholems >Historische Dialektik< (385)
3.7

Der Historiker und die jdische Moderne

389

Sektengeschichte der Aufklrung (390) - Dmonie des Nihilismus (398) - Spthistorismus (403)
SCHLUSS

411

Rckblick (412) Schweigen und Schreiben (414) Figuren der

Skularisierung (417)

LITERATURVERZEICHNIS

421

1. Nach Sigeln zitierte Werke Scholems

421

2. Sonstige Werke Scholems

422

3. Unverffentlichte Texte Scholems

423

4. Literatur zu Scholem

423

5. Allgemeine Literatur

428

PERSONENREGISTER

443

SACHREGISTER

445

Dank

Die vorliegende Arbeit ist als Dissertation am Institut fr allgemeine und vergleichende Literaturwissenschaften der Freien Universitt Berlin entstanden.
Ich danke Prof. Gert Mattenklott und Prof. Christoph Schulte fr die freundliche Betreuung, dauernde Untersttzung und fr anregende Gesprche
whrend dieser Jahre, ich danke auch den Teilnehmerinnen und Teilnehmern
des Dissertantenkolloquiums von Gert Mattenklott fr Kritik und Zuspruch.
Prof. Karlfried Grnder und Prof. Friedrich Niewhner lieen mich in den in
Verffentlichung begriffenen zweiten Band der Tagebcher Scholems Einsicht
nehmen und machten damit diese Arbeit erst mglich, ich danke besonders Dr.
Herbert Kopp-Oberstebrink fr die Untersttzung bei dieser Einsichtnahme.
Ein Stipendium der Berliner NaFG-Komission untersttzte mich finanziell
und ermglichte auch einen Aufenthalt in Jerusalem, hier half mir Margot Cohn
von der Handschriftenabteilung der Jdischen National- und Universittsbibliothek bei der Orientierung in Scholems Nachla.
Seit Abschlu der Dissertation arbeite ich am Zentrum fr Literaturforschung in Berlin, ich danke meinen dortigen Kolleginnen und Kollegen, insbesondere der Leiterin und den Mitarbeitern meiner Projektgruppe, Prof. Sigrid
Weigel, Dr. Ernst Mller und Dr. Martin Treml; leider sind ihre Anregungen
viel zu zahlreich, um in die Arbeit aufgenommen zu werden, an einigen Stellen
wird der Leser aber bemerken, in welcher Richtung sich meine berlegungen
inzwischen bewegen. Die Deutsche Forschungsgemeinschaft machte durch
einen Druckkostenzuschu diese Verffentlichung mglich, bei der berarbeitung und Krzung der Dissertation stand mir Susanne Hetzer geduldig und
ausdauernd zur Seite.
Ich danke Carsten Allefeld, Stefan Beier, Anne Grger, Iris Hlling und
Andrea Suter fr ihre jahrelange Freundschaft und Aufmunterung sowie fr
Kommentare zur ersten Fassung des Manuskripts. Ein ganz besonderer Dank
gilt Dorothea Schildt, ohne die die letzten Jahre deutlich weniger freudvoll gewesen wren und deren ermutigende Ratschlge wesentlich zur zgigen Fertigstellung dieser Arbeit beigetragen haben. Ihr sei dieses Buch gewidmet.
Berlin, im April 2002

Einleitung

Scholems Hauptwerk Die jdische Mystik in ihren Hauptstrmungen ist ein >gelehrtes< Buch, das einen fremden Gegenstand grndlich rekonstruiert, ohne sich
dabei allzu viel Mhe zu geben, den Leser anzusprechen oder ihm den Gegenstand nahezubringen. Zum Schlu des Werkes, als er den Verfall des spten
Chassidismus beschreibt, zitiert Scholem eine inzwischen wohlbekannte chassidische Geschichte:
Wenn der Baal-Schem etwas Schwieriges zu erledigen hatte, irgendein geheimes
Werk zum Nutzen der Geschpfe, so ging er an eine bestimmte Stelle im Walde,
zndete ein Feuer an und sprach, in mystische Meditationen versunken, Gebete und alles geschah, wie er es sich vorgenommen hatte. Wenn eine Generation spter der Maggid von Meseritz dasselbe zu tun hatte, ging er an jene Stelle im Walde
und sagte: >Das Feuer knnen wir nicht mehr machen, aber die Gebete knnen wir
sprechen< - und alles ging nach seinem Willen. Wieder eine Generation spter
sollte Rabbi Mosche Leib aus Sassow jene Tat vollbringen. Auch er ging in den
Wald und sagte: >Wir knnen kein Feuer mehr machen, und wir kennen auch die
geheimen Meditationen nicht mehr, die das Gebet beleben; aber wir kennen den
Ort im Walde, wo all das hingehrt, und das mu gengen.< - Und es gengte. Als
aber wieder eine Generation spter Rabbi Israel von Rischin jene Tat zu vollbringen hatte, da setzte er sich in seinem Schlo auf seinen goldenen Stuhl und sagte:
>Wir knnen kein Feuer machen, wir knnen keine Gebete sprechen, wir kennen
auch den Ort nicht mehr, aber wir knnen die Geschichte davon erzhlen.< Und so fgt der Erzhler hinzu - seine Erzhlung allein hatte dieselbe Wirkung wie die
Taten der drei anderen. (JM, 384)
Lt diese Geschichte nicht in ganz neuem Licht erscheinen, was Scholem auf
den fast vierhundert Seiten vorher getan hat? Ihre Moral, da nmlich vom
Mysterium schlielich nur noch die Geschichte brig blieb, wrde auch den
historischen Diskurs selbst betreffen, denn sie beschreibt, kommentiert Scholem, die Situation, in der wir uns heute der jdischen Mystik gegenber befinden (ebd.). Was als Unternehmen der reinen Wissenschaft angetreten war,
wrde sich hier, ironischerweise ganz am Schlu, als etwas anderes erklren:
als Fortspinnen einer Erzhlung. N u n ist die Pointe der chassidischen Geschichte natrlich, da das Wunder geschieht. Scholems Historiographie wre
also alles andere als eine rein wissenschaftliche, profane Geschichtsschreibung,
denn die Geschichten sind noch nicht tot, sie sind noch nicht zur Geschichte
geworden, das geheime Leben in ihnen kann heute oder morgen bei dir oder
mir wieder zum Vorschein kommen (ebd.). So wre im Sinne der Anekdote
der Kabbala-Forscher jener Rabbi, der das Wunder vollbringt, ohne sein
Schlo zu verlassen.

12

EINLEITUNG

Doch eine solche Deutung der Anekdote geht zu weit: Das geheime Leben
kann heute hervorbrechen, selbst die Tatsache, da die verlustlose Verwandlung
des Mysteriums in die Geschichte einmal, bei jenem Rabbi, gelungen ist, wird
nur durch einen Erzhler hinzugefgt, der in der Anekdote vorher nicht
aufgetaucht war (ist es Agnon, von dem Scholem diese Geschichte gehrt hat?
Ist es ein chassidischer Erzhler?). Schlielich und vor allem endet das Kapitel
mit einer anderen Geste, in der Scholem sich zurcknimmt:
Ich habe mir die Aufgabe gestellt, ber die Hauptstrmungen der jdischen Mystik
zu berichten, soweit wir sie kennen. ber das Schicksal und den mystischen Wandel zu sprechen, der in der groen Katastrophe, die ber das jdische Volk in dieser Generation tiefer als je bisher in seiner langen Geschichte hereingebrochen ist,
uns noch beschieden sein mag - und ich glaube, da uns solcher Wandel noch bevorsteht -, ist Sache der Propheten und nicht der Professoren. (Ebd., 385)
Der >Bericht<, den Scholem gibt, ist also auch wieder verschieden vom >Sprechen< jener Propheten - und die Zukunft des Mysteriums liegt in letzterem -,
andererseits >erzhlt< Scholem doch die Geschichte: Es gibt hier anscheinend
zumindest drei Positionen, die nicht einfach aufeinander zu beziehen sind, Positionen, von denen der Leser noch dazu den Eindruck hat, sie seien durch nicht
ganz durchsichtige Tricks erzeugt worden.
Gerade diese Mehrdeutigkeit macht die Anziehungskraft von Scholems Texten aus: Sie erzeugt Neugier und lockt auch solche Leser und Leserinnen in
Scholems Texte, die kein historisches Interesse an der Kabbala haben. Sie
werden von ihrer Neugier durch den Scholemschen Text gefhrt, einen auerordentlich reichen Text, der gesttigt ist mit Informationen, Quellen, Interpretationen und allgemeinen Reflexionen, der ihre ursprngliche Neugier nicht
befriedigt, sondern eine Vielzahl von anderen Fragen weckt. Wenn sie dann,
nach der Lektre, bei der zitierten Anekdote anlangen, werden sie bereits wissen, da die Frage, ob Scholem ein Kabbaiist sei oder nicht, nur die Auenseite
eines viel komplexeren und vielseitigeren Werkes darstellt.
Es macht daher auch wenig Sinn, jene Frage zu entscheiden und Scholem
einen festen Ort zuzuweisen. Man mu sie die Frage, die der Text hier nahelegt,
als Frage lesen, also verstehen, wie sie konstituiert ist und welche Effekte sie hat.
Die vorliegende Arbeit will keine Monographie ber Scholem sein, sondern
seine spezifische >Schreibweise< untersuchen, sie fragt also weniger danach, was
Scholem sagt als wie er es tut. Das drngt sich besonders deshalb auf, weil die
in den letzten Jahren schrittweise verffentlichten Jugendaufzeichnungen eine
Relektre ermglichen, die nicht nur Scholems intellektuelle Entwicklung prziser darstellen kann als das bisher geschah, sondern auch die Krfte sichtbar
macht, die Scholems Werk insgesamt konstituieren. 1
1

Nach dem Briefwechsel mit Walter Benjamin (1980), Werner Kraft (1986) und

EINLEITUNG

13

Scholem-Lektren
Scholem ist auerordentlich erfolgreich. Zumindest in Amerika und E u r o p a ist
er nicht n u r die A u t o r i t t fr Kabbala, s o n d e r n auch seine u e r u n g e n ber
Messianismus, ber Tradition u n d K o m m e n t a r , ber Zionismus u n d deutsches
J u d e n t u m gelten als klassisch, ja nicht selten ist Scholem der Sprecher des J d i schen schlechthin. Diese Autoritt schlgt sich auch in der steigenden Zahl von
Interpretationen seines Werkes nieder, denen ich viel verdanke u n d auf die ich
i m m e r wieder zurckgreifen werde. 2 In einer kritischen Sichtung der wichtigsten Arbeiten lassen sich auch eine Reihe v o n Hindernissen ausmachen, die sich
der Lektre Scholems immer wieder in den Weg stellen. 3
David Biale hat mit Gershom Scholem: Kabbalah and Counter-History
die
erste u n d thematisch umfassendste M o n o g r a p h i e z u Scholem vorgelegt, die
immer noch die beste Einfhrung darstellt. 4 Allerdings folgt Biale erstens weitgehend Scholems Selbstdeutung, insbesondere, was dessen Biographie angeht.
So trgt etwa das einleitende biographische Kapitel d e n Titel >From Berlin to
J e r u s a l e m s e s beschreibt Scholems E n t w i c k l u n g als stetigen u n d zielgerichteten G e w i n n an jdischer Identitt; wie sich gerade anhand des neueren Materials zeigen wird, ist Scholems Entwicklung aber wesentlich krisenhafter als seine

Scholems Mutter Betty (1989) sind in den letzten Jahren eine Briefauswahl in drei Bnden (1994, 1995, 1999) und die Jugendtagebcher in zwei Bnden (1995, 2000) erschienen, nheres zu den Quellen s.u. Kap. 1.1. und 2.1.
Ein Forschungsberblick bis 1996 findet sich bei Hamacher, G. Scholem und die Religtonsgeschichte, 11-48 und bei Goetschel, Scholem's Diaries .... Der jngst erschienene Sammelband Weigel/Moses, G. Scholem. Literatur und Rhetorik und
Schmidt, Der hretische Imperativ sind erst nach Vollendung des Manuskripts erschienen und konnten nur gelegentlich verwendet werden. - Die genauere Auseinandersetzung mit der Literatur findet sich jeweils an gegebenem Ort.
Zum Begriff des >Erkenntnishindernisses< vgl. Bachelard, Die Bildung des wissenschaftlichen Geistes, 46ff; Erkenntnishindernisse sind nicht nur schlechte Fragen, sondern viel hufiger Antworten, die zu selbstverstndlich sind und daher nicht in
(lsbare) Probleme verwandelt werden knnen; es sind Stellen, die bei nherem Hinhren >hohl klingen (vgl. Althusser, Das Kapital lesen, 34f). Althusser weist darauf
hin, da Erkenntnishindernisse in der Regel paarweise auftreten, es tauchen also in unserem Fall zugleich die Interpretation des geheimen Theologen Scholem und ihr Komplement des reinen Wissenschaftlers auf, vgl. ebd., Das Kapital lesen, 55f.
Wenn nicht anders gekennzeichnet, zitiere ich die zweite, leichter zugngliche Auflage. - Scholem selbst hat die Interpretation Biales im Prinzip gebilligt (vgl. Br II, 199,
203, 214f), allerdings die Konzentration auf die Unhistorischen Stze kritisiert: To
quote remarks which I myself called unhistorical, schreibt er an Biale, is no way to
judge my historical researches. They were written consciously in contrast to these [...].
You are consistently confusing my unhistoric reflections with my historic research and
its results.(Zitiert nach Schfer, >Die Philologie der Kabbala ...<, 24, Anm.)

14

EINLEITUNG

Autobiographie suggeriert. Zweitens interpretiert Biale Scholem >von oben< her:

Er liest Scholems Geschichtsschreibung als Verwirklichung einer philosophisch-theologischen Impulses. 5 Dadurch wird auch Biales uerst fruchtbares
Konzept der counter-history, d. h. einer Geschichte, die ihre Quellen >gegen den
Strich< liest, in den Bereich philosophisch-theologischer >berzeugungen<
gerckt und von den konkreten Problemen der Geschichtsschreibung entfernt.
Es wird notwendig sein, diesen Begriff wie auch andere Einsichten Biales, etwa
die Bedeutung des theologischen Anarchismus, zu reformulieren.
Elizer Schweid hat die Distanzlosigkeit von Biales Monographie kritisiert, er
selbst schlgt in Judaism and Mysticism according to Gershom Scholem den
entgegengesetzten Weg ein und untersucht Scholems Bild vom Judentum in dezidiert kritischer Absicht von einer selbstndigen Position aus, die den historischen Mythos< der Bibel als Mittelpunkt der jdischen Identitt behauptet. 6
Weil Scholem diesen Mittelpunkt zu wenig bercksichtigt habe, habe er die
Rolle der Mystik berschtzt. Allerdings fhrt Schweids Rekonstruktionswille
oft dazu, da Scholems abgewogene und oft auch bewut offene uerungen
zu eindeutigen Urteilen werden; Schweid bersieht dabei, da Scholems
Zurckhaltung etwa gegenber der Bibel oder dem rabbinischen Judentum keineswegs Desinteresse bedeutet, sondern eher Zweifel, hierber etwas Sinnvolles sagen zu knnen. 7
Joseph Dan hat die Tendenz der Interpreten, Scholem in Hinblick auf dessen >Weltanschauung< zu interpretieren, scharf als allegorization und guruzation kritisiert. 8 Bei aller Berechtigung dieser Kritik bleibt Dans eigene
Darstellung Gershom Scholem and the Mystical Dimension ofjewish History
ebenfalls wenig befriedigend; und zwar nicht nur, weil sie sich auf den Histo5

Vgl. dazu insbes. den Anfang des Kapitels >Theology, language, and history (Biale, G.
Scholem, 112ff): Fr Biale ist Scholems Geschichtsphilosophie in einer Theologie jenseits von Rationalismus und Existentialismus, die er (Scholem folgend) beide rein
negativ charakterisiert. Er benutzt dabei auch Scholems erklrungsbedrftige Terminologie von >Tradition, >Kommentar< etc. affirmativ, ohne sie zu analysieren.
Schweid will nicht Scholems Resultate in Frage stellen, sondern dessen worldview
(Schweid, Judaism and Mysticism, 10) bzw. Aura (ebd., 169) untersuchen. Seine eigenen (sehr diskutierbaren) Ansichten entwirft Schweid v. a. im Kapitel >The historical Myth of the Jewish Religion, vgl. ebd., 69ff.
Schweids Simplifizierung von Scholems Argumentation liegt bereits im Aufbau seiner Studie begrndet, die mit einer >dogmatic< exposition (Schweid, Judaism and
Mysticism, 16) von Scholems Position beginnt. Insbesondere die keineswegs negative
Beurteilung des rabbinischen Judentums bersieht Schweid, vgl. ebd., 40ff.
Dan, Jewish Studies after Gershom Scholem, 143. Die Weigerung, Scholem als Historiker zu betrachten, sei weniger fr diesen als fr die Interpreten aufschlureich,
die immer noch nicht an die objektive Bedeutung der Kabbala und ihrer historischen
Erforschung glauben wrden, vgl. ebd., 143ff.

EINLEITUNG

15

riker Scholem beschrnkt, sondern weil sie dessen H i s t o r i o g r a p h i e auch rein

positivistisch n u r von ihren Ergebnissen her auffat. 9 Im Zuge dessen verwirft
D a n nicht nur die >Geschichtsphilosophie< als I n t e r p r e t a m e n t , s o n d e r n i g n o riert auch die wissenschaftliche M e t h o d e Scholems, die sich fr dessen Bild der
Kabbala als entscheidend erweisen wird.
Dieses Bild ist neuerdings durch die Kritik von M o s h e Idel in Frage gestellt
w o r d e n . Dieser betont in Kabbalah: New Perspectives, da es neben der i n z w i schen gut erforschten gnostisch-theosophischen Kabbala auch eine strker ekstatische R i c h t u n g gegeben habe, in d e r die unio mystica, die mystische
Erfahrung u n d die Praxis eine grere Rolle als in jener anderen Richtung gespielt habe. Scholem habe diese ekstatische Richtung vernachlssigt, weil er kein
positives Verhltnis zur ihm immer v e r w e h r t e n mystischen Erfahrung gefunden hat. 1 0 Jngere Diskussionen scheinen zu besttigen, da Scholems Bild der
Kabbala einer Erweiterung bedarf; Idels Kritik hat daher fr meine U n t e r s u c h u n g den groen N u t z e n , das Spezifische (und Unselbstverstndliche) an
Scholems Z u g a n g genauer in den Blick n e h m e n z u k n n e n . Allerdings m u
man die Begrenztheit Scholems weniger in seiner persnlichen Befangenheit suchen, als im m e t h o d i s c h e n R a h m e n b z w . im Erkenntnisinteresse seiner F o r schungen. Idels Interpretation ad p e r s o n a m Scholem ist aber noch ganz v o m
W u n s c h geprgt, diesen zu ersetzen u n d bleibt daher ungenau. 1 1

Dan rumt allerdings ein, da sein Buch ber den Historiker Scholem nur eines (allerdings das zentrale) von drei notwendigen Bchern sei, ein zweites msse Scholems
Biographie darstellen, ein drittes schlielich seine Phnomenologie, d. h. seine Theorie der Religion, Dan selber will nur den Historiker Scholem darstellen (Dan, G.
lem, lff).
10
Vgl. Extraordinarily successful as Scholem was as a historian of mystical texts and
ideas, he was, in his own eyes, rather a failure qua mystic, yet one who longed for mystical experience. (Idel, Kabbalah, 12) Vgl. dazu: Da die Mystik hier von Idel als
ein persnlicher Akt gefeiert wird, wre jedoch aus Scholems Perspektive selber eine
bedenkliche Verfallserscheinung. (Wohlfahrt, >Haarscharf auf der Grenze ...', 216)
Wohlfahrt kritisiert vor allem die scharfe Trennung von persnlichem mystischen Erlebnis und historischer Analyse bei Idel: Scholem war Metaphysiker genug, den metahistorischen Anspruch der Kabbala ernst zu nehmen, aber auch Historiker genug,
ihn nicht nur beim Wort zu nehmen. (Ebd., 247) Idel hat allerdings in verschiedenen
jngeren Aufstzen ein differenzierteres Bild von Scholem gezeichnet, vgl. etwa Subversive Katalysatoren; Zur Funktion von Symbolen.
1
' Man kann hier auch einen Fall von >Einfluangst< vermuten, vgl. dazu Alter, Jewish
Mysticism in Dispute, bes., 54ff. Besonders deutlich wird Idels revisionre Tendenz
am Schlu von Kabbalah, wo er den Schlu von Scholems Hauptstrmungen aufnimmt und berbietet, vgl. dazu Wohlfahrt, >Haarscharf auf der Grenze ...', 217ff.
Zu Idels Kritik s.u. Kap. 3.4.3.

16

EINLEITUNG

Meine eigene Darstellung wird sich nicht auf ein eigenstndiges Urteil ber
die Kabbala, die jdische Geschichte oder die Assimilation sttzen, sehr wohl
aber auf das Bewutsein, da ber diese ganz andere D e u t u n g e n als die Scholems existieren u n d ihre Berechtigung haben. Es ist dieser Arbeit nicht mglich,
Sach- u n d Wahrheitsfragen zu entscheiden, allerdings w e r d e ich zeigen, w o
diese D e u t u n g e n in sich problematisch o d e r z u m i n d e s t fragwrdig sind. Das
macht es oft ntig, U n t e r s c h e i d u n g e n zu treffen, die v o m rein sachlichen
Gesichtspunkt her sophistizierend erscheinen mgen, aber bei methodisch notwendiger epoche die einzige Mglichkeit einer kontrollierten A r g u m e n t a t i o n
bilden.
Elisabeth H a m a c h e r geht es in Gershom Scholem und die allgemeine
onsgeschichte nicht u m die Ergebnisse Scholems u n d nicht u m sein >Weltbild<,
sondern u m seine wissenschaftliche M e t h o d e , deren Spezifik d u r c h die Alternative von Kryptotheologie oder positivistischer Geschichtsschreibung verstellt
sei. Allerdings ist der von H a m a c h e r gewhlte Vergleichspunkt der allgemeinen
Religionswissenschaft bzw. der Religionsphnomenologie fr Scholem n u r bedingt aufschlureich u n d die von H a m a c h e r in den M i t t e l p u n k t gestellte Frage
nach der >mystischen Erfahrung< ist in d e m von Scholem geteilten Paradigma
der Religionsgeschichte gerade keine zentrale; angesichts dieser systematischen
D e p o t e n z i e r u n g der Erfahrungsfrage scheint es bedingt interessant, o b Scholem an die Existenz einer unmittelbaren Erfahrung >glaubt< oder nicht; das Prinzip seines wissenschaftlichen Diskurses ist jedenfalls w o a n d e r s zu finden. 1 2
D e r Groteil der Interpreten beschftigt sich weniger mit Scholems wissenschaftlichem Werk als mit seinen allgemeinen u e r u n g e n o d e r seiner Position
in der Geistesgeschichte. R o b e r t Alter betont die M o d e r n i t t Scholems, Avraham Shapira spricht v o m zionist-existential-approach Scholems als Reaktion
auf die Krise der jdischen berlieferung, Stephane Moses liest Scholems u e rungen ber Kafka selbst als eine Theologie der Krise. 1 3 C h r i s t o p h Schmidt in-

Hamacher erklrt Scholems Desinteresse an der mystischen Erfahrung apologetisch

bzw. weltanschaulich mit Scholems Sorge um das rechte Gotteskonzept (Hamacher,
G. Scholem und die Religionsgeschichte, 267) oder gar mit seiner >Keuschheit, ber
die Erfahrung selbst zu sprechen (ebd., 270). Das impliziert m. E. ein unzureichendes Bild der Wissenschaft, die sich nicht in dieser Weise auf weltanschauliche Grundlagen zurckfhren lt, sondern gerade in der Ausklammerung weltanschaulicher
Glaubensfragen besteht. Wie zu zeigen sein wird, ist fr Scholems wissenschaftliches
Vorgehen die Ausklammerung der Erfahrung gerade wesentlich, dazu s. u. Kap. 3.4.,
vgl. auch meine Rezension zu Hamacher.
3
Alter untersucht die zentralen Metaphern Scholems (>Abgrund<, >Krise< usw.) und
sieht hier Parallelen mit der modernen Literatur (Alter, G. Scholem und die
Moderne). Shapira betont den Zusammenhang zwischen personal crisis and the
splintering of the historical tradition (Shapira, The Symbolic Plane and its

EINLEITUNG

17

terpretiert in Der hretische Imperativ Scholem im Rahmen der Krise des Kulturbegriff am Ende des 19. Jahrhunderts, als die sich zunehmend ambivalent
werdende Moderne auf die religise berlieferung zurckgreift.14 Scholem erscheint nicht nur als politischer Theologe neben und gegen Carl Schmitt, sondern betreibt auch eine Transformation der mystischen Theologie in eine
sthetik. 15 hnlich hat Andreas Kilcher Scholem als Grenzfall einer sthetischen Kabbala gedeutet, in der sich die kabbalistische Spekulation skularisierend in einen poetischen und sthetischen Umgang mit der Sprache auflst.16
In allen diesen Interpretationen spielt das Verhltnis von religisen und profanen Elementen bei Scholem eine entscheidende Rolle: Handelt es sich bei Scholems Werk um eine bersetzung mystisch-theologischer Figuren ins Profane
(Alter, Shapira) oder gerade um den Widerstand gegen eine solche bertragung,
um eine Theologie trotz und nach der Entzauberung (Moses)? Dabei zeigt sich,
da die Alternative zwischen dem Theologen bzw. Metaphysiker Scholem und
dem Historiker beiden Seiten nicht gerecht wird. Auch die Rede, seine Geschichtsschreibung betreibe eine >Skularisierung< der Theologie, ist so lange
wenig aussagekrftig, als man nicht angibt, was man mit diesem mehrdeutigen
und problematischen Begriff meint. Aus hnlichen Grnden ist es m. E. wenig
sinnvoll, von bestimmten >Themen< bei Scholem auszugehen wie etwa seinem
>Messianismus< oder seiner >mystischen Sprachtheorie<, auch diese Begriffe sind
eher Hindernisse, solange man noch nicht wei, auf welche Fragen sie eine Antwort geben sollen. Damit soll nicht die Bedeutung dieser Themen fr Scholem
bestritten werden, wohl aber, da es sich bei ihnen um einen geeigneten Ein-

Secularization, 331) und betont die Isolierung Scholems (Shapira, The Dialectics of
Continuity and Revolt, Xllff). Moses sieht in der Kafka-Lektre Benjamins und
Scholems eine Reaktion auf die Krise der jdischen Autoritt, der Scholem mit einer
negativen Theologie und dem Glauben an eine unbegrenzte Plastizitt der Tradition antworte (Moses, Der Engel der Geschichte, 220).
14
Schmidts Buch ist erst nach Abschlu der Dissertation erschienen und konnte bei der
berarbeitung nicht ausreichend bercksichtigt werden. - Das Konstruktionsprinzip
des ganzen Buches ist eine (kulturwissenschaftliche) Dialektik von >Leben< und >Form<
(vgl. Schmidt, Der hretische Imperativ, 136ff), obwohl Scholem von dieser unter den
Zeitgenossen universellen Dialektik auffallend frei ist.
15
Schmidt, Der hretische Imperativ, 172. - In typisch analogisierender Weise interpretiert Schmidt das wiederum theologisch: Die sthetische Unentscheidbarkeit bewhrt
sich auf beiden Ebenen: so wie der eine wahre Sinn eines Symbols sich nicht feststellen
lt, so ist die Frage nach der Realitt des Absoluten nicht zu beantworten. (Ebd., 173)
16
Kilcher sieht hinter Scholems historischem Interesse einen sthetischen Impuls, vgl.
ders., Die Sprachtheorie der Kabbala, 331 ff; zur Kritik dieser Interpretation s. u. Kap.
2.3. - Wie fr Idel gilt auch fr Kilcher, da seine allgemeinen Darlegungen fr mich
ntzlicher sind als die Scholem-Interpretation, weil gerade jene die Besonderheit Scholems (und die Differenz gegenber der revisionren Interpretation) deutlich machen.

18

EINLEITUNG

stieg in Scholems Werk handelt. Es sei an Benjamins F o r m u l i e r u n g erinnert, er

halte Kafkas stndiges Reden ber das >Gesetz< fr den toten P u n k t v o n dessen Werk: Womit ich n u r sagen will, d a es gerade v o n i h m aus interpretativ
mir nicht zu bewegen scheint. (Brw, 167f)
In seinen N o t i z b c h e r n wir d Benjamin deutlicher u n d n e n n t d e n toten
P u n k t auch die Schublade des Geheimniskrmers. 1 7 In der Tat w e r d e n auch
>die Mystik oder >der Messianismus in der Lektre leicht hypostasiert zu M e i nungen oder >Glaubensartikeln< Scholems, die zeigen sollen, d a er >letztendlich d o c h T h e o l o g e sei. M a n m u sich fragen, o b es sich bei solcher L e k t r e
nicht u m eine >Ausbeutung< v o n Scholems Texten handelt, die z u m einen u n terschlgt, da Scholem ber weite Strecken in deutlicher u n d bewuter Distanz
zur Theologie schreibt. 1 8 Z u m anderen ersetzen solche Interpretationen leicht
aus dem komplexen u n d przisen Diskurs der Theologie - die fr Scholem ein
Problem u n d eine Aufgabe ist, deren Schwierigkeiten er sich w o h l b e w u t ist etwas zugleich Erhabenes und Simples: eine A r t exotischer Metaphysik, ein herrenloses G u t , mit d e m man sich nicht o h n e wohliges Schauern s c h m c k t .
Irving Wohlfahrt hat in einer subtilen L e k t r e dargestellt, wie Scholem Figuren aus der religisen Tradition in seinen Texten b e n u t z t u n d mit deren Bed e u t u n g spielt; so ziehe Scholem etwa das lurianische K o n z e p t des Zimzum
heran, u m eine rudimentre Theologie der M o d e r n e zu entwickeln. 1 9 Wohlfahrt
liest diese Theologie nicht als verborgenen theologischen G r u n d , s o n d e r n als
Resultat einer bestimmten Rhetorik, als prekren G r e n z g a n g zwischen Religion
u n d Nihilismus, der auch auf die eigene historische Krisenerfahrung reagiere. 2 0
17

Benjamin, Ges. Schriften II/3,1245.

Zur >Ausbeutung< vgl. Althusser, Philosophie und spontane Philosophie, 87ff. Der
>Trick< der Ausbeutung besteht darin, der Wissenschaft eine Rechtsfrage zu stellen,
die ihr uerlich ist, um ihr dann anschlieend - immer noch von auen - ihre Rechtstitel zu bescheinigen (ebd., 96). Das geschieht bei Scholem i. d. R. so, da man ihm
konzediert, er sei eben nur Historiker, einen Schritt weiter gedacht msse man aber
theologische/metaphysische Schlufolgerungen aus seinen Aussagen ziehen, und zwar
folgende ... Vgl. dazu auch unten Kap. 3.6.3.
15
Vgl. dazu Wohlfahrt, >Haarscharf auf der Grenze ...<, bes. 184ff. In hnlicher Weise
liest auch Schmidt (Der hretische Imperativ) Scholems uerungen als alternative
(politische) Theologie der Moderne, vgl. auch Schulte Scholem und Molitor, dazu
auch unten Kap. 2.7.
20
Anders als die unmittelbar theologische Deutung etwa von Moses betont Wohlfahrt
die Gemachtheit von Scholems Glauben: Aus Zweifel und Verzweiflung zaubert sich
ein neuer Glaube hervor, der aus dem Nichts heraus geschaffen wird. Creatio ex mhilo ist nicht nur ein zentraler Glaubenssatz, er bezeichnet den performativen Akt des
Glaubens selbst. (Wohlfahrt, >Haarscharf auf der Grenze ...<, 202) Das ermglicht
ihm, die Ambivalenz dieses Glaubens hervorzuheben: Ein Glaube, der der Verzweiflung entstammt, ist nicht davor gefeit, in ein Nichts zurckzufallen, das weniger
einer Selbstkontraktion als einem In-Sich-Zusammensacken gleicht. (Ebd., 203)
18

EINLEITUNG

19

N i c h t u n p r o b l e m a t i s c h erweist sich allerdings die E n g f h r u n g Scholems mit

Walter Benjamin, die Wohlfahrts U n t e r s u c h u n g mit vielen anderen verbindet:
So schwierig es zu sein scheint, bei der Interpretation von Scholems u e r u n gen ganz von Benjamin abzusehen, so g r o ist die Gefahr, Unverstndliches mit
U n v e r s t n d l i c h e m zu erklren. 2 1 M e i n e Arbeit wird daher im deutlichen Bewutsein der Problematik - auch die neuen Quellen demonstrieren die Bedeut u n g Benjamins fr Scholem - , Scholem dezidiert u n a b h n g i g v o n Benjamin
lesen, in dessen Schatten er zu lange gestanden hat u n d auf den hin er bisher zu
einseitig gelesen wurde. 2 2
N i c h t u n p r o b l e m a t i s c h erscheint a u c h eine a n d e r e , ebenfalls s y m p t o m a tische T e n d e n z von Wohlfahrts close reading: Scholems Texte w e r d e n in eine
F l l e v o n u n v e r b u n d e n e n u n d d e k o n t e x t u a l i s i e r t e n Z i t a t e n aufgelst; v o n
seinem Werk bleiben n u r A p h o r i s m e n , deren P r o b l e m h o r i z o n t e tendenziell
v e r s c h w i n d e n . 2 3 Es z e i c h n e t fast alle I n t e r p r e t e n Scholems aus, d a sie
Texte ganz unterschiedlicher A r t vermischen: Einzelne theologische Thesen,
Z w i s c h e n b e m e r k u n g e n aus Scholems h i s t o r i s c h e n Studien, Briefstellen
u n d politische Aussagen aus I n t e r v i e w s w e r d e n u n t e r s c h i e d s l o s u n d nicht
selten in H a l b s t z e n n e b e n e i n a n d e r zitiert. Ich m u e i n r u m e n , dieser G e -

So ist Wohlfahrts Interpretation von Scholems Geschichtsschreibung als Exempel der

Benjaminschen Forderung nach >materialistischer Historiographie (Wohlfahrt,
>Haarscharf auf der Grenze ...<, 209ff) nur fr den Benjamin-Kenner aufschlureich,
auch zeigt sich eine Neigung, Scholems Projekt mit Benjaminschen Mastben zu beurteilen, von hier aus scheint dann Scholem den letzten Schritt nicht gemacht zu
haben (vgl. ebd., 227ff; schon der ltere Aufsatz >Die eigene, bis zum Verschwinden
reife Einsamkeit schliet mit dieser Pointe). Sehr viel deutlicher zeigt sich diese Gefahr in Handelmans vergleichender Untersuchung von Benjamin und Scholem (Handelman, Fragments of Redemption), die fast vollstndig der Faszination der
Benjaminschen Formulierungen erliegt und deshalb ber weite Strecken nicht ber
eine Paraphrase hinauskommt.
Hier hat sich mein Verstndnis gewandelt, die Arbeit sollte ursprnglich gerade das
Verhltnis zwischen Benjamin und Scholem behandeln. Ich kam aber zunehmend zur
berzeugung, da es weniger sinnvoll sei, noch einen Beitrag zur immensen Literatur ber Benjamin zu leisten, als Scholems Werk aus einer ganz anderen Perspektive
zu lesen; auch wurde ich der Zwickmhle mde, die den Interpreten stets dazu zwingt,
die groen Begriffe (>die Theologie, >die Geschichte) und die ephemere jdische Qualitt von Benjamin zu Scholem und zurck zu tragen, ohne je eine Antwort auf seine
Fragen zu bekommen.
Das macht sich um so deutlicher bemerkbar, als die Textbasis, auf der Wohlfahrt operiert, notgedrungen klein ist. Da ihm Tagebcher und Briefe noch nicht zur Verfgung
standen, konzentriert sich Wohlfahrt vor allem auf die >unhistorischen< uerungen und
die rhetorischen Schlupointen von Scholems historischen Aufstzen. Wie sich unten
bei der Interpretation von Scholems Sprachbrief zeigen wird (s. u. Kap. 1.6.2) fhrt die
Vernachlssigung des Kontextes gelegentlich zu einer m. E. gesuchten Interpretation.

20

EINLEITUNG

fahr selbst keineswegs vllig entgangen zu sein; es scheint, als liege in Scholems
Texten selbst eine Tendenz, in solche Zitate zu zerfallen. Mit anderen Worten:
Kaum ein Leser Scholems verzichtet auf den interpretatorischen Gewinn, mit diesen Zitaten zu spielen und Scholems nur angedeutete Thesen fortzuschreiben.
Nirgendwo wird das wohl deutlicher als bei Harold Bloom, der unter betont
eklektischem Rekurs auf Scholems Beschreibung der Kabbala eine Theorie des
Revisionismus entwickelt, also eine Theorie des Bestrebens spterer Dichter,
ihre Vorgnger kreativ umzudeuten. Fr Bloom sind nicht nur die Kabbalisten
solche Revisionisten, sondern auch Scholems Geschichtsschreibung der Kabbala sei als kreative Umdeutung der Kabbala zugleich kabbalistisch und poetisch.24 Allerdings nivelliert er dabei Differenzen, die fr Scholems Schreiben
ber die Kabbala wesentlich sind: Weder betrachtet Scholem die >Kreativitt<
der Kabbalisten als heroisch-romantische Auflehnung gegen die Tradition (sondern selbst als traditionell), noch ist Scholems wissenschaftlicher Zugang zur
Kabbala einfach eine poetische Umdeutung (sondern eine durchaus kontrollierte Lektretechnik). 25
Scholem hat, nicht nur mit der zitierten chassidischen Geschichte, eine Reihe
von Fhrten in seine Texte gelegt; folgt der Leser diesen allerdings allzu unvorbereitet, wird er sich verlieren. Zwar wird er im Innern von Scholems Werk
immer wieder Korrespondenzen finden, immer wieder auf Geheimnisse stoen,
die er mit andern Geheimnissen enthllen kann, aber all das bleibt nur eine
kurze Entdeckerfreude, solange man nicht wei, worber man eigentlich
spricht. Um dieser Gefahr nicht vollends ausgeliefert zu sein, ist es m. E. auch
von zentraler Bedeutung, nur zurckhaltend von Scholems Sprache Gebrauch
zu machen und Konzepte wie >Paradox, >Dialektik< jedenfalls nicht in argumentativer Funktion zu verwenden; hnliches gilt fr die >wahlverwandte<
Sprache Benjamins.
24

Vgl. etwa: Scholem ist notwendig, was er notwendigerweise nicht eingestehen kann:
ein groer Revisionist der Kabbala. [...] Der Historiker und Gelehrte ist auch ein
epischer Poet der Kabbala (Bloom, Kafka - Freud - Scholem, 64). - Zum Revisionismus der Kabbala bzw. der in ihr entwickelten Psychologie der Nachtrglichkeit
vgl. ders., Kabbala, insbes. 20ff; Eine Topographie des Fehllesens, lOff. Die Komplexitt und wohl gewollte Undeutlichkeit der Bloomschen Kategorien macht sie
schwer handhabbar, ich verwende sie v. a. fr Scholems Verhltnis zu Buber, vgl.
unten Kap. 1.1.5.
25
Bloom integriert die ganze religise Tradition in seinen poetischen Ansatz: Aus unserer Perspektive ist die Religion verschttete Dichtung. Und unter den religisen Interpretationssystemen scheint mir die Kabbala einzigartig zu sein, insofern sie einfach
schon Dichtung ist und kaum der bersetzung ins Reich der sthetik bedarf.
(Bloom, Kabbala, 48) Es ist ein zentrale Annahme meiner Arbeit, da bei dieser
Gleichsetzung etwas verlorengeht, vgl. dazu auch die Kritik von Wohlfahrt, >Haarscharf auf der Grenze ...<, 245f, und Handelman, The Slayers of Moses, 208ff.

EINLEITUNG

21

Scholems >Schreiben<
Scholem ist ein manischer Schreiber, frh schon fhrt er Notiz- und Tagebcher, verfertigt Exzerpte und Arbeitskladden, schreibt eine Vielzahl von Briefen, Gedichte, kleine esoterische Texte, politische Aufstze, Manifeste,
bersetzungen, spter dann historische und biographische Essays ber Zeitgenossen, Erinnerungen an Benjamin und seine eigene Autobiographie. Zugleich
wchst ein umfangreiches Werk ber die Kabbala heran, das im stndigen Proze der berarbeitung bleibt: Von seinen eigenen Bchern lt sich Scholem
gerne ein Exemplar mit leeren Zwischenblttern binden, in das weitere Beobachtungen eingetragen werden knnen. berhaupt gibt es wohl nur eine Ttigkeit, die hnlich charakteristisch ist fr Scholem wie das Schreiben: das Lesen.
Scholems Dasein kreist um Schrift und er assoziiert sich gerne mit dem Bild
eines modernen Schriftgelehrten. >Schrift< meint dabei je verschiedenes: die
>Schrift< des Schriftstellers, die es ihm ermglicht, sich schreibend auszudrcken, die >Schrift< des Theologen, die Quelle des begehrten Judentums; die
Schrift des Geschichtsschreibers, das Monument der Vergangenheit. >Schrift< ist
Gegenstand, Thema, Material von Scholems Texten; dabei ist >Schrift< >- aber
auch >Tradition, >Zionismus, >Messianismus< und andere zentrale Begriffe
Scholems - in doppeltem Sinne rhetorisch: Einerseits ist sie berdeterminierte
Figur, eine Art absolute Metapher von Scholems gesamtem Werk, andererseits
wird sie in Scholems Texten auch immer wieder behauptet und in Vollzug gesetzt. Denn an ihren Schlsselstellen gehen diese Texte geradezu zu einer Beschwrung von Schrift ber. Man liest diese Texte daher nicht komplex genug,
wenn man sie nur deskriptiv versteht; Schreiben ist hier Handlung, Praxis und
auch Entwurf, d. h. es stellt einen Versuch dar, sich zu verwirklichen und einen
Ort zu finden. Scholems Texte sind weniger eine Beschreibung als eine
Einschreibung: ber Tradition schreiben, heit immer auch, sich in die Tradition stellen; ber >Zionismus< zu schreiben, heit immer auch, als Zionist zu
schreiben.
Ich will nicht vom >Werk< Scholems sprechen und nicht von seinem >Denken, weil diese Begriffe m. E. eine Einheitlichkeit und Autonomie suggerieren,
die von ihm nicht beansprucht und auch nicht erreicht werden. Ich nenne den
Gegenstand meiner Arbeit das >Schreiben< Scholems, nicht im Sinne eines freien
Entwurfs einer Subjektivitt, sondern im Sinne einer Arbeit, einer theoretischen Praxis, die sich in einem schon strukturierten Raum entfaltet.26 In die-

Der Begriff Schreiben lehnt sich natrlich an das Konzept der ecriture an, die fr Barthes weder der (kollektiven) Sprache, noch dem (individuellen) Stil zugehrt, sondern
das positionale Moment des Schreibens ist, vgl. Barthes, Am Nullpunkt der Literatur,
15ff. Da es sich bei Scholem dezidiert um eine theoretische Schreibweise handelt, mu

22

EINLEITUNG

sem Sinne sollen Scholems Schriften nicht als (kanonisierter) Bestand gelesen
werden, sondern als Lsungsversuche fr historisch-konkrete Aufgaben und
als dynamische, sinnproduzierende und -setzende Schreibhandlungen. Ich
meine dabei mit >Schreiben< nicht ein spezifisch oder gar exklusiv sthetisches
Phnomen und werde auch weniger den >Stil< Scholems untersuchen als die im
weitesten Sinne literarischen Verfahren, die Scholems Texte konstituieren: etwa
das Zitat, bestimmte Lektretechniken, die Anspielung, der Eigenkommentar
oder die Metapher. Konzentriert man sich auf diese Techniken, erscheint die
Mehrdeutigkeit von Scholems Texten in einem anderen Licht: Sie ist nicht mehr
Indikator einer >Tiefe<, sondern Resultat einer bewuten Arbeit am Ausdruck.
Diese Verfahren sind auch entscheidend fr den Zusammenhang zwischen den
metaphysischen und theologischen Spekulationen des jungen Scholem und seiner Historiographie. Wenn Scholem spter, etwa in den Unhistorischen Stzen
auf Formulierungen seiner Jugendaufzeichnungen zurckgreift, wird nicht
einfach eine fertige Theorie >angewandt< oder die geheime philosophische
Grundlage der Geschichtswissenschaft offengelegt. Es handelt sich eher um
ein Zitieren einzelner Stze, deren Kontext und Status sich dabei verschiebt:
Was in seiner Jugend offen philosophische Terminologie war, verwandelt sich
in die Hintergrundmetaphorik des historischen Schreibens und wird zu einer
mehr oder minder bewut gebrauchten Rhetorik. Wenn Scholem sich jetzt als
>Erzhler< oder >Kommentator< prsentiert, so darf die Lektre die dabei mitschwingende Ironie nicht vernachlssigen. Das >esoterische< Moment von Scholems Schreiben besteht nicht in verborgenen theologisch-metaphysischen
Geheimnissen, sondern in einem bestimmten Ausdrucksstil - wie ja auch E s o terik ursprnglich nicht die Kommunikation des Verborgenen, sondern verborgene Kommunikation bedeutet. Man mu daher diese Texte nicht einfach
auf ihrer Inhalte hin entschlsseln, sondern als Texte lesen.
Das Schreiben zu betonen, heit nicht, zu behaupten, Scholems Texte seien
letztlich Literatur. Scholems Schreiben vollzieht sich in Diskursen auerhalb
der >Literatur<: in der Politik, in der Philosophie, in der Theologie und schliesie auch epistemologisch reflektiert werden, dazu dient der Rekurs auf Bourdieus
Theorie der Felder (s. u. Kap. 1.1), auf die nichteartesische Epistemologie Bachelards
und Althussers (Kap. 2.1) und auf Kuhns Konzept des wissenschaftlichen Paradigmas
(Kap. 3.1) - Weigel interpretiert Benjamin als Theroetiker, dessen Denken sich in
einer spezifischen Schreibweise vollzieht und von dieser nicht abzulsen ist (Weigel,
Entstellte hnlichkeit, 14). Ihre Untersuchung von Benjamins Bilddenken als Drittes zwischen Philosophie und Literatur (ebd.), das keine rationale Rekonstruktion
fordere, sondern eine Lektre besonders der begrifflichen Arbeit fordere, hat fr diese
Arbeit Vorbildcharakter. Weigel fordert jetzt zu Recht die bisher noch kaum geleistete
Untersuchung von Scholems Schreibweisen, vgl. Weigel/Moses, G. Scholem.
tur und Rhetorik, Vllff.

EINLEITUNG

23

lieh in der Religionsgeschichte. In allen drei Dimensionen handelt es sich nicht

um ein Schreiben um seiner selbst willen, sondern um Arbeit an einer Intention
und an Gegenstnden. An diesen Gegenstnden wird die Performanz von Scholems Schreiben gebrochen, denn wir werden immer wieder sehen, da es Scholem nicht bruchlos gelingt, >in< der Tradition oder >im Namen des Zionismus
zu schreiben. Es ist diese Gebrochenheit, dieses Zugleich von Anspruch und
Krise, die Scholems Schreiben nicht nur interessant, sondern auch beweglich
macht: Erst der Widerstand, erst das innere Paradox konstituiert hier starke
Texte. >Schreiben< ist also zunchst nur ein formaler Oberbegriff, der in verschiedene Schreibweisen differenziert werden mu. Das Schreiben gibt es (bei
Scholem) nicht, Scholem schreibt immer in bestimmten Gebieten und nicht
(nur) um des Schreibens willen. Er schreibt ja auch nie den einen Text, der zugleich zionistisch, jdisch, wahr, individuell wre, statt dessen verteilen sich
seine Texte auf verschiedene Genres, Themen und Formen.

Niveaus, Kontexte, Schreibweisen

N u r wenn man wenigstens versucht, die verschiedenen Formen von Scholems
Schreiben zu differenzieren, kann man der Gefahr begegnen, kontextlose Einzelzitate aneinanderzureihen und damit rein innerhalb der eigenen Interpretationsmethode zu bleiben bzw. Scholems Rhetorik vollstndig ausgeliefert zu
sein. Es gilt also, zur Verffentlichung bestimmte und unverffentlichte Texte
nicht einfach zu vermengen und Scholems Darstellung der Kabbala nicht unbefragt als Selbstaussage anzusehen. Ich werde Form, Genre, Ort und Intention
von Scholems Texten reflektieren, indem ich verschiedene >Niveaus< von Scholems Schreiben unterscheide, denen man auch jeweils bestimmte Quellensorten
oder Lektreweisen zuordnen kann.
Scholems Ausgangsposition als deutscher Jude und jugendlicher Intellektueller kann man als typischen >Habitus< bezeichnen, hier wren Scholems Jugendaufzeichnungen als biographische Quellen zu lesen, also in bezug auf die
in ihnen sich niederschlagende Realgeschichte. Da ein solches historisches Interesse in einer Einzelstudie nur sehr bedingt befriedigt werden kann, werden
wir den Habitus hier weitgehend als Voraussetzung behandeln. 27 Im Unterschied dazu nenne ich >Ethos< jene diffus organisierte Selbstwahrnehmung, die
sich vor allem in der Selbststilisierung ausdrckt: Das Ethos markiert bereits
eine Intention, mit der eigenen Position umzugehen, eine vage gestellte Aufgabe

Weil >Habitus< ein Typusbegriff ist, lt er sich kaum in kontrollierter Weise an einer
einzelnen Person entwickeln, ich verweise hier auf die allgemeine Literatur zu
deutsch-jdischen Beziehungen, dazu s. u. Kap. 1.2.

24

EINLEITUNG

und eine Weise, die eigene Situation zur Sprache zu bringen. 28 Anders als der
Habitus ist der Ethos nicht mehr die stumme Voraussetzung dessen, was man
ist, sondern schon ein sprachlicher Entwurf, der sich vor allem in den privaten
Aufzeichnungen und Selbstreflexionen der Tagebcher uert.
Als >Projekt< bezeichne ich dagegen die bewute theoretische Linie, mit der
jenes >Ethos< in einem bestimmten Feld intellektueller Praxis umgesetzt wird.
Scholem hat zwei Projekte, die wiederum voneinander unterschieden werden
mssen: Zunchst entwirft Scholem eine philosophisch-theologische Metaphysik des Judentums, sie spiegelt sich in halbprivaten Texten der Jugendzeit
wieder: Notizen, Briefen, Manuskripten, die - obwohl nicht zur Verffentlichung bestimmt - selbstndige Texte mit strenger Form und oft esoterischem
Gestus sind. Das zweite Projekt ist die religionshistorische Erforschung der
Kabbala; sie vollzieht sich im vollen Licht der wissenschaftlichen ffentlichkeit. Es ist dabei von zentraler Bedeutung, die Brechung, die der Ethos dabei
erfhrt, nicht als selbstverstndlich anzusehen bzw. als wissenschaftliche Distanz eher zu benennen als zu verstehen. Nur wenn man auch Scholems konkrete wissenschaftliche Praxis bzw. die Logik des von ihm verwendeten
wissenschaftlichen Paradigmas versteht, wird man sein Schreiben als Ganzes in
den Blick bekommen.
Als >Revision< knnte man schlielich den Teil von Scholems Werk bezeichnen, in dem er seine eigene Vergangenheit retrospektiv interpretiert und gegebenenfalls auch die Verhltnisse in ihr >zurechtrckt, wie man besonders in
seinen uerungen zur eigenen Herkunft aus dem deutschen Judentum und aus
dem Zionismus sehen kann. 29 >Revisionr< ist aber auch die Schlupointe der
Hauptstrmungen, insofern sie gerade den (Scholem sehr wohl bewuten)
Bruch unterschlgt, der zwischen Erzhlung und Wissenschaft liegt, >revisionr<
sind auch andere paratextuelle Gesten, die Scholem zu Beginn, zum Schlu oder
zwischen den Zeilen seiner wissenschaftlichen Werke plaziert.

Rabinbach nennt den modernen jdischen Messianismus an ethos in the Greek sense
of a characteristic spirit or attitude (Haltung) (Rabinbach, Between Enlightenment
and Apokalypse, 85). Bourdieu spricht in hnlichem Sinne von einer theoretischen
Linie: Diese, im tiefsten Inneren des Habitus verwurzelt und damit Grundlage
smtlicher Optionen, lt sich nicht auf die Logik des philosophischen Feldes allein
zurckfhren. (Bourdieu, Die politische Ontologie Martin Heideggers, 75) Dazu s.
u.Kap. 1.1.
Diese revisionre Selbstinterpretation kann sowohl als strategische Verbesserung der
eigenen Situation (vgl. etwa Bourdieu, Die politische Ontologie Martin Heideggers,
126ff) als auch als (traumabedingt) notwendige Verteidigung der eigenen Identitt verstanden werden (vgl. etwa Bloom, Einfluangst, 26ff). Zur Notwendigkeit, Bourdieus
>kalte< Logik der Felder durch eine warme des (Bloomschen) Einflusses zu ergnzen, s. u. Kap. 1.3.5 und 1.3.6.

EINLEITUNG

25

Scholem steht in einem jener Brennpunkte der Geistesgeschichte, in denen

die verschiedensten Personen und Ideen zusammentreffen, meine Arbeit soll
wenigstens einige Momente dieses Zusammentreffens beleuchten. Es wre dabei
unbefriedigend, lediglich nach Einflssen dieser verschiedenen Strmungen
auf Scholem suchen zu wollen. Die Vorstellung des Einflusses ist schlielich
hchst unklar, sie ist substantialistisch, wenn damit gemeint ist, da Ideen einfach weitergegeben werden, sie ist m. E. zu weit, wenn sie eine undifferenzierte
Intertextualitt bezeichnet. Besondere Vorsicht ist gegenber den allgemeinen
polemischen Etikettierungen wie Rationalismus, Historismus, Existentialismus angebracht: Statt auf solche ideologischen Positionierungen ist es eher
sinnvoll, auf die impliziten Voraussetzungen zu achten, die Scholem mit seinen
Zeitgenossen teilt. Das kann einen gewissen Verfremdungseffekt haben, gerade
wenn man die eher unwahrscheinlichen Kontexte bercksichtigt: Zwar ist Scholem fraglos durch Lebensphilosophie, durch Nietzsche, vielleicht auch durch
Hegel beeinflut worden - nicht anders als alle Zeitgenossen und oft in einem
ganz unspezifischen Sinne -, interessanter sind aber die Gemeinsamkeiten Scholems mit scheinbar ganz entgegengesetzten Positionen wie der akademischen
Philosophie und der christlichen Theologie und Exegese.
Von den zahlreichen Kontexten, in die man Scholems Schreiben stellen
knnte, whle ich vor allem fnf aus: den deutschen (Kultur-) Zionismus, den
Neukantianismus vor allem Hermann Cohens, die durch Benjamin vermittelte
Rezeption der Frhromantik, die antiliberale Theologie, die zeitgenssische
Religionsgeschichte. Alle diese Kontexte beziehen sich vor allem auf die deutsche Herkunft Scholems, was mir insofern angemessen erscheint, als der
Schwerpunkt meiner Arbeit in der Zeit vor der Auswanderung Scholems nach
Palstina liegt. Fr die Einbettung Scholems in die Geschichte des Jishuw bzw.
Israels und seine Beziehung zur Forschungsgeschichte der Kabbala verweise
ich auf die existierenden Monographien, hier stt meine Arbeit an ihre
Grenze.
Die oben entwickelte Unterscheidung der Niveaus von Scholems Schreiben
soll auch eine differenzierte Historisierung ermglichen, die Scholem weder auf
seine historische Position zurckfhrt, noch umgekehrt in einem Reduktionismus von oben sein ganzes Handeln als in sich kohrentes Gefge von berzeugungen betrachtet. Die Unterscheidung der verschiedenen Niveaus lt
sich nmlich in eine Korrelation mit der Unterscheidung verschiedener Kontexte bringen: Das Ethos bildet sich in Auseinandersetzung mit dem politischen
Diskurs des Zionismus, Scholems erstes Projekt setzt sich mit neukantianischer
und romantischer Philosophie sowie der zeitgenssischen Theologie auseinander, Scholems zweites Projekt entwickelt sich als Religionsgeschichte. Dabei unterscheiden sich auch die Kontexte strukturell entsprechend den Niveaus: Das

26

EINLEITUNG

(meta-)politische Feld des ideologischen Diskurses unterscheidet sich von der

durch bestimmte Axiome geregelten philosophischen bzw. theologischen
>Problematik< und diese wiederum von der Historiographie, die als empirische
Forschung ein wissenschaftliches Paradigma braucht (vgl. dazu das in den
jeweiligen Einleitungen Gesagte). Nur wenn man diese Unterscheidungen
beachtet, kann man die jeweilige Eigenlogik der verschiedenen Kontexte
bercksichtigen und es vermeiden, etwa aus der Wissenschaft eine verschobene
Theologie zu machen.
Dieses Struktur habe ich zu bewut gegeneinander abgegrenzten Lektren
ausgearbeitet, die jeweils ein thematisches und ein methodisches Problem behandeln. Die drei Teile sind dabei auch als fr sich stehende intellektualgeschichtliche Fallstudien zu verstehen, Wiederholungen sind dabei nicht gnzlich
zu vermeiden. Um die jeweiligen Kontexte einigermaen substantiell zu verstehen, wird es oft ntig sein, weit auszuholen; es liegt in der Natur der Sache,
da einige der Ausfhrungen zu einzelnen Fragen fr manche Leser allzu
selbstverstndlich oder gar vereinfachend sind, fr andere wiederum umfnglicher als sie es sich wnschen wrden.
Scholem nimmt in der Geschichte des 20. Jahrhunderts insgesamt eine bergangsstellung ein: In seiner politischen Identitt gehrt er zu den romantischen
Kritikern der profanen Politik, bleibt aber doch an das konkrete Projekt des
zionistischen Jishuw gebunden und wird daher niemals zum reinen Utopisten.
Mit seinen radikalen Zeitgenossen teilt er die Kritik am Neukantianismus und
an der liberalen Theologie, zugleich lehnt er aber die radikalen berwindungen der Problemlage durch den Existentialismus oder das neue Denken Bubers und Rosenzweigs ab. Als Historiker schlielich hat er nicht mehr den
Optimismus, das Judentum in die Geschichte aufheben zu wollen, um so heftiger hlt er an der historischen Methode als solcher fest und bleibt etwa gegenber der Religionsphnomenologie und ihrem antihistoristischen Impuls
stets distanziert. Diese Position trgt wohl nicht unwesentlich zur Faszinationskraft Scholems bei: In Scholems Schreiben sind die Probleme schon sichtbar, die dem historistisch-liberalen Grundkonsens des 19. Jahrhunderts fremd
waren, zugleich sind andere Probleme noch prsent, die fr die radikaleren
Zeitgenossen Scholems bereits unsichtbar geworden sind. Es ist nicht Ziel dieser Arbeit, diese Mehrdeutigkeiten aufzulsen oder Konsequenzen zu ziehen,
die Scholem nicht gezogen hat. Ich beabsichtige nicht, eine starke und prononcierte Lesart von Scholem zu entwickeln, sondern will zum einen die Brche
und Leerstellen von Scholems uerungen herausstellen, zum anderen deren
oft verdeckte Horizonte nachzeichnen.

1. DAS POLITISCHE SCHREIBEN:

SCHOLEMS ZIONISTISCHE IDENTITT

1.1 Einleitung: Scholems politische Erziehung

Was man damals die Judenfrage nannte [...] ist

heute von der Katastrophe des europischen Judentums gleichsam bersplt und berechtigterweise in Vergessenheit geraten. [...] So belanglos
diese Problematik angesichts dessen, was sich dann
wirklich ereignete, anmuten mag, weder Benjamin
noch Kafka noch Karl Kraus sind ohne sie verstndlich.

HANNAH ARENDT 3 0

Seine Erinnerungen hat Scholem Von Berlin nach Jerusalem genannt u n d damit
den markantesten Zug seiner Biographie herausgestellt: Aus einem vollstndig
assimilierten Elternhaus k o m m e n d , wendet er sich nicht nur dem J u d e n t u m zu,
sondern wird einer der bedeutendsten Interpreten des J u d e n t u m s , fr viele geradezu dessen Verkrperung. Von dieser Position aus u n t e r z i e h t er d a n n das
deutsche J u d e n t u m seiner H e r k u n f t einer uerst scharfen Kritik. D a s stellt
zunchst vor nicht unbetrchtliche methodische Probleme: Die Interpretation
von Scholems E n t w i c k l u n g k a n n w e d e r einfach seine Selbstinterpretation
reproduzieren, derzufolge die Assimilation ein tragisches Miverstndnis gewesen ist, noch aber sich darin erschpfen, nachzuweisen, da Scholem letztendlich n u n doch deutsch-jdisch geprgt w o r d e n sei. Jenseits aller einzelnen
und spezifischen Einflsse durch seine H e r k u n f t gibt es das zentrale Problem
der jdischen Identitt, dessen Lsung eben diese Einflsse determiniert u n d
erst die gesamte Bewegung verstndlich macht. 3 1
Es wre nun irrig, mit einer Definition der jdischen Identitt zu beginnen, u m
dann Scholems stetige Annherung an diese samt ihres schlielichen Erreichens
darzustellen. A m Anfang seines Weges steht ja gerade die Frage, was denn berhaupt jdisch bedeuten kann, w e n n man am E n d e von einer Antwort reden
kann - wir werden sehen, da auch das nur in einem problematischen Sinn der
Fall ist - , so kann diese doch nicht Voraussetzung, sondern nur E x p l a n a n d u m
einer Untersuchung von Scholems Entwicklung sein. Seine Entwicklung m u als

0
1

Arendt, Walter Benjamin, 220.

Die Kritik am substantialistischen Einflu-Gedanken sttzt sich auf Bourdieus
Theorie der intellektuellen Felder s. u. Anm. 44, Ziel der Konstruktion von Feldern
ist dabei u. a., dem Zeitgeist, d. h. dem impliziten Konsens aller Beteiligten, auf die
Spur zu kommen. Die so erzeugte methodische Distanz scheint mir besonders notwendig gegenber dem romantischen politischen Diskurs, in dem Scholem sich
bewegt.

30

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

eine wirkliche Geschichte begriffen werden, der gegenber die Identitt nicht
einfach uerlich ist, weder als treibende Kraft noch als sinnstiftendes telos.
und Tagebcher. Scholems D i s t a n z i e r u n g
1.1.1 Die Quellen: Autobiographie
von der eigenen H e r k u n f t verschrft die jeder Biographie inhrente Spannung
von erlebter u n d retrospektiv erzhlter Lebensgeschichte. Von Berlin nach
rusalem suggeriert schon durch den Titel eine gerade, deutliche u n d bedeutsame
O r t s v e r n d e r u n g , einiges in diesem Buch verstrkt diesen klaren, klassischen
Eindruck. 3 2 Scholems A u t o b i o g r a p h i e ist nicht die D a r s t e l l u n g einer krisenhaften Identittsentwicklung, sie hat kaum den Charakter einer Rechtfertigung,
gibt selten die fr die G a t t u n g so typische psychologische A n a l y s e u n d beschftigt sich k a u m mit d e m P r o b l e m der Erinnerung. 3 3 Von Berlin nach
salem trgt eher d e n C h a r a k t e r v o n M e m o i r e n , mit r u h i g e m Stil zeigt sich
Scholem in der Flle seiner Erfahrungen, die spezifische Spannung entsteht w e niger d u r c h die D a r s t e l l u n g einer undarstellbaren Identitt u n d auch nicht
durch das gattungstypische Problem der Authentizitt als durch die im Titel angedeutete Bewegung. D a m i t ist seine A u t o b i o g r a p h i e v o r allem die Inszenierung von Klarheit: Mir erschien der Weg als sonderbar direkt u n d v o n klaren

Auf formale Besonderheiten von VBJ kann ich hier nur hinweisen, auffllig ist erstens
die relative Abwesenheit von Reflexion und Erklrung, zweitens die geringe Prsenz
des erzhlenden Ichs; uerst selten, dann freilich an entscheidenden Stellen, unterscheidet Scholem explizit erinnerndes und erinnertes Ich: ber den Charakter der
Lehre (VBJ, 53ff), ber den Anarchismus (ebd., 61) und ber den Zionismus (ebd.,
61f, 187f, 225f). Zur Form der Autobiographie jetzt auch Moses, G. Scholems Autobiographie; er betont eher den klassisch autobiographischen Charakter (nach dem
Vorbild Goethes) und besonders die Funktion von literarischen Portrts und Anekdoten und die Rolle der Gedankenassoziation, vgl. ebd., 12ff. - Auch WB trgt eher
den Charakter von Memoiren, allerdings ist die Spannung zwischen Erinnerung und
Erinnertem hier gerade durch das verarbeitete Material prsent: Whrend Scholem in
VBJ kaum aus seinen alten Aufzeichnungen zitiert (weder als offenes Zitat von Briefen noch verdeckt aus den Tagebchern; an den wenigen Stellen, wo dies geschieht,
erffnet sich dann auch ein Blick in Tiefen jenseits des klaren Weges, vgl. etwa VBJ,
224f), geschieht das in WB auerordentlich oft und erzeugt auch - gerade weil Scholem die Differenzen und Hrten nicht auszugleichen versucht - eine auerordentliche
Spannung, vgl. bes. WB, 88ff, 94f. An anderen Stellen vermittelt Scholem zwischen erinnertem und erinnerndem Ich, vgl. etwa ebd., 69ff, 93f.
Diese Zurckhaltung hinsichtlich der eigenen Motive scheint mir konstitutiv fr Scholems Identitt und wird immer beibehalten: In einem spten Interview nach den psychologischen Hintergrnden seiner Entscheidung fr Judentum und Zionismus
gefragt, antwortet er, es habe sich hier um moral decisions gehandelt, not psychological ones: Moral considerations are essentially nonpsychological. (JJC, 30f) So
bleibt die eigene Entwicklung in der Aura der unbefragbaren moralischen Entscheidung stehen.

EINLEITUNG: SCHOLEMS POLITISCHE ERZIEHUNG

31

Wegzeichen erhellt. (VBJ, 9) Diese Klarheit wird im Kontrast zu seiner Umgebung inszeniert, vor allem zum Selbstbetrug, dessen Entdeckung eines der
entscheidendsten Erlebnisse meiner Jugend war (ebd., 30). Seine eigene Lebensgeschichte zieht nur die Konsequenz, wenn sie der Unklarheit dieses
Selbstbetruges ausweicht, so entwickelt sie sich ganz selbstverstndlich - es ist
kein Wunder, da er Zionist wird (ebd., 44f). Wenn er - es ist eine der seltenen Stellen, an denen sich das erinnernde Ich vom erinnerten unterscheidet schreibt, die dem Zionismus innewohnende Dialektik von Kontinuitt und Revolte habe er erst spter entdeckt (ebd., 61f, 225f, dazu s. u. Kap. 1.2.2), so verdeckt diese Dialektik viel radikalere Konflikte, von denen Scholem in seinen
Erinnerungen nicht mehr spricht.
Wesentlich krisenhafter als in seiner Autobiographie stellt sich Scholems Entwicklung in den jngst verffentlichten Tagebchern, Briefen und Aufstzen
des jungen Scholem dar.34 Diese zeigen, da die Richtung, die Scholem einschlgt, Resultante verschiedener, von ihm als sehr heftig erlebter Konflikte ist,
die keineswegs alle gelst werden, und erlauben eine tiefere Untersuchung von
Scholems Entwicklung und intellektueller Identitt als bisher mglich war.
Die Tagebuchaufzeichnungen beginnen 1913, im fnfzehnten Lebensjahr
Scholems, bisher zugnglich sind die Aufzeichnungen bis 1923, also bis zur
bersiedlung Scholems nach Palstina, die auch eine natrliche Zsur bildet.35
In Scholems Tagebchern berwiegt dabei generell die Reflexion die Beobachtung, zahlreich sind moralische Reflexionen ber sich und andere, Selbstanklagen und -rechtfertigungen, das in der Autobiographie so wenig sichtbare
schreibende Ich kommt hier zumindest in den Jahren von 1916 bis 1919 geradezu exzessiv vor. Die Reflexion und Disziplin, zu der das Tagebuch zwingt,
ersetzt ihm die Diskussion mit anderen; immer wieder entwirft er dabei auch
Visionen der eigenen Rolle und fragt sich im- oder explizit, was denn seine Aufgabe in der im Tagebuch portrtierten Welt sein knne. 36

Vgl. zur Charakteristik auch die Einleitung des nchsten Teiles Kap. 2.1. Eine Bestandsaufnahme gibt Goetschel, Scholem's Diaries, der besonders auf die Bedeutung der
Sprachphilosophie, der jdischen Identitt und der Polemiken fr Scholem hinweist.
Twardella liest Scholems Tagebcher als Geschichte eines Identittserwerbes, er liest
den Proze der Selbstcharismatisierung aber leider sehr wrtlich als Vereinigung
von Wissenschaft und Prophetie (Twardella, G. Scholem: Prophet und Wissenschaftler, 515, 522f). Die abstrakte Frage nach der Religiositt Scholems nimmt dabei
dessen Rhetorik wrtlicher als sie gemeint ist.
Nach Aussage Herbert Koppe-Oberstebrinks gibt es aus der Zeit nach 1923 nur noch
sprliche und sporadische Aufzeichnungen, die nicht mehr eigentlich den Charakter
eines Tagebuches haben, einige von ihnen werden wir unten untersuchen, s. u. Kap. 1.5.
Scholem spricht von der Fhigkeit, mit sich selbst als seinem Gegner zu diskutieren,
die ich mir mit gutem Recht zu eigen wei, von frhester Jugend auf (T I, 273; vgl.

32

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

Schematisch kann man Scholems Tagebcher in drei Phasen einteilen. Zunchst, in der Zeit von 1913 bis etwa Sommer 1916 gibt es relativ sprliche Aufzeichnungen, die eher einfach schildern, was Scholem Tag fr Tag tut. Die
meisten Aufzeichnungen fallen in die Zeit von Sommer 1916 bis zum Sommer
1919, in dieser Zeit wandelt sich auch die Natur der Aufzeichnungen: Neben die
tgliche Chronik und die zunehmende Selbstanalyse treten prinzipielle Reflexionen; immer wieder versucht Scholem jetzt, seine berlegungen in kurzen
Texten selbstndiger Natur bzw. in Fragmenten zum Ausdruck zu bringen. Seine
uerungen sind jetzt strker stilisiert und werden immer strker mit sachlichen
Elementen durchsetzt: Scholem entwickelt eine Theorie des Judentums, die wir
im nchsten Teil untersuchen werden. In der dritten Phase, in der Zeit von 1919
bis 1932, nehmen die regelmigen Aufzeichnungen sehr stark ab, dafr nimmt
die Stilisierung zu, das Tagebuch besteht jetzt zum groen Teil aus selbstndigen
Texten, die oft hochgradig esoterisch sind, sich dem unmittelbaren Verstndnis
also verschlieen. Die gattungstypische Offenheit der Form und der Fragmentcharakter der Aufzeichnungen lst sich also immer mehr auf zugunsten einer
immer noch privaten und esoterischen Schreibweise der geschlossenen Form.
Fr die Entwicklung der Briefe gilt im Prinzip dasselbe, auch hier nimmt die
Stilisierung des Ausdrucks und die Zurckhaltung im Persnlichen mit der Zeit
zu. Insgesamt sind die Briefe einer Epoche jeweils eher einheitlich und wenig
adressatenbezogen: Zwar ist der Gestus der Adressierung und der jeweils konkreten Positionierung auerordentlich stark - Briefe sind fr Scholem ein Mittel, seine eigene Position durch Abgrenzung zu bestimmen - , aber seine Briefe
beziehen sich kaum auf den Adressaten; es sticht an ihnen geradezu ins Auge,
da sie fr ihre Empfnger einigermaen unverstndlich gewesen sein mssen,
was auch gelegentlich thematisiert wird (vgl. etwa Br I, 196ff).
Weder Briefe noch Tagebcher sind von Scholem zur Verffentlichung bestimmt oder gar geschrieben worden, aber er hat sie sorgsam aufgehoben und,
wie wir sehen werden, sie auch immer wieder verwendet. Trotz ihrer offenen
Form knnen und sollen weder Tagebcher noch Briefe einfach als biographische Quellen aufgefat werden. Es wre mglich, anhand von Scholems Briefwechsel eine Topographie von Beziehungen zu rekonstruieren, in denen
Scholem sich befindet, auch die Tagebcher geben reiches Material ber Scholems Lektren, Diskussionen und Kontakte. Mein Interesse ist aber ein anderes. Fr den jungen Scholem dienen die Tagebcher nicht zur Dokumentation,
auch ebd., 180). Abgesehen von solchen Selbstentwrfen (s. u. Kap. 1.3.3) und den
(nicht smtlich aufgenommenen) Gedichten finden sich in Scholems Tagebchern kaum
fiktionale Texte. Von den gattungstypischen Motiven (vgl. dazu Brner, Tagebuch, 16ff)
spielt die Erinnerung eine geringe Rolle, Hauptfunktionen sind Selbstanalyse und
Werkstatt des (politischen und theoretischen) Schreibens.

EINLEITUNG: SCHOLEMS POLITISCHE ERZIEHUNG

33

sondern zur Herausbildung der intellektuellen Identitt. Zugleich dient das Tagebuch auch der Konstitution eines schreibenden Ichs und dem Erwerb einer
eigenen Sprache.37 Scholem experimentiert mit Formulierungen und mit Ausdrucksweisen, dabei tritt das sich selbst bespiegelnde Ich immer mehr in den
Hintergrund und verschwindet hinter den sachlichen Texten und dem esoterischen Ausdruck. Mit diesem asketischen Stil der Reflexion tritt Scholem der
Eitelkeit und der Verzweiflung entgegen, die fast notwendig mit dem Tagebuchschreiben einhergehen und bei ihm vor allem in der mittleren Phase sehr
ausgeprgt sind.38
1.1.2 Der jdische Diskurs und die Frage der Legitimitt. Die Identitt und
Schreibstrategie, die sich hier manifestiert, ist keine rein private, sondern auch
eine Identitt als Jude, denn Jude zu werden ist der absolute Imperativ. Ohne
da sie dasselbe wren, konstituieren sich also intellektuelle und jdische Identitt parallel zueinander. Scholem schreibt im Kontext der Judenfrage bzw. der
kulturellen Revolution, die das Judentum im 19. und 20. Jahrhundert vollkommen verndert. Nahezu alle jdischen Diskurse sind an einer Reinterpretation der jdischen Identitt beteiligt, die Volkov als das umfassendste,
vielleicht sogar hervorragendste kollektive jdische Projekt der Moderne bezeichnet hat: eine jdische Erfindung einer Tradition, die das immer prsente
aber schwer fabare, ja mysterise Etwas - das Judentum - umgestalten und
modernisieren sollte.39 Bei der sich verschrfenden Lage sind Ende des Jahrhunderts die verschiedenen jdischen Identitten auf drei deiktischen Nega-

Gerade das moderne Tagebuch zeichnet sich durch den engen Zusammenhang von
Lebensstil und Aussagestil aus (Vogelsang, Das Tagebuch, 191). Dabei ist das
Tagebuch auch ein erstes Schreiben: In jedem Fall bleibt das Tagebuch durch sein
schubweises Wachsen stndig zur nchstfolgenden Eintragung hin geffnet. (Brner,
Tagebuch, 11) Vgl. auch: Jeden Tag schreiben, indem der Tag fr das Geschriebene
brgt [...] ist eine bequeme Art, dem Schweigen zu entkommen, aber zugleich auch
dem bermigen Anspruch des Wortes zu entrinnen. [...] Man lebt auf diese Weise
ein doppeltes Leben. Man schtzt sich vor dem Vergessen und vor der Verzweiflung,
da man nichts zu sagen hat. (Blanchot, Der Gesang der Sirenen, 254) Die Ironie des
Tagebuchs liegt fr Blanchot darin, da man schlielich weder lebt noch schreibt.
Vgl. etwa: Ich rgere mich ber dies Tagebuch und sage mir, da die doppelte Erlebnissucht dekadente Erscheinung ist. (T I, 212) ber die charakteristische Ambivalenz zwischen Unsterblichkeitsanspruch und Melancholie vgl. Hocke, Europische
Tagebcher, 76ff, auch 376ff.
Volkov, Das Jdische Projekt der Moderne, 120. Volkov hat in ihren verschiedenen Arbeiten die Entwicklung des modernen Judentums unter der Kategorie der Modernisierung (statt den blichen, ihrer Meinung nach zu uerlichen Begriffen Assimilation,
Emanzipation und Antisemitismus) zu fassen versucht, vgl. bes. die zusammenfassenden Ausfhrungen in Volkov, Zur Einfhrung.

34

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

tionen aufgebaut: Nicht hier, nicht wie jetzt, nicht so wie wir sind.40 Das fhrt
zu einer Proliferation von Identittsdikursen, deren unglaubliche Produktivitt
die Judenfrage fr uns heute so faszinierend macht. Das diskursive Element
spielt dabei eine besondere Rolle: In Ermangelung politischer Institutionen
wird die jdische Identitt in der jdischen Literatur (im weitesten Sinne) ausverhandelt, das bedeutet umgekehrt auch, da diese Literatur in besonderer
Weise auf die Frage der Identitt bezogen ist. Nirgendwo wird das wohl deutlicher als in der Tatsache, da sich noch der radikale Einzelgnger Kafka in fast
existentieller Weise mit der Frage nach der jdischen Identitt und einer mglichen jdischen Gemeinschaft konfrontiert sieht.41
Der jdische Diskurs ist also durch und durch politisch, genauer: metapolitisch<: Er versucht weniger, seine Macht unter Ausnutzung der in der Gesellschaft vorhandenen Machtverhltnisse zu vermehren, als die Gesellschaft selbst
zu imaginieren. 42 Im Diskurs ber die (jdische) Nation wird das politische
Subjekt erzeugt und damit die Voraussetzung einer nationalen Politik geschaffen. Metapolitik ist vor allem Politik der Intellektuellen, also derjenigen,
die weder einen festen Platz in den Institutionen der Gesellschaft haben, noch
40

Vgl. Harshav, Hebrisch, 36ff. Harshav behandelt die jdische Moderne unter dem
Titel der kulturellen Revolution und betont, da es sich hier um ein bergangsphnomen handelt (ebd., 95ff).
41
Fr Kafka hat m. E. Baioni berzeugend gezeigt, da man das Jdische bei Kafka
nicht in irgendwelchen (kabbalistischen) Geheimnissen suchen msse, sondern in der
Auseinandersetzung mit dem Verhltnis von Literatur und Gemeinschaft. Kafka
sei sich bewut gewesen immer der Schriftsteller der westjdischen Zeit geblieben
zu sein, der - ohne Mandat - sich berufen fhlte, die Krise der europischen Literatur zu reprsentieren. Dieses Bewutsein, ein Schriftsteller ohne Legitimation oder
doch mit einer nur unzureichenden Legitimation zu sein [...], drfte der Hauptschlssel zur Interpretation des Schriftstellers Kafka sein. (Baioni, Kafka: Literatur
und Judentum, 201)
42
Obwohl dieser Ausdruck gelegentlich benutzt wird, scheint es keine ausgearbeitete
Theorie der Metapolitik zu geben. Riedel (Metaphysik und Metapolitik) nennt Metapolitik in einem abweichenden Sinne den (ungerechtfertigten) Gebrauch metaphysischer Kategorien in der politischen Sphre. - Nach Voigts ist die moderne Esoterik
nicht metaphysisch, sondern metapolitisch , weil sie das Geheimnis der Vergesellschaftung nicht begreifen knne (Voigts, Das geheimnisvolle Verschwinden ..., 159).
Meine wichtigste Anregung neben Bourdieu (vgl. nchste Anm.) ist Bollenbecks Analyse von Bildung und Kultur als spezifisch deutsche Deutungsmuster (der Begriff
der Metapolitik ist sporadisch gebraucht, vgl. Bollenbeck, Bildung und Kultur, 174,
187, passim). Diese hat die metapolitische Funktion, die deutsche Nation zu imaginieren, zugleich schpft das deutsche Bildungsbrgertum aus ihm sozialdistinktives
Prestige. Am Ende des 19. Jahrhunderts versuchen alle politischen Richtungen im
Namen der Kultur zu sprechen und bestreiten ihren Gegnern, da diese Kultur htten - was zugleich ein Symptom ist, da seine politische Kraft sich verbraucht hat.

EINLEITUNG: SCHOLEMS POLITISCHE ERZIEHUNG

35

sich d u r c h ihre unbefragbare knstlerische Subjektitivt legitimieren. 4 3 Sie

sprechen nicht in wissenschaftlichen oder sthetischen Spezialdiskursen, s o n dern in der Alltagssprache, die immer O r t (meta-) politischer Auseinandersetz u n g e n ist. D e r Intellektuelle vertritt eine Meinung, aber es ist keine private,
d e n n er beansprucht, mit seiner Meinung legitimer Sprecher einer G r u p p e zu
sein. Sein Sprechen verwandelt diese G r u p p e in einer Alchemie der
tation aus einem bloen Aggregat in eine instituierte G r u p p e : Als Mensch gew o r d e n e G r u p p e personifiziert er ein fiktives Subjekt, das er aus dem Zustand
des einfachen Aggregats einzelner Individuen heraushebt u n d d e m er e r m g licht, d u r c h ihn wie ein Mann zu handeln u n d zu sprechen. 4 4 D e r metapolitische Diskurs besteht aus einer labilen Vorwegnahme dieser Performanz, d e n n
R e p r s e n t a t i o n realisiert sich nicht n u r im Angesicht existierender G e m e i n schaften, sondern vollzieht sich wesentlich als Imagination v o n Gemeinschaften, als deren Sprecher m a n sich betrachtet. Intellektuelle Politik spricht >im
Namen von irgendwem - anders als das private trgt sich das politische Wort
nicht selbst - , aber man kann im N a m e n der Klassiker, im N a m e n der Weltrevolution oder im N a m e n auch der Juden sprechen, die nicht anwesend sind. 4 5

Der Begriff des Intellektuellen ist, weil selber politisch, tief problematisch, vgl. die
berlegungen zur Verbindung zwischen axionormativem Interesse und schwacher
(aber doch notwendiger) Institutionalisierung bei Mendes-Flohr, Divided Passions, 2553. Besonders bei den jdischen Intellektuellen komme es zwischen den Rollen des
cognitive insider und social Outsider zu einer Status inconsistency (Ebd., 42ff) Bei jdischen Intellektuellen stellt sich das Legitimittsproblem natrlich in besonders
zugespitzter Weise. Lwy hebt hervor, da die jdischen Intellektuellen freischwebende Intelligenz in Mannheins Sinne sind: allgemein deklassiert und institutionell
ortlos. Da sie ideologisch verfgbar sind, erliegen sie rasch der Faszination und fhlen
sich von zwei entgegengesetzten Geisteshaltungen gleichzeitig angezogen, nmlich
dem liberalen Optimismus und dem romantischen Antikapitalismus (Lwy, Erlsung
und Utopie, 46).
Bourdieu, Was heit Sprechen?, 72. Die Konzeption intellektueller Politik, die ich in
meiner Arbeit verwende, sttzt sich stark auf Bourdieus Konzeption des Kampfes um
die Sprache und der symbolischen Herrschaft, das wiederum zurckgebunden an seine
Feld-Theorie; vgl. dazu insbes. Bourdieu, Intellectual field and creative project; Ringer The intellectual field, intellectual history and the sociology of knowledge und die
anschlieende Diskussion. Bourdieu betont dabei, da die spezifische Logik von Feldern positional und bestimmt ist durch competition for cultural legitimacy (a.a.O.,
90). - Zu Problemen des Feldbegriffes in dieser Arbeit vgl. die nchste Anm.
Bourdieu hat den extremen Fall der vollstndigen und wechselseitigen Anerkennung
von Gruppe und Reprsentanten vor Augen; nur hier kann der Anspruch des Diskurses vllig auf die gegebene Situation und die objektiv vorhandenen Machtverhltnisse
zurckgefhrt werden; in unserem Fall gilt es aber gerade, den Legimh'itsanspruch zu
denken. Der Begriff der Legitimitt wird hier also von Bourdieus soziologistischer
Konzeptualisierung zurckgebucht in eine Kategorie des Selbstverstndnisses; tatsch-

36

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

Gerade im jdischen Diskurs gibt es dabei eine Spannung zwischen Politik

u n d Metapolitik, die auch fr Scholem v o n zentraler B e d e u t u n g ist: Einerseits
hat der gesamte jdische Diskurs die metapolitische F u n k t i o n einer symbolischen Vergemeinschaftung, andererseits bewegt sich der jdische Diskurs auch
nicht vollkommen im leeren R a u m , zumindest nicht seit d e m A u f k o m m e n des
Zionismus: Erstens ist der Zionismus zumindest der Mglichkeit nach auf die
Errichtung einer jdischen Gesellschaft in Palstina u n d die dabei zu entscheid e n d e n k o n k r e t e n politischen Fragen bezogen, zweitens unterscheidet er sich
als d e m o k r a t i s c h e M a s s e n b e w e g u n g v o n d e n einsamen B e s c h w r u n g e n u n sichtbarer Gemeinschaften, die fr die deutschen Intellektuellen dieser Zeit so
typisch sind. D e r Zionismus ist beides: Zionistische Kongresse sind politische
Veranstaltungen, insofern hier ber die politischen Ziele u n d Mittel der zionistischen Bewegung verhandelt wird, aber vielleicht in n o c h h h e r e m M a e sind
sie metapolitische Veranstaltungen, insofern hier die jdische Gemeinschaft
symbolisch realisiert wird.
1.1.3 Scholems politisches Schreiben. Scholem schreibt als J u d e , der (meta-) p o litische Gehalt seiner u e r u n g e n besteht nicht in irgendwelchen politischen
Ansichten, die - wenig berraschend fr einen jungen J u d e n - zahlreich, radikal u n d synkretistisch sind, sondern betrifft das Verhltnis des Diskurses z u
jener Gemeinschaft, die er vertritt. Hier sucht er eine Position fr sich, ringt um
jdische u n d intellektuelle Legitimitt u n d unterscheidet i m m e r wieder vehement zwischen legitimen u n d illegitimen Reprsentanten des J u d e n t u m s . 4 6

lieh ist es eine 7?wc&bertragung von Bourdieus Transformation von Webers Charisma
(vgl. Bourdieu, Sozialer Sinn, 257). Weber hatte noch betont, da Legitimitt wesentlich ein Anspruch sei (etwa: Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, 123), und zwar gilt das
insbesondere fr das Charisma, das Anerkennung/onfere, vgl. etwa ebd., 140). - Das
zeigt eine Grenze von Bourdieus Feld-Theorie: Diese setzt immer institutionelle Strukturen voraus und ist daher im institutionalisierten Bereich (etwa der Universitt) auch
besonders zutreffend, whrend die Konstruktion des knstlerischen Feldes weniger
berzeugt. Gerade die schwache Institutionalisierung ist aber das Kennzeichen des jdischen Diskurses. Gibt es aber keine Institutionen bzw. keinen intellektuellen Markt,
kann man auch Bourdieus Kategorien nicht unverndert verwenden.
Scholem selbst spricht hufig von Legitimitt (s. u. Kap. 1.3, 1.4), ohne einen festen
Begriff davon zu haben; in der Regel orientiert er sich am juristischen Begriff der Rechtmigkeit einer Institution bzw. der Berechtigung eines Anspruchs. - Bei Cohen spielt
die Idee des Legitimen in Gestalt der Grundlegung eine Rolle: Erkenntnisse drfen
nicht einfach bernommen werden, sondern bedrfen einer philosophischen Grundlegung (d. h. Legitimierung), dazu s. u. Kap. 2.2. - Die systematische Natur der Cohenschen Philosophie drckt sich gerade darin aus, die Phnomene ihren legitimen
Sphren zuzuweisen, am deutlichsten ist das wohl in: Cohen, Der Begriff der Religion
im System der Philosophie, welches eigentlich nur um die Frage kreist, in welchen Kon-

EINLEITUNG: SCHOLEMS POLITISCHE ERZIEHUNG

37

Dabei bleibt Legitimitt immer ein Anspruch und ein Problem zugleich: Wie
wir sehen werden, stabilisiert sich Scholems Position im Laufe der Entwicklung
keineswegs, obwohl er innerhalb des deutschen Zionismus eine gewisse Autoritt erlangt. Er bleibt immer von Selbstzweifeln begleitet, sein Verhltnis zu
den Juden wird schon in Deutschland immer komplexer. In Palstina findet er
sich schlielich in einer fremden Welt und in einer Randposition wieder, mit der
er sich nur mit komplexen Mechanismen arrangieren kann.
Man kann - und das verleiht dieser Frage ihre Bedeutung - Scholems ganzes
Werk in bezug auf die in ihm implizierte Identitt und Legitimitt lesen, denn
auch in seinem historiographischen Werk spielt die politische Dimension eine
zentrale Rolle.47 Aber man darf diese Dimensionen auch nicht einfach miteinander identifizieren und Scholems Schreiben zu einer bermchtigen Totalitt verschlieen. Wie wir immer wieder sehen werden, bleibt eine Differenz zwischen
Reprsentierendem und Reprsentiertem, die in Scholems Schreiben immer prsent bleibt als etwas Unaussprechliches, ein Widerstand, ein Legitimittsentzug.
Es ist dieser Mangel, der Scholem dann auch der Mglichkeit beraubt, direkt zu
sprechen, denn es scheint mir doch das Spezifische und Faszinierende an Scholems Schreiben nicht nur zu sein, da er zugleich als Wissenschaftler und als Jude
spricht, sondern da er mit seiner Autoritt auch uerst vorsichtig umgeht und
sich der Rolle des Kathederpropheten (Weber) stets verweigert.48
texten Religion legitim zu errtern sei. - In der rabbinischen Literatur spielt die Klassifizierung der Phnomene (Was ist rein, was ist unrein?) und die Subordination der
Handlungen unter Handlungsklassen (In welche Sphre fllt ein Handeln?) natrlich
ebenfalls eine entscheidende Rolle; nicht weniger zentral ist die Orientierung an der legitimen Tradition, die uns im nchsten Kapitel beschftigen wird.
Vgl. die Ausfhrungen von Bollack/Bourdieu ber Scholem: Juif, il s'efforce d'etablir une histoire de la culture juive: le sujet est dans l'objet, l'objet est dans le sujet.
L'adequation est si parfaite qu'il est vain de demander si l'identite est le determinant
ou la fin de Pentreprise de connaissance du judaisme, s'il faut etre juif pour faire Phistoire du judaisme ou s'il faut faire Phistoire du judaisme pour etre juif, pour se connaitre et se reconnaitre comme tel. Ainsi Pentreprise de Gershom Scholem pose avec
une intensite exceptionelle le probleme de la vocation scientifique en sciences sociales [...]: les determinants de la vocation sont inseparablement scientifiques et politiques, tant il es clair que la maniere de vivre l'identite juive et la maniere de faire
Phistoire du judaisme sont pratiquement indissociables. (Bollack/Bourdieu, L'identite juive, 4).
Fr die Untersuchung intellektueller Politik scheint eine Typologie von Legitimittsanspchen ein Desiderat: Offensichtlich macht es einen entscheidenden Unterschied,
an wen sich ein Text wendet (an die Machthaber, an die Gebildeten, an die Jugend etc.)
und welche Rolle er ihm gegenber in Anspruch nimmt (skeptischer Berater, Sprachrohr, charismatischer Fhrer ...). Eine solche Typologie ist bisher nur verstreut entwickelt, etwa in Webers soziologischer (und daher nur partiell brauchbaren) Typologie
von formaler, traditioneller und charismatischer Herrschaft, in Gramscis politisch-

38

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

Ein bestimmter Legitimittsanspruch fordert hier eine bestimmte Ausdrucksform. Die Konzentration auf den Zusammenhang von Identitt und Legitimittsanspruch ermglicht eine sinnvolle Analyse der Sprache, also der
verschiedenen probeweisen Anlehnungen an andere Sprachen, der rhetorischen
Mechanismen der Selbstlegitimierung und Abgrenzung, der verschiedenen Formen der indirekten Mitteilung, sowie der Reflexion ber politische Sprachphnomene. Identitt ist daher nicht stumme Voraussetzung, sondern wird im
Schreiben erkennbar: Scholem entwickelt aus den Elementen verschiedner Ideologien eine Sprache, die beansprucht - ganz anders als die anderen Positionen -,
die unverwechselbare, eigene Sprache zu sein und gleichzeitig die legitime
Stimme des Judentums. Der Zionismus Scholems ist nicht nur eine politische
berzeugung, die Scholem vertritt, sondern eine Lebenshaltung (Br 1,166),
die aufs engste mit der eigenen Position verknpft ist: Scholem schreibt nicht
ber den Zionismus, sondern nur als Zionist kann er schreiben.
Dieses Schreiben ist nicht ungebrochen performativ, sondern wird immer
umwegiger und immer komplexer; gerade damit kann es eine problematische
Identitt artikulieren. Der direkt appellative Gestus von Scholems frhesten
Schriften verschwindet mehr und mehr, die Texte werden - oft auf fast gewaltsame Weise - immer objektiver, immer wieder wird das Schweigen beschworen, die Formulierungen gewollt unverstndlich: Scholem beginnt, die Sprache
seiner Jugend durchzustreichen, um sich ganz von seiner Herkunft abzulsen;
der Wechsel vom Deutschen zum Hebrischen soll diesen Bruch vollstndig
machen. 49 Aber ganz gelingt dieser Bruch nie, Scholem schreibt weiter auf
deutsch, und seine Ausdrucksweise gewinnt nie die intendierte revolutionre
Klarheit und Eindeutigkeit, sondern wird vielfach relativiert, ironisch gebrochen und selber durchgestrichen: Sie wird zur Sprache des Esoterikers, der
immer zugleich etwas sagt und nicht sagt.
Indem sich das Schreiben nicht mehr direkt ausspricht, sondern auf vcr
schiedene Schaupltze und Genres verteilt - Scholem schreibt jetzt als Historiker, als politischer Essayist, als Zeitgenosse, als Autobiograph - , gewinnt
Scholem die ausgesprochene Autoritt, mit der er schlielich seine eigene Lebensgeschichte deutet.

programmatischer Idee des organischen Intellektuellen, in Ringers Kategorie der

Mandarine, in Pauens Kategorie der Selbstermchtigung (Pauen, Dithyrambiker des
Untergangs), in Brokoffs Untersuchung eines apokalyptischen Schreibens (Brokoff,
Die Weimarer Apokalypse).
Zu Scholems Ambivalenz gegenber seinem Tagebuch trgt wesentlich bei, da er
lange Zeit noch auf deutsch statt auf hebrisch schreibt, das sei uerlich und innerlich immer ungerechtfertigter, schreibt er Anfang 1917: Oder ist hier noch ein Winkel, wo noch Europa wohnt? (T I, 464)

EINLEITUNG: SCHOLEMS POLITISCHE ERZIEHUNG

39

Die folgenden Kapitel sollen den verschiedenen Phasen der Verschiebung von
Scholems politischem Ethos, also der jeweils korrelierenden imaginierten Position und Schreibweise folgen. Dabei werden die philosophischen Reflexionen und
das fr Scholem zentrale Verhltnis zur jdischen berlieferung zunchst ausgespart; sie sollen im nchsten Teil thematisiert werden. Zunchst gilt es, Scholems
retrospektive Interpretation seiner Geschichte zu untersuchen, d. h. seine uerungen zum deutschem Judentum und Zionismus nicht zu kritisieren - dazu fehlt
die Materialbasis - aber auf ihr Ungesagtes hin kritisch zu befragen (1.2). Das ist
vor allem die Voraussetzung, um die Entwicklung von Scholems Ethos darzustellen: Zunchst werden wir untersuchen, wie Scholem seine Sprache aus der Jugendbewegung bernimmt, sich dort aber gleichzeitig bemht, eine eigene,
radikale Position und Sprache zu finden (1.3). Dieser Versuch, den man als revolutionr-romantisches bzw. messianisches Ethos bezeichnen kann, gert
durch seinen Bruch mit der Jugendbewegung und mit Buber in die Krise, in seiner Folge entwickelt er ein asketisches Ethos, das wesentlich auf einer Zurcknahme des direkten Ausdrucks beruht (1.4). Die Enttuschung angesichts des
realen Zionismus, die Scholem 1923 bei seiner Einwanderung nach Palstina erlebt, verstrkt diese Tendenzen und fhrt schlielich zu dem Ethos, das auch sein
wissenschaftliches Schreiben und seine Erinnerungen an Zeitgenossen prgt (1.5).
Schlielich wird in einem Exkurs kurz die politisch-kulturelle Bedeutung der Erneuerung der hebrischen Sprache fr Scholems Schreiben errtert (1.6).

40

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

1.2 Das Feld: Deutsche Juden und Zionisten

Scholem hat sich einmal als post-assimilatory Jew (JJC, 1) bezeichnet, seine
eigene Entwicklung lt sich ohne den Kontext des deutschen Judentums und
der jdischen kulturellen Revolution nicht verstehen. Hier soll allerdings nicht
ein weiteres Mal dieser Kontext in aller Breite dargestellt werden, Sinn dieses
Kapitels ist vielmehr, Scholems eigenen Deutung dieses Kontextes zu analysieren. Natrlich darf man Scholems rckblickende Interpretation nicht einfach
als historisch-faktische Darstellung nehmen, genauso wenig kann hier eine erschpfende historische Analyse vom deutschem Judentum bzw. Zionismus gegeben werden, von der aus man dann die Wahrheitsfrage stellen knnte, ob
Scholems Bewertungen nun richtig oder falsch seien. Mit der gebotenen Vorsicht kann man aber die spezifischen Probleme von Scholems Texten herausarbeiten und das Ungesagte in ihnen sichtbar machen. Damit kann man zum
einen die zentrale Kategorie des Selbstbetruges untersuchen, den Scholem dem
assimilierten deutschen Judentum vorwirft (1.2.1), zum anderen kann man
Scholems Konzept einer historischen Identitt darstellen, das seine Auseinandersetzung mit dem Zionismus prgt (1.2.2.).
1.2.1 Deutschjudentum
und >Selbstbetrug<. Die Auseinandersetzung mit
Scholems Bild vom deutschen Judentum mu mit seinem spteren polemischen
Verdikt gegen die Rede von einem deutsch-jdischen Gesprch beginnen: In
einer scharfen Polemik bestreitet Scholem 1962, da es das deutsch-jdische
Gesprch in irgendeinem echten Sinne als historisches Phnomen je gegeben
hat: Zu einem Gesprch gehren zwei, die aufeinander hren, die bereit sind,
den anderen in dem, was er ist und darstellt, wahrzunehmen und ihm zu erwidern. (J II, 7f) Aus drei Grnden hlt Scholem die Rede vom Gesprch fr
vollkommen verfehlt: Erstens habe es eine fundamentale Asymmetrie gegeben,
denn die Deutschen htten sich an diesem Gesprch gar nicht beteiligt, nur die
Juden sprachen zu sich selber, um nicht zu sagen: sie berschrien sich selber
(ebd., 9). Zweitens, und das bezeichnet Scholem als den springenden Punkt
der Argumentation, htten die Deutschen, wo sie sich berhaupt auf ein Gesprch [...] mit den Juden eingelassen haben, dies unter der Voraussetzung
[getan], da die Juden bereit seien, sich in immer fortschreitendem Mae
als Juden aufzugeben. Es gehrt zu den wichtigsten Phnomenen [...], da
die Juden selbst zu einem erheblichen Teil dazu bereit waren (ebd., 14). Das
Gesprch habe auf der ausgesprochenen und unausgesprochenen Voraussetzung der Selbstaufgabe der Juden beruht, auf der fortschreitenden Atomisie-

DAS FELD: DEUTSCHE JUDEN UND ZIONISTEN

41

rung der J u d e n als einer in Auflsung befindlichen Gemeinschaft (ebd., 9).

Drittens sei die nachtrgliche Rede von d e m G e s p r c h eine v o l l k o m m e n
verkehrte Interpretationskategorie, sie ignoriere die Tatsache, da mit den
Toten kein Gesprch mehr mglich ist, u n d v o n einer Unzerstrbarkeit dieses
Gesprches zu sprechen, scheint mir Blasphemie (ebd., 11).
Scholems P o l e m i k scheint mir volle Berechtigung zu h a b e n in ihrem E i n spruch gegen die Einfhrung erhabener u n d feierlich klingender Termini wie
Gesprch (ebd., 13), gegen ein Pathos, da die Juden nachtrglich in die deutsche Geschichte - u n d , so m u m a n b e t o n e n , v o r allem in die Geistesgeschichte - auflst. 50 Aber seine Kritik versteht sich ja nicht n u r als polemischer
Eingriff in eine gegenwrtige Debatte. Scholem hat i m m e r b e t o n t , da seine
Kritik sich nicht nur nachtrglich auf das katastrophale Scheitern des jdischen
Lebens in Deutschland im Nationalsozialismus beziehe, sondern da die U n wirklichkeit des Gesprches schon damals erkennbar gewesen sei, u n d zwar
nicht n u r am Antisemitismus, s o n d e r n auch am Selbstbetrug, er ist die entscheidende Interpretationskategorie Scholems fr das deutsche J u d e n t u m , weit
wichtiger als der Antisemitismus:
Unsere Eltern glaubten zu wissen, was sie wollten, aber sie tuschten sich dabei
weniger ber ihre Umgebung, ber die viele von ihnen sich kaum Illusionen machten, als ber sich selbst. [...] Diese Selbstwidersprche und Abgrnde in ihnen
waren die Ursache dafr, da sie Unklarheit und Verschwommenheit der Klarheit
vorgezogen haben und wenig fr jene brig hatten, die in diese Situation hineinleuchten wollten. (J IV, 260f)
Selbstbetrug bedeutet fr Scholem also mehr, als sich selbst ber seine U m welt zu tuschen; er bezeichnet ein Verhltnis zu sich, das v o n Unklarheit geprgt ist. Das macht deutlich, da die Polemik eine D e b a t t e ber jdische
Identitt impliziert. Die Unklarheit der assimilierten J u d e n u n d die eigene
Klarheit sind die beiden entscheidenden Pole, in deren Spannungsfeld Scholem auch seine eigene Biographie beschreibt. Die Rede v o m Selbstbetrug setzt
offensichtlich eine doppelte oder gespaltene Identitt voraus, in der ein Teil
(sich) ber das andere etwas vormacht: Weder sind die assimilierten J u d e n einfach Juden, noch sind sie aber Nicht-Juden, sondern als Juden tun sie n u r so, als

Hinter Scholems Polemik steht vor allem das Entsetzen ber die Form, in der die
deutsch-jdische Vergangenheit am Anfang der Bundesrepublik bewltigt wird: Zu
den schrecklichsten Dingen, die einem im jetzigen Deutschland begegnen, gehrt die
grausliche Art, in der, nachdem man die Juden ungebracht hat, es nun mit frommem
Augenaufschlag und heuchlerischer Liberalitt vermieden wird, die Juden als Juden
zu bezeichnen, weil man, wie der Schwindel geht, sich damit ja auf die Stufe der
Rassentheoretiker stellen wrde. (Br II, 123) Vgl. dazu auch meinen Aufsatz: Das
Dmonische, 233ff.

42

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

ob sie Nicht-Juden wren. Es sind, in Scholems Formulierung, einerseits gar

keine Juden mehr, im vollen Sinne eines ungebrochenen historischen Bewutseins, die da sprechen, sondern Juden auf der Flucht vor sich selbst (JII, 17).
Auf der anderen Seite sind auch diese Juden immer noch Juden, sie sind auch
am reinen Nullpunkt vlliger Entfremdung (ebd., 10) noch irgendwie jdisch,
eben >Juden auf der Flucht vor sich selbst: Auch bei den schon vollkommen assimilierten Juden gebe es noch eine jdische Gefhlskomponente (J IV, 244),
eine Piett, die sie an die Vergangenheit binde. Scholem macht nicht besonders deutlich, was dieses undefinierbare Etwas sei, und es ist m.E. auch verfehlt,
bei ihm nach besonderen Eigenschaften des Jdischen zu suchen, denn zunchst
soll die behauptete Restidentitt dafr stehen, da das Judentum auch in der Assimilation nicht vllig verschwunden sei.51
Das impliziert, da auch die entfremdeten Juden immanent jdisch verstndlich sind: Die Juden fliehen weniger vor den Antisemiten als vor sich
selbst; sie werden zu Juden nicht nur durch den fremden Blick, sondern auch
durch ihre, wenn auch selbstentfremdete, jdische Identitt. Das Scheitern der
Assimilation ist in Scholems Argumentation daher kein uerliches Schicksal,
sondern eine innere Krise jdischer Identitt, wie ja schon die Wahl des Leitbegriffes Selbstbetrug zeigt; nach Scholem ist fr das NichtZustandekommen
dieses Gesprchs als eines historischen Phnomens, meiner berzeugung nach,
zu einem wichtigen Teil die Liquidation der jdischen Substanz durch die Juden
selbst verantwortlich (J II, 16). Wie wir noch sehen werden, spielt der Gedanke
einer Se/forzerstrung des Judentums in der Neuzeit in Scholems Historiographie eine wichtige Rolle.
Die Rede vom Selbstbetrug suggeriert ebenfalls, da es eine authentische
Gegenposition gibt, die das Jdisch-Sein akzeptiert. Der Unklarheit der Assimilation stellt Scholem jene Juden gegenber, die im vollen Sinne eines ungebrochenen historischen Bewutseins (ebd., 17) leben; weil das historische
Bewutsein als konstitutiv fr die jdische Identitt betrachtet wird - wir werden auf den nchsten Seiten sehen, da das alles andere als selbstverstndlich und

Wenn man wollte, knnte man jdische Merkmale aus gelegentlichen uerungen
Scholems zusammentragen. So erscheinen ihm an Benjamin zwei Kategorien als besonders jdisch: einmal die Offenbarung, die Idee der Tora, die Vorstellung von der
Lehre und von heiligen Texten berhaupt und zum anderen der Messianismus und die
Erlsung (J II, 219f). Man mu aber bedenken, da solche uerungen immer in
einem besonderen Kontext stehen und daher kaum zur Definition der jdischen Identitt taugen. Insgesamt fllt eher auf, da Scholem eine solche Bestimmung von Merkmalen meidet: Sein Artikel Judaism enttuscht insofern, als dem Judentum inhaltlich
kein einziges Merkmal zugesprochen wird, sondern gerade die Offenheit des Judentums betont wird, dazu s. auch Kap. 1.5.3.

DAS FELD: DEUTSCHE JUDEN UND ZIONISTEN

43

unproblematisch ist - , kann die Unklarheit der Assimilation auch beschrieben

werden als Widerspruch zwischen dem W u n s c h , die eigene Geschichte nach
Mglichkeit zu vergessen, u n d der Scheu weiter Schichten, die nicht so weit
gehen wollten, sondern vielmehr in dem Bewutsein lebten, v o n einer ganz anderen Vergangenheit als der deutschen mitgeprgt zu sein (J IV, 255).
A u c h die neuere F o r s c h u n g b e t o n t , da die Assimilation keineswegs vollstndige Aufgabe der jdischen Identitt beabsichtigt habe, sondern ein Doppelziel verfolgte: D e r Groteil der Juden wollte sich nicht n u r in die deutsche
Gesellschaft integrieren, s o n d e r n auch in irgendeiner Weise ihre jdische Besonderheit bewahren. 5 2 F r Scholem folgt daraus - u n d hier setzt, wie wir sehen
werden, seine Interpretation ein - , da es einen Widerspruch gegeben habe
zwischen der Ideologie, welche die Assimilation verkndete oder als vollzogen behauptete, u n d d e m Verhalten in d e n wichtigen Lebenslagen, sowie d e r
psychologischen Realitt (ebd., 240).
H a n d e l t es sich hier aber wirklich und n o t w e n d i g u m einen W i d e r s p r u c h ?
Uriel Tal hat das D o p p e l z i e l ganz anders charakterisiert, als genuin liberales
U n t e r n e h m e n , das k o n s e q u e n t in einem leistungs- bzw. zukunftsorientierten
Gesellschaftsentwurf beruhe:
In this new society, a man would not be asked whence he came, but weither he was
going. He would be judged by his achievements and not by the class to which he
belonged, by his fruits and not by his roots. His religious affiliation would be
regarded as a private matter, and there would be no need for him to deny it since,
having been purified of all irrational elements, religion would no longer constitute
a barrier between men. 53
Zum Doppelziel vgl. Tal, Christians andjews, 16ff; Volkov, Jdisches Leben und Antisemitismus, 131 ff; Meyer u.a. (Hg.), Deutsch-Jdische Geschichte, Bd. II, 208ff. - Vgl.
dazu Volkovs treffende Kritik des Begriffs der Assimilation: Er sei ideologisch aufgeladen und analytisch unsauber, weil er gleichzeitig soziale, kulturelle und psychische Prozesse bezeichne, weil er dazu tendiere, deren Wechselwirkungen zu
verschleiern und weil er sich zugleich auf einen Proze und ein Resultat bezieht.
(Volkov, Jdisches Leben und Antisemitismus, 132f) Wer die Assimilation als gelungen
beurteilt, denke an Akkulturation und Wertegemeinschaft, wer ihr Scheitern konstatiert, beziehe sich auf Sozialisation und Integration. Die von Volkov vorgeschlagene
Revision der deutsch-jdischen Geschichte durch den Begriff der Modernisierung ermglicht es, sich von der Vorstellung eines eindimensionalen und einheitlichen Assimilierungsprozesses zu lsen (Vgl. Volkov, Zur Einfhrung)
Tal, Christians andjews in Germany 16f. - Um das Problem berhaupt erst sichtbar
zu machen, darf man nicht mit dem pejorativen Bild des Liberalismus arbeiten, das in
der deutschen intellektuellen Tradition blich ist, in der jener in der Regel von links
wie von rechts als oberflchlicher Fortschrittsglauben und abstrakter Rationalismus
aufgefat worden ist. Aus dieser Tradition kommend, aber mit ihr radikal brechend,
haben Hannah Arendt und Leo Strauss dem einen starken Begriff der ffentlichkeit
bzw. eine positive Konzeption einer vollstndig profan aufgefaten Politik entgegen-

44

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

Aus dieser liberalen Perspektive, die ihr Pathos u n d ihre K o n s e q u e n z aus der
T r e n n u n g von ffentlichem u n d Privatem sowie der Z u w e i s u n g der Religion
in die Privatsphre nimmt, erscheint das Doppelziel der deutschen J u d e n - ffentliche Integration u n d private Distinktion - nicht jener Widerspruch, von
dem Scholem sprach, u n d auch kein schlechter K o m p r o m i .
A b e r diese liberale Vision verliert ihre politische Kraft in d e m Mae, in dem
sich die deutsche U m w e l t in der zweiten Hlfte des 19. J a h r h u n d e r t s v o n ihr
abwendet. N a t i o n , Kultur, Politik u n d auch Religion werden zu der Vorstellung
einer christlich nationalen K u l t u r verschmolzen; in ihr sind die J u d e n ein
F r e m d k r p e r , weil sich der Brger nicht m e h r d u r c h sein H a n d e l n in der ffentlichen Sphre konstituiert, sondern d u r c h tiefe u n d mystische Qualitten,
durch seine Verwurzelung in der nationalen Kultur. Identitt wird hier nicht
m e h r aufgefat als zuknftige Aufgabe, s o n d e r n als gegebene Substanz - gerade das bringt die J u d e n in die von Scholem zu Recht b e m e r k t e fatale Zwickmhle: Die Selbstaufgabe der J u d e n wird ebensosehr b e g r t , ja gefordert,
wie zugleich hufig genug als A r g u m e n t fr ihre Substanzlosigkeit angefhrt
(J II, 26). D e r Versuch, die alte Politik weiterzutreiben, fhrt zu einer gefhrlichen Schere: Je m e h r sich die J u d e n auf Liberalismus u n d M o d e r n i s i e r u n g
fixieren, desto mehr isolieren sie sich in einer z u n e h m e n d antiliberalen und m o dernittsfeindlichen Gesellschaft. 54 A u c h der geschwchte deutsche Liberalism u s , der einer der wichtigsten Verbndeten der J u d e n im K a m p f u m die
Emanzipation gewesen war, wendet sich z u n e h m e n d von der Judenfrage ab, um
nicht in den Ruf zu k o m m e n , nationale Interessen zu verraten. 5 5

gehalten; gerade Arendt hat das Menschenbild freigelegt, das die liberale Betonung des
genuin Politischen impliziert (vgl. Arendt, Vita Activa). Zum Verhltnis ScholemArendt vgl. Suchhoff, G. Scholem, Hannah Arendt....
Volkov betont, da die Juden zu den Vorreitern der Modernisierung der Lebensform
(Urbanisierung, Familienstruktur, Bildung, Leistungsverhalten) gehren und da sie
gerade dadurch isoliert werden (Volkov, Jdisches Leben und Antisemitismus, 131ff);
hnlich Nipperdey: Die Assimilation ins Brgerlich-Moderne ging so schnell, da
sie die eigentlich erstrebte Normalitt berschritt, und also die Distanz zu den Nichtjuden gerade nicht aufhob. (Nipperdey, Deutsche Geschichte 1866-1918, Bd. I, 407) Nach Mosse entbehrt die Tatsache, da die Juden politisch am Liberalismus festhalten,
nicht der Ironie, denn gerade durch seinen Liberalismus und seinen Bildungsbegriff
wurde dieses Bildungsbrgertum immer mehr isoliert (Mosse, Das Deutsch-Jdische
Bildungsbrgertum, 176ff).
Zum Verhltnis der Juden zu den deutschen liberalen Intellektuellen vgl. Tal, Christians and Jews, 31ff. Tal hebt hervor, da die deutschen Intellektuellen in Folge
des politischen Konstellationswandels sich dem Dilemma gegenbersehen zwischen
ihren liberalen Vorstellungen und ihren Nationalgefhl entscheiden zu mssen; ihre
Einstellung gegenber den Juden spiegele in der Regel dieses Dilemma wieder
(vgl. ebd., 48-51).

DAS FELD: DEUTSCHE JUDEN UND ZIONISTEN

45

Man kann in der deutschen Geschichte einen Beweis fr die prinzipielle

Schwche des Liberalismus sehen, der mit der gesellschaftlichen Diskriminierung nicht gut umzugehen wisse und letztlich zu optimistisch sei.56 Aber man
mu auch sehen, da die liberale Form der Integration in die Gesellschaft woanders, etwa in Amerika, weitgehend funktioniert hat. Scholems Beschreibung
aber schliet diese Mglichkeit von vornherein aus, schon durch ihren konzeptuellen Zuschnitt macht sie die liberale Option unsichtbar. Dieser Ausschlu
ist charakteristisch fr die persnliche Identittskonstitution: Wie wir immer
wieder sehen werden, spielt ein uerst scharfer Trennungsstrich gegenber
dem Milieu der deutschen Herkunft eine fundamentale Rolle fr Scholem;
indem er das liberale deutsche Judentum nachtrglich undenkbar macht, erwirbt
sich Scholem die Autoritt dessen, der von nichts abhngig ist.57
Der Ausschlu der liberalen Option hat aber auch eine politische Aussage,
er suggeriert, da der liberale Versuch einer Neutralisierung der kulturellen
Identitt durch die Trennung von ffentlichem und Privatem nicht nur historisch gescheitert sei, sondern auch von vornherein der Sache des Judentums
nicht gerecht werde. Er kann fr Scholem wohl nur zu einer Atomisierung der
Juden und zu einem Zerfall des Erbes fhren. berhaupt scheint Scholem den
Liberalismus nur als naiven Optimismus und ungebrochenen Glauben an den
Fortschritt zu verstehen; das eigentliche Pathos des Liberalismus, das in der Annahme einer selbstndigen politischen Sphre und einer positiven Bedeutung
der ffentlichkeit besteht, tritt bei Scholem nicht in Erscheinung. 58 Gerade in
56

So argumentiert Strauss: Der Liberalismus steht und fllt mit der Unterscheidung zwischen Staat und Gesellschaft oder mit der Anerkennung einer durch das Gesetz geschtzten, aber fr das Gesetz unzugnglichen Privatsphre [...]. So gewi der liberale
Staat seine jdischen Brger nicht diskriminieren wird, so gewi ist er konstitutionell
nicht fhig und auch nicht willens, die Diskriminierung von Juden seitens Einzelner
oder Gruppen zu verhindern. Eine Privatsphre im angegebenen Sinne anzuerkennen
bedeutet, private Diskriminierung zuzulassen, sie zu schtzen und sie so tatschlich zu
befrdern. (Strauss, Vorwort, 130 Daher habe die Judenfrage eine besondere Bedeutung fr die Erkenntnis der Grenzen des Liberalismus, ja fr die moderne politische
Philosophie berhaupt (die fr Strauss immer liberal sein mu); vgl. dazu auch Anm. 66.
57
Assmann betont, da das polemische Machtwon Scholems als solches unantastbar
ist und Schweigen gebiete: Assimilation ist in Scholems Sicht das Ende des Judentums. ber dieses Ende verhngt er Schweigen. (Assmann, Einleitung in: Mosse,
Jdische Intellektuelle, 14) - 1960 schreibt Scholem ber das Verhltnis zwischen
Deutschen und Juden: Das sind Dinge, die so unausdenkbar sind, dass wir heute gar
nicht mehr in ihre Tiefe hinabsteigen knnen. (Br II, 69) - Auch in Scholems uerungen ber eine mgliche Wiederaufnahme der Beziehungen zwischen Deutschen
und Juden spielt das Schweigen und die Zurckhaltung eine wichtige Rolle, solche Beziehungen mten im Verborgenen vorbereitet werden (J II, 46).
58
Daher erscheint auch der Fortschrittsglaube der Liberalen bei Scholem oft als skularisierter Messianismus oder doch durch diesen belebt, eine eigene Logik hat er nicht.

46

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

dieser ambivalenten Beziehung z u m Politischen ist Scholem ganz ein Kind seiner Zeit: A u c h fr Scholem darf sich das politische H a n d e l n nicht vollstndig
von der metapolitischen jdischen Identitt u n d der Vergangenheit ablsen. Wie
wir sehen werden, prgt dieses Problem - das schwierige Verhltnis zwischen
politischem H a n d e l n u n d metapolitischen Voraussetzungen und Zielen dieses
H a n d e l n s - auch noch sein Verstndnis des Zionismus.
1.2.2 Zionismus und historische Identitt. Scholem will sich also nicht als deutscher J u d e identifizieren, statt dessen sieht er sich von frh auf als Zionist. Es
habe keinen Unterschied gegeben zwischen der Entscheidung, Jude oder Zionist zu sein, sagt Scholem spter in einem Interview (JJC, 4f), J u d e n t u m u n d
Zionismus seien fr ihn dasselbe gewesen. A b e r was ist dieser Zionismus, u n d
welche Rolle spielt er fr Scholem? Ist er der archimedische (Stand-)Punkt, der
Scholems ganzem Werk z u g r u n d e liegt u n d an d e m sich alle W i d e r s p r c h e
lsen, wie A r t h u r H e r t z b e r g meint? 5 9 O d e r ist der Zionismus fr Scholem nur
ein politisches Mittel, u m eine konkrete Aufgabe zu lsen, nmlich die Bildung
einer m o d e r n e n skularen N a t i o n , wie David Biale behauptet? 6 0 Ist der Zionismus Scholems (mit H e r z b e r g ) als dessen besondere F r m m i g k e i t zu verstehen,
oder soll er gerade (mit Biale) dazu dienen, die gefhrlichen Seiten der Religion
zu bndigen? Die Uneinigkeit der Interpreten ist s y m p t o m a t i s c h , d e n n wir

Nur an einer Stelle spricht er der liberalen Hoffnung auch etwas wirklich Echtes zu,
nmlich das Echte, da wir der Utopie zuerkennen mssen (J IV, 253).
Fr Hertzberg ist der Zionismus der Schlssel zur Gestalt Scholems, die an Widersprchen so reich sei: All of these various elements within Scholem were to find their
resolution in Zion. Zionism, and not his scholarly studies of the Kabbala, or even the
rcdefinition of the whole ofjewish history in the light of those studies, is the center of
Scholem's intellectual and inoral cndeavor. The nascent Jewish Community in Palestine
was the place within which this latter-day Archimedes chose to stand in order to forge
his lever with which to move the world. (Hertzberg, G Scholem as a Zionist and as
a Believer, 190). Im Zionismus erflle sich auch die Religiositt Scholems, die Hertzberg stark betont, auch seine zugegebenermaen unheimlichen Forschungsgegenstnde
ndern fr ihn nichts an diesem Bild: It was a part of the Jewish past; the present was
Zionism. (Ebd., 199)
Biale betont die skulare Natur von Scholems Nationalismus. Trotz des Skularismus von Scholems politischer Haltung bersah er nicht die Rolle, die religisen
Motiven im Nationalismus zukommt. Er hielt es fr unmglich, eine nationale
Bewegung zu erzeugen, ohne diese vitalen und zugleich gefhrlichen Krfte wachzurufen. (Biale, G. Scholem und der moderne Nationalismus, 266) Deutlich ist die
Religion hier nur Mittel zum Zweck, nicht mystischer Ort des Zusammenfallens von
Gegenstzen: In diesem Zusammenhang bedeutet skular fr Scholem dasselbe wie
Bndigung: das Umleiten des Mystischen in die pragmatische Anstrengung, eine neue
Nation aufzubauen. (Ebd., 270)

DAS FELD: DEUTSCHE JUDEN UND ZIONISTEN

47

haben es bei Scholems Zionismus offensichtlich mit einem hochgradig idiosynkratischen und vielfltig in sich gebrochenen Privat-Zionismus zu tun, der
eine komplizierte Beziehung zum historischen Phnomen des Zionismus hat.
Wir werden hier, wie schon in der Frage des Deutsch-Judentums, zunchst anhand von Scholems rckblickenden uerungen den allgemeinen Rahmen und
die zentralen Probleme dieses Themenkreises darstellen, in den nchsten Kapiteln soll dann anhand der Tagebcher die Entwicklung von Scholems jugendlichem Zionismus nachvollzogen werden.
Wie wir schon angedeutet haben, fungiert der Zionismus in Scholems Autobiographie vor allem als Gegenpol zum Selbstbetrug der Assimilationskultur:
Zionist zu werden ist eine moralische Entscheidung fr sich selbst: Der rein
politische und vlkerrechtliche Aspekt der Bewegung war fr so viele, die sich
ihr anschlssen, nicht ausschlaggebend. Sehr einflureich waren dagegen Tendenzen, die auf die Besinnung der Juden auf sich selbst, auf ihre Geschichte und
eine mgliche Wiedergeburt geistiger und kultureller, aber auch gesellschaftlicher Natur gerichtet waren. (VBJ, 61) Der Zionismus erscheint hier als spezifisches Phnomen der jdischen Identitt, nicht als Form eines allgemein
vorhandenen europischen Nationalismus und nicht als Schutz vor Antisemitismus. Er ist der Ort des Juden als Juden, der mit der Vergangenheit seiner
Wurzeln und der Zukunft der Erneuerung verbunden ist. Zu der Geschichte,
in die sich die Zionisten hier wieder stellen wollen, gehrt auch die religise
berlieferung (ebd.); er selbst, schreibt Scholem, habe sich von vielen anderen
Zionisten durch seine positive Wertung des Religisen unterschieden: Ich
war nicht im herkmmlichen Sinne religis, aber ich trumte von irgendeiner
Verbindung des skularen mit dem religisen Element (ebd., 187).
In seinem autobiographischen Rckblick hebt Scholem allerdings auch hervor,
da das Verhltnis der Zionisten zur Geschichte kein einfaches gewesen sei:
Denn von vornherein erzeugte der Widerstreit zwischen dem Streben nach Fortsetzung, Wiederbelebung der traditionellen Gestalt des Judentums und dem bewuten Aufstand gegen eben diese Tradition, freilich innerhalb des jdischen
Volkstums und nicht durch Entfremdung und Abkehr von ihm, eine dem Zionismus zentrale, unentrinnbare Dialektik. (Ebd., 62) Das Verhltnis des Zionismus zur Geschichte ist demnach durch einen Widerstreit bestimmt, den man
immanent nennen kann, insofern er sich auf das Verhltnis zur eigenen Vergangenheit bezieht. Ganz hnlich wie bei seiner Beschreibung des Selbstbetruges
sieht Scholem sich auch hier nicht gentigt, auf politische Bedingungen oder Ideen
der Umwelt einzugehen, um die Dynamik der jdischen Geschichte zu verstehen.
Diese immanente Dialektik zwischen Kontinuitt und Revolte (ebd., 187) liege
allerdings keineswegs offen zu Tage und, so Scholem im Rckblick, sie sei ihm in
seiner Jugend auch nicht bewut gewesen, denn wir sahen den Abgrund noch

4S

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

nicht, der sich zwischen den verschiedenen Deutungen solch umfassender Parolen
im Versuch, sie zu verwirklichen, auftun wrde (ebd., 188).61 Quer zur Dialektik
von Kontinuitt und Revolte und diese verdeckend liegt eine andere Dialektik von
Parole und Realisierung, also von metapolitischer Erwartung (irgendwie soll die
ganze jdische Kultur erneuert werden) und politischer Umsetzung (eine konkrete jdische Gemeinschaft soll in Palstina errichtet werden). Die Erneuerung
des Judentums kann also nur so lange als widerspruchslos (undialektisch) erscheinen, wie sie nicht (politisch) realisiert wird, nur als abstrakte Parole knnen
die verschiedenen Deutungen - Kontinuitt oder Revolte - in ihr nebeneinander
bestehen, im konkreten ffentlichen Handeln ist das nicht mglich.
Diesen Gedanken des Aufbrechens der Widersprche im Vollzug werden
wir immer wieder als zentral fr Scholems historisch-politisches Denken erkennen; hier dient die doppelte Dialektik dazu, einen komplexen Begriff des
Zionismus zu entwerfen. Scholem erbt diese Idee des Zionismus dabei vom
Kulturzionismus insbesondere Achad Ha'ams, in dessen Entwurf die Spannung zwischen Politik und Metapolitik bereits angelegt ist.
Achad Ha'am ist einmal als Grnder einer Tradition des schlechten Gewissens und der Opposition innerhalb des Zionismus bezeichnet worden, denn mit
ihm beginnt die kulturzionistische Polemik gegen den blo politischen Zionismus.62 Dessen Ziel, die Staatsbildung in Palstina, ist fr Achad Ha'am nicht nur
unrealistisch, sondern auch sekundr gegenber der geistigen Frage des Judentums. Denn wenn der Staatsgedanke [...] sich nicht auf die Basis der nationalen

Losungen wie Erneuerung des Judentums oder Wiederbelebung der Herzen verdeckten diese Dialektik nur verbal, die bei jedem Versuch, sie im konkreten Vollzug
des Aufbaus einer neuen jdischen Gemeinschaft mit Inhalt zu erfllen, aufbrechen
muten und in der Tat die innere Geschichte der zionistischen Bewegung seit meiner
Jugend bis zu diesen Tagen weitgehend bestimmt hat, ja noch immer mchtig ist.
(VBJ, 62) - An anderer Stelle schreibt Scholem, im Zionismus sei eine entscheidende
Frage niemals zu klarem Austrag gekommen: War der Zionismus eine Revolution
im Leben des jdischen Volkes, ein Aufstand gegen seine Existenz in der Galuth, die
er radikal verneinte [...], oder war er vielmehr aus dem Bewutsein historischer Kontinuitt zu verstehen, als eine Fortsetzung und Evolution der Krfte, die die Existenz
und Dauer des jdischen Volkes auch in den langen Zeiten der Zerstreuung bestimmt
haben? 0 D, 59f)
Rosenberg, Das Verlorene Land, 132. - Die Position Achad Ha'ams kann dabei ganz
gegenstzlich gewertet werden: Avinieri stellt A. H. als Realisten dar, der mit Recht
gesehen habe, da eine Masseneinwanderung ein kaum realisierbares und auch (was
das Verhltnis zu den Arabern angeht) gefhrliches Ziel sei (Avinieri, The Making of
Modem Zionism, 112ff); anders dagegen Bein: Die Lehre Achad Haams war jedoch
zunchst berspitzt formuliert und indem sie Ursachen und Folgen umkehrte und die
materielle Judennot als bewegenden Faktor ausschalten wollte, geriet sie in einen circulus vitiosus. (Bein, Die Judenfrage, Bd. I, 281)

DAS FELD: DEUTSCHE JUDEN UND ZIONISTEN

49

Kultur sttzt, wrde letztendlich der Faden abgeschnitten, der es [das Volk]
mit seiner Vergangenheit verbindet, und die historische Basis unter seinen Fen
weggezogen.63 Fr Achad Ha'am ist die Politik nicht nur nicht ausreichend zur
kulturellen Erneuerung, sondern gefhrdet diese geradezu durch die symbolische Politik, durch Diplomatie und die groen Gesten der Kongresse: Die allgemeine Schwche des Zionismus liege in jenem verfrhten Siege [...] der dem
Gedanken durch die Schuld seiner Anhnger zuteil geworden ist. Denn indem
sie noch vor der Zeit Groes vollbringen wollten, verlieen sie die langwierige
Bahn der natrlichen Entwicklung und setzten einen neuen zarten Gedanken in
die Wirklichkeit um, noch bevor er gereift war. 64
Allerdings bleibt bei Achad Ha'am unbestimmt, was denn nun der spezifische Inhalt dieser Nationalkultur sein solle bzw. worin denn nun die Besonderheit der Juden bestehe. Selber ausgesprochener Atheist, lehnt er jedenfalls die
religise Interpretation des Judentums ab: Nicht die religise Auserwhlung,
sondern nur das Bewutsein der ethischen Auserwhltheit soll das Judentum
prgen und seine besondere Stellung in der menschlichen Evolution ausmachen,
ohne da besonders deutlich wrde, worin diese Restgre bestehe. 65
In Gestalt dieser Auserwhltheit taucht hier das Problem des religisen
Erbes wieder auf: Der kulturelle Zionismus glaubte einen sicheren mittleren
Boden zwischen der Politik (der Machtpolitik) und der gttlichen Offenbarung
gefunden zu haben, zwischen dem subkulturellen und dem suprakulturellen,
aber ihm fehlte die Strenge beider Extreme. 66 Gerade wenn der religise Subtext der Kultur des Kulturzionismus ins Spiel kommt, spitzt sich der Konflikt
zwischen dem verfrhten Sieg und dem Ziel, zwischen Metapolitik und Politik
aufs uerste zu.
Auch Scholems eigene Position wird durch diese Spannung bestimmt, auch
er lehnt das rein politische Ziel einer Normalisierung der Juden ab: In this
respect I am an Achad Ha-amist and religious, but more religious than Achad
Ha-am. I don't believe in a world of total secularism in which the religious
factor will not manifest itself with redoubled strength. (JJC, 34) Wie wir sehen
werden (s.u. Kap. 1.4.3), formuliert Scholem schon Anfang der zwanziger Jahre

63

Achad Ha'am, Am Scheidewege, Bd. II, 19f.

Achad Ha'am, a.a.O., Bd. I, 35.
65
Achad Ha'am, a.a.O., Bd. I, 262. - Vgl. dazu die Kritik von Klatzkin: Wie kann man
gleichzeitig Gott verneinen und die Auserwhltheit bejahen? (zit. nach: Rosenberg,
Das verlorene Land, 138)
66
Strauss, Vorwort, 13. - Strauss Analyse der Judenfrage und des Zionismus in diesem Vorwort ist fr den metapolitischen Aspekt des Zionismus hochinteressant, kann
aber hier aus Platzgrnden nicht untersucht werden. Zum Verhltnis Scholems zu
Strauss vgl. Smith, Gershom Scholem and Leo Strauss.
64

50

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

seine Position, da das religise Element im Zionismus weder ganz liquidiert

werden soll, wie im politischen Zionismus, noch einfach realisiert werden kann.
Diese Spannung bestimmt auch seine Enttuschung ber die zionistische Realitt in Palstina, sie bricht auch den eigenen Zionismus: Keinesfalls lst dieser
fr Scholem schon alle Fragen, und die Ankunft in Zion ist nicht per se die
Ankunft an einem stabilen, natrlichen Ort.
Das wird gerade in jenen spteren uerungen Scholems deutlich, die sich
explizit auf das Problem der jdischen Identitt beziehen. 1970 schreibt Scholem in einem Vortrag Who is ajew: With the return of the Jewish people to its
own history and to its own land, Judaism has for the majority of us become an
open, living, and undefined organism. (PM, 93) Die Rckkehr nach Israel lst
die Frage der Identitt nicht einfach, sondern erffnet sie erst im eigentlichen
Sinne. Denn, wie Scholem weiter ausfhrt, whrend in der langen Zeit des Exils
die religise Definition unangefochten gewesen sei, stehe sie nun neben einer
skularen. Gerade die Rckkehr zum eigenen Ort fhrt also nicht zu einer Beruhigung, sondern macht gerade alles unbestimmt: With the realization of
Zionism, the fountains of the great deep of our historical being have welled up,
releasing new forces within us. (Ebd., 98)
Allerdings basiert dieses Identittskonzept und die es tragende Vorstellung von
Kontinuitt und Revolte auf einem Ausschlu und auf einer stillschweigenden
Voraussetzung. Ausgeschlossen in Scholems Beschreibung wird das Verhltnis
des Zionismus zu Europa. Um dessen Bedeutung zu erkennen und insbesondere
den metapolitischen Aspekt des Zionismus sichtbar zu machen, darf man diesen nicht nur teleologisch betrachten als eindeutig in der Staatsgrndung Israels
kulminierend, sondern mu seine besondere Struktur, Leistung und Verankerung
in der jeweiligen Gesellschaft betonen. 67 Der moderne Zionismus kann ja gerade
Dieser Perspektivenwechsel ist erst in der neueren Forschung erfolgt. Feisei weist darauf hin, da die Geschichtsschreibung des Zionismus immer palstinozentrisch gewesen
sei und zionistischen Erfolg oft am Ausma der Alliah gemessen habe, was fr die Zeit
vor 1948 anachronistisch sei (Feisei, Criteria and Conception in the Historiography...,
insbes. 298); erst in neuerer Zeit betrachte man auch die lokalen Kontexte. Man msse
hier differenzieren: If Zionism is defined in clear-cut terms as a political movement
leading to the realization of clear-cut political goals - the creation of a Jewish State and
the concentration of all Jews there - then one set of evaluative criteria is called for [...]:
ideological consistency, extent of aliya, and the size and quality of Organization. If, on
the other hand, Zionism is also considered as an expression ofjewish life in the Diaspora,
then these well-defined goals are inadequate. If Zionism is not only directed towards a
historical goal, but is a continuing process, it requires new evaluative criteria. It has then
to be considered as part of the re-definition of modern Jewry, in all places and at all
levels. (Ebd., 312) - Auch Mintz betont die Diversivitt des Zionismus und kritisiert den
Ausdruck als solchen: Hasn't the time come to admit that Zionism is ariehpolysemous
coneept open to multiple significations - and for that reason a term which acts to

DAS FELD: DEUTSCHE JUDEN UND ZIONISTEN

51

darum eine Massenbewegung werden, weil er in vielem europisch u n d brgerlich bleibt bzw. hier auf geschickte Weise Kompromisse eingeht. 68 Zugleich
kritisiert er Europa, allerdings folgt er dabei weitgehend den europischen M u stern der Kulturkritik, am deutlichsten - und am folgenreichsten - wird das dort,
w o er auch die antisemitischen Angriffe gegen die Unnatrlichkeit des jdischen
Lebens u n d die Natrlichkeit des Antisemitismus bernimmt: Die Zionisten
wollten Europa verlassen, ohne es abzulehnen, sie wollten die Konsequenzen aus
dem Scheitern der Emanzipation ziehen, ohne damit moralische Vorwrfe zu verbinden [...]. Aus diesem Dilemma w u r d e n verschiedene Auswege gesucht. Im
Mittelpunkt stand dabei der Versuch, den B r e n n p u n k t zionistischen D e n k e n s
vom Antisemitismus auf die Negation des Galut zu verlagern. 6 9 Gerade in der
Generation der Zionisten, zu der Scholem gehrt, wird die Verneinung des Exils
zu einem fundamentalen Bestandteil des Zionismus. 7 0

diminish and obscure our understanding of the ideological changes which have actually
occurred over the course of a hundred years in the Jewish national movement?
(Mintz, Work for the Land of Israel ..., 170) - Berkowitz hat darauf hingewiesen,
da die meisten Geschichten des Zionismus als eine Teleologie der Staatsbildung
konzipiert sind, damit aber die Voraussetzung einer gemeinsamen jdischen Kultur
als selbstverstndlich unterstellt werde, in Wahrheit sei diese in weiten Teilen gerade
vom Zionismus erst wiederhergestellt worden (Berkowitz, Zionist Culture and West
European Jewry, 4ff).
Zum deutschen Zionismus vgl. Reinharz, der betont, da die deutschen Zionisten
zunchst in ihrer Ablehnung der Diaspora sehr viel zurckhaltender sind als Herzl
(Reinharz, Ideology and Structure, 277f), erst 1912 ndert sich das und mit einer
neuen Generation von Zionisten setzt ein Radikalisierungsproze ein (ebd., 278ff).
Volkov, Jdisches Leben und Antisemitismus, 102. - Daher gebe es nicht selten hnlichkeiten zwischen der antisemitischen und der zionistischen Polemik gegen die Assimilation (ebd., 96ff); Volkov zitiert eine uerung von Talmon: Herzl glaubte
offensichtlich an die Mglichkeit eines Handels mit den Antisemiten [...] Wir werden
die berschssigen Juden aus euren Staaten herauslotsen, und ihr werdet uns dafr helfen, ihnen eine Zufluchtssttte zu suchen und ihren eigenen Staat zu grnden.
(Ebd., 97) - Vgl. Hellige: Die - vom Gegner erzwungene - Aufgabe der Assimilation
verbanden die Zionisten jener ersten Generation nicht zugleich mit der Absage an die
gegnerischen Wertvorstellungen, weil sie diese ebenso wie die Kritik am Judentum
selbst verinnerlicht hatten. (Hellige, Generationskonflikt..., 506)
Volkov betont die Bedeutung der Verwerfung des Exils in der zweiten Generation der
Zionisten, insbesondere bei Klatzkin (Volkov, Jdisches Leben und Antisemitismus,
104f.). Dies alles als pathologischen Selbstha zu klischieren, geht der Hauptfrage
aus dem Weg. Die radikale Negation des Galut war entscheidend fr die Ideologie des
Zionismus, wenn er nicht den Kampf gegen den Antisemitismus zu seinem Hauptanliegen machen sollte. (Ebd., 105) - ber die Ideologie der shilat ha-gola (Verneinung
des Exils) vgl. Schweid, der einen immanenten Widerspruch hervorhebt Both the
weakening of the positive relationship toward the Jewish heritage through shilat

52

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

Diese Verneinung des Exils ist freilich nur eine Seite. Der Zionismus stellt nicht
nur eine Ideologie, sondern auch eine Kultur dar, die nach Berkowitz die Funktion einer supplemental nationality bernimmt: Gerade der deutsche Zionismus sei wirksam als fabrication of a national culture with which Jews could
identify without setting foot in Palestine. 71 Die staatslosen Zionisten sind vllig
auf die imaginre Vergesellschaftung durch Kultur angewiesen: D u r c h Mythen
und Symbole wie die neuen Zionsfahnen, durch partizipative Erfahrungen wie die
Teilnahme an zionistischen Kongressen, durch ein ganzes System von Publikationen und Institutionen kann sich der Einzelne als Teil der jdischen Nation erleben, ohne da er - und das ist entscheidend - die westeuropische Nationalitt
und Kultur aufgeben m u . Auf diese Weise wird die zunchst nur als aufgedrngt
erlebte jdische Identitt auch bernommen. 7 2 Diese symbolische Ebene ist wesentlich fr die Integrationskraft der zionistischen Bewegung und verhindert, da
die aus sehr heterogenen G r u p p e n zusammengesetzte zionistische Bewegung zerfllt. Gerade H e r z l , dessen politische Vorstellungen nichts spezifisch Jdisches
ha gola and the weakening of the latter because of a positive attitude toward the
historical heritage of the nation have ultimately weakened that strain of Zionism which
seeks to effect an overall revolution in the life of the Jewish people, but which draws
its strength and motivation from its identification with the Jewish people, its history,
and its heritage. (Schweid, The Rejection of the Diaspora, 135) Man msse hier
allerdings auf die inneren Differenzierungen achten: Whrend etwa Brenner und
Berdishewsky der Diaspora keinen Wert einrumen, (ebd., 136ff), lehnen Bialik und
Achad Ha'am sie zwar ab, betonen aber gleichzeitig ihren Wert als Erbe (ebd., 147ff);
die Erziehung in Israel sei dann aber eher durch jene bestimmt worden (ebd., 155f).
71
Berkowitz, Zionist Culture and West European Jewry, 6. - Zionist culture did not immediately foresee the European Jewish Bourgeoisie as the settlers of Zion, nor did it
consistently appcal to them to immigrate in order to solve their own Jewish Problem.
Nevertheless, Zionism regarded all of its followers as fll members of the Jewish nation.
The vicarious nationalism that it engendcrcd is quite possibly a uniquc feature of
Zionism. (Ebd., 7) Die Strke von Berkowitz' Buch ist, da es diese Entwicklung nicht
von vornherein als Verfall oder Kompromi bewertet. Natrlich habe es immer das Risiko der Trivialisierung gegeben. Aber: The movement had little choice but to accept
this as a risk. (Ebd., 189) - Nach Mintz ist der Zionismus in seiner Gegenwartsarbeit
wirksamer gewesen als in seinem Aufbau Palstinas: In other words: it was the Jewish
Community that conquered Zionism rather than vice versa. Zionism was absorbed by
the Community, acclimated to it, and lowered its sights: now a stunted version of its
former seif in regard to final goals, it was nonetheless able to enhance significantly its
actual strength. (Mintz, Work for the Land of Israel..., 1640
72

Berkowitz veranschaulicht das besonders am Jdischen Nationalfond: Die Spende

stellt eine niederschwellige Art der Solidaritt mit dem Zionismus dar, die darber hinaus durch die Nhe zu traditionellen Formen der Wohlttigkeit leicht akzeptabel ist,
andererseits wird um den Akt der Spende ein symbolisches Netz aufgebaut, das den
blo profanen Akt zu einer Partizipation an einer nationalen Sache macht, vgl. Berkowitz, Zionist Culture and West European Jewry, 180ff.

DAS FELD: DEUTSCHE JUDEN UND ZIONISTEN

53

haben, fungiert mit seiner charismatischen Erscheinung als Integrationsfigur: Weil

es jedem mglich war, seine Ansichten auf Herzl zu projizieren, stellte der idealisierte und stndig reproduzierte Herzl einen wichtigen Kohsionsfaktor des
Zionismus dar.73
Die zionistische Kultur ist also keineswegs eine rein jdische, sondern stellt
einen Kompromi dar; nur solche hybride Kultur kann die metapolitische Leistung der Konstitution einer jdischen Identitt im Exil und fr das Exil leisten.
Das macht deutlich, da die von Scholem postulierte Dialektik von Kontinuitt
und Revolte im Verhltnis zur jdischen Tradition keineswegs die einzige ist im Zionismus ist sie eher ein Problem, das stndig vertagt wird -, neben oder
hinter ihr steht die Dialektik von Eigenem und Fremdem, also des Verhltnisses
der jdischen und der europischen Kultur. Diese Dialektik wird von Scholem
aber stets ausgeblendet: Der Zionismus ist fr Scholem rein als innerjdische Bewegung verstndlich, nicht als europische Nationalbewegung. hnlich wie
schon bei Scholems uerungen zum deutschen Judentum verdeckt eine postulierte immanente Dialektik eine komplexere Dialektik.
Auf der anderen Seite impliziert sein Bild des Zionismus auch eine selbstverstndliche Vorentscheidung: Wenn sich jdische Identitt in der Dialektik
von Kontinuitt und Revolte bildet, also im Verhltnis zum kulturellen Erbe,
so ist sie wesentlich historisch konstituiert und zwar aus der eigenen Geschichte
heraus: Das ist alles andere als selbstverstndlich, es ist auch mglich, Identitt
ganz anders zu denken, als einen bestimmten kollektiven Habitus, als persnliches Engagement oder auch als Bestimmung durch die Anderen. Scholem betont die inneren Krfte, und innere Krfte sind fr ihn immer auch Krfte der
Erinnerung: Der Druck von auen erzeugt Gegendruck und Zusammenschlu
von innen. Wichtiger aber und entscheidender waren die, die Juden sein wollten, weil sie in sich selber hineingeschaut und dort ihre Verbundenheit mit ihrer
Vergangenheit und nicht weniger mit ihrer Zukunft entdeckt haben (J II, 48).

Vgl.: It is almost impossible to overestimate the extent to which the image of Herzl
figured in the seif definition of Zionism [...] Theordor Herzl's image helped bridge the
gap between secular-national aspiration and Jewish messianism. (Berkowitz, Zionist
Culture and West European Jewry, 135ff) In Herzls Portrt selber, unendlich oft reproduziert, verschmilzt die traditionelle Messiaserwartung mit einem modernen politischen Fhrer, was wohl nicht prgnanter ausgedrckt werden kann als im gelufigen
Witz: Wem der Zionismus seinen Erfolg verdanke? Herzls Bart (vgl. ebd., 137). - Herzl
ist Charismatiker par excellence, vgl. etwa die bekannten Aufzeichnungen nach dem
ersten Kongre: In Basel habe ich den Judenstaat gegrndet - [...] der Staat ist
wesentlich im Staatswillen des Volkes, ja selbst eines gengend mchtigen Einzelnen
(L'Etat, c'est moi, Ludwig XIV) begrndet. (Herzl, Zionistische Werke, Bd. II, 24.)
Charismatische Herrschaft ist immer metapolitisch, weil sie eine politisch nicht verfgbare Dimension menschlichen Handelns behauptet.

54

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

Wenn Identitt berhaupt eine Identifikation mit einem wir bedeutet, dann
ist fr Scholem dieses >wir< zunchst und in primrer Weise die historische Gemeinschaft, weniger die unmittelbare Umwelt, von der in seinen uerungen
zur Identitt kaum die Rede ist. Man kann vielleicht noch weiter gehen und
sagen, wenn es fr Identitt ebenfalls wichtig ist, sich gegen ein Anderes oder
gegen Andere abzuheben, so wird fr Scholem dieses Andere gerade durch die
Welt seiner Herkunft, durch das deutsche Judentum, reprsentiert. Seine Identitt vollzieht sich durch Abgrenzung vom Verwandten, diese Abgrenzung wiederum vollzieht sich durch einen Sprung in die Vergangenheit, durch
Identifizierung mit der historischen Gemeinschaft der Juden.
In dieser historischen Gemeinschaft ist es auch mglich, Jude im vollen Sinne
eines ungebrochenen historischen Bewutseins (ebd., 17) zu sein; wie immer
dialektisch, ist also auch den modernen Juden ein Verhltnis zum Eigenen mglich. Auch diese Mglichkeit ist alles andere als selbstverstndlich, wie man sich
etwa an Hannah Arendts ganz anderer Interpretation der Judenfrage klarmachen
kann: Auch fr sie ist nicht der Antisemitismus entscheidend, sondern die Reaktion der Juden, das verlogene Leugnen der Existenz des Judenhasses und
der damit verbundene Realittsverlust.74 Allerdings hat es nach ihr damals keinen positiven Ausweg gegeben, charakteristisch fr die deutsch-jdischen Intellektuellen sei gewesen, da sie ins Judentum nicht zurck wollten, nicht zurck
wollen konnten, aber nicht weil sie an Fortschritt und damit an automatisches
Verschwinden des Judenhasses glaubten oder weil sie zu assimiliert, dem Judentum der Herkunft zu entfremdet gewesen wren, sondern weil ihnen alle Traditionen und Kulturen gleich fragwrdig geworden waren. 75 Damit wird die
Judenfrage zum Spiegel der Moderne schlechthin, whrend sie das bei Scholem
eben im selben Mae zu sein scheint - sie ist das Problem einer jdischen Moderne, zu deren Verstndnis man nicht auerhalb des Judentums stehen mu.
Jedenfalls ist fr Scholem der unhintergehbare, ja der einzig mgliche Standort als Jude das jdische Gedchtnis, es ist weit fundamentaler als das Land
Israel oder dessen Staatlichkeit und bildet eigentlich erst dessen Basis. Gegen
Ende seiner Erinnerungen, als er seine Ankunft in Jerusalem schildert, beschwrt Scholem noch einmal dieses Geschichtsbewutsein (VBJ, 225), das
der zionistischen Jugend eigen gewesen sei: Mit unserer Heimkehr in unsere
eigene Geschichte wollten wir, jedenfalls die meisten von uns, sie verndern,
aber wir wollten sie nicht verleugnen. [...] Ohne diese religio, diese Bindung
nach rckwrts, war und ist dies Unterfangen aussichtslos, von Anfang an zum
Scheitern verurteilt. (Ebd., 225f)

Arendt, Walter Benjamin, 223.

Arendt, a.a.O., 227.

REVOLTE UND ROMANTIK: DIE ERSTE EIGENE SPRACHE

55

1.3 Revolte und Romantik: Die erste eigene Sprache

Im letzten Kapitel sind die Deutungen, die Scholem seiner eigenen politischen
Herkunft gibt, problematisch geworden: Sowohl die Diagnose vom Selbstbetrug
der Assimilation als auch der Entwurf einer historischen Dialektik der jdischen
Identitt haben ihre Evidenz und Schlichtheit verloren. Es hat sich gezeigt, da sie
auf einem Ausschlu beruhen, und mehrfach drngte sich die Vermutung auf, da
dieser Ausschlu auch, beabsichtigt oder unbeabsichtigt, die eigene Herkunft und
deren Probleme unlesbar macht. Tatschlich erscheinen diese Probleme in Scholems frhen Texten sehr viel deutlicher; dadurch wird sich zeigen, da die im vorhergehenden Kapitel analysierte Identittskonstruktion und -theorie des spten
Scholem sich keineswegs natrlich einstellt, sondern nur als Resultat einer Durcharbeitung verschiedener Identittsentwrfe verstanden werden kann.
Es ist nicht Sinn der folgenden berlegungen, die uere, im engeren Sinne biographische Seite von Scholems Identittssuche zu rekonstruieren und nachzuzeichnen, welchen Gruppierungen sich Scholem wann anschliet. Ebenfalls
ausgeblendet ist Scholems Beschftigung mit der jdischen Tradition, diese soll
der nchste Teil anhand von Scholems philosophischen und theologischen Reflexionen untersuchen. Hier soll dagegen die politische Karriere Scholems, seine
Positionierung in den zionistischen Diskursen untersucht werden. Entscheidend
dabei ist, wie sich fr Scholem eine Weise der Selbstinterpretation, -beschreibung
bzw. -inszenierung ausbildet, die ihm dann erlaubt, eine stabile jdische Position
nicht nur aufrechtzuerhalten, sondern auch zum Ausdruck zu bringen. Diese Position bildet sich erst langsam heraus, an seinem Anfang steht eine heftige Revolte
gegen sein Elternhaus und dementsprechend auch ein Ethos der Revolte (1.3.1).
Um seine weiteren Entwicklungen zu verstehen, mu der historische Kontext dieses Ethos dargestellt werden, insbesondere der Identittsdiskurs Martin Bubers
(1.3.2). Eine Weile greift Scholem zu diesem Diskurs, um sich zu artikulieren
(1.3.3), bald versucht er aber, ihn durch Radikalisierung zu berbieten (1.3.4).
Schlielich fhrt ihn aber seine Enttuschung durch Buber dazu, diesen Diskus
insgesamt zu verwerfen (1.3.5), das lst eine tiefe Krise aus, deren weitere Entwicklung ich im nchsten Kapitel darstellen werde. Nur am Rande kann ich hier
auf Scholems Verhltnis zu Benjamin eingehen, auch dieser spielt fr den Aufbau
von Scholems Identitt eine wichtige und nicht immer eindeutige Rolle (1.3.6).
1.3.1 Generationskonflikt und Ethos der Revolte. Scholem hat rckblickend einmal gesagt, da seine jdische Besinnung a revolt against the life-style of the
run-of-the-mill bourgeoisie to which my family belonged gewesen sei QJC, 2),

56

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

von diesem Ethos der Revolte u n d dem damit verbundenen, typischen deutschjdischen Generationskonflikt jener Zeit mssen wir ausgehen. Weil die Integration der J u d e n nicht ihren natrlichen Verlauf n i m m t , steht Scholems
G e n e r a t i o n in einer b e s o n d e r e n Spannung: Von den jdischen Eltern in die
deutsche Kultur hineingedrngt, von dieser aber wieder abgestoen, sucht sie
nach neuen Identittsangeboten. 7 6 D u r c h Verschrnkung mit d e m allgemeinen
Jugendproblem der J a h r h u n d e r t w e n d e entsteht hier ein neuer Diskurs mit einer
typischen imaginren G e g e n w e l t , die den Konflikt mit der assimilierten Elterngeneration verschrft: Wie n o c h jede G e n e r a t i o n revoltierender Shne
b e r s p r i n g t auch diese von jungen J u d e n die Linie der angepaten Vter, um
sich im tief gestaffelten H i n t e r g r u n d schon historisch g e w o r d e n e r Generationen eine Tradition zu suchen, vor deren ehrwrdiger Kulisse die Vter als blasse
Schemen erscheinen mssen. 7 7 Die Dialektik der Tradition entfaltet sich hier
also als Konflikt der Generationen.
In Scholems Entwicklung spielt der uerst heftige Konflikt mit seinem Vater
eine entscheidende Rolle. O b w o h l hier seitens des Sohnes nicht viel von A m bivalenz zu s p r e n ist, deutet die Vehemenz des Konflikts darauf hin, d a es

Vgl. Schatzker: Beinahe smtliche jdische Sozialisations- und Erziehungsagenturen

bezweckten und bewirkten die Sozialisation der jdischen Jugend in die deutsche Gesellschaft und ihre Integration in die deutsche Kultur, whrend beinahe alle deutschen
Sozialisationsagenturen, bewut oder unbewut, einen zustzlichen Sozialisationsproze in die entgegengesetzte Richtung bewirkten, der die jdischen Jugendlichen
zum Judentum und zum jdischen Bewutsein zurckfhrte. (Schatzker, Jdische
gend im zweiten Kaiserreich, 15) - Laut Hellige war in der Wilhelminischen Zeit ein
scharfer Generationskonflikt selbst bei einer normal verlaufenden kindlichen Persnlichkeitsentwicklung unter dem Druck antijdischen Ressentiments eher typisch,
weil die Opposition gegen den Vater sich in jedem Fall mit der gesellschaftlichen Auseinandersetzung verschrnkte (Hellige, Generationskonflikt, Selbstha ..., 478).
Mattenklott, Nicht durch Kampfesmacht..., 346. - Mosse betont, da Scholems Revolte ganz in der Tradition der jugendbewegten Revolte gegen das brgerliche Establishment steht: This bourgeoisie was defined through its life-style and not as a social
and political class. (Mosse, Scholem as a German Jew, 119). - Moses stellt in Anlehnung an die Psychoanalyse besonders die vterliche Autoritt in den Mittelpunkt der
Analyse: Die Rebellion der Shne [...] gewann im Mikrokosmos der jdischen Familie
die Dimension einer wahren Umkehrung der Werte. (Moses, Der Engel der
schichte, 186) Die Shne, die wieder nach dem Judentum streben, geraten in ein besonderes Dilemma, wenn sie sich von der Autoritt des Vaters abwenden: Nun beruht
aber die Bestndigkeit der jdischen Tradition auf der unantastbaren Macht dieser
Autoritt: denn eben die Autoritt brgt fr Echtheit und unvernderliche Gltigkeit
des gttlichen Gesetzes. Es ist also kein Zufall, da die Freudsche Religionskritik von
der Entmystifizierung des Gottesbegriffs als Projektion des Bildes vom Vater und von
der Gesetzesauffassung als vterlichem Gebot ausging. (Ebd., 188) Vgl. auch meinen
Aufsatz Jdisches Gedchtnis, Mystische Tradition und moderne Literatur.

REVOLTE UND ROMANTIK: DIE ERSTE EIGENE SPRACHE

57

sich hier um mehr als eine normale Adoleszenzkrise handelt, ber das Ausma,
in dem dieser psychologische Faktor hier bestimmend war, lt sich allerdings
lediglich spekulieren, um so mehr, als sich Scholem dazu wenig uert. 78
Allerdings berichtet er in seinen Erinnerungen von einer frchterlichen
Szene am Mittagstisch, zu der es im Januar 1917 gekommen sei: Der ltere Bruder Werner war auf einer kommunistischen Demonstration gegen den Krieg verhaftet worden; als Gerhard ihn vorsichtig gegen den Vater zu verteidigen
versucht, bekam [dieser] einen Wutanfall. Er htte nun genug von uns beiden.
Sozialismus und Zionismus - alles dasselbe, kriegsgegnerische deutschfeindliche
Umtriebe, die er in seinem Haus nicht weiter dulden wrde. Er wolle mich nicht
weiter sehen. (VBJ, 92f)
In nuce enthlt diese Szene alles: Vter, Shne, Deutsche, Sozialisten, Zionisten. So ist die Reaktion des Vaters mehr als einseitige patriarchale Gewalt in
einem herkmmlichen Generationskonflikt, denn man kann wohl davon ausgehen, da hier keinesfalls nur der Vater den Sohn angreift. Der Vater ist fr den
Sohn die Verkrperung des Selbstbetruges, dessen Wertesystem er radikal ablehnt. Umgekehrt ist auch der Identittsentwurf des Sohnes fr den Vater nicht
nur fragwrdig, sondern eigentlich total unverstndlich, wie eine andere Erinnerung Scholems zeigt: My father had said to me, Why don't you become a rabbi?
If you want Yiddishkeit so much, then become a rabbi and you'll be able to keep
busy with Yiddishkeit all your life. I told him, I don't want to be a rabbi. Papa
didn't understand what I wanted: Yiddishkeit without anything? I called it
Zionism. (JJC, 10, vgl. VBJ, 71) Auch diese Szene ist charakteristisch: Scholem
will sich vom Selbstbetrug abwenden, aber er wei noch gar nicht, wohin er sich
wenden soll und um welches Selbst sich die Juden eigentlich betrgen. Gerade
hier wird deutlich, da der Zionismus Scholems, die reine Jdischkeit, noch alles
andere als klar ist, und vor allem die negative Kraft der Abstoung hat. It
seemed very rational to me, schreibt Scholem rckblickend ber sein jdisches
Erwachen, Today I ask myself whether it was really all that rational (ebd., 7).
Der Stil der Absetzung gegenber seiner Herkunft, der sich erstmals in der
Auseinandersetzung mit seinem Vater manifestiert, setzt sich fort, am beeindruckendsten wohl in der Formel, mit der sich Scholem bereits Herbst 1915 von
Europa verabschiedet und vom Weltkrieg distanziert: Wir wollen die Scheidelinie zwischen Europa und Juda ziehen: Meine Gedanken sind nicht deine Gedanken und deine Wege sind nicht meine Wege. (T I, 297f) Scholem hat
wiederholt geuert, da die besonderen Probleme der deutsch-jdischen IdenAuch die Tagebcher und Briefe enthalten wenig Material zum konkreten Verhltnis
zum Vater (vgl. immerhin den Traum, der Vater wolle ihn erwrgen, weil er nicht Soldat werden will, T I, 213) Biale urteilt vorsichtig: If there was any source for these
[Scholem's] rebellious personality traits, it was his father. (Biale, Gershom Scholem, 10)

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DAS POLITISCHE SCHREIBEN

titt fr ihn nie eine Rolle gespielt htten, so schreibt er etwa im Sommer 1918
an Werner Kraft, die Auseinandersetzung mit dem Deutschjudentum, die fr
so viele Juden ein schmerzliches Problem bildet, ist fr mich niemals eins gewesen [...]. Zu Werten, die ihre Legitimation als Werte erst im deutschen Wesen
erhalten, habe ich nie ein Verhltnis gesucht und gefunden. (Br I, 94)
Diese Distanzierung wird immer apodiktischer, sie lst sich auch von einer
diffusen Kulturkritik. Zunchst spricht Scholem ganz im kulturkritischen Idiom
von der Dekadenz Europas, die er hinter sich lassen wolle;79 1916 wird Europa
nicht mehr kritisiert, sondern auen vor gelassen: Was ist ein Westjude} Derjenige, in dem die geistigen Ordnungen des Judentums eingestrzt sind bei der
Berhrung mit Europa, vom Juden also gesehen der geistigen Unordnung.
Dies Europa also erscheint nicht sichtbar als ein Element des Westjuden, sondern offenbart sich hchstens immanent in der Lage der Ordnungen, in der ^4rr,
wie sie liegen. (T I, 457) Das Westjudentum gibt es also eigentlich gar nicht,
es ist keine Mischung, geschweige denn eine Synthese aus Judentum und Europa, sondern nur eine Ruine des Judentums ohne eine eigene Ordnung, die sich
an der Verwirrung zeige (ebd.). Das Urteil ber Europa ist sozusagen eingeklammert, darber wei Scholem jetzt nicht einmal mehr etwas zu sagen. 80
Scholem hat rckblickend gesagt, in seiner Jugend sei Verwirrung sein Lieblingswort gewesen > (JJC, 1 lf), verwirrt sind fr ihn weniger die Deutschen als
die Juden, die sich selbst betrgen. In dieser frhen Phase wird das deutsche Judentum aber weniger mit Argumenten kritisiert als verworfen, d.h. seine ganze
Problematik wird als Scheinproblem kategorisiert, von dem man sich einfach
abwenden msse. Von Verwerfung zu reden, scheint deshalb angemessen, weil
es hier ja auch um den eigenen Ursprung geht, dessen Spuren zu tilgen sind und
gegen den eine Scheidelinie zu errichten ist.81 Mit dieser ursprnglichen TrenImmer wieder finden sich in Scholems Tagebchern die Verachtung der Kulturmenschen, des Zweckgetriebes der brgerlichen Welt (T I, 29) und der brgerlichen Sicherheit (ebd., 33f). Die Kultur wird als verlogen denunziert, (ebd., 44) und als bel
schlechthin betrachtet: Dekadenz und Kultur sind Synonyma. (Ebd., 62) Die Aufgabe der wahren Zionisten wre daher, die Kultur in ihrem anrchigen Sinne in Europa zu lassen und dort drben, wo unsere Herzen sind, ein echtes Volk zu schaffen
ohne diesen Lug und Trug (ebd.).
Fr den Deutschen ist mglicherweise Europa keine Unordnung, denn es gibt so
etwas wie den deutschen Genius, aber was Europa nun eigentlich ist, das zu entscheiden, wage ich auf keine Weise. (T I, 458) -Vgl. auch die sptere uerung: Die
Frage, worin denn nun in der Tat der Einflu des Abendlandes auf das Judentum von
heute besteht, ist sehr schwierig . Es handelt sich um das Phnomen einer Gespenstwerdung [...] der konkreten Daseinsformen. (T II, 330)
Der Ausdruck Verwerfung ist der Lacanianischen Psychoanalyse entnommen, er soll
hier aber nur eine besondere Art der Negation bezeichnen, die ihren Gegenstand nicht
einfach kritisiert, sondern ihn als nichtexistent behandelt. Die Verwerfung schliet

REVOLTE UND ROMANTIK: D I E ERSTE EIGENE SPRACHE

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n u n g geht eine groe Bestimmtheit einher: Ich beziehe alles, was ich sehe, aufs
J u d e n t u m und betrachte es als solcher. Vielleicht k n n t e man einen derartigen
S t a n d p u n k t einseitig nennen. Ich bin aber n u n einmal so. (T I, 19)
Das Komplement zur Verwerfung der eigenen Herkunft ist das Ethos der Revolte, das in Scholems jugendlichen Aufzeichnungen sehr viel deutlicher z u m Vorschein k o m m t als in seiner Autobiographie. In einer Tagebucheintragung von 1916
reflektiert Scholem seine bisherige Entwicklung: Zunchst sei das ganz unbewut
und ohne deutliche Vorstellung jedenfalls von der tiefsten Bedeutung [geschehen].
Die entscheidende Wendung ist erst bedeutend spter, 1914 etwa, gekommen: das
Bekenntnis zur vollstndigen Revolution. Aber noch vor dem Krieg. (Ebd., 376f)
Das Ethos der Revolte prgt die erste Phase von Scholems jdischer Identittssuche, etwa von 1914-1917, er bezeichnet dieses Ethos auch als anarchistisches.
Schon 1914 schreibt er seinem linkssozialistischen Bruder Werner:
Ihr, das heit ihr Sozialdemokraten von der marxistischen Seite, habt die feste
berzeugung, da man 1. den Sozialismus beweisen kann und 2. die Voraussetzung des S. der Materialismus - historischer und philosophischer - sei. [...] Lieber
Werner, ich glaube nicht an die Geschichtsphilosophie - komme sie nun von Hegel
(id est Marx) Ranke oder Treitschke, meinetwegen nicht einmal an die negative von
Nietzsche. [...] Ich meine, wenn man wirklich etwas mit der Geschichte beweisen
knnte, so ist es hchstens der - Anarchismus, sonst nichts. (Br 1,11)
D e r Anarchismus, also die Lehre, da die revolutionre Tat immer mglich ist,
da es also eigentlich keine historische Situation gibt, ist der Geschichtsphilosophie in der Tat entgegengesetzt. D e r Geschichtsphilosoph n i m m t ja die Stelle
des Wissenden ein, der die moralische F o r d e r u n g spttisch im N a m e n der historischen Notwendigkeiten abweisen kann. D e r Anarchist lehnt sich gerade
dagegen auf, indem er Skeptizismus und Moral gleichzeitig in den Dienst nimmt:
Die anarchistische freie Tat ist radikal, moralisch u n d eigentlich unanalysierbar,

etwas aus, das fhrt zu einer stabilen, selbstverstndlichen Welt, die allerdings, am Ort
des Ausschlusses, einen blinden Fleck hat. - Goetschel spricht m.E. zu Recht von
einem blind spot in the empistemological grounding of his [Scholem's] project:
Already here we find the curious tension in Scholem berween a profound engagement
with historical understanding and its very opposite, a passionate, if not fanatic rejection
of certain options for historical action that he only could deem aberrant and perverse.
(Goetschel, Scholem's Diaries 80f.) - Die Trennung ist so radikal, da sie auch die sonst
allgegenwrtigen moralischen Probleme auflst, wie etwa aus einem Brief Scholems an
Aaron Heller hervorgeht, der aus Prinzip bei der Musterung nicht lgen will. Fr Scholem ist das ein Scheinproblem: Man sollte sich ber die Tugendhaftigkeit nicht zu viele
Gedanken machen, das heit: Wre von unserer eigenen Welt, dem jdischen Bereich,
die Rede, so httest Du recht. [...] Aber in unserer gegenwrtigen Zeit setzt sich jemand,
der handelt, wie Du es wnscht, zu dieser Sache in Beziehung, zu der wir berhaupt
keine Beziehung haben, weder eine positive, noch eine negative (Br I, 110).

60

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

jenseits von taktischen oder auch psychologischen Erwgungen. Wir werden diesem Anarchismus immer wieder begegnen, er prgt Scholems theologische Reflexionen, er schlgt sich noch im Vorbehalt des Historikers gegenber einer
Geschichtsphilosophie nieder.82 Fr den jungen Scholem kann der Anarchismus
zunchst das Ethos der Revolte ausdrcken, mit dem Scholem seiner Umgebung,
besonders seinem Elternhaus, entgegentritt, denn die anarchistische Betonung
der Emprung als conditio humana hlt ein Interpretationsangebot fr den Generationskonflikt bereit; zugleich drckt der Anarchismus auch die Skepsis
gegenber den politischen Institutionen der lteren aus, gegenber der Organisation, die fr Scholem ein trber See ist, in den der reiende Strom der
Idee mndet (Br I, 5) Trotz alledem reicht der Anarchismus ihm aber nicht aus:
Ich, Gerhard Scholem stehe [...] nicht auf dem Boden des Anarchismus. Weil
er die Einheit nicht kennt. (Ebd., 6) Auch die jugendliche Revolte ist keine
Lsung: Sie ist zu oberflchlich. Schon hier finden sich beide Momente jenes
Spannungsverhltnisses, das Scholem selbst im Rckblick die Dialektik von
Kontinuitt und Revolte genannt hat.
Das wird vollends deutlich im Juni 1915, angesichts eines Vortrages des
Nietzscheaners Kurt Hiller, bei dem sich Scholem, Benjamin und Werner Kraft
kennenlernen. Hiller fordert das Vergessen der Vergangenheit, die jugendlich-unbeschwerte Zuwendung zu neuen Ufern. Scholem lehnt diese Auffassung ab, sie kenne keine Polaritten und Tragdien. [...] Und dabei ist es doch
ganz anders. Der Weg der Jugend ist erfllt mit Abgrnden, mit schwersten Gegenstzen, die nicht einfach mit Stillschweigen bergangen, sondern in irgendeiner Weise realisiert werden wollen.[...] Es ist keine Lsung des Problems, ber
den Abgrund hinwegzuspringen: Wir knnen nicht springen. (T I, 123) Diese
Abgrnde zu realisieren, ohne jemals die Mglichkeit des Sprunges zu haben,
wird immer Aufgabe von Scholems Identitt sein, daher wird Scholem auch niemals reiner Anarchist und sein Anarchismus ist niemals der einfache Standpunkt, aus dem alles andere folgt, andere Diskurse folgen und amalgamieren
sich mit den anarchistischen Entwrfen.
Scholem greift zunchst nach den vorhandenen Diskursen, ohne sich festzulegen. Man mu dabei die skeptischen, anarchistischen und romantischen Ideen,
die Scholem etwa im Brief an seinen Bruder artikuliert, nicht zu genau nehmen
und nicht als Protophilosophie interpretieren, der Sinn jener Formulierungen
Zu Scholems Anarchismus vgl. auch VBJ, 60f, insbesondere Landauer hat hier eine
wichtige Rolle gespielt. Die Bedeutung des Anarchismus fr Scholem wird oft betont
(er ist etwa die Leitkategorie von Biale), nicht immer wird ausreichend unterschieden
zwischen einer heraklitisch-nietzscheanischen Ontologie, die Scholem vertreten haben
soll, und Anarchismus als politisch-moralischer Theorie. Scholem selbst betont die
moralische Natur seines Anarchismus, so etwa JJC, 35.

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ist eher, gegenber dem Bruder eine Stellung zu beziehen bzw. die Differenz zu
ihm aussprechbar zu machen. Natrlich bedient sich Scholem dazu einer fremden Sprache, aber es wre verfehlt, hier nach besonderen Einflssen und bernahmen zu suchen - fr die Worte findet man diese Einflsse allzuleicht, ob
aber wirkliche Konzepte hinter diesen Worten stehen, ist schwer zu entscheiden. Revolte und Einheit sind Schlagworte, fr deren Funktionsweise es gerade zentral ist, da sie nicht allzu scharf gefat sind.83 Verstndlich sind sie nur
als dynamische und politische Ausdrucksweisen, d.h. im Rahmen des Feldes, in
dem sie funktionieren. Das Feld, das wir im folgenden exemplarisch analysieren werden, bildet gleichzeitig den unmittelbaren Kontext, in dem Scholem zu
sprechen beginnt: die deutsch-jdische Jugendbewegung, insbesondere in ihrem
von Martin Buber beeinflutem Teil.
1.3.2 Die Jugendbewegung und Buber. Wir haben schon gesehen, da der Generationskonflikt fr das Identittsproblem der postassimilatorischen Juden eine
besondere Bedeutung hat und neue Rollenangebote verlangt, die zu wesentlichen
Teilen von der jdischen Jugendbewegung zur Verfgung gestellt werden. Das
geschieht in scheinbar paradoxer Weise selbst wiederum als kulturelle Assimilation, nmlich in Anlehnung an die deutsche Jugendbewegung: Zum letzten Mal
findet hier eine Anlehnung des jdischen Diskurses an den deutschen statt.
Das entscheidende Charakteristikum bereits der deutschen Jugendbewegung
ist die Verbindung von Authentizittsethik mit einer neuen Sozialform. Gerade
die weitgehende Entlastung der brgerlichen Jugendlichen von Alltagshandeln ermglicht, aus der Ablehnung der atomisierten Gesellschaft auch praktische Kompromisse zu ziehen und eine neue Sozialform zu entwerfen: den Bund, der eine
organische Vergesellschaftung ohne mechanische Demokratie ist, und der von
seinen Mitgliedern anders als die brgerlichen Institutionen totales Engagement
fordert.84 Gegen objektive Normen und Kriterien spielt die Jugendbewegung eine

Sehr treffend hat Bourdieu diese Logik der Schlagworte anhand des ideologischen Gegensatzes von Kultur und Zivilisation beschrieben. Eine strenge Rekonstruktion
einer Theorie ber diesen Unterschied wrde gerade das wesentliche dieser Unterscheidung verfehlen: Sicher ist die Schnittflche aller mglichen Anwendungen der
Opposition von Kultur und Zivilisation so gut wie Null; ungeachtet dessen erlaubt die
praktische Beherrschung dieser Unterscheidung [...] in jedem konkreten Fall ebenso
unbestimmte, verschwommene wie totale Unterscheidungen hervorzubringen, die sich
nie ganz und gar mit denen eines anderen Benutzers decken, aber auch nie vollkommen verschieden sind und allen uerungen einer Zeit jenes Flair von Einheitlichkeit
verleihen, das [...] einen wichtigen Bestandteil jeder soziologischen Definition von Zeitgenossenschaft ausmacht. (Bourdieu, Die politische Ontologw Martin Heideggers, 32)
Ich folge hier der Typologie Schatzkers, in: Schatzker, Martin Buber's influence on
the Jewish Youth Movement, 154-158.

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DAS POLITISCHE SCHREIBEN

innere Wahrheit aus, die in Gesinnung und Haltung besteht. Daher lehnt sie
auch die Erziehung als Vermittlung von Wissen ab und setzt auf indirekte Erziehung durch Vorbild und Partizipationserfahrungen. Jugend kann dabei selbst ein
wichtiges Schlagwort werden als unkonkrete Beschwrung des Kommenden, jugendliche Radikalitt wird eine charakteristische Denkform, die sich durch eine
charakteristische Spannung zwischen unbestimmter totaler Negation und unbestimmter totaler Position auszeichnet. 85
Die jdische Jugendbewegung kann, wie gesagt, generell als Spiegel der deutschen betrachtet werden; allerdings treten dabei auch die Spannungen, die bereits
die deutsche J u g e n d b e w e g u n g prgten, besonders deutlich zu Tage. uerlich
nimmt die Spannung in dem Mae weiter zu, wie sich gerade in der deutschen Jugendbewegung der Antisemitismus ausbreitet; 8 6 intern manifestieren sich die
Spannungen an dem aus dem deutschen Kontext bernommenem Kult des Natrlichen u n d Gesunden: Das jdische Erwachen finde erst auf einem Umweg e statt
[...]. I n d e m der Einzelne ein natrliches Verhltnis z u r U m w e l t gewinnt, [...]
indem Sinne, Krperlichkeit, Diesseitigkeit, persnlicher M u t eine grere Bedeutung fr sein Dasein gewinnen, m u sich auch seine Stellung z u m Judentum
verschieben. 87 Hier sind alle realen Bedingungen und Konflikte der jdischen Situation zugunsten eines allgemeinen Makels der Unnatrlichkeit ausgeblendet.

Lieber, Kulturkritik der Jahrhundertwende, 17. -Vgl. auch Schatzker: In this way
the youth movement feil victim to an inexorable dialectic: for a perpetuation of the State
of being spiritually moved [...] was bound to reduce the youth movement to absurdity,
whereas the translation of the ideals into reality spelled the dissolution of the movement.
The span between the two poles of this dialectical process constitutes the history of the
various youth movements. (Schatzker, Martin Buber's Influence ..., 158) - Allerdings
setzt die massive Politisierung der Jugendbewegung erst nach dem Ersten Weltkrieg ein
(vgl. Nipperdey, Jugend und Politik um 1900); sie hat aber Vorgnger in der Jugendkulturbewegung, diese erhebt schon vor dem Ersten Weltkrieg den Anspruch, da der
bildungsbrgerlichen Jugend ein gesamtgesellschaftlicher Fhrungsanspruch zukomme (Linse, Die Jugendkulturbewegung, 124); darin steckt zugleich politisches
Bewutsein des Generationskonflikt und dessen Auflsung in allgemeine Formeln eines
Geistes der Jugend. (Vgl. Hermann, Die Jugendkulturbewegung, 230f).
Gerade weil die Jugendbewegung von vested interests, von wirtschaftlichen, politischen und sozialen Zwngen noch nicht vllig eingeschrnkt war [...], erhielt ihr
Antisemitismus eine Authentizitt, die durch bagatellisierende Erklrungen wie Konkurrenz, Neid oder Ignoranz nicht vom Tisch gefegt werden konnten. (Schatzker,
Jdische Jugend, 263) Zum Antisemitismus in der deutschen Jugendbewegung
vgl. ebd., 251-66.
Moses Calvary, zitiert nach Schatzker, Jdische Jugend, 272. - Vgl. auch: Die Beschftigung mit Nietzsche, oder mit Hlderlin vermag uns strker zu Juden zu machen als die erzwungene Rckkehr zu einem Ritual, an dessen Sinn wir nicht glauben.
(zitiert in: Reinharz, Dokumente zur Geschichte des deutschen Zionismus, 68f)

REVOLTE UND ROMANTIK: D I E ERSTE EIGENE SPRACHE

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Weil aber das U n b e h a g e n angesichts der Folgen dieser N a t u r v e r k l r u n g in

der deutschen J u g e n d b e w e g u n g nach wie vor prsent bleibt, wird die jdische
J u g e n d b e w e g u n g dazu gedrngt, nach einer spezifisch jdischen b e r s e t z u n g
der Authentizittsideologie zu suchen, die sie bei Martin Buber findet.
Bubers D e n k e n k a n n m a n als religisen Anarchismus betrachten, der ein
zeittypisches P h n o m e n der H e t e r o d o x i e des deutschen Bildungsbrgertums
ist. 88 E r verbindet die anarchistische R h e t o r i k der A b l e h n u n g des Zwangscharakters des Staates mit der religisen Verurteilung der brgerlichen Profanitt;
damit ist er als Anarchismus freier als der brgerliche Liberalismus, als religis ist er tiefer als der kleinbrgerliche Nationalismus.
Buber bertrgt diese Denkfigur auf die P r o b l e m e der jdischen kulturellen
Revolution und schafft damit einen auerordentlich wirksamen Identittsdiskurs. Dieser betont das persnliche Element, die Judenfrage ist fr ihn eigentlich eine Frage nach persnlicher Authentizitt, die mit kulturkritischen Topoi
verschmolzen wird: der westliche Mensch sei kontemplativ, sein Blick zerlege
die Wirklichkeit und ihm objektiviert sich die Welt als eine Vielheit von D i n gen; d e m Orientalen dagegen - dessen Paradigma eben der J u d e sei - bekundet sich die Welt als die schrankenlose Bewegung, die ihn durchdringt u n d
zur Verwirklichung drngt. 8 9 Bubers Erfolg innerhalb von Zionismus u n d Jugendbewegung liegt vor allem darin b e g r n d e t , da er mittels ausgesprochen
m o d e r n e r u n d europischer Figuren d e n k t , diese aber zurckprojiziert in ein

Bereits Max Weber bezeichnet Anarchismus und Syndikalismus als die einzigen Bewegungen, die funktional die Rolle der Religion fr die europischen Intellektuellen
spielen knnten (Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, 313f) - Lwy analysiert diesen
romantischen Anarchismus, er betont, da es sich hier vor allem um einen Aufstand
gegen einen Lebensstil handelt, gegen die Brgerlichkeit, die mehr mit Nietzsches Philisterkritik denn mit Marx' Klassenanalyse aufgefat wird (Lwy, Erlsung und
pie, 47). - Mendes-Flohrs Analyse hebt die kritische Einstellung zur brgerlichen
Zivilisation, Abscheu gegenber dem Wilhelminischen Regime und eine mitrauischdistanzierte Haltung zum autoritren Staat und zum Militarismus, eine Abwertung der
Politik, eine entschiedene Ablehnung der Romantik und de[n] Glaubefn] an die Macht
des Wortes (Mendes-Flohr, Von der Mystik zum Dialog, 118f). Gerade ihre Distanz
zu Staat und Autoritt unterscheidet sie damit auch von den Ringerschen Mandarinen,
allerdings fhrt das keineswegs zu einer realistischeren Einstellung zur Politik, wie etwa
das Beispiel des Forte-Kreises oder spter auch des Geheimen Deutschlands zeigt.
Buber, Der Jude und sein Judentum, 47. - Im Streben nach Einheit entznden sich
im Juden die schpferischen Krfte (ebd., 23). Dieses Judentum entspricht damit
genau den Bedrfnissen der deutschen Situation: Wenn die Deutschen sich gern als
Nation des heroischen Strebens oder als das Volk mit den zwei faustischen Seelen in
der Brust sehen, das eben dadurch dazu ausersehen ist, Europa aus den Niederungen
der Dekadenz wieder zu sich selber emporzufhren, so waren die Juden fr Buber in
demselben Mae dazu bestimmt. (Baioni, Kafka: Literatur und Judentum, 28)

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DAS POLITISCHE SCHREIBEN

Urjudentum. Vor allem mit seinen chassidischen Schriften gelingt es Buber,

diese Ansichten uerst populr zu machen: Sie treffen die ganz aktuellen Bedrfnisse seiner Zuhrerschaft gerade durch ihr wohlabgewogenes Ma zwischen Exotik und Anpassung an den Zeitgeschmack. Durch die Brille der
deutschen Einheitsmystik erscheint der Chassidismus als pantheistische Weltfrmmigkeit, zugleich individualistisch und gemeinschaftsbezogen, zugleich archaisch und modern, zugleich verstndlich und doch dem dekadenten Europa
entgegengesetzt. Buber gelingt das, weil er ein auerordentliches sprachliches
Talent hat, die Dinge in der Schwebe zu lassen und die wichtigsten zeitgenssischen Diskurse zu kombinieren. Das kann man besonders deutlich an der von
Buber vertretenen Erlebnislehre, die uns als Beispiel fr die politische Funktion der Theorie bzw. die Logik von Schlagworten dienen soll.
Mit Bubers >Erlebnislehre< bekommt sein Diskurs philosophische Weihe und
einen metaphysischen Unterbau. Grob gesagt, basiert die neue Metaphysik auf
der Annahme, die private Wahrnehmung sei die unmittelbarste und letztlich der
Grund der Wahrheit, whrend jede Verallgemeinerung durch den Begriff diese
Unmittelbarkeit nur verflsche. Bei Buber handelt es sich aber keineswegs um
ausschlielich erkenntnistheoretische Reflexionen, Erlebnis ist eine berdeterminierte Figur eines zwar nicht vollstndig explizierbaren, aber nichtsdestotrotz
prgnanten Ideenkomplexes auch politischer und kulturkritischer Art. Wenn die
Theorie des Erlebnisses auch zwischen Tautologie und Paradoxie schwankt,
wird sie doch eigentlich verstndlich einerseits durch das, gegen das sie sich richtet und was sie nicht sagt, andererseits durch ihre Konnotationen in den verschiedenen Feldern. Erlebnis ist negativ bestimmt als das, was in Betrieb und
Wissenschaft nicht aufgeht, die Erkenntnistheorie ist hier auch Kulturkritik und
Glorifizierung des inkommensurablen Genies; zugleich ist es das Subjektiv-Private im Gegensatz zum Gesellschaftlichen. Bei Buber gehen, wie Paul MendesFlohr gezeigt hat, diese beiden Elemente schlielich eine Verbindung ein mit
Georg Simmeis Untersuchung der Formen der Vergesellschaftung.90 Simmel
hatte sich bemht, die Begriffe subjektiver und objektiver Kultur rein formal
zu gebrauchen. Buber hypostasiert die Simmelschen Prinzipien zu wirklichen
Entitten, sie sind nicht mehr Strukturmomente der Gesellschaft, sondern stehen sich als die Antagonisten der Einzelne und die Gesellschaft gegenber.91

In Von der Mystik zum Dialog (bes. 29-54) arbeitet Mendes-Flohr heraus, wie es vor
allem der Kontakt mit Simmel ist, der Buber dazu bringt, seine mystische Einheitslehre auf die Gesellschaft zu bertragen und schon 1906, als Herausgeber der Schriftenreihe Die Gesellschaft, in der auch Simmeis Die Religion erscheint, Ideen ber
direkte und indirekte Vergesellschaftung zu entwickeln.
Besonders deutlich wird das, der Natur von Bubers Interessen entsprechend, bei der
Religion. Simmel hatte den rein analytischen Unterschied zwischen der subjektiven

REVOLTE UND ROMANTIK: D I E ERSTE EIGENE SPRACHE

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So k o m m t es in der Buberschen Erlebnislehre zu einer d o p p e l t e n U n scharfe: Erstens berblendet er epistemologische Ideen ber eine privilegierte
innere W a h r n e h m u n g mit politischen Ideen ber eine organische Gemeinschaft,
zweitens macht er aus der rein formalen U n t e r s c h e i d u n g eine w e r t m i g aufgeladene. 9 2 Das Erlebnis-Dispositiv in K o m b i n a t i o n mit Bubers k u l t u r z i o n i stischen Aktivitten u n d dem von ihm entworfenen Neuchassidismus machen
aus Buber den wirkungsmchtigsten Interpreten des deutschen J u d e n t u m s vor
d e m Krieg, insbesondere in der J u g e n d b e w e g u n g findet er groe A k z e p t a n z . 9 3
1.3.3 Sprachversuche und Krisen. Das Vokabular von Jugend, Bewegung, Erneuerung, Erlebnis ist fr Scholems Sprache zunchst konstitutiv, auch er benutzt diese Sprache mit der ihr wesentlichen Unscharfe, wobei es sich m.E. wenig
lohnt, hier die genauen Einzelzeiten zu rekonstruieren: Jugend ist hier die Substanz der Bewegung oder umgekehrt, Bewegung ist das Schpferische, ist die
b e r w i n d u n g der Gegenstze, sie ist aber auch mit Tiefe, Mystik, vor allem
aber mit Opfer assoziiert. 94 Scholem argumentiert also ganz innerhalb des DisErlebniskomponente und ihrer kulturellen Form, zwischen Religiositt und Religion gemacht. Buber bernimmt dieses Begriffspaar und scheinbar auch seine Wechselbeziehung, verwandelt Religiositt aber in eine schaffende Kraft, in das reine und
ungebrochene Leben, das gleichzeitig die Quelle aller Religionen und ihr Urbild ist,
demgegenber die konkreten Formen nur abgeschwchte Abbilder sind. Whrend Religiositt fr Simmel eine unter anderen soziologischen Erscheinungen ist, stellt sie
fr Buber etwas Metaphysisches dar, ein eigentmliches Verhltnis zum Absoluten,
verkrpert vom biblischen Juden (Mendes-Flohr, Von der Mystik zum Dialog, 84).
92
Es ist diese latente Normativitt, die auch nach der dialogischen Wende Bubers Position
prgt, vgl. Mendes-Flohr, Von der Mystik zum Dialog, 135ff: Obwohl Buber seine Erlebnislehre vor allem durch die Kritik Landauers an ihrem Asthetizismus und Formalismus revidiert, gibt er sein Ziel der Verwirklichung nicht auf, nur vom Erlebnis als
dem mageblichen Ort der Verwirklichung ging er ab (ebd., 150). Daher ist Ich und Du,
in dem Bubers Selbstkorrektur am deutlichsten Ausdruck findet ebensogut wie eine
theologische Abhandlung, wofr es meistens genommen wird [...] eine Anleitung zur
ethischen Regeneration der Gemeinschaft (ebd., 14). Vgl. auch Simon: Aus der Theologie soweit Bubers religises Denken sich berhaupt als solche bezeichnen lt, ist also
eine religise Soziologie entsprungen. Religise Soziologie, nicht Religionssoziologie
(Simon, Martin Buber und das deutsche Judentum, 49). - Man knnte Bubers Denken als Entsublimierung sprechen: Die Erfahrungen, die Simmel versucht hatte, durch
Terminologisierung zu bewltigen, kommen wieder unmittelbar zur Sprache.
93

94

Schatzker weist darauf hin, da Bubers Einflu ganz diffus gewesen sei, nicht durch eine
Auseinandersetzung mit Bubers Denken, sondern through the perpetual repetition of
a few fragmentary propositions and watchwords torn out of their context. (Schatzker,
Martin Buber's Influence, 153) - Schon Ludwig Strau hatte Bubers Einflu mit dem
Nietzsches auf das deutsche intellektuelle Klima verglichen (Vgl. ebd., 154).
Die Zionisten sind Menschen der Sehnsucht, sie versuchen die Jugend wiederzuschaffen ihrem Volke und den Fluch zu beschwren, der auf ihm lag (T I, 47). Aber

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DAS POLITISCHE SCHREIBEN

kurses der Jugendbewegung und der Erlebnislehre, das hindert ihn nicht, die Jugendbewegung auch zu kritisieren. Scholem ist schon frh dezidierter Gegner des
Ersten Weltkrieges, er geht so weit, da er eine illegale Flugschrift, die Blau-Weie
Brille, herausgibt, die voller heftigster Polemiken gegen die jdische Jugendbew e g u n g u n d ihre Kriegsbegeisterung ist. A u c h diese Polemiken bedienen sich
aber der Rhetorik der J u g e n d b e w e g u n g , sie stellen also eine berbietung
dar:
Wir aber haben keine jdische Jugendbewegung, sondern eine Bewegungslosigkeit. Drei Worte, fehlte immer mindestens eins: Jdische Bewegung o h n e Jugend - Jdische Jugend o h n e Bewegung - Jugend Bewegung o h n e Judentum.
(T I, 291) Die jdische Jugend ist keine Bewegung, weil sie nicht radikal ist, die
jdische Bewegung - der Zionismus - entbehrt der Jugendlichkeit, des Schpferischen, und die Jugendbewegung des Jdischen. Scholem hat zwar eine radikale
Position, aber noch keine eigene Sprache; u m sich auszusprechen u n d sich ber
sich selbst klarzuwerden, benutzt er die Sprache der Jugendbewegung. 95
Besonders deutlich wird das dort, w o er seine eigene Rolle imaginiert. Zunchst
ermglicht die Rede von der Bewegung Identifizierung mit einem emphatischen
Wir, die man vor allem in seinen frhesten Aufzeichnungen sehen kann. 9 6 Dazu
k o m m t ein M o m e n t der persnlichen Berufung, das besonders deutlich wird in
einer Reisegedanken
betitelten Phantasie aus dem Sommer 1914: Nietzscheani-

nur die Bewegung trgt dauerndes Leben in sich, die groe und wahrhaftige Opfer
verlangt. (Ebd., 308f) Drei Dinge scheinen mir wesentlich zu sein zur Beurteilung
des Daseins oder des Standes der Bewegung: Form, Inhalt und der sie verbindende
und zur Bewegung zusammenschweiende Funke des entscheidenden Ereignisses.
(Ebd., 314f) Vgl. auch schon hier, nach der Lektre von Bubers Daniel: Alle Bewegung ist unterirdische Bewegung. (Ebd., 160) - Das Erlebnis ist unbeweisbar: Was
wir fhlen, ist unser innerster, eigenster Besitz, es ist unser Erlebnisl Das Erlebnis aber,
d.i. das was nicht um uns, sondern in uns sich von Anfang zu Ende abspielt, gehrt
nicht in den Geltungsbereich des Kausalittsgesetzes, d.h. kann nicht bewiesen werden. (Br 1,12); vgl. auch T I, 29.
Auch Scholems spter in Der Jude verffentlichte Kritik folgt zunchst einem hnlichen Schema. Der jdischen Jugendbewegung fehle das entscheidende, was Bewegungen berhaupt erst ausmache, nmlich da sie sich fortwhrend aus dem Strome
der Bewegung neugebren (T I, 513). Das sei bereits ihr Scheitern gewesen, die Tatsache, da unsere Jugend in den entscheidenden Stunden dem Kriege unterlegen ist,
erscheint hier als sekundr, sie ist nur der letzte und hchste Triumph der Verwirrung gewesen, und der tiefste Sndenfall, den wir erlebt haben (ebd.). - Vgl. Mosse:
Scholem's criticism of the Youth Movement [...] was not directed at its general thrust
which he shared, but rather at the fact that, in his view, it stopped half-way. (Mosse,
Scholem as a German Jew, 120)
So schreibt er etwa im November 1914: Wir sind die Kommenden, in deren Hnde
alles gelegt ist. Wir sind die Zukunft. Wir sind ganz anders als die vor uns waren. Wir
haben gewhlt und keine Kompromisse geschlossen. [...] Weg aus der Bahn, die Neuen
kommen. (T I, 65)

REVOLTE UND ROMANTIK: DIE ERSTE EIGENE SPRACHE

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sehe Topoi von einer Flucht ins Hochgebirge, des Lobes der Einsamkeit und der
Ekstase (TI, 34f) werden mit einem Auftrag verbunden, denn nicht als Einsamer
ist Scholem in den Bergen, sondern hier will er Kraft schpfen, um das Erlsungswerk da unten, in der Welt des Ghettos, zu vollbringen. Ich will das Feuer
von den Bergen holen, des Mythos Feuer, das der Menschheit Seele. Bei euch
droht zu verlschen es, und dann mtet ihr sterben. Ich mache diese Reise nicht
fr mich allein, fr zehn Millionen mache ich sie. (Ebd., 36) Hier ist er also nicht
nur einer aus der Gemeinschaft, sondern ihr Mandatar mit messianischen Untertnen. Dieser Gedanke, der wohl fr einen pubertierenden Jugendlichen nicht
allzu selten sein drfte, hngt aufs Engste zusammen mit der Mglichkeit einer eigenen Sprache: Als Mythenbringer ist er zugleich auch Dichter: Ich mte selber den Mythos der kommenden Wirklichkeiten dichten (ebd., 138).
Noch klarer wird diese Selbstimagination in einem anderen dichterischen
Eintrag von Mai 1915 sichtbar, den Scholem als neuen Mythos, ein unbewutes Produkt eines dichterischen Zwangs (ebd., 115) und damit als besonders
authentisch charakterisiert. Die ganze Geschichte des Zionismus wird in Buberscher Sprache und aus Buberscher Perspektive rekapituliert - und berschritten, denn nicht in Buber erfllt sich diese Bewegung, sondern in Scholem
selbst: Der junge Mensch aber ging allein durch die Welt und schaute sich um,
wo die Seele seines Volkes auf ihn warte. [...]. Und er wute tief, da er der Auserwhlte war, seines Volkes Seele zu suchen und zu finden, und da er sich rsten msse, den Weg freizumachen, [...] dazu aber brauchte er des Wissens von
den Vlkern (ebd., 120). Hier geht es also um einen heroischen Helden, der
zugleich auch schon ein Held des Wissens und sogar der Wissenschaft ist.
Neben solchen Hhenflgen der Phantasie stehen aber auch Zweifel und
Skepsis. Skeptische Vorstellungen hatten schon in der anarchistischen Begrndung der Revolte eine zentrale Rolle gespielt, die Sprachskepsis Mauthners und
der Sensualismus Machs spielen auch weiterhin eine Rolle in Scholems ersten
erkenntnistheoretischen berlegungen. 97 Mit dieser Skepsis geht - anders als
Zur Mauthnerschen Skepsis vgl. vor allem den Text ber das mechanische Weltbild
(T 1,124f; auch ebd., 352ff). Scholem lobt Mach gegenber dem vllig verstndnislosen Benjamin (vgl. WB, 40).- Bald entwickeln sich aber auch Vorbehalte: Ich mu
doch gestehen, ich glaube in meinem Herzen doch an die Mglichkeit einer Erkenntnis (T 1,138), insbesondere im Zusammenhang seiner Beschftigung mit Kant treten
Mauthner und Mach dann in den Hintergrund. 1919 schreibt er sogar, da Mauthners
Sprachkritik im Grunde eine hchst raffinierte Ideologie des Journalismus sei [...] die
Grundlage jener grundlosen Vertauschbarkeit der Worte [...], die den Journalismus
kennzeichnet. Der Journalist rechtfertigt sein Dasein in der Philosophie eben dadurch,
da er mit oder ohne Erfolg nachweist, da die anderen es keineswegs besser wissen.
(T II, 482f) Trotzdem habe Mauthner etwas an der Sprache erkannt, ohne es geahnt
zu haben: ihre dmonische Seite (ebd., 483)

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DAS POLITISCHE SCHREIBEN

Scholem im Rckblick suggeriert - auch eine Reihe dezidiert atheistischer Bekenntnisse einher, die durchaus nicht nur theoretischer A r t sind, sondern von
Scholem tief u n d existentiell erlebt werden (dazu s.u. Kap 2.6). Sie modifizieren auch sein Ethos, d e n n sie machen ihm den eigenen Auftrag und die ganze
eigene Position fraglich. So schreibt er im H e r b s t 1915:
Ich habe manchmal das sehr traurige Gefhl, ein mder Jude und verbrauchterwovon verbraucht, wei ich nicht - Mensch zu sein. [...] Ich glaube in dieser Stunde
nicht mehr, wie ich es einmal geglaubt habe, da ich der Messias bin. Es ist traurig:
Wenn ich einmal zu der berzeugung gelangen mu, da ich auch die Erneuerung - fr mich persnlich - nicht zu bringen vermag, bin ich kein Zionist mehr,
jedenfalls nicht mehr, wie ich es als fr einen Zionisten notwendig halte. (T 1,157f)
Mit dem messianischen Anspruch steht auch die Mglichkeit, berhaupt Zionist
zu sein, in Frage. Folgerichtigerweise hat Scholem jetzt auch ganz andere Visionen ber die eigene Rolle bzw. ber den Mythos, den er zu dichten habe: Was
noch geschrieben w e r d e n m t e u n d auch n o c h geschrieben werden wird, das
ist der R o m a n des jungen Menschen, der nach Erez Israel ging u n d zerbrochen
ist in diesem Lande (ebd., 195). N i c h t die heroische b e r w i n d u n g aller Widersprche, sondern das Scheitern ist jetzt paradigmatisch; an anderer Stelle wird
Scholem noch deutlicher: Er habe sich die Novelle meines Selbstmordes ausgedacht, nmlich da ich mich erschiee, weil ich zu der Ansicht komme, da
die Paradoxie nicht aufzulsen sei, die im Leben des entschlossenen Zionisten
klafft (ebd., 221). 98 Scholems Entwicklung vollzieht sich also nicht so glatt, wie
er es im Rckblick suggeriert, sondern wird von heftigen Krisen begleitet. 99

Zionist zu sein, bedeutet jetzt die Aufopferung des Ichs aus der Unmglichkeit, selber
die Forderung erfllen zu knnen, selber ein Sohn der palstinensischen Erde zu werden. Die zionistische Tat wre dann der Selbstmord. (T I, 226). - Aber Scholem zweifelt dann auch wieder an dieser eigenen Radikalitt: Die uerste Linke des Zionismus
ist der Kreis der Selbstmrder; und doch scheint es mir zuweilen, als ob grade an diesem Punkte die Theorie sich als grundfalsch offenbart, von dem alles-Opfern [...] Vielleicht ist es doch so, da jeder alles tut, was in seinen Krften steht, und auch daraus
folgen ja Opfer. (Ebd., 309). Ganz traut Scholem hier der eigenen Logik also noch
nicht. - Charakteristisch ist auch, da Scholem jetzt nicht mehr selbst der Agent ist: Ich
mchte wohl gern, da es [der zionistische Held] mein Sohn ist, denn ich bin ein Mensch,
der seine schnste Wirklichkeit in schweigenden Trumen lebt. In Trumen, von denen
noch keiner etwas gehrt, und von denen ich niemals reden kann. (Ebd., 196)
Die heftigste Krise ist wohl seine Zeit im Militrhospital, als er Schizophrenie simuliert, um dem Militrdienst zu entgehen. ber diese Zeit, die Scholem rckblickend
als the six most intense weeks of my life bezeichnete QJC, 16), hat er sich Zeit seines Lebens und mit voller Absicht ausgeschwiegen (Vgl. T II, 28) N u r Andeutungen
aus den Briefen machen deutlich, da es sich um ein einschneidendes Erlebnis gehandelt hat: Seine Nerven seien stark zerrttet (Br I, 69), er habe sein Gleichgewicht verloren (ebd., 77), sein Geisteszustand erscheine ihm fragwrdig (ebd., 88), er fhle sich

REVOLTE UND ROMANTIK: D I E ERSTE EIGENE SPRACHE

69

1.3.4 >Ideologie< und >Zion<. Bisher haben wir vor allem das Schwanken Scholems zwischen den verschiedenen Positionen u n d I d i o m e n gesehen, o h n e da
dabei schon eine eigene Sprache erkennbar gewesen wre. Dieses Schwanken ist
allerdings nicht n u r Unsicherheit, s o n d e r n gibt ihm auch die Mglichkeit, in
allen Sprachen radikal zu sein, sich in alle R i c h t u n g e n a b z u g r e n z e n . Im Mai
1915 schreibt e r , ihm w e r d e z u n e h m e n d klar, da ich zwar genug G e d a n k e n ,
eigene Gedanken haben, aber diese nicht ohne uere Veranlassung aus meinem
Speicher herausbringen kann. Ich k a n n u n d m u immer gegen jemand sein. Im
A n s c h l u an dessen Aussagen ich d a n n meine Ansicht vortrage. [...] In d e m
Sinne, aber nur in dem Sinne ist es richtig, w e n n man sagt, mir sei O p p o s i t i o n
ein Lebenselement. (T I, 108) Gerade u m etwas sagen zu knnen, geht Scholem in O p p o s i t i o n : Sein radikaler T o n ist daher auch A u s d r u c k des Bedrfnisses n a c h einer eigenen Position u n d einer eigenen Sprache. Radikal will
Scholem selbst zur Sprache k o m m e n , das zeigt sich an vielen u e r u n g e n ,
deren aufflligster Z u g gerade ihre Unverstndlichkeit ist. A u s seinen Briefen
u n d Artikeln w e r d e n seine Zeitgenossen k a u m klug g e w o r d e n sein, u n d zwar
nicht n u r deshalb, weil hier eine extreme Position vertreten wird, s o n d e r n
weil Scholem ein uerst idiosynkratisches Vokabular b e n u t z t u n d sein A r g u m e n t a t i o n s a u f w a n d oft in keinem Verhltnis steht z u m an sich d u r c h a u s
verstndlichen pragmatischen Ziel. 1 0 0 Offensichtlich will er hier auch fr sich
selber einen Sprachgebrauch e r p r o b e n u n d als legitim durchsetzen. N o c h 1919
schreibt er an Buber, da er noch nicht den M u t habe, etwas drucken zu lassen, bevor ich nicht mit einer u n m i v e r s t n d l i c h e n Terminologie a n k o m m e n
kann (Br I, 204).
Ein solcher Sprachversuch ist eine Zeit lang, vor allem im Jahr 1916, das P r o jekt der Ideologie und die Rede von Zion, die explizit als Artikulation der eigenen Position eingefhrt wird: Reden soll die Ideologie zu denen, die den
Zionismus als F o r d e r u n g irgendwann u n d irgendwo in sich gefunden haben als
etwas Fertiges, Nichtvermitteltes, u n d die n u n nach der Struktur und dem Recht

entsetzlich (ebd., 96). Kaum ist er vom Militrdienst freigestellt, betont Scholem allerdings, da die eigene Krankheit Lge (ebd., 99) und die Entlassung aus dem Militr der Sieg seiner geistigen Anstrengungen war (ebd., 93).
So schreibt Scholem selbst, da die Besonderheit meiner Sprache die Gefahr in sich
trgt [...] jemanden im schlechten, nicht willkommenen Sinne elend zu machen.
(Br 1,166) - Die Unverstndlichkeit Scholems spiegelt sich in den Reaktionen seiner
Freunde: Werner Kraft schreibt, er habe das Gefhl, als ob wir ber einen Abgrund
zu einander sprechen (ebd., 91), Heller schreibt ihm 1919, er habe jetzt gemerkt,
dass ich nichts von dem, was du sprachst, verstanden hatte (ebd., 190), worauf
Scholem ihm mit einer langen Ausfhrung zu beweisen versucht, da Verstndnis
hier auch aus prinzipiellen Grnden unmglich gewesen sei und er es daher auch gar
nicht versucht habe (ebd., 196ff).

70

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

ihrer Sache fragen. (T1,299) 1 0 1 Mit der eigenen Sprache beginnt Scholem auch,
sich von der Position Bubers zu distanzieren. Die Jugend hat keine Ideologie,
die das aussprche, was sie erkannt hat. Das, was sie erlebt hat, hat Buber gesagt,
aber nicht dies andere. U n d Ideologie ist eben Erkennen. Es lt sich keine Ideologie des Zionismus auf Erlebnis aufbauen. H a b e dies frher selber gedacht, habe
aber Meinung gendert. Erkenntnis m u sein. (Ebd., 199) Vor allem legitimiert
die Ideologie das zionistische Sprechen, d.h. auch das eigene Sprechen, sie behauptet, da das Schreien eine notwendige Epoche sei, bevor man an die N u r Arbeit geht (T I, 368). 102
D i e G e g e n s t n d e der niemals wirklich ausformulierten Ideologie sind die
zentralen Probleme des Kulturzionismus: das Verhltnis z u r berlieferung, die
soziale Verantwortung gegenber den Mitjuden, die kulturkritische Stellung zu
E u r o p a (vgl. ebd., 199). F r alle Probleme ist die letzte Lsung Zion, w o r u n t e r
allerdings sehr Verschiedenes fllt: nicht n u r der Sinn der jdischen G e schichte, sondern auch die Idee der Mystik; u n d ein religises Symbol fr
den jdischen, nicht von christlichen D i n g e n angefressenen Begriff der E r l sung (ebd., 341 ff). >Zion< saugt alle Begriffe auf, in Scholems Darlegungen erscheint es eher als Ort d e n n als A n t w o r t auf eine b e s t i m m t e Frage, es sei der
Standpunkt [...], von dem aus man die entscheidende Einsicht gewinnen kann
(ebd., 341). Tatschlich ist Zion hier weniger ein Begriff als eine Markierung des
eigenen O r t e s : Zion ist da, w o Scholem spricht. Spter, als seine Zweifel ge-

Dabei soll die Betonung der Theorie keineswegs dem (typisch jugendbewegten) reinen Handeln entgegengestellt werden: Die Notwendigkeit der Ideologie steht neben
der Notwendigkeit der Tat, es ist die reine Theorie, die zur reinen Praxis in einem
komplementren, nicht kausalen Verhltnis steht: Die Ideologie hat mit der Tat ein
durchaus inkommensurables Verhltnis: sie lt sich beliebig nahe an die Tat, an die
Forderung der Tat heranbringen, aber sie erreicht sie nie ganz. Die Tat soll nicht mit
der Ideologie in das Verhltnis von Ursache und Wirkung gestellt werden oder umgekehrt, und es kann gar nicht oft genug betont werden, da die Erkenntnis nicht
dazu da ist, da ihr eine Tat folge, sondern um ihrer selbst willen. (T I, 300f) Spter
fordert Scholem den Mut zur reinen Theorie - und dementsprechend auch den Mut
reinen Handelns. Indem diese beiden Sphren dauernd aufs frchterlichste zusammengemengt werden, entsteht die unreine pragmatische Theorie (T II, 185). - Diese
Figur der Entmischung von Theorie und Praxis mag von Benjamin angeregt sein
(vgl. T I, 176), sie spielt auch spter in Scholems politischer Theorie eine wichtige
Rolle, dazu s.u. Kap. 1.4.3.
Damit schtzt sie vor dem Dilemma des Radikalismus, nmlich vor der Gefahr (nebst
der des Selbstmordes), in Schweigen zu verfallen. Gegen Julie Schchters Einwand,
es werde im allgemeinen zuviel geredet (Br I, 340), wendet Scholem ein: Die einzig
vollkommene Konsequenz Ihres Standpunktes, der eine Ideologie nicht vor der Tat
zult (Zionist-werden ist, wie schon gesagt, keine Tat), wre das absolute Schweigen, bis Sie in Erez Israel sind, was auch Ihnen unsinnig erscheinen wird. (Br I, 23)

REVOLTE UND ROMANTIK: DIE ERSTE EIGENE SPRACHE

71

genber der zionistischen Politik zunehmen, berlegt Scholem auch, ob man

nicht unter Umstnden gezwungen werden knnte, Palstina wieder zu verlas
sen, dann msse man eben in Zion Zionist sein (Br I, 137).103
Zunchst verschwinden die Probleme des Kulturzionismus, wenn man sie
von Zion aus betrachtet: In >Zion< wird sich ein freier Umgang mit der Tra
dition ergeben, die sozialen Probleme werden gelst werden durch eine
Synthese zwischen tiefem Sozialismus und Aristokratie, durch eine Durch
dringung revolutionrsten Geistes mit tiefster Ehrfurcht und strkster Empfin
dung fr Wrde (T I, 344): Alles brige wird sich in zr"x [erez israet]
schpferisch finden, dort wird neugeschaffen werden, was an Schnheit nur ir
gend erreichbar ist, dort werden neue Symbole erstehen. (Ebd.) Die Ideolo
gie artikuliert hier das messianische Ethos Scholems: Er ist erfllt von der
Sehnsucht nach einer kommenden Erneuerung, die alle Widersprche lst, in
dieser Erneuerung wird er vielleicht eine besondere Rolle spielen (dazu s.o. E I N
LEITUNG). Alles ist noch flieend, Scholem hat keine besonders konkreten Er
wartungen und keine Theorie des Messianischen, die erst ab Mitte 1916
entsteht, um ganz andere Themen kreist, vor allem um das Verhltnis zur Tra
dition, und eher apokalyptisch ausgerichtet ist. Vorher spielt konkretes Gedan
kengut keine besondere Rolle, >messianisch< ist vor allem die jugendliche
Radikalitt, die das uerste will und die Vorstellung einer endgltigen Auf
hebung der Gegenstze. 104
Zion ist aber nicht nur der Ort der zusammenfallenden Gegenstze, son
dern impliziert auch Negation; von vorneherein benutzt Scholem Zion auch
polemisch: Berlin [d. h. der politische Zionismus], das ist die Ideologie der Po
litiker, der Taktiker, der Flscher; Heppenheim [d. h. der Kulturzionismus Bu
bers], das ist die Ideologie der Verwirrung; Zion, das ist die unsere, die Ideologie

Vgl.: Der rein nationale Begriff des Judentums fhrt nach "7xn' |TK [erez israet] als
letztem Ziel, der wahrhaft zionistische Begriff aber fhrt nach Zion, das in einer in
nerlichen Verknpfung mit '"s [Abk. f. erez israet] gedacht wird. Ich wrde nicht
nach ' p x [Abk. f. erez Israet] gehen, wenn ich nicht nach Zion wollte. (T I, 403).
Spter notiert Scholem dann: Wenn ich einmal wissen werde, was der Zionismus ist,
werde ich aus Palstina wohl wieder weggehen. Aber wohin? Diese Frage liegt so tief,
da kein Zionist von heute sie versteht. (T II, 180).
Der Messias so gut wie Zion ist ein absoluter Begriff (dazu s.u. Kap. 2.1), der sich
gar nicht anders sagen lt und sich allen Umsetzungen und bersetzungen gegen
ber querstellt: Das ist mein positives Judentum, da ich den Symbolen tatschlich
reellen Inhalt geben will, da mir der Messias Messias ist und nicht nur die soziali
stische Gesellschaftsordnung, da mir Zion Zion ist und nicht nur ein Name fr pal
stinensische Ackerbaukolonien. Wie natrlich gehrt das alles dazu, aber das Ganze
ist mehr, ist nicht durch irgendein Synonym ersetzbar, sondern nur durch den einen
Ausdruck sagbar. (T I, 364)

72

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

des Dogmatismus, der Wahrheit, des einen notwendigen Standpunktes. Berlin

fordert Zion aus Grnden, Heppenheim aus Erlebnissen und Sehnschten, Zion
fordert sich selbst. (Ebd., 342) Sogar Scholem selbst berkommt hier ein Zwei
fel, ob es sich hier nicht um eine bloe Rhetorik der Selbstaffirmation handelt:
Von wo aus wird Zion gefordert? von sich selber aus! Ist das nicht beinahe Un
sinn! Ach nein, es ist der einzig richtige Ausdruck fr unsere Meinung. (Ebd.)
Gerade diese Polemik stabilisiert die eigene Position: Je fter Scholem sich als
Zionist den anderen Halbzionisten entgegensetzt, desto plausibler wird ihm
das, was zuerst nur eine Tautologie zu sein scheint.105
Die neue Sprache ermglicht Scholem auch eine neue Kritik an der Jugend
bewegung: Neben der bekannten Kritik an deren mangelnder Radikalitt taucht
im Frhling 1917 der Vorwurf auf, der Jugend fehle die Ganzheit.106 Ganz
heit wird dabei nicht, wie man erwarten knnte, als Totalitt von Verschiede
nem bzw. als Vermittlung des Besonderen gedacht, sondern ihr Wesenzug liegt
im Ausschlu des Unwesentlichen: Scholem will gerade keine Vielseitigkeit,
sondern Mut zur Beschrnkung, er will keine Synthesen, sondern Dog
men (ebd., 516); vor allem verurteilt er die Versuche, nach allen Seiten zu
schielen (ebd., 322).107 Auf Bubers Bemerkung, das sei ja nur eine negative Kri
tik, reagiert Scholem in bezeichnender Weise: Nun deutlicher kann man doch
sein Unverstndnis nicht uern, denn was soll hier heien, da mein Aufsatz
rein negativ ist? Einmal ist er es nicht, denn von Zion aus zu kritisieren, das ist
die positivste Kritik, die denkbar ist, und zum zweiten ist daran nicht der Ver
fasser, sondern die Jugend schuld, in der von Zion nichts ist. (Ebd., 456) Der
Zionismus ist hier auch eine Immunisierungsstrategie: Hat man erst einmal den
Aber die Tautologie macht Scholem immer noch zu schaffen und zwar im Verhltnis
zur Orthodoxie. Der schwierigste Punkt hier ist, was die Thora ist, und hierber
bin ich noch durchaus nicht im klaren, so da ich sagen knnte, die Thora sei die
Thora. Denn sonst knnte man meinen, es sei damit die Orthodoxie auf den Thron
gesetzt, was ich nicht beabsichtige und weswegen mir gerade die Thora Schwierig
keiten macht, so klar ich die Sache auch fhle. (T I, 364f) Dieses sehr komplexe Ver
hltnis zur Orthodoxie werden wir im nchsten Teil errtern.
Die Ganzheit ist von Benjamins Das Leben der Studenten angeregt (vgl. T I, 321),
auch bei Benjamin bezeichnet die Totalitt, welche die Studenten zu erringen haben,
vor allem die Freiheit von solchen Ttigkeiten, die sie nicht im innersten berhren
wrden, wie etwa Sozialarbeit.
Diese negativ als Unverwirrtheit definierte Ganzheit steht auch bezeichnender
weise wieder im Zentrum einer Phantasie ber Scholems eigene Rolle, nmlich, da
man auf einen Grabstein mge schreiben knnen, ohne zu lgen: Er war sein Name
oder Nin rvn IQ [schmo haja hu], das heit: er war Scholem, das ist ganz [schalem=
vollstndig, unversehrt, ganz], er hat seinen Namen gelebt, ganz und ungeteilt zu sein.
Woraus resultiert: Wer ganz ist oder sein will, kann nicht verwirrt sein oder sein wol
len. (T I, 327)

REVOLTE UND ROMANTIK: D I E ERSTE EIGENE SPRACHE

73

rechten Standpunkt in Zion eingenommen, k a n n einen keine kritische R c k frage mehr treffen. G a n z im Gegenteil beginnt Scholem n u n seinerseits, Buber
zu kritisieren.
1.3.5 Distanzierung von Buber. Wir haben schon gesehen, da Buber in einer bestimmten Phase eine zentrale Rolle fr die Herausbildung von Scholems politischer Sprache spielt. Aber auch darber hinaus ist Buber fr Scholem bedeutsam:
Buber ist u n d bleibt der eigentliche A n t i p o d e , o h n e den Scholems Schreiben
nicht zu verstehen ist. Vielleicht ist die Metapher des Einflusses hier doch aufschlureich, wenn sie mit Harold Bloom nicht als Weitergabe von Ideengut, sondern als dramatisches Geschehen, als ambivalentes Verhltnis z u m eigenen
Vorgnger, als U m g a n g mit einer zentralen Ambivalenz gedacht wird. 1 0 8 Dabei
macht man es sich zu leicht, wenn man hier zwei Weltanschauungen einfach nebeneinander stellt - es handelt sich vielmehr u m einen Kampf u m den Platz des
legitimen Sprechers des Judentums. 1 0 9
Fr Bloom konstituiert sich dichterische Identitt, indem die Vorgnger berwunden
werden: Mit dichterischem Einflu meine ich nicht die Transmission von Ideen und
Bildern von frheren zu spteren Dichtern [...]. Doch der Standpunkt eines Dichters,
sein Wort, seine imaginative Identitt, sein ganzes Wesen mssen fr ihn etwas Einzigartiges sein und bleiben, oder er wird als Dichter untergehen [...]. Aber dieser fundamentale Standpunkt ist auch der seines Vorgngers (Bloom, Einfluangst, 64).
Blooms agonistische Poetik basiert auf einem Konzept von Legitimitt als Prioritt,
das seinen romantischen Ursprung so wenig verleugnet wie seine Anlehnung an eine
mit Scholems Augen gelesene Kabbala als Theorie einer nachtrglichen Legitimitt:
(Poetische) Tradition ist die Geschichte einer (Offenbarungs-)Urszene und ihrer Folgen. Damit kann Bloom auch die performativen, selbstinstituierenden Momente der
Diskurse hervorheben; das wird besonders deutlich in der Theorie des revisionren
Fehllesens: Poetischer Einflu vollzieht sich [...] immer durch die Fehllektre des
frheren Dichters, durch einen Akt der kreativen Korrektur, die wirklich und notwendig eine Fehlinterpretation ist. (Ebd., 30) Allerdings neigt Bloom dazu, dieses
Verhltnis monumentalistisch als Geschehen zwischen groen Mnnern zu hypostasieren; ich werde daher hier seine Theorie auch nur mit Vorsicht und Zurckhaltung anwenden.
Das Buch von Davidovics, Gershom Scholem und Martin Buber bleibt leider beim Referat der inhaltlichen Positionen stehen und bersieht die fundamentale Divergenz der
beiden Projekte. Es ist aber vereinfachend, von zwei menschlichefn] Grundtypen
(Weltsch, Gershom Scholem, 532) - oder gar von Symbolen fr die Krfte des Lebens und die Krfte der Erkenntnis (Davidovics, a.a.O., 158)! - auszugehen, oder
Buber mit Hinweis auf die Grenzen von Scholems objectivist history (Silberstein,
Martin Buber's Social and Religious Thought, 70) zu verteidigen. Eine solche Argumentation unterschtzt nicht nur die Schrfe des Konflikts, sondern lebt auch von
einer naiven Trennung von Wissenschaft und Philosophie. - Dagegen betont Hamacher die reaktive Natur von Scholems Ablehnung, sie interpretiert sie als eine Art Bewltigungsversuch jener kurzen aber intensiven Zeit, da er selbst zu denen gehrte,

74

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

Auslsend fr Scholems Distanzierung von Buber ist zunchst dessen positive Haltung zum Ersten Weltkrieg. Fr Scholem erscheint Buber daher etwa
im Sommer 1916 als ein Abtrnniger, der sich verloren hat, der da meint, fr
das Judentum zu streiten, wenn er deutsche Eichen pflanzt. Buber fehlt die Mathematik] (Ebd., 362) Auch gegenber der Erlebnislehre und Bubers Deutung
des Chassidismus wird Scholem zunehmend mitrauischer. Zugleich bleibt er
von Buber auch beeindruckt: Dieser sei eben Nur-Jude; er schwankt absolut
und gar nicht (ebd., 203), schreibt Scholem nach der ersten persnlichen Begegnung Ende 1915, die ihn halb von Ironie und Spott durchschttelt und halb
von freudiger Anerkennung hinterlt (ebd., 201).
Die zunehmende Skepsis fhrt Scholem in eine tiefe Krise. Ende 1914 schreibt
er ber seine Zweifel an der Mystik und an Martin Bubers Judentumsauffassung: Ich bin in schwerer Not, denn es schwinden mir alle Sttzpunkte unter
den Fen (Ebd., 72, vgl. auch 91f). Buber verkrpert das Judentum, aber es ist
doch auch etwas falsch daran, was Scholem noch nicht zu fassen bekommt: Je
mehr wert Buber ist, desto rcksichtsloser mu gegen ihn gestritten werden,
wenn er Zion verrt, je lieber wir ihn auf unserer Seite shen, desto schrfer mu
er verurteilt werden, wenn er Seitensprnge einer unerlaubten Mystik macht.
(Ebd., 362) Diese Ambivalenz wird in den nchsten Jahren durchgearbeitet, die
Auseinanderssetzung mit Buber wird dabei wichtig fr die Identittskonstitution: An Buber habe ich in diesem Jahr nicht viel gedacht, schreibt er drei Jahre
spter, in den frheren Jahren war die Auseinandersetzung mit ihm ein dauernder und mich beschftigender Akt. Jetzt ist dies nun endlich erledigt. Buber
ist mir jetzt nur noch (freilich unschtzbares) Paradigma. (T II, 430) u o
Die Kritik an Buber richtet sich vor allem gegen die Erlebnislehre: Scholem
will jetzt Ordnung und Klarheit, daher ist es gerade der vormals begrte
verschmelzende, die Widersprche berwindende Charakter des Erlebnisses, der ihm suspekt wird: Das Erlebnis ist keine geistige Ordnung [...]. In
dem Begriff des Erlebnisses nmlich, wie er jetzt als mystisch beweiskrftige
die der stillen Einsamkeit heiliger Ekstase [T I, 34] huldigten (Hamacher, Gershom
Scholem und die allgemeine Religionsgeschichte, 14). - Vgl. dazu auch Shapira ber
das ambivalente Verhltnis Scholems zu Buber; Shapira berliefert Scholems Ausspruch: While Buber did not hear the [Divine] voice, he did hear a Bat-kol [eine
himmlische Stimme in der rabbinischen Tradition, der aber keine bindende Gewalt
zukommt, vgl. Scholem Gb, 103f]. Shapira kommentiert: Only about Buber could
he have said such a thing. (Shapira, The Dialectics of Continuity and Revolt, XVI)
Noch 1967 beschreibt Scholem diese Ambivalenz in einem Brief an Grete Schaeder:
In meinen jungen Jahren habe ich nicht wenig ber Buber geschrieben, aber nie
etwas davon publiziert - manche seiner Schriften haben mich geradezu aus dem Huschen gebracht, aber zugleich war mir der Wert von Bubers Erscheinung so hoch, da
ich meiner Kritik mitraute. (Br II, 184f)

REVOLTE UND ROMANTIK: DIE ERSTE EIGENE SPRACHE

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Zauberformel angewandt wird, lagern antinomische Schichten auf- und ineinander. (T I, 507) Dabei richtet sich die Kritik Scholems nicht gegen die Erkenntnistheorie, sondern gegen die Moral des Erlebnisses: Erlebnis und
Zauber sind im letzten Grunde identisch. Wer denkt bei Buber nicht an einen
Zauberer? (T II, 201)111 Scholems Kritik ist nicht argumentativ, sondern >figurativ, auch deshalb, weil Scholem Buber doch auch nicht vollkommen verwerfen will und kann, denn einen anderen Standpunkt hat er in dieser Zeit noch
nicht zur Verfgung. Denn es sei das Furchtbare an Buber [...], da er die Wahrheit irgendwie habe, aber sie falsch habe; man kann Buber nicht widerlegen, sondern nur berwinden, wie ich ihn berwunden habe (T1,387). Die Erlebnislehre
zu berwinden, heit daher nicht, sie kritisch zu destruieren, sondern ihre Kraft
anzuerkennen, indem man sie rhetorisch verschiebt: Erlebnis wird jetzt fr
Scholem der Zentralbegriff einer dmonischen Gegenwelt, die Scholem mit einem
kabbalistischen Ausdruck als Welt des Tohu bezeichnet (ebd., 507).112
Der Zauberer Buber hat also fr Scholem durchaus Gre und letzte Bedeutung - anders als etwa Lehmann oder Wyneken - aber diese Bedeutung ist
verdreht und verkehrt. Whrend etwa Benjamin Buber einfach fr einen
schlechten Romantiker hlt, ist Scholem viel ambivalenter: Immer wieder mu
ich sagen: Buber ist irgendwie im Letzten verborgen, aber er ist im Letzten. Das
ist natrlich doppelt so entsetzlich, aber doch auch doppelt so gro wie die
Flachheiten und Nicht-Irrtmer (nicht Wahrheiten!) der anderen vielen. Buber
ist ein Irrlehrer, aber ein Lehrer, einer der etwas von der Lehre hat. (Ebd., 388)
Diese Formulierung vom Irrlehrer taucht immer wieder auf, sie bezeichnet
przise das Verhltnis Scholems zu Buber: Dieser verkrpert etwas fr Scholem
Zentrales und kann nicht einfach banalisiert oder destruiert werden, gerade deshalb mu Scholems Abwehr gegen ihn besonders heftig sein. Im Sommer 1917

111

112

Spter macht Scholem hier allerdings einen Unterschied: Erlebnis ist noch schlimmer als Zauber. Zauber ist dmonisch, Erlebnis gespenstisch. (T II, 304)Gerade die
Unentschiedenheit, ob hier ein Unterschied bestehe oder nicht, zeigt die figurative
Natur der Kritik. Bei der Sprache der Gegenwelt (Erlebnis, Zauber, Mythos,
Gespenst, Dmon u.a.) handelt es sich um ein Wortfeld, aus dem je nach Wertintention mehr das (gespenstisch) Unwirkliche oder das (dmonisch) Tiefe betont
werden kann. - Philosophisch wird die Kritik erst, nachdem Scholem die Psychologismus-Kritik Cohens gelesen hat; diese erlaubt es dann auch, das undefinierbare
Erlebnis als pantheistisch zu verwerfen (vgl. etwa T II, 219) dazu s.u. Kap. 2.2.
Diese Gegenwelt kann Mythos heien, auch dieser Begriff wird jetzt umgewertet;
er ist nicht mehr die identittsstiftende Rede, die Scholem in den Reisegedanken vorher von den Bergen bringen wollte, sondern ist zu berwinden. So spricht Scholem
an anderer Stelle davon, der Messias wrde eines Tages die Befreiung von Magie und
Mythos bringen: Mit den Vorarbeiten hat er Buber beauftragt, der freilich ein ungetreuer Knecht in dem geworden ist, da er die Wertung umgekehrt hat. (ebd., 450)

76

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

schreibt Scholem schlielich an Werner Kraft, dass B u b e r das Antijdische

schlechthin ist. Wie k o m m e n Sie n u r darauf, in ihm den Reprsentanten des Jdischen zu sehen, dessen wesentlichste O r d n u n g e n ihm z u w i d e r sind oder von
ihm verschwiegen werden. (Br I, 93f) Buber ist z u m Antijuden, ja sogar zum
Teuflischen (ebd., 94) g e w o r d e n - whrend andere u m die O r d n u n g e n nicht
wissen, verschweigt Buber sie. Es handelt sich nicht u m die Verwerfung, mit der
sich Scholem gegen seine deutsch-jdische H e r k u n f t a b g r e n z t e , s o n d e r n u m
eine andere F o r m der Negation, die man als Dmonisierung bezeichnen kann. 113
Escha Bergmann, Scholems erste Frau, erinnert sich 1959, Scholem habe den
Schreck seines Lebens durch Buber bekommen u n d weil er nicht in die Art verfallen wolle, in welcher Buber spricht, schweigt er. 114 Die Gestalt Bubers ist nicht
nur fr den jungen Scholem ein negativer Orientierungspunkt und als solcher zentral fr die Bildung eines eigenen Ethos. Sie stellt mehr dar als eine Warnung oder
ein negatives Beispiel unter anderen, sondern hat einen megativen Einflu< >in<
Scholems Schreiben. Entscheidend ist dabei die Ambivalenz
Scholems gegenber
Buber. D e r Schreck des Lebens rhrt ja erstens nicht daher, da irgend jemand in
Geschwtz verfllt, sondern da es gerade der Nur-Jude Buber tut. Offensichtlich reicht der bloe Entschlu zum Zionismus alleine nicht aus, u m der Verw i r r u n g zu entgehen; offensichtlich braucht es noch andere Sicherungen, die
Scholem zu diesem Zeitpunkt noch nicht kennt: Gerade weil er noch keinen anderen Begriff v o m J u d e n t u m hat, stellt fr ihn der AntiJude Buber eine letztlich
unanalysierbare Verkrperung der Verwirrung dar, ein mchtiges Gegenbild.
D e r Schreck ber B u b e r ist zweitens auch ein Erschrecken vor sich selbst,
d e n n es ist ja i m m e r h i n die eigene Sprache, gegen die Scholem sich hier auch
auflehnt. Die b e r w i n d u n g Bubers ist damit auch die b e r w i n d u n g der eigenen Herkunft; dabei geht es ja nicht nur um die biographische Phase der Buber113

114

Als Dmonisierung bezeichnet Bloom die vierte revisionre Ratio; in ihr macht sich
der Nachfolger vom Vorgnger frei, indem er dessen Individualitt auf ein greres,
allgemeineres Prinzip zurckfhrt (vgl. Bloom, Einfluangst, 87ff): Es ist nicht
Buber, mit dem Scholem zu kmpfen hat, sondern mit dem Mythos schlechthin. Zum
Dmonischen als Kategorie s.u. Kap. 3.7.2.
So berliefert Bergmann, Tagebcher und Briefe, Bd. II, 308. - Der Gegensatz von
Buber und Schweigen findet sich zuerst in einem Brief von September 1917 (Br I,
121 ff) und in Aufzeichnungen vom Oktober desselben Jahres (T II, 71ff): Buber
scheine das Schweigen nicht ertragen zu knnen: es mu alles aufgesetzt werden,
glossiert, verdanielt, verwirklicht. (Br I, 122) Vgl. auch die dmonisierende Erklrung: Buber ist unglcklich. Ihn hat im entsetzlichsten Sinn die gefallene Sprache verfhrt. Die phantasieloseste Abstraktion, das theorieloseste Geschwtz, der
resonanzloseste Mystizismus konnten sich keine bessere Residenz erwhlen, als den
lebenden Leichnam eines Menschen, der ber das Erlebnis seiner eigenen Bedeutung
gestolpert ist. (ebd.) Zur zentralen Rolle des Schweigens in Scholems asketischem
Ethos s.u. Kap. 1.4.2.

REVOLTE UND ROMANTIK: DIE ERSTE EIGENE SPRACHE

77

Begeisterung, sondern um eine Mglichkeitsbedingung der eigenen jdischen

Identitt. Gibt es berhaupt eine andere Weise, das Judentum zu erneuern als
die der jdischen Romantik?
Weil die Gefahr Bubers durchaus eine innere ist, kann sein Einflu auch
nicht in einem einzigen Schritt berwunden und abgeworfen werden. Wie wir
im nchsten Kapitel sehen werden, ist die Bildung des eigenen Ethos nur auf
komplizierten Umwegen mglich.
Aber der Einflu geht tiefer: Scholem ist niemals gewillt, das Letzte, in
dem Buber irgendwie sei, diesem einfach zu berlassen und sich auf seine Wissenschaft zu begrenzen oder zu leugnen, da es dieses Letzte berhaupt gebe.
Gleichzeitig mit der Distanzierung von Buber wird auch ein Angriff auf dessen
Position gefhrt, man kann mit einer gewissen bertreibung sagen, da das
ganze Werk Scholems daran orientiert ist, die Position Bubers unmglich zu
machen und gleichzeitig dessen Position einzunehmen.
Diese Intention Scholems, Buber gleichzeitig zu verdrngen und zu beerben,
prgt noch die Kontroverse mit Buber in den sechziger Jahren. 115 Scholem bt
dabei nicht nur Kritik an Bubers fehlender philologischer Soliditt, sondern trgt
auch eine Revision des Buberschen Geschichtsbildes vor. Fr Buber war der
Chassidismus authentisch und bedeutsam, fr die Kabbala hat er dagegen nicht
besonders viel Sympathie, und bercksichtigt sie nur, indem er sie auf den Chassidismus als ihren Hhepunkt bezieht. 116 Scholems revidiert das in doppelter
Hinsicht: Zum einen gehrt der Chassidismus eigentlich in die Entwicklungs-

115

Diese Kontroverse kann ich hier nur andeuten, vgl. dazu den Literaturbericht in: Hamacher, Gershom Scholem und die allgemeine Religionsgeschichte, 11 -21. - Grzinger (Gershom Scholems Darstellung des Hasidismus) zeigt sehr gut die
Entwicklung in Scholems Auffassung des Chassidismus: Hat sich Scholem unter
dem Einflu der zunchst von ihm bedingt bejahten Hasidismusarbeiten Bubers
durch konsequente Einbeziehung des Hasidismus in die Geschichte der Kabbala entzogen [...], so ist er doch andererseits gerade durch sie zunehmend wieder dahin gelangt, dem Hasidismus seine originelle Eigenstndigkeit [...] wieder zuzubilligen.
(ebd., 124) Letzteres kann aber erst in dem Moment geschehen, als Scholem eine andere, eigene Interpretation des Chassidismus entwickelt hat.
116
Laut Davidovics (Gershom Scholem und Martin Buber, 94) merkt man deutlich die
Abneigung Bubers gegen die Esoterik der Kabbala. Man kann das etwa an Bubers
Text Jdische Mystik sehen, der zwar in vielem Scholems Modell vorwegnimmt der Lurianismus als erster Hhepunkt der jdischen Mystik, der Sabbatianismus als
Entladung der unbekannten Volkskrfte und eine Offenbarung der verborgenen
Wirklichkeit der Volksseele (Buber, Werke, Bd. III, 14) -, aber all das sind fr Buber
nur Vorlufer der letzten und hchsten Entwicklung der jdischen Mystik, des um
die Mitte des 18. Jahrhunderts entstandenen Chassidismus, der sich zugleich fortsetzte und widerlegte. Der Chassidismus ist die Ethos gewordene Kabbala. Aber das
Leben, das er lehrt, ist nicht Askese, sondern Freude in Gott. (ebd., 15)

78

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

linie der Kabbala u n d kann nicht getrennt von ihr betrachtet werden - daher ist
er auch keineswegs antignostisch wie Buber meint - , z u m anderen ist er nicht ihr
Zielpunkt sondern ihr A u s - u n d Nachklang. 1 1 7 Es scheint fast, als wolle Scholem Bubers Entwurf eines neuen Judentums - die weltzugewandte Frmmigkeit des Chassidismus - ersetzen durch seinen Entwurf der Kabbala, verstanden
als jdische Gnosis, in die der Chassidismus integriert w e r d e n knne.
N o c h deutlicher wird die D y n a m i k dieses Konfliktes dort, w o Scholem sich
explizit auf Buber bezieht: Einerseits betont er stets die bahnbrechende Leistung
des lteren in der Aufdeckung der mystischen und mythischen Dimensionen des
Judentums - Wir alle sind in irgend einem Sinne seine Schler ( J I , 168) - , andererseits heit es am Ende der Kritik an Bubers Auffassung des Chassidismus,
u m diesen zu verstehen, werden wir wohl noch einmal von vorne beginnen mssen (ebd., 202). ! 1 8 Buber habe etwas gesehen u n d die Anregung, die er damit
gegeben hat, ist noch heute wirksam, w e n n auch unter anderen Perspektiven

Schon 1921 hatte Scholem Buber geschrieben, da dieser die theoretische Seite des
Chassidismus vernachlssige, paradoxerweise geschieht das unter Bubers Prmisse,
der Chassidismus sei Ethos gewordene Kabbala. Aber diese Entschematisierung des
Mysteriums sei eine nicht ganz untheoretische Tat und msse in der Logik der Geschichte der Kabbala begriffen werde (Scholem in: Buber, Briefwechsel, Bd. II, 87).
1935 schreibt er dann: Jenes Nicht Kabbalistische in den Lehren des alten Chassidismus existiert nmlich gar nicht, es ist ein Phantasieprodukt einiger moderner Forscher, die die kabbalistische Literatur nicht kennen. (Scholem, Rezension von
Ysander) - Die Stellung des Chassidismus zeigt sich besonders an der Darstellung in
Die jdische Mystik: Der Chassidismus fhrt einerseits nach dem Hhepunkt der Lurianischen Kabbala und der dramatischen Explosion des Sabbatianismus zurck zur
Vermischung der Mystik mit Magie, die an den Anfngen der Kabbala stand (JM, 383);
zweitens ist der Zadikismus wie der Frankismus nur ein irrationaler Kult der Macht
(ebd., 370). - Der Chassidismus erscheint weniger als Verwandlung der Kabbala denn
als ihr Auslufer, der zwar den Messianismus neutralisiert, aber die gnostische Grundanschauung bernimmt; letzteres betont Scholem gerade gegen Bubers existentialistische Interpretation, vgl. J I, 193ff.

Laut Bergmann sagt Scholem noch bei seiner Emeritierung, er wre ohne Buber niemals zur Kabbala gekommen (Bergmann, Tagebcher und Briefe, Bd. II, 495). Scholems Aufstze ber Buber wimmeln aber geradezu von konsekutiven uerungen, Scholem selbst spricht von einem Moment der Kritik, das von wahrer Einsicht
in Bubers Leistung unablslich ist (J II, 135). Er beginnt mit dem Faktum der
fast vlligefn] Einflulosigkeit Bubers in der jdischen Welt, die seltsam mit seiner
Anerkennung bei NichtJuden kontrastiert (ebd., 135), und endet mit der bitteren
Ironie [...], da er, der Philosoph des Dialogs, nicht erreicht hat, in einen Dialog mit
seinem eigenen Volke einzutreten (ebd., 191). - In der gesamten Kontroverse ist sich
Scholem deutlich bewut, da es um die Autoritt Bubers geht: Buber spreche ber
dem Chassidismus mit einer Stimme [...], die Autoritt beansprucht (J I, 174), aber
er beansprucht [...] eine Autoritt, die wir ihm nicht einrumen knnen (ebd., 179).

REVOLTE UND ROMANTIK: DIE ERSTE EIGENE SPRACHE

79

Q 11,157) - nmlich bei Scholem. Scholem erhebt hier gegenber Buber den Anspruch, dessen Einsichten nach Hause zu bringen, d.h. erst eigentlich legitim zu
machen, ihn also zu beerben und zu korrigieren. Man hat dabei oft von einem
gewollten Miverstndnis des Buberschen Werkes durch Scholem gesprochen,
das darin besteht, Bubers philosophischen Entwurf mit rein historischen Fragen
zu konfrontieren.119 Das macht den revisionren Impuls Scholems allerdings nur
noch deutlicher auffllig: Er mu Buber nun endlich einmal zu fassen bekommen
und ihm gegenber eine Stellung gewinnen, deshalb nimmt er auch in Kauf,
Buber nicht nur gegen dessen Intentionen zu lesen, sondern das auch in einer teilweise uerst verletzenden Weise zu tun. 120 In dieser Vehemenz liegt m.E. beides:
der Anspruch des Erben, aber auch die Notwendigkeit, den Einflu zu bewltigen. Gegen den Vorwurf, er habe Buber unntig hart behandelt, schreibt Scholem : Schlielich war ja der Schock, den Buber mir versetzt hat, durchaus nicht
kleiner als der, den ich ihm zugefgt habe, und in diesem Zusammenhang muss
ich sagen, da die von ihnen beklagte Schrfe meiner Kritik an seiner chassidischen Botschaft das Mildeste war, was ich mir habe abringen knnen. (Br II, 184)
Scholems Verhltnis zu Buber ist durch einen bestndigen Kampf um Autoritt und Identitt geprgt, um die Reprsentation seiner selbst und um die legitime Sprache. Er mu dem Vorgnger, dem Vater die Sprache entreien, aber
weil sie doch vom Vorgnger stammt, bleibt immer eine entscheidende Ambivalenz und eine Arbeit, die nicht abgeschlossen werden kann. Denn auch wenn
die legitime Sprache erworben ist, ist es unmglich, den Vater einfach zu vernichten; er mu umgeschrieben werden, d.h. einen Platz in der neuen Ordnung
finden: sei es als dmonischer Zauberer, sei es als der, der nicht weit genug gegangen ist. Wie immer handelt es sich fr den, der unter Einflu steht, um eine
bedrohte Identitt, um eine schwierige Grenze, von der sich der Nachfolger in
keine Richtung zu weit entfernen darf, um nicht entweder mit dem Vorgnger
zusammenzufallen oder ganz bar aller Legitimitt dazustehen. Diese ambivalente
Identifizierung wird noch deutlicher in Scholems Verhltnis zu Benjamin.
1.3.6 Exkurs: Scholem und Benjamin. Scholem hat Benjamin in seinem Buch ber
diesen und in seinen Erinnerungen eine zentrale Rolle in seinem Leben eingerumt. Das bezieht sich keineswegs nur auf den intellektuellen Austausch, auch
119

Davidovics, Gershom Scholem und Martin Buber, 105f. - Nach Grete Schaeder habe
Buber sich gefragt: Wie ist es mglich, da er mich nicht versteht! (Nach Br I, 303)
120 Verletzend muten dabei v.a. Scholems Wiedergabe von privaten uerungen Bubers sein: Buber habe den chassidischen Ausspruch, die messianische Welt sei eine
ohne Gleichnisse, nicht zitiert, weil er jene nicht verstehe (J I, 206); auf Scholems Einwnde habe Buber geantwortet, wenn das wahr wre, sei ja sein ganzes Lebenswerk
nichts wert (J II, 186).

80

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

als Person hat Benjamin eine wichtige Funktion als imaginrer Gefhrte, das ist
insofern bemerkenswert, als fr den jungen Benjamin weder sein Judentum noch
gar der Zionismus auch nur annhernd so zentral sind wie fr Scholem. 121 Trotzdem erscheint Benjamin fr Scholem bereits frh als die Verkrperung der jdischen Substanz: Dieser Mensch war kein Zionist und kam vielleicht erst durch
mich z u m J u d e n t u m , aber er war das Wunder, das in jedem Geschlecht nur einmal da ist: In ihm sprach sich das Tiefste, das absolute J u d e n t u m aus, ohne da er
nur eine A h n u n g davon hatte. (T II, 54)
Es wre eine ganz eigene Arbeit ntig, u m das Verhltnis von Scholem und
Benjamin insgesamt darzustellen, jene Gemeinsamkeit der Einsamen, die selber
auf einer komplizierten Taktik u n d Rollenverteilung beruht. 1 2 2 Auf Benjamin
will ich hier n u r insofern eingehen, als die E n t w i c k l u n g Scholems kaum
verstndlich ist, o h n e in Betracht zu ziehen, da es 1917/18 zwischen ihm und
Benjamin zu einer tiefen Krise k o m m t . Dabei geht es mir weniger u m die R e k o n s t r u k t i o n der Krise als solcher - diese heikle Arbeit am Schlsselloch knnen knftige Forscher erledigen, w e n n sie wollen - , s o n d e r n u m die Weise, in
der Scholem diesen Konflikt verarbeitet.
F r Scholem gewinnt die Beziehung zu Benjamin vor allem nach der Distanzierung von Buber an Bedeutung: Beide machen zu d e m Z e i t p u n k t einen
schmerzlichen D i s t a n z i e r u n g s p r o z e von persnlichen Vorbildern - also von
Buber bzw. Wyneken - durch, beide haben ihre vorherige Position verloren und
versuchen, eine neue zu gewinnen, vor allem fr Scholem ist dabei Benjamin eine
Zeitlang eine wichtige Sttze. Besonders der Brief, den Scholem im Dezember

Scholem hat von Anfang an als bemerkenswert empfunden, da er zu dem Nichtzionisten und Nichtmathcmatiker Benjamin gehen msse, um sich auszusprechen
(T I, 273). - Ich kann mich hier nicht mit der Frage des Jdischen bei Benjamin auseinandersetzen. Das wrde nicht nur verlangen, sich von Scholems Darstellung von
Benjamins Judentum zu lsen, sondern mte auch gegenber Scholems Charakterisierung des Judentums insgesamt kritische Distanz wahren, denn jene ist natrlich
gerade an die Gestalt Benjamins angepat. berhaupt ist das Jdische in Bezug auf
Benjamin m.E. eine uerst gefhrliche Kategorie, weil sie heute allzuoft als Phrase,
als letzter, geheimnisvoller Erklrungsgrund benutzt wird. Benjamin sei eben ein jdischer Denker - dieser Satz verbirgt mehr Probleme als er lst.
Die prekre Freundschaft samt ihren Strategien und Taktiken hat Wohlfahrt bereits
gut herausgearbeitet (Wohlfahrt, Die eigene, bis zum Verschwinden reife Einsamkeit); seine Darstellung ist allerdings deutlich aus der Perspektive Benjamins gesehen, sie geht kaum auf die besonderen Probleme Scholems ein, der daher recht bla
bleibt. - Andere Darstellungen des Verhltnisses (Alter, Necessary Angels; Handelman, Fragments of Redemption) sind geblendet durch die groe bereinstimmung
in den Formulierungen Scholems und Benjamins und prsentieren nur deren inhaltliche bereinstimmungen, gehen aber nicht auf die Taktik der Freundschaft ein, die
diese Gemeinsamkeit erst mglich macht.

REVOLTE UND ROMANTIK: D I E ERSTE EIGENE SPRACHE

81

1917, in einer heftigen persnlichen Krise, von Benjamin erhlt (vgl. VBJ, 118),
hinterlt einen tiefen Eindruck:
Diese zehn Zeilen machen mein Leben gesund. [...] Ich bin ja gut, o Gott, und
meine Seele ist noch nicht von dir verworfen. Es war ein Irrtum meiner schweren
Stunden, das zu glauben [...]. Denn welche Bedrngnis kann mein Herz nun finden, wo dieses geschehen ist, wo mir Gott selber durch den Mund seines treuesten
Propheten Mut hat erwecken lassen. (T II, 91 ) 123
D e r Brief weckt bei Scholem a u e r o r d e n t l i c h e E r w a r t u n g e n , bei denen auch
Benjamins Frau D o r a eine wichtige Rolle spielt. Ausdruck dessen ist ein schnell
anwachsender Briefwechsel, in d e m allerdings, so Scholem rckblickend, die
Leidenschaften, die mich bewegten [...], u n d von Seiten Benjamins die Probleme
seiner Existenz ausgeklammert w o r d e n seien ( W B , 69). Schon hier verluft die
K o m m u n i k a t i o n vor allem ber Sachliches, o b w o h l Scholems E r w a r t u n g e n
weit darber hinausgehen.
Das Zusammentreffen in der Schweiz, das diese Erwartungen mit der Realitt
konfrontiert, fhrt daher zu einer tiefen Enttuschung von Benjamins Person,
deren deutliche Spuren man sogar in Scholems nachtrglichem Bericht noch finden kann. 1 2 4 Im Rckblick der Autobiographie versucht Scholem, den Konflikt
zu verstehen und betont auch, da Benjamins A m o r a l nichts mit Zynismus zu
t u n gehabt habe, es habe sich eher u m einen moralischen Anarchismus gehandelt, den er hnlich wie die eigene Person beschreibt. 1 2 5 Die Tagebcher sind hier

In Scholems Reaktion wird auch die religise Bedeutung deutlich: Gbe es bis heute
in mir noch einen Zweifel, da Gott ist, jetzt knnte ich nicht mehr zweifeln, ich habe
ja Gott erkannt. Dir danke ich es, Freund. (T II, 91) Allerdings hlt diese Hochstimmung nicht lange vor, drei Wochen spter berwiegen schon wieder die Zweifel
(vgl. ebd., 94f), auch Benjamin spielt in der nchsten Zeit keine zentrale Rolle in
Scholems Aufzeichnungen.
In seinem Bericht in WB arbeitet Scholem sehr viel Material aus den Tagebchern ein,
das die Krise bereits andeutet, kommentiert dieses Material aber uerst sparsam, so
da viel im Dunkeln bleibt. Es scheint einen Konflikt zwischen Ehrlichkeit und Diskretion zu geben, besonders deutlich wird das dort, wo Scholem die Briefe von und
an Stefan zitiert (WB, 88ff, 94ff). In der Weise, wie Scholem hier jeweils anschliet ohne klrenden Kommentar! -, zeigen sich die Konflikte ebenso wie die Probleme,
die Scholem mit der Darstellung hat.
Scholem portrtiert Benjamin in seiner Unbedingtheit der Betonung des Geistigen
als einen Schriftgelehrten, der in eine andere Welt verschlagen und auf der Suche
nach seiner Schrift ist (WB, 70), also mit denselben Kategorien religiser Herkunft,
mit denen er auch sich selbst spter bezeichnet. Benjamins Dekadenz sei eigentlich
ein Anarchismus gewesen, denn die moralischen Werte htten fr ihn nur in der Lebenssphre, die er um sich aufgebaut hatte, und in der geistigen Welt gegolten, sie
zersetzten sie dialektisch, wo es sich um ihre konkretere Beziehung auf ihre Lebensumstnde handelte (ebd., 71).

82

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

sehr viel heftiger und heben die Enttuschung deutlicher hervor: Dora und Walter Benjamin wrden beide zu viel lgen (T II, 23 lf), vor allem Doras Leben sei
verlogener noch als meines, jawohll (ebd., 262). Er kritisiert die Lebensfhrung des Ehepaars und deren Rcksicht auf Konventionen, Walter erscheint
Scholem als dekadent (TII, 268) und wird sogar mit Buber verglichen (ebd.).
Fast trotzig schreibt Scholem, auch Benjamin habe eine Menge illegitimer Erkenntnisse (ebd.). Schlielich ist Scholem angewidert von den recht turbulenten Szenen der Ehe Benjamin, das Paar ist wiederum gestrt von Scholems
offensichtlich oft recht moralistischem Auftreten.
Aus all diesen Grnden kommt es immer wieder zu heftigen Auseinandersetzungen, die Scholem tief erschttern. Schon nach einem Monat schreibt er, sein
Leben konvergiert auf den Selbstmord, und noch niemals habe er mit solcher Intensitt und Nhe an den Tod gedacht, an den Freitod (ebd., 225). Statt
die erwartete Hilfe zu bringen, machen die Benjamins alles noch schlimmer: Sie
treiben mich buchstblich in den Tod [...]. Es gibt Augenblicke [...], wo ich sie fr
vollkommen unedle Menschen halte, in ihrem Verhltnis dem Alltag gegenber
besonders. Das ttet mich. (Ebd.) Zwar gibt es auch immer wieder Vershnungen, letztendlich nimmt aber die Distanz zu, Scholem nimmt seine Hoffnungen
und Erwartungen an Benjamin zurck und distanziert sich zusehends: Benjamin
habe keine Ahnung [...], was mich eigentlich zu all diesem treibt (ebd., 425) und
befinde sich in dem schrecklichen Irrtum, meine und seine Lebensart seien dieselbe und meine Leugnung dieses Sachverhaltes sei Koketterie (ebd., 448).
Den Konflikten, die man hier erkennt, liegen nicht einfach verschiedene
Temperamente oder gar das Eheleben der Benjamins zugrunde, sondern auch
eine grundstzlich verschiedene Orientierung: Benjamin ist viel mehr an geistigen und sthetischen Phnomenen um ihrer selbst willen interessiert, Politik als
Thema beginnt ihn gerade erst wieder zu interessieren. Scholem ist dagegen viel
mehr mit (Meta-)Politik beschftigt, fr ihn ist die Frage nach der Lebensform
entscheidend, offensichtlich ist er auch ganz vom Gedanken der moralischen
Authentizitt erfllt. Die von ihm erstrebte innere Ordnung des Lebens findet
er bei Benjamin entgegen seiner Erwartung gerade nicht: dieser sei kein gerechter Mensch (ebd., 230) und ihn bringe das Wort objektiv in Rage [...].
Das ist nicht Zufall. Und mir kommt es sehr auf das Objektive in diesen Dingen an. (ebd., 425). Auch Benjamin ist fr Scholem verwirrt, allerdings in
einem tieferen Sinne als die deutschen Juden: Es gebe irgendetwas Grenzenloses, alle Ordnung bersteigendes, das seine Arbeit mit Aufwendung aller
Krfte zu ordnen sucht. Es ist in der Tat das vllig Namenlose, das seine Arbeit
legitim macht. (ebd., 257)126 Benjamin behlt durchaus etwas Faszinierendes
126

Vgl: Walter mag sein, was immer er ist, es gibt eine Grenze, die er nicht berschreitet. Das mu ich tglich erfahren. Die Metaphysik macht ihn wahnsinnig. Seine

REVOLTE UND ROMANTIK: DIE ERSTE EIGENE SPRACHE

83

und bleibt ein Vorbild fr das Denken, aber fr die innere Ordnung der Lebensfhrung kann er kein Vorbild sein und mit ihm ist fr Scholem auch keine
Gemeinschaft mglich. In dem Mae, wie Scholem das klar wird, werden auch
die anderen Menschen seiner Umgebung wieder wichtiger, vor allem Grete
Brauer und Escha Burchardt. 127
Gegenber Benjamin mu Scholem sich zunehmend abgrenzen, nur durch
Distanzierung kann er sich wieder stabilisieren: Mein Begriff von Verzicht ist
so, da es nichts Irrelevantes in bezug auf ihn gibt, fr Walter und Dora aber
gibt es Dinge, auf die sie glauben ein Recht zu haben nicht verzichten zu mssen. (Ebhd., 419) Bereits hier sieht man deutlich die Bedeutung des asketischen
Ethos fr Scholems nchste Jahre, je stabiler er in jenem wird, desto weniger
greift er aber auch Benjamin und dessen Dekadenz an. Der Konflikt wird zu
einem Irrtum, so knnen beide unbeschadet aus ihm hervorgehen: Ich habe
mich geirrt, als ich schrieb, da ich zu Walter ein vllig positives Verhltnis
habe. Und diesen Irrtum mu ich widerrufen, und auch wenn es die jetzigen
Kmpfe kostet. (Ebd., 420)
Ein Moment der Distanz ist von jetzt an prgend nicht nur fr die Beziehung
der beiden zueinander, sondern fr Scholems Ethos berhaupt, als er die
Schweiz verlt, glaubt er, da die einzige Mglichkeit, noch eine Verbindung
mit ihm [Benjamin] aufzurichten, in der nchsten Zeit der schriftliche Verkehr
ist (ebd., 449). Es mag sein, da er diese Distanz von Benjamin gelernt hat, fr
den sie ja nach Scholem uerst charakteristisch war (vgl. WB, 71f). Der Briefverkehrt auf Distanz wird dann auch das Medium sein, in dem die beiden ihre
Kommunikation fortsetzen.
Der Einflu Benjamins - wenn wir ihn im Sinne der vorhergehenden Seiten
verstehen wollen - bleibt aber bestehen, auch Benjamin bleibt >in< Scholems
Schreiben prsent. Wie Buber ist auch er eine Verkrperung, aber nicht die der
Verwirrung, sondern die des authentischen modernen Juden, in dem das Jdische
immer noch irgendwie prsent sei.128 Dieses Bild, das Scholem vehement gegen
Wahrnehmung ist keine menschliche mehr, sondern die des Gott anheimgegebenen
Irren. (T II, 231) Von Benjamins Wahnsinn spricht Scholem auch (Br I, 161).
Vgl. ber den Besuch Grete Brauers: Es sammelt sich wieder ungeheure Substanz
in mir an, die ihr strahlendes Dasein in mir zum Leben erweckt. Das kann Walter
nicht. Das ist der Unterschied: seine Schriften knnen es, und bei Grete vermag es ihr
Dasein. (T II, 412) Warum sage ich, da Gretes Wirkung auf mich so unendlich
noch gewaltiger ist als die Walters [...] war? Weil sie einfach gesagt - moralisch auf
mich gewirkt hat. (ebd., 426)
Auch Scholem will nicht immer entscheiden, ob Benjamin im letzten jdisch sei, die
dunkleren Grnde von Benjamins Produktion seien nicht so einfach zur Sprache
zu bringen: Es war nicht das Judentum, es war nicht der Materialismus, es war etwas,
was auf Begriffe zu bringen vorlufig noch niemand von uns gelungen ist und was

84

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

andere Vereinnahmungen und auch gegen das vermeintliche Selbstmiverstndnis Benjamins verteidigt, hat wohl auch fr sein eigenes Schreiben eine wichtige
Funktion, nirgendwo wird das deutlicher als in der Klammer, die Scholem um
Die jdische Mystik legt: Es beginnt mit der Widmung an Benjamin - Dem
Freunde, in dessen Genius die Tiefe des Metaphysikers, das Eindringen des Kritikers und das Wissen des Gelehrten sich trafen (JM, V) -, es endet mit der Evokation der Propheten einer neuen jdischen Mystik, und wer htte den Platz
jenes Propheten in einer gtterlosen Zeit einnehmen knnen, wenn nicht Benjamin, der fr Scholem die genauen Konturen des Theologischen noch da [aufsprte], wo es vollends ins gnzlich Weltliche aufgelst erscheint (Eng, 19)?
Man hat an dieser Stelle den Eindruck, da Benjamin fr Scholem eine Alternative verkrpert, die er selbst als Professor nicht ergreift, die aber doch besetzt
sein mu, damit nicht alles umsonst sei. Vielleicht kann man von einer positiven Dmonisierung sprechen: eine Verkrperung des Eigentlichen, um das die
eigene Arbeit kreist; eine komplizierte Aufgabenteilung also. Zu dieser Zeit
haben sich die Rollen gegenber der Auseinandersetzung in Bern allerdings verschoben: Scholem hat bereits den Schafpelz des Philologen angezogen und sich
auf die gegenber Mathematik und Erkenntnistheorie [...] so viel zweideutigere
Position des Historikers der Kabbala zurckgezogen (Br 1,471), Benjamin wird
dagegen die prophetische Eindeutigkeit zugesprochen. Cynthia Ozick berichtet
von einem Gesprch mit Scholem, das hier sehr deutlich ist: >I call myself a
metaphysical clown, Scholem says; >a clown hides himself in theater. I ask
whether Walter Benjamin ever hid that way. Benjamin never played theater.129

doch denen, die Gesprche mit ihm gefhrt haben, als etwas Unkonstruierbares aber
hchst Reales vor Augen stand. (Br II; 175)
Ozick, The Fourth Sparrow, 133.

DAS ASKETISCHE ETHOS

85

1.4 Das asketische Ethos

Die Abwendung von Buber und von der eigenen Buber-Begeisterung bringt Scholem zunchst in die prekre Lage, gar nichts mehr sagen zu knnen; in einem zweiten Schritt fhrt sie aber zur Ausbildung einer prgnanten eigenen Position. Dieser
Proze lt sich vor allem an den Texten der Jahre von 1918 bis zu Scholems bersiedlung nach Palstina 1923 ablesen; allerdings werden ungefhr ab 1920 die Aufzeichnungen sehr viel seltener, da die offene Selbstreflexion in Form des Tagebuches
fast vollstndig aufhrt und Scholem nur noch wenige esoterische Texte verfat.
Dies ist nicht zufllig. Entscheidend fr seine Entwicklung wird die Selbstbeschrnkung, der Scholem seine uerungen unterwirft: Er spricht sich nicht mehr
direkt und einfach aus, und aus dem verkndenden Zionismus der Ideologie wird
ein esoterischer Zionismus, aus dem revoltierenden und messianischen Ethos wird
ein asketisches, das fr die intellektuelle Gestalt Scholems charakteristisch bleibt.
Dabei geschehen mehrere Dinge gleichzeitig: Die Selbstreflexion wird fortgesetzt und fhrt Scholem immer wieder zu Selbstkritik und Verzweiflung, aber
auch zu einer besonderen Stilisierung der eigenen Einsamkeit (1.4.1). Das drckt
sich vor allem in der besonderen Betonung des Schweigens aus, das zur zentralen Kategorie nicht nur von Scholems Sprachtheorie, sondern auch seiner diskursiven Praxis wird (1.4.2). Gleichzeitig gewinnt die Politik im engeren Sinne in
diesen Reflexionen eine besondere Bedeutung, Scholem bemht sich um eine Abgrenzung der politischen Sphre von der der Religion (1.4.3). Seine eigene Position stabilisiert sich dabei; sie erscheint ihm jetzt aber anders als in den
vorhergehenden Jahren nicht mehr einfach als revolutionr, sondern als eine Position der Grenze selbst (1.4.4).
1.4.1 Krisenerfahrungen. Die Abwendung von Buber drngt Scholem dazu,
auch seine eigene Sprache von Jugend und Zion aufzugeben; dies fhrt zu
einer tiefen Krise, die im Frhling 1917 Ausdruck findet in einem besonderen
Heft der Tagebcher mit dem Titel Exemplum non datum. Das nicht gegebene
Beispiel. Dieses Heft ist voll von Selbstvorwrfen, Zerknirschung und Selbstanklage, weder wirklicher Zionist, noch richtiger Jude zu sein: Bin ich ein
Jude? Nein. Ein Mensch? Nein. Ein ehrlicher Junge? Nein. Was bin ich denn
nun also? Ein Nihilist, ein vor Gott verworfenes Subjekt, das Gott hintergeht,
weil er es verworfen hat. (T II, 22)
Das zentrale Thema dieser Krisen ist jetzt die Einsamkeit, oft stellt Scholem
sich selbst dabei als den einsam-heroischen Radikalen dar.130 Aber, und das ist
130

Einsamkeit war schon vorher ein wichtiges Thema, schon im Frhling 1915 schreibt

86

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

neu an diesen Reflexionen, das Heroische und die Tiefe dieser Einsamkeit wird
ihm jetzt selbst fraglich. E r bezeichnet sich selbst als Gottesschwindler und
Tiefenheuchler (ebd.), der gerade durch seine Radikalitt verlogen sei:
Es war einmal ein Mensch, der fhrte ein verfehltes Leben und fand auch nicht den
Mut, ein Ende damit zu machen, denn er war so feige in der Tiefe seines Herzens,
da er so etwas nicht konnte. Da machte er sich ein Spiel mit den Dingen [...]: er
wurde ganz, ganz radikal, so radikal, da keine Forderung, die man htte erheben
knnen, auf ihn Eindruck machen konnte, da er alle berflgelte - und so brauchte
er sie nicht zu verwirklichen. Er erfand eine Wissenschaft, wie man die Leere seines Herzens hinter der Flle seines Geistes verstecken konnte und nannte sie dann
in Schndung einer wohlanstndigen Sache Zionismus. (Ebd., 19)131
Die eigene Radikalitt u n d die Uberbietungsstrategie von Zion w i r d ihm also
zweifelhaft u n d erscheint jetzt als getarnte Feigheit. M a n hat den Eindruck, da
sich Scholems Zweifel an der Authentizitt des Zionismus, nachdem er alle anderen Zionisten verworfen hat, n u n auch gegen sich selbst richtet; der Selbstzweifel
bildet gleichsam einen doppelten Boden - es ist ihm nicht mehr entscheidbar, ob
er Radikaler oder bloer Heuchler ist. Indem auch die schon erworbene Sprache
wieder verloren wird, wird alles fraglich und unwirklich: Die Worte der Menschen haben etwas Gespenstisches fr mich. Ich bin vor der Sprache. (Ebd., 175)
Scholems Krisen sind in dieser Zeit nicht mehr Krisen des Zweifels - an der
Religion, am Zionismus der anderen - , sondern, mit Kierkegaard gesprochen,
Krisen der Verzweiflung. Tatschlich mag die Lektre Kierkegaards nicht un-

131

Scholem: Ich gleite immer schner in die Arme des Nihilismus hinein. Denn an die
ehrliche Gesinnung meiner Freunde mir gegenber glaube ich schon seit geraumer
Zeit nicht mehr. (T I, 94) Vgl. auch die charakteristischen uerungen ber Schnitzlers Der Weg ins Freie: Hier gehe es eigentlich um den einsamen Weg, um eine groe
Wanderung auf einer Strae, wo keiner den anderen sieht, um die groe, ungeheure
Inselhaftigkeit aller Menschen (ebd., 193f), aber vielleicht sind diese Einsamen im
letzten Sinne nur Verirrte (ebd., 194f). - Ende 1917 erscheint die Einsamkeit Scholem als die einzige Lsung: Ich bin fromm nur wenn ich einsam bin. Mich ttet die
Gemeinschaft mit den andern (TII, 90). hnliche uerungen sind hufig: Er msse
sich unzugnglich machen, dann wrde auch der falsche Schein aufhren (ebd.,
138f); er erkenne jetzt, da alle wertvollen Menschen unglcklich seien (ebd., 151).
Vgl. auch: Und eben das macht meine tiefste Verworfenheit aus, da ich mit der Erkenntnis leben kann, ja berhmt sein knnte, da ich verworfen bin. O Gott, warum
sieht es denn niemand! Warum ist mir die Lge so gut gelungen, da ich noch;Wermann mit ihr berrumpelt habe? (T II, 80) - Ich bin kein Psychopath, sondern ein
Brger. Weil alle mich fr das Gegenteil halten, halten sie mich fr verrckt. (Ebd., 34)
Sehr oft spricht Scholem auch in dieser Zeit vom Selbstmord: Ich bin so verlogen, da
ich vielleicht ein heroisches Leben lgen werde, weil ich zum Selbstmord verlogen bin.
Selbstmord braucht Gehalt. (Ebd.) An anderer Stelle spricht Scholem vom schleichenden Hochmut des Gedankens: Wre ich doch in einem Monat tot (ebd., 94).

DAS ASKETISCHE ETHOS

87

wichtig gewesen sein fr Scholems Ausdruck dieser Erfahrungen, jedenfalls kann

man das Phnomen an Kierkegaards berlegungen gut verdeutlichen: Verzweiflung ist fr Kierkegaard ein Se'&srverhltnis, wer verzweifelt ist, will verzweifelt er selbst sein oder verzweifelt nicht er selbst sein. Da dieses Verhltnis
im Bewutsein grndet, hat es eine Tendenz zur Steigerung: Je mehr Bewutsein aber in solch einem Leidenden ist, der verzweifelt er selbst sein will, um so
mehr potenziert sich auch die Verzweiflung und wird zum Dmonischen. 132
Der dmonische Mensch verschliet sich in Schweigen und Einsamkeit, um der
Hilfe zu entgehen, die ihn aus seiner Verzweiflung befreien will: weil sie ihn
nmlich scheiden wrde von seinem - dmonisch verstandenen - unendlichen
Vorzuge vor anderen Menschen, von seiner - dmonisch verstandenen - Berechtigung dazu, der zu sein, der er ist.133
Von Potenzierung spricht auch Scholem in hnlichem Sinne: Welcher Abgrund, welche unsgliche unrettbare Unordnung, wenn man kalt seine Nichtsigkeit ins Unendliche potenziert (T II, 80). Auch hier ist Potenzierung die
Steigerung des Negativen, auch hier besteht diese Steigerung darin, dem Gottesverhltnis - also dem Guten - auszuweichen: Ein Jude, der nicht beten kann,
potenziert sein Dasein. Diese Gre ist die Gefahr unseres Lebens. (Ebd., 304)
Wir werden der theologischen Bedeutung dieser Verzweiflung im nchsten Teil
nachgehen (s.u. Kap. 2.6.2); schon hier wird deutlich, da die Potenzierung der
Verzweiflung aus dieser eine positive Gre macht.
Um der eigenen Verlogenheit und Tiefenheuchelei zu entgehen, unterzieht
sich Scholem zunchst dem Schweigen: Schweigen sei Verzicht auf die Peripherie und Verzicht auf die Hybris (ebd., 158). Schweigen ist fr Scholem eine
kathartische Manahme, es ist Schutz vor dem Geschwtz der illegitimen Zionisten so gut wie vor sich selbst. Auch seine eigenen Aufzeichnungen erscheinen
ihm jetzt nicht mehr als unbcfragbare Vision wie etwa in den Reisegedanken: Ich
sehe meine Gedanken, aber ich habe keine Visionen. Das ist Schwindel von mir
gewesen. Ich habe nur eine hchst lebendige Gedankenphantasie. (Ebd., 28)

Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, 72. - Kierkegaard spricht auch vom Gesetz
der Potenzierung (ebd., 14), zu dem ganzen Komplex vgl. Theunissen, Das Selbst
auf dem Grund der Verzweiflung. Zu Scholems Verhltnis zu Kierkegaard s.u.
Kap. 2.6.2.
Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, 72. - Das Dmonische ist jene aufs hchste
gesteigerte Verzweiflung, die der Hilfe, der Auflsung der eigenen Verzweiflung und also bei Kierkegaard auch: dem Glauben - ausweicht, es ist Angst vor dem
Guten. Indes je geistiger aber die Verzweiflung wird, um so mehr achtet sie gerade
auch selber darauf, die Verzweiflung in der Verschlossenheit mit dmonischem
Scharfsinn verschlossen zu halten (Ebd., 73). Daher ist das Bedrfnis nach Einsamkeit ein Kennzeichen des Dmonischen (vgl. ebd., 62ff).

88

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

In dieser Skepsis zeichnet sich das asketische Ethos Scholems ab, das sich der
groen Worten, des Geschwtzes, der Schwrmerei und der Vision enthlt. Wie
bei jeder Askese handelt es sich u m Steigerung d u r c h B e s c h r n k u n g , u m eine
Verneinung, die eine andere oder hhere Bejahung ermglichen soll, u m Stabilisierung der eigenen Position also d u r c h ihre E r s c h w e r u n g . M a n k a n n dabei
wieder v o n Potenzierung sprechen, ja v o n Selbstdmonisierung, d e n n das
Mittel der Askese ist gerade das Schweigen, das b e r diesen U m w e g zu einer
p a r a d o x e n Strke gemacht wird: Ich wei U n e r h r t e s , seit der Tod mein
Schlafgenosse ist. Ich bin in der Tat ruhig, aber ich bin tot. U m ein H a a r und
auch ich w e r d e gespenstisch w e r d e n (T II, 267). D i e Stabilisierung d u r c h
Schweigen ist durchaus b e d r o h t , fr Scholem wir d es also darauf a n k o m m e n ,
t r o t z d e m irgendwie zu sprechen.
1.4.2 >Geschwtz<, >Arbeit< und >Schweigen<. Scholems asketischer R c k z u g
fhrt vor allem zur A b l e h n u n g der J u g e n d b e w e g u n g u n d ihres bekenntnishaften u n d verkndenden Diskurses, den er vor k u r z e m noch selber b e n u t z t hatte.
So schreibt er schon Anfang 1918, ihm sei die ganze sogenannte J u g e n d b e w e gung ganz u n d gar gleichgltig, ich glaube nicht, da sie mglich ist, u n d meine
A r b e i t erstreckt sich auf die Sache u n d nicht die E i n k l e i d u n g . Die ganze Jugendbewegung ist ein deutscher Schwindel. Ich will Zionist sein u n d nichts anderes, kein Jugendbewegter. Auf meine Jugend verzichte ich. (Br I, 136f) 134
Dieser Verzicht bedeutet auch den Verzicht auf die ffentliche u e r u n g ; p r o grammatische Artikel wie jenen z u r Ideologie will Scholem jetzt nicht mehr
schreiben u n d von seiner eigenen Vergangenheit distanziert er sich, so etwa von
der Blau-Weien Brille, die eine unwrdige Dienerin der zionistischen Sache
gewesen sei, zu unernst u n d dem Literatentum zu nahe (T I, 471 ). 1 3 5
Der Verzicht auf die Jugend ist ein zentrales Motiv der Tagebcher jener Zeit, vgl.
etwa T II, 185ff. Deutlich wird dieses Motiv auch in dem Rckblick, den Scholem
1919 unter dem Titel Wenn man erzhlen knnte, wie wir Zionisten wurden (vgl.
Ebd., 552ff) verfat: Auf eine sprachlos schne Kindheit habe die ironische Jugend
gefolgt, die die jdische Substanz erzwingen wollte, dann die Politik, in der auch die
Freundschaft verloren gegangen sei, schlielich aber, als alles geschndet worden sei,
der Umschlag: So verlieen wir die Sprache unserer Kindheit und gingen die Sprache unserer Jugend lernen in unendlicher Resonanz. Damals erkannten wir Hebrisch als den einzigen Weg. (Ebd., 554)
Eine Zeitschrift mache berhaupt nur als Zeitschrift eines Geheimbundes Sinn: Die
Blau-Weie Brille ist ein Irrweg, denn auch sie fhrt nicht nach Zion, sondern ins
Narrenhaus, letzten Endes. (T I, 472) - Vgl. auch: Ich mu eine lange Zeit fr
die ffentlichkeit schweigen. Ich mu arbeiten (T II, 152). Mein Schamgefhl verbietet derartige Produktionen. Vorwegnahmen sind unerlaubt. (Ebd., 164) In seinen
Erinnerungen schreibt er, er habe seit 1919 nicht mehr gerne ber den Zionismus
diskutiert (vgl. VBJ, 150f).

DAS ASKETISCHE ETHOS

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Diese Trennung findet in dem Abschied betitelten offenen Brief an Siegfried

Bernfeld von 1918 ihren Abschlu. 136 Anders als in Scholems ein Jahr zuvor verffentlichtem Aufsatz Jdische Jugendbewegung (s. o. Kap. 1.3.4) hlt Scholem
der existierenden Jugendbewegung nicht mehr die Forderung nach Radikalitt,
Ganzheit oder Zion entgegen, sondern verwirft die Jugend insgesamt: Gegen
sie gilt nicht mehr Hieb und Stich, sondern allein das eine: sie zu durchschauen.
Sie kann nicht widerlegt, sie kann nur berwunden werden. (Br I, 462.)
Was das bedeutet, versucht Scholem nun auf der Ebene der Sprache plausibel zu machen: Die Sprache der Jugend sei eigentlich keine Sprache, sondern
Geschwtz, fr das gelte: Man kann alles mit allem vertauschen und es ndert
sich nichts. (Ebd., 463) Die Jugend spreche stets, aber da sie nicht schweigen
knne, zeige ihre eigentliche Sprachlosigkeit: Menschen aber, die nicht schweigen knnen, knnen im letzten Grunde auch nicht miteinander reden. Sie verstehen sich nicht, denn ihre Sprache hat weder Grenze noch Grundlage, sie ist
chimrisch. (Ebd., 463) Weil die Jugend in der Welt des Geschwtzes lebe und
dort alle Forderung schon imaginr vorweggenommen habe, knne man nicht
mit ihr reden Der Jugend die Sprache wiederzugeben ist die Aufgabe. Sie erfordert einen anderen Weg als den der Sprache, der nicht mehr zur Jugend
fhren kann, seit sie im Geschwtz, das hchste Prinzip der Sprache [...] selbst
verkehrt hat. (Ebd., 463) Die einzige Mglichkeit sei jetzt das Schweigen, denn
es sei der einzige Weg dieser berwindung, der nicht pervertiert werden kann
(ebd., 462). Der Weg ins Schweigen um der Sprache willen ist zugleich der Weg
in die Einsamkeit: Gemeinschaft verlangt Einsamkeit: nicht die Mglichkeit,
zusammen das Gleiche zu wollen, sondern allein die gemeinsame Einsamkeit
begrndet die Gemeinschaft. Zion, die Quelle unseres Volkstums, ist die gemeinsame, ja in einem ungeheuren Sinne identische Einsamkeit aller Juden
(Ebd., 462). Wenn es hier, in Deutschland keine sichtbare Gemeinschaft der Zionisten geben knne, so msse man, schreibt Scholem an Bernfeld, eben an einen
Geheimbund denken, der die einzige Mglichkeit einsamer Gemeinschaft
darstellt, die in der Verborgenheit verwirklicht wird (ebd., 465).137
Der Text will offensichtlich eine in Scholems Sinne zionistische Politik der
uerung begrnden, die um ein beredtes Schweigen kreist, ein Schweigen,
136

137

Zur Entstehungsgeschichte dieses Briefes vgl. T II, 185ff, Scholems Brief ist offensichtlich angeregt von Benjamins Brief an Buber, vgl. Benjamin, Briefe, 125ff. Vgl. zu
diesem Brief auch die Kommentare von Mattenklott, Jdische Intelligenz,\48f{.
Von Geheimbnden schreibt Scholem immer wieder: Im Sommer 1916 trumt er hufig von einem Bunde der Eiferer: Da sich eine kleine Anzahl junger Zionisten
[...], die von Zion im Innersten beherrscht werden, denen Zion restlos zum Religisen schlechthin geworden ist - offen gesagt, rede ich natrlich hier immer von mir selber, so wie ich sein mchte -, da sich solche wahrhaft Ergriffenen zusammentun
(T I, 363). Vgl. auch ebd., 448f; T II, 452, 495.

90

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

das nicht einfach ein Verstummen ist u n d nicht (oder nicht nur) Rckzug in eine
persnliche Reinheit s o n d e r n auch ein polemisch-politischer A k t . A u s der
Rhetorik der radikalen Negation wird eine Reflexion auf die R h e t o r i k u n d eine
reflektierte Rhetorik. Deren Formulierung erfolgt in paradoxen Figuren - Restitution der Sprache d u r c h Schweigen, Wiederherstellung der Gemeinschaft
d u r c h Einsamkeit - , die fr Scholems Aufzeichnungen jetzt uerst charakteristisch sind. Wechselt Scholem v o n der Tautologie der Ideologie (Zion ist
Zion) jetzt einfach an den anderen Pol der rhetorischen Mglichkeiten? Sinn
macht seine P o l e m i k weniger d u r c h diese Paradoxien als d u r c h ihren asketischen Gestus, sowohl in den Werten, die sie dem Zionisten nahelegt - Schweigen, A r b e i t u n d E r k e n n t n i s , Reinheit, Strenge u n d Verzicht (Br I, 465) - als
auch in ihrer eigenen Erscheinungsweise, d u r c h den apodiktischen Stil seiner
Polemik. Die Autoritt, die Scholem hier beansprucht, wir d d u r c h die Paradoxien eher noch gesteigert, die eigene Position ist wirklich so markiert, da kaum
jemand anders sie teilen kann. 1 3 8
N e b e n Schweigen und Einsamkeit spielt jetzt die Arbeit fr Scholem eine
entscheidende Rolle, sie ist das, w o v o n Abschied, ein wortreiches Pldoyer fr
das Schweigen, eigentlich zu sprechen behauptet:
Was ich hier sagen kann, ist also nicht das Positive, das vielmehr nur als der Grund
meiner Verneinung sichtbar gemacht werden kann. Arbeit ist mndliche Lehre,
und von ihr lt sich nichts niederschreiben als die Methode, und allein der Methodos meines Schweigens ist es, den ich hier aussprechen will und mu, nicht um
zu bekehren [...], sondern um fr eine Jugend zu zeugen, die Zion und die Lehre
schweigend empfngt, entfaltet und tradiert [...]. (Ebd., 462) 139
Arbeit als Lehre ist der zentrale G e d a n k e Scholems in diesen Jahren, er enthlt zugleich ein asketisches u n d ein religises Element, das sich in der Anspielung auf Tradition zeigt. Auf Scholems Theorie der Lehre bzw. der Tradition

Das Schweigen ist also nicht Verstummen und Rckzug, sondern gerade die Basis fr
polemische Autoritt: Ich bin oft doch Agitator, notiert er im Tagebuch, aber so
apodiktisch, da es keinen Widerspruch gegen mich gibt. (T II, 157) Vgl. Fr die
Diktion Scholems, wie nicht minder fr die Walter Benjamins zur selben Zeit, ist bezeichnend, da sie den Mangel an lehrhafter Autoritt durch Apodiktik und distanzschaffende Redegesten ersetzt, die jeden Versuch von Kumpanei oder auch nur
theoretischer Einvernahme von vornherein zum Scheitern verurteilen. (Mattenklott,
Jdische Intelligenz, 155)
Vgl.: Die sthetik dieser Opposition gegen das Geschwtz ist noch nicht geschrieben worden. In ihr hat - neben dem Essai - der Brief einen wichtigen Ort, weil er als
Sprachform gestaltet werden kann, in der exorerodj-vorlufig und in subjektiv anarchischer Form ausgesprochen werden kann, worber der Schreibende eigentlich nur
lehrhaft verbindlich sprechen drfte, wenn diese einzig angemessene Sprache dafr
nicht verstellt wre. (Mattenklott, Jdische Intelligenz, 152f)

DAS ASKETISCHE ETHOS

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und deren philosophisch-theologische Problematik werde ich im nchsten Teil

eingehen. Fr uns ist an dieser Stelle wichtiger, da Scholem damit neue Legitimitt gewinnt: Er spricht nicht mehr im Namen einer kommenden Jugend,
sondern im Namen von Lehre und Tradition. Allerdings kann das nicht mehr
einfach ausgesprochen werden, denn die Arbeit kann sich nur schweigend vollziehen, wenn sie nicht pervertiert werden soll. Will Scholem also der legitime
Sprecher der Tradition sein, mu er sozusagen im Schweigen sprechen, das
versucht er offensichtlich in seinem Brief an Bernfeld. Es hat also nicht nur
sprachphilosophische oder gar mystische Grnde, da das Schweigen in Scholems uerungen zur Tradition eine so groe Rolle spielt. Man kann hier von
einem Wiedererkennen reden, durch das Scholem sein Legitimitts- und Ausdrucksproblem in der traditionellen Literatur wiederfindet: Alle Juden sind
auerstande, innerhalb der geschriebenen und schreibbaren Sprache das Letzte
zu sagen. Dies hngt mit dem Kommentar zusammen. (T II, 200)140
1.4.3 Religion, Politik und Sprache. Diese Betonung von Arbeit und Tradition
hat auch zur Folge, da Scholem ab 1919 innerhalb des Zionismus zunehmend
konservativer argumentiert. Wenn er in ffentlichen Auseinandersetzungen
noch Stellung bezieht, spricht er sich gegen die Verwerfung des Erbes im Namen
von Erneuerung, Natrlichkeit oder Leben aus: 1919 verteidigt er Bialiks
Aufwertung der Halacha gegen den Angriff Brenners, die religise Tradition
htte dem modernen Juden nichts mehr zu sagen (s.u. Kap. 1.6.1); drei Jahre spter initiiert er einen kollektiven Protest gegen die Entwicklung im jdischen
Wanderbund Blau-Wei, der sich immer strker dem rechten Flgel 9er deutschen Jugendbewegung annhert (Vgl. VBJ, 188f; T I I , 705ff). Die Beschwrung
der Jugend ist fr Scholem jetzt nur noch Gtzendienst, dem gegenber er
sogar ironisch das Brgertum lobt (TII, 709). Das Moment des Bruches und der
Revolte, das wenige Jahre vorher die Aufzeichnungen des jungen Scholem beherrschte und auch eigentlich erst seine Position konstituierte - Sprechen war
Rebellion -, tritt immer mehr in den Hintergrund.
1921 schreibt Scholem an Robert Weltsch und Hans Kohn, sein Begriff vom
Zionismus sei zu einem vllig unrevolutionren, weil sich auf eine Schicht, auf
140

Den Ausdruck Wiedererkennen entlehne ich aus der Epistemologie Althussers bzw.
der Subjekttheorie Lacans, er bezeichnet die imaginre (ideologische) Schein-Erkenntnis, welche die Bedrfnisse des erkennenden Subjekts in einem nach auen projizierten
Objekt besttigt sieht, Musterbild ist die narzitische Selbsterkenntnis, die doch nur
Selbstbespiegelung ist. Fruchtbar erscheint dabei vor allem die Unterscheidung von der
Erkenntnis, allerdings mu diese Art narzitischer Spekulation nicht so negativ bewertet werden wie im Althusserschen Szientismus, der sie radikal ausschlieen will. In
Wirklichkeit hat sie natrlich spezifische Leistungen: Sie baut die imaginre Welt des
Subjekts auf, aus der heraus dann selber wieder imaginre Produktionen mglich sind.

92

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

der es keine Revolutionen gibt, beziehenden Begriff vom Zionismus geworden (Br 1,217). Nicht nur sind fr ihn die sozialen Probleme nicht mehr die entscheidenden, sondern auch die Umwlzungen der Seele die Scholem sich ja
immerhin selbst abgefordert hatte, sind jetzt unwesentlich gegen die tiefe Stetigkeit der Lehre (ebd., 217). Sein Zionismus schliee nicht nur die bliche
Phraseologie eines revolutionren Zionismus, sondern im Grunde die ganze
politische Sphre, in der die Revolution mit Recht als das Zentrum erblickt
wird, als irrelevant, wenn nicht verderblich aus. Selbst wre der Zionismus eine
revolutionre Sache, mte er - mit doppelter und dreifacher Vorsicht - diese
Terminologie vermeiden (ebd., 216). Der letzte Satz mit seinem verneinten
Konjunktiv ist uert charakteristisch fr Scholem: Er belt es nicht bei der
Behauptung, der Zionismus sei unrevolutionr, sondern betont, da er vor der
Politik geschtzt werden msse. Charakteristisch ist auch die Rede von den
Sphren: Scholems Rhetorik rekurriert nicht mehr auf Prinzipien, die alles andere berwinden und dem eigenen Standpunkt unterordnen, sondern unterscheidet verschiedene Schaupltze, an denen die Sachverhalte ihren legitimen
Ort haben. Man hat den Eindruck, da Scholems Formulierungen an juridische
Formen anschlieen, wobei immer noch offen bliebe, ob diese Formen eher von
der jdischen Tradition oder der Cohenschen Philosophie angeregt sind. Jedenfalls ist der Gedanke einer legitimen Zugehrigkeit in einen bestimmten
Seinsbereich in dieser Zeit sehr hufig.141
In dieser Rhetorik ist Politik ist nicht mehr einfach unwesentlich, sondern bildet eine eigenen Bereich mit eigener Logik, dies sei aber eben nicht die Sphre,
in der man den Zionismus suchen drfe. Dieser berwindet die Politik also
nicht einfach, sondern beide scheinen nebeneinander stehen zu bleiben. Wie werden noch sehen, wie dieser Gedanke der Sphren Scholem zu einer besonderen
Rhetorik der Grenze fhrt, an dieser Stelle impliziert er, da Scholem nicht politisch konservativer wird, sondern da sich fr ihn der Umfang von Politik ndert, diese sachlich aber immer noch anarchisch revolutionr bleibt.142
Die Ordnungslehre bezieht sich immer auf legitime Erkenntnisse (vgl. T II, 17), Kommentar ist legitime Deutung (ebd., 303), Bubers Erkenntnisse (und teilweise auch die
Benjamins) sind illegitim (ebd., 268), das zionistische Brgertum ist ein legitimes Medium des Zionismus (ebd., 625) usw. Es gibt aber auch einen abweichenden Begriffsgebrauch: Man brauche eine Legitimierung als Zionist (ebd., 15) bzw. die
Legitimierung des Anfngers sei die Wrde seiner Taten (ebd., 197). - Vgl. auch: Legitim ist das Legale in der Historie. Die Idee des Legitimen ist rein historisch. Es gibt
z.B. keine legitime Idee der Zahl, wohl aber eine des Sieges. (Ebd., 352)
Vgl. auch die Notiz ber den Bolschewismus (T II, 556ff), wo das revolutionre Handeln das legitim historische ist: Derjenige, der wei, da er historisch handelt, ist ein
Revolutionr. Dies ist der weiteste Begriff von Revolution. (Ebd., 557) - Die Revolutionen scheitern. Aber dies ist und kann niemals ein Argument gegen sie sein.

DAS ASKETISCHE ETHOS

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Die Beziehung von Zionismus und Politik wird eine Weile durchaus widersprchlich errtert. Zunchst scheint die Betonung der Lehre Scholem dazu
zu fhren, da der Zionismus ganz unverstndlich wird. 1918 schreibt er einigermaen verwirrt, er wisse inzwischen gar nicht mehr, was der Zionismus sei:
Gewi, ich wei es auf der vorletzten Ebene: das jdische Volk zur Gestalt
bringen. Aber auf der letzten - da gibt es vielleicht gar keinen Zionismus. Da
gibt es Religion, die ganz und gar anders aussieht als der Zionismus. (TII, 145)
Aber Scholem bleibt unsicher, vor allem weil er zur selben Zeit auch in Zweifel
gert, was die Religion sei: Seit 1918 betont er immer, da er zwar an der absoluten Autoritt der Religion festhalte, aber sie trotzdem nicht als bindend fr
die eigene Lebensform anerkenne, denn solange das messianische Reich nicht
da ist [...], werde ich keine Instanz ber meine Handlungen anerkennen auer
denen, die wir anarchisch und frei aufrichten (Br I, 195).
Wir werden im nchsten Teil untersuchen, welche Rolle dieser religise Anarchismus in Scholems theologischen Reflexionen spielt; fr sein politisches
Schreiben bedeutet der hier ausgedrckte Aufschub der religisen Autoritt, da
dem profanen politischen Handeln gegenber der Religion ein eigenes Recht
eingerumt werden kann: Solange die Religion noch nicht bindend ist - solange
also das messianische Reich noch nicht besteht - , bleibt konkretes politisches
Handeln notwendig. Daher gewinnt Scholem jetzt auch eine positive Einstellung zur Politik im engeren Sinne von Taktik, Machtkampf und Parteiwesen,
also gerade zu jenen Aspekten des Zionismus, die er in der Phase der Ideologie
vehement verworfen hatte. Sehr deutlich wird das im Text Politik des Zionismus
von 1920. Hier betont Scholem, da Propaganda ein legitimes Mittel sein
knne und Radikalitt dem Zionisten nicht gut anstehe: Das zionistische Brgertum ist ein legitimes Medium des esoterischen Zionismus, der Radikalismus
ist der Schwindel der betrogenen Betrger. (T II, 625) 143 Anders als wenige
Die Revolutionen berliefern immer wieder den Generationen die stumme Lehre
von der Eindeutigkeit der Geschichte. (Ebd., 556) - Fr den Juden sei das aber
so nicht mglich: Revolution ist dort, wo das messianische Reich ohne die Lehre
aufgerichtet werden soll. Im letzten Grunde kann es fr den Juden keine Revolutionen geben. Die jdische Revolution ist allein der Wiederanschlu an die Lehre.
(Ebd.) - Noch 1938, nach der Enttuschung in Palstina, verfat Scholem eine Notiz
ber die Unmglichkeit einer permanenten revolutionren Bewegung: Es gibt
eine permanente revolutionre Bewegung - vor dem Sieg!! Aber nicht nachher!
Der Sieg ist der Umschlagspunkt, der die Perspektiven verndert, so wie der Wanderer auf der Passhhe angelangt, nun eine vllig neue Landschaft der Geschichte
vor sich sieht. Was es dann noch gibt, ist wie immer wichtig und problematisch, aber
nicht mehr von beliebiger Dauer im Ablauf. (Schwindel der Revolutionen, 1
(Are 4 1599/277-1, Nr.88))
143
Vgl. auch die Notiz Propaganda vom Sommer 1920: Jawohl, es gibt Propaganda,
aber nicht die intensive, sondern die mystische. Es ist diejenige, die methodisch vom

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DAS POLITISCHE SCHREIBEN

Jahre vorher gibt es jetzt keinen authentischen metapolitischen Standort Zion

mehr, von dem aus die Widersprche letztlich aufgehoben sind; daher ist es besser, sich brgerlich zu verstellen, als Radikalitt vorzuspiegeln. Scholem erwgt
whrend dieser Zeit sogar, ob die zionistische Literatur nicht als ein Verrat,
sondern als eine wirkungsvolle Verteidigungsaktion fr das Unsichtbare angesehen werden mte, wenn man sie von innen her ansieht (ebd., 486f).144
Auch hier scheint es zwei Schaupltze - den sichtbaren und den unsichtbaren - zu geben, die jeweils ihre eigene Logik haben; das formuliert Scholem
explizit in Politik des Zionismus: Politisch ist diejenige Sphre, in der die Handlungen prinzipiell als Mittel aufgefat werden [...]. Es kann innerhalb der politischen Sphre nichts geben, was aus ihr herausfhrt, man darf auf ihr gleichsam
nicht ahnen, da es noch anderes gibt (Ebd., 624). >Zion< ist zwar noch Ziel,
aber nicht mehr Gegenstand der zionistischen Politik: Die Politik des Zionismus ist auf die Realisierung der unmetaphorischen Offenbarungsgegenwart
(Zion) gerichtet. In ihr darf Zion nicht vorkommen. Von Zion sprechen heit es
verraten. (Ebd., 624f) Immer noch geht es in der zionistischen Politik um mehr
als um bloe Politik, aber dieses mehr darf jetzt nicht mehr ausgesprochen werden, es ist nur noch Geheimlehre: Die Wahrung der Distanz ist das hchste
politische Symbol. (Ebd., 625)
Deutlich sieht man auch hier Scholems Bedrfnis, Grenzen zu ziehen, das Bedrfnis nach Ordnung statt Verwirrung. Durch die asketische Wendung nimmt
dieses Bedrfnis sogar noch zu - wie man berhaupt Askese auch als gesteigertes Formbedrfnis definieren kann -, denn die Ordnung mu ja zuallererst an sich
selbst realisiert werden knnen. Wieder ist dabei der prskriptive, fast juridische
Charakter des Gedankens der Sphre auffllig: Der Zionismus darf nicht revolutionr sein, er drfte nicht einmal revolutionr sprechen, wenn er es wre.
Die berschreitung der Grenze zwischen den Sphren ist fr Scholem daher
jetzt der Hauptgegenstand seiner Polemik, so etwa im bereits zitierten Brief an
Weltsch und Kohn:
Sie halten die Konfusion von Religion und Politik wahrscheinlich fr etwas
Groes, ich halte sie fr ein Unglck. Ich denke, da der einzige vernnftige Sinn

Zionismus schweigt, whrend sie von ihm redet. [...]. Es gehrt zu den irrsinnigsten
Behauptungen der oberflchlichen Jugendbewegung, da es Propaganda nicht gebe
(TU, 636).
Allerdings ist das nur eine Erwgung, Scholem fgt gleich hinzu, es sei zweifelhaft,
ob das gelinge: Freilich mssen manche Entwicklungen dabei doch zu stutzig machen, denn da das Buch Jiskor kein vollendeter Verrat sei, davon habe ich mich
durchaus nicht berzeugen knnen. Die einzige und hchst vollkommene Literatur
des Zionismus sind - in denen der Begriff des Zionismus niemals vorkommt - die
Schriften Agnons. (T II, 487) Zum Buch Jiskor s.u. Anm. 147.

DAS ASKETISCHE ETHOS

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einer jdischen Politik, wenn es berhaupt eine gibt, der sein knnte, durch
systematische Erzeugung und Vorschiebung eines gewissen Scheines unsere Wiedergeburt in einer unsichtbaren Sphre zu ermglichen; die Gruppe der revolutionren Zionisten hat das ihre getan, diese Wiedergeburt am kalten Licht der
ffentlichkeit erfrieren zu lassen [...]. (Br I, 217f)
Scholem reformuliert hier das problematische Verhltnis von Politik u n d M e tapolitik im Zionismus. Von der Gefahr der Politik als der Gefahr des verfrhten Sieges hatte schon A c h a d H a ' a m gesprochen, auch Scholem b e t o n t die
Gefahr einer einsinnigen Politisierung, welche die kulturelle E r n e u e r u n g gefhrden knne. 1 4 5 Die Beschwrung dieser Gefahr zeigt aber n o c h m e h r - gerade in ihrem beschwrenden Ton - : D a s Verhltnis v o n Religion u n d Politik
lt sich offensichtlich nicht als reine T r e n n u n g denken, beziehungsweise man
versteht diese Trennung gerade in ihrer Vehemenz nicht angemessen, wenn man
auch die Mglichkeit der Vermischung versteht. Religion u n d Politik sind fr
Scholem offensichtlich nicht einfach zwei Dinge, sondern sie k n n e n einander
auch gefhrden; sein D r n g e n auf E n t m i s c h u n g reagiert auf eine K o r r u m p i e r u n g der legitimen Verhltnisse. A n d e r s gesagt, ist die Konfusion von Religion
u n d Politik deshalb mglich, weil beide an einem gemeinsamen Bereich partizipieren. Dieser Bereich ist die Sprache.
Schon in Abschied hatte Scholem die politischen Fragen auf Sprachprobleme
bezogen, in den folgenden Jahren wird n o c h deutlicher, da seine Politik eine
Politik des Wortes ist. So schreibt er 1919, nach der Lektre einiger politischer
Pamphlete von Bchner u n d Weitling: Auch die schnste Soziologie der P r o duktionsweisen erklrt nicht das allergeringste Sprachphnomen und Rtsel. In
jeder Schrift liegen unendlich viele sprachliche A r m e e n in halbem Schlaf beieinander, und da passieren sowohl innerhalb der Schrift als in ihrer Beziehung
nach auen, gemeinhin Wirkung genannt, stets die merkwrdigsten Vorgnge.

Vgl. die neue Definition von Verwirrung: Verwirrung nenne ich jene, durch die Vermischung der Ordnungen entstandene Beschaffenheit der Jugend, die die Dinge nicht
durchaus vom Zentrum, sondern von den unendlich vielen Standpunkten der Peripherie her betrachtet, deren heimlichstes Gesetz ist: ja nicht die Prinzipien an die
Dinge heranzutragen, sondern immer und immer wieder die schillernden Gesichtspunkte der Politik (T II, 105). - Diese Konfusion von Religion und Politik spielt fr
Scholem immer eine entscheidende Rolle, er wirft sie bekanntlich auch Benjamin vor,
dem er noch 1931 schreibt, dieser schwebe in Gefahr, zwar nicht das letzte, aber vielleicht das unbegreiflichste Opfer der Konfusion von Religion und Politik [zu werden], deren Herausarbeitung in ihrer echten Beziehung von niemand deutlicher
erwartet werden durfte als von dir (Benjamin, Briefe, 529, ebenfalls WB, 287) Auch hier ist wohlgemerkt nicht von einer absoluten Beziehungslosigkeit der reinen Religion zur unreinen Politik die Rede, sondern von einer begriffenen und
einer unbegriffenen Beziehung.

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DAS POLITISCHE SCHREIBEN

(T II, 472). Diese D i m e n s i o n der Politik lt sich verstehen durch Rekurs auf
die sprachliche Dimension der Religion, die Scholem hier eher andeutet als systematisch entfaltet: Das politische Wort entstehe als Auseinanderfaltung des
kanonischen Wortes, das heit als Spiegelung einer ausdruckslosen Welt, die
dennoch Sprache u n d Wort war in einer ausdrcklichen Welt, die beides nicht
mehr ist. Dies ist meine sprachliche Erklrung der Politik (ebd., 473). 146
Wir werden noch sehen, wie die Vorstellungen einer Entfaltung der Worte in
Scholems Reflexionen ber die Tradition (s.u. Kap. 2.4), aber auch in seiner U n tersuchung des Sabbatianismus, dem klassischen O r t seiner politischen Theorie
(s.u. Kap. 3.6), eine wichtige Rolle spielt. In den jugendlichen Aufzeichnungen,
die uns hier interessieren, wird dieses Thema oft am Begriff der Phrase entfaltet,
das auf einer konkreten Erfahrung zu basieren scheint: 1917 hatte Scholem das/zs/eor-Buches bersetzt, ein Gedenkbuch fr die ersten bei der Verteidigung ihrer
Siedlungen gefallenen jdischen Siedler; dieses Buch hat eine entscheidende Rolle
bei der Herausbildung der heroischen Mythologie des Kampfes gespielt u n d auch
anderenorts wichtige Kontroversen ausgelst. 147 Scholem wird bald skeptisch und
fragt sich, o b in dem Buch nicht in verhngnisvoller Weise Mystifizierung der
Gewalt (ebd., 143) und des Todes betrieben werde. N i c h t aus Pazifismus lehnt
Scholem das Buch ab, sondern aufgrund der andauernde[n] widerwrtigefn] Vermischung der Sphren (ebd.): Das Buch orientiere sich schon durch den Titel an
der traditionellen Totenklage, es enthalte aber alles andere als wirkliche Klagen,
sondern die kindische Freude, da >er unser war, also ideologische Vereinnahmung (ebd., 144). Die ganze Ideologie des Heldentodes bleibe daher auf der Ebene
der Phraseologie: In Deutschland spricht man Phrasen und hat keinen M u t mehr
zu tun, in Palstina stirbt man fr Phrasen. Was ist nun schlimmer? (Ebd.) 1 4 8

Scholem schreibt auch von den politischen Implikationen anderer Sprachformen, was
hier nur erwhnt werden kann: ber den Zusammenhang von Prophetie und Politik
(T II, 47 lf); ber das Pamphlet als die klassische Form der Unvollkommenheit (ebd.,
503); ber den Journalismus, den man vom Musikstil her verstehen msse: Ohne alles
Schpferische wird das relative Wort weiter relativiert: mechanisch vollzieht sich der
journalistische Proze, nachdem das fortgefallen ist, was allein den musivischen lebendig macht: die Beziehung auf ein absolutes, prinzipiell unendlichdeutiges Wort.
(Ebd., 587) - Vgl. auch die Aufzeichnungen ber Kraus, ebd., 467ff.
Frankel (The Yiskor Book of 1911) analysiert die Kontroversen, die innerhalb des
Jischuw bei der Redaktion des Jiskor gefhrt werden: An den drei zentralen Themen
dieser Kontroversen - den jdisch-arabischen Beziehungen, dem Verhltnis zur religisen berlieferung und der Art der Erinnerung - knne man besonders gut die
beginnende Mythenbildung innerhalb des Jischuw erkennen. Dabei ist die Jiddische
Version, die Scholem bersetzt, von der Tendenz her die strker ideologisierte (vgl.
dazu ebd., 446f).
Scholem verzichtet spter darauf, als bersetzer genannt zu werden (vgl. VBJ, 99ff);
die generellen Zweifel am Zionismus bleiben bestehen: Damit ich in Zion leben

DAS ASKETISCHE ETHOS

97

Hier steht der Phrase die Klage gegenber als legitime Sprachform. Die Klage
steht zu jener Zeit nicht nur im Zentrum seiner Sprachtheorie (s.u. Kap. 2.3.3.),
sondern sie fhrt auch zu einer Verschiebung seines Begriffs des Zionismus. In
der Figur der Klage erlaubt sich Scholem auch einen Blick zurck auf die bis
dahin stets vehement verworfene eigene Vergangenheit. Im April 1923, also ein
halbes Jahr vor seiner Auswanderung nach Palstina, schreibt Scholem den kur
zen Text Die Wahrheit: Das eben vermissen wir an den Zionisten: die Un
fhigkeit, die verlorene Jugend ihres Volkstums, sein wahres Unglck, zu
beklagen. Die Sicherheit einer gemeinsamen Zukunft verdeckt ihnen den Blick
in den Abgrund von Trauer, der in der Mitte aller jdischen Geschichte, im Her
zen aller jdischen Phnomene, sich auftut. (TII, 712) Zionismus ist fr Scho
lem jetzt nicht mehr die Zuwendung zur Zukunft, er ist auch nicht einfach der
Wiederanschlu an eine groe Vergangenheit, die in der Tradition gegeben ist,
sondern auch in diesem Anschlu ist etwas Verfehltes, Versptetes und Ge
scheitertes im Spiel. Das darf nicht bersprungen werden, es mu zur Sprache
gebracht werden, der Zionismus msse die Ergriffenheit und die Trauer, die
hinter den Fratzen der stlichen und westlichen Ghettos lauern, zu einer ge
staltenden, aufrichtenden und heilenden Gewalt [...] erheben (ebd., 712f).149
Noch lebt Scholem in der Hoffnung, der Zionismus knne auch das realisieren,
aber da hier die Klage auftaucht, deutet schon eine andere Mglichkeit an, die
dann, nach der Einwanderung akut werden wird: Auch wenn der Zionismus
nicht einmal seine (unmessianische) Erlsung bringen wird, so kann er doch
dem Beklagten Wrde geben und dem Klagenden Trost spenden.
Wenn die Klage das Verlorene in legitimer Weise zur Sprache bringt, so
nimmt die Phrase das Erwartete in illegitimer Weise vorweg. 150 Diese Gefahr
kann, mu ich vielleicht in Palstina unglcklich werden. Ich sehe die traurigsten und
niederdrckendsten Mglichkeiten in der Zukunft. (T II, 144)
Die Klage soll hier auch die Verbindung zwischen dem persnlichen Leiden und der
Geschichte konstituieren: Das Leben des Zionisten [...], entbehrt es nicht der objek
tiven, unabwendbaren und darum unausgesprochenen Trauer? Er leidet ja doch immer
nur persnlich und hat die Allgemeinheit seines Leidens nur in der Reflexion begrif
fen, er trgt eine gestohlene Krone. (T II, 712) Diese Krone gilt es wieder anzueig
nen: Wenn der Zionismus klagen gelernt haben wird, wird er mehr sein als eine
Hoffnung: er wird erlsende Macht ber unsere Seelen erhalten, jene Macht, die in
den unsichtbaren Revolutionen des menschlichen Verstummens geboren wird. (Ebd.)
Zur Gefahr der Phrase vgl. auch einen Briefentwurf an seinen sozialistischen Bruder
Werner: Werdet ihr, was ja leicht mglich ist, einmal die Macht haben, so wird sich
die Unreinheit, die Demagogie und all das Schlimme, das ihr ohne Not den Arbei
tern, die euch vertrauen, eingeimpft durch euer Trommelfeuer der Phrasen, das ja
schlielich eben wirkt, all dies wird sich dann furchtbar gegen jeden Versuch wen
den, Ernst zu machen, denn nichts kann der Gemeinschaft der Menschen verderbli
cher sein als Demagogie. Und weil ihr die Menschen nicht vorbereitet habt [...],

Mnchen

98

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

fhrt auch zu einer Reserve gegenber dem Messianismus: Schon 1919/20

schreibt Scholem in einem Die Lehre von Zion betitelten Text: Die tiefste denkbare Erkenntnis vom Zionismus bestehe in der hmitativen Erkenntnis, da der
Zionismus auch und gerade auf der tiefsten Schicht keine messianische Bewegung
ist. [...] Die Erlsung, die der Zionismus bringt, ist aber keine messianische, nur
dann wre sie es u n d also Zionismus messianisch, wenn sein A n s p r u c h darauf
ginge, die Lehrbarkeit der Lehre herzustellen und zu verwirklichen. (Ebd., 622)
Gerade der Messianismus, der metapolitische Faktor der Zionismus schlechthin,
darf nicht als Phrase verwendet werden, d.h. er darf nicht z u r politischen Wirkung entfaltet werden. D a diese Gefahr besteht, erkennt Scholem nicht erst
nach seiner E i n w a n d e r u n g nach Palstina oder nach seiner Beschftigung mit
dem Sabbatianismus. 1 5 1 Schon hier grenzt sich Scholem nach zwei Seiten ab: einerseits gegen die Reduktion der Religion auf Politik (aus der Erlsung wird soziale Erneuerung), andererseits gegen die Subsumtion der Politik u n t e r die
Religion (aus dem Zionismus wird ein messianisches Unternehmen). 1 5 2 Wieder

51

52

sondern nur mit unreiner Sprache, schlechter Ideologie und Rechthaberei tout prix
gefttert habt, wird in einem dann freilich unabwendbaren Meer von Blut eure Herrschaft, die keine Grundlagen haben wird, zusammenbrechen. (T II, 509).
Mglicherweise hat die Beschftigung mit Blochs Geist der Utopie hier einen entscheidenden Impuls fr Scholems politisches Denken gegeben (sie lt sich aber kaum
rekonstruieren), jedenfalls sticht die unvermittelte und schroffe Ablehnung der Christologie hervor, die sich wohl gegen Bloch richtet (vgl. WB, 114): Nur einem steht
dieses Leben [das des Zionisten] in allen seinen Ordnungen unvershnlich und unerbittlich gegenber: jeder, aber auch jeder Christologie. Hier liegt der Tod unserer Substanz. Zionismus ist der stumme, furchtbare Krieg dagegen. (T II, 623) - Man kann
vermuten, da die Polemik gegen die Christologie hier zugleich Polemik gegen einen
schlechten, verinnerlichten Messianismus ist bzw. Polemik gegen die Vorwegnahme
des Ewigen im Zeitlichen (dies ist ja der Kern der Christologie). - Wenig spter bezieht Scholem den messianischen Zionismus auch erstmals auf den Sabbatianismus.
Die Gefahr des Zionismus liege im frchterliche[n] messianischefn] Irrtum, der sich
innen sichtbar als Radikalismus, metaphysisch im genauen Sinn als Sabbatianismus
kundgibt, von auen aber erscheint als die verruchte Antizipation der messianischen
Heimatlosigkeit in die Geschichte (ebd., 689). - Der Kern dieses Miverstndnisses
ist fr ihn hier ein unsubstanzieller Glaube an die Ewigkeit unseres Volkes (ebd.)
und ein mechanischer Zeitbegriff, der die Zukunft nur als bestimmte und die Prophetie als Konstatierung einer bestimmten Zukunft betrachtet, dazu s.u. Kap. 2.5.1.
Die Abgrenzung nach beiden Seiten zeigt sich besonders an einem Briefentwurf aus
der selben Zeit: Der Grundeinwand ist nicht, da die Sozialisten ein religises Ideal
profanieren, sondern die Vermischung von Messianismus und Zionismus berhaupt.
Zionismus sei kein Messianismus: Die Unfhigkeit der radikalen Zionisten, diesen
auerordentlich bedeutsamen Satz einzusehen, macht schon aufs Steilste unsere
Differenz sichtbar. Die Verwechslung, Vermischung und Verkehrung der Idee der
Erlsung zu einer sozial wirksamen und sich vllig auswirkenden politischen Lebensgemeinschaft ist nur ein sekundres Anzeichen dieser Entzweiung. Darin aber

DAS ASKETISCHE ETHOS

99

geht es um eine Trennung, wieder wird sie gegen einen Widerstand vollzogen,
welcher der ganzen Konstellation die Spannung gibt und auch Scholems eigener
uerung determiniert: Scholem nennt die Erkenntnis des unmessianischen Charakters des Zionismus tief, sie ist nur esoterisch auszusprechen. Die exoterische
Aussage, da der Zionismus kein Messianismus sei, wre in gewisser Hinsicht
falsch, sie wre eine rein politische Aussage, die zwar jenen Schein erzeugt,
durch den geschtzt sich die Wiedergeburt vollziehen knne, aber sie wrde
nicht den Zionismus als Ganzen beschreiben. Sehr bezeichnend schreibt er an Albert Baer: Es gehrt zu den wenigen Stzen, die ich mich bereit finde, ber den
positiven Inhalt des Zionismus auszusagen, da der Zionismus keine messianische Bewegung ist - auch diesen sage ich hier nicht aus. (Ebd., 632) Um den Zionismus zu beschreiben, kann kein kategorischer Unterschied zwischen Religion
und Politik gemacht werden, es gibt nur eine prekre Grenze, die immer wieder
neu zu ziehen ist.
Daher mu Scholem ber seinen Zionismus in gewisser Weise zugleich messianisch und unmessianisch sprechen, so wie die Geheimlehre zugleich Voraussetzung der zionistischen Politik ist und in ihr nicht vorkommen darf. Das
ist nur in einem in sich gebrochenen Diskurs mglich, der immer nur einen Teil
ausspricht - seine Reflexionen mssen daher selbst esoterische oder ironische
Form annehmen. In Die Lehre von Zion drckt sich das aus in der paradoxen
Adressierung- Fr meine Schler, die ich nicht habe (ebd., 621) - und im unklaren Status des Textes - Ist der Text die Lehre von Zion oder spricht er nur
von ihr?
1.4.4 Esoterischer Zionismus: Scholem auf der Grenze. Scholem schreibt in seinen Erinnerungen, die Jahre von 1919 bis 1923 seien im Grunde das Ende meiner inneren Entwicklung zu jener Konkretion des Daseins, von der ich getrumt
hatte (VBJ, 140) gewesen. Scholem hat inzwischen eine legitime Position und
eine Sprache gefunden; er braucht den eigenen Ort nicht mehr emphatisch zu
betonen und bentigt weder Visionen noch Ideologien, um sich als Zionist vorzustellen: Die asketische Beschrnkung und die Arbeit haben zu neuer Substanz gefhrt, zu neuem Sprechen und zu neuer Autoritt. Sehr treffend hat
Franz Rosenzweig das in einer Bemerkung ber Scholem ausgesprochen:
Fr ihn ist sein Judentum nur Kloster. [...] Um diesen Preis der Verklostertheit
oder Vereinsiedeltheit hat er sich dann freilich erkauft, was wir uns verdienen werden: man mu ihm glauben, ungefragt. [...] Er ist wirklich dogmenlos, man kann
erstreckt sich meine Gegnerschaft gegen den radikalen Zionismus. Nicht nur auf die
ihn aufs Soziale hin miverstehende, sondern auf die Vertreter einer zgellosen politischen Mystik berhaupt. (T II, 633) Mit letzterer ist aber gerade die religise Interpretation des Zionismus gemeint, vgl. dazu Scholem, Politik der Mystik.

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DAS POLITISCHE SCHREIBEN

ihn gar nicht katechisieren. Das ist mir, bei einem Westjuden, noch nicht vorgekommen. Er ist vielleicht der einzige schon wirklich Heimgekehrte, den es gibt.
Aber er ist allein heimgekehrt. [...] Infolgedessen ist er sprachlos geworden. Er hat
nur die Gebrde der Bewunderung oder Ablehnung, wirklich nur die Gebrdet
Tatschlich bedingen sich Isolation, Zurckhaltung und polemische Autoritt
bei Scholem, allerdings ist er nur aus Rosenzweigs - durchaus polemischer Perspektive sprachlos. Den Dialog verweigert er vielleicht, aber ihm bleiben
die Formen des indirekten Ausdrucks, Sprachlosigkeit bzw. Schweigen bleibt
eine Gefahr, aber Scholem verfgt auch ber die Mittel, um dieser Gefahr zu
begegnen.
Seine Dogmenlosigkeit schlgt sich auch in Scholems leitender Metaphorik
nieder, diese ist jetzt nicht mehr die eines (dogmatischen) Standpunktes, sondern der Grenze, des Dazwischen-Seins. In Die Lehre von Zion schreibt Scholem: Das Schweben zwischen Zweifel und Tat und die Aufgabe, dieses
Schweben selbst zu einem Wesentlichen in der Realisierung der Theokratie werden zu lassen, bestimmen unser ketzerisches Leben. (T II, 622) Zionist sein,
heit, auf der Grenze zu leben, und wenn der Zionismus insgesamt ein Widerruf der Verwirrung sei, so bestehe die Unreinheit der meisten Zionisten darin,
da sie jenseits dieses Widerrufes statt in ihm leben wollen (ebd., 485). Grenzen waren fr Scholem schon immer wichtig - die Scheidelinie gegen Europa,
die schwierige Abgrenzung von Buber, die Grenze zwischen Religion und Politik, schlielich auch die Grenze zwischen Religion und Nihilismus (Br I,
471), die fr seine im nchsten Teil zu entfaltende theologische Reflexion wesentlich ist. Stets gilt es, den Ort auf der Grenze selbst produktiv zu machen:
Man kann sagen, da die Grenze das Medium meines Daseins sei. Ich potenziere mich selbst: dies ist eine gefhrliche Ttigkeit.(T II, 175)
Momente der Verzweiflung und Spuren der Krisen bleiben auch in diesen
Formulierungen prsent - aber sie sind jetzt asketisch bewltigt, sie sind so verinnerlicht, da sie produktiv gedacht werden knnen. Das wird etwa in dem
Text Die zionistische Verzweiflung aus dem Sommer 1920 deutlich, in dem die
existentielle und religise Verzweiflung in eine Theorie der Grenze verwandelt wird. Die stabile und produktive Verzweiflung des Zionisten wird jetzt
von der wilden Verzweiflung unterschieden: Die zionistische Verzweiflung
fhrt niemals zum Selbstmord, der ihren Ordnungen entgegengesetzt ist. (Ebd.)

Rosenzweig, Briefe und Tagebcher, Bd I, 704. - Brocke (Franz Rosenzweig und

Gershom Scholem) zeigt, da diese uerung selbst im Kontext der Auseinandersetzung zwischen Rosenzweig und Scholem steht, jener will mit diesen Formulierungen Rudolph Hallo vor dem Einflu Scholems schtzen, der doch letztlich nur
ein Nihilist sei: Er habe immer recht, aber man knne mit ihm auch keine fruchtbare
Auseinandersetzung haben.

DAS ASKETISCHE ETHOS

101

Der konsequente Selbstmord wird abgelst von der Verzweiflung, die sich ironisch selbst zurcknimmt. Diese potenzierte Verzweiflung macht die Existenz
wieder mglich und gibt die Sprache wieder; sie bleibt prgend und macht wohl
auch eigentlich Scholems Besonderheit aus - denn man geht wohl nicht fehl in
der Annahme, da gerade dieser verinnerlichte Zweifel die besondere Qualitt
von Scholems spterer Prosa konstituiert: zugleich radikal und zurckhaltend,
zugleich scharf und gelassen.154
In dem Text ber Die zionistische Verzweiflung erkennt man deutlich noch
die Person Scholems zwischen den Zeilen, eigentlich kommt er jetzt aber in seinem Schreiben zunehmend weniger vor - er verschwindet in seinen Texten.155
Auch das folgt zugleich der Logik der Askese und der des esoterischen Zionismus: Wenn es darum geht, zugleich messianisch und unmessianisch zu sprechen, so ist das nicht mehr geradewegs mglich; die Sphren von Religion und
Politik sind ja immer auch Sphren des Wortes. In verschiedenen Sphren zu
schreiben, heit auch immer, auf verschiedenen Niveaus, mit verschiedenen
Adressierungen zu schreiben, es heit, esoterisch zu schreiben, wenn man darunter nicht die Kommunikation des Verborgenen, sondern die verborgene
Kommunikation versteht. 156 Scholems Esoterik ist weniger ein Denkstil als
eine Schreibpraxis, eine Kunst, mit seinen eigenen Texten umzugehen. Symptomatisch dafr ist, da Scholem zwar in spteren Jahren immer weniger esoterische Aufzeichnungen macht und sicherlich nicht mehr die Intention hat, ein
System der Philosophie zu entwerfen, da er seine Jugendaufzeichnungen aber

Die zionistische Verzweiflung betrifft die Skepsis an der Realisierbarkeit des Sichtbaren (die unmoralische betrifft die an der Realisierbarkeit des Unsichtbaren). (T II,
638) - Vgl. auch Die systematische Desillusionierung des jdischen Volkes ist der
praktische Ausdruck dieser substantiell zionistischen Propaganda: der Zweifel als
Quell der Tat, das ist die menschliche Schicht, die wirksam und lebendig zu machen
die Aufgabe ist. Glauben haben wir zu viel, Wissen gar keines, und das Medium der
Verwandlung beider ineinander, in dem sich die zionistische Bewegung vollzieht, ist
der Zweifel, die religise Macht des Judentums. (Ebd., 637)
Joseph Weiss, wohl der Lieblingsschler Scholems hat das schon 1947 so charakterisiert: Was ist die Methode seiner Esoterik? Sie hat ihre hnlichkeit mit der Art manches mittelalterlichen Meisters, der sich selbst in die Gesichtszge eines der tausend
Gestalten seiner Massenbilder hineinzuschmuggeln pflegte. (zit. nach: Br I, 459)
1960 antwortet Scholem diesem, er habe sich jetzt, in den Unhistorischen Stzen, wieder zu einer der Figuren gemacht, die sich auf den bekannten Bildern verstecken
(zit. nach: Schfer, Die Philologie der Kabbala ...., 23).
Im Sommer 1919 notiert er, da erstaunlich viel gerade bei den tiefsten Geistern so
vllig ungesagt bleibt. Es ist, als ob die Dinge einen stummen, aber hchst wirksamen Widerstand gegen gewisse Transformationen in die Sprache des Systems oder
Schrifttums berhaupt haben. Die esoterische Seite des menschlichen Denkens kann
kaum berschtzt werden. (T II, 486)

102

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

sorgfltig aufhebt, Abschriften von ihnen erstellt und sie - im Buch ber Walter Benjamin - auch wieder verwendet. Symptomatisch erscheint mir auch eine
Praxis, die ungefhr 1917/18 einsetzt: Scholem beginnt, sich selbst zu zitieren,
einzelne Formulierungen wandern durch verschiedene Texte. Das Schweifende
und Suchende wird abgelst durch ein Gewebe von Formulierungen, die Beschwrung einer kommenden Ideologie wird abgelst von dem Sammeln verschiedener Texte. So ein Schreiben intendiert nicht mehr die Gewinnung einer
unmiverstndlichen Sprache, die, einmal erworben, unendlich plastisch die
eigene Identitt aussprechen knnte; es produziert nur noch eine Reihe von
Schriften, die nur mhsam und nur privat weitergeschrieben werden knnen.
Gerade diese Zurckhaltung, diese Brechung im Selbstausdruck setzt die einzelne uerung in einen besonderen Wert ein; sie bremst das manische Schreiben und stellt wohl das Gegengewicht dar zu der sich gefhrlich potenzierenden
Selbstreflexion. Wenn Scholems Tagebcher zu Beginn dieser Phase etwas
Selbstqulerisches, Zerflieendes haben, gewinnen sie jetzt eine Form.
Die Askese dieses esoterischen Schreibens ist Schutz vor der Phrase und vor
der Verfhrung durch die Vorwegnahme, Schutz auch vor der performativen
Magie von Zion. Trotzdem wird das, wovon er damals gesprochen hatte, auch
nicht ganz preisgegeben, dafr sorgt eben jene Schreibpraxis: Was nicht ausgesprochen werden kann, bleibt an anderer Stelle, verrtselt, auch prsent. Auch
das, wovon Scholem jetzt nicht mehr sprechen will, ist damit irgendwo aufgehoben - nicht in dem Sinne, da es begrifflich kondensiert nun der weiteren
Verwendung harren wrde, sondern es wird mittransportiert als etwas Isoliertes, Abgeschlossenes, das irgendwo in einem groen Archiv lagert. Wir werden
noch sehen, wie sich die Spuren dieser Schriften an anderen Stellen in Scholems
Werk finden, weniger in Form bestimmter Gedanken oder Ideen denn als bestimmte Formulierungen, an denen Scholem hartnckig festhlt.
Leidenschaft und Stille - das ist das Geheimnis der Zionisten. (T II, 210)
Beides hlt sich hier gegenseitig aufrecht, der Preis dieser Balance, der Preis des
asketischen Ethos berhaupt ist die Unmglichkeit des Bekenntnisses. In Die
Lehre von Zion schreibt er: Dem Zionismus kann nicht geholfen werden, bis
nicht zu allererst jede Mglichkeit des ffentlichen Bekenntnis genommen wird.
Niemand soll das Recht zustehen, ein Organ fr eine Bekehrung zu finden
(Ebd., 478). Innerhalb von Scholems Entwicklung und in seinem politischen
Schreiben findet geradezu eine Umkehrung statt. Ursprnglich ist sein Zionismus ja vor allem anderen ein Bekenntnis, eine Formel, die es ihm ermglicht,
sich berhaupt wieder dem Judentum zu nhern: Jude sein hie, Zionist sein,
Zionist sein hie, von >Zion< zu sprechen. Jetzt ist Zion aus dieser Rede ganz
verschwunden, und von Zion zu sprechen heit, es zu verraten. Der Zionismus
ist verinnerlicht, so mu er auch esoterisch sein und sich verschleiern. An die-

DAS ASKETISCHE ETHOS

103

ser Maskerade - wir werden sie noch an den verschiedenen Texten ber die
wahren Absichten seines Kabbala-Studiums thematisieren - hat Scholem wohl
ein gewisses Vergngen gehabt, aber sie ist ihm auch zur inneren Notwendigkeit geworden. Als etwa Hugo Bergman ihm 1947 nahelegt, er mge doch einmal nicht mehr als Historiker ber die Aussagen anderer sprechen, sondern sich
selbst uern, bezweifelt Scholem, ob ihm das jemals mglich sein wrde:
Denn ich habe ja den Glauben an die direkten Botschaften verloren, und ich
kann keinen entdecken unter den Verkndern, der irgend einen Segen gebracht
htte. Ich neige zu der Ansicht, da gerade die Naivitt der direkten Hinwendung zum Menschen [...] verantwortlich ist fr das Scheitern dieser Versuche
(Br 1,331).

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DAS POLITISCHE SCHREIBEN

1.5 Die Krise der Einwanderung

I m H e r b s t 1923 w a n d e r t Scholem nach Palstina aus, zwei J a h r e spter wir d er

Professor fr jdische Mystik an der Universitt Jerusalem - er ist a n g e k o m men u n d auch seine E r i n n e r u n g e n beendet er an dieser Stelle. 1 5 7 Schon in den
bisher verffentlichten Schriften u n d Briefen gibt es nicht wenige Spuren davon,
da dieses A n k o m m e n nicht o h n e P r o b l e m e v o r sich geht, eine Reihe jngst
verffentlichter u e r u n g e n u n d Briefe sowie einige bisher unverffentlichte
Texte aus dieser Zeit - es handelt sich u m eine Reihe esoterischer Manuskripte
aus d e n Jahren 1923-1931 - besttigen diesen Eindruck; in Scholems spteren
u e r u n g e n wird die E n t t u s c h u n g k a u m e r w h n t u n d auch in der Literatur
zu Scholem hat sie bislang im H i n t e r g r u n d gestanden. 1 5 8
M a n sollte die Enttuschung, die sich in einigen Briefen niederschlgt, allerdings nicht b e r b e w e r t e n : T r o t z allem bleibt er Zionist u n d verlt Palstina
nicht wieder - was ja in den zwanziger Jahren durchaus nicht selten war. Auch
ist der Pessimismus, den Scholem seinen N o t i z b c h e r n u n d Briefen anvertraut,
i m m e r n u r die eine Seite; auf der anderen Seite, in weniger unglcklichen
Stunden, engagiert Scholem sich konkret im Land u n d seinen Institutionen; er
wird sogar im engeren Sinne politisch ttig im Brit Shalom, einer Vereinigung

1977 schreibt Scholem ber VBJ, er glaube nicht, dass eine Fortsetzung kommt. Da
wird es viel zu schwierig. Es ist auch viel leichter [...], kritisch ber die Verhltnisse
der eigenen Jugend zu schreiben, als ber die schwierigen Entwicklungen im Lande
Israel in den letzten fnfzig Jahren. (Br III, 166)
Diese Krise kann hier nur vorsichtig interpretiert werden, denn hier ist das Material
noch sprlicher als fr die Jahre von 1919-1923, vor allem aber stehen diese uerungen jetzt in einem ganz neuen Kontext der politischen Diskussionen in Palstina,
den meine Arbeit nicht umfassend rekonstruieren will und kann; das wre von knftiger Forschung zu leisten. - Zu den bekannten Zeugnissen dieser Krise zhlt vor
allem der 1975 verffentlichte lange Brief Scholems von 1931 (WB, 211 ff) und der
erst 1985 verffentlichte Text Bekenntnis ber unsere Sprache von 1926. Bei den noch
unverffentlichten Texten handelt es sich um ausschlielich esoterische Texte der
Jahre 1923 bis 1930, von denen mir nicht einmal alle zugnglich waren, insgesamt ungefhr 15 Schreibmaschinenseiten. Auch diese Texte sind vielfltig durch Selbstzitate
miteinander verbunden. Ich werde diese Texte hier nicht ausgiebig zitieren, da mit
baldigem Erscheinen gerechnet werden darf; ich danke ausdrcklich der Handschriftenabteilung der jdischen National- und Universittsbibliothek Jerusalem fr
die Ermglichung des Abdrucks. - Zum historischen Kontext vgl. den berblick bei
Biale, Gershom Scholem, 94ff, aufschlureich fr die Konflikte an der Hebrischen
Universitt ist die Darstellung von Myers, Re-lnventing Jewish Past, dort insbes. zu
Scholem 151 ff.

DIE KRISE DER EINWANDERUNG

105

zionistischer Intellektueller, die sich fr eine Verstndigung mit den Arabern

einsetzt. 159 Schlielich und vor allem trifft die Krise Scholem nicht unvorbereitet: Wie wir schon gesehen haben, ist die Verzweiflung schon vorher eine zentrale Komponente von Scholems Ethos. In gewisser Weise scheint er die
Enttuschung schon vorweggenommen zu haben, und so stehen die Mittel zu
ihrer Bewltigung - Esoterik, Ironie, Rhetorik der Einsamkeit - auch schon bereit. Es klingt daher auch nicht ganz unbekannt, was er 1933 an Benjamin
schreibt: Mein Leben hier ist nur mglich [...] weil ich mich dieser Sache bis in
den Untergang und die Verzweiflung hinein verpflichtet fhle, sonst wrde
mich die Fragwrdigkeit einer Erneuerung, die vor allem als Sprachverfall und
Hybris auftritt, schon lngst gesprengt haben. (Brw, 88)
Wie wir schon gesehen haben, besteht fr Scholem ein enger Zusammenhang
zwischen Hybris und Sprachverfall: Beide sind Resultat einer falschen
Sprachpolitik, einer Vermischung von Religion und Politik in der Phrase. Wir
werden in diesem Kapitel zunchst Scholems politische Enttuschung bei der
Einwanderung (1.5.1) und die damit korrespondierende Vernderung seines
Ethos (1.5.2) zu verstehen suchen. Anschlieend soll kurz seine Position nach
dem Krieg umrissen werden, in der sich das Verhltnis zum Zionismus wieder
stabilisiert (1.5.3) und Scholem eine neue Position fr seine verschiedenen
Schreibweisen findet (1.5.4) Der Sprachverfall, der hier ein ganz eigenes Thema
und zugleich die berleitung zum nchsten Teil ist, wird Gegenstand des nchsten Kapitels sein.
1.5.1 Die Gefahr der Politik: Zionismus und Revisionismus. Schon Ende 1924,
also ein Jahr nach seiner Einwanderung, nimmt Scholem in einem kurzen Text
die Grundthemen seiner Enttuschung vorweg:
Bei Gott - es war ja nicht dieses das was wir wollten. Wir glaubten im Innern an die
Flle des Herzens, und jene magere und kalte Kleinbrgerlichkeit, die einen Chaluz mit einem Klausner verbindet - unvergesslich sind mir seine Tiraden, die ich
1923 in Petach-Tikwa anzuhren hatte, als ich zufllig in einen Vortrag von ihm geriet - bringt uns um. Und warum? Weil die Vertrocknung der Sprache unser Herz
ausgedrrt hat [...]. Wir kamen und dachten uns in die Flle eines Meeres zu str-

Vgl. dazu Biale, Gershom Scholem, 97ff. - Lavski weist darauf hin, da der Brit Shalom
v.a. von liberalen und humanistischen Juden getragen wird: The group thus deemed
the Arab question a touchstone for the possibility of incorporating Zionism into their
overall world-view. (Lavski, German Zionist and the Emergence of Brit Shalom,
652) - Eine wichtige Rolle bei der Entstehung des Brit Shalom habe nicht nur das
Araberproblem, sondern auch die Herausforderung Jabotinskis gespielt (Vgl. ebd.,
652ff, 658ff). - Scholem schreibt spter, er habe den Humanismus der anderen BritShalom-Mitglieder nicht geteilt: For me it was a symbol of conduet. (JJC, 43)

106

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

zen [...], aber wir waten nur im Schlamm des Geschwtzes [...]. Metaphysisch haben
wir die Schlacht, die der Zionismus in der Welt gewonnen hat, im Lande verloren.160
Statt einer Erneuerung des Judentums findet Scholem nur Kleinbrgerlichkeit
oder - so ebenfalls in diesem Text - weltlich vorgestrige Zionsstaatlichkeit,161
statt einer lebendigen Sprache nur Geschwtz und statt einem metaphysischen
Sieg nur einen Sieg in der Welt - diese drei Themen wiederholen sich immer
wieder in seinen Aufzeichnungen. Die von Scholem schon in Deutschland kritisierte Vermischung von Religion und Politik findet im Jischuw, der jdischen
Ansiedlung in Palstina, kontinuierlich und massiv statt. Der Jischuw, an sich
schon eine hochgradig politisierte und ideologisierte Gesellschaft, befindet sich
in der frhen Zwischenkriegszeit in einer entscheidenden Umbruchphase: Die
gesellschaftlichen Institutionen werden aufgebaut und die ideologischen Konflikte spitzen sich zu. Scholem, der seine Position unter ideologisch viel entspannteren Verhltnissen konstituiert hatte, bleibt demgegenber fremd. Schon
1926 schreibt er: Wir glaubten in unserer Jugend, dass Ackerbaudrfer in Palstina zwar nicht Zionismus sind, wohl aber mit ihm in unmittelbarer Beziehung
stehen. Unser Glaube hat sich als falsch erwiesen.162 Er kritisiert die schon seit
langem im Jischuw vertretenen sozialistischen Zionisten, vor allem aber den gerade aufkommenden revisionistischen Zionismus.
Der Revisionismus tritt als politische Kraft innerhalb des Zionismus auf, als
sich Vladimir Jabotinski von der herrschenden Politik Chaim Weizmanns distanziert, eine Revision dieser Politik und die Rckkehr zu Herzls am Staat
orientierter Politik fordert. Whrend Weizmann eher auf einen kontinuierlichen
Aufbau der jdischen Gesellschaft in Palstina setzt und das endgltige Ziel

160

Scholem, Der Zionismus wird seine Katastrophe berleben ..., 1 (Are 4 1599/277I, Nr. 52).
161
Scholem, a.a.O.
162
Scholem, Die Verzweiflung des Siegenden, 2 (Are 4 1599/277-1, Nr. 57). - 1928
schreibt er sogar, in dem grossen Missverstndnis, als ob Erneuerung etwas mit der
Sache der Kolonisation zu tun htte, liegt der Schlssel zu unserem Scheitern verborgen. (Scholem, Nach fnfzehn Jahren: Selbstbetrug?, 1 (Are 4 1599/277-1,
Nr. 72)) - Es gebe eine Verleugnung der Berufung des Zionismus, die aus religisen Bezirken stammend ins Soziale umgeflscht worden ist und dadurch zur Karikatur jenes traurigen Exempels unsterblicher Heuchelei geworden ist, die man als
die Figur des jdischen Sozialismus erkennt, (ebd., 2) - Scholem kann den Sozialismus auch loben: [D]ie grosse Chance der inneren Freiheit des Arbeiters ohne allzustarke Bindungen ist ja gewiss das Beste am hiesigen Dasein. (Scholem, Heute
vor 3 Jahren ..., 1 (Are 4 1599/277-1, Nr.60)) Sehr bezeichnend auch in einem Brief
an Simon: Sie wissen, ich identifiziere den Sozialismus hier nicht mit dem Zionismus (schon gar nicht!!) aber mit was anderem kann man ihn berhaupt nicht in Verbindung bringen. (Br I, 228)

DIE KRISE DER EINWANDERUNG

107

dieser Entwicklung offen lt, vor allem um dem Konflikt mit den Arabern auszuweichen, versucht Jabotinski dagegen immer wieder, die zionistische Bewegung zu einer Resolution ber das Endziel des Zionismus zu bringen, das
nur eines sein knne: ein jdischer Staat in seinen natrlichen Grenzen, d.h. auf
beiden Seiten des Jordans. Die Staatsbildung msse absoluten Vorrang haben,
ihr msse alles andere untergeordnet werden, insbesondere die sozialistischen
Experimente des Arbeiterzionismus. Mit seinem massiven Antisozialismus wird
Jabotinski so auch zum Sprecher der in den zwanziger Jahren einwandernden
brgerlichen Mittelschichten.
Wie Herzl ist Jabotinski von der Idee des Staates und der symbolischen Seite
des Zionismus fasziniert, allerdings verndert sich das Bild: Whrend bei Herzl
eher die reprsentativen Seiten der Politik im Zentrum stehen, vor allem die
Kongresse, geht es bei Jabotinski zeitgem um Disziplin und Militr. Der jdische Soldat, also das exakte Gegenteil der Diaspora-Existenz, soll das Ideal
des neuen Juden bilden.163 Die Revisionisten knnen als der klassische Fall einer
Bewegung innerhalb des Zionismus betrachtet werden: Eine monistische
Ideologie und das Fhrerprinzip sollen die verschiedenen und durchaus heterogenen Gruppen zusammenhalten, die Jabotinski vertritt. 164 Erfolgreich und aus Scholems Sicht - folgenreich wird dies dadurch, da Jabotinski den integralistischen Nationalismus durch einen massiven Rckgriff auf das religise
Erbe begrndet: Er prsentiert seine Ideen in biblischen Romanen, hlt Reden,
die den Anspruch auf das ganze Israel aus der Bibel begrnden. 165 Vor allem
der politisch verstandene Messianismus als das kontinuierliche Bestreben der
Juden nach einem eigenen Staat wird zu einem integralen Bestandteil der revi-

Avinieri zitiert eine begeisterte Schilderung, die Jabotinski von einer Militrparade gibt:
Es sei the highest achievement of a multitude of free human beings to be able to act
together with the absolute precision of a machine (zit. nach: Avinieri, The Making of
Modern Zionism, 172).
Shavit betont, da der Revisionismus nur in dieser Weise als Bewegung zu einer Einheit werden konnte: It became apparent, that in order to provide the movement with
an ideology, a political viewpoint was not sufficient. One needed a fll set of ideas and
an all-inclusive program for every area of life. The middle class had to be given a sense
of mission. (Shavit, Fire and Water, 550) - Nach Avinieri hat der italienische Nationalismus fr Jabotinski Vorbildfunktion, zunchst der Nationalismus der heroischen Freiwilligen Garibaldis, dann des italienischen Faschismus (vgl. Avinieri, The
Making of Modern Zionism, 162ff); ber Jabotinskis Rassentheorie vgl. ebd., 166ff.
Vgl. Shavit, Fire and Water, 558f. What really gave Jabotinsky's social ideas a monistic flavor [...] was their Biblical garb (ebd., 558) Wie Shavit ebenfalls darstellt, handelt es sich hier vor allem um zeitgenssisches Gedankengut ber den korporativen
Staat, das nur uerlich einen biblischen Anstrich bekommt; gerade dieser sei aber in
der Jugendbewegung besonders wichtig gewesen.

108

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

sionistischen Ideologie, die etwa von Joseph Klausner, wie Scholem Professor
an der Hebrischen Universitt, verbreitet wird. 1 6 6
Mit d e m A u f k o m m e n der revisionistischen Bewegung scheint fr Scholem
das Verhltnis zwischen Religion u n d Politik in eine neue, n o c h fatalere Phase
getreten zu sein, hier bricht die ganze Problematik des Zionismus auf: Seit so
u n v e r k e n n b a r die Revisionisten als echte U t o p i s t e n die Erbschaft der zionistischen Apokalypse angetreten haben, ist die innere E n t b l u n g des Zionismus
deutlich geworden. 1 6 7 Gegen die hier zutage tretende M i s c h u n g von Religion
u n d Politik spricht sich Scholem jetzt auch ffentlich aus: Als dem Brit Shalom
1929 vorgeworfen wird, dessen Friedenspolitik verrate die Hoffnung auf vollstndige Erlsung, entgegnet Scholem.:
I, a member of Brit Shalom, am opposed [...] to mixing up religious and political
concepts. I categorically deny that Zionism is a messianic movement and that it is
entitled to use religious terminology to advance its political aims. The redemption
of the Jewish people, which as a Zionist I desire, is in no way identical with the
religious redemption I hope for the future.168
Wie schon vor seiner A u s w a n d e r u n g unterscheidet Scholem hier nicht n u r Religion u n d Politik, sondern er betont, da die Politik nicht berechtigt sei, sich
religiser Sprache zu bedienen, das knne immer nur propagandistisch u n d zum
Schein geschehen:
The Zionist ideal is one thing and the messianic ideal is another, and the two do
not touch except in pompous phraseology of mass rallies, which often infuse into
our youth a spirit of new Sabbatianism that must inevitably fail. The Zionist
movement is congenially alien to the Sabbatian movement, and the attempts to
infuse Sabbatian spirit into it has already caused a great deal of hrm. 169

166

167
168
169

Jabotinski ist nicht der einzige, der das religise Erbe zu solchen Zwecken nutzt,
der schon erwhnte Joseph Klausner folgt ebenfalls dieser Tendenz. Klausner wird
bald zum Intimfeind Scholems, s.o. Anm. 160. Das Vorwort von Klausners historischen Studie The Messianic Idea in Israel macht die politische Absicht deutlich:
It is not the Hebraic, the prophetic, the Messianic-Israelite social conception
which has become a basis for bringing about redemption in the land of vision and
promise, but a foreign social conception linked up with economic and historical
materialism, to which the prophetic idealism is a mockery. [...] Zionist social policy cannot be based on an authoritarian materialism [...], it must be prophetic,
saturated with the Jewish Messianic idea. (Klausner, The Messianic Idea, X - die
Hebrische Ausgabe ist von 1927). - ber Klausner und seine Funktion im Wissenschaftsbetrieb vgl. Myers, Re-Inventing the Jewish Past, 94ff. Klausner scheint,
was die Breitenwirkung angeht, der einflureichste der Jerusalemer Hochschullehrer gewesen zu sein.
Scholem, Nach fnfzehn Jahren: Selbstbetrug?, 2 (Are 4 1599/277-1, Nr. 72).
Zit. nach: JJC, 44. - Zum Kontext vgl. Biale, Gershom Scholem, 99f.
Zit. nach: JJC, 44. - hnliches findet sich auch in privaten uerungen: Die Hoff-

DIE KRISE DER EINWANDERUNG

109

In privaten Reflexionen rumt Scholem allerdings ein, da die Zionisten bisher

die Kraft der religisen berlieferung nicht begriffen htten: Sie htten, so Scholem, immer nur nach vorne geschaut, es sei ihnen aber nie gelungen, diese Berufung mit einer Besinnung auf die Vergangenheit zu verbinden. Die Zionisten,
die sich der Dialektik ihrer Lage nie bewusst geworden sind, haben sich fr den
ausgebliebenen Erfolg im Historischen mit der Vergrberung ihrer Intentionen
bis auf handfestes Mass hinab entschdigt. []Je grber aber die Begriffe werden,
desto nachdrcklicher wird die Realitt der nchsten Jahre fr ihre Auflsung sorgen.170 Scholem scheint hier zu meinen, da die Schwierigkeiten im Aufbau des
Jischuw, insbesondere die immer schwierigere Verstndigung mit den Arabern,
schlielich zum handfesten Nationalismus der Revisionisten gefhrt habe, der
die konkreten Schwierigkeiten durch weitreichende Proklamationen bertnt.
Neu an diesen berlegungen ist, da Scholem nicht nur die metapolitischen Gefahren dieses Vorgehens thematisiert (den Verrat am unsichtbaren Zionismus),
sondern auch das ganz konkrete politische Risiko fr den Jischuw: Ein Bndnis
des Zionismus mit dem britischen Imperialismus oder gar die revisionistische Politik jdischer Macht wrde letztlich zum Untergang des Zionismus fhren.171
Als er daher - wohl irrtmlich - die Revisionisten als Sieger aus dem Zionistenkongre von 1931 hervorgehen sieht und dessen Schluerklrung als offizielle
Proklamation der Eigenstaatlichkeit zum Endziel des Zionismus interpretiert, erreicht die Verzweiflung ihren Gipfel.172 In dieser Situation entsteht der lange Brief
an Benjamin, in dem er nicht nur seine Distanz zum Zionismus hervorhebt, sondern auch ber die Ursachen von dessen Krise reflektiert.

nung auf Wiederherstellung einer Kontinuitt, die durch Europa gefhrdet schien,
die religio, das Bemhen um Wiederverbindung mit den entscheidenden Lebenskrften ist in einen verlogenen Chauvinismus umgebogen worden, bis nur das bare
Aussen, mit einer messianischen Fratze verhngt, noch blieb. (Scholem, Nach fnfzehn Jahren: Selbstbetrug?, 1 (Are 4 1599/277-1, Nr. 72))
Scholem, Nach fnfzehn Jahren: Selbstbetrug?, 3f (Are 4 1599/277-1, Nr. 72) So siegreich sind wir Zionisten ja nie gewesen, dass wir uns htten erlauben drfen,
zurckzublicken - und eben das ist der Fehler, den man korrigieren msste. Denn
wie knnte der Zionismus der historischen Besinnung sich zu entussern, um unverwandt seiner Berufung zu folgen. Es war unser Schicksal, beides vereinigen zu sollen, und wir haben es nicht vermocht. (ebd., 3)
Die realpolitischen Gefahren des Zionismus fhrt Scholem vor allem aus in dem Artikel Um was geht der Streit? (Are 4 1599/277-1, Nr. 73)
Im langen Brief an Benjamin schreibt Scholem, man habe auf diesem Kongre eine
offen gegen uns [den Brit Shalom] gerichtete Resolution ber das sogenannte Endziel des Zionismus angenommen, durch die wir, wenn es genau zu nehmen wre,
eigentlich automatisch nicht mehr als Zionisten im Sinne der Organisation erscheinen (WB, 215). Tatschlich wird die Resolution der Revisionisten auf dem Kongre
abgelehnt, vgl. dazu Biale, Gershom Scholem, 103.

110

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

1.5.2 Der >verfrhte Sieg< und der >Esoteriker alter Mode<. A u c h diese Ursachen
sind zu einem guten Teil schon bekannt: Einerseits habe der Zionismus zu frh
gesiegt, andererseits sei er zu stark an das Licht der ffentlichkeit getreten. Wenn
Scholem dabei von dem Licht der ffentlichkeit spricht - Das Sichtbarwerden
unserer Sache hat sie zerstrt. (WB, 217) - , so steht das zunchst ganz in der
Tradition der deutschen unpolitischen Intellektuellen, die ihre metapolitischen
Werte vor der politischen Profanation schtzen wollen. 1 7 3 Es ist aber auch mehr
dabei: Erstens m u man Scholems Stze nicht als Pauschaluerungen lesen, sondern auch in den Kontext der Auseinandersetzung mit den Revisionisten stellen.
Zweitens ist z u beachten, da Scholems Sorge hier weniger d e m rein zu erhaltenden geistigen Zionismus gilt als der politischen Aktion.
Deutlich wird das dort, w o Scholem das andere Motiv der Krise, das des verfrhten Sieges errtert. Schon in seiner ersten Aufzeichnung nach der E i n w a n derung hatte er davon gesprochen, da der Sieg in der Welt den Sieg im Land
verhindert habe. Zwei Jahre spter, 1926 verfat er ber dieses T h e m a den Text
Die Verzweiflung der Siegenden: Die Erbsnde des Zionismus sei die Anticipation unseres Sieges:
Wer seine Siege im Geistigen vorwegnimmt, verliert die Macht, sie im Krperlichen zu gewinnen. Wir trumten nicht nur, unsere Utopien selber, die schnen
Stunden, die wir zu schwrmen glaubten, sie haben unsere beste Kraft gesogen:
wir haben zu frh gesiegt, denn wir sind in der sichtbaren Welt der Intelligenz die
Sieger, bevor wir es in der unsichtbaren der Dmonen waren, die die Sprache unserer in Versammlungen erkmpften Wiedergeburt bedrohen. 174
H i e r ist gerade nicht die Profanation der U t o p i e das P r o b l e m , sondern u m g e kehrt hat das utopische Trumen den politischen Sieg unmglich gemacht, das
Geistige bedroht also das Krperliche. Allerdings hat der geistige Sieg fr Scho-

Die Kritik der ffentlichkeit haben wir schon oben an Scholems Warnung gesehen,
die Wiedergeburt nicht am kalten Licht der ffentlichkeit erfrieren zu lassen (Br
I, 218); 1928 spricht Scholem vom Fluch der ffentlichkeit, das Ur-Paradox und
also Ur-Problem unseres Unternehmens (Scholem, Konsolidierung, 1 (Are 4
1599/277-1, Nr.69)) - Vgl. Wohlfahrt: Scholems theologisch-politische Kritik am
empirischen Zionismus hlt sich zwar an die geheimen Gter des Judentums, hat
aber nichts spezifisch Jdisches an sich. Sie bertrgt vielmehr auf palstinensische
Verhltnisse ein Gedankengut, das der deutschen Romantik entstammt, seit Nietzsche berall im philosophisch-politischen Spektrum anzutreffen ist und sich allzu oft
gegen die Juden hat ausspielen lassen. Das Licht der ffentlichkeit - so ein von
Hannah Arendt mehrfach zitierter Satz Martin Heideggers - verdunkelt alles.
(Wohlfahrt, Haarscharf auf der Grenze..., 195) Wohlfahrt liefert zwar eine genaue
immanente Lektre, blendet aber den Kontext der uerungen vollkommen aus, die
dadurch eine nicht angemessene Allgemeinheit bekommen.
Scholem, Die Verzweiflung des Siegenden, 1 (Are 4 1599/277-1, Nr. 57).

DIE KRISE DER EINWANDERUNG

111

lern an einem falschen Ort stattgefunden, in der sichtbaren Welt der Intelligenz, womit Scholem einen Bereich zu meinen scheint, in dem sich Politisches
und Geistiges bastardisieren. Es ist die Sphre der politischen Sprache, hier hat
sich die Vermischung von Religion und Politik fatal ausgewirkt. Denn der ideologische Sieg des Zionismus ist nach Scholem nur durch Propaganda mglich
gewesen: Der Abgrund, auf dem der Zionismus nun geht, ist frchterlich: es
hat sich gezeigt, dass Propaganda eine Macht ist, die beschworen werden
konnte, uns zu helfen, und wie alle Geister, nicht mehr ging. Nun, wo wir gar
nicht mehr still sein knnen, verhindert uns unsere Propaganda zu siegen.175
Der Zionismus ist metapolitisch erfolgreich geblieben, er hat die geistige Erneuerung der Diaspora tatschlich in gewissem Sinne geleistet, aber er hat dabei
nicht nur seine Kraft verloren, sondern er hat sein Ziel auch nur dadurch erreicht, da er das religise Erbe zu politischen Zwecken benutzt hat.176 Gerade
der Revisionismus, so scheint Scholem zu meinen, zeige, wie gefhrlich dies
nicht nur fr das geistige Erbe ist, sondern auch fr eine Politik, die sich mit
der Hypothek solcher Propaganda beldt.
Es erscheint mir letztlich fraglich, ob Scholems uerungen zu den Ursachen
der zionistischen Krise ein kohrentes Bild ergeben. Seine eigentliche politische
Theorie entwickelt Scholem auch nicht hier, sondern in seinen historischen Studien ber den Sabbatianismus, in diesem Zusammenhang werden wir auch auf
sie eingehen (s.u. Kap. 3.6). Deutlich sollte jedenfalls geworden sein, da es sich
hier nicht ausschlielich um die - vorhersehbare - Enttuschung ber die Konkretion einer Utopie handelt, sondern da zum einen zumindest zum Teil spezifischere Erfahrungen dahinter stehen, da zum anderen hinter Scholems
Reflexionen nicht nur ein metapolitischer berbietungsgestus steht, sondern ein
komplexes Verhltnis von Religion und Politik.177
175

Scholem, a.a.O.,1 f.
Vorweggenommen ist der Sieg auch deshalb, weil der Zionismus das jdische Leben
in der Diaspora erneuert und dabei seine Kraft verbraucht hat: Als der Zionismus
in Berlin siegte, von unser Aufgabe her gesehen also im leeren Raum, konnte er es in
Jerusalem nicht mehr. (WB, 216) Vgl. auch: Der Zionismus sicherte wieder einmal
die Existenz des Judentums fr ein oder zwei Geschlechter. Das war ein Sieg, an den
wir berhaupt nicht gedacht hatten, ein Sieg auf einem Felde, auf dem wir gar nicht
kmpfen wollten. Dieser Sieg aber kostete den Zionismus das Beste seiner Kraft.
(Scholem, Um was geht der Streit?, 16 (Are 4 1599/277-1, Nr. 73)) - Vgl. auch:
Wir klagen so oft ber die Schwche des Zionismus in vielen Lndern; wenn wir
aber einmal etwa Deutschland betrachten, so war dort der Zionismus zweifellos die
Kraft, die das vertrocknete deutsche Judentum belebte und vor dem geistigen und historischen Untergang rettete. (Ebd.) - Dubnow [...] hat zusammen mit dem Zionismus gesiegt, das ist das Paradoxon der zionistischen Bewegung. (Ebd., 17)
177
An Kraft schreibt Scholem schon 1925: Du kannst Dir in keiner Weise vorstellen,
welche Welten sich hier berhren: das Leben hier ist fr denkende Kpfe eine offene

176

112

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

Auch wenn Scholem auf eine bereits entwickelte Rhetorik der Krise zurckgreifen kann, verschiebt sich doch die Position. In Deutschland hatte Scholem
noch die Mglichkeit eines ironischen Gebrauches der Propaganda und einer
Verstellung als Brger gesehen, er hatte im Namen einer unsichtbaren Bewegung gesprochen, als derjenige, der den Zusammenhang durchschaut, aber nicht
in ihm steht. Einen solchen Platz gibt es jetzt nicht mehr: Jetzt spricht Scholem
davon, da wir in eine Krise geraten sind. Dabei nimmt die Skepsis von Jahr
zu Jahr zu: Im Text von 1924 betont Scholem noch die kritische Situation des
Zionismus: Jetzt sei die Stunde, wo die Herzen sich entscheiden mssen, ob
sie den Zionismus, dessen Sinn die Vorbereitung des Ewigen ist, gegen den Zionismus des Judenstaats, der die Katastrophe ist, aufgeben wollen. 178 Von diesem Pathos des zugespitzten Momentes bleibt nicht viel brig im Verlauf der
verschiedenen berarbeitungen und Umschreibungen: Schon zwei Jahre spter schreibt Scholem, der Zionismus, der uns herbrachte, ist hier zur Farce geworden, 179 schlielich im letzten berlieferten Text von 1930, aus dem auch
der groe Brief an Benjamin zitiert, heit es: Wir haben die unsichtbaren
Krfte der Geschichte falsch eingeschtzt. Kann aber ein Irrtum repariert
werden? Ist nicht Unwiderruflichkeit das wahre Sigel des Historischen? 180 Fast
scheint Scholem hier nur noch im Rckblick auf etwas schon Abgelaufenes
zu schreiben, der Titel Nach fnfzehn Jahren: Selbstbetrug? suggeriert, da
der Zionismus, den er seit seiner Jugend als die klare Richtlinie gewhlt hat, ihn
wieder in den Selbstbetrug zurckgefhrt hat, aus dem er sich hatte befreien
wollen.
Wenn es keine positive, klare Mglichkeit mehr gibt, wird das eigene Handeln sinnlos: Es handelt sich nicht darum, sich zu retten, sondern anstndig
zugrunde zu gehen: in den Abgrund zu springen, den Abgrund zwischen Sieg
und Wirklichkeit, Zionismus und Existenz, um ihn zu schliessen. Aber wir
haben keine Sprache. Darum wird unser Opfer vergeblich sein.181 Es scheint,
da die Position auf der Grenze von Religion und Politik ihm selbst nicht
mehr als produktiv erscheint, und wenn er jetzt Stille gefunden zu haben meint,

0
1

Einladung, berzuschnappen, und auf jeden Fall ist so oder so ein theologischer Hintergrund auch der lcherlichsten Lebensform unentrinnbar notwendig.
(Br 1,222)
Scholem, Der Zionismus wird seine Katastrophe berleben, 1 (Are 4 1599/277-1,
Nr. 52).
Scholem, Heute vor 3 Jahren ..., 1 (Are 4 1599/277-1, Nr. 60). - Auch hier wird
die Zukunft noch beschworen: Das Land ist der Spielball von Leidenschaften, die
nicht mehr von uns abhngen. In abermals 3 Jahren wird es sich entschieden haben,
ob es noch Hoffnungen auf einen zionistischen Ausgang gibt. (Ebd.)
Scholem, Nach fnfzehn Jahren: Selbstbetrug?, 1 (Are 4 1599/277-1, Nr. 72).
Scholem, Die Verzweiflung des Siegenden, 2 (Are 4 1599/277-1, Nr. 57).

DIE KRISE DER EINWANDERUNG

113

ist das nicht das lebendige Schweigen des G e h e i m b u n d e s , sondern eine private
und schmerzhafte Stille. 182 Die E n t w i c k l u n g habe nicht zur Klarheit gefhrt:
In unserer Jugend standen wir im Zentrum, dort war uns alles geordnet, aber seitdem wir aus ihm herausgetreten sind [...], blendet uns ein zweideutiges Licht: Politik in ihrer Auswirkung auf unser Leben. Im Zentrum gibt es keine Politik, und
ohne messianischen Verfhrungen zu erliegen, waren wir uns doch des religisen
Begriffes unserer Aufgabe gewiss. Das ist anders geworden. Und doch stehen wir
auch nicht in der fremden Dimension, von der unsere Bewegung schon als in sich
abgeschlossen erblickt werden wrde. 183
Als Zionist bleibt Scholem im Politischen verhaftet - die A b w e n d u n g von d e m
profanen Projekt zu einer Religion jenseits der Politik lehnt Scholem auch hier
ab. 184 Immer noch ist der wahre O r t des Zionisten auf der Grenze u n d im Zweifel, aber dieser Standpunkt erscheint ihm jetzt weder als produktiv noch als klar:
Wo aber stehen wir? Das ist nicht auf Begriffe zu bringen, u n d das ist ein Einwand. Wir suchen von einer noch nicht entfalteten, also geheimen, Wirklichkeit
her das ussere zu beeinflussen. Das ist ein zwar mystisches, aber dennoch aussichtsloses U n t e r n e h m e n , und das Wissen u m das Kmpfen auf verlorenem P o -

Ich kann keine Brcke von meinen geheimen Hoffnungen zu dem kleinbrgerlich-verlogenen, mit der nationalen Phrase geschmckten Bum-Bum (Betrieb)
finden. Das waren nicht die Krfte, die mich lockten. Aber ich habe wenigstens das
eine gefunden: Stille. (Scholem, Heute vor 3 Jahren ..., 1 (Are 4 1599/277-1,
Nr.60))
Scholem, Nach fnfzehn Jahren: Selbstbetrug?, 4f (Are 4 1599/277-1, Nr. 72).
Dies scheint der folgende Satz zu meinen: Einige sprangen hinber, man darf nicht
einmal sagen, dass sie sich retteten, denn die wir kannten, trugen das Stigma des Untergangs nicht weniger als die, die nicht springen konnten. (Scholem, a.a.O., 5 ) Spuren seines Vorbehaltes gegenber dieser Rckwendung einiger Freunde zur Religion finden sich in verschiedenen uerungen: An Ernst Simon schreibt er 1925
warnend: rmn 'bin [ba'ale teschuwa, d.h. zum Judentum zurckgekehrte] haben
Hybris zu frchten. Beten Sie keine Leitartikel und lassen sie den H. L. [Harry Levy,
den Herausgeber der orthodoxen Zeitschrift, bei der Simon arbeitete] nicht mit dem
Himmelreich experimentieren - [...] so etwas rcht sich. (Br 1,224f) Er kritisiert Jehuda Magnes neuerwachte Frmmigkeit (Br I, 331), auch bei Agnon fhrt dessen orthodoxe Haltung zur Distanzierung, s.u. Anm. 256. - Bergmann berichtet, Scholem
habe 1928 gesagt: Einmal war eine Stunde da: das war, als nach der Balfour-Deklaration die messianische Stimmung war. Damals htte Kook durch eine revolutionre
Tat, durch Erleichterungen, die jdische Religion retten knnen. Die Stunde verging,
Kook fand den Mut nicht angesichts seiner vielen Gegner. [...] Wenn der Zionismus
einmal sein Ziel erreicht htte und eine Gemeinschaft neu geschaffen wrde, dann
wrde auch der Schulchan Aruch neu geschaffen werden. Bis dahin msse man zwischen zwei Sthlen sitzen, es gibt legitim vor Gott Menschen, die zwischen zwei
Sthlen sitzen. (Bergmann, Tagebcher und Briefe I, 261)

114

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

sten ist nicht fruchtbar - jedenfalls nicht jenseits der Erkenntnis. 1 8 5 Die alten
Begriffe des asketischen E t h o s sind noch vorhanden, aber sie scheinen in keine
positive Konstellation mehr gebracht w e r d e n zu k n n e n u n d bleiben als Fragmente im R a u m . I m m e r noch gibt es Paradoxien, aber sie haben keine p r o d u k tive Kraft mehr, sie schaffen keine K l r u n g u n d weisen nicht in die Zukunft:
Wir aber bleiben als die Esoteriker einer alten M o d e stehen. U n s e r e P h y s i o gnomie wird zweideutig u n d verworren blieben. 1 8 6
D e n Brief an Benjamin schliet er mit einem resignierten Schlu: Unsere eigene H y b r i s hat uns den Weg verbaut, der z u m Volke fhrt. So bleibt uns n u r
die Produktivitt des Untergehenden, der sich erkennt. In sie habe ich mich seit
J a h r e n vergraben. ( W B , 217) I m m e r ist die Einsamkeit die Strategie: Sie soll
gegen die H y b r i s der Politik u n d der Religion schtzen u n d die fr den Ethos
notwendige Eindeutigkeit konstituieren. 1 8 7 Zugleich ist sie die Position, die fr
Scholem tatschlich auch wieder p r o d u k t i v wird, d e n n was ist schlielich einsamer als die Archive, in denen sich Scholem in jenen Jahren auf die Suche nach
kabbalistischen M a n u s k r i p t e n macht?
Allerdings geht es der Einsamkeit, von der Scholem hier spricht, nicht m e h r
u m die V e r w i r k l i c h u n g der Gemeinschaft d u r c h Einsamkeit, s o n d e r n sie ist
die wirkliche Isolierung des Einzelnen. Tatschlich bleibt Scholem einsam, u n d
die E i n w a n d e r u n g nach Israel stellt nicht d e n existentiellen W a n d e l dar, den
er sich einmal von ihr erhofft hatte: Als Professor an der Universitt - einer im

Scholem, Nach fnfzehn Jahren: Selbstbetrug?, 5 (Are 4 1599/277-1, Nr. 72). Auch der esoterische Zionismus erscheint jetzt als problematisch, vielleicht trgt gerade die Erfahrung, da die religisen Inhalte ganz reaktionr genutzt werden knnen, dazu bei, da Scholem jetzt diesen Standpunkt in Frage stellt. Es ist wohl schon
so, da der Zionismus nur noch hinter dem Rcken der Zeit sein Dasein fhren kann.
Vielleicht ist das der unverrckbarste Standpunkt - wie es zugleich auch der reaktionrste ist. (Scholem, Nach fnfzehn Jahren: Selbstbetrug?, 4 (Are 4 1599/277I, Nr. 72))
Scholem, Nach fnfzehn Jahren: Selbstbetrug?, 4 (Are 4 1599/277-1, Nr. 72). Vgl. auch: Zuerst schien es uns als ob das Judentum durch den Zionismus zu reiner
und wrdiger Gestalt kommen wrde, dann machte uns die Korruption seiner Moral
und seiner Sprache stutzig, dann verschob sich das Bild ins Paradoxe, statt der naiven Gradlinigkeit positiver Konstellationen begannen wir die Einschaltungen des Widerstandes in diesen Prozess wichtiger zu empfinden als den unheilvollen Ablauf des
Prozesses selbst. (Ebd., 5)
An Benjamin kritisiert er in den dreiiger Jahren, dieser habe seiner Angst vor der
Einsamkeit nachgegeben und sei deshalb in Gefahr, der Konfusion von Religion und
Politik zu erliegen: Dich gefhrdet das Verlangen nach Gemeinschaft, und sei es
selbst der apokalyptischen Revolution, mehr als das Grauen der Einsamkeit (Benjamin, Briefe 533). - Vgl. dazu Wohlfahrt, Die eigene, bis zum verschwinden reife
Einsamkeit.

DIE KRISE DER EINWANDERUNG

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Jischuw fremden und damals auch umstrittenen Institution - bleibt er in

gewisser Hinsicht isoliert, den Habitus eines mitteleuropischen Intellektuellen - um nicht zu sagen: eines deutschen Professors - behlt er bis ins hohe
Alter bei. Ironischerweise wird Scholem, der sich in seiner Jugend so heftig
von Deutschland und Europa ablsen wollte, jetzt gerade als ausgesprochen
deutsch wahrgenommen.
1.5.3 Nach der Krise: Stabilitt oder Melancholie? Scholems apokalyptische
Warnungen aus den zwanziger Jahren bleiben nicht sein letztes Wort ber den
Zionismus: In seinen uerungen nach dem Krieg steht nicht mehr die befreiende oder apokalyptische Zukunft einer Krise im Vordergrund, sondern jene
Dialektik von Kontinuitt und Revolte, die wir bereits in Scholems rckblickender Interpretation des Zionismus beobachtet haben. Das Aufbrechen
der Widersprche in dieser Bewegung ist fr Scholem unbersehbar geworden - aber es wird jetzt auch positiv bewertet, als ein Lebensproze, als Metamorphose. 188 Dabei handelt es sich weniger um eine Vershnung mit den
realpolitischen Verhltnissen als um ein Resignieren, die Spannungen erscheinen weniger berwunden als entschrft, oder wenn berwunden, dann nur
durch die noch tragischeren Ereignisse des Holocaust. Schon 1946 uert Scholem in einem Vortrag, die Katastrophe des europischen Judentums habe auch
den Zionismus vor eine neue Aufgabe gestellt. Bisher habe der Zionismus gegen
das Exil rebelliert und aus dieser Rebellion seine Kraft bezogen; zugleich habe
man in dieser Rebellion doch die Kontinuitt mit der Diaspora niemals vollstndig aufgegeben. So habe der Zionismus ein belebendes Element innerhalb
der jdischen Geschichte darstellen knnen:
This revolutionism was quite convenient to all of us, so long as there was someone
against whom to rebel. Today, following the great disaster which has befallen our
people our Situation has been tragically altered: the revolution finds itself in a
vacuum from the national viewpoint; the nation is no longer the great reservoir

Fr die Entwicklungen in diesen Jahren gelten die im letzten Kapitel gemachten Einschrnkungen in verstrkter Weise: Erstens gibt es auch fr den Zeitraum nach dem
Krieg nicht viele Texte, in denen sich Scholem ber seine politische Position und sein
Selbstverstndnis uert, noch dazu handelt es sich in der Regel um Interviews, die
nicht dieselbe Ernsthaftigkeit haben wie schriftliche uerungen. Der eigentliche
Schwerpunkt von Scholems Schreiben nach dem Krieg liegt nicht in diesen uerungen, sondern in seinen historischen Schriften; in diesem Rahmen und als Historiographie werden wir sie auch im dritten Teil lesen. Zweitens kann ich hier nicht auf
die Entwicklung der israelischen Politik und auch nicht auf die Diskussion ber die
jdische Identitt eingehen, obwohl gerade die amerikanische Diskussion fr Scholems Wirkungsgeschichte uerst wichtig ist. Auch hier wre noch ein weites Feld
fr weitere Forschungen.

116

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

assuring the continuity of that against which we rebel. Thus we ourselves need to
worry about both sides of the coin. (PM, 155)
D u r c h die Katastrophe wchst d e m Zionismus n o c h eine Aufgabe zu, an die er
ursprnglich nicht gedacht hatte. Er m u die historische Kontinuitt mit seiner
Vergangenheit, die ursprnglich seine selbstverstndliche Voraussetzung gewesen war, jetzt auch selbst herstellen u n d pflegen. 1 8 9 Es gibt jetzt nichts mehr zu
negieren - so w e r d e n auch Scholems Texte zu Zionismus u n d J u d e n t u m weniger scharf u n d weniger pointiert. In seiner Jugend war das J u d e n t u m eine Totalitt, aber diese w a r vor allem d a d u r c h b e s t i m m t , was nicht zu ihr gehrte;
1974 spricht Scholem v o m J u d e n t u m als offenem O r g a n i s m u s mit unendlichen
Manifestationen, man k n n e gar nicht sagen, was sich n o c h alles in ihm entfalten werde. 1 9 0 Das Wesen des J u d e n t u m s , u m das Scholem in seiner Jugend so
sehr gerungen habe, gibt es jetzt fr ihn gar nicht mehr, sein J u d e n t u m besteht
nicht m e h r aus A b g r e n z u n g e n , im Gegenteil: There is n o t h i n g Jewish that is
alien to me. (JJC, 42)
Trotz dieser proklamierten Offenheit fhrt Scholem auch weiter Polemiken,
allerdings seltener und unwilliger als in seiner Jugend. Bei aller Toleranz in jdischen Dingen reagiert Scholem uerst scharf auf antizionistische Argumente,
gerade wenn sie von Juden vorgetragen werden, was sich besonders an seiner Auseinandersetzung mit H a n n a h Arendt zeigen lt. Schon 1946 protestiert Scholem
heftig und mit einer Art Bekenntnis gegen Arendts Zionism Reconsidered, obwohl
sich ihre Positionen inhaltlich nicht so fern zu stehen scheinen:
Ich bin Nationalist und vllig ungerhrt von angeblich progressiven Deklamationen gegen eine Anschauung, die man mir seit meiner frhesten Jugend als
berwunden immer wieder darstellt. Ich glaube an die unter menschlichen Gesichtspunkten betrachtet ewige Dauer des Antisemitismus [...]. Mir ist das
An anderer Stelle formuliert er noch radikaler: Ich will nicht etwa sagen, da die
Fragen nach unserm Verhltnis zur Tradition und zur Geschichte des Judentums als
einer unter religiser Inspiration stehenden Gesellschaft etwa bedeutungslos oder gar
hinfllig geworden seien. Aber wir geben uns keiner Tuschung hin: gegenber dem
unfabaren, unausdenkbaren Konkreten, das so zerstrend in unser Leben als Juden
eingegriffen hat, treten diese Dinge in den Hintergrund. (J II, 63) - Vgl. auch den
Brief an Shalom Spiegel vom 8.5.1945 (!), hier schreibt Scholem, der ganze Sieg laufe
darauf hinaus, da man jetzt auch wieder fr das Gute kmpfen knne: Das Ringen beginnt von neuem, aber die Tatsache, da es berhaupt beginnen kann - darauf
luft im ganzen unser Erfolg hinaus. (Br I, 297) - Weigel bewertet die Rolle des
Holocaust besonders hoch: Der Zivilisationsbruch der Shoah, mit der die Katastrophe stattgefunden hat, die Stunde der Erlsung aber ausgeblieben ist, markiert
somit eine Zsur auch fr das messianische Denken. (Weigel, G. Scholem und Ingeborg Bachmann, 614) Auch Idel sieht einen deutlichen Bruch in Scholems Denken um die vierziger Jahre (vgl. Idel, Zur Funktion von Symbolen, 64ff, 68ff).
Vgl. dazu den Text Scholem, Judaism von 1974.

Du

KRISE DER EINWANDERUNG

117

Staatsproblem vollkommen schnuppe, da ich nicht glaube, da die Erneuerung

des jdischen Volkes von der Frage seiner politischen, ja sogar von der Frage seiner sozialen Organisation abhngt. Mein politischer Glaube ist, wenn er irgendetwas ist - anarchistisch. Aber ich kann es den Juden nicht belnehmen, wenn sie
auf progressive Theorien, die von niemand anderem praktiziert worden sind,
keine Rcksicht nehmen. (Br I, 310f) 191
Die N a t i o n ist also wesentlich, nicht aber der Staat - er ist, wie Scholem auch an
anderer Stelle betont, notwendig als Schutz fr die Nation; gerade der Holocaust
habe das berdeutlich gemacht u n d zeigt, da Antisemitismus ein fundamentales Problem sei. 192 Auch w e n n er A r e n d t im Einzelnen recht gibt, spricht er ihr
d o c h nicht das Recht zur Kritik zu: Wer nach den Gefahren der Politik fr den
Zionismus fragen wolle, msse das von einem Standpunkt innerhalb des Zionismus tun, nicht, wie er es Arendt vorwirft, mit antizionistischen Argumenten. Fr
Scholem erhebt sich angesichts v o n A r e n d t s Ausfhrungen die Frage, inwiefern von dem Standorten [sie] ihrer Fragestellung aus Zionismus, d.h. die Meinung, da die Vorgnge in Palstina auf jeden Fall das entscheidende Ereignis der
jdischen Geschichte unserer Generation sind [...], noch mglich ist (Br 1,310).
Zionismus ist hier n u r noch das entscheidende Ereignis, nicht m e h r Befreiu n g und Erneuerung, berhaupt lt Scholem hier ganz offen, was der Zionismus denn positiv bedeute. Wichtiger ist jetzt die O p p o s i t i o n gegen Argumente,
die Scholem nicht mehr hren will, seien es die Beschwrungen einer deutschjdischen Symbiose, sei es die Kritik an der Existenz Israels aufgrund von
Theorien, die ihm hoffnungslos widerlegt erscheinen. Scholem ist jetzt s o z u Arendt hatte die Forderung der Zionisten nach einem eigenen souvernen Staat
kritisiert: Hier habe letztlich der Revisionismus gesiegt, die Chance der Verstndigung mit den Arabern sei damit gescheitert. Scholem gibt ihr in vielem Recht, aber
insgesamt lehnt er Arendts Kritik ab, weil sie einen falschen Standpunkt habe: Ihr
Artikel ist keine Frage an den Zionismus, sondern eine muntere Neuauflage kommunistischer Kritik strikt antizionistischen Charakters, versetzt mit einem diffus bleibenden Golus-Nationalismus (Br I, 309). - Die sptere Auseinandersetzung in der
Folge von Arendts Eichmann-Buch wiederholt nur die Kontroverse von 1946; vgl.
dazu Suchoff, G. Scholem, Hannah Arendt...
Der Antisemitismus ist fr Scholem ein fundamentales Problem, zu dem er sich aber
nie grundstzlich uert; an Adorno schreibt er 1943: Als alter Historiker glaube
ich leider nicht mehr, da die Sozialwissenschaftler etwas Relevantes ber das Thema
beizutragen haben. Deren uerungen haben mich immer mehr davon berzeugt,
da hier nun einmal leider nur die Metaphysiker etwas der Sache dienliches zu sagen
haben. (Br I, 291) Vgl. auch die wtenden Ausflle gegen Horkheimers Aufsatz zur
Judenfrage in Brw, 318ff. - An Arendt kritisiert er spter, da sie die Idee des fundamental Bsen aus Elemente und Ursprnge totalitrer Herrschaft zugunsten der Banalitt des Bsen in Eichmann in Jerusalem aufgibt. - Zu den Problemen der Analyse
des Antisemitismus innerhalb des Zionismus vgl. Volkov, Jdisches Leben und
semitismus, 88ff.

118

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

sagen Anti-Antizionist, u n d er reagiert schon hier, in der Auseinandersetzung

mit Arendt, uerst unvershnlich auf das, was ihm als verantwortungslose Kritik erscheint. 1 9 3
A u c h innerhalb der israelischen Diskussion erlischt Scholems Polemik nicht,
o b w o h l er sich nach dem Ausscheiden aus d e m Brit Shalom nicht mehr in der
k o n k r e t e n Politik engagiert. A b e r in verschiedenen ffentlichen Stellungnahmen kritisiert er z u m einen die Rolle der O r t h o d o x i e in Israel, 1 9 4 z u m anderen
die Kannaaniter, eine schon in der Vorkriegszeit entstandene Bewegung jngerer Intellektueller, die eine neue israelische Identitt statt der Bindung an die
schwchliche jdische Vergangenheit propagieren: N i c h t die religise b e r lieferung, sondern das Land, das biblische Kannaan msse im Z e n t r u m dieser
neuen Identitt stehen. 1 9 5
Scholems Kritik ist scharf: N i c h t n u r dienen die Kanaaniter immer als Beispiel dafr, da so ein Sprung in eine Urzeit n u r ein fiktives U n t e r n e h m e n sein
k n n e , Scholem schliet sie auch explizit aus dem J u d e n t u m aus. Er k n n e sich
alle mglichen M e t a m o r p h o s e n der jdischen Identitt vorstellen, sagt Scholem
einmal in einem Gesprch mit israelischen Pdagogen, auch ein Atheist k n n t e
ein J u d e sein: O n l y the severance of the living tie w i t h the heritage of the
generations is, in m y opinion, educational murder. I will admit that I am a
193

194

195

Seine Position hat jetzt sozusagen die Form der Gegenfrage: In einem Interview antwortet er auf die Frage nach dem Preis des Zionismus mit der Gegenfrage nach dem
Preis des Exils und mit einem scharfen Angriff auf George Steiner, der jene Frage gestellt hatte. I have no argument with a Jewish intellectual who gives priority to his
personal emotional complexes, over the problem of histortc responsibility. Let everyone do what he likes. (Scholem, Zionism, 263) Vor allem will er hier keinen Dialog fhren: Let everyone do what he likes. It is not realistic to argue with him. A
person who gives priority to his own private, personal troubles, and indulges himself in the creative opportunities of alientation - should he go wherever he likes, and
live to the best of his understanding. (ebd., 266)
1970, also bereits in der Zeit des Wiedererstarken der Orthodoxen in Israel, kritisiert
Scholem deren (durch die rabbinische Autoritt ber die Konversion vermittelte)
Rolle bei der Definition dessen, was jdisch sei, vgl. PM, 93-99; Zionism, 284ff.
Auch die Frage des Personenstandsrechts betrifft das schwierige Problem von Metapolitik und Politik im Zionismus, sie war bei der Staatsgrndung - ganz hnlich wie
die Verfassungsfrage - mit dem klaren Bewutsein vertagt worden, da sich eine politische Lsung hier nicht finden lassen wrde, vgl. dazu Eisenstadt, Die
mation der israelischen Gesellschaft, 265ff.
Auch wenn diese Bewegung eine historische Episode bleibt, hat sie doch nicht wenig
Einflu auf die junge Generation, in der israelischen Erziehung stehen zunchst
tatschlich die Bibel in ihren archaischen Teilen und die Verbundenheit mit der
Landschaft Erez Israels im Vordergrund. Vgl. dazu Biale Gershom Scholem 106f, Eisenstadt, Die Transformation der israelischen Gesellschaft, 188f. Eine detaillierte und
kritische Analyse der Kanaaniter als skulare anti-zionistische Hresie und als imaginre Konstruktion gibt Shavit, The new Hebrew Nation.

D I E KRISE DER EINWANDERUNG

119

t h o r o u g h g o i n g anti-Canaanite. ( P M , 85) 1 9 6 F r ihn k a n n jdische Identitt

auch in Israel n u r d u r c h historisches Bewutsein konstituiert w e r d e n , nicht
durch den natrlichen Boden: Das israelische Volk, das sich v o m jdischen
absondern wird, geht sicherem U n t e r g a n g entgegen. (Br II, 130)
Wieder verteidigt Scholem den Zionismus auch in dieser Hinsicht gegen dessen Kritiker, etwa gegen Georges F r i e d m a n n , der prognostiziert, Israel werde
sich normalisieren u n d dessen jdische Vergangenheit werde damit an Bedeutung verlieren. Das, antwortet Scholem, unterschtze die ungeheure Kraft des
auch aus dialektischen Pendelschlgen sich wieder rekonstruierenden historischen Bewutseins (Br II, 130). A u c h w e n n es die v o n F r i e d m a n beobachteten Tendenzen in Israel gebe, msse das doch nicht das endgltige Schicksal des
jdischen Volkes bedeuten:
Wahr wrde mir scheinen, dass es [das jdische Volk] in eine Krise eintritt und eintreten muss, ja vielleicht sogar in eine Krise, die lebensgefhrlich ist. [...] Dass in
unserer Generation diese Krise sich mit vlligem Ernst stellt, scheint mir das Signum der Legitimitt des historischen Vorgangs, dem wir beigewohnt haben. Ich
sage nicht, dass das jdische Volk nicht auch untergehen knnte, aber eine Metamorphose der Tradition und der Formen, in denen sein Genius sich geuert, stellt
keinen solchen Untergang dar. (Br II, 130)
D e r Zionismus ist kein A n k o m m e n auf festem Boden mehr, er ist immer n o c h
offen, steht in der Krise, aber wie im Brief an A r e n d t ist er auch hier die
scheidende Bewegung der jdischen Gegenwart, an welcher die Krise besonders
deutlich wird. Zionismus, das b e t o n t Scholem jetzt immer wieder, sei ein P r o ze; und die Rhetorik, mit der dieser P r o z e beschrieben wird, ist jetzt weniger von der Vorstellung einer u n m i t t e l b a r bevorstehenden Krise bestimmt als
von einem dauernden Wandel, in d e m man schon steht. Zwar wird das M o m e n t
der Krise nicht ausgeschlossen - auch der Untergang ist mglich, der ganze P r o ze ist ein kritischer u n d krisenhafter - , aber die Krise ist zerdehnt zu einem
Lebensproze. 1 9 7 Die J u d e n seien i m m e r n o c h u n t e r w e g s , schreibt Scholem
noch 1980 in einem Brief:
This has convinced me of the utter falseness of my earlier definition of Zionism
which I used to give until 1950: Zionism is a movement against the excessive
travelling of the Jews. Could I have been wronger? So now I have another
definition on which I hope to end my days: Zionism is the return of the Jews into

In einem anderen Interview betont Scholem, da er alle Parteien in Israel willkommen

heie: I am one of those who say that there is no conflict. It is obvious that we are all
torch bearers. Except the Canaanites. (Scholem, Zionism, 277, vgl. ebd., 278ff, 288ff)
Er spricht zwar auch jetzt noch oft von Krise, gebraucht aber daneben oft Bilder einer
lebenden Verwandlung, von Metamorphosen, vom Versuch groer menschlicher
Alchemie (J II, 53f), vgl. auch die vitalistische Metaphorik in Scholem, Judaism.

120

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

their own history. Of course, one can say (as Fania does) that they don't seem to
want it too much. (Br III, 216)
Zionismus ist nicht mehr die Lsung aller Probleme, nicht einmal die Lsung
der politischen Frage, sondern nur noch utopischer Rckzug in die eigene Geschichte (J II, 49).198 Utopisch ist der Zionismus, weil das Ende immer noch
offen ist, Rckzug ist er, weil er die Welt nicht berwinden will, sondern sie
anerkennt, in die eigene Geschichte zieht er sich zurck, weil es ihm nicht mehr
um die Weltgeschichte oder eine Metageschichte geht..
Noch schrfer als bisher unterscheidet Scholem diesen Zionismus vom Messianismus, schrfer, aber zugleich einfacher: The difference between Zionism and
Messianism resides in the fact that Zionism is acting within history, while Messianism remained on an Utopian plane.199 Diese Unterscheidung scheint allerdings nicht mehr die Ambivalenz zu haben, die ihr in den zwanziger Jahren noch
eigen war, sie hat nicht mehr das Pathos der Prskription, sondern gibt sich als
Feststellung. Allerdings fgt Scholem auch manchmal hinzu, es sei kein Wunder, da der Zionismus von Obertnen des Messianismus begleitet ist, ohne
doch - der Geschichte selber und nicht einer Metageschichte verschworen - sich
ihm [dem Messianismus] verschreiben zu knnen (Gb, 157). Aber der Bezug
wird jetzt hier gar nicht mehr analysiert, wie sich noch zeigen wird, ist die - von
Rosenzweig bernommene - Kategorie der Metageschichte hier einigermaen
miverstndlich, gerade weil sie den Unterschied so selbstverstndlich zu machen
scheint. Fr Scholem ist die Grenze niemals vollkommen scharf, jedenfalls ist der
Zionismus auch in seinen spteren uerungen nicht einfach eine Bewegung
innerhalb der Geschichte - immer ist noch ein mehr dabei, a hidden core (JJC,
43), a mystical side (ebd., 44). So bleibt ein angedeuteter Rest apokalyptischer
Rhetorik, aber weil Scholems Texte selber nicht mehr im drngenden Ton der
Apokalypse geschrieben sind, erscheinen diese Andeutungen ber die mystische
Seite des Zionismus unbestimmt: It hasn't manifested itself. But one day it will
do so. Perhaps we will be privileged to see it manifest itself. But meanwhile - well,
that is why I have never dealt with this matter. (Ebd., 45) Dazu scheint es fr
Hier gibt es verschiedene Formulierungen, manchmal spricht Scholem vom utopischen Rckzug auf Zion (Gb, 167), an anderer Stelle hebt er hervor, da es vor allem
die Aufgabe der Vorstellung einer besonderen jdischen Mission betrifft, the return
to Zion could be construed as the Jew's betrayal of their vocation to be a trancendent
people - to be a people that is not a people, to quote Heine, a Volksgespenst (Scholem,
Judaism, 507).
Scholem, Zionism..., 269. - Vgl. auch Scholem, Judaism, 507: Parenthetically,
Zionism is not to be regarded as a species of messianism: I consider it the pride of
Zionism that it is not a messianic movement. [...] Messianic movements are apt to fail.
Zionism is rather a movement within the mundane, immanent process of history
(Scholem, Judaism, 507)

DIE KRISE DER EINWANDERUNG

121

Scholem nicht mehr viel zu sagen zu geben, er scheint fast ein wenig mde, so als
wrde er sich nicht mehr die Mhe machen, seinen Interviewpartnern zu erklren,
was er denkt. Ganz anders als in seinen historischen Schriften, die uerst sparsam mit modischer Theoriesprache sind, benutzt er in seinen Interviews mit leichter Hand groe und einigermaen problematische Begriffe wie Metageschichte
oder Skularismus. Scholem redet nicht mehr so apodiktisch, vielleicht will er
verstanden werden, vielleicht ist es ihm nur noch lstige Pflicht sich mitzuteilen,
jedenfalls sind die eigentlichen Spannungen seiner Position nur noch bedingt zu
sehen, weil alles so allgemein ist - und die Beschwrung eines mystischen Kerns
des Zionismus ist nicht weit entfernt von Geheimnistuerei.
1.5.4 Zurckhaltung und Strke. Noch einmal verndert sich das Ethos Scholems: die Askese wird weicher, die Ironie milder, die Paradoxe treten zurck
oder sind doch jetzt weniger zugespitzt. Asketisch bleibt er, aber das erscheint
nicht mehr als innere Hrte, sondern als taktvolle Zurckhaltung. 1969 ist er in
seinem Anspruch bescheidener geworden:
Ich wurde mein Leben lang von Erwartungen und Enttuschungen hin und hergerissen, Erwartungen vom jdischen Volk berhaupt und von uns, die wir im
Lande Israel an der Arbeit waren, im besonderen. Ich habe viele Stadien dieses
Prozesses von hchster Erwartung bis zu tiefster Enttuschung, ja Verzweiflung
kennengelernt und an mir selber durchgemacht. Das hat mir die Lust genommen,
mich mit einem Anschein von Autoritt zu Worte zu melden, die in diesem Falle
nur eine Anmaung und Vorspiegelung htte sein knnen. (J II, 55)
Zurckgenommen und doch aus einer inneren Sicherheit - aus dem, was man
Lebenserfahrung nennt - spricht Scholem jetzt auch ffentlich. Die Esoterik
in der Ausdrucksweise ist dabei scheinbar verschwunden, auf den ersten Blick
sind Scholems uerungen jetzt ganz klar und einfach. Wir werden aber sehen,
da das Spiel der Selbstzitation und das Sprechen einer Privatsprache sich an
entscheidenden Stellen durchaus fortsetzt. In gewissem Sinne kann man sagen,
da sich diese esoterische Schreibweise hier erst vollendet, in Texten nmlich,
die zugleich ganz klar und verstndlich und doch tief in dem Sinne sind, da
sie dem Wissenden Anregungen und dem Neugierigen Andeutungen geben.
Auch die Strategie, indirekt und an verschiedenen Orten zu schreiben, bleibt
weiterhin wichtig, sie wird jetzt vor allem mit drei neuen Genres umgesetzt.
Zum einen schreibt Scholem seit Ende der zwanziger Jahre auch wissenschaftliche Essays, hier findet er in ganz anderer und neuer Weise die Mglichkeit, zwischen den Zeilen zu sprechen. Vor allem in seiner Geschichtsschreibung
des Sabbatianimus spricht er Warnungen an den Zionismus aus und verleiht diesem zugleich eine historische Tiefendimension: In der sabbatianischen Krise hat
der Zionismus und eigentlich die ganze jdische Moderne eine Vorgeschichte,

122

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

und was eine Vorgeschichte hat, so scheint Scholem zu suggerieren, kann auch
eine Nachgeschichte haben. Auch hier wird also die zionistischen Krise zerdehnt, indem sie auf die jdische Geschichte projiziert wird. Zugleich stiftet das
auch neue Legitimitt fr Scholem - mit komplizierten Manvern wird die wissenschaftliche Legitimitt auch auf die ffentliche uerung bertragen.
Ein weiteres eigenstndiges Genre bilden eine Reihe von Gedichten in Scholems Nachla. 200 Sie stellen gleichsam die Kehrseite der Selbstinstituierung als
jdische Autoritt dar, in ihnen kann sich die Krise auch weiterhin aussprechen.
In seinen ersten Jerusalemer Jahren findet Scholem hier einen festen Stil, hnlich der oben untersuchten Rhetorik der Verzweiflung und der Melancholie.
Alle diese Gedichte sind stark situiert, sie sagen den Ort aus, von dem aus sie
gesprochen werden: Scholem reflektiert die historische Situation metaphysischtheologisch im Lehrgedicht ber Kafka (s.u. Kap. 2.7.2) oder in dem Ingeborg
Bachmann gewidmeten Gedicht, er geht auch der Bedrohung der eigenen Existenz nach wie in dem Gedichten Media in vita oder in Vae Vieris/ oder der
Tod in der Professur. Zugleich stellen die Gedichte, zum groen Teil als Widmungsgedichte oder in konkreten (brieflichen) Gesprchssituationen geschrieben, eine Prsupposition eines Dialogs dar.201 In den Gedichten schreibt sich
auch die Esoterik der frhen Aufzeichnungen fort, sie stellen damit auch Versuche dar, den eigenen, nicht mehr sagbaren Ort noch einmal auszusprechen.
Es ist nicht ohne Bedeutung, da dieser Versuch gerade nach der Einwanderung
in deutscher Sprache unternommen wird.
Das dritte Genre schlielich besteht aus den Essays, die Scholem ber seine
Zeitgenossen schreibt; mit einer Ausnahme - einer Rede ber Franz Rosenzweig
von 1930 - stammen diese Texte erst aus den sechziger und siebziger Jahren. Wir
haben schon gesehen, da sich Scholem in diesen Texten auch selbst darstellt oder
sich doch in Relation zu seinen Gegenstnden setzt: Buber erscheint als einer, der

Die Gedichte sind noch nicht verffentlicht, ein Teil ist 1984 in der Zeitschrift Haadarim erschienen. Wohlfahrt interpretiert die Gedichte als Stadien zunehmender
Verzweiflung, an deren Ende die Scholem eigene Dialektik versagt, vgl. ders., Haarscharf auf der Grenze ...<, 198-204. Weigel betont die Gleichzeitigkeit von Verbergung und Verffentlichungswunsch, in der sich die fr die Kabbala typische
Dialektik des Geheimnisses wiederhole (Weigel, Scholems Gedichte und seine Dichtungstheorie, 18f). Vgl. auch die ausfhrliche Interpretation von Scholems sptestem Gedicht bei Weigel, G. Scholem und Ingeborg Bachmann.
Das Lehrgedicht ber Kafka und Angelus Novus steht im Rahmen der Korrespondenz mit Benjamin, Vae victis wird Hans Jonas als Widmungsgedicht zu JM
geschickt, auch in den anderen Gedichten fllt nicht nur die starke Prsenz des lyrischen Ichs, sondern auch der anredende Gestus auf. Weigel betont die Adressiertheit
der Gedichte und betont die Rhetorik hypostasierter bereinstimmung in ihnen
(Weigel, Scholems Gedichte und seine Dichtungstheorie, 44).

D I E KRISE DER EINWANDERUNG

123

viel, aber nicht alles erreicht hat und aus dessen Fehlern man gleichsam Scholems
eigene Position ableiten kann; Benjamin garantiert dem Historiker Scholem die
Mglichkeit einer authentischen und zugleich jdischen Metaphysik auch in der
Gegenwart. Andere wren hier zu ergnzen: Agnon wird zur Projektionsflche
fr die eigene Erfahrung mit dem Sprachwandel, Rosenzweig, in dem das mystische Erbe wieder auftaucht, schlielich Kafka, dem kein eigener Text gewidmet
ist, der aber als Garant einer vollkommenen Prosa so gut wie als Theologe der
Verzweiflung fr Scholem eine zentrale Rolle spielt.
Mit Ausnahme von Agnon handelt es sich bei allen Portrtierten um deutsche Juden. Das revidiert Scholems Verwerfung des deutschen Judentums nicht,
denn stets hebt er zugleich hervor, da diese Juden sich keine Illusionen ber
ihre Fremdheit in Deutschland gemacht htten. Aber zumindest ein Teil des
deutschen Judentums kann jetzt gerettet werden, in diesem Rahmen stehen
dann auch Scholems eigene Erinnerungen, die ja zum groen Teil auch von
deutschen Juden handeln. Auch die eigene Herkunft, kann jetzt, aus einer stabilisierten Position, wiederangeeignet werden: Fast vershnlich stimmt die Tatsache, da der alte Scholem mit seinem lteren Bruder Reinhold ber die
Familiengeschichte korrespondiert und mit freundlicher Geduld auf dessen Unwissen in jdischen Fragen eingeht.
Auch bei diesen essayistischen Arbeiten handelt es sich um eine Projektion
der eigenen Erfahrung, diesmal weniger in die Tiefe der historischen Vergangenheit, sondern in die Breite einer Generationserfahrung. Die Juden, die Scholem portrtiert, garantieren ihm auch die Mglichkeit eines wirklich modernen
Judentums noch an der Grenze, zugleich erschreibt er sich hier auch eine Gemeinschaft. Vielleicht sprechen manche seiner uerungen auch im Namen von
dieser verborgenen und disparaten Gemeinschaft, wahrscheinlich sprechen sie
auch, als innerer Dialog, zu dieser Gemeinschaft.
Scholems Texte ber seine Tradition lesen sich zuerst klar und leicht, zeigen
dann aber ihre Tiefen, denn sie sind weder objektiv noch spiegeln sie einfach
seine berzeugungen wider. Sie arbeiten sich an ihren Gegenstnden ab, sie konstruieren Personen, aber nicht ohne Brche. Genauso wenig wie seine Historiographie sind sie einfach eine geschickte Art, das zu sagen was er eben sagen
mchte, sondern hier sind verschiedene Logiken am Werk, auch verschiedene Erfahrungen, die Reibungen sind sprbar. Wie immer, so spiegelt die Rekonstruktion einer Tradition auch hier eine Krise der Tradition wieder. Vielleicht kann
man, um das Spezifische dieser Texte zu erfassen, von einem starken Schreiben
sprechen: Sie haben immer auch die Funktion, sich in einen anderen Text einzuschreiben, aber nicht in einer direkten Weise, nicht als reine Projektion, geschweige denn als einfaches Urteil. Oft sogar gegen einen starken Widerstand,
denn Scholems Schreiben ist auch ein Ringen mit den Texten, ber die er schreibt.

124

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

1.6 Exkurs: Die Bedeutung der Sprache

Die Enttuschung, die Scholem bei der Ankunft im Land erlebt, wird vielleicht
am deutlichsten und auch am verstndlichsten an seiner Haltung zur Sprache.
Wie wir schon gesehen haben, ist das falsche Verhltnis zum jdischen Erbe in
der Propaganda in seinen Augen eine groe Gefahr fr den Zionismus, diese
Gefahr ist aber nicht nur eine politische, sondern auch eine kulturelle. Dabei
scheint sich seine Haltung zu wandeln: 1925 schreibt er an Kraft, er leide aufs
katastrophalste an den Sprachverhltnissen (Br I, 222), 1933 spricht er gegenber Benjamin von der Fragwrdigkeit einer Erneuerung, die vor allem als
Sprachverfall und Hybris auftritt (Brw, 88); weitere Beispiele dieser uerst
kritischen Haltung werden wir noch sehen. Auf der anderen Seite hebt er in
einem Interview aus den siebziger Jahren die positive Seite dieses Prozesses hervor, der ihm jetzt gerade den Kern des Zionismus darstellt:
The mystical side of Zionism concerns something that is growing without being
messianic: it comprises elements that do not cross the border into the eschatological
but stay in the realm of the realizable, which are sure to have Symbols of its own
in history, in the everyday external world, in the world of action etc., something
that can work, such as in the revival of the language as a language that is suited for
people to speak, live, and think in it. (JJC, 44f)
Das scheint ein Widerspruch zu sein - wie Scholem im selben Interview sagt, habe
er seine Dialektik nicht aus dem Lehrbuch gelernt, sondern gerade anhand der
contradictions in the constructive processes here [in Erez Israel]: the inner
contradictions of the revival of the secular language and the silence overpowering
the language. (ebd., 36)
Ist die Erneuerung des Hebrischen ein Verlust oder ein Gewinn, ist sie nur
Sprachverfall oder hat sie auch ein konstruktives Element bzw. wenn sie dialektisch beides enthlt, worin besteht der innere Zusammenhang? Wie sich zeigen wird, ist die Interpretationskategorie der Skularisierung hier nur von
begrenztem Nutzen: Der naheliegende Eindruck, Scholem versperre sich gegen
jede Profanisierung der heiligen Sprache, so wie er sich gegen jede Profanisierung der Erlsung wendet, wird seiner Position nur unzureichend gerecht.
Wie wir sehen werden, hat Scholem einen auerordentlich emphatischen Begriff der Sprache: Sie ist eine Art Organismus, eine Ganzheit, in der sich das geistige Prinzip des Judentums verwirklicht. Hier soll Scholems Stellung zum
Hebrischen allerdings nicht aus seiner spekulativen Sprachtheorie erklrt
werden - diese wird hier bewut ausgeklammert und soll im nchsten Teil untersucht werden -, sondern sie soll wenigstens ansatzweise aus der spezifischen

EXKURS: DIE BEDEUTUNG DER SPRACHE

125

politisch-kulturellen Erfahrung der Erneuerung des Hebrischen verstndlich

werden. Dazu werden wir zunchst in aller Krze die Diskussionen im Kontext der Erneuerung des Hebrischen darstellen (1.6.1), um dann die erwhnte
Ambivalenz oder Dialektik Scholems zu untersuchen (1.6.2). Schlielich kann
die Interpretation an spteren uerungen Scholems ber Agnon berprft
werden (1.6.3). Meine Arbeit kommt hier allerdings schon durch ihre Einsprachigkeit an ihre Grenze. Es wre hier auerordentlich fruchtbar, nicht nur auf
Scholems bersetzungen und seine Kommentare zu fremden bersetzungen
einzugehen, sondern seinen hebrischen Stil zu analysieren, beides sei knftiger Forschung berlassen.
1.6.1 Die Erneuerung der hebrischen Sprache. Immer noch gibt es das Bild, zur
Erneuerung der hebrischen Sprache htten Einzelne direkt auf die Bibel zurckgegriffen und die alten toten Worte wieder neu belebt, diese Vorstellung ist aber
aus verschiedenen Grnden irrefhrend.202 Erstens ist die Rede von lebenden
und toten Sprachen nur metaphorisch und trifft die Rolle des Hebrischen in der
Diaspora kaum; zweitens beginnt die Erneuerung der gesprochenen hebrischen
Sprache nicht aus dem Nichts, sondern wird durch die Entwicklung der Schriftsprache vorbereitet. Es handelt sich bei der Wiederbelebung der hebrischen Sprache also nicht um eine einfache Revolution, sondern um einen Proze, in dem man
drei Phasen unterscheiden kann: das Hebrisch der traditionellen Diaspora, die
neuhebrische Literatur und das gesprochene Neuhebrisch im Jischuw. Wie wir
sehen werden, befindet sich Scholem zwischen der zweiten und dritten Phase,
diese Zwischenstellung macht seine spezifische Erfahrung verstndlich.
In der ersten Phase, in der traditionellen jdischen Gesellschaft, ist die hebrische Sprache in besonderer Form prsent, nicht als flexibles Sprachsystem,

Die Vorstellung einer lebendigen und natrlichen Sprache gehrt natrlich selber in
den Kontext des Nationalismus, wie Rabin zu recht hervorhebt: It appears that the
metaphors live and dead were not applied to languages in the period when diglossia
was the normal form of sociolinguistic structure. These terms came into use when the
European middle classes developed economic power and demanded political power
(Rabin, The National Idea and the revival of Hebrew, 748) - Hebrew was not a
dead language: it merely changed its position from that of the upper language in a
diglossia to that of a national, Western-style all purpose language, and it had to fit itself
for that new role. The idea that Hebrew was revived from the Bible and early Rabbinic literature is wrong. (Ebd., 60) Auch Harshav betont, da Hebrisch in der Diaspora niemals tot war (Harshav, Hebrisch, 180ff), die Vorstellung, da ein Einzelner
(Ben Yehuda) die Sprache in heroischer Anstrengung und unter Opferung seines Sohnes schaffe, trage deutlich die Zge eines Mythos und fungiert wohl auch als solcher
(vgl. ebd., 137ff). - Vgl. auch Scholems kritische uerung ber den Stand des Hebrischen im Jischuw vor dem ersten Weltkrieg (JJC, 41).

126

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

das stndig neue uerungen erzeugt, sondern als eine Reihe von (grtenteils
auswendig prsenten) Texten. Das schliet zwar nicht aus, da auch Neues auf
Hebrisch gesagt werden kann - zu jeder Zeit gibt es eine hebrische religise
Literatur, seit der Haskala auch profane uerungen -, erschwert es aber auerordentlich. Man knnte sagen, da die hebrische Literatur bis Mitte des neunzehnten Jahrhunderts die Texte der berlieferung zitiert, um das auszudrcken,
was sie eben ausdrcken will, in der Regel fhrt das zu einem pathetisch biblisierenden Stil. Insgesamt sollte man hier statt von einer toten Sprache von einer
Diglossie bzw. einer eingebetteten Sprache sprechen, also einer Sprache, die
zwar nicht alle mglichen Funktionen einer Sprache erfllt, aber durchaus nicht
jeglicher Flexibilitt entbehrt.
Die zweite Phase setzt mit der Renaissance der neuhebrischen Literatur in
Osteuropa in den achtziger Jahren des 19. Jahrhunderts ein. Die entscheidende
Neuerung besteht darin, da die neuhebrischen Schriftsteller neue Stze bilden, um ber neue Themen zu sprechen. Sie beschrnken sich nicht mehr darauf, fertige uerungen aus der berlieferung zu zitieren, sondern sie
kombinieren die verschiedenen Worte zu neuen uerungen. Dabei nutzen sie
die verschiedenen Sprachschichten der berlieferung und mischen biblisches,
rabbinisches und mittelalterliches Hebrisch, man spricht daher auch von einem
synthetischen Stil.203 Dabei sind deren jeweilige Kontexte und Konnotationen
durchaus prsent: Fr den neuhebrischen Schriftsteller besteht die Sprache
nach Harshav nicht aus Wrtern, sondern aus Texten in scheinbar mehreren
getrennten und als solche zu lernenden Sprachen - Tora, Propheten, Mischna,
Midrach, Talmud, mittelalterliche Philosophie, mittelalterliche Poesie. In seinem Bewutsein wurde jeder moderne hebrische Text durch dieses Prisma gefiltert und zerfiel in das Mosaik seiner historisch bedingten Komponenten. 204
Die verschiedenen historischen Schichten der berlieferung bilden jetzt die verschiedenen Sinnschichten einer uerung, in gewisser Weise ersetzten sie die
Idiolekte, die das Hebrische als nicht gesprochene Sprache ja nicht hat.205

Vgl. dazu Harshav, Hebrisch, 198f- Vgl. vor allem Alters anschauliche Darstellung
des nuskah-S\es in The Invention of Hebrew Prose, 19ff, besondere Bedeutung bei
dieser Vernderung hat auch die Vernderung der Syntax: statt der relativ undifferenzierten Satzstruktur des biblischen Hebrisch whlen die neuen Dichter jene des
rabbinischen Hebrisch als Grundstruktur, vgl. ebd., 30ff.
Harshav, Hebrisch, 194. - Vgl. auch Alters Charakterisierung: The pleasure of
such texts derive from a tacit compact between writer and reader that they share an
abundant culture of classical language which the writer will continuously exhibit with
the most inventive virtuosity, counting on the knowing reader for repeated recognition
of the skill of verbal prestidigitation. (Alter, The Invention of Hebrew Prose, 36)
Alter hat dieses Problem vor allem in Bezug auf den Realismus herausgearbeitet. Der
synthetische Stil exploitfs] the internal, Bachtinian heteroglossia of Hebrew by

EXKURS: DIE BEDEUTUNG DER SPRACHE

127

Diese Literatur ist n u r im B e w u t s e i n der berlieferung lesbar, die daher

eine neue B e d e u t u n g gewinnt. Wir wollen uns das k u r z an C h a i m N a c h m a n
Bialik vergegenwrtigen, der nicht n u r der bedeutendste Lyriker, sondern auch
ein wichtiger Ideologe der Renaissance des N e u h e b r i s c h e n ist u n d auf Scholem einen tiefen Eindruck hinterlassen hat. 2 0 6 Bialik will die hebrische Sprache
erneuern, aber er will es eben mittels des religisen Erbes tun, heftig polemisiert
er daher gegen die Einfhrung neuer erfundener Worte ins Hebrische. 2 0 7 U m
die Mglichkeiten der hebrischen Sprache auszuschpfen, msse m a n die
berlieferung in ihrer Gesamtheit kennen, statt eines zweisprachigen W r t e r buches brauche man daher eher ein einsprachiges oder besser, ein K o m p e n d i u m
der klassischen Texte: das Einsammeln der berlieferung wird Bialiks zentrales Projekt. 2 0 8

producing a lively, often comic interplay in his texts of the sundry historical strata of
the Hebrew language (Alter, Hebrew and Modemity, 7). The general principle of
literary expression manifested in their enterprise is that literary realism is by no
means dependent on a transcription of living speech but, on the contrary, always
needs the stylistic norms and Conventions of antecedent literature in order to achieve
its compelling approximations of immediate experience. (ebd., 60f) - Damit sei
in dieser Sprache auch das religise Erbe noch prsent bzw. es gibt ein besonders
spannungsreiches Verhltnis zwischen Religion und profaner Welt: The subjects,
to be sure, of the new writing, might often be far removed from synagogue and
study-house, but the language in which such subjects were represented was steeped
in the values of Torah and prayer and commandments that had defined Jewish
life form the from the first centuries of the Common Era to the modern age. It was
Mendele's ability to exploit these accumulated resources of expression and to teach
othcrs how to exploit them, that led Bialik to celebrate his achievement as a distillation from the treasure-house of the people's creative spirit. (Alter, The Invention
of Hebrew Prose, 38) Vgl. dazu auch Anm. 222.
Allerdings kritisiert er Bialiks Gedichte als dmonisch-zweideutig, weil in ihnen das
individuelle und das nationale Ich vermischt seien; Bialik sei daher ein Opfer der Erneuerung der Sprache (T II, 374f; vgl. auch Br I, 232f).
Vgl. etwa: In einer neuen Verbindung alter Worte liegt zuweilen mehr schpferische
Kraft als in einem neugeschaffenen Worte. (Bialik, Essays, 24) - Das kann durchaus
als Polemik gegen Ben Yehuda verstanden werden, der sich ja vor allem mit Lexikographie beschftigt. Paradoxerweise steckt gerade hinter diesem aufklrerischen Projekt auch der Glaube an eine mystische Bedeutung des Vokabulars.
Vgl. dazu etwa: Es ist unumgnglich ntig, die Menge und Beschaffenheit des
sprachlichen Besitzes aus allen Zeiten vollkommen und klar zu kennen, bevor man
sonst Versuche und Bemhungen irgendeiner Art macht, unsere Sprache zu erweitern. (Bialik, Essays, 26) In Das hebrische Buch umreit Bialik so ein Projekt
einer Bibliothek des Erbes (ebd., 35ff). Dabei handelt es sich auch um ein Konkurrenzprojekt zur westlichen Wissenschaft des Judentums, Bialiks Kritik an dieser
nimmt in Vielem Scholems sptere Formulierungen vorweg: Statt ihrer ersten Vter
und Schpfer, die wirkliche Gelehrte und originelle Menschen waren, wurden ihr im

128

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

F r Bialik kann die Sprache nur von innen erneuert werden, geradezu exzessiv gebraucht er dabei eine Metaphorik des Lebens bzw. der inneren D y n a m i k
der Sprache. 2 0 9 A m deutlichsten wird das vielleicht in Offenbarung und Verhllung in der Sprache von 1915, ein Aufsatz, der Scholems sptere uerungen bis
in die Formulierung hinein beeinflut. Bialik beschreibt einen Kreislauf: In der
Sprache entstehen immer neue Worte, werden ausgesprochen u n d gehen dann in
den selbstverstndlichen G e b r a u c h ber, sei dies einmal geschehen, merke der
Sprecher nichts mehr von der tiefen Bedeutung, die die Worte einmal besessen
haben, er ahnt gar nicht, wie schwankend jene Brcke aus Worten ist, wie tief
u n d finster der A b g r u n d , der unter ihm sich auftut, und welch ein Wunder, da
er ungefhrdet hinberschreitet. 2 1 0 Die Worte, einmal selbstverstndlich geworden, werden zur Scheidewand gegenber d e m Reichtum der Wirklichkeit,
die Stabilitt ist aber nur eine scheinbare: Wenn wir daran gingen, den wahren,
den innersten Kern aller Worte u n d Systeme blozulegen, so w r d e n wir ganz
z u m Schlu nach d e m letzten Auspressen zu nichts anderem gelangen als zu
einem W o r t von drei Buchstaben. Welches ist es? W i e d e r u m jenes furchtbare
Was, hinter d e m ein noch furchtbareres X steht, das Nichts. 2 1 1 A b e r dieser
A b g r u n d werde auch immer wieder sichtbar, vor allem durch die Dichter, welche die Sprache nicht mit Selbstverstndlichkeit gebrauchen: Ihre Aufgabe ist es,
in jedem M o m e n t [...] eine unaufhrliche Bewegung, neue Verschmelzungen

dritten und vierten Geschlecht unbedeutende Zwerge zuteil, die Brocken auflasen und
Knochen abnagten [...]. Das lebendige und ttige Judentum [...] - diese kannte sie
nicht und wollte es nicht kennen. (Ebd., 234) - Zum Projekt des Einsammelns der
Tradition vgl. Rotenstreich, Tradition and Realitiy, 62ff und Myers, Re-Iniventing
the Jewish Past, 133ff.
209
Vgl.: Die Sprache ist ja sozusagen eine Art lebendigen Wesens, und durch Fttern
und Msten wird ihr wohl besser, sie wchst aber nicht und entwickelt sich nicht.
(Bialik, Essays, 27) - Die Werksttte einer wahrhaft lebendigen Sprache ist das Leben
und eine Literatur, die aus dem Leben kommt. Eine solche Sprache hlt ihre Kinder
nicht in ihrem Leibe zurck, sondern wird immer fruchtbar und mehrt sich von
selbst. [...] Ihr Wrterbuch mu demnach nicht die Aufgabe haben, den Besitz
schlechthin zu sammeln, sondern dieses Sammeln mu die Sprache zum Sprieen
bringen und ihre Kraft wachsen lassen; es mu eine Art Geburtshilfe sein. (Ebd., 30)
210
Bialik, a.a.O., 7.
2
' ' Bialik, a.a.O., 1 1 . - Vgl. auch: Aber jene Flche des Diesseitigen, die im Bereich des
vermeintlichen Lichtes liegt, welchen Wert hat sie letzten Endes gegenber dem grenzenlosen Meer des Weltendunkels. (Ebd., 10) Der Abgrund kann auch als Frage
bezeichnet werden: Kein Wort hat in sich die vllige Aufhebung irgendeiner Frage,
sondern es hat nur - ihre Verhllung in sich. (Ebd., 8) - Es bleibt dabei in Bialiks
Text offen, ob die Abgrndigkeit der Bedeutung in der Historizitt der Sprache begrndet ist (die ursprnglichen Bedeutungen werden vergessen) oder in einer generellen Sprachskepsis (die wahre Welt ist sprachlich nicht zu erfassen).

EXKURS: D I E BEDEUTUNG DER SPRACHE

129

u n d Einungen in sie [die Sprache] einzufhren. Die Worte zucken unter ihren
H n d e n , sie erlschen u n d entbrennen, gehen unter u n d leuchten auf [...], leeren
und fllen sich, tun eine Seele von sich ab und hllen sich in eine andere. [...]. Das
Profane wird heilig u n d das Heilige profan. 2 1 2 Das Gesagte kann man wohl in
seinem Sinne auch auf den synthetischen Stil bertragen, der die alten Worte in
Bewegung setzt, jedenfalls rumt Bialik den D i c h t e r n eine entscheidende Bed e u t u n g bei der E r n e u e r u n g der Sprache ein. E r beschreibt ihre Aufgabe mit
durchaus religisem Pathos - wie sollte er auch anders, denn der Essay ist ja ursprnglich auf Hebrisch geschrieben, er kann also gar nicht anders, als einen religisen Wortschatz zu benutzen.
H i e r zeigt sich aber die ganze Ambivalenz dieser neuhebrischen Literatur,
eine Ambivalenz, in der auch Bialiks Projekt des Einsammelns der berlieferung steht. Die Sammlung, die Bialik v o r n e h m e n will, soll auch die F u n k t i o n
eines K a n o n s fr die Literatur h a b e n . D a b e i b e t o n t Bialik einerseits, d a die
Kriterien der Aufnahme in diesen K a n o n rein literarische sein sollen, andererseits bertrgt er in massiver Weise die Begrifflichkeit der religisen berlieferung auf dieses Projekt. 2 1 3 Besonders deutlich wird diese bertragung in Bialiks
Halcha und Aggada, ein Text, d e n Scholem b e r s e t z t u n d immer besonders
hoch schtzt. 2 1 4
212

213

214

Bialik, a.a.O., 13. - Vgl. auch: Ein Wort geht, das andere kommt, ein System steigt
empor, das andere sinkt hinab; und die alte, die ewige Frage ohne Antwort bleibt unberhrt. (Ebd., 10)
Vgl.: Der ganze Stoff mu daher nur im Hinblick auf seinen literarischen Charakter
betrachtet werden, als Produkt des literarischen Schaffens der Nation oder des Einzelnen, doch nicht in irgendeiner anderen Hinsicht oder aus irgendwelcher anderen
Absicht heraus. (Bialik, a.a.O., 56). Zur Bibel knnen daher auch Pseudoepigraphen
und wissenschaftliche Erklrung (ebd., 57) gegeben werden. - Fr Rotenstreich
zeigt sich in Bialiks zwischen heiliger berlieferung und nationalem Kulturgut
schwankenden Projekt des Einsammelns der Tradition exemplarisch die Ambivalenz
des zionistischen Projektes (Rotenstreich, Tradition and Reality, 80ff).
Vgl. dazu WB, 109; VBJ, 77 - Auch an anderen Stellen wird das Verhltnis zwischen
gesprochener und geschriebener Sprache durch das Verhltnis von mndlicher und
schriftlicher Thora metaphorisiert. Vgl. etwa: Das innere, das seelische Verhltnis
zwischen dem Menschen und seinem geistigen Inhalte [...] wird nur durch eine Sprache befestigt, die vom Vater auf den Sohn bergeht, die ein Geschlecht aus dem Munde
des anderen empfngt. Das ist die wahre mndliche Lehre, die der schriftlichen Lehre
ewiges Leben verleiht. [...]. Ohne eine Sprache, die im Herzen lebt, gibt es fr die
Schrift keine Nahrung, kein Gedeihen und Wachsen und keine geistige Erhebung.
(Bialik, Essays, 230) Vgl. auch: Die Lehre - das ist jener hohe und erhabene nationale
Begriff, der die Weltanschauung der ganzen Nation in sich schliet. (ebd., 232) - . Fr
Bialik enthlt die schriftliche Lehre die gesamte schriftliche berlieferung, samt Talmud und nachbiblischer Literatur (ebd., 230); das entspricht natrlich keinesfalls dem
Begriffsumfang in der religisen Tradition.

130

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

Auch dieser Text handelt von der Erstarrung und Verflssigung der Worte
und der Funktion der Literatur in diesem Proze. Modell dafr sind fr Bialik
Halacha und Haggada, also einerseits der (verbindliche) religionsgesetzliche Teil
der rabbinischen berlieferung, andererseits ihr legendenhafter Teil, der weniger verbindlich und auch in Form und Inhalt freier ist als die Halacha. Bialik
polemisiert gegen jene neuhebrische Literatur, die nur die Freiheit der Aggada
will und sich gegen die Verbindlichkeit der Halacha wehrt. Fr ihn ist beides
notwendig, beides sind letztlich zwei Gesichter eines Wesens: Die Halacha
ist die Kristallisation, das letzte und notwendige Ergebnis der Aggada, die Aggada ist die wieder flssig gewordene Halacha. 215 Auch hier spart Bialik nicht
mit Metaphern, um den Kreislauf der berlieferung zu beschreiben: Immer
wieder wird die freie Form zu einer verbindlichen Schpfung, immer wieder
fhrt diese zur freien Form. Gro ist die Aggada - denn sie fhrt zur Halacha.
Jede Aggada aber, an der nichts zur Halacha strebt, ist sentimental und zerfliet
schlielich ebenso, wie sie die Tatkraft ihrer Herren auflst.216
Eine wirkliche Literatur bedrfe der Bindung - aber es bliebt offen, worin
diese Bindung fr Bialik bestehen soll. Ist Halacha wirklich eine gute Metapher
fr literarisch Werke, und seien es kanonische; ist Literatur wirklich schriftliches Leben, wie Bialik einmal sagt? 217 Die Idee eines profanen literarischen
Kanons bleibt in einer hnlichen Weise ambivalent wie Achad Ha'ams Idee der
ethischen Auserwhltheit; dort mischten sich Evolutionismus und biblische Begrifflichkeit, bei Bialik mischt sich der Literaturbegriff eines russischen Intellektuellen mit dem der berlieferten Literatur.218
215

216

217
218

Bialik, Halacha und Aggada, zitiert nach T II, 559f. - Fr das Wechselverhltnis
zwischen Halacha und Aggada hat Bialik wieder eine ganze Reihe von Metaphern,
das Mndliche und das Schriftliche verhalten sich wie Gedanken zum Wort oder
Worte zur Tat, wie Wasser zu Eis (ebd., 560), wie Lyrik zur Epik (ebd., 565).
Bialik, Halacha und Aggada, zitien nach T II, 577. - Das Daseinsrecht der schnen
Literatur beruht letzten Endes doch nur darauf, da sie mit ihren eigentmlichen Mitteln einen festen Zusammenhang zwischen den formenden Einzelnen und den zu formenden Vielen herstellt. Poesie um ihrer selbst willen, wie der Vogel singt steht - in
Stunden des Pausierens - jenen an, die vorher und nachher im Schwei ihres Angesichts
um die Aufrichtung eines starken, alle Zweige der Menschlichen Kultur umfassenden
Schrifttums sich mhen, eines Schrifttums, das Leben gestaltet und Leben aufbaut.
(Ebd., 579) - Die Ablehnung der sthetizistischen Literatur und Betonung der gestalteten Lebenshaltung (ebd., 561) der Halacha drfte Scholem stark angesprochen haben.
Bialik, Halacha und Aggada, zitiert nach T II, 572.
Beim Begriff der Literatur verkompliziert sich dieser Sachverhalt, weil er - anders
als der der Auserwhltheit - zugleich objektsprachlich und metasprachlich verwendet ist, weil er also auch die eigene uerung beschreibt. Wir werden am Begriff der
Tradition sehen, da Scholem zumindest in seiner Jugend in hnlicher Weise mit Bedeutungen spielt.

EXKURS: D I E BEDEUTUNG DER SPRACHE

131

Diese b e r b l e n d u n g p r o d u z i e r t einen uerst starken Begriff v o n Literatur,

der fr die zweite Phase der E r n e u e r u n g des Hebrischen insgesamt charakteristisch ist. 219 Die Theorie spiegelt dabei gewissermaen die Praxis wieder: Auch
der synthetische Stil ist nicht so traditionalistisch, wie er zunchst scheint,
d e n n auch er entnimmt zwar seine W o r t e der berlieferung, reit sie aber auch
aus deren Kontexten heraus, u m ganz andere Dinge damit zu sagen. Er lst also
die Bindungen der einzelnen Worte auch auf u n d macht sie disponibel nicht nur
fr weitere K o m b i n a t i o n e n , s o n d e r n auch, u m ganz andere M u s t e r syntaktischer oder formaler A r t aufzunehmen; er ermglicht es beispielsweise Bialik,
seine hebrischen D i c h t u n g e n an russische Versformen anzunhern. 2 2 0
Andere sind dabei viel radikaler: Gegen Bialiks Betonung der Tradition gibt
es starken Widerstand, so fordert der im Jischuw aufgewachsene Dichter Schlonsik die Freiheit der Wrter, die freie Liebe zwischen den W r t e r n , ohne den
Baldachin und ohne die Hochzeitsgelbde des heiligen Textes. 221 Gerade Halacha und Aggada lst eine K o n t r o v e r s e aus - in der auch Scholem auf Seiten
Bialiks Stellung bezieht (vgl. T I I , 602ff)-, als Joseph C. Brenner Bialik vorwirft,
das sei doch alles nur Theorie, man solle sich doch lieber den Realitten im Lande
w i d m e n . Brenner ist es auch, der in der Praxis sehr viel weiter geht als Bialik,
neue Wrter und Satzmuster in die Sprache einfhrt, vor allem aber eine Schreibweise entwickelt, die an den europischen Realismus angelehnt ist. 222
' Das gilt noch fr Ben Yehuda; wie Rabin zeigt, steht auch fr diesen zunchst die
Sprache der Literatur im Vordergrund: In other words - literature - and with it the
literary language - still remains the greatest achievement of a modern nation. But in
order to function, it needs a territory where the population depends on this literature
alone, and behind it the national idea, which will provide literature with its purpose.
(Rabin, The National Idea and the Revival of Hebrew, 754) Hobsbawm betont,
da sprachlicher Nationalismus generell typisch fr Intellektuelle sei und sich in der
Regel vor allem auf die Literatur beziehe, er sei weit eher kennzeichnend fr die
ideologische Konstruktion nationalistischer Intellektueller mit Herder als ihrem Propheten denn fr die wirklichen Benutzer der Sprache aus der einfachen Bevlkerung.
Es ist ein literarischer und kein existentieller Begriff. (Hobsbawm, Nationen und
Nationalismus, 267)
0
Vgl. dazu Harshav, Hebrisch, 205f.
1
Zit. nach Harshav, Hebrisch, 204.
2
Diesen Proze hat Alter breit untersucht, er unterscheidet innerhalb der neuhebrischen Literatur zwei Generationen: die erste (die in dieser Arbeit Bialik reprsentiert)
orientiert sich noch weitgehend an traditionellen hebrischen Mustern und bildet die
nuskah-Yorm als Standard-Muster hervor, die zweite (v.a. Brenner und Gnessin)
bricht massiv mit dieser Form und arbeitet mit ganz neuen Mustern, um spezifisch
moderne Erfahrungen auszudrcken und die Standard-Formen moderner Literatur,
vor allem eine variable Erzhlperspektive bernehmen zu knnen, (vgl. Alter, The
Invention of Hebrew Prose, 45ff) - The an-nuskah writers of the early 1900s [...]
were essentially trying to make Hebrew work as a dialect of Standard Novelistic.

132

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

Schon in der E n t w i c k l u n g der neuhebrischen Schriftsprache k n d i g t sich

also eine Verflssigung der berlieferung an, massiv setzt sich dieser Proze
in der dritten Phase der Erneuerung, in der gesprochenen Sprache im Jischuw
fort. Vor allem in der Zeit nach dem ersten Weltkrieg - also zu der Zeit, als Scholem einwandert - wird das Hebrische zur dominanten Sprache im Jischuw, zur
Grundsprache der Gesellschaft, in der alle tendenziell alles sagen knnen. 2 2 3
Das fhrt zu einem P r o z e , der oft als Europisierung der Sprache beschrieben wird u n d der noch bis lange in die Nachkriegszeit reicht: Zahlreiche N e o logismen werden erfunden bzw. aus anderen Sprachen b e r n o m m e n , aramische
u n d jiddische F o r m e n w e r d e n ausgeschieden, die Syntax nhert sich den europischen Sprachen an, auch die Aussprache wird in gewissem Sinne europisiert. Fr uns sind weniger die Einzelheiten interessant als die Tatsache, da sich
damit radikal die Art und Weise verndert, in der die Sprache prsent ist:
In der Vergangenheit gab es einen Fundus von Texten, aus dem der Einzelne Wrter und Redewendungen beziehen konnte, nun gibt es ein Repertoire einer lebendigen Sprache, in der die Elemente verschmolzen sind, einen aktiven Wortschatz
und Wortverbindungen, die - unabhngig von ihren Ursprngen - [...] verwendet
werden. Dieses lebendige Vokabular kann von jedem benutzt werden, gleichgltig ob er Hebrisch als Muttersprache beherrscht, die Urtexte studiert hat oder
nicht.224

With regard to the History of Hebrew language, it is instructive to note that the process
of Europeanization that many linguists have observed in Israeli Hebrew actually began
in the composition of fiction a good quarter-century before Hebrew was fully revived
as a spoken language. (Alter, Hebrew and Modemity, 56) - Auch Shaked hebt die
Bedeutung dieser Entwicklung hervor, insbesondere die von Brenner: Brenner was
among the initiators of the conscious - not to say artificial - transition from literary to
spoken language. He imbibed numcrous Arabisms and Yiddishisms, merging them into
a modern Hebrew of sorts. (Shaked, Shall all Hopes ..., 780)
Vgl. dazu Harshav, Hebrisch, 177f- Harshav hebt hervor, da es sich nicht einfach
um den Entschlu handelt, eine Sprache zu sprechen, sondern da die Schaffung
einer Gesellschaft, in der diese Sprache benutzt werden knne, die Voraussetzung sei:
Die Entwicklung habe drei Phasen gehabt: in der ersten haben nur einzelne Hebrisch
sprechen knnen, die zweite Alliah habe begrenzte soziale Situationen fr das Sprechen von Hebrisch geschaffen, die dritte schlielich (zu der auch Scholem gehrt)
ein skulares hebrisches Polysystem geschaffen, erleichtert insbesondere durch
Zulassung des Hebrischen als offizielle Sprache durch die Mandatsverwaltung,
(vgl. ebd., 238ff)
Harshav, Hebrisch, 268. - Das moderne Hebrisch bedient sich eines gewissen
Spektrums an sprachlichen Mglichkeiten aus der Vergangenheit, unter der Bedingung, da die Wrter oder Ausdrcke unabhngig von ihrem ursprnglichen Kontext sind, keine Sachkenntnis der Quellen verlangen, aus der sie stammen, und den
Text nicht als im Stil mosaisch ausweisen. (ebd.) ber die Europisierung der Sprache vgl. die Ausfhrungen ebd., 264ff.

EXKURS: DIE BEDEUTUNG DER SPRACHE

133

Paradoxerweise fhrt das dazu, da die neuhebrischen Klassiker, die ja gerade

die Prsenz der berlieferung voraussetzen, fr einen heutigen hebrischen
Leser nur mit Schwierigkeiten verstndlich sind. 225 Gerade diese Tatsache macht
deutlich, da die zweite Phase eine ambivalente bergangsphase ist, diese Erkenntnis gilt es n u n fr Scholem fruchtbar zu machen.
1.6.2 Sprache und Religion: Scholems Sprachkrise. Die hebrische Sprache spielt
fr Scholems jdische Identitt von Anfang an eine zentrale Rolle: Die Besinnung
auf sein J u d e n t u m beginnt mit dem Wunsch, Hebrisch zu lernen, immer wieder
schreibt Scholem, da Hebrisch eigentlich der einzige Weg z u m Zionismus sei,
zahlreich sind die Polemiken gegen jene, die kein zentrales Verhltnis z u m H e brischen haben. 2 2 6 1919 schreibt er den Text Wie soll man Hebrisch lernen?, der
seine Position zusammenfat:
Das Ziel des Hebrischlernens ist nicht die Fhigkeit, sei es sich selbst in dieser
Sprache auszudrcken [...], sei es den Ausdruck anderer qua seiner allgemeinen
Bedeutung zu verstehen. Vielmehr gilt es, das Hebrische so zu durchdringen, da
das Judentum in seinem geistigen Wesen als identisch mit seinem sprachlichen erfabar wird. Die Sicht des Hebrischen, nicht seine Rede ist das Ziel [...]. (T II, 612)
Das J u d e n t u m als geistiges Wesen wird also sichtbar an der hebrischen Sprache, Hebrisch zu lernen wre demnach der erste u n d entscheidende Schritt zur
Aneignung dieses geistigen Wesens u n d damit die Verwirklichung der Arbeit,
es ist weniger Voraussetzung bzw. Mittel dieser Aneignung, als da es mit ihr
zusammenfllt. 2 2 7 Die metaphysische B e d e u t u n g , die Scholem dabei der he-

Vgl. Harshav, Hebrisch 207, 255f. - Das ist schon durch den Wechsel von der ashkenasischen zur sephardischen Aussprache begrndet, liegt aber auch an der Verschmelzung der Sprachschichten. Fr den hebrischen Leser heute besteht die
persnliche Basis [...] in dem israelischen Hebrisch, das wie eine monolithische Sprache ohne Hinweis auf die quellenmige Herkunft jedes Wortes aussieht. (ebd., 194)
Daher ist er nicht mehr in der Lage, das Spiel mit den verschiedenen Quellenschichten zu verstehen.
Die Bedeutung des Hebrischen scheint vor allem nach der Abwendung von Buber
stark zuzunehmen, Scholems 95 Thesen beginnen apodiktisch: Das Judentum ist aus
seiner Sprache herzuleiten. (T II, 300) Schon vorher polemisiert er gegen jene, die
Hebrisch nicht vom Zentrum her betreiben (ebd., 430f). 1919 schreibt Scholem in
einem einigermaen poetischen Rckblick auf seine Entwicklung ber deren letzte
Phase: Damals erkannten wir Hebrisch als den einzigen Weg. Der Flu der Rede
versagt, wo das ehrfrchtige Stammeln der alten Vokabeln uns erneuernd einsetzt,
vor der Arbeit verstummt der Bericht [...], vor der Stille des einsamen Lebens der
groe Irrtum: da man begrnden msse. (Ebd., 554)
Das kommt in verschiedenen Thesen zum Ausdruck: Hebrisch ist nicht nur der
erste, sondern auch der letzte Schritt im Judentum. (T II, 304) Der hebrische Ausdruck fr erleben ist: sehen. (Ebd.)

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DAS POLITISCHE SCHREIBEN

brischen Sprache zuschreibt, werden wir im nchsten Teil untersuchen, hier

soll uns die Rolle des Hebrischen in der kulturellen Erneuerung beschftigen.
Aufschlureich an diesem Text sind gerade die praktischen Vorschlge Scholems, wie man denn diese Sicht der Sprache zu erreichen habe: Man solle beim
Lernen nicht mit der gesprochenen Sprache - also mit dem Neuhebrischen beginnen, sondern der Reihenfolge der historischen Herausbildung folgen, also
zunchst ausschlielich die Bibel lesen, dann die rabbinischen Schriften usw.
Scholem geht offensichtlich davon aus, da die so gelernte Sprache selbst ein
sichtbares Bild der jdischen berlieferung ist. Wenn also, wie er einmal
schreibt, das Judentum aus seiner Sprache herzuleiten ist (T II, 300), so ist umgekehrt diese Sprache aus dem Judentum bzw. aus seiner berlieferung herzuleiten. Wir werden im nchsten Teil sehen, da diese Reflexion ber Tradition
fr Scholems theoretisches Denken eine zentrale Bedeutung hat.
Scholem beherrscht sein Hebrisch, als er nach Israel kommt, in seinen Erinnerungen rechnet er sich zu den wenigen Juden seiner Generation, dem auch
der Ausdruck auf Hebrisch gelang. Das war in den ersten Jahren keine Arbeit, die mir leicht und ohne Zgern von der Hand ging. Meine hebrischen
Studien [...] ebneten mir aber den Weg zur freien Assoziation innerhalb des
Denkens und der Bilderwelt der hebrischen Quellen, die es sind, die eine
energische, (wenn ntig) rhetorische und fruchtbare uerung im Hebrischen
erst mglich machen. (VBJ, 220) Noch in den Erinnerungen ist die Enttuschung ber die sptere Entwicklung des Hebrischen zu spren, er spricht
hier fast mit Begeisterung von der ersten Generation, in der das Hebrische
aus dem Buch in die gesprochene Sprache hinberwanderte, hier habe
man noch die semitische Syntax und die schne Wortwahl bedacht [...], bevor
eine Generation nach ihnen jener Proze des Niedergangs einsetzte, durch den
das gesprochene Hebrisch zu einer indoeuropischen Sprache wurde
(Ebd., 90f).228
Fr uns ist nun die Frage, wie diese in gewisser Hinsicht vorhersehbare Enttuschung von ihm interpretiert wird. Schon im September 1923, also unmittelbar nach seiner Ankunft in Palstina schreibt Scholem den dafr uerst
aufschlureichen Text Bemerkungen ber Hebrisch und Hebrischlernen, der

Vgl. auch: Inzwischen trennen uns von dieser Zeit mehr als zwei Generationen und
wenn ich heute Briefe lese, die ich vor sechzig Jahren auf Hebrisch geschrieben habe,
geschieht dies mit einem lachenden und einem weinenden Auge: lachend wegen des
Fortschrittes unserer Sprache und weinend ber den Preis, den wir dafr bezahlt
haben (VBJ, 91) - Allerdings berlegt Scholem 1930, ob er auf deutsch oder auf Hebrisch publizieren soll: Hierzulande herrscht in diesen Fragen ein so enger Gesichtskreis, da man ohne in Konflikte zu geraten nicht einmal auch nur die Frage
stellen drfte. Aber sie ist doch da. (Br I, 264)

EXKURS: DIE BEDEUTUNG DER SPRACHE

135

um die Frage kreist, ob es heute b e r h a u p t mglich sei, Hebrisch zu lernen. 2 2 9

Scholem unterscheidet dabei zwischen geschriebenem u n d gesprochenem H e brisch, die Krise betreffe nur dieses: Hebrisch als Sprache des Buches, der Literatur, lebt. Es hat ein noch innerlich strahlendes, gewaltiges u n d erstaunliches
Leben, es hat sich in der Skularisierung den Abglanz, die stetige Resonanz jener
Offenbarungen bewahrt, denen es sein ewiges Leben verdankt. 2 3 0 Die geschriebene Sprache einschlielich der neuhebrischen Literatur - Scholem erwhnt hier
Mendele u n d Bialik - , ist also durchaus lebendig, t r o t z ihrer Skularisierung;
zumindest in diesem Fall ist also die Sprache nicht dadurch gefhrdet, da sie fr
profane Zwecke gebraucht wird. Sie bleibt eine starke Sprache mit eigenem
Ausdruckswert: Diese Sprache hat die Flle u n d Schweigsamkeit wahren Lebens, sie hat noch in einem in der heutigen Welt erschtternden Mae die Redlichkeit der Metapher, die E r n e u e r u n g aus einem K a n o n der Sprache sich
bewahrt. 2 3 1 Die geschriebene Sprache hat noch die Flle der berlieferung u n d
die Form, die ein Kanon immer vorschreibt, daher kann sie auch im Schweigen
sprechen: sie verhie uns die s t u m m e n Bezirke, ohne die kein geistiges, das ist
sprachliches Leben gefhrt w e r d e n kann. 2 3 2 Die Sprache der Literatur ist fr
Scholem also, in dessen eigenen Worten, eine Sprache, die gesehen werden kann,
man knnte auch sagen, sie ist eine Sprache mit einer starken Form, denn diese
Form ermglicht schlielich den schweigenden Ausdruck.
Ganz anders steht es um das gesprochene Hebrisch, das uns in Erez Israel begegnet. [...] Das gesprochene Hebrisch hier, nicht das einiger weniger Auserlesener, sondern jene Sprache, in der du dich mit deinem Nachbar unterhltst [...], ist
keine Sprache. Sie ist, kann man sagen, das vollendetste Volapk, das fr die Juden
aus aller Herren Lnder, denen Esperanto zu fern liegt, erdacht werden knnte,
aber eine Sprache, in der eine Welt leben und weben kann, ist es nicht. Hierzu trgt
sehr vieles bei. 233
Fr ihn hat die gesprochene Sprache bereits an F o r m verloren, sie wird disponibel als Kommunikationsmittel u n d ist damit keine eigentliche Sprache mehr.

229

230
231
232

233

Scholem spricht davon, da die Erneuerung des Hebrisch schon vor dem Krieg der
unheimliche Punkt gewesen sein, dem man aber aus dem Weg gegangen sei: Man
verschob [...] diese Frage auf drben - damals ein apokalyptischer Begriff. Nun hat
sich die Apokalypse in ein groes Geschft verwandelt, wir sind drben und mssen uns wehren, und das hebrische Fragezeichen [...] erscheint in neuer Gestalt.
(Scholem, Bemerkungen ber Hebrisch..., Are 4 1599/277-1, Nr. 25, 1)
Scholem, Bemerkungen ber Hebrisch..., Are 4 1599/277-1, Nr. 25, 2.
Scholem,a.a.O., 3.
Scholem,a.a.O., 3. - Die Sprache sei ein gewaltiges Medium, in das sich zu begeben
Verwandlung ebenso fordert wie verheit, sie bildete, als sie sich uns erffnete, das
einzige Siegel der Gewissheit der Wiedergeburt (ebd.).
Scholem.a.a.O., 3.

136

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

Das ist natrlich A u s d r u c k eines kulturellen Elitismus, es erklrt sich auch aus
der bergangssituation, in der Scholem steht, u n d - ihm zufolge - aus dem besonderen Verhltnis zwischen gesprochener u n d geschriebener Sprache im H e brischen: A n d e r s als andere Sprachen lebe das H e b r i s c h e n o c h heute aus
seiner reichen Vergangenheit, also aus seinem schriftlichen Erbe, nicht aus d e m
gesprochenen Wort: Dies ewige Leben hat, d a r b e r k a n n kein Zweifel sein,
sein zeitliches gefhrdet. 2 3 4
Diese Gefahr b e t o n t Scholem in dem Brief an F r a n z R o s e n z w e i g ,
kenntnis ber unsere Sprache, der die zuknftige E n t w i c k l u n g der Sprache in
durchaus apokalyptischen T n e n beschwrt: Ein Geschlecht, das die fruchtbarsten unserer heiligen Traditionen b e r n i m m t : unsere Sprache, k a n n nicht u n d mag es auch tausendfach wollen - ohne Tradition leben. [...] G o t t wird in
einer Sprache, in der er tausendfach in unser Leben z u r c k b e s c h w o r e n wird,
nicht s t u m m bleiben. 2 3 5 Eigentmlich ist diesem Text, wie schon Wohlfahrt
b e m e r k t hat, ein Schwanken: Einerseits k a n n die heilige Sprache nicht e n d gltig entheiligt w e r d e n u n d wird sich an ihren Schndern furchtbar rchen.
Andererseits stnde viel Schlimmeres bevor, sollte die Kraft der N a m e n gebrochen w e r d e n k n n e n . 236 Tatschlich schwankt Scholem, o b die Sprache w i r k lich entheiligt w o r d e n sei u n d sich von der Tradition abgelst habe:
Man glaubt, die Sprache verweltlicht zu haben, ihr den apokalyptischen Stachel
gezogen zu haben. Aber das ist ja nicht wahr, die Verweltlichung der Sprache ist

Scholem,a.a.O., 2. - Vgl. auch: Whrend nun in den lebenden Sprachen dieses Leben
der Literatursprache sich aus dem der gesprochenen herauskristallisiert und die Tiefen des Sprachlichen sich aus der Berhrung mit dem gesprochenen Wort bilden, gilt
all dies bis heute noch nicht vom Hebrischen. Noch ist sein wahrstes Leben das aus
der Historie (und nicht gar selten dem Einflu des lebendigen Jiddisch) gespeiste.
(Ebd., 3)
Scholem, Bekenntnis ber unsere Sprache, 216f. - Moses interpretiert diesen Text
von der kabbalistischen Sprachphilosophie und Benjamins Theorie der Sprache her
(Moses, Der Engel der Geschichte, 224ff): Das Hebrische, das fr die jdischen
Mystiker die Ursprache der Menschheit ist, hat die magischen Virtualitten der Sprache treu aufbewahrt, allerdings nur insofern, als sie heilige Sprache bleibt, das heit
als sie in ihrer reinsten Form weiterbesteht: in der, die sie in den klassischen Texten
der jdischen Tradition und ihrer Liturgie annimmt. Umgekehrt kommt ihre nachlssige Handhabung im tagtglichen Leben einer wahrhaftigen Profanation gleich
(Ebd., 226) Hier wird Scholem eine Sprachmystik untergeschoben, die gerade zu seinen schwchsten Seiten gehrt, vgl. dazu auch das in der EINLEITUNG ber die theologische Ausbeutung Scholems gesagte.
Wohlfahrt, Haarscharf auf der Grenze, 199. - Wohlfahrts Interpretation arbeitet
sehr gut die Ambivalenz des Textes heraus, allerdings geht auch sie ganz undifferenziert von der Heiligkeit der Sprache aus und nimmt keinen Bezug auf die spezifische Entwicklung des Hebrischen.

EXKURS: DIE BEDEUTUNG DER SPRACHE

137

ja nur eine Facon de parier, eine Phrase. Es ist schlechthin unmglich, die zum Bersten erfllten Worte zu entleeren, es sei denn um den Preis der Sprache selbst. Das
gespenstische Volapk, das wir hier auf der Gasse sprechen, bezeichnet genau jene
ausdruckslose Sprachwelt, in der die Skularisierung der Sprache allein mglich
werden konnte.237
Diese verwirrenden uerungen lassen sich auf zwei Weisen verstehen, wenn
man sie auf Scholems historische Erfahrung mit dem Hebrischen bezieht: Entweder ist dieses nicht als Sprache skularisiert worden, sondern hat sich in eine
Scheinsprache ohne inneres Leben und Schweigen verwandelt; oder diese Skularisierung hat gar nicht stattgefunden, in Wirklichkeit sei der apokalyptische
Gehalt immer noch prsent. Wahrscheinlich geht Scholem davon aus, da beide
Entwicklungen stattgefunden haben, da die Sprache zum Teil ihren Ausdruckscharakter verliert, zum Teil im Banne einer apokalyptischen Phraseologie steht,
Verschlei und Ideologisierung der Sprache schlieen einander ja auch nicht aus.
Die fatale Bedeutung dieser Phraseologie fr die politische Entwicklung im
Jischuw hatte Scholem ja schon an anderer Stelle hervorgehoben: Die Phrase
benutzt den religisen Gehalt der Sprache zu politischen Zwecken, sie vermischt
Religion und Politik und gefhrdet dabei nicht nur die Politik, sondern auch
die Sprache - statt da diese sich unsichtbar, d.h. abseits von der politischen
Sphre, erneuert, wird der religise Gehalt aus ihr herausgepret. Mit einer Warnung vor dieser Entwicklung schliet Scholem seine erste Studie ber den Sabbatianismus von 1928: Die messianische Phraseologie des Zionismus, besonders
in entscheidenden Momenten, ist nicht die geringste jener sabbatianischen Verfhrungen, die die Erneuerung des Judentums, die Stabilisierung seiner Welt aus
ungebrochenem Sprachgeist, zum Scheitern bringen knnen. (J1,146) 238
In Bekenntnis ber unsere Sprache hlt Scholem daran fest, und das macht die
eigentmliche Dramatik dieses Textes aus, da die Sprache nicht in dem gegenwrtigen Zustand bleiben knne: Wir leben ja in dieser Sprache ber einem Abgrund, fast alle mit der Sicherheit des Blinden. Aber werden wir nicht, wir oder
die nach uns kommen, hineinstrzen, wenn wir sehen werden? 239 Wir - also
die erste Generation der Hebrischsprechenden im Jischuw - sprechen irgendScholem, Bekenntnis ber unsere Sprache, 215. - Vgl. den genauen Leser Wohlfahrt: Da er [Scholem] in diesem Zusammenhang die Worte Aktualisierung und
Skularisierung zwischen Anfhrungsstriche setzt, knnte zweierlei heien: da es
sich um nichtsbedeutende Phrasen oder aber um die Karikatur ihres eigentlichen, legitimen Wortsinns handelt. (Wohlfahrt, Haarscharf auf der Grenze, 197)
Vgl. auch an anderer Stelle: Das Volk hat seine Wiedergeburt durch Heuchelei und
Schande sich zu besttigen geeilt, und als Lehre aus Zion die Phrase erfunden, die
wahre Herrin der Chimre. (Nach fnfzehn Jahren: Selbstbetrug, 2 (Are 4
1599/277-1, Nr. 72)).
Scholem, Bekenntnis ber unsere Sprache, 215.

138

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

wie Hebrisch in einer bergangssituation, ohne Bewutsein ihrer Tiefe. 240 A n ders dagegen die nchste Generation, die n u r auf H e b r i s c h angewiesen sein
wird: Entweder wird sie ganz in einer Schein-Sprache existieren: Wenn diese im
Verschlei vollkommen ihr Leben verliert, wre die nchste Generation hoffnungslos der Leere preisgegeben. 2 4 1 N i c h t weniger gefhrlich ist aber die andere Mglichkeit, da die Jugend wirklich z u r hebrischen Sprache k o m m t :
berliefern wir aber unsern Kindern die Sprache, die uns berliefert w o r d e n
ist, machen wir, das Geschlecht des bergangs, die Sprache der alten Bcher in
ihnen lebendig, so da sie sich an ihnen neu offenbaren kann - m u d e n n d a n n
nicht die religise Gewalt dieser Sprache eines Tages, gegen ihre Sprecher, A u s druck finden? 2 4 2
Was ist diese Gewalt der Sprache u n d wie k a n n sie sich gegen ihre Sprecher
wenden? Scholem beschreibt das unvermittelt mit einer >kabbalistischen< F o r mulierung: Sprache ist N a m e n . Im N a m e n ist die M a c h t der Sprache beschlossen, ist ihr A b g r u n d versiegelt. Es steht nicht m e h r in unserer H a n d , die
alten N a m e n tagtglich zu beschwren, o h n e ihre P o t e n z e n wachzurufen. 2 4 3
Es scheint mir fraglich, o b Scholem hier wirklich eine u n g e b r o c h e n e magische
Kraft der heiligen Sprache im Namen a n n i m m t oder einfach daran glaubt,
da das H e b r i s c h e eine heilige Sprache sei, jedenfalls k a n n m a n diese F o r mulierungen auch auf die sehr viel konkretere Erfahrung mit der hebrischen
Sprache beziehen.
Scholems Rede v o m Abgrund scheint gleichermaen die in den Worten implizierte Bedeutungsflle im allgemeinen u n d einen besonderen religisen G e halt zu meinen, tatschlich waren diese beiden B e d e u t u n g e n auch schon in

Wir, scheint Scholem nahezulegen, haben ja auch noch andere Sprachen, in denen
wir sprechen und schreiben knnen - er selbst kann ja sogar in einem deutschen Text
ber die Krise des Hebrischen schreiben. Bleibt damit nicht auch spter die Fhigkeit zum mehrsprachigen Ausdruck zentral, die Scholem ja bald mit seinen englischen
und deutschen Verffentlichungen nutzt? Bereits 1930 fragt er sich, ob es richtig ist,
ein Buch mit dem man etwas Neues bringen will, so zu schreiben, da die Religionshistoriker und Philosophen es nicht lesen knnen, d.h. auf Hebrisch (Br I, 245).
Hierzulande herrscht in diesen Fragen ein so enger Gesichtskreis, da man ohne in
Konflikte zu geraten nicht einmal auch nur die Frage stellen drfte. Aber sie ist doch
da. (Ebd., 246)
Denn die Namen haben ihr Leben, und htten sie es nicht, weh unseren Kindern, die
hoffnungslos der Leere preisgegeben werden. (Scholem, Bekenntnis ber unsere
Sprache, 216) - Unheilschwer ist dies Hebrisch: in seinem jetzigen Zustand kann
und wird es nicht bleiben, unsere Kinder haben keine andere Sprache mehr, und es ist
nur wahr zu sagen, da sie und allein sie die Begegnung werden bezahlen mssen.
(Ebd.)
Scholem, Bekenntnis ber unsere Sprache, 215.
Scholem, a.a.O., 216.

EXKURS: DIE BEDEUTUNG DER SPRACHE

139

Bialiks ganz hnlichen Formulierungen ber den Abgrund in der Sprache angelegt.244 Weil die hebrische Sprache im profanen Gebrauch ihre Bedeutung aus
dem Fundus religiser berlieferung bezieht - oder jedenfalls fr Scholem beziehen soll -, ist im Sprechen auch eine religise Dimension prsent. Das Erbe
unserer Vter ist gefhrlich hatte Scholem schon 1921 ber eine schlechte
bersetzung geschrieben (T II, 657), es ist in der Sprache prsent. In ihr ist das
Gefhrliche dieses Erbes aber auch bewltigt, jedenfalls solange, wie sie wirkliche Sprache mit starker Form ist, in ihr ist der Abgrund versiegelt, aber nicht
verschwunden. Wir, das Geschlecht des bergangs gehen ber ihm, ohne ihn
zu sehen, aber wir lassen diesen Abgrund nicht ruhen, sondern beschwren ihn
immer wieder herauf. Wenn die Sprache aber ihre Form verliert, kehrt sich der
Abgrund gegen uns: Nun graust es uns manchmal, wenn aus der gedankenlosen Rede eines Sprechers ein Wort der Religion uns erschrickt. 245 Das werde
die nchste Generation in die Krise fhren: Wenn die Sprache sich gegen ihre
Sprecher wenden wird - auf Minuten tut sie es schon in unserem Leben, und das
sind schwer vergeliche, stigmatisierende Minuten, in denen sich die ganze Vermessenheit unseres Unterfangens uns offenbart - werden wir dann eine Jugend
haben, die im Aufstand einer heiligen Sprache bestehen knnen wird? 246
Immer wieder beschwrt Scholem diese Zukunft herauf, die unausbleibliche Revolution, den Moment, wo sich die in der Sprache gelagerte Macht entfalten wird, wo das Gesprochene, der Inhalt der Sprache, wieder Gestalt
annehmen wird. 247 Das ist nicht aus der Position eines sicheren (kabbalistischen) Wissens gesprochen, es ist auch eine Dramatisierung eines Sachverhaltes, der anders fr Scholem vielleicht nicht zu formulieren war, spiegelt doch
die Ambivalenz des Textes wohl auch die eigene Ambivalenz Scholems wider.
Gleich zu Beginn bezeichnet er den Jischuw als Vulkan.248 Ist fr ihn dieser Vulkan in den folgenden Jahren erloschen oder ausgebrochen, ist die Sprache vollends verschliffen worden und im Verstummen versunken oder ist ihr
apokalyptischer Gehalt in der Phrase wieder ausgebrochen? Die dritte, positive
Mglichkeit, da die Tradition wieder Gestalt annehme, ist fr ihn offensichtlich nicht eingetroffen. Ob die erste oder die zweite Mglichkeit, oder eine
Kombination von beiden, die Entwicklung des Hebrischen fr Scholem am
besten kennzeichnet, lt sich aus seinen spteren uerungen nicht ablesen,
244

243
246
247
248

Auf diese hnlichkeit hat schon Alter hingewiesen, er hebt berhaupt die Bedeutung
dieser Metapher bei Scholem hervor: Fast immer fungiert er als interpretierende Metapher und nicht als lexikalische Reflexion oder analytische Klassifikation des jeweils
untersuchten Gegenstandes. (Alter, Scholem und die Moderne, 161)
Scholem, Bekenntnis ber unsere Sprache, 216.
Scholem, a.a.O., 216.
Scholem, a.a.O., 216f.
Scholem, a.a.O., 215.

140

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

vollkommen unplausibel wren beide nicht: die erste angesichts der Normalisierung des Hebrischen, die wir schon angedeutet haben, die zweite angesichts
des Wiedererwachens des aggressiven Messianismus im Israel der sechziger und
siebziger Jahre. Scholem hat sich darber ausgeschwiegen.
1.6.3 Sprache im bergang: Scholem und Agnon. Insgesamt scheint Scholem die
Entwicklung spter aber positiver zu bewerten, wie wir bereits an dem oben zitierten Interview von 1970 gesehen haben. Aber auch dort, wo er die pessimistischen und apokalyptischen Tne aufgegeben hat, hlt er doch daran fest, da
es sich bei der Erneuerung des Hebrischen um eine entscheidende Krise handelt, nicht einfach um ein Wiedererwachen und nicht um eine Normalisierung.
Besonders deutlich wird das an seinen Texten ber den hebrischen Schriftsteller Agnon, von denen einer den bezeichnenden Titel S. J. Agnon - der letzte
hebrische Klassiker trgt.249 Das ganze Werk Agnons sei, so hebt Scholem gerade gegenber dem nichthebrischen Leser hervor, nur vor dem Hintergrund
der Entwicklung der hebrischen Sprache verstndlich. Die moderne hebrische
Literatur habe von vornherein auf einem Paradox beruht: Sie nhrte sich von
einer Sprache, die sich aus einer im wesentlichen religisen Tradition herschrieb,
aber nach profanen Zielen strebte. (JII, 88) Zunchst sei das noch relativ unberhrt von der gesprochenen Sprache geschehen, erst bei Agnon sei die hebrische Literatur mit der Entwicklung des gesprochenen Neuhebrisch konfrontiert
gewesen. Agnon habe, so Scholem, mit wachem Bewutsein vor der Tatsache gestanden, da diese Metamorphose des Hebrischen [zur gesprochenen Sprache]
einen entscheidenden Formverlust mit sich brachte (J II, 90). Wenn Scholem diesen Formverlust und seine Gefahren beschreibt, finden wohl auch seine eigenen
Erfahrungen Ausdruck:

Ich kann Scholems Interpretation von Agnon hier nicht umfassend darstellen und
will nur auf die uerungen eingehen, die Scholem in den Zusammenhang zur Entwicklung der hebrischen Sprache gehren. ber Scholems Verhltnis zu Agnon vgl.
Sparr: Die Frage nach Agnons Stellung zur historischen, zur religisen Tradition des
Judentums ist auch eine Selbstbefragung Scholems, bei Agnon finde sich jene
Zweideutigkeit, die Scholem auch darum erkannte, weil sie die eigene war (Sparr,
G. Scholem und die moderne Literatur, 47). - Zu den persnlichen Beziehungen
zwischen Scholem und Agnon s.u. Anm. 256. - Alter stellt Agnon als den Vollender
des synthetischen Stiles dar, gleichzeitig erreiche er auch die Reinheit des Flaubertschen style indirect libre (Alter, Hebrew and Modernity, 12ff, 140ff), dabei sei sein
traditionalistisches Auftreten durchaus irrefhrend: A scrutiny of his technical
procedures and his assumptions as a psychological realist make it particularly hard
to maintain the notion he often liked to foster that he somehow sprang directly out
of the Bible, the Midrash, the commentaries of Rashi, and the tales of the Hasidic
masters, without intervention from modern Europe. (Ebd., 135)

EXKURS: D I E BEDEUTUNG DER SPRACHE

141

Es liegt auf der Hand, da eine Sprache leicht chaotisch werden kann, die nicht lnger aus dem Studium alter Texte und aus bewuter Reflexion sich bildet, sondern aus
unbewuten Prozessen, bei denen die Macht der Tradition nur eine nebenschliche
Rolle spielt. [...] Knftig knnte daraus sehr wohl sich ein Medium bilden, in dem
ein neues Genie seinen Ausdruck finden kann, aber diese Sprache wird dann in ihren
Mitteln und Mglichkeiten wesentlich von der alten verschieden sein, (f II, 90)250
Scholem spricht nicht mehr von Profanation, sondern von Formverlust, er beschreibt diesen Proze jetzt nicht m e h r n u r als Auflsung, sondern betont auch
dessen Lebendigkeit u n d dessen positive M o m e n t e . D e n n gerade dieser habe
Agnons Meisterschaft mglich gemacht, der nach Scholem am Kreuzweg dieser Entwicklung stand, w o er noch einmal in beide Richtungen habe sehen knnen, auf das Hebrisch als Sprache des Buches u n d auf das gesprochene
Hebrisch: Das ist freilich eine Stellung, die einen Schriftsteller von Genie instand setzt, den Rang eines Klassikers zu erreichen. [...] Er kann ein klassischer
Meister werden - aber er wird wohl ein letzter in dieser Reihe sein. (Ebd., 89)
F r A g n o n ist die Form der religisen Tradition u n d der Textberlieferung
noch prsent, auch er schreibt im synthetischen Stil mit b e w u t e r u n d sichtbarer A n l e h n u n g an traditionelle Texte u n d F o r m e n ; gerade d a d u r c h , b e t o n t
Scholem, erreiche A g n o n eine Sprache v o n auergewhnlicher Dichte u n d
Spannung. 2 5 1 A g n o n schreibe, so legt Scholem nahe, wie eine heilige Sprache, das verleihe auch den profanen Gegenstnden einen Glanz: Denn auch

250

251

Scholem betont, es sei eines der am meisten in die Augen springenden Ergebnisse
der Wiedergeburt des Hebrischen als einer natrlichen Sprache, da die Wrter den
schweren Ballast historischer Tne und Obertne abwerfen, der sich im Laufe von
dreitausend Jahren heiligen Schrifttums angesetzt hat. Die Wrter haben eine neue
Jungfrulichkeit erworben und knnen in einen neuen Zusammenhang treten, aus
dem der alte und zuweilen stickige und bedrckende Geruch von Heiligkeit verdunstet ist. (J II, 90f) - Scholem spricht hier auch von der anarchischen Lebendigkeit, Gesetzlosigkeit und Rauhbeinigkeit der neuen Sprache (ebd., 91).
Vgl: Das Hebrische, das Agnon schreibt, ist eine Sprache von auergewhnlicher
Dichte. Sie stellt sich bewut in das Kontinuum der alten literarischen Traditionen
der biblischen, talmudischen und mittelalterlichen Sprachwelten. Sie sucht ein Maximum an Neuem mit, auf den ersten Blick gesehen, mglichst alten Mitteln zu erreichen und schrnkt den Gebrauch neuer Sprachmittel in Wortwahl, Syntax und
Kadenz der Stze auf ein Minimum ein. Sie geht also ihre Gegenstnde nicht unmittelbar und ungebrochen in einem Ausdruck an, der dem Autor hier und jetzt aus der
sprachlichen Umwelt zufliet [...], sondern sie erreicht ihre Ziele auf ganz entgegengesetztem Wege. In jedem Satz schwingen in groem Reichtum Beziehungen auf die
Sprache der alten Bcher mit, Zitate, halbe und Viertelzitate, Andeutungen und Anspielungen, die der Schilderung auch der einfachsten Sachverhalte eine eigenartige
Spannung verleihen und einen Glanz ber sie ausbreiten, in dem sich die Ausdrucksflle dieser traditionsreichen Sprache mit ihrem archaischen Lakonismus groartig verbinden. (Scholem, ber einen Roman von S. J. Agnon, 331)

142

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

das Profanste wir d in dieser Sprache gleichsam in einen sakralen Z u s a m m e n hang gestellt. 252 N i c h t weniger wichtig ist aber ein zweites M o m e n t in dieser
Sprache: Zugleich aber m a c h t sie diesen u n e n d l i c h e n Beziehungsreichtum
einer Heiligen Sprache u n d geprgten literarischen Tradition z u m Gegenstand
eines nicht d u r c h w e g einfltigen, sondern von ironischen Lichtern durchsetzten Spiels, in d e m das Heilige profaniert oder jedenfalls in vielfltigen Brechungen skularisiert wird. 2 5 3 N i c h t allein das Festhalten an den traditionellen
F o r m e n , sondern ihre ironische B e n u t z u n g bringt die wirklich klassische Sprache hervor, A g n o n ist also nicht nur der Epigone der klassischen F o r m , sondern
erst eigentlich ihr N u t z n i e e r u n d Ausbeuter. D a h e r ist fr Scholem das H e brisch Agnons das schnste Hebrisch [...], das seit J a h r h u n d e r t e n geschrieben w o r d e n ist. Es ist der A u s d r u c k einer Sprachsubstanz, die in unendlich
gebrochenem Farbenreichtum aufglht, bevor sie mit der R c k w a n d e r u n g aus
dem Lehrhaus u n d der Literatur in den Alltag [...] einer entscheidenden, schpferischen u n d gefhrlichen M e t a m o r p h o s e entgegengeht. 2 5 4
Ist die aufglhende Sprachsubstanz verbraucht (ausgeglht, verglht) in
dieser Krise? D a n n w r e A g n o n tatschlich der letzte Klassiker. N u r im
Vorbergehen will Scholem anmerken, da es ja eben das Zerbrechen dieses
sakralen Traditionszusammenhanges u n d das H i n e i n w a n d e r n des Hebrischen
aus dem Lehrhaus in die Sprache der Suglinge ist, die die ganze Problematik
des H e b r i s c h e n u n d seiner Literatur im neuen Israel bestimmt, die zugleich
aber auch eine Meisterschaft von jener A r t , wie sie A g n o n z u r Vollendung
gebracht hat, im G r u n d e frderhin unmglich macht. 2 5 5 Die Frage nach der

252

253
254
255

Scholem, ber einen Roman von S. J. Agnon, 331. - Whrend Scholem in dem
Aufsatz von 1965 noch als ganz gelungen klassisch Schreibenden darstellt (vgl. die
vorige Anm.), hebt er zwei Jahre spter auch das knstliche dieses Verfahrens hervor: Der Leser komme nicht von dem Gefhl los, da immer mehr von diesem Werk
als eine Art verzweifelter Beschwrung, als ein Anruf an die, die nach ihm kommen
wrden, entstand (J II, 91). Scholem betont hier strker das Moment des Scheiterns,
damit ist Agnon auch in die Distanz bzw. in die Vergangenheit gerckt.
Scholem, ber einen Roman von S. J. Agnon, 331.
Scholem, a.a.O., 332.
Scholem, a.a.O., 332. - Vgl. auch die Ausfhrungen in einer Rede zum Bayrischen
Literaturpreis von 1974; hier hebt Scholem hervor, da nicht nur die konservative
Sprache der Bcher, sondern auch das gesprochene Standard Hebrew eine wichtige Rolle spiele: Having migrated from the ancient books to the mouth of babes
and suckling, it has given way to an extremely vital language, characterized by an anarchistic lack of rules. Only by the confrontation between these two linguistic worlds
will the Hebrew of the future develop, deriving its image from the fruitful experience
of the meeting between them - a fertile but dangerous process. (PM, 22) Das
Gegenbild ist hier die deutsche Sprache, die whrend des Nationalsozialismus einer
Degeneration verfallen sei.

EXKURS: DIE BEDEUTUNG DER SPRACHE

143

Zukunft des Hebrischen lt Scholem offen, zwar spricht er hier von neuen
Chancen, aber ber die will er, der Esoteriker der alten Mode, nicht viel
sagen.
Es scheint, als habe Scholem seine grundlegende Diagnose von der Entwicklung des Hebrischen nicht gendert, gendert ist nur die Bewertung dieses Prozesses und die Position, die Scholem ihm gegenber einnimmt: Er betont jetzt
auch die positiven Seiten der Entwicklung - oder bemht sich jedenfalls, das zu
tun -, die Krise steht nicht mehr bevor, sondern ist bereits geschehen, sie ist
schon selber klassisch. Statt des dramatischen Pathos einer kommenden Katastrophe gibt es daher jetzt leisere, melancholischere Tne.
Strukturell bleibt fr ihn die Krise aber die gleiche, die er schon in den zwanziger Jahren wahrzunehmen glaubte. Man kann diese daher mit einiger Vorsicht
von den spteren Texten her noch einmal besser verstehen: Seine Bewunderung
fr Agnon, die ja bis in seine Jugend zurckreicht, zeigt noch einmal, da fr
ihn keineswegs jeder profane Gebrauch der hebrischen Sprache schon ein
Mibrauch der heiligen Sprache ist. Bei Agnon ist es gerade die Ironie, die mit
der heiligen Sprache bricht, die die Schnheit und den Reichtum berhaupt erst
sichtbar macht; gerade der hretische Gebrauch der heiligen Sprache gibt dem,
was in ihr versiegelt wird, eine neue Gestalt. Nicht zufllig ist Hresie spter
das zentrale Thema von Scholems Historiographie.
Auch der Konservatismus Scholems erscheint noch einmal in einem vernderten Licht: Eine starke Literatur braucht eine starke Tradition, aber sie
braucht genauso auch den Bruch damit. Klassisch ist daher nicht einfach jene
vergangene Tradition, die den Schreibenden bindet, sondern das Klassische ist
gerade der Moment, wo mit der Tradition gebrochen wird. In eine ebenfalls bewut klassische Formulierung fat Scholem das in den Unhistorischen Stzen:
Echte Tradition bleibt verborgen; erst die verfallende Tradition verfllt auf
einen Gegenstand und wird im Verfall erst in ihrer Gre sichtbar. (J III, 264)
Wie wir sehen werden, ist dieser Gedanke in Scholems Reflexionen ber das
Wesen der Tradition zentral, und das ist keineswegs erst seit seiner Enttuschung durch den empirischen Zionismus der Fall. Schon seit 1916 reflektiert
Scholem ber Krise und Verfall der Tradition, das ist ebenfalls nicht zufllig,
denn sein eigenes Projekt der Aneignung der Tradition steht, genau wie das
Agnonsche, auf der Grenze zwischen konservativer Fortsetzung der Tradition
und hretischem Bruch mit ihr.
Von Agnon selbst distanziert er sich aber auch wieder, und zwar gerade, weil
dieser die Grenze in seinen spteren Werken verlassen habe. Wo Agnon eine ungebrochen positive Haltung zum traditionellen Judentum einnimmt, kann
Scholem das nur bedauern: Die dialektische Haltung des Autors seiner eigenen Erfahrung und der berlieferung gegenber [...] ist hier aufgegeben, und

144

DAS POLITISCHE SCHREIBEN

das, mchte ich fast sagen, ist sehr schade. (J II, 121) 256 Die G r e n z e selbst bleibt
der eigentlich produktive O r t , und was Scholem den frhen A g n o n seinen Zeitgenossen zurufen lt, k n n t e er w o h l auch selber rufen: Da ihr die Stetigkeit
der Tradition u n d ihrer Sprache in ihrem ursprnglichen Z u s a m m e n h a n g nicht
mehr akzeptiert, so nehmt sie wenigstens in der Verwandlung an, die sie in meinem Werke durchgemacht hat, nehmt sie von einem an, der am K r e u z w e g steht
und nach beiden Richtungen schaut. (Ebd., 9lf)

256

Hier kann Scholem sehr harte Worte finden: Wir haben es mit einem fast hysterischen
Versuch zu tun, die Formen eines zum Erlschen verurteilten Lebens fr die Nachwelt
aufzuheben. Es ist ein einigermaen trauriges Schauspiel, denn man merkt die Absicht
und wird verstimmt. (J II, 120) - Niewhner zeigt Ursachen der Distanzierung auf;
vor allem Agnons Wendung zur Orthodoxie habe zur Entfremdung gefhrt. Agnon
habe ihm Anfang der zwanziger Jahre gesagt: Scholem, ich habe das Gefhl, du willst
fromm werden. Werd' blo nicht fromm; nun wird aber Agnon fromm, Scholem
spricht hier von der beraus intrikaten orthodoxen Heuchelei, vor allem aber von
der verrcktefn] Selbstbespiegelung im Mantel seiner halb naiven Demut, die einem
den Atem verschlgt (Zit.: nach: Niewhner, Ich habe keinen Garten ...', 86)

2. DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN:

SCHOLEMS PHILOSOPHISCHE UND
THEOLOGISCHE FRHSCHRIFTEN

2.1 Einleitung: Scholems esoterische Texte

und die Probleme ihrer Interpretation

Man kann das Judentum im letzten Grunde nicht

beweisen, sondern nur glauben. Nein, im letzten
Grunde mu man es beweisen knnen. (T I, 432)
Im letzten Teil haben wir uns vor allem mit Scholems Selbstverstndnis auseinandergesetzt und untersucht, wie er seine eigene (diskurspolitische) Position
konstituiert und stilisiert. Aber seine frhen Aufzeichnungen erschpfen sich
selbstverstndlich nicht darin, ber sich selbst zu schreiben, im Gegenteil ist es
gerade spezifisch fr diese Texte, da dies immer mit einer sehr breiten und allgemeinen sachlichen Reflexion verbunden ist. Vor allem das Judentum wird
immer wieder und mit hchstem Anspruch - eben dem des Beweises - reflektiert, dies steht von vornherein auch im Zusammenhang mit allgemeinen philosophischen, theologischen und mathematischen Fragen.
Man kann dabei in Scholems Tagebchern grob drei verschiedene Schichten
von theoretischen uerungen unterscheiden: Erstens gibt es die um die Mathematik und die systematische Philosophie kreisenden uerungen. Hier versucht
Scholem, sich in der Sprache des Neukantianismus und (ansatzweise) der Logistik vor allem ber das Verhltnis von Mathematik und Philosophie und ber die
Mglichkeiten einer systematischen Philosophie klar zu werden. Hier handelt es
sich in der Regel um verstreute Aufzeichnungen ohne feste Form, sie sind nicht
besonders zahlreich, sie stammen vor allem aus dem Jahr 1916, die Themen werden 1918, im Zusammenhang mit der gemeinsam mit Benjamin durchgefhrten
Lektre von Cohen, noch einmal aufgenommen. Zweitens gibt es eine groe
Menge von meist Notizen ber das Judentum, die ungefhr ab Ende 1916 auch
mit systematischer Intention verfat werden. Innerhalb dieser Schicht verschiebt
sich noch einmal der Schwerpunkt: Scholem beginnt die Entwicklung seiner
Theorie des Judentums in Abwendung von Buber und in positiver Rezeption
von Molitor und Hirsch. Dazu kommen, teilweise vermittelt durch Benjamin,
auch andere Autoren der Sptromantik wie Baader und Schelling ins Spiel. Ungefhr ab Frhjahr 1918 treten dann mehr und mehr Stil und Terminologie der
Frhromantik in den Vordergrund, insbesondere die Theorie des Mediums. Eine
dritte Schicht eigenen Charakters bilden die selbstndigen esoterischen Texte, sie
sind in der Regel aus vorhergehenden Notizen entwickelt und von Scholem wohl
als Hhepunkte seiner Produktion angesehen worden. Die drei zentralen Texte
sollen in der Folge nher interpretiert werden: ber Klage und Klagelied von An-

148

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

fang 1918, der ein Jahr spter verfate Text ber Jona und den Begriff der
rechtigkeit und schlielich ber die Kabbala, jenseits betrachtet von 1921.
Vor allem an der zweiten Schicht kann man eine uerst charakteristische formale Spannung feststellen zwischen einer bestndigen Problematisierung und
Infragestellung einerseits und einer uerst apodiktischen Tendenz, die man als
Pendant zu der von Scholem treffend so bezeichneten Konstatierontologie
(Br III, 174) Benjamins betrachten kann. Dabei nimmt die apodiktische Tendenz
im Laufe der Zeit stark zu, vor allem seit Scholem Ende 1917 verstrkt zur Form
des Fragments bzw. der These greift, von welcher er verschiedene Sammlungen
mit programmatischem Charakter anlegt, deren wichtigste und zugleich knappste die 95 Thesen ber Judentum und Zionismus vom Sommer 1918 ist. Das im
letzten Teil herausgearbeitete asketische Ethos Scholems prgt hier auch sein
theoretisches Denken: In oft - im Doppelsinn - blendenden Formulierungen,
die zugleich dogmatisch und programmatisch sind, versucht Scholem seine
Sprache des Judentums zu sprechen. Dieses Projekt bleibt unvollendet, die Tagebcher - niemals zur Publikation bestimmt - werden nicht fortgesetzt; sie dienen aber als Materialquelle noch fr die Reflexionen des spten Scholem.257
2.1.1 Probleme der Lektre. Scholems Theorie des Judentums stellt sowohl eine
historische als auch eine systematische Zugangsweise vor erhebliche interpretatorische Probleme und ist bisher kaum thematisiert worden. 258 Auch wenn der
Gestus bzw. das Ethos verhltnismig leicht zu bestimmen ist und man eine
bersicht ber die behandelten Themen geben kann, ist es doch alles andere als
einfach, ber eine Bestandsaufnahme hinausgehend in die Texte einzudringen.
Die Interpretation wird wesentlich dadurch erschwert, da das Projekt einer Theorie des Judentums ein Torso geblieben ist: Nach Mitteilung H. Kopp-Oberstebrinks
finden sich im spteren Nachla kaum noch Texte mit solch hohem philosophischen
Anspruch. Allerdings kann man aus anderen Quellen vermuten, da es noch theologische Aufzeichnungen gibt, die mir nicht zugnglich waren (vgl. Bergmann
bcher und Briefe, 261, 357).
Das liegt natrlich v. a. an der bis vor kurzem unbefriedigenden Quellenlage. Smith
eher referierender Aufsatz ordnet Scholems berlegungen unter das Problem der Skularisierung ein (Smith, Die Zauberjuden, 238), er spricht von einer Jewish-German rhetoric of esotericism (ebd., 227) und hebt zu Recht hervor, da Benjamin's
immense achievement [...] did not emerge ex nihilo (ebd., 243). Goetschel weist besonders auf die Bedeutung von deutsch-jdischer Identitt einerseits, Sprachphilosophie andererseits hin (Goetschel, Scholem's Diaries, 80). Hamacher geht nur ganz
kursorisch auf die Tagebcher ein (Hamacher, Gershom Scholem und die
schichte, 50ff), sie betont vor allem die Abwendung von der Orthodoxie (ebd., 54). Kilcher (Die Sprachtheorie der Kabbala) sucht hier eine romantische Kabbala, ist gerade
darin aber zu allgemein, dazu s. u. Kap. 2.3.1. Weigel interpretiert Scholems KlageliedAufsatz (Scholems Gedichte und seine Dichtungstheorie, 28ff), dazu s. u. Kap. 2.3.3.

EINLEITUNG: SCHOLEMS ESOTERISCHE TEXTE

149

Diese Probleme mssen kurz skizziert werden, trotz meines entschiedenen

Tonfalles kann ich selber keineswegs den Anspruch erheben, ihnen vollkommen entgangen zu sein.
Es ist zwar sehr leicht, in Scholems Texten eine Flle von Einflssen zu finden, aber das bleibt beliebig, solange man keine Kriterien hat, um die Verarbeitung dieser Einflsse durch Scholem zu verstehen, solange man also noch keine
wenigstens rudimentre Vorstellung davon hat, wovon diese Texte berhaupt
reden. Ein Sonderfall dieses Problems ist die Beziehung zu Benjamin, hier erscheint es wenig sinnvoll und oft unmglich, Priorittsfragen im Einzelnen entscheiden zu wollen, andererseits ist es kaum mglich, Scholems Gedanken
durchgehend unter Absehung von Benjamins berlegungen zu verstehen. Ich
werde mich hier darauf beschrnken, zum Verstndnis von Scholems Entwrfen gelegentlich auf Benjamin zurckzugreifen und allenfalls noch eine unterschiedliche Tendenz zwischen beiden Theoriebildungen zu betonen; hier wre
sicherlich eine wesentlich tiefer eindringende Interpretation mglich.259
Scholems Texte sind auch offen, um in ihnen alle mglichen Meinungen
ber die verschiedensten Gegenstnden zu finden. Dabei besteht m. E. die Gefahr, da die Jugendtexte zu einer bloen Zitatenquelle werden; das unkontrollierte Herausgreifen von Behauptungen, die dann jeweils als zentral bezeichnet
werden, dringt aber nicht in den Gedankenzusammenhang des Textes ein und
fetischisiert letztlich nur den Text. Nichts gewonnen scheint mir mit der Aussage, der jugendliche Scholem sei eben ein Mystiker, entwerfe eine mystische
Mathematik usw. Was hier unter Mystik zu verstehen wre, wissen wir ja noch
nicht, sondern wir wollen gerade durch die Untersuchung von Scholems Aufzeichnungen erfahren, was er darunter versteht. hnliches gilt fr das Thema

Die Kategorien zur Untersuchung einer solchen Symphilosophie sind allerdings

noch kaum erarbeitet, auch ist das Material einseitig (von Benjamin gibt es keine Tagebcher) und problematisch, da man zumindest fr die Berner Zeit davon ausgehen
mu, da die schriftlichen Zeugnisse nur Niederschlge sehr viel komplexerer Gesprchszusammenhnge sind. - Insgesamt bleibt der Eindruck, da Benjamin deutlich fester im systematischen Denken steht und auch der bestimmende Partner in der
Wahl der Kategorien war, da sich Scholem diese aber durchaus selbststndig und
von einem von Benjamin unabhngigen Standpunkt aneignete. Wie im ersten Teil gezeigt wurde (Kap. 1.3.6), ist die Nhe zwischen Benjamin und Scholem auch nicht so
gro wie Scholem das rckblickend dargestellt hat. - Nach der Lektre des Sprachaufsatzes schreibt Scholem: Es geht mir mit dem Verstndnis Benjaminscher Sachen
immer ganz merkwrdig: Zuerst stehe ich irgendwo auf der weiten Welt und Benjamin im Himmel, dann nhert sich mir das Ausgedrckte und pltzlich: Noch jedesmal habe ich genau den augenblicklichen Ruck versprt, bin ich im Zentrum, haben
die Dinge nichts Schwieriges mehr fr mich und kann ich mich mit jenen Anschauungen ganz identifizieren und sie fortbilden. (T I, 467)

150

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

des Messianismus: Zwar ist es leicht, ein messianisches Ethos in Scholems Aufzeichnungen zu finden, u m so schwerer ist es aber, verstndlich zu machen, was
damit gemeint ist. 260
Weil die U n t e r s u c h u n g von einzelnen Einflssen, Ansichten oder Themen unbefriedigend bleibt, erscheint es mir notwendig, die Texte nicht isoliert,
sondern im Z u s a m m e n h a n g zu lesen. Mit dieser F o r d e r u n g beginnt allerdings
erst das eigentliche Problem: Lt der Status der Texte b e r h a u p t eine solche
systematisierende I n t e r p r e t a t i o n zu? Es ist nicht n u r fraglich, o b diese Texte
immer kohrent sind, sondern es ist vllig u n b e s t i m m t , auf welche Fragen sie
berhaupt antworten bzw. welchen Gegenstand sie berhaupt haben. Einer Rekonstruktion des Gegenstandsbezuges stehen hier nicht n u r die uerste K r z e
u n d der flieende C h a r a k t e r der Texte entgegen, s o n d e r n vor allem ihre G e schlossenheit. Besonders deutlich wird das an dem, was man vielleicht absolute
Begriffe n e n n e n knnte. 2 6 1 Wie wir schon im letzten Kapitel gesehen haben,
verwendet Scholem gern an zentraler Stelle die Tautologie: Zion ist eben Zion
u n d nichts anderes, die T h o r a ist die Thora oder - nicht ganz so radikal - die
Thora wird d u r c h >Zion< erklrt bzw. umgekehrt Zion d u r c h die Thora.
Trotz aller geschilderten P r o b l e m e gibt es aber auch Zge in Scholems Tagebchern, die ihre Lektre ermglichen und erleichtern: Diese zeigen deutliche
Spuren denkerischer Arbeit; gerade ihre offene F o r m , in der sich oft verschiedene Varianten, Vorstufen u n d b e r a r b e i t u n g e n desselben Textes finden, er-

Die messianischen berlegungen Scholems wren m. E. im Rahmen der sptromantischen >Weltalter-Spekulationen zu verstehen: Die Unterscheidung eines gespenstischen, eines dmonischen und eines messianischen Zeitalters (das auch das Weltalter
der Offenbarung heien kann, vgl. WB, 79f; T II, 238f, 344f) scheint mir vor allem
durch Baader, Molitor und Schellings positive Philosophie bestimmt, weniger (oder
jedenfalls nicht ausschlielich) durch Cohen. Die Weltaltcr stellen dabei schon in der
Sptromantik nicht einfach eine geschichtsphilosophische Periodisierung dar, sondern
sind immer auch theologisch und poetologisch gedacht; in der Rezeption durch Scholem (und Benjamin) verschiebt sich das mindestens in zweierlei Hinsicht: Einerseits
bernehmen sie die fr die Sptromantiker durchaus zentrale christologische Orientierung dieser Philosophie nicht (die ja bei jenen erst den Zusammenhang der verschiedenen Weltalter erschliet - vgl. bei Scholem T II 40, 180f), zum anderen zweifelt
Scholem schon in seiner Jugend an der Mglichkeit einer positiven Philosophie. Es
wre daher die Frage nach dem Niveau und Status dieser Begriffe zu stellen (determinieren sie wirklich die Denkprozesse?), vgl. dazu Mattenklott, Mythologie, Messianismus, Macht, der die rhetorische bzw. figurale Natur des Messianismus
hervorhebt. Zum verwandten Phnomen einer apokalyptischen Rhetorik der Selbstermchtigung vgl. Brockoff, Die Apokalypse in der Weimarer Republik, bes. 16ff.
So kann man in Anlehnung an Blumenbergs absolute Metaphern Begriffe nennen,
die sich durch Resistenz gegenber der Explikation auszeichnen (Blumenberg,
radigmen zu einer Metaphorologie, 9ff).

EINLEITUNG: SCHOLEMS ESOTERISCHE TEXTE

151

mglicht es, Tendenzen und Probleme zu erkennen. So formuliert Scholem beispielsweise immer wieder Theorien ber den Status der Bibel, die sich nicht nur
in aufschlureicher Weise unterscheiden, sondern auch in der Regel von Selbstzweifeln begleitet werden, die oft mehr von den Scholem beschftigenden Problemen zum Ausdruck bringen als seine positiven Formulierungen. Zur
Klrung kann auch beitragen, wie Scholem in spteren Texten auf hnliche Probleme und Formulierungen zurckkommt, hier ist natrlich besondere Vorsicht
vor voreiligen Vermischungen geboten und vor allem auf die Abweichungen der
spteren Texte von den frhen zu achten. 262
An diese ffnungen der Texte kann die Interpretation anknpfen und die
Texte deidealisieren, d. h. die Probleme aufdecken, die Scholem durch seine
apodiktischen Aussagen und esoterischen Formulierungen mehr zu verdrngen
versucht, als da es ihm gelnge, sie wirklich zu lsen. Man mu daher hinter
den Antworten, die Scholem gibt, nach den (unausgesprochenen) Fragen suchen,
auf die sich jene Formulierungen beziehen. Denn wie jede andere besteht Scholems Philosophie nicht darin, seine Weltanschauung auszusprechen, sondern
sie ist eine bestimmte Konstruktion und Handhabung von Begriffen, eine bestimmte theoretischen Praxis.263 Erst auf dieser Ebene der Problematiken, erst
wenn man die Fragen hinter den Texten mit dem historisch gegebenen Begriffsmaterial in Korrelation setzt, ist eine Lektre der Texte mglich, die sich weder
in der Aufzhlung von Aussagen erschpft, noch an der Heterogenitt der Texte
vorbei zu einer rigiden Rekonstruktion wird. Zugleich ist damit eine differenzierte Historisierung mglich, denn die Problematiken sind stets in verschiedenen Diskursen gegeben, die nicht ohne weiteres ineinander bersetzt oder in
eine einfache (teleo-)logische Abfolge gebracht werden knnen. 264 So wird es
Diese Texte sind v. a. der offene Brief an Schoeps von 1932, eine Diskussion ber die
Bedeutung der Thora von 1939, Zehn unhistorische Stze ber Kabbala von 1958,
Reflections on the Possibility ofjewish Mysticism in our Time von 1963 und Reflections on Jewish Theology von 1974. Hinzuzuziehen sind uerungen in Interviews
und gelegentliche Bemerkungen in seinen historischen Studien.
Den Gedanken der theoretischen Praxis und der Problematik entnehme ich ebenso
wie das Konzept einer symptomalen Lektre (die nach den Fragen der Antworten
sucht) der anti-cartesianischen Epistemologie Bachelards und Althussers, vgl. bes.
Althusser, Fr Marx, 124ff. Anders als Althusser beziehe ich Problematik auf den
philosophischen Diskurs, whrend ich in bezug auf die (Geschichts-)Wissenschaft
lieber vom Paradigma sprechen werde; ein solches enthlt nicht nur Begrifflichkeiten, sondern auch empirisch-methodische Standards, welche die Philosophie eben
nicht hat (vgl. die der Sache nach identischen Ausfhrungen ber die Gegenstandslosigkeit der Philosophie, Althusser, Philosophie und spontane Philosophie, 19ff).
Theoretisches Denken ist ja Antwort nicht nur auf eine bestimmte Sachfrage, sondern
bezieht sich auch auf den jeweilig gngigen Diskurs, es ist ein Eingriff in diesen, der
sich erst verstehen lt, wenn man dessen Struktur kennt. Vgl. dazu insgesamt wieder

152

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

beispielsweise bei der Frage nach der Theologie Scholems darauf ankommen, die
m. E. oft bersehene Eigenlogik theologischer Fragestellungen gesondert zur
Kenntnis zu nehmen, anstatt sie einfach als Appendix an die Philosophie aufzufassen oder sie auf den Zeitgeist zu reduzieren. Umgekehrt darf eine Interpretation auch nicht dazu fhren, alle berlegungen Scholems auf eine Theologie
zurckzufhren, die letztlich hinter allem stehe. Das Spezifische der Problematiken liegt auch gar nicht in irgendwelchen letzten Stzen - bei diesen kann
man vielmehr davon ausgehen, da sie das Problem eher verzerren -, sondern in
sehr viel uerlicheren Merkmalen wie etwa dem Verhltnis zu konkurrierenden Problematiken oder anderen Disziplinen (z. B. impliziert jede Philosophie
ein Verhltnis von Philosophie und Wissenschaften), aber auch in der inneren
Gliederung ihres Gegenstandsbereiches (z. B. im Verhltnis von Ontologie und
Erkenntnistheorie). An diesen Merkmalen lt sich m. E. die Position eines einzelnen Autors sehr viel prziser darstellen als durch allgemeine Labels wie Idealismus, Irrationalismus, Dekonstruktivismus und was es sonst fr -ismen
geben mag. Fr die historische Erkenntnis sind hier wie meistens die negativen
Tatsachen die aufschlureichsten, also das, was der infragestehende Autor gerade
nicht rezipiert, nicht versteht oder nicht positiv verwerten kann. 265
2.1.2 Das Problem der >Tradition<. Ich erhebe nun keinen Anspruch, Scholems
philosophische und theologische Reflexionen vollkommen auszuschpfen und
gestehe auch freimtig, da es eine Reihe von uerungen gibt, die ich schlicht
nicht verstehe. Es ist ntig, hier eine Wahl zu treffen - ich folge der Grundorientierung meiner Arbeit und whle die Figur der Tradition als die
ffnung, von der ich mich den Texten nhern werde.
Tradition bedeutet hier zunchst das von Scholem mit groer Energie betriebene Projekt der Aneignung des jdischen Erbes. Man mu bedenken, da
Scholems Reflexion ber eine Theorie des Judentums immer parallel mit der
Beschftigung mit der jdischen berlieferung unternommen wird. Im Rckblick spricht Scholem nicht unironisch davon, sein entscheidendes jdisches Er-

Althusser, aber auch Henrichs brillante berlegungen zur Argumentanalyse der kantischen und idealistischen Philosophie (Henrich, Identitt und Objektivitt, 9ff).
Man mu unterscheiden zwischen uerungen, die in das Innere einer Problematik
eingreifen, und solchen, die ganz auerhalb ihrer bleiben und lediglich zur Abwehr
dienen. So werden wir etwa an Scholems uerungen zur Theologie auch sehr deutlich die Grenze seines Verstndnisses sehen: Das Neue der dialogischen Theologie
Bubers und Rosenzweigs bekommt er deshalb nicht zu Gesicht, weil er es unter der
Kategorie des Subjektivismus verbucht. Scholem hat hier tatschlich nur eine Meinung im Sinne Bachelards, die vor der Problematik stehen bleibt. hnliches gilt fr
Hermeneutik und Marxismus.

EINLEITUNG: SCHOLEMS ESOTERISCHE TEXTE

153

lebnis sei die Lektre des Talmud und der klassischen Kommentarliteratur gewesen, also die traditionelle und direkte Begegnung nicht mit der Bibel, sondern
mit der jdischen Substanz in der Tradition (VBJ, 53). Diese ^exegetische Erfahrung< bleibt fr Scholem bestimmend, und man kann daher m. E. seine theoretischen Reflexionen immer auch als Niederschlag dieser Erfahrung lesen.266
Dieser praktische Aspekt der Tradition ist zugleich ein prinzipieller: Scholem denkt nicht nur ber Tradition nach, sondern will auch gem der Tradition denken. Daher ist aber auch Scholems gesamtes Denken durch die Frage
der Aneignung determiniert: Wenn Scholem etwa vom Messianismus spricht,
handelt es sich nicht einfach um eine persnliche Erfindung, sondern zumindest seiner Intention nach um den Sinn des jdischen Messianismus, d. h. um
den Messianismus wie er in der jdischen berlieferung gedacht wurde. Charakteristischerweise sind die oben erwhnten absoluten Begriffe (Zion,
Thora) der jdischen berlieferung selbst entnommen: Zu erklren ist das Judentum fr Scholem letztlich nur durch seine eigene Tradition.
Es unterscheidet ihn dabei vom Groteil seiner Zeitgenossen, da er gegenber den Aneignungsversuchen ausgesprochen skeptisch ist und alle Versuche,
den historischen Abstand durch irgendeine Art von existentieller Entschlossenheit zu berspringen, scharf kritisiert. Wie wir sehen werden, nimmt diese
Skepsis im Laufe der Zeit zu; es scheint mir immerhin plausibel, da dieser Zweifel, die Enttuschung an der Mglichkeit einer erneuerten jdischen Theologie,
ein wesentliches Motiv fr seine Zuwendung zur Historiographie der Kabbala
ist. Wenn das richtig ist, gibt es auch keine geheime Theologie hinter seiner Historiographie, sondern nur eine Erinnerung an jene, die sich in zweierlei Gestalt
zeigt: Zum einen bleibt ein Problembewutsein, das dieser Historiographie eine
besondere Schrfe gibt, zum anderen gibt es aber auch eine untergrndige Kontinuitt in der Terminologie. Denn auch im historiographischen Werk tauchen
die Begriffe von Medium, Tradition, Kommentar usw. wieder auf, wie wir
sehen werden, betont gerade das von Scholem benutzte Paradigma der Religionsgeschichte die Bedeutung der Tradition.

Anders als die Philosophen des Judentums bis einschlielich Cohen und Buber beginnt Scholem seine theoretische Reflexion ja nicht erst in dem Moment, in dem er
mit dem traditionellen Erbe schon vertraut ist - fr ihn ist nicht das Judentum bereits
gegeben und wird dann einer Reflexion unterzogen -, sondern der traditionelle Weg
des Lernens und der moderne der Theorie entfalten sich gleichzeitig und beeinflussen sich gegenseitig. Scholem schreibt im Rckblick, die Erfahrung der Tradition sei
etwas gewesen, was sich, je lter ich wurde, desto nachdrcklicher den Begriffen
versagte, weil es ein geheimes Leben freigab, das auf Begriffe zu bringen ich als unvollziehbar erkennen mute und das nur noch in Symbolen darstellbar erschien
(VBJ, 54).

154

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

Tradition spielt aber noch in anderer Hinsicht eine wichtige Rolle in Scholems
jugendlichen Aufzeichnungen: Tradition kann zum Fokus seiner Reflexionen
werden, weil der Ausdruck in seiner Vieldeutigkeit reiche semantischen Potentiale
hat. Nicht nur kann Tradition sowohl aktiv den Proze der traditio als auch passiv das traditum meinen, sondern der Begriff kann auch in ganz verschiedene
Kontexte eintreten. Tradition kann kulturwissenschaftlich das tradierte Wissen
der Gesellschaft meinen (im Gegensatz zur Erfindung), sie kann hermeneutisch
die Wirkungsgeschichte des Erbes bezeichnen (im Gegensatz zum Bruch), historisch kann sie die mndliche berlieferung im Gegensatz zu schriftlichen Quellen meinen, philosophisch steht sie als Vorurteil gegen die Autonomie der
Vernunft, theologisch kann sie im Gegensatz zur Vernunft, aber auch zur Offenbarung stehen.267 Tradition konnotiert sowohl Vorzeitigkeit des berkommenen als auch die Gleichzeitigkeit des dauerhaft Gltigen. In den Traditionsbegriff
ist die Semantik der verpflichtenden Gabe eingeschrieben, sie kann damit auch
Schuldverhltnisse der Erben gegenber ihren Vorgngern vorstellen. Tradition
kann sowohl juridisch als (vertraglich geregelte) bertragung von Eigentum gedacht werden, als auch als biologisch-genealogisches Verhltnis der Fortpflanzung.
Um Scholems berlegungen zur Tradition zu verstehen, mu man all diese
Kontexte im Blick behalten und Tradition nicht auf einen neutralen kulturwissenschaftlicher Begriff, auf einen Ausdruck fr den hermeneutischen Proze der
Wirkungsgeschichte oder auf eine Theorie des medialen Gedchtnisses reduzieren. Wie wir sehen werden, verwendet Scholem den Begriff Tradition oft und in
zentraler Funktion, ohne ihn eigentlich zu definieren; gerade jene Konnotationen
konstituieren einen reichen Begriff der Tradition mit einer starken Rhetorik, die
Scholems praktisches Projekt der Aneignung begleitet. Ohne diese Rhetorik zu
analysieren, kann man weder dieses Projekt, noch Scholems Schreiben verstehen.
2.1.3 Exkurs: Die jdische Tradition. Man wrde sich offensichtlich in einem
Zirkel bewegen, wenn man Scholems Traditionsbegriff aus jenem Judentum ableitet, das Scholem im groen Aufsatz ber Offenbarung und Tradition beZur Begriffsgeschichte vgl. Wiesberger, Tradition, Traditionalitt. Vgl. auch die kritische Differenzierung bei Ricoeur, Zeit und Erzhlung Bd. III, 355-37; zusammengefat: 1) die Traditionalitt bezeichnet einen formalen Zusammenhangsstil, der die
Kontinuitt der Rezeption der Vergangenheit sichert; das heit, sie bezeichnet die
Reziprozitt zwischen der Wirkungsgeschichte und unserem Affiziertwerden durch
die Vergangenheit; 2) die Traditionen bestehen aus sinnberliefernden Inhalten; sie
transportieren das gesamte berkommene Erbe in die Ordnung des Symbolischen
und damit dem Wesen nach in eine sprachliche und textuelle Dimension; das heit,
die Traditionen sind sinnvolle Aussagen; 3) Die Tradition als Legitimationsinstanz
bezeichnet den Wahrheitsanspruch [...], der im ffentlichen Raum der Diskussion argumentativ verhandelt werden kann. (Ebd., 367)

EINLEITUNG: SCHOLEMS ESOTERISCHE TEXTE

155

schreibt. Es kann hier nicht darum gehen, die sachliche Richtigkeit von Scholems Theorie der Tradition zu beurteilen, doch es ist wichtig, sich ihre Unselbstverstndlichkeit klar zu machen, sich etwa klar zu machen, da die Rede
von der mndlichen und der schriftlichen Tradition nicht einfach deskriptiv
zu verstehen ist bzw. da Begriffe wie Kommentar, Kanon, Interpretation
etc. in bezug auf das rabbinische und kabbalistische Schrifttum metasprachliche Ausdrcke sind, die man mit Vorsicht verwenden sollte. Die folgenden Bemerkungen sollen daher auch nicht eine Theorie der jdischen berlieferung
darstellen, sondern auf Probleme hinweisen, die fr die sptere Interpretation
von Scholems uerungen von besonderer Bedeutung sein werden. 268
In der rabbinischen Literatur stehen eine Reihe von Ausdrcken fr die
berlieferung: Massar und qabal sind Ausdrcke des Gebens bzw. Nehmens,
von ihnen sind die Massorah, die Pflege des biblischen Textes, und die Kabbala
abgeleitet.269 Es ist dabei auffllig, da den deutschen und lateinischen Begriffen des Gebens (berliefern, tradieren) hier auch ein Begriff des Empfangens
gegenbersteht, dem allenfalls das vieldeutige Erbe entspricht. Das Studium
der berlieferung wird auch als schna, wiederholen, bezeichnet (von daher leitet
sich Mischna her), die religionsgesetzliche berlieferung wie das berlieferte
wird auch als halacha (von halak, Weg) bezeichnet. Auch hier findet sich also
ein breites semantisches Feld von Traditionstermini mit keinesfalls fixierter Bedeutung. Spezifisch fr das Judentum ist der Ausdruck der mndlichen Thora,
er drckt die Vorstellung, da parallel zur schriftlichen Thora - den fnf mosaischen Bchern - eine mndliche berlieferung an Moses bergeben wurde;
die mndliche Thora manifestiert sich vor allem im groen Korpus der rabbinischen Literatur, also im wesentlichen in Mischnah, Talmud und Midrasch.

Ich kann hier nur verweisen auf eine reiche, sehr differenzierte und keineswegs zu
definitiven Ergebnissen gekommene Debatte ber Midrasch und Literatur, aber auch
auf eine neue religionsgeschichtlich orientierte Forschung ber das Judentum. Vgl.
zur bersicht die Rezensionen von Fraade, Interpreting Midrash 1 & 2; die Bemerkungen bei Stern, Midrash and Theory, 1-13; den berblick bei Grohmann,
Aneignung der Schrift, 107-125. - Diese Debatten sind in Deutschland noch kaum
rezipiert, wo man nicht zuletzt unter dem Einflu Scholems immer noch einen undifferenzierten und hermeneutischen Konzept anhngt, fr den die Tradition eine
(besonders freie) Art der Bibelinterpretation ist.
Dabei ist massorah bzw. massoret der gebruchlichere Terminus, qabala steht in relativem Gegensatz zu thorah und bezeichnet im rabbinischen Hebrisch die berlieferung auerhalb der Thora, also insbes. die Propheten und Hagiographen. Wie
tradieren / berliefern haben auch die hebrischen Ausdrcke die juridische Konnotation von ausliefern bzw. (bei qabala) eine Verpflichtung bernehmen. Vgl. zur
Terminologie Bacher, Tradition und Tradenten y -24, dort auch weitere Ausdrcke
amar (sagen) schma (hren), heijd (bezeugen).

156

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

A u c h wenn sich die rabbinische Literatur stndig auf die Bibel bezieht, stellt
sie nicht einfach deren F o r t s e t z u n g dar, sondern ist d u r c h a u s eigenstndig. 2 7 0
Sie besteht keineswegs n u r aus Kommentaren, u n d auch der rabbinische
Kommentar ist nicht v o l l k o m m e n abhngig von der Bibel, selbst w e n n er sie
stndig zitiert: In der Regel entwickeln rabbinische K o m m e n t a r e eines bestimmten Bibelabschnittes ein ganz eigenes Thema in einer ganz eigenen Logik.
In den W o r t e n Jacob N e u s n e r s schreiben die R a b b i n e r nicht ber die Bibel,
s o n d e r n sie schreiben mit ihr neue Texte mit eigener Logik. 2 7 1 Darauf wird
z u r c k z u k o m m e n sein.
Die traditio ist aber zugleich auch traditum: Tradition ist nicht nur der P r o ze der Weitergabe, sondern auch die Gesamtheit des Gegebenem. Die Tradition insgesamt ist gltig: Die Diskussionen der Rabbiner sind fast ausnahmslos
D i s k u s s i o n e n innerhalb der berlieferung, welche diese Gltigkeit n u r bekrftigen. Besonders die religise Praxis spielt dabei eine entscheidende Rolle:
Das Religionsgesetz gilt, es steht nicht zur Diskussion, sondern seine Einhalt u n g ist gerade Voraussetzung fr alle Diskussionen. Die Tradition ist selbst
diese Regelung der Lebensfhrung; hier lebt der Jude nicht nur in der Tradition,
sondern auch nach der Tradition. 2 7 2

Vor allem Neusner und Green kritisieren scharf das (protestantische) Modell des Judentums als Buchreligion, damit auch die, vielen hermeneutischen Interpretationen
zugrundeliegende, Auffassung der rabbinischen Literatur als Kommentar: The
book religion model fails, because it works too well. It makes the ancient rabbis so
familir and so tractable, and takes us back to the beginning so fast, that we meet no
one new on the way. The model's seif evidence, which is its power, blocks our perception of the particularities of rabbinic culture and thereby diminishes the likelihood
of analytically useful comparison. (Green, Romancing the tome, 151 f) - Neusner
entwickelt eine Art Zweiquellentheorie: Die Mischnah ist gegenber der Bibel eigenstndig und erhebt von sich aus einen Autorittsanspruch, sie stellt die folgenden
Werke vor das Problem der Beziehung von Mischnah und Bibel, welche die Werke
jeweils verschieden lsen. Vgl. dazu etwa Neusner, Midrash in Context, 1-20.
Vgl. dazu Neusner/Green, Writing with Scripture, 7-22, auch 176ff. Man kann diese
Schreibweise als intertextuell bezeichnen, wichtig ist dann allerdings, die markierte
Intertextualitt der rabbinischen Literatur zu unterscheiden von der unmarkierten
der innerbiblischen Exegese, welche ihre Aussagen unmerklich in den lteren Text
einbaut, vgl. dazu Neusner, Introduction to Rabbinic Literature, 17ff; ders., Wrong
Ways, 31-58. Fr Boyarin kann eine differenzierte Bestimmung der Intertextualitt
im Midrasch als Mischform zwischen poetischer Anspielung und kritischem Zitat das
Dilemma von Exegese und Eisege vermeiden, vgl. Boyarin, Intertextuality and the
Reading of Midrash, bes. 22ff.
Die meisten talmudischen Diskussionen erzeugen keinen Dissens, sondern dienen
zur Harmonisierung von Widersprchen zwischen verschiedenen Autoritten, vgl.
dazu Neusner, Introduction to Rabbinic Literature, 83ff; Stern, Midrash and Theory,
bes. 20ff. Alle Diskussionen setzten eine gemeinsame Referenzsphre voraus, die

EINLEITUNG: SCHOLEMS ESOTERISCHE TEXTE

157

Diese Regelung hat allerdings nicht die F o r m eines Rechtssystems, sondern

berliefert sich als Flle von Einzelentscheidungen u n d kasuistischen Diskussionen, welche den Groteil der berlieferung bilden. Zitiert w e r d e n nmlich
nicht nur die Schrift, sondern auch die anderen Rabbiner, die typische u e rung hat die F o r m : Rabbi x sagt, d a Rabbi y sagt, da die Schrift sagt, da ......
Die rabbinische Tradition aktualisiert sich also immer wieder selbst. Dabei werd e n diese Zitate nicht nur gesammelt, s o n d e r n in kunstvoller A r g u m e n t a t i o n
miteinander verkettet bzw. einander gegenbergestellt. Die Dialogizitt der rabbinischen Literatur ist - gleichgltig o b die rabbinischen D i k t a ursprnglich
mndlich berliefert w u r d e n - eine Fiktion der dialektischen Argumentation,
die ihre Aussagen durch Verkettung u n d Gegenberstellung, durch Vertextung
von zitierten Sprechakten macht. 2 7 3 b e r U m s t n d e und Intention dieser K o m positionsarbeit lt sich allerdings n u r schwer etwas sagen, d e n n die A u t o r e n
der groen K o m m e n t a r w e r k e haben ihre Spuren gut verwischt: Sie uern sich
nie, sie etablieren keine Metasprache, s o n d e r n sprechen in der Sprache ihrer
Quellen - auch das unterscheidet sie v o m K o m m e n t a r im blichen Sinne. Die
Vielheit der (zitierten) Stimmen geben d e m eine Stimme, das hier nie spricht. 2 7 4
Die Tradition ist der R a u m aller dieser u e r u n g e n u n d Regelungen, ein
K o r p u s eigener Art, eine b e s t i m m t e Konsistenz der Wahrheit, die n i r g e n d w o
u n d zugleich berall ist. 275 Sie hat Autoritt, u n d sie autorisiert nicht nur ihre
auerhalb und vor der Interpretation steht, vgl. dazu Green, Romancing the tome,
164f. So erscheint auch die Thora weniger als ein Text als eine gesetzlich fixierte Verfassung, vgl. dazu Halbertal, People of the Book, 3ff, 11 ff.
Vgl. hierzu besonders die Arbeiten von Goldberg. Im Rahmen der greren Komposition fungiere das Zitat einer rabbinischen Meinung nicht mehr der Speicherung
einer Lokution oder eines Sprechaktes [...], sondern ist Teil eines anderen, neuen
Sprech- oder Schreibaktes, den der Urheber des Kommunikates [d. h. der gesamten
Komposition] vollzieht. Dieser Urheber, namentlich nie genannt und in den Texten
ohne jedes Ich, kompiliert nicht, er vertextet vielmehr die VS [d. h. die verschrifteten
Sprechakte] - das Bild der Kollage wre nicht unpassend - zu literarischen Einheiten, zu Kommunikaten. (Goldberg, Der verschriftete Sprechakt, 128) Vgl. auch
ders., Entwurf einer formanalytischen Methode, 51ff. Nach Stern liegt die Literatizitt des Midrasch not at the point where literature becomes exegesis but where
exegesis turns into literature and comes to possess its own language and voice (Stern,
Midrash and Theory, 39
ber die Schwierigkeiten, die sich aus der Abwesenheit jeglicher Informationen
ber die historischen Umstnde der Kanonisierung und generell aus dem Zustand
der Texte der rabbinischen berlieferung ergeben vgl. Neusner, Introduction to
Rabbinic Literature, XXIIIff. Nach Goldberg ist die Zerstrung des eigenen Kontexts wesentlich fr die Kanonisierbarkeit der rabbinischen berlieferung, vgl. ders.,
Die Zerstrung von Kontext, 200ff.
Midrashic commentary is both less and more than a secular interpretation. It is less
than a secular interpretation because it is strictly bound by the authority of the text in

158

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

Regelungen, sondern auch sich selbst. Schon die Rede von der doppelten
Thora impliziert die Behauptung, da die beiden Teile des rabbinischen Kanons eine Einheit bilden. Die Mndlichkeit der Thora besagt dabei notwendig, da auer der Thora keine andere Schrift kanonisches Ansehen haben
knne; indirekt ist damit auch gesagt, da nur das in der richtigen Traditionskette (von Mund zu Mund) Weitergegebene Anspruch auf Autoritt hat. Jede
uerung innerhalb der Tradition nimmt an der Autoritt der Tradition teil; die
mndliche Thora ist wie die schriftliche ein Moment der Offenbarung.
Tradition in diesem Sinne, als Instanz der Autoritt, ist auch anrufbar, man
kann sich auf sie berufen, man kann sie fordern, beanspruchen, in ihrem Namen
zu sprechen oder ihre Krise voraussagen - und das ist mglich, auch wenn man
nicht mehr alle ihre Voraussetzungen teilt. Es gibt also eine Rhetorik, die sich
um den vieldeutigen Namen >Tradition< rankt. Wie wir schon bei Bialik gesehen
haben, spielt diese Rhetorik eine wichtige Rolle in der jdischen Geschichte der
Moderne - vielleicht ist Tradition hier sogar die zentrale Figur, in der sich das
moderne Judentum mit dem modernen Begriff der Geschichte und der Vernunft
auseinandersetzt. 276
2.1.4 Rhetorik von Tradition und Schrift. Auch Scholems Theorie der Tradition
ist zugleich eine Rhetorik der Tradition. Als schlichte Beschreibung der Tradition ist sie durchaus fragwrdig: Nicht nur vernachlssigt Scholem das praktische Moment der berlieferung, also das Religionsgesetz, auch seine Rede vom
Kommentar charakterisiert die rabbinische Literatur nur bedingt. In beiden
Momenten teilt Scholem die Textzentriertheit der frhen Erforschung der rabbinischen Literatur. Umso strker ermglicht die Rede vom Kommentar es
Scholem, sich selbst in die Tradition einzuschreiben, also einen Ort zu finden,
von dem aus die Aneignung denkbar ist. Dabei ist seine Theorie der Tradition
keine bloe Projektion eigener Spekulationen in ein fremdes Korpus: Scholem

ways that a secular commentator can accept only at the price of immense obstacles
to the very activity of interpretation. But it is more than a secular interpretation in
that it is meant to yield knowledge and hence to lead the reader or listener to truth.
(Biderman, Scripture and Knowledge, 146) Biderman kritisiert die hermeneutische
Interpretation der exegetischen Literatur und zeigt, da hinter den oft zitierten Geschichten ber talmudische Disputationen bitterer Ernst steckt: Die Geschichte von
Moses und Rabbi Akiba (vgl. Gb, 91f) endet immerhin mit dem Tod des letzteren,
die von Rabbi Elizer (Gb, 103f) mit dessen Exkommunikation, vgl. Biderman,
a.a.O., 135ff.
Vgl. dazu Rotenstreich, Tradition and Reality. hnlich argumentiert schon Wiener,
Jdische Religion im Zeitalter der Emanzipation, in dessen Darstellung der jdischen
Religionsgeschichte des 19. Jahrhunderts immer der Konflikt zwischen jdisch-traditionalem und modern-kritischem Geschichtsbild der rote Faden bildet.

EINLEITUNG: SCHOLEMS ESOTERISCHE TEXTE

159

bleibt verschuldet gegenber der Tradition, die immer mehr ist, als er erreicht.
Wie wir sehen werden, ist Scholem mit seiner Theorie niemals zufrieden, ergnzt sie immer und betont auch immer mehr die Differenz von seinem Schreiben gegenber der Tradition. Tradition gewinnt bei Scholem ihr Gewicht
gerade durch ihre Zweideutigkeit, durch ihr Schwanken zwischen der Selbstbeschreibung der Tradenten und einer Beschreibung von auen, zwischen Reprsentation der historischen Tradition und Performation der eigenen Position.
Entscheidend ist dabei, da Tradition fr Scholem auch zum Modell fr das
eigene Schreiben wird: Scholem entwirft mit den semantischen Potentialen und
Unterscheidungen der Tradition (schriftlich - mndlich, zeitlos - zeitlich,
Kanon - Kommentar) eine Poetik seines theoretischen Schreibens. Das eigene
Schreiben ist nicht nur Schreiben ber Tradition und gem der Tradition,
sondern auch Schreiben als Tradition, es bernimmt auch die Form des Kommentars, des Zitats, des indirekten Diskurses. Geschriebene Tradition,
schreibt Scholem im Sommer 1918, ist die Paradoxie, in der die jdische Literatur sich essentiell entfaltet. (T II, 302) Das ist nicht nur eine Aussage ber
die Tradition, sondern auch ber sein eigenes Schreiben am Rand der Tradition,
das zugleich ganz traditionell und ganz eigenstndig sein will. In diesem Rahmen entwickelt Scholem die zentralen Kategorien seiner Sprachtheorie. In dieser spielt der Begriff des Symbols keineswegs die zentrale Rolle, die man erwarten sollte; wie wir sehen werden, beschftigt sich Scholem im gleichen Mae
mit Schrift, Text, Ironie, Kommentar u. ., also mit Kategorien, die nicht
in eine Theorie der Bedeutung oder des Zeichens gehren, sondern in solche
des Textes oder der Interdiskursivitt.
Auch Schrift ist bei Scholem nicht nur ein simpler zeichen- oder medientheoretischer Begriff, sondern ein ebenso rhetorischer. Denn der fundamentalen
quivokation im Begriff der Tradition steht eine nicht weniger fundamentale
quivokation im Begriff der Schrift gegenber: die ja nicht nur die hebrischen Schriftzeichen, sondern auch die heilige Schrift bezeichnet. Diese Schrift
ist fr die Rabbiner nicht einfach auszulegender Text: Auf der einen Seite ist sie
ein Ding, die Schriftrolle, die Gegenstand hchster Verehrung ist.277 Auf der an-

Dabei ersetzt die Schriftrolle als zentraler kultischer Gegenstand den verlorenen
Tempel, vgl. Neusner/Green, Writing with Scripture, 13ff; diese Heiligkeit des Textes lt sich offensichtlich nicht in hermeneutischen Termini oder als Kanon formulieren, sie entspricht der Fhigkeit der Texte, rituell zu verunreinigen, vgl. dazu Stern,
Sacred Text and Canon. Zu einer allgemeinen Kritik des Konzepts des Heiligen
Textes vgl. Biderman (anschlieend an Smith), fr den sowohl der hermeneutische
als auch der soziologisch-funktionalistische Ansatz unbefriedigend sind, weil sie den
Autoritts- und Wahrheitsanspruch nicht denken knnen, vgl. Biderman, Scripture
and Knowledge, bes. 77-80, 102-105.

160

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

deren Seite verwandelt sich die Schrift im U m g a n g der Rabbiner mit ihr. Eine
der aufflligsten Eigenheiten der rabbinischen Exegese ist es, da sie sich ganz
auf den Vers k o n z e n t r i e r t : Ziel der Exegese ist es weniger, einen Vers im Z u s a m m e n h a n g einer E r z h l u n g zu verstehen, s o n d e r n seine inneren Probleme
u n d Widersprche aufzulsen. D a h e r k n n e n die Rabbiner Verse aus ganz verschiedenen Teilen der Bibel miteinander in Verbindung setzen, o h n e den jeweiligen K o n t e x t der zitierten Verse zu bercksichtigen. 2 7 8 In diesem Verfahren
ndert die Schrift ihren Charakter: D e r dekontextualisierte Text ist nicht mehr
gttlicher Sprechakt, sondern Substrat fr neue u e r u n g e n , er ist nicht mehr
parole, s o n d e r n gleichsam langue fr eine neue parole des rabbinischen D i s kurses. Allerdings besteht diese Parole nicht aus einfachen Zeichen, sondern
einzelnen Versen, die durchaus noch Zge einer parole oder eines Textes haben:
Sie sind a u t o n o m u n d haben eine B e d e u t u n g . 2 7 9
Die Schrift im bergangsstadium ist hier eine Sprache von Zitaten. Linguistisch betrachtet ist das Zitat zugleich Text im zitierenden Text u n d (indexalisches) Zeichen eines anderen Textes. 2 8 0 Zitieren scheint etwas n u r n o c h einmal

Vgl. exemplarisch Kugel, Two Introductions of Midrash, 77ff. - Tatschlich ist diese
Lektre zusammenzudenken mit der Kanonisierung, die dem Text seine normalen
Funktionen entzieht und ihn selbstreferentiell macht, vgl. dazu Halbertal, People of
the Book, 15ff. - Die Schrift wird auf diese Weise kontextlos. [...] Die Schrift ist im
Verstnde der Rabbinen eben nicht ein Schriftwerk, das Gott zu einer bestimmten
Zeit fr bestimmte Menschen verfat hat, sondern ein Werk, das ohne kontextliche
Beschrnkung als solches da ist und gltig ist [...]. Da die Zeichen kontextunabhngig sind, wird die Deutung intertextuell: Die Schrift wird aus der Schrift gedeutet,
nicht aus der Welt. (Goldberg, Die Schrift der rabbinischen Schriftausleger, 232)
Zu diesem bergang von biblischer parole (in hebrischer langue) zu biblischer langue (fr midrachische parole) vgl. Fishbane, The Exegetical Imagination, 9ff. Boyarin whlt das Modell des Sprichwortes, das einen ambigous Status habe: It belongs
to langue in its aspect as a unit in a paradigm of proverbial units in the culture; however, it also belongs to an already existing parole in that it is quoted from a precious
discourse. [...] The tension between the parole-hke nature of the verse as an dement
in an existing discourse and the langue-hke nature of its possibility of being selected
and combined into new discourse provides much of the fascination and power of
midrash. (Boyarin, Intertextuality, 29) Vgl. Boyarins Analyse der Zitation gegen den
Strich ebd., 34ff. Aufgrund dieses Zwischenstatus ist es wenig plausibel, die Funktion
der Bibel als bloe Kommunikatbasis, d. h. blo als Set rekombinierbarer graphischer Zeichen zu betrachten (so Goldberg, Die Schrift der rabbinischen Schriftausleger, 239ff), jedenfalls wenn man darunter die Buchstaben verstehen wollte.
Compagnon untersucht die Arbeit des Zitierens historisch und systematisch. Sie
erscheint einerseits als elementare Textpraxis vor der Bedeutung, als bricolage, andererseits gerade in ihrer Ambiguitt als Schlssel zu einer Texttheorie: Quant au
texte, le sens et le phenomene sont inseparables; et la citation tient un pole strategique, un carrefour ou un point de tangence entre les deux: eile est le lieu meme o il

EINLEITUNG: SCHOLEMS ESOTERISCHE TEXTE

161

zu sagen - und fgt doch etwas hinzu, es entfaltet eine Spannung zwischen
zitiertem Text und zitierendem Text: Im Zitat erscheint eine innere Zweisprachigkeit, seine Zeichen werden doppelt kodiert und damit ambig. Im zitierenden Text erscheint ein Jenseits des Textes, mit dem Zitieren wird nicht nur ein
Satz wiederholt, sondern eine uerung und ein uernder zitiert: angerufen
als Instanz der Legitimation.281 Gerade weil das Zitieren zwischen Gebrauchen
und Erwhnen schwankt, manifestiert sich in ihm eine Dimension der Sprache,
in der Sinn und Phnomen, Bedeuten und Erscheinen zusammenhngen: Wenn
die Rabbinen die Schrift zitieren, ist diese nicht nur ein Vorrat an Zeichen, ein
System der Bedeutung, sondern in ihr erscheint Gott selbst.282
Diese >Sondersprache< zwischen Text und Zeichen scheint das Paradigma der
Schrift zu sein, um die Scholems Denken und Schreiben kreist. Da Schrift
immer auch mehr ist als das Medium, in dem sich die Tradition selbst umschreibt, wird sich bei ihm in der immer mitschwingenden Betonung einer Offenbarung als Mitteilung (also im Sinne der Parole) ausdrcken, die gegen die
mystische Verabsolutierung der Tradition gesetzt wird. Zitieren, die Praxis, die
Lesen und Schreiben miteinander verbindet, ist auch fr Scholems Schreiben
charakteristisch.283 Zitierend nhert er sich der Tradition an, als Zitat erscheint
der kabbalistische Diskurs in seinen historiographischen Schriften, die zitierend-musivische Literatur Agnons ist fr ihn paradigmatisch. Aber das Zitat
organisiert sein Schreiben noch auf einer tieferen Ebene: Wir haben im letzten
Teil schon gesehen, da das Selbstzitat bei Scholem eine entscheidende Rolle
spielt; sein theoretisches Schreiben wird diesen Eindruck mehr als besttigen.
Immer wieder schreibt Scholem seine eigenen Texte um, immer wieder bernimmt er Formulierungen in andere Kontexte. Begriffe, Thesen, Aphorismen
wandern durch die verschiedenen Schichten und Problematiken von Scholems
Werk; dabei nutzt Scholem die Indetermination, die Zitaten eigen ist, um neue
Sinneffekte zu erzeugen, er lscht Kontexte und berschreibt alte Texte, um
weiterschreiben zu knnen. Man wird nicht fehlgehen, wenn man hier - sich

est impossible d'ignorer l'etroite correlation du sens et du phenomene, sans toutefois

qu'ils s'y confondent. Ils sont inseparables, mais aussi irreductibles. (Compagnon,
La Seconde Main, 43)
Zitieren ist nicht das bloe Wiederholen eines Textes in einem anderen Text, sondern
ein Verhltnis zwischen zwei Signifikationssystemen, die jeweils aus Text und
uerndem (Autor) bestehen; vgl. Compagnon, La Seconde Main, 55ff, 76ff. Zitiert werden nicht nur Texte, sondern auch Personen; zitieren hat auch die juridische Konnotation, jemanden vor Gericht zu zitieren.
Vgl. dazu Fishbane, The Garments of Torah, bes., 44ff.
Vgl.: La citation repete, eile fait retenir la lecture dans Pecriture: c'est en verite lecture et ecriture ne sont qu'une meme chose, la pratique du papier. (Compagnon, La
Seconde Main, 27)

162

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

des im letzten Kapitel Gesagten erinnernd - auch eine Einbung einer Privatsprache sieht.
Eingesprengt finden sich solche Formulierungen auch in spteren Texten und
in der Geschichtsschreibung. Damit zeigt sich eine Kontinuitt zwischen Frhund Sptwerk, die weder darin besteht da der Historiker Scholem nur (heimlich) die Intentionen des Metaphysikers durchfhrt, noch da jener mit diesem
vollkommen bricht. Nicht nur tendiert Scholems Beschftigung mit Tradition
schon von Anfang an zu einer historischen Perspektive, die beiden Phasen seines Werkes sind auch dadurch verbunden, da der sptere wissenschaftliche
Scholem gerne einmal seine metaphysischen Aufzeichnungen zitiert. Scholem
wahrt dabei durchaus ironische Instanz, erreicht aber gerade damit einen rhetorischen Effekt: Wir werden insbesondere an Scholems Unhistorischen Stzen
sehen, wie Scholem Tradition dazu nutzt, seinen uerungen eine bewut kanonische Form zu geben (s. u. Kap. 2.9.3).
Da Scholem sich nach den zwanziger Jahren sehr viel hufiger explizit zu
theologischen als zu philosophischen Fragen uert, ist es pragmatisch, diesen
Teil noch einmal zu untergliedern: Zunchst werde ich mich eher auf die
philosophischen Fragen konzentrieren, dabei stehen die frhen Texte im Vordergrund, an denen vor allem die Entstehung von Scholems Konzept der Tradition dargestellt werden soll. In der zweiten Hlfte dieses Teils wird dann das
theologische Problem der Tradition diskutiert, d. h. es wird an einigen Texten
Scholems vor allem aus den dreiiger Jahren gezeigt, wie Scholem spter mit
den in seinem Traditionsbegriff inhrenten Spannungen umgeht. Die Trennung
der Themen ist natrlich nicht so scharf zu ziehen, schien mir aber der Przision und bersicht halber ntig. Der ersten Hlfte dieses Teils stelle ich ein Kapitel ber Scholems Verhltnis zur philosophischen Problematik voraus, das
mehr vorbereitenden Charakter hat, in der zweiten Hlfte geschieht Entsprechendes fr die Theologie, da ich hier geringere Vertrautheit vermute, bin ich
etwas ausfhrlicher geworden.

PHILOSOPHIE

163

TEIL A: PHILOSOPHIE

Biographisch kann Scholems Beschftigung mit der Philosophie als Fortsetzung

und Vertiefung seiner Suche nach einer jdischen Identitt verstanden werden,
philosophisch wird diese Suche in dem Moment, wo Scholem es innerhalb der
gegebenen philosophischen Situation ausdrcken will und sich auch der als philosophisch geltenden Sprache (Erfahrung, Idee, Wahrheit etc.) bedient. Er
orientiert sich dabei durchaus an der akademischen Philosophie, wie fr diese
sind Piaton und Kant die grundlegenden Texte, whrend neuere lebensphilosophische Autoren wie etwa Bergson, Nietzsche oder Simmel kaum Erwhnung
finden. 284 Natrlich ist Scholems Nachdenken wie das fast aller seiner Zeitgenossen geprgt auch durch diese neueren Autoren. Aber sein Verstndnis von
Philosophie und damit sein Projekt, das eigene Selbstverstndnis philosophisch
zu artikulieren, orientiert sich an der akademischen Philosophie und ist daher
auch in deren Kontext zu untersuchen.
Wie erst jngst wieder hervorgehoben, spielt das Denken Hermann Cohens
fr den jungen Scholem eine wichtigere Rolle als er ihm spter eingerumt
hat. 285 Cohen und, vermittelt durch ihn, Kant sind fr den jungen Scholem
zweifellos die Reprsentanten der Philosophie - das ist wenig verwunderlich,
insofern der Neukantianismus um die Jahrhundertwende relativ unangefochten das Feld der deutschen akademischen Philosophie beherrscht. Die Auseinandersetzung mit Kant und Cohen bleibt auch nicht nur eine biographische
Episode: Auch nach Scholems Abwendung vom akademisch-philosophischen
Diskurs bleibt die Kantische Auffassung von Philosophie als autonomer
Vernunfterkenntnis prgend fr die Skepsis des lteren Scholem gegenber der
Philosophie berhaupt; auerdem bleibt Cohens Vorstellung eines >Erfahrungskontinuums und die dazugehrige Terminologie bei Scholem immer
prsent. Alles Philosophieren ist auch bernahme einer philosophischen Sprache; die neukantianisch gebrochene Terminologie Kants ist fr Scholem die
Sprache der Philosophie.
Ende 1917 schreibt er an H. Heyman, dieser solle als Einleitung in die Philosophie
Piatons Theaitetos und Kants Prolegomena lesen (Br 1,131), ferner spielen auch Husserl und natrlich Cohen eine wichtige Rolle, vgl. VBJ, 71 f, 111.
Vgl. Smith, Annonce auf ein Lebenswerk, 279f. Biale sieht hnlichkeiten in der
Geschichtsphilosophie (Biale, Gershom Scholem, 88) und in der Auffassung des Messianismus (109) und weist auf eine mgliche Bedeutung des Cohenschen Ursprungsprinzips fr Scholem hin (143ff); allerdings ist die Auseinandersetzung vor allem
durch Biales Entgegensetzung von Rationalismus und Irrationalismus geprgt. Allgemein vgl. v. a. Scholems Briefe zum Tode Cohens (Br I, 150ff)-

164

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

Wir werden zunchst anhand des Verhltnisses von Scholem zu Cohen und
Kant das hier vorausgesetzte Konzept von Philosophie (die Problematik in
obigem Sinne) errtern, da dies der notwendige Horizont ist fr das Verstndnis der philosophischen Einzelprobleme (2.2). Allerdings gibt es bereits vor der
Beschftigung mit Kant philosophische Reflexionen Scholems, auf diese sozusagen vorkritischen berlegungen zur mathematischen Theorie der Wahrheit
werden wir im nchsten Kapitel zurckkommen (2.3.1), wie sich zeigen wird,
setzt sich auch dort im Laufe der Zeit der kritische Impuls und die Cohensche
Terminologie immer strker durch. Wir werden dann auch darstellen, wie sich
Scholems berlegungen auerhalb der systematischen Philosophie weiternentwickeln und vor allem seine Reflexionen ber den jdischen Begriff von Wahrheit im Gefolge der Auseinandersetzung mit Molitor und der Beschftigung mit
dem Klagelied thematisieren (2.3). Diese Reflexionen fhrt Scholem weiter,
indem er sich zunehmend der Terminologie der Frhromantik bedient (2.4).
Schlielich soll das an einem der zentralen esoterischen Texte noch einmal entfaltet werden und zugleich der bergang zum theologischen Problem der Tradition angezeigt werden (2.5).

PHILOSOPHISCHER HORIZONT: KANT UND COHEN

165

2.2 Philosophischer Horizont: Kant und Cohen

Scholems berlegungen zur systematischen Philosophie beginnen mit einem

Zweifel an der platonischen Auffassung der Mathematik, die ihn seit Ende 1916
beschftigt: Die mathematische Theorie der Wahrheit kann nicht leisten, was
ich zuerst dachte: eine Metaphysik, schreibt Scholem im Juni 1917: Nur vollkommene metaphysische Sicherheit knnte die Durchfhrung unserer Theorie
verbrgen, soll sie nicht am entscheidenden Punkte, der Frage nach dem Wesen
der Zuordnung der Wahrheit zu den mathematischen Gebilden und zum Sein,
zur Symbolik werden, die in einer tieferen Sphre zu berwinden [...] sie ja
strebt. (T II, 26)
Diese metaphysilt/eririsc/je berlegung - reine Metaphysik droht, im pejorativen Sinne symbolisch zu werden, wenn sie nicht kritisch reflektiert wird - spiegelt sich ein Vierteljahr spter in einem bedeutende[n] Erlebnis in den reinen
Hhen der Idee wider, das die Lektre von Kants Prolegomena fr Scholem darstellt. Er sieht sich vom riesigen Fragezeichen herausgefordert, mit dem Kant
die Mglichkeit der Metaphysik versieht, von der ich doch wei, da sie mglich ist und erst Philosophie bedeutet. Kommt einer und sagt einem: Ja, ganz
schn mit deinen metaphysischen Ansichten, aber ich mu leider ablehnen, sie zu
prfen, weil die fundamentalen Kategorien, deren [sie!] Du Dich in der Metaphysik wie in der gewhnlichen Sphre bedienst, hier gar nicht erklrt sind, sondern nur darin ihren Sinn haben, da sie eben Erfahrung ermglichen (TII, 43f).
Interessanterweise entspricht dieses Erlebnis nicht dem blichen Schock, den
die Lektre Kants in so vielen philosophischen Adoleszenten dargestellt hat. Anders als etwa bei Kleist wird nicht die Objektivitt der Gegenstandserfahrung in
Frage gestellt - diese einfache Skepsis hinsichtlich der Sinnenwelt hatte bei Scholem bereits die Mauthner-Lektre ausgelst, sie spielt zu dieser Zeit schon kaum
mehr eine Rolle. Kants Philosophie weist Scholem auf ein anderes, eher methodisches Problem hin: Jede Metaphysik, auch die skeptische, verwickelt sich nach
Kant in den transzendentalen Schein, wenn sie ihre Begriffe in Bereichen verwendet, die nicht mehr auf mgliche Erfahrung beziehbar sind. Metaphysische
Stze drohen daher einfach gegenstandslos (bzw. antinomisch) zu sein - damit
stellt sich, wie schon Kant selbst bemerkt hatte, in ganz neuer Weise die Frage
nach der Mglichkeit, dem Stellenwert und dem systematischen Aufbau der Philosophie. Gerade diese Frage nach einer neuen, nachkritischen Systematik, beschftigt auch Scholem in der Folgezeit.286 Einerseits fordert Scholem, ganz dem
Bezeichnenderweise hat, so schreibt Scholem spter ber seine im Winter 1917/18 er-

166

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

typischen Kant-Verstndnis seiner Zeit gem, Kant msse berwunden oder

fortgefhrt werden, um ber den blo negativen Teil der Kritik hinaus eine
neue Metaphysik zu begrnden. 287 Auf der anderen Seite hinterlt die Frage
nach der Mglichkeit des legitimen Gebrauches metaphysischer Stze aber einen
bleibenden Eindruck, der letztlich die systematischen Versuche berlebt und
Scholems Auffassung von Philosophie nachtrglich prgt.
In der Intention der Weiterfhrung Kants trifft sich Scholem mit Benjamin;
beide versuchen, diese Fortfhrung Kants durch eine Auseinandersetzung mit
dem Neukantianismus Cohens zu leisten.288 Auch Cohen beabsichtigt eine
Revision Kants, vor allem will er dessen Konzept einer einfach rezeptiven Sinnlichkeit berwinden. In seiner Logik der reinen Erkenntnis lehnt Cohen es explizit ab, der Logik eine Lehre von der Sinnlichkeit voraufgehen zu lassen. Wir
fangen mit dem Denken an. Das Denken darf keinen Ursprung haben auerhalb seiner selbst, wenn anders seine Reinheit uneingeschrnkt und ungetrbt
sein mu. 289 Fr Cohen liegt in der Begrenzung der Erfahrbarkeit auf Sinnlichkeit eine Einschrnkung der Autonomie der menschlichen Vernunft und der
Reinheit des Denkens. Die Entgrenzung des Erfahrungsbegriffes ist fr Benjamin und Scholem insofern attraktiv, als jetzt auch nichtsinnliche Erfahrungen etwa sthetischer, religiser oder metaphysischer Art nicht mehr von der
Definition der Erfahrung ausgeschlossen sind. Auerdem ist Cohens Polemik
gegen Anschauung und unmittelbare Sinnlichkeit fr Scholem auch deshalb in-

folgte Kant-Lektre, neben den Prolegomena vor allem die ebenfalls um Fragen der
Systematik kreisende Einleitung zur Kritik der Urteilskraft einen nachhaltigen Eindruck hinterlassen (WB, 65). - Wie Benjamin hat Scholem immer die systematische
Natur der Philosophie hervorgehoben, insbesondere die Dreiteilung des Systems ist
immer bestimmend (vgl. etwa T II, 384, 368f; Scholem, Franz Rosenzweig, 537).
ber die berwindung Kants in der idealistischen Wende des Neukantianismus zur
Wertwissenschaft vgl. politisch orientiert und differenziert Khnke, Entstehung und
Aufstieg des Neukantianismus, 404ff; hier wird ausdrcklich eine Verbindung zum
Sozialistengesetz gezogen. Vgl. auch Ringer, Die Gelehrten, 86ff ber den Idealismus der Professoren als zentrales (berdeterminiertes) Konstrukt des ausgehenden
19. Jahrhunderts. Aus dieser Perspektive ist auch Benjamins Bedrfnis nach berwindung Kants (samt der ganzen seelenlosen Aufklrung, der Zweckrationalitt
usw.) weniger die Ausnahme als die Regel.
Benjamin will das Wesentliche des Kantischen Denkens erhalten, aber [w]orin
dieses Wesentliche besteht und wie man sein [Kants] System neu begrnden mu, um
es hervortreten zu lassen, wei ich bis heute nicht. (Benjamin, Briefe I, 150) - Firorato (Unendliche Aufgabe und System der Wahrheit und Die Erfahrung, das Unbedingte und die Religion) zeigt, da Benjamin Cohen als radikale Weiterfhrung
Kants gelesen hat, da hier also keineswegs nur ein Miverstndnis vorliegt, wie die
sptere Enttuschung nahelegt.
Cohen, Logik der reinen Erkenntnis, 12f.

PHILOSOPHISCHER HORIZONT: KANT UND COHEN

167

teressant, weil sich von hier aus die Mglichkeit ergibt, der A b n e i g u n g gegen
Bubers Erlebnis-Lehre philosophischen A u s d r u c k zu verleihen. 2 9 0
D u r c h die Loslsung von der Anschauung wird der Begriff der Erfahrung bei
C o h e n frei zur Beschreibung des Denkens, gedacht als diskursiver Fortschritt,
dessen Paradigma fr C o h e n der platonische Dialog ist. Der Dialog ist eine Folge
von Fragen, in denen die Begriffe entwickelt werden:
Der Begriff ist Frage und bleibt Frage; nichts als Frage. Auch die Antwort, die er
erhlt, mu eine neue Frage sein, eine neue Frage wecken. Das ist eben das innerliche methodische Verhltnis, welches zwischen Frage und Antwort besteht, da
jede Frage selbst eine Antwort sein mu; daher kann und mu auch jede Antwort
eine Frage sein. [...] keine Lsung darf als definitiv gelten.291
Diese Logik der Frage und A n t w o r t wird sich im Laufe der Darstellung immer
wieder als zentral fr Scholem erweisen; ihre Dialektik unterscheidet sich fund a m e n t a l von der Hegeischen, d e n n sie vollzieht sich nicht zwischen U n m i t telbarkeit u n d Vermitteltheit innerhalb der Totalitt des Bewutseins, sondern
bezieht sich auf die Darstellung des Inhalts mit Gegenbestimmungen; sie hat in
ihrer Unabschliebarkeit sogar ein M o m e n t der (sokratischen) Ironie. 2 9 2
Die Vermitteltheit dieses D e n k e n s wird am Begriff des Ursprungs deutlich,
den C o h e n in ganz anderem Sinne als die zeitgenssische Lebensphilosophie
u n d auch als die Phnomenologie benutzt. N i e ist fr C o h e n Ursprung ein erstes einfaches, die Frage nach ihm bedeutet daher auch weder die Frage nach der
kausalen Genese noch nach einer fundamentalen vorprdikativen Schicht der
Erfahrung. 2 9 3 Ursprnglich ist fr C o h e n keine erste A n s c h a u u n g , s o n d e r n

Vor allem in Der Begriff der Religion im System der Philosophie, dem ersten greren Werk Cohens, das Scholem liest, wird eine scharfe Kritik des Gefhls als
Erkenntnisquelle und als Basis der Religion gebt (vgl. etwa ebd., 86ff; insbes. die Polemik gegen Schleiermacher 94ff). Religion mu und kann anders begrndet werden
denn als irrationales Gefhl, auch sie mu als reine Erfahrung im Rahmen des Systems der Philosophie thematisiert werden. Indem Cohen der Religion Eigenart, aber
nicht Selbstndigkeit im philosophischen System zuspricht, hypostasiert sie sich auch
nicht zur Gegeninstanz der Rationalitt schlechthin, s. dazu unten Anm. 413.
Cohen, Logik der reinen Erkenntnis, 378. - Vgl. dazu auch die Bezeichnung der Begriffe
als Fragezeichen (ebd., 16), als Fragen (ebd., 30) und die Bezeichnung der Frage als
Hebel des Ursprungs, Grundlage des Urteils, Grund der Grundlage (ebd., 3f)Bekanntlich hat ja auch Kierkegaard die sokratische Ironie als Ausgangspunkt genommen, um die Hegeische Spekulation zu kritisieren. Dazu s. u. Kap. 2.6.2. - Fr
Fiorato ist diese Ironie Zeichen der Modernitt Cohens: Die radikale Akzeptation
[sie] der modernen Weltentzauberung lt nmlich der Cohenschen Philosophie
des Ursprung keinen Zugang zur Unmittelbarkeit der Erfahrung offen, die vielmehr
durch die Verwissenschaftlichung endgltig verloren gegangen ist. (Fiorato,
schichtliche Ewigkeit, 9)
Hier ist der Vergleich mit Heidegger aufschlureich, der ebenfalls ursprnglich hin-

168

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

eine besondere A r t der Frage, der sich auch die vermeintlich ursprnglichen
Evidenzen stellen mssen. D e r Begriff des Ursprungs bezeichnet daher immer
ein Ursprungsproblem: Die angeblich ursprngliche Identitt des Seins wird
hier durch dasjenige Problem ersetzt, von welchem her die jeweilige Identitt
sich erst als Idee ergibt. 2 9 4 Ursprnglich ist dieses Problem insofern, als es der
letzte G r u n d der Aufweisung ist; es ist die Frage Was ist was ist?, also die
Frage nach d e m Begriff selbst, die in jedem Urteil impliziert ist. Wie Fiorato
richtig schreibt, bedeutet das, da dasjenige Problem, das ein solches Urteil als Urteil - zu lsen hat, eigentlich nur als das seltsame Problem des Problems
bestimmt werden kann. 2 9 5
Fiorato gibt hier sehr gut C o h e n s N e i g u n g z u r Potenzierung wieder, nmlich von der Frage zur >Frage der Frage berzugehen. D a b e i handelt es sich
nicht u m eine sich schlieende Reflexion, s o n d e r n u m die Freilegung der Bestimmbarkeit, also einer offenen Mglichkeit der Erfahrung. 2 9 6 Wir werden spter Kant zurcktragen will. Ganz anders als Cohen will Heidegger der Geltungsfrage
nicht nachgeben (Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik. 68f) und interpretiert die Kategorien nicht von ihrer Geltung, sondern von der Sachhaltigkeit des
Urteils her (ebd., 84). Aus Kants Frage nach der Mglichkeit der Erfahrung wird ber
das Mittelglied das die Erfahrung Ermglichende schlielich die (phnomenologische) Frage nach der ursprnglichen Transzendenz. Vgl. auch die Verwandlung des
Wahrheitsbegriffes in 44 von Heideggers Sein und Zeit, wo deutlich wird, da es
immer um eine ursprngliche und vorprdikative Schicht der Wahrheit geht.
Fiorato, Geschichtliche Ewigkeit, 28. - Die ursprngliche Frage hebt sich dabei bei
Cohen selbst auf: Die erste Frage nach der Mglichkeit des Nicht-Seins des Gegenstandes, die zunchst einen wahren Abgrund fr das Denken darzustellen scheint
(Cohen, Logik der reinen Erkenntnis, 84), verwandelt sich daher in die Bestimmung
durch das nicht, und erweist sich somit als der wahre bergang (ebd., 91). Die
erste Frage ist daher nicht die Ursprungsfrage der Metaphysik (wie bei Heidegger),
sondern nur der problematische bergang vom unmittelbar Angeschauten zum x
der Bestimmbarkeit. Auch Scholem spricht ber die beiden Begriffe von Nichts
(vgl. etwa T U , 137f).
Fiorato, GeschichtUche Ewigkeit, 34. - Der Ursprung stellt also keine primitive Schicht
der Erfahrung dar, sondern bildet im Gegenteil die Demonstration der Unmglichkeit einer definitiven Begegnung mit dem Sein im Pol des Wesens. Als uerste Geste
der Diskursivitt, die gegen die eigenen Grenzen stt, stellt so das Urteil des Ursprungs (nur) ein letztes, selbstironisches Zeugnis des Denkens dar, das, ohne Zuflucht in einer Wesensschau zu suchen, die eigene Abgrndigkeit entdeckt. (Ebd., 31).
Benjamin versucht, mit Cohens Terminologie von Frage und Ursprung die Autonomie der Wissenschaft zu formulieren (vgl. v. a. die Aufzeichnungen in Benjamin,
Ges. Schriften, Bd. VI, 51-53), das stt bei Scholem auf unmittelbare Zustimmung:
Die Wissenschaft kann nicht erfragt werden. Lehre = System. Sie ist Lsbarkeit
schlechthin. Er [Benjamin] sagte ungeheures hierber. ber Evidenz im neuen System.
Ich wute das alles. (T II, 221) - Fiorato zeigt, da diese Formulierung eigentlich bereits auf die Religion zielt: Die Nicht-Erfragbarkeit der Religion bedeutet daher auch

PHILOSOPHISCHER HORIZONT: KANT UND COHEN

169

ter sehen, wie Scholem zahlreiche Charakteristika, die Cohen fr die Erfahrung
gibt - etwa Kontinuitt und Unendlichkeit -, auf das Phnomen der Tradition
bertrgt, wie er sich dabei des Modells der Frage bedient und wie Cohens die
Frage der Tradition zu derjenigen der Tradierbarkeit potenziert. Noch nach
der Abwendung von Cohen schreibt er: Das Judentum kann nur einmal potenziert werden: in der Philosophie. Die Philosophie ist die autonome Antwort,
nicht auf die Frage, die das Judentum stellt, sondern Antwort als Theorie der
Frage. (T II, 333) Auch nachdem der hohe systematische Anspruch aufgegeben ist, scheint Cohens Terminologie ihm immer noch paradigmatisch fr eine
philosophische Terminologie und geeignet zur Aufstellung von Problemen und
zur Beschreibung von Erfahrungsverlufen.
Nicht weniger bedeutsam als diese terminologischen Anregungen ist aber die
scharfe Kritik an Cohens Philosophie durch Scholem, die gleichzeitig das Scheitern der berwindung Kants bedeutet und damit Scholems Reflexionen zunehmend auf andere Gebiete lenkt. Durch Cohens Depotenzierung der Anschauung
entstehen Probleme sowohl in Bezug auf die Kant-Interpretation als auch systematischer Natur. Exemplarisch wird das an Cohens Behandlung des Raumes in
seinem Kommentar zur Kritik der reinen Vernunft. Cohen spricht hier davon, da
das Angeschaute nicht gegeben sei, sondern es sei der Raum [...], welcher uere
Gegenstnde construiert.297 Cohen bertrgt hier das Modell der geometrischen
Konstruktion auf Gegenstndlichkeit schlechthin, damit weicht er aber deutlich
von Kant ab. Denn die geometrische Konstruktion ist bei Kant ein Sonderfall, der
keineswegs fr die Erfahrung insgesamt stehen kann, sondern selbst nur Bedeutung hat, weil er auf die reine Erfahrungsform des Raumes bezogen ist. Diese Erfahrungsform - der Raum - ist aber fr Kant kein (konstruierter) Begriff, sondern
wird als reine Anschauung - als Form der Gegebenheit von Gegenstnden - gerade von den reinen Begriffen der Kategorien unterschieden.298
Cohen erwhnt diese radikale Verschiedenheit seines Ansatzes von dem
Kants in seinem immerhin mit dem Anspruch des Kommentars auftretenden
Kant-Buch nicht einmal; darber hinaus wird gerade hier auch die Problematik
der berwindung der Kantschen Dualitt von Anschauung und Begriff deutdie Autonomie der Religion; fr diese gibt es daher eine kritische, aber keine metaphysische Begrndung (Fiorato, Unendliche Aufgabe und System der Wahrheit, 170).
Cohen, Kants Theorie der Erfahrung, 7. - Vgl. auch ebd., 26, 104 ber die Konstruktion in der Erfahrung. Diese Interpretation ist wohl letztlich in Cohens stark
ausgeprgtem Piatonismus begrndet, vgl. Khnke, Entstehung und Aufstieg, 293ff.
Vgl. Kant, Kritik der reinen Vernunft B 40ff, auch B 741ff ber die Unterscheidung von
begrifflich erkennender Philosophie und Anschauungen konstruierender Geometrie. Auch Scholem uert sich in allerdings unsicherer Weise zur Frage, ob mathematische
Urteile analytisch oder synthetisch sind (etwa T I, 275, 382), des fteren kritisiert er
auch Cohens Interpretation der Mathematik (vgl. etwa T1,261,276; vgl. auch VBJ, 74).

170

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

lieh. Die Zweistmmelehre ist bei Kant ja nicht lediglich einer b e r k o m m e n e n

Metaphysik geschuldet, sondern hat auch eine wichtige kritische Funktion, wie
wir schon an Scholems Kant-Erlebnis gesehen haben: N u r von ihr aus ist es
mglich, vernnftige und vernnftelnde Schlsse zu unterscheiden, d. h. solche, in der die Verstandeskategorien auf mgliche (sinnliche) A n s c h a u u n g bezogen werden, u n d solche, in denen das nicht mehr der Fall ist u n d bei denen
daher die Verstrickung in den transzendentalen Schein droht. 2 9 9 A u c h C o h e n
will diese spekulativen Schlsse abwehren, aber er m u sich dabei ganz anderer Argumentationsfiguren bedienen: Z u m einen ersetzt er Kants Bindung an
die Sinnlichkeit d u r c h die Bindung an die Wissenschaft u n d deren Fortschritt,
z u m anderen insistiert er darauf, da die Spekulation die Ethik auflse und zu
Materialismus u n d Pantheismus fhre. 3 0 0 W h r e n d die zweite Figur in Scholems Theorie des J u d e n t u m s eine Weile lang durchaus eine gewisse Rolle spielt,
lehnt Scholem den cohenschen G r u n d g e d a n k e n , der die N a t u r u n d die Erkenntnis b e r h a u p t n u r im gegebenen F a k t u m der Wissenschaft sieht, strikt
ab: Dies schmeckt unverdaulich positivistisch u n d ist sicher falsch. ( T I I , 170)
So endet auch die von Benjamin und Scholem gemeinsam durchgefhrte Lektre von C o h e n s groem K o m m e n t a r zur Kritik der reinen Vernunft mit einer
groen Enttuschung. Es scheint, da beiden C o h e n s k o n s e q u e n t e Fehlinterpretation Kants durchaus auffllt, jedenfalls bezieht sich der grte Teil von
Scholems Kritik auf den interpretatorischen Cohen (Br 1,180). 301 Zugleich mit
Vgl. Khnkes Kritik: Weil Cohen sich nicht eigens mit der Dialektik beschftigt, verliere er den kritischen Zug aus den Augen und habe die Funktion der Bindung des
Verstandes an die Erfahrung nicht erkannt; Cohens Piatonismus bzw. sein Anspruch,
das Selbe noch einmal besser sagen zu wollen, hindere ihn daran, die Eigenheit von
Kants Gedankenbildung zu verstehen (Khnke, Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus, 273ff). - Benjamin jedenfalls war sich der kritischen Funktion der Anschauung bei Kant durchaus bewut, ohne allerdings eine Lsung zu haben: Da
Kants Interesse einer Unterbindung der leeren phantastischen Gedankenflge sich
noch anders erfllen liee als durch die Lehre der transzendentalen sthetik darf angenommen werden. (Benjamin, Ge5. Schriften, Bd. VI, Ebd., 35).
Khnke beschreibt das sehr treffend: Die Blickrichtung hatte sich damit gegenber
der Kritik der reinen Vernunft genau umgekehrt: Was Kant der Auffindung der Erkenntnis zugrundeliegender Formen dienen sollte - die Analyse der Wissenschaften
zum Zweck der Grenzziehung zwischen Glauben und Wissen - , das verselbstndigt
sich bei Cohen zu einer Theorie der Erfahrung, die den Begriff der Erfahrung nur
in dem eminenten Sinne einer durch die apriorischen Formen erzeugten Erfahrung
gelten lt, einer Erfahrung, die ausschlielich in den Wissenschaften anzutreffen ist.
(Khnke, Entstehung und Aufstieg, 281)
Scholem hebt in einem Brief an Ludwig Strau vom Dezember 1918 hervor, da seine
vllige und hier absolute Verwerfung weder die Gestalt und das Dasein Cohens als
Jude, noch sein dreiteiliges System der Philosophie betreffe, sondern den interpretatorischefnj Cohen (Br I, 180). Vgl. die Kritik an Cohens Methode des Erschleichens

PHILOSOPHISCHER HORIZONT: KANT UND COHEN

171

der Enttuschung durch Cohen wird auch Kant verworfen und verliert seinen
Status als absoluter Referenztext. 302 Aber Scholem erarbeitet auch keine neue
Grundlegung der Philosophie in anderen Problemen als der Erkenntnistheorie
oder im Anschlu an andere Traditionen als der (neu)kantianischen mehr.
Ausgehend von dieser gescheiterten Kant-Rezeption kann man auch einen
Bezug Scholems zur Philosophiegeschichte herstellen, der nicht blo in den allzu
einfachen Schemata von Rationalismus und Irrationalismus stehen bleibt.
Man kann dabei von drei typischen Kant-Lektren ausgehen, die sich jeweils kritisch aufeinander beziehen: Cohen kritisiert die spekulativ-dialektische KantLektre Fichtes und des nachfichteschen Idealismus; Cohen wird wiederum
seinerseits von Heideggers Analytik der Endlichkeit kritisiert. 303 Scholem wie
Benjamin stehen hier deutlich in der Nhe Cohens: Einerseits gebrauchen sie so
gut wie nie die dialektischen Begriffe - Ich, Setzung, Subjekt, Objekt etc. auf denen Fichte seine Lektre aufbaut; andererseits machen sie auch die radikale Umdeutung Kants zu einer Ontologie des geschichtlichen Daseins nicht
mit, die Heidegger vornimmt. In allen Lektren spielt die Konzeption der Anschauung bei Kant bzw. seine Zweistmmelehre eine wichtige Rolle: Was immer
diese auch im Letzten bedeuten mag, offensichtlich geht es in ihr auch um die
Grenzen der Philosophie; wenn man dabei die von Kant festgeschriebenen
Grenzen berschreiten will, bedarf es offensichtlich einer umfassenden Umorientierung der philosophischen Grundlagen. Heidegger gelingt diese Umorientierung insofern, als er eine ganz neue philosophische Sprache und mit ihr eine
ganz neue philosophische Problematik schafft - Benjamin und erst recht Scholem gelingt das nicht im selben Ausma, weshalb sie sich aus der Philosophie
hinaus in andere Felder bewegen.304
von unbegrndeten Gegenstandslosigkeiten (T II, 275), so werde die Realitt
des Gegenstandslosen bewiesen aus der Forderung nach methodischer Einheit
(ebd.): Cohens Kritik sei Mystifikation, aber keine Mystik (ebd., 276). Vgl. dazu
auch WB, 77ff.
302
So ist etwa Kants Postulat, die Zeit habe nur eine Dimension, fr Scholem jetzt einer
der Beweise fr die rmlichkeit der Erfahrung in der Aufklrung (T II, 318). Nicht
nur knne es in der eindimensionalen Zeit weder Ethik noch eine freie Ansicht ber
Geschichte und Religion geben, sondern auch die Mathematik sei damit am allerschlimmsten mihandelt (ebd.).
303
Mit jeder Interpretation verschiebt sich auch der Schwerpunkt der Lektre: von der
Dialektik (Fichte) ber die Analytik (Cohen) zur sthetik (Heidegger). (Vgl. dazu
Vuillemint L'heritage kantien). Damit ist auch ein Vergessen von Problemen verbunden: So wie bei Cohen das Problem der Dialektik und der Unterscheidung von
Vernunft und Vernnftelei bersprungen wird durch die Orientierung an der Wissenschaft, so scheint bei Heidegger das Problem der objektiven Wahrheit zunehmend
zu verschwinden, vgl. dazu Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff, 328ff.
304
Aus dieser Perspektive zeigen sich auch die Grenzen von Scholems philosophischem

172

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

Scholems Reflexionen finden in der Folgezeit keinen A n s c h l u mehr an die

klassische philosophische Sprache, w e r d e n immer idiosynkratischer, fragmentarischer u n d esoterischer ausgedrckt, schon bald spricht er auch nicht mehr
von Philosophie, sondern von Lehre. Paradoxerweise scheint die Kant-Lektre gerade durch ihr Scheitern bestimmend fr Scholems Auffassung der Philosophie: Das U n g e n g e n von C o h e n s Interpretation wird z u m Ungengen der
Philosophie schlechthin. Ein zumindest z u m Teil neukantianisch gelesener Kant
(ohne die Bindung an den Fortschritt der Wissenschaft) bleibt fr ihn das Paradigma der Philosophie berhaupt: Philosophie ist systematische u n d auton o m e Theorie der Erfahrung. 3 0 5
Drei Aspekte dieses Kantianismus lassen sich auch beim philosophisch so
zurckhaltenden spteren Scholem deutlich erkennen. Erstens legt Scholem eine
groe Reserve gegenber der im eigentlichen Sinne spekulativen Begriffsbildung
an den Tag; besonders deutlich in der Kritik des Hegelianischen Marxismus, den
er keineswegs nur wegen seiner materialistischen Grundannahmen verurteilt, sondern wegen der Kategorie der Totalitt der Gesellschaft, die fr ihn vllig ins
Bodenlose fhre, weil sie in der konkreten Forschung gar nicht eingelst werden knne und daher immer ins rein Spekulative auslaufen werde. 3 0 6 Scholems
eigene philosophische u e r u n g e n versuchen dagegen zumindest, sich nicht
(spekulativ) aus Begriffen zu erzeugen, sondern auf die eigene (exegetische bzw.
historische) Erfahrung bezogen zu bleiben; w o das nicht geschieht - etwa in der

Verstndnis: Das ganze Problem der Hermeneutik, das vor allem in der Zeit nach
dem Zweiten Weltkrieg nicht nur die philosophische, sondern auch die religionswissenschaftliche Diskussion beherrscht, bleibt ihm in seinen philosophischen Dimensionen fremd.
Es scheint mir sowohl fr Benjamin als auch fr Scholem uerst charakteristisch,
da sie diesem erkenntniskritischen Impuls noch in gewisser Hinsicht treu bleiben.
Schon Adorno hatte diese tiefe, leise antiquarische Bindung Benjamins an Kant bemerkt, allerdings auf Kants bndige Unterscheidung von Natur und bernatur
bezogen, die in der neukantianischen und erkenntniskritischen Problematik nur sehr
vermittelt eine Rolle spielt (Adorno, Einleitung, 576).
Scholem, Und alles ist Kabbala, 22. - Wie sieht eigentlich die Kategorie Totalitt
der gesellschaftlichen Prozesse aus in einer wirklichen Einzelanalyse? (Ebd.) Schon frher hatte Scholem gegenber Adorno Vorbehalte geuert: Zunchst richten sie sich gegen die Fetischisierung der Gesellschaft (Br I, 299), anllich der
gativen Dialektik heit es dann, die Vermittlung durch die gesellschaftliche Totalitt
spiele die Rolle eines deus ex machina; es sei eine durchaus in sich metaphysische
These [...], dass es solche Totalvermittlung als Erklrungsgrundlage jedes Phnomens
gbe, Scholem spricht sogar von der Glaubensgrundlage, die man Ihnen vorgeben
muss (Br II, 178). - Bezeichnenderweise hebt er im Kontrast zu den Hegelmarxisten gerade Max Weber lobend hervor, dazu s. u. Kap. 3.7.3.

PHILOSOPHISCHER HORIZONT: KANT UND COHEN

173

prinzipiell theologischen Skepsis gegenber dem Skularismus (s. u. Kap. 3.7) liegen m. E. die schwchsten Stellen des spteren Scholems.
Scholems fortgesetzter Kantianismus fhrt zweitens zu einer sehr starken
B e t o n u n g des kritischen M o m e n t e s : The i n s t r u m e n t of Reason developed
in Man largely o n the critical, destructive side. [...] In the area of construction,
Reason has had relatively few successes [...]. Reason is a dialectical tool that
serves b o t h construction and destruction, but has had more notable successes
in destruction. (JJC, 31)
Konstruktiv, sagt Scholem in diesem spten Interview, sei eher etwas anderes, something moral, o h n e das nher auszufhren. A b e r dieses andere fllt
nicht mehr eigentlich in die Philosophie, denn diese ist fr Scholem drittens aut o n o m e s u n d systematisches D e n k e n , nicht einfach D e u t u n g der Welt. Das
kann man etwa an seiner Interpretation Rosenzweigs sehen: Wenn dieser den
Idealismus auf eine neue Art des h e t e r o n o m e n D e n k e n s hin berschreitet, so
ist das fr Scholem Theologie. 3 0 7 Allerdings ist die G r e n z z i e h u n g zwischen
kritischem und nachkritischem D e n k e n nicht immer so klar wie hier. 308 Es gibt
bei Scholem keine deutliche Konversion v o m a u t o n o m e n z u m h e t e r o n o m e n
D e n k e n wie etwa bei Rosenzweig: Zunchst denkt Scholem mit d e m Anspruch
auf philosophische Verbindlichkeit und auf berwindung der Kantischen Philosophie, als er diesen A n s p r u c h aufgibt, erreicht er doch nicht eine nachkritische, positive Philosophie, sondern problematisiert auch seine metaphysischen
Einsichten immer wieder. A m E n d e dieses Prozesses steht die A b w e n d u n g
nicht nur von der autonomen Philosophie, s o n d e r n von Philosophie b e r haupt: Scholem verlegt sich ganz auf die Historiographie, in der die M e t a p h y sik hchstens noch als H i n t e r g r u n d fr das historische Schreiben dient.

Scholem, Franz Rosenzweig, 5 3 1 . - Die Autonomie des Denkens ist gefallen, von
daher kann sie ihre [meint wohl: es seine] Subjekte nicht mehr erzeugen, sondern
mu sie finden. (Ebd.) Rosenzweig gehe also zur Heteronomie des Denkens ber
(ebd.), sein Buch sei zwar seiner Form nach ein philosophisches System, aber unter
der Hand erscheine die Theologie [...] hier im Herzen der uns allen bekannten Begriffe (ebd., 537f). - Es ist bezeichnend, da Scholem hier von Autonomie redet,
whrend Rosenzweig in der Regel von Idealismus spricht.
Scholem scheint schwankend, was die generelle Mglichkeit einer Post-Philosophie
angeht. So ist etwa Bloch fr ihn dezidiert kein Philosoph, sondern ein Mystiker in
philosophischem Gewand (vgl. PM, 217ff); dagegen beschreibt er Benjamin als Philosoph und zwar als den reinefn] Fall eines Metaphysikers (J II, 200). Auch nachdem fr Benjamin das Ideal des Systems [...] von einer Skepsis betroffen und zerstrt
[wurde], die ebensosehr mit seinem Studium neukantianischer Systembildungen als
mit seiner eigenen originren Erfahrung zusammenhing (ebd. 204), sei Benjamin
immer ein Philosoph geblieben - wahrscheinlich eben gerade weil Scholem Benjamins Denken als in einer Erfahrung gegrndet betrachtete.

174

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

2.3 Symbol, Sprache und >Tradition<

Die philosophische Systematik ist nicht der einzige Gegenstand von Scholems
Interesse. Wie bereits erwhnt, finden sich schon vor der Auseinandersetzung
mit Kant N o t i z e n b e r Sprache u n d M a t h e m a t i k , die u m d e n Begriff des
Symbols kreisen. Diese Sprachtheorie ist insofern besonders bedeutsam, als man
i m m e r wieder die Sprachtheorie als d e n eigentlichen K e r n v o n Scholems
Zugang z u r Kabbala betrachtet hat. Eine solche Interpretation kann sich etwa
auf die Schlupassage von Scholems sptem Aufsatz ber die Sprachtheorie der
Kabbala sttzen, w o das E n d e der kabbalistischen Tradition Scholem zu einer
Reflexion ber die Sprache motiviert:
Da die Sprache sprechbar ist, verdanken sie nach der Meinung der Kabbalisten
dem Namen, der in ihr gegenwrtig ist. Was die Wrde der Sprache sein wird, aus
der sich Gott zurckgezogen haben wird, ist eine Frage, die sich die vorlegen mssen, die noch in der Immanenz der Welt den Nachhall des verschwundenen Schpfungswortes zu vernehmen glauben. Das ist eine Frage, auf die in unserer Zeit
wohl nur die Dichter eine Antwort haben, [...] die eines mit den Meistern der Kabbala verbindet, auch wo sie deren theologische Formulierung als noch zu vordergrndig verwerfen: der Glaube an die Sprache als ein, wie immer dialektisch
aufgerissenes Absolutum, der Glaube an das hrbar gewordene Geheimnis in der
Sprache. (J III, 69f)
Hier, am Ende der Kabbala, scheint ihre Wahrheit zu Tage zu treten: ein Sprachglaube, eine allgemeine Theorie der Sprachlichkeit der Welt bzw. des Symbolismus, in deren Mittelpunkt der N a m e Gottes steht. Die frhen sprachtheoretischen
Reflexionen scheinen das n u r zu besttigen: Sprachtheorie bildet den Keim und
das Telos des Scholemschen Unternehmens. 3 0 9
Diese These entwickelt etwa Menninghaus, fr den Benjamins profan gelesene Theorie der Sprache die Kabbala vom Kopf auf die Fe einer sthetischen Spracherfahrung stellt, vgl. ders., Walter Benjamins Theorie der Sprachmagie, 188ff, bes. 225f.
Kilchers Untersuchung der Kabbala-Rezeption nimmt diese These der Selbstenthllung der Literatur wieder auf und wendet sie ebenfalls auf Scholem an: Nicht nur
stelle die romantische Sprachtheorie den Ursprung von Scholems Beschftigung mit
der Kabbala dar (vgl. Kilcher, Die Sprachtheorie der Kabbala, bes. 339f), sondern sie
ist berhaupt der Kern von Scholems Unternehmen: Was von der kabbalistischen
Sprachmetaphysik bleibt, ist ein sthetischer Glaube an die Sprache. [...] Nach dieser Denkfigur kann aber gerade darin die uerste Konsequenz der Sprachtheorie der
Kabbala liegen, mehr noch: sie ist in ihr selbst schon angelegt. Die Sprache der Literatur ist dann nicht nur die Rettung der Sprache der Kabbala, sondern mehr noch:
ihre Vollendung. (Ebd., 342) Eine hnliche Position vertritt schon Rotenstreich, fr
den der Symbolismus und die Leugnung der unio-mystica die beiden korrelierenden

SYMBOL, SPRACHE UND TRADITION

175

Eine solche Lektre scheint aber aus mehreren Grnden problematisch: Erstens bilden die sprachtheoretischen Aufzeichnungen nur einen eher geringen
Teil von Scholems Aufzeichnungen, auch sind sie immer mit geschichts- und religionsphilosophischen Reflexionen vermischt, von denen man sie nicht ohne
weiteres ablsen kann. 310 Zweitens kreisen Scholems sprachtheoretische Reflexionen keineswegs schwerpunktmig um eine Zeichen- oder Bedeutungstheorie wie es die behauptete Zentralitt des Symbols nahelegen sollte. Wie schon
angedeutet sind fr Scholems Sprachreflexionen mindestens im gleichen Mae
Kategorien wie Ironie, Text, Kommentar u.a. charakteristisch. Drittens
schlielich hat Scholem einen denkbar weiten und durchaus inhomogenen Begriff des Symbols: Modell des Symbols ist ihm sowohl das vieldeutige, tiefsinnige und gleichnishafte mystische Symbol, aber auch das ganz entgegengesetzte
terminologische Symbol, das gerade ein rein konventionelles Zeichen bar aller
Ikonizitt oder Indexalitt ist. Dieser doppelte Symbolbegriff unterscheidet sich
damit prgnant vom Symbolbegriff der romantischen sthetik, definiert als
Durchscheinen eines Transzendenten im Endlichen. Scholem denkt dagegen die
Symbole von Anfang an als integriert in die Textualitt eines Symbolsystems ein Aspekt, der noch seinen spten religionsgeschichtlichen Begriff des Symbols
prgt und dessen romantische Definition konterkariert (s.u. Kap. 3.5.5).
Die Besonderheit von Scholems Symbolverstndnis wrde verfehlt, wenn
man unterstellt, Scholem habe seine Theorie der Symbole aus der kabbalistischen Sprachtheorie bernommen und diese gar zur Basis seiner Reflexion ber
die Tradition gemacht. Tatschlich kann man zeigen, da die von Scholem frh
entdeckte Sprachtheorie der Kabbala zunchst keine Anregung bietet und erst
auf dem Umweg ber die Reflexion ber Tradition seine Bedeutung gewinnt.
Um diesen Weg nachzuvollziehen, werden wir zunchst Scholems frheste Reflexionen zur Zeichentheorie im Spannungsfeld von Mystik und Mathematik
untersuchen (2.3.1). Der Fokus dieser berlegungen verschiebt sich in der Auseinandersetzung mit Franz Joseph Molitor auf das Phnomen der Tradition,
wobei die erkenntniskritische Problematik des letzten Kapitels wieder auftaucht
(2.3.2). Scholems negative sthetische Theorie anhand seiner Theorie der Klage

Hauptachsen von Scholems Werk sind: Beide betonen die Indirektheit der Erfahrung
und die Distanz von Gott und Welt. In dieser Interpretation erscheint das Symbol
gar nicht mehr als Bezeichnungsmodus, sondern als Wesen der Sprache schlechthin,
vgl. Rotenstreich, Symbolism and Transcendence, bes. 607f, 613f.
Goetschel betont die Unfertigkeit der frhen Aufzeichnungen: Although Scholem's
thinking emerges in these diaries as cogent and rigorous, the elements of his thought
cannot be used to construct a consistent philosophy of language. For too much is in
flux at this early stage, both terminologically and conceptually. (Goetschel, Scholem's
Diaries, 82)

176

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

und des Verstummens der Sprache leitet bereits zu den berlegungen ber die
Krise der Tradition hin, die das nchste Kapitel bestimmen (2.3.3).
2.3.1 >Ordnungslehre<, >Mystik< und Mathematik. Wir haben bereits oben die
Reflexionen aus Scholems vorkritischer Phase erwhnt: Scholem spricht bereits seit Anfang 1916 immer wieder von einer zu schaffenden Ordnungslehre,
einer zeichentheoretisch fundierten Ontologie. Seine berlegungen zum Zeichen sind dabei zum einen durch Scholems intensive Beschftigung mit dem
Hebrischen, zum anderen durch sein Mathematikstudium motiviert. 311 Wie
Scholem im Sommer 1917 an Kraft schreibt, hat ihn die Beschftigung mit dem
Hebrischen und das Nachdenken ber das Wesen der Mathematik auf gleiche
Weise zum Nachdenken ber die Sprache getrieben (Br I, 86); bezeichnenderweise wird die Ordnungslehre auch als mathematische Theorie der Wahrheit
bezeichnet (vgl. etwa T II, 25f). Auch im Rckblick betont Scholem sein
doppeltes Motiv: Das sprachphilosophische Element einer von Mystik ganz
gereinigten Begriffssprache wie auch deren Grenzen schienen mir klar. Ich
schwankte damals zwischen den beiden Polen der mathematischen und der
mystischen Symbolik - viel strker als Benjamin, dessen Begabung fr Mathematik gering war und der damals und noch lange durchaus mystischen Sprachvorstellungen anhing. (WB, 66)
Scholem beginnt keinesfalls als Sprachmystiker, man miversteht die Entwicklung seiner Theorie, wenn man eine mystische Theorie der Sprache an
ihren Anfang setzt, die sich nicht nur erst spt, nach dem Durchgang durch philosophische, geschichtstheoretische und theologische berlegungen bildet, sondern auch stets in der Spannung mit einer mathematischen Theorie der
Terminologie bleibt. Zwar gibt es, wie Scholem spter schreibt, nur einen Beweis fr das Judentum: die Sprache, aber diese Einsicht ist ein Paradoxon, solange sie nicht entfaltet wird (T II, 213).
Tatschlich berwiegen in den Tagebchern zunchst die mathematischen die
sprachphilosophischen Reflexionen; in der Regel beschftigen sich erstere mit
dem Verhltnis der Mathematik zur Philosophie. Scholem polemisiert dabei vor
allem gegen eine der Mathematik bergeordnete (normative oder grundlegende)

So reflektiert er etwa, da das Prinzip der Wurzelverwandtschaft in der hebrischen

Sprache die Ordnung der Welt reprsentiert (T I, 17f, 421); zur Theorie des Hebrischen s. u. Kap. 2.5.2. - Die Rede von der Ordnung ist immer auch polemisch zu
verstehen gegen die Verwirrung der deutschen Juden und gegen die Bubersche Erlebnislehre. Spter, nach der Begegnung mit Molitor, wird Scholem sich zu jenen
zhlen, die das Zentrum des Judentums nicht im Geistigen, sondern in der Sprache
erblicken. [...] Dies Geistige ist Martin Buber. Ich aber bin ein Jude. (T II, 213) Allgemein ber Ordnungslehre vgl., WB, 73f.

SYMBOL, SPRACHE UND TRADITION

177

Philosophie der Mathematik und behauptet, die Mathematik sei selbstndig

und msse sich selbst untersuchen. Gegen seine phnomenologischen Lehrer
Bauch und Linke, aber auch gegen Cohen, verteidigt er die Autonomie der Mathematik und ihre Fhigkeit, sich durch Formalisierung ihrer Begriffe selbst zu
kontrollieren. 312 Noch im Winter 1917/18 verteidigt er daher in einem Referat
den formalen Logikkalkl der Fregeschen Begriffsschrift gegen eine phnomenologische Philosophie der Mathematik. 313 Scholems eigene Versuche zu so
einer Mathematik der Mathematik - deren mathematischer Wert hier nicht beurteilt werden kann - sind bezeichnenderweise selbst nicht formalisiert, sie
haben immer die Form einer materialen Ontologie, deren Formulierungen zwischen Piatonismus, Phnomenologie und Neukantianismus schwanken, ohne
da es dabei zu einem eindeutigen Begriffsgebrauch kommt. 314
Wichtiger sind Scholems allgemeine Reflexionen ber das Verhltnis von Mathematik und Sprache; sie stellen eine Grenzbestimmung der Sprache dar, die
fr Scholem immer von zentraler Bedeutung sein wird. Die Sprache der Mathematik scheint dabei fr Scholem in zweifacher Weise eine Sprache jenseits
der normalen Sprache zu sein, von der sie sich zum einen durch Gleichnislosigkeit, zum anderen durch Stummheit auszeichnet.
Schon Anfang 1916 betont Scholem, wohl im Gefolge Mauthners, die Gleichnishaftigkeit der Sprache: Es ist der Sprache beinahe selbstverstndlich, im
Gleichnis, im Symbol zu reden: das, was erkannt wird, kann meistens berhaupt
nicht anders gesagt werden als im Symbol [...] Es kann nicht der Kern gesagt
312

313

314

Die Mathematik sei hchstens philosophischer Deutung, nicht aber philosophischer

Kritik zugngig (T I, 259), ja radikaler: Wenn der Ausgang von der Mathematik als
der einzig mgliche zur Fundierung des Begriffes Wissenschaft blieb, dann mu die
Mathematik sich selbst untersuchen, es mu nicht Philosophie der Mathematik getrieben werden (ebd., 264). Vgl. auch die wiederkehrende Forderung, man solle keine
philosophischen Probleme in die Mathematik hereintragen, (vgl. etwa T II, 25f,163)
Neben der Beschftigung mit Frege drfte vor allem die mit Husserls antipsychologistischer Grundlegung der Logik bedeutsam sein fr Scholems Vorbehalt gegen eine
Sprachmystik etwa im Sinne Landauers und fr seine generelle Abneigung gegen die
Psychologie, vgl. etwa die Psychologismuskritik T II, 110.
Typisch und bewut platonisch ist das immer wieder umschriebene Verhltnis von
zeitloser Wahrheit und zeitlicher Abschattung in der menschlichen Erfassung dieser
Wahrheit (vgl. etwa T I, 277f); auch die neukantianische Sprache ist fr die Mathematik prsent (vgl. etwa 427ff); schlielich spielt auch die Phnomenologie eine
gewisse Rolle (Br 1,169), allerdings eher als platonische Wesensschau betrachtet, ohne
die Problematik von epoche und Reduktion auch nur zu erwhnen (also ohne einen
Begriff von der Methode der Phnomenologie zu haben). Alles scheint unsicher und
flieend. Vgl. dazu etwa die wechselnden Unterscheidungen von Idee, Begriff, Wesen
(T II, 141 ff) oder das Schwanken in der Frage, ob die Mathematik analytisch oder
synthetisch zu verstehen sei (vgl. etwa T 1,139, 382, 467; auch VBJ, 111).

178

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

werden: die Natur, denn die Natur ist unsagbar, sondern es kann nur bildweise
angedeutet werden (T1,264). Dieser Gedanke wird profiliert durch den Grenzfall einer gleichnislosen Sprache: Die Mathematik ist vollkommen sachlich, sie
kennt kein einziges Gleichnis, und in keinem mathematischen Buche [...] findet
man das Wort als ob. Hier hat sich die Sprache selbst berwunden: sie sagt aus,
was ist, ohne einen Umweg. (Ebd., 265) Dabei ist die Mathematik nicht die einzige Grenze des Symbolischen, insbesondere die zentralen Begriffe seines Nachdenkens ber das Judentum will Scholem unsymbolisch verstanden wissen: Die
Thora kann kein Symbol sein [...], denn eine berlieferung von der Wahrheit ist
ihrem Wesen nach unsymbolisch. Die Gerechtigkeit ist kein Symbol. (Ebd., 434)
Gerade diese Reflexion macht Scholem uert kritisch gegenber einer mystischen Interpretation der Mathematik, die er gleichzeitig bei Novalis findet.
Zwar seien Mathematik und Mystik gleichberechtigt der Dignitt nach, denn
auer in der Mystik kann nur in der Mathematik wesentlich erkannt werden
(ebd., 288), aber Scholem wird auch nicht mde, den groe[n] Gegensatz zu
betonen: die Mathematik kann nur nackt gleichnislos reden, die Mystik nur in
Bild und Gleichnis (ebd., 265).315 Mathematik und Mystik erwecken beide als
reine Formen der Erkenntnis das Interesse Scholems, aber zu keiner Zeit bedeuten sie fr ihn einfach dasselbe oder sind gegeneinander austauschbar. Schon
hier unterscheidet sich Scholems Zugang zur Mystik wesentlich von der romantischen Kabbala-Rezeption, was sich immer wieder in einer Kritik an N o valis niederschlgt: Er wollte beides [Mystik und Mathematik] verknpfen und
die Mathematik symbolisch sagen, da er damit auf rein mystische Bahnen geriet, beweist die Unmglichkeit dieses Versuches (ebd., 265). 316 Im Sommer

Vgl. auch: Die okkulte Anschauung der Mathematik als mystischer Sprache bzw.
als Gleichnis fr die Welt behauptet eine Gleichnishaftigkeit der Mathematik, die
auf dieser Stufe absolut falsch ist (T I, 407).
Zu Novalis vgl. auch: Die tiefe Verbindung zwischen Mathematik und Mystik [...]
wird bei Novalis nicht erreicht oder hergestellt, die Sphre ist nicht - wie erstrebt eben die der Berhrung der beiden, sondern nur die der Mystik, und dadurch wird
die Wahrheit, die in seinen Worten liegt, symbolisch - und damit ist sie zweifellos gerichtet. (Br I, 94: ) Vgl. auch die groe Kritik an Novalis, die ihm Mystizismus
vorwirft: Novalis letztes Ziel ist gro, rein und wahr: die Rckbeziehung aller
Dinge auf die Theorie, aber er erreicht es nur, indem er die Idee der Wissenschaft
recht eigentlich ihrer Autonomie entkleidet, und indem er so ein anderes fr sie unterschiebt [...] was er Mystizismus nennt [...]. Indem man aber alle Dinge solcherweise [...] identifiziert, beraubt man sich selber der Einsicht in die Koinzidenz von
Ordnungen, die verschieden sind. (T II, 254) - Kilcher rumt Scholems Novalis-Rezeption eine entscheidende Bedeutung ein: Ausgehend von Novalis Konfiguration
von Mathematik und Mystik hat also Scholem zu seinem ersten Zugang zur ganzen
Kabbala selber gefunden: zur Frage nach der Sprachtheorie der Kabbala. Die Frage
nach der Kabbala hat sich demnach nicht im Gegensatz, sondern im Einklang mit sei-

SYMBOL, SPRACHE UND TRADITION

179

1917 schreibt er rckblickend: Der Satz von Novalis: reine Mathematik ist Religion erregt schon seit etwa einem Jahr mein Grauen [...]. Das eigentlich Bse
scheint mir nmlich nicht die Begeisterung fr sie [wohl: die Mathematik] zu
sein sondern ihre Ausdeutung jenseits ihrer Sphre. (Br I, 92)
Die Sprache der Mathematik mu also innerhalb einer spezifischen Sphre
verstanden werden, in der sie unsymbolisch ist. Man kann also sagen, sie sei
Terminologie, insofern ihre Bedeutung rein konventionell bestimmt wird,
indem innerhalb einer durch Formalisierung erzeugten Sondersprache die einzelnen Terme durcheinander erklrt werden; sie haben damit exakte Definitionen ohne gleichnishafte Konnotationen einer natrlichen Sprache. Dieses
Konzept einer Terminologie, das Scholem im Rahmen seiner Auseinandersetzung mit der Romantik noch einmal aufnehmen wird (s. u. Kap. 2.4.2), wird
sich fr seine Behandlung der kabbalistischen Symbolik als entscheidend erweisen: Anders als fr seine Vorgnger bedeuten die kabbalistischen Ausdrcke
fr ihn nicht immer etwas anderes - eine Philosophie, eine Religiositt - , sondern verweisen aufeinander, sie mssen also nicht in eine andere Sprache bersetzt werden, sondern als Sprache entziffern werden.
In der Erzeugung einer solchen Terminologie liegt fr Scholem auch die Bedeutung der formalen Logik bzw. des Logikkalkls. Deren Bedeutung sieht
Scholem im Sommer 1917 in der Einsicht, da die Sprache ein durchaus ungeeignetes Mittel sei, um logische Beziehungen auszusprechen und im Bestreben, das Denken nicht in einer ihm aufoktroyierten, sondern in seiner eigenen
Sprache reden zu lassen. Diese Sprache ist keine Lautsprache. Zu ihrer Mitteilung kann also nur das Symbol in Betracht kommen. (TII, 109) Auch hier betont Scholem die Begrenztheit der natrlichen Sprache, aber er benutzt hier
offensichtlich einen ganz anderen Begriff des Symbols und zieht damit auch die
Grenze der Sprache ganz anders: Symbolisch ist die Sprache hier nicht mehr,
wo sie Gleichnis wird, sondern wo sie in Schrift bergeht. Die mathematische
Sprache ist Sprache jenseits der Sprache, insofern sie stumm ist: Die Sprachen
der Symbolik aber schweigen. (Ebd., 110)
Wir haben die Bedeutung dieses Gegensatzes von sprechender und schweigender Sprache schon bei der Errterung von Scholems Sprachpolitik gesehen;
sie wird auch fr seine Theorie der Tradition von grter Bedeutung sein. Denn
mit dem Begriff des Symbols als Schrift wird die Ebene der Semantik verlassen:
nem Mathematikstudium ergeben. (Kilcher, Die Sprachtheorie der Kabbala, 339f).
Das unterschlgt allerdings Scholems Kritik an Novalis. Obiges Zitat bricht Kilcher
(ebd., 336) vor: da er damit auf rein mystische Bahnen geriet, beweist die Unmglichkeit dieses Versuchs ab. Es blendet damit auch die spezifische Spannung von
Scholems Ansatz aus, der die sthetische Lsung eben von vornherein ablehnt zugunsten einer Verklammerung von historischem und theologischem Zugang.

180

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

Die Frage ist nicht mehr, was Symbole bedeuten, sondern wie ihre Einschreibung funktioniert und welchen Zeichenproze sie nach sich ziehen. Zugleich
ist damit ex negativo ein nicht-semantisches Moment in der Sprache gesetzt ihre Lautnatur -, das in der Dynamik von Erklingen und Verstummen Scholems Verstndnis von Offenbarung und Geschichte konstituiert. Denn die
gleichnis- und lautlose Sprache der Mathematik dient doch hier immer nur als
Grenzfall, der zwar nicht durch eine statische ontologische Grenze von anderen hheren Bereichen getrennt ist, aber durch andere Prinzipien dynamisiert
wird. Daher betont Scholem zum Abschlu seines Referates, da es Gebiete
gbe, die von der Logistik nicht erreicht werden knnen [...] . Und zwar werden das alle jene Gegenstnde sein, deren inneres sprachliches Prinzip durch die
Lehre von den Zeichen nicht erschpft werden kann, wie etwa Religion oder
Geschichte. (Ebd., 111)
2.3.2 >Tradition< und Kabbala: Scholem und Molitor. Neben der Reflexion ber
Sprache steht fr den jungen Scholem die Beschftigung mit der jdischen Tradition im Vordergrund. Die Ausrichtung dieser exegetischen Erfahrung sowie die
in ihr inhrente Problematik kann man besonders gut an Scholems Verhltnis zu
Molitor erkennen, dessen Philosophie der Geschichte oder ber die Tradition er
im Sommer 1916 liest und dem er bekanntlich auch spter eine groe Bedeutung
fr seine eigene Entwicklung wie fr die Erkenntnis der Kabbala einrumt, bei
allen historischen Schwchen habe doch Molitor die Adresse angegeben, wo
das geheime Leben des Judentums einmal gewohnt zu haben schien(Br I, 471).
Dabei bringt Molitor keineswegs dazu, sich berwiegend oder ausschlielich
mit Kabbala zu beschftigen, sondern weckt allgemein das Interesse an der
Kommentarliteratur bzw. am Phnomen der Tradition als solcher.317 Bei der
Auseinandersetzung mit Molitor- ebenso wie bei der gleichzeitigen Beschftigung mit Samson Raphael Hirsch, s. u. - findet Scholem erstmals Veranlassung,
7

Scholem betont die Bedeutung Molitors fr den Begriff der Tradition, 1916 schreibt
er: Nicht mit Leichtsinn hat Franz Molitor [...] sein auergewhnliches Buch ber
die Kabbala - mit dem die ganze Gre des Mannes tatschlich in einem Worte kennzeichnenden Titel versehen: Philosophie der Geschichte oder ber die TraditionW
(Br 1,47). - Zitiert wird Molitor von Scholem spter auch nur im Zusammenhang der
Errterung von mndlicher und schriftlicher Thora (Gb, 94,106). Vgl. auch Scholems
Artikel Molitor. - Kilcher betont die Bedeutung Molitors fr Scholem: Die Kabbala wird damit als eine Theorie der sprachlichen Bedingungen von Tradition und Geschichte lesbar. Sie ist Geschichtsphilosophie, aber als Sprachphilosophie. (Kilcher,
Die Sprachtheorie der Kabbala, 254). Allerdings liest Kilcher Molitor sehr stark aus
der Perspektive des spten Scholem, dagegen hebt Schulte richtig den heilsgeschichtlichen Charakter von Molitors Philosophie hervor (Schulte, Die Buchstaben haben
ihre Wurzeln oben', 151 ff) und gibt einen guten berblick ber Molitors Werk.

SYMBOL, SPRACHE UND TRADITION

181

sich die jdische Tradition nicht nur praktisch anzueignen, sondern auch ber
diese Aneignung zu reflektieren; dabei bernimmt er Molitors Lsung nicht einfach, sondern versucht auf verschiedene Weise, das Problem zu reformulieren.
Als Ansto zur Reflexion kann Molitor gerade deshalb dienen, weil er anders als etwa Novalis nicht die sthetischen und symbolischen Probleme der
Kabbala in den Vordergrund stellt, sondern von vornherein aus einer theologischen Perspektive argumentiert, die Kabbala also viel konservativer betrachtet und damit auch ihrem Selbstverstndnis viel nher ist. Auf der anderen Seite
sind ihm die Argumente der modernen Kritik an der Kabbala durchaus bekannt, und gerade sein Restaurationsversuch zwingt ihn, sich mit diesen von
der romantischen Kabbala ignorierten Argumenten auseinanderzusetzen. Seine
Position zwingt ihn also, Fragen zu stellen, die innerhalb der kabbalistischen
berlieferung selbst nicht gestellt wurden, ja nicht einmal denkbar sind; sie
macht Voraussetzungen explizit, die dem kabbalistischen Denken zugrunde liegen, aber nicht artikuliert werden.
Molitors Darstellung der Kabbala ist in eine heilsgeschichtliche Spekulation
eingelassen, die hier nur erwhnt werden soll: 318 Sowohl Offenbarung als auch
Tradition greifen von auen in die Menschheitsgeschichte ein, diese ist nicht als
autonome Bewegung zu verstehen, sondern als Antwort der Menschen auf die
gttlichen Heilstaten.319 Als wichtiger Bestandteil dieser Geschichte msse auch
Molitor betont, vor allem in der Einleitung des zweiten Bandes, da man mit einer
nackten, wrtlich-getreuen Darstellung der Kabbala ohnmglich anfangen drfe
(Molitor, Philosophie der Geschichte, Bd. II, 9) - In der konkreten Durchfhrung erscheint das zunchst in einem Schwanken zwischen der Darstellung der Kabbala und
theosophischen Spekulationen. So folgt etwa nach einem Abri der Literaturgeschichte der Kabbala (Molitor, Philosophie der Geschichte, Bd. I, 64-82) vllig unvermittelt eine Reflexion ber den Menschen im Schpfungszustand. - Ab dem
zweiten Band nimmt dabei die philosophische, stark an Schelling angelehnte Tendenz
zu. Vgl. auch den Brief Molitors an Schelling: Die Kabbala kann ohnmglich verstndlich gemacht werden ohne eine vorhergehende Entwicklung derselben von dem
hheren philosophischen Standpunkt aus, und von hier aus lsen sich dann auch die
verschiedenen scheinbaren Widersprche in den kabbalistischen Schriften auf, die
sonst das Studium derselben so sehr erschweren. (Molitor an Schelling am 15.10.
1832, zit. nach Sandkhler, Freiheit und Wirklichkeit, 260) Diese Spekulation fhrt
also eher zur ideologischen Schlieung der kabbalistischen Texte.
Bei Molitor gibt es kein der Geschichte immanent gedachtes Prinzip, seine Geschichte ist eine modernisierte, aber eben nicht skularisierte Form der alten Heilsgeschichte. Sehr deutlich wird das an seiner Auffassung der Geschichte als Erziehung:
Anders als etwa bei Lessing ist die gttliche Fhrung hier nicht Anleitung und Entwicklung der autonomen Menschennatur, sondern Zeichen der Bedingtheit des sndigen Menschen und seiner Angewiesenheit auf Hilfe schlechthin. Als gefallene
Kreatur bedrfe der Mensch der Anregung und Beihlfe (Molitor, Philosophie der
Geschichte, Bd. I, 3). - Vgl. auch Schulte, Die Buchstaben haben ihre Wurzeln

182

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

die jdische berlieferung einschlielich ihrer talmudischen und mystischen

Quellen betrachtet werden, die Molitor daher, zur Vertiefung des Christentums,
entwickeln will. Dabei benutzt Molitor gerade den Gegensatz zwischen der sogenannten schriftlichen und mndlichen Thora, um seinen antiprotestantischen
Begriff von Tradition zu explizieren. Die Schrift allein sei, weil sie aller concreten Bestimmtheit und individueller Specifikation [...] gnzlich ermangelt [...],
jeder Art von Mideutung unterworfen, daher bedrfe sie der Ergnzung:
Das mndlich ausgesprochene Wort, so wie die Uebung und das Leben mssen sonach die bestndigen Begleiter und Dolmetscher des geschriebenen Wortes seyn; sonst bleibt dasselbe im Gemthe ein todter abstrakter Begriff, dem es
an allem Leben und concreten Gehalte gebricht. 320
Das ist nicht nur eine Reflexion ber die Medialitt der Erinnerung, sondern
hat auch eine theologische Bedeutung. Die jdische Lehre ist nmlich ursprnglich nicht toter Buchstabe oder Gesetz gewesen, sondern etwas Lebendiges, bei
dem man sich nicht auf den uern todten Buchstaben allein beschrnkte, sondern zugleich auch dessen innern Geist mit in Anspruch nahm.321 Nicht das mosaische Gesetz, sondern eine geheime berlieferung der Mystik sei die lebendige
Seele des Judentums und der tiefere Mittelpunkt des ganzen Lebens im Judentum; zugleich ist sie auch das lebendige Prinzip der ganzen progressiven Entwicklung des Judenthums und seiner hheren Entfaltung zum Christenthum.322
Molitor folgt dabei der traditionellen Auffassung, diese mystische Tradition sei
schon Moses am Sinai berliefert worden. Groe Teile des ersten Bandes sind
daher gegen die Neologen jdischer und christlicher Provenienz gerichtet, die
ebendies bezweifeln, charakteristisch dafr sind etwa seine Errterungen ber das
Alter der hebrischen Schrift und insbesondere der Vokalisierung, aus Grnden,
die uns spter klarwerden, ist Molitor hier besonders hartnckig.
oben', 151 ff. - Die eigentliche Gcschichtsdarstellung hat bei Molitor dann die eigenartig konjunktivische Form einer Heilsgeschichte: Htten die Menschen nur adquat geantwortet, so htte die Restitution der Schpfung stattfinden knnen. Immer
wieder wiederholt sich dieses Schema, etwa ber den Sndenfall (ebd., 98f, 117), ber
den Tanz ums goldene Kalb (ebd., 149f), den Abfall Israels von David (ebd., 150f),
die Verwerfung Christi durch das alte Israel (ebd., 241-47), die Veruerlichung der
Kirche (ebd., 254f) bis in die Gegenwart (ebd., 267-272).
0
Molitor, Philosophie der Geschichte, Bd. I, 6. - Das ist natrlich auch eine Polemik
gegen das protestantische Schriftprinzip, vgl. etwa ebd., 48f.
1
Molitor, a.a.O., Bd. I, 38. - Daher bilde die jdische Tradition ursprnglich nur
ein einziges ungetheiltes lebendiges Ganze; welches aber bei seiner fortschreitenden
Entfaltung immer mehr und mehr auseinander gegliedert, und zuletzt in einzelne
Hauptteile abgesondert wurde. (Ebd., 19) Diese Zerteilung fhrt nach Molitor bis
in die Gegenwart hinein immer wieder zum tragischen Auseinandertreten von Geist
und Buchstabe.
2
Molitor, a.a.O., Bd. I, 38, 43, 12.

SYMBOL, SPRACHE UND TRADITION

183

Z u m einen verteidigt er die Ursprnglichkeit des Hebrischen spekulativ, 323

z u m anderen durch eine Reflexion ber die Tradition, die gerade in ihrer A m b i valenz uerst symptomatisch fr das Problem der Tradition ist: Bekanntlich wird
die synagogale ThoraroUe o h n e Vokalzeichen geschrieben, die Festsetzung der
korrekten Vokalisierung erfolgt erst durch die Masorah in der nachbiblischen Zeit.
F r Molitor ist dies einerseits n o t w e n d i g fr die lebendige Religion, denn die
T h o r a wrde durch eine bestimmte Punktation u n d Wortabtheilung ihre U n endlichkeit fr die Anschauung verloren haben, sie w r d e dadurch zu einem bestimmten Einzelnen geworden seyn, u n d dadurch aufgehrt haben, das Eine und
All zu sein. 324 Andererseits will er aber auch nicht auf die Authentizitt der Vokalisierung verzichten, keinesfalls will er zugeben, da die vokallose Schrift an sich
ergnzungsbedrftig durch den Menschen sei: Wie kann man wohl glauben, da
die Gottheit die richtige Lesung u n d D e u t u n g dem leicht vernderlichen Worte
blos allein vertraut habe, ohne dasselbe zugleich an gewisse Zeichen zu knpfen,
u n d dadurch der Tradition einen sichern Leiter u n d feste Basis zu geben. [...] Religise Grnde sprechen also fr das ursprngliche Alter der Vkalzeichen. 325
Die Lsung fr dieses Dilemma sieht M o l i t o r darin, da die Vokalisierung
zwar existiert habe, aber nur im Geheimen. Die Vokal- und Accent-Zeichen existierten aber, wie bemerkt, gleichsam n u r im Verborgenen und traten blos da hervor, w o es nthig war. 3 2 6 Die Masorah, u n d damit auch die ganze Kabbala, ist
Der Ursprung der Schrift wird auch metaphysisch in einer Signaturenlehre begrndet: Weil die Gestalten der irdischen Dinge [...] Abbildungen und Ausdrcke geistiger Krfte und intellektueller Ideen seien, trage jedes Ding in seiner Gestalt die
Signatur an sich, die seine inneren Eigenschaften unmittelbar ausdrckt. (Molitor,
a.a.O., Bd. I, 340) Diese Ursprache und Urschrift ist weder eine menschliche Erfindung, noch eine Nachahmung der uern physischen Natur, sondern eine Nachahmung Gottes, eine Nachbildung des gttlichen Redens und Schreibens (ebd., 341).
Die Schrift bildet also in nichtsinnlicher Weise eine andere Sprache ab und hat eine
besondere Ausdrucksbedeutung und dadurch erhlt jener so unverstndlich klingende Satz der Kabbalisten [...] seine Erklrung: da die Buchstaben Abdrcke gttlicher Krfte sind, da Gott durch die Magie der Buchstaben Himmel und Erde
erschaffen (ebd., 342).
Molitor, a.a.O., Bd. I, 367. - Die vokallose Schrift war ganz dazu geeignet, den Geist,
so lange er in seiner Einfachheit blieb, immer rege und lebendig zu erhalten, und vor
dem Absinken in den todten Buchstaben zu bewahren (ebd., 369).
Molitor, Philosophie der Geschichte, Bd. I, 385f. - Kilcher bergeht diese ganze Digression und bezeichnet die Masorah in Molitors Auffassung als Codierung der absoluten Schrift nach dem Mae von menschlichen Kategorien der Lesbarkeit
(Kilcher, Die Sprachtheorie der Kabbala, 253). Das scheint mir bereits viel zu sehr
vom (spteren) Scholem her gedacht, fr den die mndliche Tradition in der Tat die
menschliche Seite des Prozesses ist.
Molitor, a.a.O., Bd. I, 387. - Was Moses mndlich offenbart worden war, sollte
weder zur ganz unbedingten ffentlichen Kunde gebracht, noch berhaupt in ihrem

184

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

fr Molitor daher nicht eine immer neue Interpretation eines Textes, sondern nur
die getreue Aufbewahrung eines authentischen ursprnglichen Sinnes auf einem
anderen Schauplatz. N e b e n einer profanen moralisch-gesetzlichen Religion gibt
es eine innere geheime Lehre fr die Eingeweihten. Diese aus der Aufklrung bekannten Idee einer duplex religio wird hier weniger auf die Vernnftigkeit der
Gehalte als auf den M o d u s der berlieferung bezogen. 3 2 7 D a s Spezifische ist
dabei die enge Verknpfung der beiden Religionen, bei der die innere eigentlich
n u r im Medium der ueren erscheinen kann. Auch das kann man sich an der
Masorah klarmachen: Verborgen blieben ja nur die Vokalzeichen, die vokallose
Schrift dagegen ist vollkommen ffentlich. 328 Die esoterische Tradition existiert
daher im J u d e n t u m immer nur innerhalb der exoterischen Tradition:
In den heidnischen Religionen ist berall das Esoterische vom Exoterischen scharf
getrennt [...]. Im Judenthum aber war das Esoterische vom Exoterischen nur leise
geschieden und von dem einen zum andern ein leichter stufenmiger bergang
erffnet. Die Juden kannten keine abgeschlossenen Mysterien im Sinne der heidnischen Vlker. [...] Darum war auch das Judentum einzig und allein zu einer progressiven Entwicklung fhig, aus welcher das Heil des Christentums vorbereitet
ward [...].329
Das zeigt nicht n u r die enge Verwobenheit von Molitors heilsgeschichtlicher
K o n s t r u k t i o n mit seinem Geschichtsdenken, sondern erffnet auch einen Z u -

ganzen Umfange nach ausfhrlich niedergeschrieben werden, sondern den obersten Huptern, Lehrern und Vorstehern der Kirche mndlich berliefert, und als ein
geheiligtes Depositum [...] aufbewahret bleiben (ebd., 387).
Die aufklrerische duplex religio hat dabei vor allem die politische Funktion, die
Gleichzeitigkeit der wahren, aber politisch nicht opportunen, vernnftigen Religion
mit der Religion der Masse zu denken, vgl. dazu Assmann, Herrschaft und Heil, 265280. - Diese Ablsung von der aufklrerischen Auffassung der doppelten Religion ist
nach Schulte berhaupt ein Kennzeichen der romantischen Autoren; bei ihnen entsteht und besteht [...] ein historisches Bewutsein, welches offen anerkennt, da Kabbala ein jdisches Erbe und ein Teil der jdischen Tradition ist. Sie zhlt nicht mehr
nur zum Bestandteil irgendeiner diffusen esoterischen Tradition des Uralten, sondern
sie wird erinnert und angeeignet als jdische Mystik und als jdische Philosophie, von
Juden wie von Christen. (Schulte, Kabbala in der deutschen Romantik, 18)
Vgl. das Bild: Also hat man in der alten Kirche, ehe der Vorhang zerrissen, nicht nur
das Heilige und Allerheiligste des leiblichen Tempels, sondern auch das Heilige und
Allerheiligste des geistigen Tempels der Thorah, nmlich die Vokale und Accente dem
ueren Auge entzogen, und blos den Vorhof des Tempels und den ueren Bau der
Thorah, die Consonanten, zur ehrfurchtsvollen Verehrung ffentlich dargestellt
(Molitor, Philosophie der Geschichte, Bd. I, 22).
Molitor, Philosophie der Geschichte, Bd. I, 201. - Dieser Gedanke der Offenbarung
der Mysterien ist wohl von Schelling bernommen, bei dem das Christentum aus
dem Heidentum dadurch entsteht, da es die Mysterien ffentlich machte. Zu dem
ganzen Komplex vgl. Frank, Der kommende Gott, 245ff.

SYMBOL, SPRACHE UND TRADITION

185

gang zur Historizitt und Textualitt der Kabbala. Denn erstens hat diese berlieferung jetzt, obwohl sie authentisch mosaisch ist, eine Geschichte, die in ihrer
Interaktion mit dem exoterischen Judentum liegt. Zweitens erffnet sich Molitor damit auch eine Einsicht in die spezifische Form kabbalistischen Schrifttums, den Kommentar. Der kabbalistische Stil besteht nicht darin, Wahrheiten
anderer Herkunft zu verschlsseln, sondern er erklrt die Wahrheiten, die in der
schriftlichen Tradition schon gegeben sind. Die Mystik entfaltet sich an der
Thora als deren Auslegung, sie ist wesentlich Kommentar. Molitor betont, da
diese Kommentare nicht selber symbolisch sind, sondern blos die Erklrung
des Symbols enthalten; die mystischen Bcher sind daher selbst ohne alle mystische Form, in ihnen ist alles ungebunden und frei. Diese Bcher sind also
keine eigentlich wahre Schriften, sondern bloe zur allgemeinen Kunde gebrachten Notizen. 330 Die Kabbala besteht also aus einer sekundren Tradition,
die nur durch Bezug auf die Thora verstndlich ist, fr sich selbst dagegen dunkel bleibt; Molitor spricht hier auch davon, da die meisten Manuscripte so
voll Abbreviaturen sind, da sie ohne Schlssel nicht knnen verstanden werden. 331 Wir werden sehen, wie Scholem diese Gedanken mit der Figur des
Fragments aufnimmt.
Man mu betonen, da Molitor eine Ausnahme in der Kabbala-Rezeption des
19. Jahrhunderts darstellt, die in der Regel davon ausgeht, da die Kabbala neue
Wahrheiten verknde, die nur aus uerlichen Grnden in das Gewand des alten
Buchstabens gekleidet seien. Symptomatisch fr so eine Interpretation der Kabbala als symbolische Philosophie ist etwa Adolphe Francks Die Kabbala oder die
Religions-Philosophie der Hebrer von 1844, das zwar moderner, kritischer und
historischer ist als Molitor, aber gerade dadurch den inneren Bezug zwischen der
esoterischen und der exoterischen Tradition sowie zwischen Form und Inhalt in
der Kabbala aus dem Blick verliert. Fr Franck ist es nur eine Klugheitsregel,
da die Kabbalisten weiterhin die Geltung der Thora behaupten, eigentlich ist
diese fr sie eine bloe dicke Schale [...], unter welcher ein geheimnisvoller Sinn
verborgen liege.332 Die mystische Schriftdeutung sei ein bloes Mittel, der ungeschmlerten Freiheit gewi zu sein, ohne mit der religisen Autoritt ffentlich
zu brechen; und vielleicht bedurften sie auch dessen um ihr eigenes Gewissen zu
beruhigen.333 Eigentlich seien die Kabbalisten aber blos dem Antriebe ihres ei330
331
332
333

Molitor, Philosophie der Geschichte, Bd. I, 53f.

Molitor, a.a.O., Bd. I, 81.
Franck, Die Kabbala, 53, 34.
Franck, a.a.O., 119f. - Franck spricht gelegentlich recht abfllig ber die Sonderbarkeit, Knstelei und jene Gewohnheit des Orients, die Allegorie bis zur Spitzfindigkeit
zu gebrauchen (ebd., 125). - hnlich argumentiert auch Jellinek: Der Kabbaiist [...]
mute aber vor den neuen, gefhrlichen, der Mideutung leicht ausgesetzten Ideen [...]
zurckschrecken; und es ist ganz naturgem, da die kabbalistische Lehre [...] einen

186

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

genen Geistes gefolgt; die Ideen, welche sie in die heiligen Bcher hineingetragen
haben [...] sind ganz ihr Eigenthum u n d bilden ein originelles, wahrhaft groes
System. 334 Die eigentmliche F o r m der kabbalistischen Schriften kann damit nur
privativ bestimmt werden als Allegorie, die noch am Buchstaben haftet bzw. noch
an eine uere Macht des geoffenbarten Wortes gefesselt sei. 335
G e g e n b e r dieser philosophischen Lektre kann Molitor gerade aufgrund
seiner mangelnden Distanz z u m Gegenstand und seines theologischen Interesses, in der Kabbala eine authentische u n d wahrheitsfhige Tradition zu sehen,
die Eigenheiten der kabbalistischen Exegese und ihres Wahrheitsbegriffes sehr
viel deutlicher herausarbeiten, u n d insbesondere die Logik des doppelten - esound exoterischen - Schauplatzes der Tradition herausarbeiten. Molitor will die
Kabbala ernst nehmen - gerade daher hat auch die Herkunft der Schrift eine Bed e u t u n g fr ihn: Wenn die kabbalistische Exegese nicht n u r eine Klugheitsregel sein soll, sondern zu Recht einen Anspruch auf Gltigkeit hat, dann ist auch
die Form der Schrift entscheidend. Molitor besteht daher darauf, da man, wolle
man nicht den Glauben verlieren, alles retten msse: Die Neologen, die eine
Inauthentizitt auch n u r der Vokalisierung annehmen, w t e n nicht, da sie
durch diese scheinbar ganz irrelevante Behauptung die Grundfeste der ganzen
Religion untergrben. [...] Das G e b u d e der Religion ist ein festes, sich gegenseitig sttzendes Werk, aus d e m m a n keinen Stein h e r a u s n e h m e n kann, o h n e
da das G a n z e dem Einsturz Preis gegeben wird. 3 3 6

geheimen Unterricht bildete, sich nicht hervordrngte, in ihrem ersten Stadium nur Wenigen bekannt war. (Jellinek in Franck, Die Kabbala, IX)
Franck, a.a.O., 34f. - Dieses System ist ein hegelianischer Pantheismus, was uns hier
nicht zu interessieren braucht. Vgl. auch Idel (Kabbalah, 8f) ber diese idealistischen
Interpretationen der Kabbala, allerdings berschtzt er aufgrund einiger Zitate bei
weitem die Affinitt dieser Positionen zu Scholem.
Franck, a.a.O., 285. - Zwar habe die Allegorie aus dem heiligen Buchstaben bald ein
geschmeidiges Zeichen gemacht, das alles, was man wnscht, ausdrckt [...], allein es
kann nicht bestritten werden, da ein solches Verfahren, es geschehe aus Berechnung
oder aus einer reinen Illusion, ein die wahre Philosophie beeintrchtigendes Vorurtheil heilig spricht. Dadurch hat die Kabbala [...] ungeachtet des Pantheismus, der
allen ihren Lehren zum Grunde liegt, einen religisen und nationalen Charakter.
(Ebd., 285)
Molitor, Philosophie der Geschichte, Bd. I, 442. - Bei der Untersuchung des Schriftursprungs komme es hauptschlich darauf an, welchen Begriff man von der Bibel
hat: Wer in der Bibel blos ebrische Nationalmythe sehe, fr den werde auch ihre
Sprache und Schrift keine Sonderstellung haben. Wer hingegen glaubt, da die
Bcher des alten Bundes aus gttlicher Offenbarung geflossen [...] der wird sich viel
leichter zur Annahme des primitiven Alters der Vokale gestimmt fhlen (ebd., 384).
Denn schwerlich wird Gott 2. Ms. 32,16 mit der phnizischen Kaufmanns-Schrift
auf die Tafeln geschrieben haben (ebd., 335).

SYMBOL, SPRACHE UND TRADITION

187

Molitors enge Verbindung zwischen Sprachphilosophie, Geschichtsphilosophie u n d Apologie der Kabbala zieht Scholem schnell an u n d lt ihn, z u m i n dest polemisch, z u m Traditionalisten w e r d e n : Den jdischen Gottesbegriff
begreift m a n nicht, erlebt m a n nicht, w e n n man nicht G o t t e s Werk kennt,
G o t t e s Tat. Gottes Tat aber ist die Tradition, die Thora. T h o r a ist nicht der
Pentateuch allein, T h o r a ist der Inbegriff, das Integral der jdischen b e r l i e ferung (Br I, 48). 3 3 7 Wie wir noch sehen werden, setzt sich Scholem zu dieser
Zeit selber gerade mit den Neologen auseinander, insbesondere mit der historischen Kritik des Alten Testaments (s. u. K a p . 3.3), gegenber deren Skepsis
i h m M o l i t o r eine wichtige Sttze ist. 338 Wie bei M o l i t o r scheint die Geschichte
n u r die Oberflche einer Heilsgeschichte, die im Volk Israel verkrpert ist. Das
J u d e n t u m hat also keine Geschichte, sondern es ist die Geschichte:
Die Gleichung Historie = Thora sagt vielleicht dies wesentliche Moment aus, die
Thora ist die Historie, die Geschichte der Thora ist die innere Geschichte der Welt,
der historische Proze spielt sich in der Entfaltung der Thora ab. Die Geschichte
ist die Wissenschaft von den inneren Gesetzen der Thora, freilich eine Geschichte,
die noch nicht behandelt und untersucht ist. Molitor hatte eine Ahnung davon,
aber er sieht es christologisch, und man mu es jdisch sehen. Das wre dann eine
wahrhafte Ideologie des Zionismus. (T I, 405)
Wie wir sehen, entgeht es Scholem nicht, da M o l i t o r s E n t w u r f letztlich auf
einer christologischen Auffassung der Heilsgeschichte b e r u h t , die Scholem
zwar vehement ablehnt, an deren Stelle er aber zunchst nichts anderes stellen
kann. 3 3 9 Zunchst fhrt die Beschftigung mit M o l i t o r daher auch weniger in

337

338

339

Der Begriff der Tradition hat dabei immer auch eine polemische Funktion, insbes.
gegen Bubers Erlebnis-Mystik: Mystik und Tradition wrden im Judentum als wesentlich und zentral verknpft und verbunden erscheinen: keine Mystik ohne Tradition. Die jdische Mystik baut sich nicht [...] auf ein Erlebnis auf, sondern - dem
Einen ein rgernis, dem anderen eine Torheit: auf Tradition. (Br I, 50)
Vgl.: Im letzten wird sich die historische Skepsis nur vom Judentum aus berwinden, durch den jdischen Begriff der Tradition. Das Judentum ist die Historie selber.
Es liefert auch den historischen Mastab, den man wirklich an alle Dinge anlegen darf
(T I, 409).
Diese Wendung gegen Christologie findet sich immer wieder, diese ist Rckfall in den
Mythos (vgl. T II, 180f). Besonders deutlich (weil scheinbar ganz unvermittelt) in
einem Text von 1919/20: Nur einem steht dieses Leben in allen seinen Ordnungen
unvershnlich und unerbittlich gegenber: jeder, aber auch jeder Christologie. Hier
liegt der Tod unserer Substanz. Zionismus ist der stumme, furchtbare Krieg dagegen. (T II, 623) - Auch im Umkreis der Diskussion ber Blochs Geist der Utopie
polemisiert Scholem scharf gegen dessen Christologie, vgl. den Brief von 1920, alle
Verflschungen, die Bloch in diesem Buch am Judentum vornehme, seien nur Ausstrahlungen der zentralen Christologie, die uns dort untergeschoben wird. Das Corpus Christi in irgendeinem Sinne als die Substanz unserer Geschichte zu erfassen, das

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DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

die Geschichtsphilosophie, sondern sie verndert in aufschlureicher Weise sein

Bild von der Bibel. Noch im August 1916 - also vor der Lektre von Molitor bezeichnet er die Bibel als Arsenal der Gottessehnsucht und Gottessicherheit,
als Werk religiser[r] bermenschen (T I, 376), jetzt korrigiert er sich: die
Gttlichkeit der Bibel liege nicht in ihrer Menschlichkeit, sondern noch
sechs Welten tiefer, sie liegt im letzten Sinne nicht im mythischen, sondern in
dem [...] Bilde von der Historie, das sie [die biblischen Schriften] haben. Das
Judentum ist die Historie selber, und weil es die absolute Wahrheit ist, ist die
Bibel, ist die Thora gttlich, deshalb darf man aus der Bibel etwas beweisen
(T 1,411)
Damit zielt Scholem offensichtlich auch auf eine neue Interpretation der eigenen exegetischen Praxis: Die neue Auffassung der Bibel bringt ihn in die Nhe
zur orthodoxen Auffassung der Thora. Wie wir noch sehen werden (Kap. 2.6.3),
setzt er sich zur Zeit seiner Molitor-Lektre auch verstrkt mit Samson Raphael
Hirsch auseinander, der ebenfalls gegen alle Neologen von der Gttlichkeit der
Bibel und der gesamten Tradition ausgeht.340 Wie Molitor will Hirsch die Tradition restaurieren, indem er ihr eine neue Gestalt gibt. Die groen Kommentarund bersetzungswerke Hirschs transportieren die klassische jdische Exegese
in neuer Form, wie wir sehen werden, macht auch hier gerade der Modernisierungsversuch die Fremdheit der Tradition besonders deutlich.
Gerade hinsichtlich der Begrndung der absoluten Geltung der Thora bleibt
Scholem skeptisch gegenber Molitors unbefangen heilsgeschichtlicher (und
christologischer) Lsung einerseits, gegenber dem halachischen Positivismus
Hirschs andererseits. Scholem versucht, in einer uerst charakteristischen
Weise, beide Lsungen philosophisch zu >berbieten<, indem er das Erkenntnis- bzw. Wahrheitsproblem auf die Exegese bertrgt: Die entscheidende Frage

ist mir nicht mglich (WB, 114). - Es ist auf der Basis der vorhandenen Texte schwer
zu entscheiden, ob es sich hier nur um eine interreligise Polemik handelt, oder ob
dahinter auch eine Verwerfung des in der Christologie implizierten Gedankens der
Vermittlung steht.
Scholems Verhltnis zur Neo-Orthodoxie geht bereits auf die Vorkriegszeit zurck.
Schon 1913/14 distanziert er sich, aus Opposition, zwar nicht gegen die Gttlichkeit, die ich auch damals [1913/14] noch anerkannte, sondern gegen gewisse Einzelheiten der mndlichen Tradition (T I, 210). 1916 nhert er sich ihr wieder an, was
ihm hchst merkwrdig ist, ihn aber auch mitrauisch macht (ebd., 411). Zwar
wisse er jetzt, da auch die trockenste juristische Diskussion des Talmuds eine religise Angelegenheit sei (ebd., 411), trotzdem nimmt er Ansto an der Lehre von
der Gttlichkeit der halachischen Diskussionen: Denn das ist doch der Sinn dieser
Lehre: da man dem Menschengeist nicht die Fhigkeit zutraut, ber Dinge des Lebens normativ selbstndig zu urteilen und deshalb alles, was als Gesetz gelten soll,
auf Gott zurckfhren mu, um ihm Anerkennung zu sichern (ebd., 377).

SYMBOL, SPRACHE UND TRADITION

189

sei nicht die nach der Gttlichkeit der Thora, sondern diese sei nur die Hlle
fr das Wahrheitsproblem (T I, 432): Die Thora ist kein Gesetz, genausowenig wie das Judentum eine Religion ist. Die Thora ist die berlieferung von
Gott und den gttlichen Dingen und das Prinzip der allmhlichen Wiederfindung der Wahrheit, die im Schriftlichen angedeutet ist, deren Verstndnis aber
verlorengegangen ist. (Ebd., 433)341
Die Wahrheit der Thora wird damit zu einem Sonderfall eines allgemeinen
Wahrheitsproblem, das Verhltnis von Sprache und Wahrheit erscheint an der
Thora sogar am ehesten und unproblematischsten: als Sprache Gottes mu sie
notwendig Sprache der Wahrheit sein, jeder Wahrheit (ebd., 421).
Diese Gedanken versucht Scholem in einer Notiz vom November 1916, ber
die Forschungsweise der Talmudisten, zu entwickeln, indem er den neukantianischen Gedanken des Erfahrungskontinuums auf die Exegese bertrgt. Scholem
ist zu dieser Notiz wohl von Hirsch angeregt, von dem er aber in aufschlureicher Weise abweicht: Whrend Hirsch das exegetische Vorgehen durch die
positive Gltigkeit der einzelnen Gebote begrndet, blendet Scholem das juridisch-praktische Problem aus und konzentriert sich auf die Frage nach der Wahrheit der Interpretation. 342 Es sei das Problem des rein analytisch-logischen
Denkens, da es zwar zu dauernd neuen Wahrheiten fhren knne, diese Unendlichkeit aber menschlich gesprochen gleichgltig sein wrde (T I, 438).
Daher bedrfe es eines Regulativs: Es ist die Thora, in der das Problem der Beziehungen der Sprache zur Wahrheit nicht gestellt werden braucht oder jedenfalls
leicht lsbar gemacht wird, indem sie aus dem gttlichen Zentrum entsprungen
gedacht wird (ebd., 439).343 Durch dieses Regulativ unterscheide sich die talmuVgl. Auch die Kritik des Grundsatzes der Gttlichkeit der Thora: Das zentrale
Problem hier ist aber nicht ernenn [Abk. fr: tora min ha-schamajim, die Thora ist
vom Himmel], das ist nur die Hlle, sondern das Wahrheitsproblem. Woher weit
Du denn, da die Wahrheit nicht gefunden werden kann? [...] Die Orthodoxie traut
den Menschen nichts zu, sie traut ihnen nicht zu, gltige Wahrheiten zu finden. (T
1,432)
Hirsch vergleicht die talmudische Exegese ebenfalls mit der Naturforschung (Hirsch,
Neunzehn Briefe, 104f), aber er sieht beide positivistisch: Wie aber in der Natur
dir die Erscheinung als Faktum dasteht, wenn du sie auch noch nicht nach Grund
und Zusammenhang erkannt hast, ihre Existenz nicht durch deine Forschung bedingt
ist, sondern umgekehrt; so stehen dir auch die Bestimmungen der Thauroh [Thora]
als Gesetz da, httest du auch noch von keiner Grund und Zusammenhang erforscht,
und deine Erfllung ist nicht durch deine Forschung bedingt. (Ebd., 105) Das ist
natrlich insofern nicht ganz konsequent, als ein Gebot eben keine Erscheinung ist. Zu Hirschs Exegese s. u. Kap. 2.6.3.
Vgl. auch: Die Thora kann demnach mit Recht als die geistige Erfahrung der Talmudisten bezeichnet werden, um so mehr, als ber ihre Geltung keinerlei Streit zwischen ihnen obwaltete. (T I, 440)

190

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

dische Exegese von bloer Beliebigkeit, sie kann daher auch im Kantischen Sinne
als wirkliche Erfahrung bezeichnet werden. Was fr die moderne Wissenschaft
die Welt ist: In der alles eine Deutung hat und nichts verloren geht und deren Erforschung mit Hilfe gewisser Grundannahmen und Regulative ber das logische
Schema hinaus eine unendliche Reihe sachlicher Wahrheiten liefert das sei im
Geistigen fr das talmudische Judentum [...] die Thora gewesen (ebd., 442).
Die talmudische Erfahrung scheint in dieser Argumentation zwar die Wahrheit der Thora vorauszusetzen, aber nicht die orthodoxe Auffassung der Gttlichkeit der ganzen berlieferung, die fr Scholem ein menschliches Tun ist;
unklar bleibt hier allerdings, wie das Entspringen der Thora aus dem gttlichen Zentrum aufzufassen ist.344 Darber hinaus scheint fr Scholem schon hier
aus dem Gesetz von der Stetigkeit der Wahrheit (ebd., 441) - das ja, wie wir
bereits oben sahen, in Cohens Erfahrungsbegriff impliziert ist - zu folgen, da
dieses Tun nur insgesamt als auf Wahrheit bezogen verstanden werden kann,
nicht dagegen der einzelne Akt und die einzelne Deutung.
Deutlich zeigt sich hier die Tendenz, die erkenntnistheoretischen Probleme
auf das Gebiet der Exegese zu verschieben, umgekehrt auch die Exegese erkenntnistheoretisch zu interpretieren. Der von Scholem in dieser Zeit immer
wieder uerst emphatisch verwendete Begriff Thora verbindet diese beide
Seiten: Einerseits bezeichnet er fr Scholem das Prinzip, nach dem die Ordnungen der Dinge gestaltet sind, das er auch Sprache Gottes nennt, andererseits das Integral, den Inbegriff der religisen berlieferungen der Judenheit
(Br I, 89). Die Thora im ersten Sinne sei auch, und sogar in besonderer Weise,
in den berlieferungen der Menschen erkennbar, denn Thora im Sinne des
geistigen Prinzips und Thora im Sinne der berlieferung seien zwar nicht
identisch wrden aber miteinander koinzidieren (Br I, 89).
Auch das ist mehr als eine Problemanzeige denn als eine Lsung zu sehen,
denn das Verhltnis von Identitt und Koinzidenz bleibt hier so dunkel wie die
Frage des Entspringens. Es zeigt zugleich, da mit der Wiederkehr der philosophischen (d. h. neukantianischen) Terminologie auch deren Probleme wieder
auftauchen, insbesondere die kritische Frage nach dem legitimen Vernunftgebrauch. Damit spitzt sich zugleich das Problem zu, das Scholem spter mittels
der romantischen Terminologie zu lsen versucht: Wie kann man den emphatischen Begriff der Tradition begrnden, ohne einfach heilsgeschichtlich zu
Vgl. auch: Absolut gesehen mu sich die talmudische Forschungsweise, die ja doch
logisch nicht auf die Gttlichkeit, sondern vielmehr auf die Wahrheit der Thora sich
sttzt, sich auch ohne den Grundsatz der coon in min [tora min ha-schamajim, die
Thora ist vom Himmel] begrnden lassen, nur, da dies unendlich schwer wre, ja
unmglich in unserer Zeit schon, weil die absolute Wahrheit noch nicht gefunden zu
sein scheint, deren Besitz hier Voraussetzung wre. (T I, 441)

SYMBOL, SPRACHE UND TRADITION

191

denken; wie kann die Erfahrung der Exegese von einer blo dialektischen
Scheinerfahrung unterschieden werden?
2.3.3 Die Grenzen der Sprache und die Dichtung: ber Klage und Klagelied. Die
Lektre Molitors lenkt Scholems Aufmerksamkeit aber nicht nur auf das Verstndnis der Tradition, sondern belebt auch sein allgemeines Interesse an der
Sprachtheorie, die er jetzt als Wissenschaft, die in jeder Hinsicht erst geschaffen werden mu bezeichnet (T I, 420). Im Mai 1917 bezieht er das, angeregt
durch Molitor, auf die Kabbala: Grundgesetz der mystischen Sprachauffassung:
Alle Sprache besteht aus Gottesnamen. Es scheint, da von hier aus die Begrndung einer Sprachtheorie sehr leicht (verhltnismig, verhltnismig!) wird.
Die Sprachtheorie der Kabbala hat bis heute keinen wrdigen Bearbeiter gefunden, gleich der ganzen Kabbala selber. O Gerhard Scholem, was httest Du noch
alles zu tun? (Ebd., 472)
Zunchst scheint es, als sei von hier aus das Problem einer wahrheitsfhigen
Tradition lsbar, aber Scholem folgt diesen berlegungen in der nchsten Zeit
nicht. Die in der Kabbala angedeutete Sprachtheorie lt sich fr sich nicht
entfalten, sie bedarf eines Umweges, der diesmal weder Mathematik noch
Geschichtstheorie, sondern Poetik ist.345 Entscheidend fr diesen Versuch ist
wahrscheinlich die Begegnung mit Benjamin, der sich bekanntlich zur selben
Zeit ebenfalls mit Sprachtheorie beschftigt und dabei stets auch implizit poetologisch reflektiert. Am Schlu seines Aufsatzes ber die Sprache des
schen und die Sprache berhaupt unterscheidet Benjamin zwei Aspekte der
Sprache: Die Sprache ist Namen, insofern in ihr sich der geistige Gehalt der
Dinge mitteilt; sie ist aber zugleich Symbol eines Nicht-Mitteilbaren. 346 Scholem greift auf diesen von Benjamin kaum ausgefhrten Gedanken des Symbolischen zurck und beansprucht, die Arbeit Benjamins fortzufhren. Im August

Nach Idel entwickelt Scholem seine frhesten Ideen zur Sprachtheorie in der Kabbala anhand einiger Texte Abulafias, die in seinem spteren Werk eine auffallend
geringe Rolle spielen, vgl. Idel, A. Abulafia, G. Scholem .... Die Verlagerung des Interesses auf die theosophische Kabbala scheint daher auch auf eine Verlagerung
des Interesses von der Theorie der Namen zu einer der historischen Symbole und der
Tradition zu sprechen. Fr sein Interesse, die Kabbala als historische Artikulation des
Judentums lesbar zu machen, ist die semiotische Theorie Abulafias wohl tatschlich
wenig geeignet.
Vgl. insbes. Benjamin, Ges. Schriften, II/l, 156f, mit der Dimension der Mitteilung
ist dabei nicht die kommunikative Funktion der Sprache gemeint; vgl. hierzu Menninghaus, Walter Benjamins Theorie der Sprachmagie, lOff. Benjamins Theorie wird
hier trotz ihres auerordentlich groen Einflusses auf Scholem nur gestreift, weil sie
zum Verstndnis von Scholems berlegungen nicht unabdingbar ist; sie wird im
nchsten Kapitel strker im Vordergrund stehen.

192

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

1917 schreibt er an Werner Kraft, Benjamins Arbeit habe eben zuerst nur die
unsagbare wichtige Arbeit geleistet [...], terminologische Klarheit zu schaffen,
aber in ihr fehlen natrlich noch ganz fundamentale Teile, wie z. B. ber das
Symbolische in der Sprache u n d die Theorie des Zeichens u n d der Schrift, die
meiner Ansicht nach erst zu den letzten Tiefen fhrt, da sie in Mathematik u n d
Religionsphilosophie die entscheidenden Fragen aufwirft. (Br I, 85) Hier tauchen also auch die Fragen nach dem Verhltnis von Lautsprache u n d Schrift aus
Scholems Reflexionen ber die M a t h e m a t i k wieder auf, insbesondere das
Schweigen spielt in den Reflexionen der Zeit eine groe Rolle. Im Herbst 1917
konstatiert Scholem: Die Sprache geht v o m Schweigen z u m Schweigen. Dies
ist eine der tiefsten Wahrheiten der Sprache. Die Sprache liegt zwischen ihnen
als M e d i u m des Schweigens. (T II, 60).
Die Begriffskonstellation v o n Ursprung, Schweigen, Schrift, Symbol
entwickelt Scholem in ber Klage und Klagelied, einem seiner zentralen esoterischen Texte von Anfang 1918, den er explizit als die geforderte Ergnzung zu
Benjamins Text auffat. 347 D e r Text ist eine Reflexion ber die F o r m der jdischen Klagelieder, von d e n e n Scholem gleichzeitig einige bersetzt; zugleich
stellt er eine Theorie der D i c h t u n g dar, d e n n die Klage wird Scholem z u m Paradigma der jdischen D i c h t u n g schlechthin. 3 4 8 Die sthetik des Verschwindens, die er hier entwickelt, ist von groer Bedeutung fr die Zuspitzung seines
Vgl. auch T II, 88 ber den Anspruch der Fortsetzung der Benjaminschen Arbeit. Ein
Brief Benjamins an Scholem, der insbesondere die Frage des Symbolischen errterte,
ist verloren. - Scholems Reflexionen haben durchaus existentielle Untertne, sie beziehen sich auf die Vereinsamung des asketischen Ethos und - Liebeskummer. Im
Dezember 1917 schreibt er, er habe Dinge aus den letzten Tiefen meines Herzens
niedergelegt, und es ist wohl kaum ein Mensch auf der Erde, der es ganz versteht
(ebd.). Vgl. auch: Die Klageliedarbeit, angesehen als Beschreibung meines inneren
Zustandes. Wer sie dann nicht versteht, mu von Gott verlassen sein. (Ebd., 149)
An Grete Bauer: Du wirst die Arbeit ber die Klage im tiefsten verstehen, wenn du
sie als Bekenntnis meines Zustandes liest - und sicher ist sie das auch. (Br I, 144)
Diese Arbeit hat jngst Weigel interpretiert als Verkehrung bzw. als Formulierung
vom umgekehrten Ort gegenber Scholems spten Reflexionen ber das Verhltnis
von Kabbala und Literatur: Wenn dort die Dichter als Bewahrer eines Wissens um
das Geheimnis beschworen werden, entspringt hier die Dichtung aus der Tradierung
eines Erlschens der Worte (Weigel, Scholems Gedichte und seine Dichtungstheorie, 32). In beiden Fllen gehe es um eine Negation der Aussage, aber diese stehe
im Klagelied-Aufsatz in einem gnzlich anderen Verhltnis zur Offenbarung als das
Bedeutungslose des gttlichen Namens: nicht im Zentrum der Offenbarung, sondern
in Entgegensetzung zu ihr (ebd., 29). Damit ist die Klage als sehr komplexe Figur
gefat: als Tod der Sprache in Form einer sich wiederholenden, auf das Symbol hin
ausgerichteten Bewegung ihres Verlschens, als wiederholte Artikulation, in der jegliches Symbolisierte verlischt bzw. vernichtet wird. (Ebd., 31) - Sigrid Weigel verdanke
ich auch zentrale mndliche Anregungen zu Scholems Verstndnis von sthetik.

SYMBOL, SPRACHE UND TRADITION

193

Symbolbegriffs und zeigt, da hier nicht religise Literatur sthetisch verstanden wird, sondern umgekehrt Poesie mit anti-sthetischen theologischen Kategorien bzw. mit sthetisch neutralen Kategorien wie Schrift denkt.
Wie Benjamin unterscheidet Scholem zwischen zwei Reichen der Sprache,
zwischen dem des Offenbarten, ussprechlichen, und des Symbolisierten,
Verschwiegenen (T II, 129). Er thematisiert nun nicht direkt die andere Seite
der Sprache, entwickelt also nicht etwa eine Theorie des mathematischen Symbolismus, sondern spricht ber die Grenze zwischen diesen Reichen. Diese
zeige sich in der Klage, die nicht nur (wie jede Sprache) an beiden Reichen teilhabe, sondern durchweg auf der Grenze, genau auf der Grenze dieser beiden
Reiche angesiedelt sei. (ebd., 128)
Diese Grenze ist von zentraler Bedeutung fr die Idee einer wahrheitsfhigen
Tradition, die hier unter dem Begriff der Lehre angesprochen wird: Es ist eine
Frage von sehr hoher Bedeutung, welchen Anteil die symbolischen Gegenstnde
an jenem Zusammenhang der Dinge haben, dessen Idee wir als Lehre bezeichnen. Die Lehre umfat nicht nur die Sprache, sie umfat in besondere Weise auch
das Sprachlose, das Verschwiegene, zu dem die Trauer gehrt. (Ebd., 131)
Die Klage gibt dem Lautlosen an der Sprache Ausdruck und ist damit wichtiger Teil einer Sprache im weiten Sinn.349 Sie gibt auch der Lautlosigkeit selbst
Ausdruck, denn sie ist nichts als Sprache an der Grenze, Sprache der Grenze
selbst (ebd., 128). Benjamin hatte den Namen als Sprache der Sprache bezeichnet, insofern als sich in ihm die mitteilende Dimension der Sprache originr manifestiert. Fr Scholem hat die Klage eine hnliche Stellung , insofern sie gerade
die zentrale Grenze der Sprache manifestiert, zeigt sie etwas an der Sprache als
solcher: Und darum auch kann die Klage sich jeder Sprache bemchtigen:
immer ist es der nicht leere, aber erloschene Ausdruck, in dem sich ihr Sterbenwollen und Nichtsterbenknnen verbinden. Der Ausdruck des innerlichst Ausdruckslosen, die Sprache des Schweigens ist die Klage. (Ebd., 131)
Als Sprache des Schweigens ist sie auch reine Sprache, in der sich die Sprachlichkeit der Sprache ungebrochen manifestiert, wenn auch im Negativ jener
reinen Sprache der Namen: Solange die Unantastbarkeit des Schweigens nicht
gefhrdet ist, so lange werden Menschen und Dinge klagen, denn eben dies macht
ja den Grund unserer Hoffnung auf Restitution der Sprache, auf Vershnung aus:
da zwar die Sprache den Sndenfall erlitten hat, das Schweigen aber nicht.
(Ebd., 133)350
Vgl. auch die sptere Formulierung: Das geistige Wesen des Menschen ist die Sprache; hier mu die Sprache aber das Schweigen mit umfassen, denn sonst ist es nicht
wahr. (T II, 158)
Vgl. zu diesem Scholems uerung in einem Dankesbrief von 1965 fr Werner Webers
Aufsatz Wiederherstellung der Sprache: Ich war betroffen ber die Formulierung

194

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

A b e r die Klage ist nicht reines Schweigen in d e m Sinne, da sie nichts als
Schweigen wre; sie ist zugleich die Sprache des Schweigens. A u c h wenn die
Sprache genau auf der G r e n z e zwischen Mitteilung und Symbol steht, ist sie beiden gegenber nicht gleichgltig: Sie ist nicht symbolisch, sondern deutet nur
hin aufs Symbol, sie ist nicht gegenstndlich, sondern vernichtet den Gegenstand. (Ebd., 128) Die Klage verliert ihren Gegenstand bzw. lst ihre Mitteilbarkeit auf, sie ist labile Sprache (ebd., 129), die nicht bei sich bleiben kann:
Die Sprache in der Beschaffenheit der Klage vernichtet sich selbst, und die Sprache der Klage selbst ist eben d a r u m die Sprache der Vernichtung. Alles ist ihr ausgeliefert, in jedem gleichsam versucht sie von neuem das Symbol, und in jedem
m u es scheitern, weil sie G r e n z e ist. (Ebd.) Diese destruktive Bewegung der
Klage bestimmt Scholem auch von ihrer gegenstndlichen Seite her, indem er
ihren Gegenstand als Trauer bezeichnet, die selber nicht eigentlich ein mitteilbarer Gegenstand sei, sondern eine symbolische Beschaffenheit an allen Dingen. 3 5 1
Die Klage ist wesentlich Sprachvernichtung,
in ihr lst sich das Beklagte auf,
insofern sich die Klagelieder selbst von einer verstndlichen Mitteilung in die
bloe Rezitation und den R h y t h m u s auflsen. 352 Die Klage ist also nur rein, insofern sie eine Bewegung ist: U n d nur die immer wiederkehrende Gewalt des
G r e n z p h n o m e n s bewahrt die Klage davor, stabil zu werden, d. h. aber nichts
anderes als symbolisches Geschwtz (Ebd., 133). 353
Die Klage wird aber nicht nur als eine G r e n z e in der Sprache gedacht, sondern auch anderen Sprachen gegenbergestellt. Ihr G e g e n b e r ist dabei nicht

351

352

353

Wiederherstellung der Sprache ist Mitarbeit zur Vershnung. Vor fast 50 Jahren
schrieb ich als 20-jhriger Bursche eine Arbeit ber Klage und Klagelied, die fast wrtlich mit diesem Satze endete und von unserer Hoffnung auf Restitution der Sprache,
auf Vershnung sprach. (Br II, 146)
Die Trauer ist eine Beschaffenheit an jedem Ding, ein Zustand, in den alles geraten
kann [...] . Freilich aber liegt die Trauer vollkommen im Bereich der symbolischen
Gegenstnde: Sie bezeichnet an jedem Ding die erste Ordnung des Symbolischen.
(T II, 130) - Scholem orientiert sich wohl an Benjamins Bestimmung der Trauer als
Ausdruck der Stummheit der Natur, vgl. Benjamin, Ges Schriften, II/l, 155f. Vgl.
auch Scholems sptere Aufzeichnung T II, 615f.
Scholem scheint hier vor allem die Prosodie der Klagelieder vor Augen zu haben: Die
Monotonie ist das tiefste sprachliche Symbol des Ausdruckslosen [...] Jedes Wort
erscheint nur, um zu sterben. (T II, 132) Bei Hiob spricht Scholem von der sprachliche^] Gestalt des Zerflieens (T II, 456)
Hierher gehrt auch der Bezug der Klage zu Mythos und Magie: Auch das Klagelied
hat eine mythische Kraft (T II, 132), aber sein Mythos ist gebrochen, denn hier zerbricht der mythische Zauber zu dem unerhrten sprachlichen Phnomen der Grenze
(ebd.). Spter schreibt Scholem, die Klage sei wesentlich bergang, Verwandlung der
Natur (T II, 382); sie htte in die jdische Literatur aufgenommen werden knnen,
weil die mythische Klage mit der unmythischen Hoffnung verbunden worden sei
(TU, 3910-

SYMBOL, SPRACHE UND TRADITION

195

die Sprache der Freude, die wie Scholem betont, durchaus einen Gegenstand hat
(ebd., 128). Die Klage als Sprache der Sprache hat kein Gegenber in der Menschensprache, weshalb ihr dort auch nicht geantwortet werden kann: Es gibt
keine Antwort auf die Klage, das heit, es gibt nur eine: das Verstummen. [...]
Nur einer kann auf die Klage antworten, Gott selber, der sie durch die Offenbarung aus der Revolution der Trauer hervorrief. (Ebd., 130)
Wir werden unten sehen, da Scholem diese Antwort als ironischen Dialog
denkt, d. h. nicht als echte, direkte Antwort. Das ist aber erst mglich, wenn
die Kategorie der Offenbarung entwickelt ist, die nicht nur sprachlich, sondern
auch juridisch - als Antwort auf die An-Klage nmlich - gedacht ist (dazu s. u.
Kap. 2.5). Im Zusammenhang des Klagelied-Aufsatzes wird der Begriff Offenbarung dagegen nur provisorisch im sprachphilosophischen Sinne verwendet,
und zwar als Gegenbegriff zur Klage. In einer Aufzeichnung auerhalb des Aufsatzes bezieht Scholem das Begriffspaar auf den Sprachursprung: Die beiden
polaren Stze: das Schweigen ist der Ursprung der Sprache, und: die Offenbarung ist der Ursprung der Sprache, als identisch zu erweisen, ist die hchste
Aufgabe der Sprachmetaphysik. (T II, 158)354 Das Schweigen ist hier nicht als
Stummheit vor der Sprache zu verstehen, sondern als Verlschen der Sprache in
der Sprache selbst, wie es die Bewegung des Klagelieds markiert.
Diese Bewegung bezeichnet Scholem auch als Dichtung: Jede Klage kann
als Dichtung angesprochen werden, denn eben ihre besondere Grenzhaftigkeit
zwischen den sprachlichen Reichen, ihre tragische Paradoxie macht sie dazu.
(Ebd., 131) Damit gibt der Aufsatz auch eine Bestimmung der Dichtung, wenn
er die Klage folgendermaen charakterisiert:
Die unendliche Spannung, die sich in der Klage an jedem Wort entzndet [...], die
unendliche Gewalt, mit der jedes Wort sich selbst verneint und in die Unendlichkeit des Schweigens zurcksinkt, in der seine Leere zur Lehre wird, vor allem aber
die Unendlichkeit der Trauer selbst, die in der Klage sich als Rhythmus vernichtet,
erweisen sie als Dichtung. (Ebd., 132)
Dichtung scheint fr Scholem ebenfalls zwischen Mitteilung und Symbol angesiedelt, sie ist eine unendliche Bewegung, die im Gesagten das Nicht-Sagbare
hervortreten lt. Dieser klagende Charakter der Dichtung ist ihr durchaus wesentlich und stellt ein wichtiges Kriterium in Scholems literarischen Urteilen dar:
In Mrikes Maler Nolten erscheine zwar manchmal eine Stille [...], die zur
Klage aufzurufen scheint, aber die reine Klage wird in diesem Buche nicht
Scholem verwendet hier bereits die Cohensche Begrifflichkeit des Ursprunges (dazu
s. o. Kap. 2.2): Schweigen ist der Ursprung der Sprache - man sollte zwischen Ursprung und Entstehung scheiden - und verhlt sich zum nicht-Reden wie das Nichts
zum Nicht. (T II, 139) Er kritisiert, da im Klagelied-Aufsatz die Definition des
Schweigens vom Standpunkt der Sprachtheorie her fehle (ebd.).

196

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

gehrt, der Irrtum, auf dem es sich grndet, ist die Meinung, da man klagen
knne ohne gesprochen zu haben (TII, 193). Noch schrfer kritisiert er Rilkes
Aufzeichnungen des Malte Laurids Brigge, die voller gespenstischer Zweideutigkeit sei und die Klage nur pervertiere, um sich gegen die mythische Ordnung
des Rechts zu wehren (vgl. ebd. 294ff).
Ist Dichtung wesentlich Klage, so steht sie als zweiter Ursprung der Sprache
der Offenbarung gegenber. 355 Diese Konstellation, nicht der in ihr erscheinende Gegenstand und nicht das in ihr Symbolisierte, charakterisiert sie als
Dichtung. Sowohl die mathematischen als auch die theologischen Elemente in
Scholems Sprachauffassung fhren so dazu, da er zu genuin sthetischen Fragestellungen keinen Zugang findet; an ihre Stelle treten die Begriffe von Offenbarung, Tradition und (heiliger) Schrift. Im Sommer 1917 schreibt er an Kraft:
Mir selbst ist - ich wei nicht, ob ich nach meinen Ansichten leider sagen
kann - die sthetische Sphre so wie berall auch in der Sprache durchaus unerreichbar, ja vielmehr unsichtbar, da ich mir absolut nicht vorstellen kann, wo
in der Welt sthetische Ordnungen existieren. (Br I, 86) Scholem entwickelt
seine weiteren Reflexionen nicht als sthetik, sondern vertieft die Frage nach
der Traditionalitt der Sprache. Damit verschiebt sich zugleich das sprachtheoretische Interesse von einer objektiven Reflexion ber sie mehr und mehr zu
einer Reflexion ber das eigene Schreiben, die im Kontext von Scholems Auseinandersetzung mit der Romantik untersucht werden soll.

355

Sie kann als Tradition von der Offenbarung verstanden werden: Da die Klage tradiert
werden kann, gehrt zu den groen, wahrhaft mystischen Gesetzen des Volkstums.
(Ebd., 131)

TRADITION, MYSTIK UND KRISE

197

2.4 >Tradition<, >Mystik< und Krise:

Die Rezeption der Frhromantik

D i e P r o b l e m e v o n Sprache, Wahrheit u n d Tradition beschftigen Scholem in

d e n Jahren 1917 u n d 1918 p e r m a n e n t u n d intensiv, allerdings bedient er sich
dabei z u n e h m e n d weniger der sprachtheoretischen oder (neu)kantianischen
Terminologie - letztere wird mit der gleichzeitigen E n t t u s c h u n g ber C o h e n
verworfen - , als der Terminologie der Frhromantik, wie Ironie, Witz, Fragment, System u n d Medium. Romantische Autoren hatte Scholem schon frh
rezipiert, u n d m a n hat auch oft eine besondere N h e z u r R o m a n t i k in seiner
H i n w e n d u n g zur Vergangenheit u n d seiner Vorliebe fr die Mystik gesehen. 3 5 6
So richtig das sein mag, wollen wir jetzt nicht diesen diffusen Romantizismus
untersuchen, sondern die durchaus nicht in diesem Sinne romantischen Reflexionen des jungen Scholem, in denen das Problem der Tradition weiter entfaltet wird. Das wird allerdings d a d u r c h erheblich erschwert, da Scholem auch
die fragmentarische F o r m b e r n i m m t ; die systematischen Z u s a m m e n h n g e
w e r d e n w e n n b e r h a u p t n u r vor dem H i n t e r g r u n d von Benjamins breiter ausgefhrten D e u t u n g der F r h r o m a n t i k erkennbar. Das scheint mir auch deshalb
angeraten, weil Scholem gerade in dieser Phase in engstem Z u s a m m e n h a n g mit
Benjamin steht u n d denkt. 3 5 7
Es wird sich zeigen, da die Terminologie der Frhromantik z u m einen dazu
dient, das Problem der Tradition auf die erkenntniskritischen Fragen zu beziehen,
die sich im Anschlu an die Kant-Lektre ergeben haben (2.4.1). Die F r h r o -

Vgl. dazu etwa T 1,157,215. - Bisher hat in der Sekundrliteratur immer die Beziehung
Scholems zur Romantik in einem sehr allgemeinen Sinne eine Rolle gespielt, der eher
auf die jdische Neuromantik als auf die Frhromantik zutrifft: So etwa Biale
hom Scholem, 36ff) oder Alter, der einschrnkt, da the Romantic quest for an organism of national history and a perspective on a national future could well be taken as
the thumbnail program of Scholem's enterprise. If however, that enterprise can in one
aspect be described as Romantic, it is a hard-headed, shrewdly sceptical Romanticism,
and a Romanticism steeped in the bitter juices of modern experience. (Alter, The
Achievement of Gershom Scholem, 72)
Auch Benjamins Arbeit bemht sich dabei nach Menninghaus so schroff wie mglich mit depravierten Vorstellungen des Romantischen - im Sinne einer formlosen
Poesie des Unbewuten oder der dunklen Nachtseite der Erfahrung - zu brechen
(Menninghaus, Unendliche Verdoppelung, 52). Menninghaus Arbeit, die sehr scharf
die Bezugspunkte und Tendenz von Benjamins Lektre der Romantik herausarbeitet, ist mir hier eine wichtige Sttze. Eine gute Darstellung, die auch den Bezug zur
Beschftigung mit Kant herausstellt, gibt auch Steiner, Die Geburt der Kritik, 17ff.

198

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

mantik ist aber zweitens deshalb interessant, weil sie einen vertieften bzw. zugespitzten Begriff der Mystik impliziert, der nicht nur fr Scholems sptere Interpretation der Kabbala, sondern auch Scholems eigene Denk- und Schreibweise
fundamental ist (2.4.2). Drittens schlielich stellt die Frhromantik fr Scholem
auch eine Parallele zur eigenen Gegenwart dar, insofern auch die Romantiker vor
dem Problem der Aneignung der Tradition stehen (2.4.3). Insgesamt werden wir
sehen, da die Rezeption der Frhromantik zum einen zu einer Verschrfung des
Problems einer Wahrheitsform der Tradition und zum anderen zur Selbstreflexion
von Scholems Schreiben fhrt, dergestalt, da sein Reden ber Tradition zunehmend zu einer Rhetorik des eigenen Schreibens wird.
2.4.1 Die Theorie des Reflexionsmediums. Wenn Scholem von der tiefen,
durchaus unsichtbaren Beziehung der Romantik auf Kant spricht (T II, 315),
folgt er Benjamin, der ihm bereits im Sommer 1916 schreibt, die Romantiker
versuchten, das an der Religion zu leisten, was Kant an den theoretischen
Gegenstnden tat: ihre Form aufzeigen. Aber gibt es eine Form der Religion??
Jedenfalls dachte sich die Frhromantik etwas dem Analoges unter der Geschichte.358 Benjamin liest also die Romantiker, um die transzendentale Frage
nach der Bedingung der Mglichkeit der Erfahrung auf die Religion zu bertragen, indem er wie Kant auf die formalen Bedingungen der Erscheinung des
Gegenstandes Religion reflektiert. Erst im Verlaufe der Dissertation, also gut
zwei Jahre spter, kommt Benjamin auf diese Ideen zurck, jetzt konzentriert
er sich nicht mehr direkt auf Religion und Geschichte, die Problemkonstellation ist aber immer noch durch den Anschlu an Kant bzw. durch den Versuch
der berwindung von Kants Zweistmmelehre bestimmt.
Wir haben bereits gesehen, wie bei Cohen der Kantische Begriff der Anschauung aufgelst wird und an seine Stelle das Kontinuum der (wissenschaftlichen) Erfahrung getreten ist. Benjamin versucht nun, dieses unendliche
Kontinuum der Erfahrung zusammenzudenken mit dem frhromantischen Konzept der Reflexion, die ja eine gesuchte hhere, d. h. nicht-sinnliche Erfahrungsweise darstellt. hnlich wie Cohen will Benjamin keine Fundierung auf
einer ursprnglichen Passivitt annehmen; an die systematische Stelle der Kantischen Anschauung setzt er die Reflexion, die von den Romantikern ebenfalls
als unmittelbar gefat werde. 359 Reflexion soll ursprnglich im Sinne Cohens

Benjamin, Briefe, 138.

Es ist bezeichnend, da er dabei eine Reihe von frhromantischen uerungen unterdrckt, um seine Interpretation plausibel zu machen: Weder die romantische
Theorie der intellektuellen Anschauung, noch die Deutung der Reflexion als Vergegenstndlichung werden bei Benjamin erwhnt; Menninghaus spricht von einer
Umdeutung der Reflexion aus einer Gestalt mittelbaren und trennenden Denkens

TRADITION, MYSTIK UND KRISE

199

sein, als nicht weiter hinterfragbarer G r u n d der Frage: Erst mit der Reflexion
entspringt das Denken, auf das reflektiert wird. Daher kann man sagen, jede einfache Reflexion entspringe absolut aus einem Indifferenzpunkt. Welche metaphysische Qualitt man diesem Indifferenzpunkt der Reflexion zuschreiben
mchte, steht frei. 360 Die Reflexion ist daher medial im selben Sinne wie die
Sprache medial ist: Sie ist nicht ein Werkzeug, das auf bereits Gegebenes angew a n d t wird, sondern ein Feld, in d e m Gegenstnde allererst zur Erscheinung
k o m m e n , Benjamin spricht daher insgesamt von der romantischen Theorie auch
als Theorie des Reflexionsmediums. 361
Zweitens u n d daraus folgend ist die Reflexion auch unendlich - sie hat kein
ueres, das sie begrenzt. Das will Benjamin n u n aber von dem fr C o h e n zentralen Begriff des unendlichen Fortschritts unterschieden wissen: Es sei fr die
R o m a n t i k e r axiomatische Voraussetzung gewesen, da die Reflexion nicht
in eine leere Unendlichkeit verlaufe, sondern in sich selbst substanziell u n d erfllt sei, das Fortschreiten der Reflexion sei durchaus nicht das, was u n t e r
d e m m o d e r n e n A u s d r u c k Fortschritt verstanden wird [...]. Sie ist, wie das
ganze Leben der Menschheit, ein unendlicher Erfllungs-, kein bloer Werdeproze. 3 6 2 Weil das allerdings blo behauptet wird, wird der entscheidende Be-

zu der Form unmittelbaren und intuitiven Denkens' (Menninghaus, Unendliche

Verdoppelung, 32), und weist auf die polemische Abwesenheit Schellings in Benjamins Arbeit hin (ebd. 54), in welcher die ganze Frage nach dem Grund der Reflexion systematisch ausgeklammert werde. Die Reflexion hat laut Benjamin keinen
Grund im Gefhl fr die Romantiker, denn diese perhorreszieren Beschrnkung
durch das Unbewute (Benjamin, Ges. Schriften, Bd. I, 36). Man sieht hier deutlich
die anti-'romantizistische Tendenz der Interpretation Benjamins.
Benjamin, Ges. Schriften, Bd. I, 39.
Diesen Ausdruck fhrt Benjamin ein, vgl. Ges. Schriften, Bd. I, 36f; vgl. hnlich bei
Kierkegaard, Abschlieende unwissenschaftliche Nachschrift, Bd. II, 24. - Der Begriff
des Mediums kommt bereits in der Sprachtheorie vor, in der die Sprache als medial
bestimmt wird, bereits hier werden Unmittelbarkeit und Unendlichkeit als konstitutiv fr das Medium bestimmt, vgl. Benjamin, a.a.O., Bd. II, 142ff. An anderer Stelle
nennt Benjamin die Verflschung des Mediums zum Organ eine Verkehrung die
mir fr unsere Zeit kanonisch geworden zu sein scheint (Benjamin, Briefe, 190). Menninghaus betont den Zusammenhang von Sprach- und Reflexionstheorie, blendet allerdings den Zusammenhang dieser Sprachtheorie mit der aus der Kant-Interpretation hervorgegangenen Fragestellung nach der philosophischen Systematik aus;
daher erscheint Menninghaus Interpretation des Fragmentcharakters als Sprache und
des Indifferenzpunktes als differerance wenig berzeugend (vgl. ebd., 57f).
Benjamin, Ges. Schriften, Bd. I, 31, 92. - Das folge aus dem historischen Wesen der
Romantik (ebd., 12), nmlich aus dem romantischen Messianismus, der in seiner
Arbeit nicht dargestellt werden knne; Menninghaus hebt zu recht hervor: Krasser
htte Benjamin ein Kernstck seiner Darstellung nicht der Beliebigkeit arbitrrer Akzeptanz aussetzen knnen. (Menninghaus, Unendliche Verdoppelung, 37)

200

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

griff der Erfllung uerst unklar. A u s d e m weiteren Verlauf seiner A r b e i t

wird immerhin ungefhr klar, was sich Benjamin aus der Erfllung im Bereich
der Kunstkritik d e n k t : 3 6 3 Die kritische Reflexion sei dort deshalb eine erfllte,
weil in den kritisierten Werken Urbilder prsent seien, weil auch das reine M e d i u m der Idee der K u n s t letztlich d u r c h seine Inhalte - hier mit G o e t h e als
Ideal bezeichnet - gebrochen sei: Wie die innere Struktur des Ideals eine u n stetige im Gegensatz zur Idee ist, so ist auch der Z u s a m m e n h a n g dieses Ideals
mit der Kunst nicht in einem M e d i u m gegeben, sondern d u r c h eine Brechung
bezeichnet. 3 6 4 Erfllung stellt fr Benjamin daher gerade nicht ein in die Z u kunft aufgeschobenes Erreichen dar u n d auch keine vollstndige Vermittlung
des zu Erreichenden in der Reflexion, sondern hat ein M o m e n t des Bruches, der
Nicht-Deckung.
Scholem n i m m t diese Theorie des Reflexionsmediums, u m die W r d e der
Erkenntnis als einer unmittelbaren Beziehung wiederzugewinnen (T II, 74),
also u m das philosophische Projekt der b e r w i n d u n g des Kantischen Dualismus fortzufhren. W h r e n d dieses Projekt bei Benjamin aber v o n parallelen
sthetischen Reflexionen begleitet wird, bezieht Scholem den Gedanken des M e diums auf die religise Tradition. F r Benjamin hat die Figur heiliger Texte
immer eine paradigmatische Funktion, aber eben nur als Figur. Scholem versucht
dagegen, sie ernst zu nehmen - trotz groer N h e zeigen sich schon hier gegenstrebige Tendenzen, die das symphilosophische Projekt letztlich in zwei verschiedene Richtungen ausfhren wird: eine mystische Kritik der Geschichte
u n d eine kritische Geschichte der Mystik. 3 6 5

Benjamin grenzt spter die Geltung der romantischen Reflexionstheorie auf den Bereich der Kunst und ihrer Kritik ein, verwirft dagegen die romantische Theorie der
Naturerkenntnis, er behauptet, da nur in der Kunst, nicht aber in der Natur
der Welt die wahre, anschaubarc Natur abbildhaft sichtbar wrde (Benjamin, Ges.
Schriften, Bd. 1,113).
Benjamin, Ges. Schriften, Bd. I, 111. - Diese Brechung besteht darin, da die Werke
ihre Urbildern nicht erreichen knnen, sie vermgen nur in mehr oder weniger
hohem Grad ihnen zu gleichen (ebd.).
Es scheint mir von groer Bedeutung, diese unterschiedlichen Richtungen von Benjamins bzw. Scholems berlegungen hervorzuheben und Scholems uerungen nicht
einfach nur als minder konsequente Formen der Benjaminschen berlegungen zu
lesen. Weigel betont die Unterschiede, die trotz der Strukturanalogie zwischen Benjamins und Scholems berlegungen bestehen: Whrend aber fr Scholem ein Bedeutungsloses, der Name Gottes, den Ursprung markiert, als Mglichkeitsbedingung aller
Bedeutung, betont Benjamin die Figur einer Zsur, nmlich des Verlustes einer paradiesischen Ursprache (Weigel, Scholems Gedichte und seine Dichtungstheorie, 24).
Der Unterschied zeige sich auch an den verschiedenen Bildfeldern, whrend bei Benjamin vornehmlich visuelle Bilder (Aufblitzen) gebraucht werden, sind es bei Scholem vornehmlich Bilder der Stimme und der Schrift: Genau genommen, erscheint

TRADITION, MYSTIK UND KRISE

201

In den Thesen, die Scholem 1918 aus Tagebuchexzerpten zusammenstellt, benutzt Scholem mehrmals das Konzept des Mediums; die erkenntnistheoretische
und die religise Begrifflichkeit werden (Medium bzw. Lehre) fest miteinander assoziiert: In der Lehre gibt es weder Objekt noch Subjekt. Sie ist Medium.
(TII, 302)366 Als Medium religiser Erkenntnis ist diese kein Hindernis der unmittelbaren Erfahrung (des Erlebnisses) mehr und verkrpert auch nicht den
nur im Sprung zu berwindenden Zeitabstand. Im Gegenteil: In der berlieferung hat die menschliche Gemeinschaft ein unmittelbares Verhltnis zu Gott.
(Ebd., 305) Die berlieferung ist also kein bloes Werkzeug mehr, das Abhilfe
schafft fr die Distanz Gottes zur Welt, sondern sie ist die Bedingung seiner Erkennbarkeit bzw. die Sphre seines Erscheinens. Offensichtlich will Scholem hier
wie schon mit der Heranziehung der neukantianischen Terminologie zugleich
das religise und das erkenntnistheoretische Problem berbieten.367
Eng verbunden mit diesen prinzipiellen Reflexionen sind aber auch konkrete
berlegungen zur religisen berlieferung und deren Sprachform, insbesondere
zum Kommentar: Kommentar, d. i. legitime Deutung, ist die innere Form der
Lehre. Der Gedanke des Mediums erffnet erneut Zugang zur Frage nach der
jdischen Form der Wahrheit, die ihn im Anschlu an Molitor beschftigt. Wieder gewinnt dabei das vielgeschmhte rabbinische Judentum eine zentrale Bedeutung, insofern es die Frage ,ob das geistige Wesen der Welt ausdrckbar sei,
bejaht habe in der Tatsache seiner Literatur, d. h. mit einem sehr tiefgelegenen
Begriff von Kommentar (Br I, 86). Dieser Kommentar wird jetzt anders verstanden als unter dem Einflu der Molitor-Lektre: Whrend Scholem in der
Notiz ber die Forschungsweise der Talmudisten die Exegese als induktive Erfahrung im Medium der Thora beschreibt, spricht er jetzt - in einem thematisch
hnlichen Text ber talmudischen Stil vom Sommer 1918 - von einer Reflexion
des Talmudischen in sich selbst: Auch der Talmud selbst (bzw. die mndliche
Lehre) wird hier als Medium beschrieben, dabei geht Scholem vom berwiegen
der Frage im Talmud aus: Der Talmud grndet sich auf die einzig legitime Art

seine kabbalistische Sprachtheorie nmlich als eine Theorie einer Schrift, in der die Spur
des Geheimnisses auf die Abwesenheit einer Stimme verweist (ebd., 27). Zum Verhltnis von Stimme und Schrift in Scholems spteren Reflexionen s. u. Kap. 2.7.
hnlich formuliert Scholem das Gesetz der talmudischen Dialektik in neukantianischer Sprache: Die Wahrheit ist eine stetige Funktion der Sprache. (T II, 302) Vgl.
auch: Die Lehre ist das Medium, in dem sich der Lernende in den Lehrer verwandelt.
(Ebd.)
Auch Scholems heilsgeschichtliche und politische Reflexionen lassen sich in der Terminologie des Mediums reformulieren: Die Lehre wird von Scholem jetzt bezeichnet
als Strom, der zwischen den Polen der Offenbarung und des messianischen Reiches
strmt (T II, 303), Zionismus wird zum reinen Leben im Medium des Judentums
(ebd.).

202

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

der Frage: auf die mediale, diese kennt keine Antwort, d. h. ihre Antwort mu
wesensmig wieder eine Frage sein; deshalb habe der Talmud Potenzen beliebiger Hhe, die das Mediale doch niemals verlassen (TII, 31 lf). Der Cohensche
Gedanke der sich potenzierenden Dialektik der Erfahrung als Austausch von
Fragen (s. o. Kap. 2.2) wird hier offensichtlich auf die berlieferung bertragen,
samt seines ironischen Momentes: Die Lehre als Medium ist unendlich und kann
nicht von auen begrenzt werden, daher sei der Versuch der Antwort innerhalb
der Jdischen Ordnungen (z. B. des echten Dialogs) [...] zum Scheitern a priori
bestimmt. Daher im letzten Grunde gibt es jdische Religionsphilosophie [...] nur
auf fremdem Grunde. Das System der Antwort ist, jdisch gesprochen, das rein
dmonische. Die Antwort ist der Zauber, der verboten ist. (Ebd., 312)
Scholems eigene Theorie des Judentums kann damit auch selbst kein System
von Antworten, also keine Dogmatik sein, sondern nur eine Theorie der Frage
selbst: Das Judentum kann nur einmal potenziert werden: in der Philosophie.
Die Philosophie ist die autonome Antwort, nicht auf die Frage, die das Judentum stellt, sondern Antwort als Theorie der Frage. (Ebd., 333) Ganz hnlich wie
Cohen bestimmt Scholem die Philosophie als jene Reflexion, die das Problem
(den Ursprung) eines Gegenstandsbereiches bestimmt, indem sie nach dessen
Frage fragt. Die wirkliche Philosophie htte das Problem, das im Talmud nicht
nur nicht beantwortet wird, sondern nicht einmal explizit wird, nicht zu lsen,
sondern nur zu formulieren als Problem des Problems. Scholems vieldeutige
Rede von der Frage erffnet bereits die Mglichkeit, da diese Philosophie nicht
nur Philosophie des Talmuds sein wird, sondern auch eine talmudische Philosophie, die sich selbst als Frage in das Kontinuum der Fragen einordnet.
Was aber ist jenes nicht formulierte, aber gemeinte Problem des Talmuds,
nach dem hier gefragt werden soll? Es scheint eben die Frage nach der Erflltheit des Talmudischen zu sein, also nach dem, was die Potenzierung des Talmuds
von der schlechten Unendlichkeit eines bloen Fortschreitens unterscheidet. In
ber den talmudischen Stil wird das durch die Frage nach den Grenzen des Talmudischen ausgedrckt: Auch wenn das Medium des Talmuds unendlich ist,
bleibt es fr Scholem doch irgendwie zurckbezogen auf den kanonischen Stil,
welcher der der Bibel ist, dieser knne anders als der talmudische, nicht potenziert werden (T II, 312). Wie die Klage wird die Sprache des Talmuds einer
anderen Sprachform gegenbergestellt. Das macht klar, da die jdische Tradition mehr ist als ein bloes Beispiel: Der Kommentar ist die innere Form der
mndlichen Lehre, nur in ihr vollendet er sich. Kommentar ist legitime Deutung:
kommentiert werden kann also im letzten Grunde nur die Bibel, das absolute
Schriftwerk. (Ebd., 198) Durch diesen Bezug auf das Kanonische ist das Kommentieren keineswegs nur ein unendlicher und selbstbezglicher Proze, es ist
also eine wirkliche Erfahrung und nicht blo ein dialektisches Spiel der Kasui-

TRADITION, MYSTIK UND KRISE

203

stik. Auch diese Erfllung wird sich - hnlich wie das Verhltnis von Idee und
Ideal bei Benjamin - als uerst spannungsreiches und diskontinuierliches Verhltnis zeigen.
2.4.2 >Mystik<, >System< und >Fragment<. Die Rezeption der Romantik ist aber
nicht nur wegen der Verschiebung der Kantischen Fragestellung in Richtung von
Religion und Geschichte wichtig, sondern sie verndert auch die Form von Scholems philosophischem Schreiben. Zunehmend verschwindet der Anspruch, seine
Gedanken in systematischer Form zu entwickeln, statt dessen schreibt Scholem vor allem im Winter 1917/18 - sehr viele Fragmente und versucht auch immer
wieder, diese in neuen Sammlungen anzuordnen. Auch dieser Formwandel hat
durchaus einen Bezug zur Kantischen Problemstellung: Fr Schlegel kann die
Mitteilbarkeit des wahren Systems [...] nur beschrnkt sein; das lt sich a priori beweisen.368 Anders als im deutschen Idealismus ist die Figur der Reflexion
der Reflexion fr die Frhromantiker nicht nur spekulativ - und damit konstruktiv -, sondern auch kritisch, insofern sie problematisiert, wie eine nachkantische Philosophie berhaupt dargestellt werden knne. Wenn Schlegel Fragmente
schreibt, die zugleich systematisch und unsystematisch sein wollen, handelt es
sich also um eine kritische Auseinandersetzung mit dem Systemgedanken avant
la lettre: Es ist gleich tdlich fr den Geist, ein System zu haben, und keins zu
haben. Er wird sich also wohl entschlieen mssen, beides zu verbinden.369
Diese Darstellungsform wird von Benjamin explizit als mystisch bzw. als
mystische Terminologie charakterisiert. Friedrich Schlegel sucht eine unanschauliche Intuition des Systems, und er findet sie in der Sprache. Die Terminologie ist die Sphre, in welcher jenseits von Diskursivitt und Anschaulichkeit
Schlegel, zit. nach Benjamin, Ges. Schriften, Bd. I, 46. - Auch hier kann Scholem auf
Benjamins Vorarbeit zurckgreifen, der in der Fragment-Form der Frhromantik
eine eigentmlich positive Tendenz zu bemerken glaubte (Ges. Schriften, Bd. I, 45),
denn hier nehme die Philosophie selbst mediale Form an: Die Philosophie beginnt
in der Mitte, bedeutet, da sie keinen ihrer Gegenstnde mit der Urreflexion identifiziert, sondern in ihnen ein Mittleres im Medium sieht. (Ebd., 43)
Schlegel, Werke, Bd. II, 173 (Ath. Fr. Nr 53). - Vgl. auch: Hat man nun einmal die
Liebhaberei frs Absolute und kann nicht davon lassen: so bleibt einem kein Ausweg, als sich selbst immer zu widersprechen, und entgegengesetzte Extreme zu verbinden. (Schlegel, a.a.O., 164 (Bltenstaub Nr. 26)) - Man kann hier durchaus eine
Parallele zwischen Frh- und Sptromantik sehen, also etwa zwischen dem frhen
Schlegel und dem spten Schelling, insofern beide dem idealistischen Systemdenken
und dem Gedanken der spekulativen Vermittlung kritisch gegenberstehen und an
der Undarstellbarkeit des Absoluten festhalten (vgl. dazu etwa Frank, Einfhrung in
die frhromantische sthetik, 224ff). Wie erst neuerlich wieder hervorgehoben, sind
die Frhromantiker nicht nur spekulative Fichteaner mit platonisierendem Einschlag,
sondern auch Anhnger Kants bzw. Reinholds.

204

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

sich sein D e n k e n bewegt. 3 7 0 Im Problem der Terminologie prgt sich das Problem der Systematizitt des Denkens sprachphilosophisch aus; sie ist das sprachliche K o m p l e m e n t zur Reflexion der Reflexion. Zugleich ist damit ein Modell
mystischer Sprache angedeutet, auf das Scholem spter zurckgreifen wird.
Zunchst bezieht Scholem die Figuren von Fragment u n d Mystik nicht auf
die kabbalistische Literatur, s o n d e r n in allgemeinen philosophischen Z u s a m menhngen; 3 7 1 vor allem erlauben sie ihm eine neue Selbstdeutung: Die Intention geht jetzt nicht mehr einfach auf eine neue Metaphysik, sondern auf eine
im beschriebenen Sinne kritische Mystik, die sich wie die frhromantische in
der F o r m des Fragments entfaltet. Er betrachtet sich jetzt nicht mehr als Ideologe des Zionismus, geschweige denn als sein Mythenbringer, sondern als esoterischer Kritiker. Im D e z e m b e r 1918 reflektiert Scholem, w a r u m ihm das
Schreiben so schwer falle: Er denke nicht in Gedanken, sondern in Systemen
(T II, 423), gerade daher k n n e er nichts p r o d u z i e r e n : Ich verfasse symbolische Literatur, die nur fr mich selbst verstndlich ist. [...]. Das System der Philosophie aber werde ich n u r tradieren. U n d das ist gewi paradox. Aber es ist
dies eben eine eminent jdische Paradoxie. (Ebd.) 3 7 2 G e r a d e weil fr Scholem
die Tradition ein Medium u n d kein System von A n t w o r t e n ist, k n n e n sich
F r a g m e n t e in dieses M e d i u m e i n o r d n e n . Sie sind selbst potenzierte Fragen,
u n d als Fragen sind sie auch tradierbar. Es ist eben nicht mglich, von auen
ber die Tradition zu sprechen, sondern man kann sich n u r in sie einschreiben.

Benjamin, Ges. Schriften, Bd. I, 47. - Schlegels eigene, oben zitierte uerung ber
die beschrnkte Mitteilbarkeit zeige, wie bewut Schlegel sich schon frhe als Mystiker fhlte (ebd., 46); allerdings sei Schlegels Denkweise im Gegensatz zu derjenigen vieler Mystiker ausgezeichnet durch Indifferenz gegen Anschaulichkeit (ebd.).
1
Auch Kant wird jetzt als Mystiker grten Stils bezeichnet (Br I, 169), allerdings
fhre die mythische Sachlichkeit Kants nur zu einer ungewollte [n] Antizipation
einer dem Romantischen verwandten Ordnung (T II, 315). Scholem scheint Kant
also jetzt im Rckblick von der Romantik aus zu verstehen. - Auch Benjamin spricht
von einer mystischen Verabsolutierung des Kritikbegriffs bei Kant, weil dieser den
beiden verworfenen Standpunkten des Dogmatismus und Skeptizismus nicht sowohl
die wahre Metaphysik, in der sein System gipfeln sollte, als Kritik, in deren Namen
es inauguriert wurde, entgegenhielt (Benjamin, Ges. Schriften, Bd. I, 52). Weil bereits Kant keinen festen, metaphysischen Bezugspunkt mehr hat, bekommt auch bei
ihm die Terminologie mystische Zge.
2
Auch hier hat die Theorie des Fragments eine kritische Funktion in bezug auf die
systematische Darstellung, besonders deutlich zeigt sich dabei Widerstand gegen
die Vermittlung in der Theorie des Witzes, welcher eine Warnung vor dem letzten Endes Christlichen sei (T II, 422). Vgl. auch: Der Witz ist diejenige Thora, die
schon vor den Tagen des Messias gelehrt wird, [...] seine Totalitt ist ihrem Wesen
nach Torso, ironische Totalitt. [...] In der Gestalt des Witzes wird das Tradierbare
tradiert. (Ebd., 368f).

TRADITION, MYSTIK UND KRISE

205

Der Begriff des Paradoxes, das Friedrich Schlegel einmal ein esoterisch gemachtes Exoterikon nennt, 373 spielt eine wichtige Rolle bei dieser Einschreibung und die Rede vom Paradoxen wird immer wieder als zentraler Bestandteil
von Scholems Rhetorik erscheinen. In seinen Thesen formuliert er das in uerster Krze: Geschriebene Tradition ist die Paradoxie, in der die jdische Literatur sich essentiell entfaltet. (T II, 302; vgl. schon 206). Das ist nicht nur als
Aussage ber die Paradoxien innerhalb der Tradierung der Thora zu verstehen,
wie Scholem sie besonders bei Molitor dargestellt fand. Es handelt sich nicht
weniger um eine Aussage ber das eigene Schreiben und den paradoxen Versuch, sich subjektiv einen Platz in der Tradition zu sichern. Der Satz ist also
nicht nur Theorie der Einschreibung, sondern auch Theorie als Einschreibung:
Der berdeterminierte und allgemeine Begriff der Tradition, den Scholem hier
aufruft, erffnet einen Raum, in dem sich das eigene Schreiben entfalten kann.
Fr Schlegel geht die systematische Paradoxie des fragmentarischen Schreibens einher mit der systematischen Ironie. Die logische Schnheit der Ironie 374 ist auch fr Scholems Schreiben konstitutiv; wie wir schon im letzten Teil
gesehen haben, prgt sie seinen asketischen Ethos, zugleich ermglicht eine
durchaus im rhetorischen Sinne zu verstehende Ironie es seiner theoretischen
Reflexion, ber alle mglichen Dinge zu reden, sich aller mglichen Sprachen
zu bedienen, ohne es mit ihnen vollkommen ernst zu meinen. Die Ironie als Redeform, die mit verschiedenen Schaupltzen der uerung spielt, ermglicht es
Scholem, die eigene Position im Verhltnis zu anderen zu bestimmen und auch
einen Ort innerhalb und gegenber dem bermchtigen Ort der jdischen Tradition zu finden.
Wir werden an Scholems berlegungen zur Philologie noch sehen, da eine
hnliche Ironie ihm spter auch ermglicht, einen Ort als Historiker gegenber
der Tradition zu finden. Angedeutet ist dieser Bezug des fragmentarischen
Schreibens zur Geschichte schon in seinen ersten berlegungen zur mystischen
Paradoxie: Es gibt keine Geschichte der Literatur, es kann im Grunde nur eine
Geschichte der Rezension geben. Nur vom messianischen Punkt aus ist die Literatur selbst als historisches Kontinuum in die Erkenntnis aufzunehmen [...].
Will der Kritiker also nicht der Theoretiker sein, so mu er Mystiker sein und
den Kairos der legitimen Betrachtung in historischer Permanenz zu setzen vermgen. (T II, 319)
Auch die historische Betrachtung kann daher in der Zeit nur mystisch sein,
insofern, als sie indirekt und unanschaulich sein mu, auch sie scheint fr Scholem daher die Form des Fragments haben zu mssen, wie er es in seinen Refle-

373
374

F. Schlegel, Werke, Bd. XVIII, 102 (Philos. Fragmente Erste Epoche II).
F. Schlegel, Werke, Bd. II, 152 (Kritische Fragmente Nr. 42)

206

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

xionen zur Philologie (s. u. Kap. 2.9.) dann auch in der Tat betont. Aber fr
Scholem ist nicht nur die Historie auf die fragmentarische Form verwiesen,
sondern auch umgekehrt hat die fragmentarische Schreibweise etwas wesentlich Historisches, wie das an anderer Stelle noch deutlicher formuliert wird:
Das Fragment ist der Versuch historischer Entfaltung des Systems. Im Fragment spielt die stets unsichtbare Hauptrolle die historische Zeit. (T II, 255)
Fragmente entfalten sich also nicht in einem statischen Raum der Ideen, sondern sind auf historische Zeit bezogen; diese Historizitt der Darstellung fhrt
bereits zum dritten Aspekt von Scholems Auseinandersetzung mit der
Romantik.
2.4.3 Tradierbarkeit als Problem. Mehrfach ist auch in der neueren Forschung
hervorgehoben worden, in welch engem Zusammenhang die Entwicklung der
romantischen Geschichtsphilosophie mit der politischen und kulturellen Krisenerfahrung der Romantiker steht. 375 Die Romantik, schreibt Benjamin an
Scholem, wohl durchaus mit Blick auf die eigene Gegenwart, sei die letzte
Bewegung, die noch einmal die Tradition hinberrettete. 376 Gerade in dem
Mae, in dem die Frhromantik hier ein viel hheres Problembewutsein
besitzt als die sptromantische, positive Zuwendung zur Vergangenheit, ist sie
fr Benjamin und Scholem interessanter und kann dann auch dazu dienen, diese
zu kritisieren. 377
Biographisch betrachtet, kann man in dieser Perspektive vielleicht sogar das
Hauptmotiv von Benjamins und Scholems Zuwendung zur Romantik sehen,
knnen sie doch von hier aus auch auf ihre im Rahmen der Jugendbewegung
entwickelten pdagogischen Reflexionen zurckgreifen. Diese Verbindung kann
man besonders deutlich in einem Brief Benjamins von 1917 sehen, in dem erstmals Erziehung und Tradition als Medien zusammengedacht werden:
Der Lehrer lehrt nicht eigentlich indem er vor-lernt, beispielhaft lernt, sondern
sein Lernen ist teilweise allmhlich und ganz aus sich selbst zum Lehren berge-

So etwa Behrens: Schlegels Geschichtsphilosophie ist Krisenphilosophie, oder - wenn

man die Verbindung von Zeitkritik und Endzeitbewutsein hervorheben will - Katastrophentheorie. (Behrens, Friedrich Schlegels Geschichtsphilosophie, 23) - M. E. sollte
auch Benjamins Rede vom Messianismus als Zentrum der Frhromantik vor diesem
Hintergrund weniger als Figur der Vollendung als des Bruchs interpretiert werden.
Benjamin, Briefe, 138.
Fr Scholem ist Novalis Die Christenheit oder Europa vollkommen abscheulich,
denn es ist irgendwie typische Buberei dabei: Irrlehre (T II, 254). -Vgl. auch: Novalis hat die Erkenntnis verfhrt, da Offenbarung noch stets Geheimnis war. [...] Er
hat dieses Verhltnis der Offenbarung auf einer falschen (wenn auch tiefen) Sphre
erfat, auf einer Sphre, in der es umkehrbar geworden ist (was schon alles sagt).
(Ebd.)

TRADITION, MYSTIK UND KRISE

207

gangen. [...] Ich bin berzeugt: die Tradition ist das Medium in dem sich kontinuierlich der Lernende in den Lehrenden verwandelt [...]. Wer sein Wissen als berliefertes begriffen hat in dem allein wird es berlieferbar, er wird in unerhrter
Weise frei. Hier denke ich mir den Ursprung des talmudischen Witzes.378
A u c h die E r z i e h u n g wird hier als ein unmittelbares u n d unendliches M e d i u m
aufgefat; der Erziehende wie der Erzogene sind also >in< der Tradition, in ihr
aber auch frei, das wird besonders deutlich in dem Bild, das Benjamin hier ben u t z t : Die L e h r e ist wie ein w o g e n d e s Meer, fr die Welle aber (wenn wir sie
als Bild des M e n s c h e n nehmen) k o m m t alles darauf an, sich seiner Bewegung
so h i n z u g e b e n , da sie bis z u m K a m m e b e r s t r z t mit Schumen. 3 7 9 Die
L e h r e als M e d i u m ist damit gebrochen: D i e Weitergabe vollzieht sich nicht
kontinuierlich, u n d der Rckgriff auf die Vergangenheit ist nicht einfach k o n servative R c k k e h r in die Vergangenheit.
Scholem b e r n i m m t diesen G e d a n k e n Benjamins, auch er spricht von der
Lehre als d e m Medium, in d e m sich der L e r n e n d e in den Lehrer v e r w a n delt (T II, 302). Auch seine Reflexionen kreisen dabei u m das Verhltnis v o n
Freiheit u n d G e b u n d e n h e i t : Erst in der Einheit von Einsamkeit u n d Verbind u n g , von Einsamkeit u n d Gemeinschaft liegt die tiefere Einheit von Freiheit
u n d Geschichte im Begriff der Lehre, der berlieferung. Wer berliefern will,
m u einsam sein - denn wie k n n t e er sonst die berlieferung erkennen - u n d
in Gemeinschaft sein, denn wie k n n t e er sonst berliefern? (Ebd., 64f).
Schon fr Benjamin ist es so schwer b e r E r z i e h u n g zu reden weil deren
O r d n u n g mit der religisen O r d n u n g der Tradition ganz z u s a m m e n fllt; 380
Scholems Reflexionen kreisen von vornherein u m die religise Tradition. Damit
stellt sich fr ihn aber die Frage, wie d e n n eigentlich diese freie berlieferung
aufgefat w e r d e n kann bzw. wie ein absoluter Gegenstand wie die Religion in
die berlieferung eingehen kann: Ist die Definition, Religion sei das Bewutsein v o n der O r d n u n g der Dinge, wirklich richtig? [...] Wie k o m m t man v o n
hier aus zur berlieferung? Kann ein Bewutsein (auch auf mystische Weise)
gelehrt w e r d e n ? (T II, 75) D u r c h das in der romantischen Terminologie i m plizierte K r i s e n b e w u t s e i n wird die Frage nach der Tradition radikalisiert:
A u c h die berlieferung m u irgendwie als gebrochen aufgefat werden. Dazu
bringt Scholem wieder den G e d a n k e n des Schweigens ins Spiel: Die Lehre
wird durch Schweigen tradiert, soweit sie das Bewutsein betrifft. Die Stellen,
an denen sie das Schweigen d u r c h b r i c h t , sind D o p p e l p u n k t e der Lehre, an

Benjamin,
Benjamin,
Benjamins
Benjamin,

Briefe, 145f.
Briefe, 146. - Vgl. dazu McCole, Walter Benjamin, 76ff; er interpretiert
gesamtes Werk vom Problem der Aneignung des Erbes her.
Briefe, 146.

208

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

denen ihre Beziehung zum Leben dialektisch wird. (Ebd.) 381 Wie die Sprache
der Klage scheint hier auch die Lehre als Sprache des Schweigens verstanden zu
werden. Auch sie bleibt an der Grenze, daher sagt Scholem auch, die Lehre
werde im Schweigen - nicht durch Schweigen - tradiert (T II, 304).
Wieder sind diese berlegungen erst dann verstndlich, wenn sie auf die exegetische Erfahrung und damit auch auf konkrete Phnomene aus der jdischen
berlieferung bezogen werden. In der schon erwhnten Notiz ber den
mudischen Stil steht das Schweigen deutlich im Mittelpunkt: Im talmudischen
Stil ist die Kunst des Verschweigens [...] zum materialen Gehalt geworden.
Nicht das Gesagte, sondern das Verschwiegene ist in ihm die eigentliche berlieferung (T II, 311). Diese schweigende Lehre wird hier aber durchaus ambivalent und problematisch bestimmt, indem sie ber die Idee der Abbreviatur
mit der schweigenden Sprache der Schrift zusammengedacht wird. Schon Molitor hatte die kabbalistischen Schriften als Abbreviaturen von Gedanken gefat
(s. o. Kap. 2.3.2), Scholem universalisiert und radikalisiert diesen Gedanken
jetzt: Die Abbreviatur ist der bergang zum Schweigen, indem die Schrift als
Abbreviatur nichts mehr ausspricht. [...] Die Abbreviatur verlt innerhalb der
Schrift das Literarische. Sie wird das nurmehr Bedeutende, und im Siddur des
Ja'abez wird sie schlielich das Deutbare schlechthin. In diesem Werke, dessen
Abbreviaturen keiner lesen kann, fhrt sich das Prinzip der Abkrzung ironisch
ad absurdum. (Ebd., 331)382
Schon hier entwickelt Scholem den Gedanken der unendlichen Deutbarkeit
der Schrift, der nicht nur fr seine Auffassung der Kabbala, sondern auch fr
seine theologischen Reflexionen von groer Bedeutung sein wird. In diesem
Gedanken der unlesbaren Schrift findet sozusagen die komplette Umkehrung
von Molitors Ausgangsthese statt: Ursprnglich sollte ja gerade die (mndliche) Tradition den Buchstaben beleben und durchdringen, hier wird nun aber
dieses Belebende selbst nicht nur wieder tote Schrift, sondern sogar unlesbar.

Vgl. auch: Die Sphre der Lehre kennt nur eine Grundlage und Voraussetzung: die
des Schweigens. (T II, 197) Aber sie scheint fr Scholem dieses Schweigen auch notwendig zu berschreiten: Wo die Lehre das Schweigen durchbricht, wird ihre Beziehung auf das Leben dialektisch. Hierauf grndet sich die uere Geschichte der
Lehre. (Ebd., 304)
Vgl. hier auch Scholems Unterscheidung: Die talmudische Abbreviatur ist die Sublimierung eines Bekannten, die kabbalistische die eines Unbekannten. Die Geheimnisse, die man nicht kennt, haben keinen Namen, sondern nur eine Abkrzung.
(T II, 331) - Zur selben Zeit reflektiert Scholem auch ber andere formale Phnomene der berlieferung, so etwa ber den Musivstil, den er als Kommentar im
Text bezeichnet, er gehre zu den tiefmystischen Stilen, und sei in der mystischen
Paradoxie begrndet, die das kanonische Wort zum dichterisch (traditionell) bestimmten wandelt (ebd., 356).

TRADITION, MYSTIK UND KRISE

209

Mit der Unlesbarkeit kommt hier eine dezidiert kritische Kategorie ins Spiel,
die nach den Bedingungen der Mglichkeit von Sinn fragt.
Molitors Betonung der Form der Mitteilung wird damit noch einmal radikalisiert. Fr Molitor war die Form der Tradition - bis in die Schrift und Vokalzeichen hinein - wesentlich fr die Exegese, aber sie war letztlich zurckgebunden
an die Gttlichkeit der Hebrischen Schrift. Scholem dagegen betont das Problematische an der Abbreviatur in einer Weise, die sich nicht mehr in einer positiven Philosophie der gttlichen Sprache auffangen zu lassen scheint. Gerade weil
die Lehre Sprache der Grenze ist, droht sie vollkommen in Nicht-Sprache
berzugehen, denn die Mglichkeit unendlicher Deutung einer unendlich abgekrzten Schrift hebt das Prinzip der Abbreviatur zumindest in der ueren Geschichte auf. Scholems Rede von der Ironie dieses Prozesses ist Molitor vllig
fremd, es reprsentiert auch ein gesteigertes Krisenbewutsein in bezug auf die
eigene Gegenwart.
Die unlesbare Schrift, die die Tradition geworden ist, hat nicht nur die Lautsprache, sondern Sprache berhaupt verstanden, sie ist vom medialen Schweigen - als Raum der Erscheinung von Sinn - zum wirklichen Schweigen
bergegangen. Nach Scholem ist es das Unglck und Elend der jdischen Geschichte: da die verschwiegenen Traditionen verlorengingen, als man das
Schweigen verlernte (TII, 278). Die unlesbare berlieferung kann nicht mehr
zum Gegenstand einer Frage werden, d. h. es gilt zunchst die Lesbarkeit wiederherzustellen, die in der Tradition in dem Vorhandensein der richtigen Frage
konstituiert ist. Die Wiedereinschreibung dieser Frage ist fr Scholem die Aufgabe des mystischen Kommentars.
Scholems bisher thematisierte Reflexionen sprechen nicht nur ber den
Kommentar, sondern wollen selber Kommentar sein, genauer: Sie stellen Vorstufen eines erst zu entwickelnden Kommentars dar. Ein solcher mte nach
dem bisher entwickelten mehrfache Funktionen haben: Er mte Kommentar
einer kanonischen Schrift sein und auch thematisch die Frage nach der Erflltheit der Tradition bzw. ihres Verhltnisses mit dem Kanonischen in den
Mittelpunkt stellen. Zweitens mte in ihm die Theorie der Frage weiter ausgefhrt werden, die als das letzte Wort der Philosophie erscheint (s. o. Kap. 2.2).
Beide Fragen wrden wiederum im Zusammenhang stehen mit dem zuletzt ausgefhrten Problem der Tradierbarkeit, denn die destruktiven Konsequenzen
der unendlichen Reflektierbarkeit der berlieferung scheinen nur dann vermeidbar, wenn die Unendlichkeit der berlieferung als erfllt gedacht wird,
wenn also die unendliche Reflexion der Fragen ineinander irgendwo auch einen
Grund haben im Kanonischen.
Aus diesem Problemhorizont heraus - und durch ihn natrlich auch begrenzt - soll jetzt einer der zentralen esoterischen Texte Scholems interpretiert

210

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

werden: Einerseits fat diese Interpretation die bisher entwickelten Probleme;

noch einmal zusammen, andererseits dient sie als bergang zur eigentlich theo
logischen Fragestellung. Die Reflexion ber die Erflltheit der Tradition kanr
letztlich nicht umhin, auch ber das Erfllende zu sprechen, ber die Offen
barung selbst. Dieses Problem soll dann spter in explizit theologischem Kon
text errtert werden. Wenn sich daher die Interpretation im nchsten Kapite.
oft an eher vermuteten systematischen Zusammenhngen orientieren mu, sc
werden wir in den darauf folgenden Kapiteln gengend Mglichkeiten haben
unsere Resultate noch einmal zu berprfen.

GERECHTIGKEIT UND IRONIE

211

2.5 >Gerechtigkeit< und Ironie:

ber Jona und den Begriff von Gerechtigkeit

Der Text ber Jona und den Begriff der Gerechtigkeit gehrt neben dem Aufsatz ber das Klagelied zu den wichtigsten Jugendaufzeichnungen Scholems.
Er erwhnt ihn auch in seinen Erinnerungen in einem uerst aufschlureichen
Kontext: Er habe ihn Ende Oktober 1918 Walter und Dora Benjamin vorgetragen im Anschlu an deren Frage, warum er trotz seiner so starken Betonung
des Jdischen nicht die orthodoxe Lebensfhrung annehme: Rckblickend erinnert er sich: Ich erklrte, so wie ich es damals formulierte, da das fr mich
mit einer Konkretisierung der Tora auf einer falschen, zu frhen Sphre zusammenhnge, die sich an den Paradoxien des Drehs [...] erweist. Es stimmt
etwas in der Anwendung nicht: Die Ordnungen stoen sich aneinander. Ich
msse den anarchischen Suspens aufrechterhalten. (WB, 93) 383 Auch dieser
Text kreist also um das >dialektische< Verhltnis der Thora zum Leben, dahinter steht nicht nur die juridische Frage der Geltung der Gebote, sondern
auch die Frage der Erflltheit der Thora. Wir werden daher zunchst Scholems
Auslegung des Jonabuches untersuchen (2.5.1), dann die Verallgemeinerung
der in der Exegese gewonnen Begrifflichkeit nachvollziehen (2.5.2) und
schlielich der Verbindung folgen, die Scholem zwischen Jona und Hiob zieht
(2.5.3).
2.5.1 >Gerechtigkeit<, Prophetie und >Aufschub<. Bereits im Sommer 1916,
whrend Scholems Besuch bei Benjamin in Oberstdorf, findet sich eine Reflexion
ber Gerechtigkeit in Scholems Tagebchern: uerst wichtig ist, da im Hebrischen DSOD [mischpat, Recht] und npTt [zedaka, Gerechtigkeit] ganz verschiedene Stmme sind, DSOD [mischpat ] ist etwas Menschliches, npiK [zedaka]
Gttliches. Gottes OBOD [mischpat] kann sich nicht offenbaren (Jesaja 58), sondern nur seine npix [zedaka]. (T I, 392)

Vgl. auch T II, 401, eine Vorstufe des Textes findet sich in T II, 335f. - Der Dreh ist
die gelufige Formulierung fr die Bestimmungen innerhalb der Orthodoxie, die
prinzipiell anerkannte Gebote faktisch auer Kraft setzen, so kann etwa das Gebot
des Jobeljahrs durch bertragungen des Bodens an Nicht-Juden oder Nicht-Orthodoxe auf halachisch legalem Wege umgangen werden. - In den Tagebchern findet
sich die Formulierung von der Konkretisierung auf falscher Stufe schon im Februar
1918, vgl. T II, 140. - Scholems rckblickender Kommentar, diese Frage sei spter fr
ihn gegenstandslos geworden (WB, 93), verdeckt die Bedeutung, die dieses Problem auch spter fr ihn hat, vgl. dazu unten Kap. 2.7.3.

212

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

M a n kann wohl davon ausgehen, da Scholem hier durch Benjamin dazu veranlat wird, b e r Gerechtigkeit als G r e n z z u s t a n d des Rechts zu reflektieren. 3 8 4 Allerdings berschreitet die zitierte N o t i z das rechtsphilosophische
P r o b l e m einer Gerechtigkeit u n t e r Menschen auf die Frage nach der G e r e c h tigkeit Gottes u n d die Mglichkeit ihrer Offenbarung. Zugleich dient sie jetzt
dazu, den Inbegriff des J u d e n t u m s zur benennen: Das Wesen des Judentums
ist die Gerechtigkeit.
Eine gttliche Kategorie. [...] I m J u d e n t u m glaubt man
nicht, sondern ist gerecht. (T I, 392)
Diese Verschiebung des Begriffes auf theologisches Gebiet ist keineswegs willkrlich, spielt der Begriff der Gerechtigkeit d o c h in der Bibel eine d u r c h a u s
zentrale Rolle u n d wird von Scholem auch schon bald, bei seiner Lektre von
Hirschs K o m m e n t a r z u m Pentateuch, auf das Gebiet der Exegese bertragen. 3 8 5
Entscheidend ist dabei, da sich der biblische Begriff der Gerechtigkeit wesentlich v o n der formalen Gerechtigkeit des griechisch-rmischen Rechtsdenkens
unterscheidet. Mit npi: [zedaka, Gerechtigkeit] ist in der Bibel nicht die justitia
gemeint, die mit verborgenen Augen durch Waage u n d Schwert jedem das Seine
gibt, sondern u m das gerechte, d. h. sach- u n d ordnungsgeme Verhalten gegenber seinen Mitmenschen u n d gegenber Gott. 3 8 6 Das gerechte Gericht ist

Vgl. wenig spter in einem Exzerpt Scholems aus Benjamins Aufzeichnungen: Gerechtigkeit scheint sich nicht auf den guten Willen des Subjekts zu beziehen, sondern
macht einen Zustand der Welt aus [...]. Tugend kann gefordert werden, Gerechtigkeit
letzten Endes nur sein, als Zustand der Welt oder als Zustand Gottes. (T I, 401; vgl.
auch 430)
Vgl. T I, 416, wo besonders die Polemik gegen die Gnade auffllt. Hirsch bestimmt in
seinem Kommentar zu Gen. 18, 19 die Gerechtigkeit als Wohltat: QE3Q [mischpat,
Recht] ist das einfache Recht, npix [zedaka, Gerechtigkeit] die Wohlthat, aber als
Pflicht begriffen. [...] Erst DEDCI [mischpat], dann Tipix [zedaka], so lautet die Regel. Nie
kann npix [zedaka] shnend eintreten fr das, was gegen osoo [mischpat] verbrochen
wird. (Hirsch, Der Pentateuch Bd. I, 264). An der kommentierten Stelle Gen 18, 19
kehre sich die Reihenfolge im Text aber um. Da Hirsch auf die Reihenfolge der Worte
im Text achtet, zeigt, wie nahe er zumindest formal der midrachischen Exegese ist, weil
gegen die Gesetzlichkeit Sodoms polemisiert wird: Hier aber steht zuerst npTS
daka, Gerechtigkeit]; denn hier gilts dem jdischen Protest gegen Sodoms Lebens- und
Staatsmaxime. Nicht DSOQ [mischpat, Recht], sondern npix [zedaka] heit das welterlsende Wort, das Abrahams Haus in die Welt und durch die Welt tragen soll. Wie weit
ab auch das vom Menschen gefundene Recht vom Gottesrechte absteht [...], DBQ
[mischpat], eine Art von OSOQ ist auch in Sodom zu Hause, ja Sodom zeigt uns, wie eine
genuschtige, in sinnliche Wollust versunkene Welt [...] zuletzt gerade die Rechtsidee
zu einem zweischneidigen Sophism, zuspitzt [...]. Das Zedaka-lose Recht verkehrt sich
in Unmenschlichkeit und Hrte. Dem gegenber kehrt das Testament Abrahams an
seine Kinder np-re [zedaka] vor tosoo [mischpat] heraus (Ebd.).
Nach von Rad gibt es: im Alten Testament keinen Begriff von so zentraler Bedeutung, schlechthin fr alle Lebensbeziehungen des Menschen wie den von der npis

GERECHTIGKEIT UND IRONIE

213

nicht die formelle und unparteiische Justiz, sondern das Bemhen, im Interesse
der Allgemeinheit, einen ausgeglichenen Zustand wiederherzustellen, daher ist
der sprichwrtliche Schutz der Witwen und Waisen eine positive Aufgabe der
Gerechtigkeit. 387 Gerechtigkeit ist also nichts Formales, sondern eher etwas inhaltlich Geflltes, eben der voll konkrete Zustand einer gerechten Ordnung; ein
Aspekt, der sich wohl am ehesten mit Weltordnung bersetzen liee. Diese
Weltordnung ist immer als Wechselverhltnis gttlicher und menschlicher
Gerechtigkeit gedacht, denn die Weltordnung als Heilsordnung ist in der gttlichen Zuwendung gegrndet, der Heilszustand zugleich Gottesnhe. Gerecht
ist Gott, solange er seine Heilszusage aufrecht erhlt, also in seiner Zugewandtheit zu den Menschen. 388 Dieser Aspekt von Gerechtigkeit, der sich wohl als
Gemeinschaftstreue bersetzten liee, betrifft nicht nur die Bestndigkeit der
gttlichen Verheiung, sondern auch die Weise, wie Gott den Menschen diese
Verheiung zeigt, der also auch die Frage der Offenbarung betrifft, wie wir ja
bereits an Scholems Jesaja-Zitat gesehen haben. Strafend ist Gott erst jenseits seiner Gerechtigkeit, im Zorn, der im rabbinischen Judentum der Gerechtigkeit
Gottes geradezu entgegengesetzt wird; zornig ist Gott zugleich auch der abgewandte und verborgene.
Der Zusammenhang zwischen der Gerechtigkeit als Weltordnung und der
Gerechtigkeit als Gemeinschaft Gottes spricht sich in besonderer Weise in der
[Gerechtigkeit] (von Rad, Theologie des Alten Testamentes, Bd. I, 382). Dabei zeige
der Sprachgebrauch, da pTSI [gerecht] durchaus ein Verhltnisbegriff ist, und zwar
in dem Sinne, da er sich auf ein wirkliches Verhltnis zwischen zweien [...] bezieht,
nicht aber auf das Verhltnis eines der Beurteilung unterzogenen Objektes zu einer
Idee (ebd., 383). - Nach Schmidt umfat die biblische Gerechtigkeit sowohl diese
Gemeinschaftstreue als auch Normgemheit, die Vorstellung der Sachgerechtheit werde ihr daher am ehesten gerecht: Gott ist gerecht, insofern er gem seiner
Verheiung handelt (Schmidt, Gerechtigkeit als Weltordnung, insbes. 172f, 181f).
Der Zustand der Gerechtigkeit ist dabei fr die Gemeinschaft wie fr den Einzelnen
zugleich der Zustand des Heils, vorgestellt wird er als eine Art Sphre, die den Gerechten umgibt; wenn sie beschdigt ist, mu sie durch Rechtfertigung wiederhergestellt werden - auch das ist die Aufgabe des gerechten Gerichts. Vgl. dazu Koch,
Sdaq und Ma'at, 55ff. Koch parallelisiert Zedaka mit der gyptischen ma'at, die
krzlich von Assmann als konnektive Gerechtigkeit analysiert wurde, vgl. dazu Assmann, Herrschaft und Heil, 53-71.
Von den ltesten Zeiten an hat Israel Jahwe als den gefeiert, der seinem Volk die universelle Gabe seiner Gerechtigkeit zuwendet. Und diese Israel zugewendete npix
[Gerechtigkeit] ist immer Heilsgabe. Unvollziehbar die Vorstellung, da Israel von
ihr zugleich auch bedrckt wrde. Der Begriff einer strafenden npii- [Gerechtigkeit]
ist nicht zu belegen; er wre eine contradictio in adjeetio. (von Rad, Theologie des
Alten Testaments Bd. I, 389) Nach Koch wre Gemeinschaftstreue die angemessene
bersetzung, der allerdings die moralische Konnotation im deutschen ermangele
(Koch, Sday und Ma'at, 54f)

214

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

Prophetie aus, denn die Propheten mahnen nicht nur die Wiederherstellung des
gerechten Verhltnisse zwischen den Menschen bzw. zu Gott an, sondern in
ihrer Rede spricht sich Gott auch selbst aus; er offenbart sich hier in seiner Gerechtigkeit, insofern er das Verhltnis zu Israel neu bestimmt. Gerechtigkeit ist
also nicht nur Thema der prophetischen Verkndigung, sondern bestimmt auch
ihren Status als Gottesrede; daher bildet sich innerhalb der Prophetie erstmals
eine Theologie des Wortes Gottes aus, d. h. eine Reflexion ber die Weise der
gttlichen Offenbarung. 389
Gerade am Begriff der Gerechtigkeit und am Phnomen der Prophetie kann
Scholem daher die Frage nach der Erflltheit der Tradition errtern. Religion hatte
Scholem als das Bewutsein von Ordnungen definiert und dann ihre Lehrbarkeit problematisiert (TII, 75). Dieses Problem formuliert er nun als das Problem
der Belehrung ber Gerechtigkeit und bestimmt es als genuin das Problem der
Prophetie: Erziehung ist eine religis-prophetische Kategorie (T II, 523).390
Diese Kategorie soll am Buch Jona entfaltet werden.
Scholems Kommentar hebt zu Beginn hervor, da das Buch Jona ein uerst
ungewhnliches prophetisches Buch sei: Whrend die anderen Bcher des prophetischen Kanons groteils aus Prophetenworten bestehen, enthlt das Buch
Jona gar keine Prophetien, sondern besteht nur aus einer Handlung, die der
Komik nicht entbehrt: Jona erhlt den gttlichen Auftrag, der Stadt Ninive ein
drohendes Strafgericht zu prophezeien; nach anfnglichem Zgern erfllt er den
Auftrag. Aber seine Prophetie lt Ninive umkehren, so da Gott sein Gericht
nicht vollstreckt; Jona aber ist verdrossen und hadert mit Gott, da er jetzt als
Lgner verlacht werde. Gott lt darauf eine Rhizinusstaude wachsen, um dem
verbitterten Propheten Schatten zu gehen, er lt sie aber dann wieder verdorren. Als Jona erneut zrnt, stellt Gott die rhetorische Frage, die das Buch beendet: Dir ist es leid um die Rhizinusstaude, um die du dich nicht gemht und
die du nicht grogezogen hast [...]. Und mir sollte es nicht leid sein um die
groe Stadt Ninive? (Jona 4, 10t)
Gerade von dieser untypischen Form msse die Interpretation ausgehen:
Weil das Buch Jona keine Prophetien enthalte, reflektiere es das Problem der
Diese Worttheologie mu unterschieden werden von der liberalen Auffassung der
Propheten als religiser Genies, vgl. dazu von Rad, Theologie des Alten Testaments
Bd. II, 89ff,96ff, 103ff.
Die Prophetie ist also nach Scholem Belehrung ber Gottes Gerechtigkeit, daher
kann er auch schreiben, die Theorie des Judentums werde eine Prophetie sein mssen (vgl. schon frh Scholem, Die 3 Teile des Systems der Lehre, Are. 4 1599/277I, Nr 22, 2). - Auch ist an der Prophetie das Problem der Erziehung am besten zu
verdeutlichen, denn es gebe keine reprsentativeren Gestalten, weder fr den Lehrer als Gott selbst noch fr den Schler, als den im Sinne des Judentums hchst gerechten Menschen, den Propheten (T II, 523).

GERECHTIGKEIT UND IRONIE

215

Prophetie in mediumistischer Klarheit (T II, 525) und sei daher der eigentliche Schlssel zum Verstndnis der prophetischen Idee (ebd., 522): Es stellt,
wenn man so sagen will, die Theorie zu dem dar, was die anderen [prophetischen] Bcher konkret enthalten (Ebd.).
Diese Theorie wird indirekt mitgeteilt als Inauguration eines Problems in
der Struktur des Buches.391 Scholem drckt das auch in der uns schon bekannten
Terminologie von Frage und Antwort aus: Jede solche Inauguration spricht sich
in einer Frage aus und in ihr wird eben zugleich auch die hchste Erziehung vollbracht; der Lehrer erzieht durch Fragen, nicht durch Antworten. (Ebd., 523) Das
Buch Jona stellt in doppelter Weise eine Frage: Zum einen gibt das Buch insgesamt keine Antwort, sondern zeigt ein Problem, stellt also eine Frage dar. Zum
anderen spielt die Frage aber auch innerhalb des Buches eine zentrale Rolle, vor
allem in Gestalt der abschlieenden Frage. Hier ist Gott selbst der Lehrer: Die
Unterweisung des Propheten durch Gott selbst ist der hchste Ausdruck dafr,
da die Erziehung, um die es hier geht, die eigentlich zentrale und entscheidende
ist. (Ebd.) Beide Aspekte, die gttliche Erziehung im Buch und die Form des Buches stellen daher eine Belehrung dar, die Scholem unter dem Begriff Gerechtigkeit fat: Gegenstand dieser Belehrung ist die Idee der Gerechtigkeit. (Ebd.)
Eine Entfaltung der Idee der Gerechtigkeit mu dieses Verhltnis zwischen Fragen innerhalb des Buches und die Frage des Buches selber verstndlich machen.392
Die Belehrung erfolgt nicht direkt durch das Gesagte, sondern indirekt durch
das Dargestellte, aber auch dieses erscheint auf den ersten Blick alles andere als
typisch fr die Prophetie: Der widerspenstige und zgernde Prophet Jona ist
alles andere als ein gutes Beispiel eines Propheten. Gerade das aber, so Scholem,
ist der Schlssel zur Prophetie: Wie insbesondere am Schlu deutlich werde,
verstehe der Prophet seinen Auftrag und damit die Prophetie nicht - aber gerade durch dieses Nicht-Verstehen knne der Leser die Prophetie verstehen.
Der Umweg ber die von Jona verkrperte prophetische Ironie (ebd., 525)
ist also eine Darstellung der Prophetie selbst, durch diesen Umweg wird das
Problem der Prophetie selbst verstndlich gemacht.
1

Scholem hebt auch dadurch hervor, da es um die Struktur, nicht um den Inhalt des
Buches geht, da er eine graphische Darstellung des Handlungsverlaufes gibt, eine
symbolische Darstellung, die mehr als ein Gleichnis ist (T II, 523). Sie stellt die
Handlung als symmetrischen Verlauf zwischen der Unendlichkeit des gttlichen Befehls und des unendlichen Nachhalls der abschlieenden Frage dar, vgl. ebd., 523f.
Scholem betont dabei die Bedeutung der Spreclw&fe im Buch Jona: Befehl und
Frage sind die beiden entgegengesetzt gerichteten absoluten Setzungen der Sprache,
die asymptotisch das gesamte Gebiet der Sprache umfassen. (T II, 524) Gerade als
Kategorien der uerung werden sie auch in Beziehung zur Gerechtigkeit gesetzt:
Die Setzung der Frage ist der Spruch der Gerechtigkeit [...], das Buch Jona schliet
mit einer Frage. (T II, 527)

216

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

Worin besteht nun Jonas Miverstehen der Prophetie? Scholem geht auf den
ersten Teil des Buches, Jonas Ausweichen vor dem gttlichen Auftrag, kaum ein
und konzentriert sich auf Jonas Auftreten in Ninive und dessen Folgen. Hier
spielt der Begriff der Gerechtigkeit eine zentrale Rolle, denn Jona verwechsele
die Verkndigung der Gerechtigkeit mit jener der Vergeltung, er hat also
gleichsam einen forensischen Begriff der Gerechtigkeit und nimmt die Vernichtungs^ro/>Kg Gottes gegen Ninive als Konstatierung: Kap. 3, 4b gibt dem
einen tiefgegrndeten doppelsinnigen Ausdruck, denn noch vierzig Tage und
Ninive ist vernichtet ist vom Standpunkt Jonas aus als eine Konstatierung, vom
Standpunkt Gottes aus als Warnung gemeint. (Ebd., 526)
Dieses Miverstehen erschliet den Unterschied zwischen Recht und Gerechtigkeit: Jona steht auf dem Standpunkt des Rechtes, von dem aus er ja auch im
Recht ist, Gott auf dem der Gerechtigkeit (ebd.). Gerade weil er im Recht ist,
kann Jona auch nicht widerlegt werden und wird daher nur indirekt belehrt durch
die Schlufrage, ob es Gott nicht leid sein sollte um Ninive. Die Belehrung des
Buches ist daher indirekt, insofern sie nur durch die inter-diskursive Logik verschiedener Sprechakte und Standpunkte darstellbar ist. Keiner dieser Sprechakte
enthlt fr sich Gerechtigkeit; denn auch Gott verkndet sie nicht, sondern lt
sie sich zeigen durch seine Vernichtungsdrohung: In der Bekehrung wird das
Recht berwunden und das Urteil nicht vollstreckt. [...] Denn dies und nichts Anderes bedeutet Gerechtigkeit im tiefsten Sinne: da zwar geurteilt werden darf,
aber die Exekutive davon vllig unterschieden bleibt. (Ebd.) Jonas rechtlicher
Standpunkt ist daher vorschnell, eine Konkretisation auf zu frher Stufe, denn
Gottes Wort fllt nicht einfach mit seiner rechtmigen Ausfhrung zusammen,
sondern der Aufschub, den Gott Ninive gewhrt, macht die prophetische Verkndigung erst zur Verkndigung der Gerechtigkeit und damit eigentlich zur Offenbarung. Der Aufschub, eine der zentralen ethischen Ordnungen, enthlt den
Grund der Dauer, des Seins der Gerechtigkeit. (T II, 533)
Das Konzept des Aufschubs spielt in Scholems berlegungen zum Unterschied von Recht und Gerechtigkeit eine zentrale Rolle. In Anlehnung an
Benjamins rechtsphilosophische berlegungen wird die Gerechtigkeit zur Hinterfragung der mythischen Rechtsordnung, in der sich der Tod als schicksalhafte
Strafe naturhaft vollzieht. Im Talmud wird diese Rechtsordnung aufgeschoben:
Die Thora kennt die Todesstrafe, das talmudische Recht stellt sie nicht in Frage,
aber realisiert die Idee des Aufschubes in der ausserordentlichen Zeugniserschwerung [...]. Das Urteil wird praktisch durch Erschwerung unmglich gemacht. Die Idee aber bleibt immer die: das Urteil ist mglich, die Vollstreckung
ist nicht mglich. (Ebd., 528f.) 393
393

Auch die fr die jdische Gerechtigkeit spezifische Forderung nach Wohltaten gegenber den Bedrftigen versteht Scholem als Aufschub: ber den Armen sei nicht

GERECHTIGKEIT UND IRONIE

217

Aufschub bedeutet also nicht die Aufhebung des Urteils, das unterscheidet
die Gerechtigkeit des Aufschubs fr Scholem fundamental von der christlichen
und antinomischen Forderung der Liebe: Liebe ist die Annihilation des Urteils, Gerechtigkeit die der Vollstreckung; der Liebende urteilt nicht. Gerechtigkeit und Recht ergnzen sich und koinzidieren, Liebe und Recht schlieen
sich aus. (Ebd., 528) Diese Aufhebung des Urteils lt gerade die Dialektik der
Gerechtigkeit verschwinden und spaltet sie in Recht und Gnade. Diese Dialektik wre aber auch verfehlt, wenn man die Gerechtigkeit als noch ausstehenden
Akt der Rechtsberwindung auffat, als kommende Revolution der ungerechten Weltordnung. Auch ein solches Verstndnis der Gerechtigkeit rein von der
Zukunft her kennzeichnet Scholem in einer anderen Notiz als christliche
Verkennung: Die jdischen Begriffe sind aber in ihrer innersten Struktur keine
Grenzbegriffe, keine Limits. Gerechtigkeit, Leben, das Ende der Tage, Heiligkeit usw. sind keine mechanisch-unendlich annherungsfhigen regulativen Ideen, sondern zeichnen sich eben durch die prinzipiell neue Stellung
zur Zeit aus. Was Limes ist, kann antizipiert werden: das ist das Geheimnis des
Christentums. (T II, 361)
Gerechtigkeit ist nicht ein ewig ausstehendes besseres Recht oder ein neuer
Bund, sondern setzt das alte Recht gerade voraus. 394 Es ist daher auch irrefhrend, Scholems Begriff der Gerechtigkeit als messianisch zu bezeichnen,
jedenfalls wenn man diesen Begriff unter der Dominanz der Zukunft denkt.
Tatschlich denkt Scholem Gerechtigkeit nicht vom Messianischen her, sondern umgekehrt ist ihm jene Bedingung fr dieses: Wre Gerechtigkeit nicht
da, wre auch das messianische Reich nicht nur ebenfalls nicht da, sondern
berhaupt unmglich. (Ebd., 529)395
anders zu urteilen als ber den Reichen. Armut sei also kein spiritueller Wert an sich,
aber dieses Urteil sei aufzuschieben und dieser Aufschub manifestiere sich als Wohltat: Der zur Handlung gewordene Aufschub ist Gerechtigkeit als Tat. (T II, 528),
hier weist Scholem auch auf Hirschs Interpretation hin, dazu s. o. Anm. 385.
Daher wird die Gerechtigkeit auch nicht als kommendes Gottesurteil gedacht, sondern
gerade als Indifferenz des Jngsten Gerichts (T II, 527). Vgl. auch: Die eindeutige
Beziehung des richterlichen Urteils auf die Exekutive, die eigentliche Rechtsordnung
wird aufgehoben im Aufschub der Exekutive. (T II, 526)
Hier zitiert er sogar Maimonides: Was die Weisen die kommende Welt nennen, das
hat seinen Grund nicht etwa darin, da diese kommende Welt nicht jetzt schon vorhanden wre, da erst nach dem Vergehen dieser Welt jene kme. So verhlt sich die
Sache nicht, sondern jene Welt ist bestndig daseiend. (T II, 529) - Scholem verbindet Gerechtigkeit daher auch nicht mit dem kommenden jngsten Gericht, sondern
mit der Idee der historischen Annihilation des Gottesurteils bzw. mit der Indifferenz des jngsten Gerichts (T II, 527). Die prophetische Verkndigung ruft also
nicht die Gerechtigkeit des schlielichen Urteils hervor, sondern ist gerecht, insofern
sie dieses Urteil neutralisiert. Vgl. dazu Benjamins Reflexionen ber den Unter-

218

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

Die Zeitlichkeit des Aufschubs mu daher nicht rein als zuknftig verstan
den werden, sie ist nicht nur die Differenz zwischen dem gegenwrtigen Zu
stand und der kommenden Gerechtigkeit, sondern auch das die Gerechtigkeit
erst Ermglichende. Jonas Miverstndnis besteht gerade in seinem mechani
schen Verstndnis der Zukunft: Wie schon zitiert, miversteht Jona den Satz:
Noch vierzig Tage und Ninive ist vernichtet. Jona liest den Zeitbezug, der im
Hebrischen hier nicht exakt bestimmt wird als konstative uerung ber die
Zukunft. 396 Diese Verwechslung ist fr Scholem von zentraler Bedeutung: der
tiefe Konflikt des Buches Jona beruht darauf, da Jona die Prophetie, das ist em
pirisch gesehen Weissagung ber die Zukunft, mit der Geschichtsschreibung,
das ist Weissagung ber die Vergangenheit, identifiziert sehen will. Die Weissa
gung ber die Zukunft soll nicht anders sein als die der Vergangenheit. [...] Nini
ve ist in der Prophetie untergegangen (eben vom Standpunkt des Historikers).
(T II, 526) Jona versteht die Zukunft als abgeschlossen durch die verkndete
(rechtmige) Vergeltung Gottes, weil er ein eindimensionales Verstndnis
der Zeit hat: Denn warum will Jona Prophetismus und Geschichtsschreibung
identifizieren? Es ist klar, er verwechselt die ewige und die nichtewige Gegen
wart. Er soll in Ninive ber die ewige Gegenwart weissagen, aber er selbst be
trachtet diese Weissagung als eine ber die andere. Die Zeiten, die sich in der
ewigen Gegenwart verwandeln, sollen identisch sein. (Ebd., 530)
Bisher ist die Gerechtigkeit negativ, im Unterschied vom Recht bestimmt
worden, dabei hat sich gezeigt, da diese negative Grenzbestimmung (etwa als
erhaben ausstehendes zuknftiges Recht) den Begriff nicht erschpfen kann.
Gerechtigkeit ist aber auch positiv bestimmt, und zwar in der Rede von der
Verwandlung der Zeiten.397 Scholem intendiert hier einen anderen Zeitbegriff,
den man am besten verstehen kann, wenn man sich an das oben ber den dop
pelten Sinn der biblischen Gerechtigkeit Gesagte erinnert. Gerechtigkeit ist der
prophetischen Verkndigung nicht nur Inhalt, sondern manifestiert sich in ihr

schied der heidnischen und der jdischen Vorstellung vom jngsten Gericht (Benja
min, Ges. Schriften, Bd. VI, 97f), sowie die Kommentare von Menke dazu (Menke,
Benjamin vor dem Gesetz, 249ff).
rosn: ist Partizip, das auch die unmittelbar bevorstehende Zukunft meinen kann. Be
merkenswerterweise geht Scholem hier nicht auf die Doppeldeutigkeit von "]sn ein,
das sowohl zerstren als auch ndern bedeuten kann. Auch betont die Prposition
TU) (nach) die Dauer bis zum Ereignis, weniger das Ereignis selbst, vgl. dazu Wolff,
Dodekapropheten, Bd. III, 123f.
Vgl. dazu auch Scholems Hinweis auf Psalm 94, 15, (T IL, 526), asao TET pi^-iu ist
wrtlich nicht Recht mu Recht bleiben, sondern Recht kehrt zur Gerechtigkeit
zurck. Scholem weist hier auch auf den besonderen Zusammenhang zum vorigen
Vers (Denn der Herr wird sein Volk nicht verstoen noch sein Erbe verlassen) hin,
der den heilsgeschichtlichen Kontext der Gemeinschaftstreue betont.

GERECHTIGKEIT UND IRONIE

219

unmittelbar, indem in ihr die Zuwendung und Offenbarkeit Gottes erscheint.398

Wie kann nun das der Gerechtigkeit wesentliche Moment des Aufschubs nicht
nur als Gefordertes ersichtlich werden, sondern auch in der Forderung selbst?
Scholem denkt den Aufschub der Offenbarung in dreifacher Weise: Als die
Sprachlichkeit der Offenbarung, als das Verhltnis ihrer Momente zueinander
und als Unerfragbarkeit der Offenbarung, mit anderen Worten: als Theorie
der hebrischen Sprache, als Theorie des Verhltnisses von Offenbarung und
Tradition und als Theorie der Offenbarung selbst.
2.5.2 Sprache, Tradition und Offenbarung. Jonas Miverstehen der Zeit war
zunchst ein Miverstehen von Gottes Ankndigung - mit den Zeiten, die sich
verwandeln, sind auch die Tempora des hebrischen Verbs gemeint. In verschiedenen Reflexionen vom Sommer 1918 setzt sich Scholem mit dem Zusammenhang zwischen Sprache und Zeit im Judentum auseinander. Schon hier betont
Scholem unter Rekurs auf Cohen, da die Zeit im Judentum ewige Gegenwart
ist und das Messianische Reich die Gegenwart der Geschichte sei (TII, 235). 3 "
All dies hngt aufs tiefeste zusammen mit der Metaphysik des Hebrischen, dessen Zeitbezeichnung die tiefsten Aufschlsse zu geben vermag. (Ebd., 236)
Diese Metaphysik ist mehr angedeutet als entwickelt. Es sind vor allem drei Eigenheiten, die Scholem an der Grammatik des Hebrischen hervorhebt.
Der erste Punkt bezieht sich auf den Jussiv, der im Hebrischen den Imperativ ausdrcken kann. Der Jussiv ist morphologisch in der Regel nicht unterscheidbar vom Imperfekt, welches der Darstellung der Nachzeitigkeit, aber
auch von generellen Sachverhalten dient. So ist etwa der Dekalog im Jussiv formuliert und wre zu bersetzen als: Du wirst nicht... Scholem spricht hier
von der allgemeinen Darstellung von Prsens durch Futur, die er als ethisch
interpretiert: Futur ist Befehl, und so ist die Forderung Gegenwart, Sein.
(Ebd.) Scholem begrndet diese Ethik hier durch einen Zusammenhang mit
dem gttlichen Sprechen, wenn er als Beispiel Lev. 19, 2 whlt: rnn D'cnp [kedoschim tihiju, ihr sollte heilig sein], d. h. ihr sollt sein = ihr werdet sein = ihr
seid. Ihr seid heilig, weil ich heilig bin, nur das ist der Sinn der Forderung, das

Der Bezug von Gerechtigkeit und Offenbarung wird bei Scholem explizit durch
einen Rekurs auf Jes. 56, 1 (nfwb Tp-isi, da meine Gerechtigkeit offenbart werde)
hergestellt: Gleichwie die kommende Welt besteht, besteht die kommende Gerechtigkeit. Dieses Kommen ist ihre Entfaltung, z'dakah wird nicht, sondern offenbart,
entfaltet sich (Jesaja 56, 1). Ihr Kommen ist nur das Durchbrechen des strahlenden
Mediums durch eine Verdunkelung. (T II, 530)
Scholem bezieht sich hier im wesentlichen auf Cohens Der Begriff der Religion, dieser setzt sich wiederum mit Maimonides negativer Attributenlehre und dessen Interpretation der messianischen Zeit auseinander

220

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

reine Antlitz, die Gegenwart dieser Heiligkeit zu entfalten. (Ebd.) Wie bei der
prophetischen Ironie sehen wir auch hier einen Z u s a m m e n h a n g verschiedener
(gttlicher u n d menschlicher) Sprechakte eine Verwandlung darstellen.
D e r zweite von Scholem entwickelte P u n k t betrifft die w a w - F o r m im biblischen Tempussystem: Die H i n z u f g u n g des Prfixes 1 (waw, bedeutet alleine
auch und) fhrt im Hebrischen dazu, eine Verbform von der Vergangenheit
in die Z u k u n f t zu v e r w a n d e l n u n d u m g e k e h r t . Diese F o r m wird auch w a w consecutivum oder Narrativ genannt, weil sie besonders zur Darstellung einer
fortlaufenden H a n d l u n g in der Vergangenheit verwendet wird: Esra ffnete
(Perfekt) das Buch u n d las (waw-Imperfekt: und wird lesen) aus ihm u n d das
Volk h r t e (waw-Imperfekt: und wird hren) den ganzen Tag zu. Scholem
interpretiert das Waw h a - H i p p u c h explizit als Verwandlung der Zeiten: Was
geschieht dort? In der Verbindung verwandeln sich die Zeiten: Vergangenheit
in Zukunft u n d Zukunft in Vergangenheit, u n d wie? Im M e d i u m der G e g e n wart. Die Zeit des "nsnrr'i [waw ha-hippuch] ist die messianische Zeit. D e r
N a m e Gottes allein verbrgt die metaphysische Mglichkeit dieser K o n s t r u k tion. N u r was wieder geschehen kann, geschah. (Ebd., 236f)
In der sprachlichen Darstellung erscheint hier eine mehrdimensionale Zeit,
in der auch die Dialektik des Aufschubs d e n k b a r ist. 4 0 0 A u c h hier handelt es
sich nicht u m eine rein sprachtheoretische K o n s t r u k t i o n , sondern wird als im
N a m e n G o t t e s verbrgt behauptet. A b e r auch dieser N a m e wird hier nicht
wie in der kabbalistischen Sprachtheorie von der symbolischen Flle her gedacht, welche er artikuliert, s o n d e r n von der d u r c h ihn instituierten Zeitlichkeit, wie die Reflexion Scholems auf den Gottesnamen rrnx (ehjeh, er wird sein)
aus Ex 3,14 deutlich macht: Der G o t t der sein wird, fordert die Zeit, die sein
wird. Wie aber G o t t ist, so ist auch diese Zeit. (Ebd., 236)
Schlielich interpretiert Scholem drittens eine K o m b i n a t i o n der beiden anderen Flle, w e n n nmlich eine F o r d e r u n g als zuknftig angesprochen wird
durch ein waw-Imperfekt.
Im TBnrr'i [waw ha-hippuch] der Forderung, die als Vergangenheit ausgesprochen
werden darf: als verbundene Vergangenheit: ranxi [we' ahavtaa], Du sollst lieben,
das ist nur mglich, dir zu befehlen, weil du geliebt hast. Am Gewaltigsten von
allen erscheint hier das Messianische in der Sprache, indem seine Strahlen selbst
die Vergangenheit erheben. Nur eine Sprache, die jdisch war, konnte solche Konstruktionen erzeugen. (Ebd., 237)
Im Jona-Aufsatz geht Scholem auf das vn [wa-jehi, und es geschah] ein, da das Buch
erffnet und der waw-Imperfekt von sein, geschehen ist: Zwar ist das episodische
und ( i n ) im Gebrauch der historischen Erzhlung durchaus gebruchlich; es ist
aber vielleicht doch erlaubt, es hier in seiner ursprnglichen Bedeutung als Symbol
der Unendlichkeit des Geschehens zu nehmen, aus der das Wort Gottes an Jona ergeht. (T II, 531)

GERECHTIGKEIT UND IRONIE

221

Die waw-Tempora konstituieren hier einen Raum, in dem die Gerechtigkeit

darstellbar ist.401 Es ist auch das Tempus des kanonischen Textes - das rabbinische Hebrisch benutzt kein waw-consecutivum mehr -, an ihm reflektiert sich
daher auch die exegetische Erfahrung Scholems mit der Bibel. Dabei wird deutlich, da sich Scholems Sprachreflexion hier nicht auf die Bedeutung von Zeichen konzentriert, sondern auf Diskurse und Sprechakte, wie gerade am
Gottesnamen deutlich wird. Die berlegungen zum inter-diskursiven Raum
verschiedener Sprechakte, die schon auch seine Lektre des Jona-Buches prgen, werden noch deutlicher, wenn Scholem sie vom Verhltnis der verschiedenen Momente der Offenbarung her denkt.
Wie wir gesehen haben, ist die Gerechtigkeit Gottes nicht einfach ein Gegenstand, ber den die Prophetie spricht, sondern manifestiert sich in dieser
selbst. Die Prophetie verkndigt daher auch nicht einfach ein ihr fremdes Gesetz. Dieser Gedanke ist von zentraler Bedeutung fr Scholems Reflexion ber
die Stellung der Prophetie im Kanon bzw. ber das Verhltnis der verschiedenen Teile des Kanons zueinander: Thora, Prophetismus und Tradition sind die
drei Teile [...] des jdischen Systems. Keiner kann ohne den andern zu Ende gedacht werden. (T II, 359) Diese Verhltnisbestimmung wird sich als wesentlich auch fr die gesuchte positive Bestimmung von Gerechtigkeit erweisen.
Die Bedeutung, die das Verhltnis von Prophetie und Gesetz fr Scholem
hat, ist besonders in den Vorstufen des Aufsatzes deutlich: Die schriftliche
Thora kann nicht ausgefhrt werden. Sie ist Offenbarung. Die Offenbarung ist
ethisch verstanden der Limes aller Ausfhrbarkeit, Limes aber nicht im Sinne
der Annherung der ganzen Reihe an sie, sondern da es der unmittelbare
Limes jeder individuellen Tat berhaupt ist. (Ebd., 355)
Das liegt offensichtlich in der Richtung von Scholems Kritik der Orthodoxie, in deren Kontext der Aufsatz ja gehrt: Die Thora sei nicht einfach ein
Gesetz, sie sei Offenbarung, aber knne nicht einfach in die Anwendung bergehen. Die Unterscheidung von Gesetz und Offenbarung findet in der Reflexion ber die prophetische Ironie statt. Aber damit ist die Thora selbst nur
negativ bestimmt, mit anderen Worten: Die Rede vom unmittelbaren Limes
bleibt schwer verstndlich: Wenn die Thora nicht einmal als Grenzwert antizipiert werden kann, wie ist sie dann berhaupt erschlossen?
Bei Jona konnte die Gerechtigkeit Gottes gleichsam in einem Hintersinn
des Buches, durch Jonas Miverstndnis dargestellt werden, in der Thora, in der
die ganze Dramaturgie zwischen Gott und dem Propheten nicht vorhanden ist
und die sich als direkte Rede Gottes versteht, erscheint das nicht in derselben

Vgl. auch die Formulierung in Scholems Thesen: Die Zeit des "nanrr'i [waw ha-hippuch, waw consecutivum] ist die messianische Zeit. (T II, 305)

222

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

Weise mglich. Wie k a n n daher die Gerechtigkeit Gottes auerhalb der p r o phetischen Schriften verstndlich sein, w e n n diese nicht Gesetz sein soll?
H i e r k o m m t Scholem auf die berlegungen z u r Tradition zurck:
Die Idee der Gerechtigkeit ist im Judentum diejenige, die das Verhltnis des Kanonischen zur Tradition kennzeichnet. Beide bleiben ohne sie im eigentlichen Sinne
einander fremd und beziehungslos. Aber eben in der aus dem Kanonischen erstehenden Gerechtigkeit wird die Tradition in der tiefsten Schicht erreicht und fundiert. Denn eben das besagt die Idee der Tradition: die (geschriebene) Thora kann
nicht angewandt werden. Sie ist das Recht Gottes, das noch nicht Gerechtigkeit ist,
vielmehr dazu sich wandelt, in dem unendlichen Aufschub der Tradition. Offenbarung und messianische Zeit sind in ihr unzertrennlich verbunden. (T II, 529)
Die Gerechtigkeit manifestiert sich hier wieder auf einem U m w e g , im Verhltnis von K a n o n u n d Tradition. Scholem bestimmt dabei das Kanonische weder
als ein Gesetz, das unmittelbar gilt, noch als etwas ganz anderes als das Gesetz;
ihre F u n k t i o n ist es gerade, als nicht angewandtes, aufgeschobenes Gesetz die
Tradition zu fundieren. Insofern die Offenbarung die Gerechtigkeit Gottes offenbaren soll, impliziert sie also bereits die Tradition, d e n n die Gerechtigkeit
kann sich n u r als Verwandlung, in der ewigen Gegenwart zeigen, die in der
Tradition z u m A u s d r u c k k o m m t . 4 0 2
Tatschlich besteht die Tradition - oder, wie Scholem in einer Variante z u m
letzten Satz des vorigen Zitates sagt: die mndliche Tradition (Ebd., 535) - in
einer Verwandlung des Kanonischen. Besteht die jdische Tradition d o c h im
wesentlichen in einer Aufschmelzung des heiligen Textes zu einer Sprache. Wie
einleitend gesagt (s. o. Kap. 2.1.) schreiben die Rabbinen mit der Thora, d. h s i e
lsen die k o n k r e t e Bedeutung der gttlichen parole immer mehr auf u n d verwandeln den Text in eine langue, in der sie auch anders sprechen knnen als der
Text.
Diese ffnung vollziehen die Rabbinen durch fortgesetzte bohrende Fragen
an den Text, die das spezifische der rabbinischen Exegese ausmachen. D e m e n t sprechend charakterisiert Scholem den unendlichen Aufschub durch die Tradition auch durch die an anderer Stelle schon entwickelte Dialektik von Frage
und Antwort:
Die Frage ist ein unendlicher Zyklus; das Symbol dieser Unendlichkeit [...] ist die
rhetorische Frage. Diese jdische Frage kann mit Recht als mediale bezeichnet
werden, sie kennt keine Antwort, das heit ihre Antwort mu wesensmig wieder eine Frage sein; im allertiefsten Grunde gibt es im Judentum den Begriff der

402

Die Bedeutung dieser Perspektive auf die Tradition hebt ein Untertitel des den JonaAufsatz noch einmal zusammenfassenden Manuskripts Zwlf Thesen ber die Ordnung der Gerechtigkeit hervor: Grundbeziehung: Kanon - Symbol - Deutbarkeit
schlechthin (T II, 533).

GERECHTIGKEIT UND IRONIE

223

Antwort nicht. In der Thora gibt es weder Fragen noch Antworten. Das hebrische
Wort fr Antwort heit T'schuwah, das ist richtig bersetzt: Erwiderung, Umkehr,
der Frage nmlich, die ein neues Vorzeichen bekommt, und so gleichsam zurckkehrt. Von hier aus ist das Prinzip der talmudischen Dialektik leicht verstndlich.
(Ebd., 526)403
Die Unendlichkeit des Mediums der Tradition kann daher auch als Aufschub
im unendlichen Kontinuum der Fragen verstanden werden. Zugleich spricht
Scholem hier aber auch von einem Auerhalb der Frage, denn in der Thora gibt
es nicht nur keine Antworten, sondern auch keine Fragen. Sie wre als das Erfllende der Tradition undialektisch. Die Natur dieser erfllenden Offenbarung
ist immer noch wenig bestimmt: Wenn die Erflltheit der Tradition Gerechtigkeit ist, die zugleich Offenbarung und deren Aufschub ist, lt sich dann
ber diese Offenbarung selbst noch etwas sagen, kann unabhngig von Tradition und Prophetie nach ihr gefragt werden? Kann sich also die Gerechtigkeit
Gottes anders manifestieren als indirekt, ber dem Umweg des Aufschubs? Das
ist zugleich die Frage nach der Stellung der Thora, der Scholem diese Funktion
der Erfllung zuschreibt.
2.5.3 Jona undHiob. Scholem errtert die Frage des Kanonischen, also das Problem der Offenbarung jenseits des Prophetischen im Jona- Aufsatz in einer kurzen Erwhnung des Buches Hiob, das er als Parallele zu Jona bezeichnet: Beide
Bcher sind selbst Fragen, beide geben keine Antwort, sondern die Frage selbst
ist die Lsung. (T II, 525) Scholem hebt aber auch einen Unterschied hervor,
der zugleich die prophetische Offenbarung von anderen abgrenzt: Ihr Gegenstand scheint derselbe: Gottes Gerechtigkeit, aber doch eben ganz verschieden,
denn Hiob fragt allerletzten Endes nach dem Nichterfragbaren an dieser Gerechtigkeit, dem aller Prophetie Entzogenen und zu ihr Inkommensurablen.
Jona aber stellt gerade das Erfragbare (nicht aber das Beantwortbare, denn das
gibt es berhaupt nicht) an ihr dar, das die Wurzel des Prophetismus ist. (Ebd.)
Wir sehen hier, wie Scholem seine Theorie der Frage durch das neu eingefhrte Element des Nicht-Erfragbaren radikalisiert. Rekapitulieren wir kurz:
Jona fragt irrtmlich nach dem Recht Gottes, diese Frage erweist sich durch
Gottes Belehrung als gegenstandslos - bei Jona ist daher die Grenze des
Guten gegen das Wirkliche, die das Recht konstituieren wrde, nur ein
metaphysischer Schein (ebd.). Die Frage findet daher auch keine Antwort,

Vgl. bereits in der Notiz ber den talmudischen Stil: Das hebrische Wort fr
Antwort heit T'schuba, d. i. richtig bersetzt Erwiderung. Umkehr, der Frage nmlich, die ein neues Vorzeichen bekommt und so gleichsam zurckkehrt. Der einzig
mgliche Begriff der Antwort ist der religise in der Bedeutung des Erhrens (n:j>
['ana]).(T 11, 311)

224

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

sondern wird indirekt belehrt, so wird der Unterschied zwischen Recht und
Gerechtigkeit dargestellt, der also in Scholems Worten das Erfragbare an der
Gerechtigkeit Gottes ist.
Anders nun bei Hiob, hier sei die Grenze des Guten gegen das Wirkliche
kein metaphysischer Schein, aber eben nur dadurch nicht, da eine Frage erhoben wird, die uns nicht ansteht. [...] Das ist die Ironie von Hiob. (Ebd.) Die
Bedeutung dieser uerung wird an einer Reihe von Aufzeichnungen aus der
selben Zeit klarer: Auch das Buch Hiob sei ironisch, denn indem es eine bestimmte Einstellung lehren will, die es aber nicht ausspricht, stellt es sich auf den
entgegengesetzten Standpunkt (T II, 376). Auch hier geht es also um eine indirekte Belehrung, das Buch nimmt ironisch einen Standpunkt ein, den man
durch die Frage der Theodizee charakterisieren kann. 404 Es wird also - zum
Schein - direkt nach der Gerechtigkeit Gottes gefragt. Das Buch lehrt nun aber
nach Scholem gerade die Gegenstandslosigkeit dieser Frage: Was nicht Forderung ist an der Gerechtigkeit, ist nicht zu erfragen, ist in menschlichen Bezirken
prinzipiell gegenstandslos. Die Gerechtigkeit Gottes ist kein Problem. Der Prophetismus kann nicht bersteigert, potenziert werden. (Ebd., 376f) Der Frage
des Buches entspreche also nicht nur keine Antwort, sondern nicht einmal eine
uns anstehende Frage. Erfragbar wre an der Gerechtigkeit Gottes nur das,
was im Buch Jona dargestellt ist, nmlich ihre Grenze gegen das Recht, also
gegen das Menschliche. Nur in der prophetischen Verkndigung, die - wenn sie
sich richtig versteht - das menschliche Recht durch die Gerechtigkeit Gottes kritisiert, erscheint die Gerechtigkeit, darber hinaus ist keine Frage mglich.405
Wieder wird diese Lehre indirekt erteilt, durch den Verlauf der Handlung des
Buches: Hiob stellt die Frage nach der Gerechtigkeit Gottes und im Verlauf der
weiteren Gesprche wird gezeigt, da, einmal erhoben, die Frage nicht beantwortbar oder auch widerlegbar ist. Hiob ist im Recht. (Ebd., 377) Hierin scheint
nach Scholem der entscheidende Unterschied Hiobs zu Jona zu liegen: Hiobs

Tatschlich ist es fraglich, ob der Gedanke der Theodizee wirklich im Mittelpunkt

des Buches Hiob steht; die wohl zutreffendere Interpretation, es gehe hier weniger
um das abstrakte Problem der Theodizee als um die Frage nach dem rechten Verhalten im Leiden, ndert nichts an der Ironie der Belehrung (vgl. dazu Fohrer, Studien
zum Buch Hiob; von Rad Theologie des Alten Testaments; Bd. I, 426f, der betont, da
es hier um Rechtfertigung geht, d. h. Hiob will sich seines Gottes versichern).
Hiob fragt sozusagen ber das Medium hinaus, darin liege auch die Beziehung Hiobs
zur Klage als Sprache der Grenze: Das Buch Hiob ist in seinem ersten Teil eine
Klage und die, natrlich, vergeblichen Versuche, auf Klage zu antworten. Denn hat
jemand die Grenzen gesehen, die sich rings um sein Leben ausdehnen, so klagt er mit
Recht [...]. Die Freunde verstehen dies nicht, sie wollen nicht trsten, sondern antworten. Antworten aber auf die Klage kann nur Gott, und diesen Satz besttigt der
zweite Teil. (T II, 378)

GERECHTIGKEIT UND IRONIE

225

Unwiderlegbarkeit beruht nicht wie die Jonas auf einer Verwechslung von Recht
und Gerechtigkeit bzw. auf metaphysischem Schein. Hiob fragt ja auch nicht
mechanisch nach Vergeltung, sondern verlangt nur danach, mit seinem Gott wieder in ein gerechtes Verhltnis zu kommen. Trotzdem ist diese Frage gegenstandslos, was sich im Mittelteil des Buches - den Gesprchen mit den Freunden zeige: Hier werde an der Endlosigkeit der kreisenden Gesprche symbolisch
sichtbar gemacht, da hier keine legitime Frage vorliegt (ebd.). Aber das Buch
bleibt dabei nicht stehen: Hiob steigert seine Klagen im Verlauf des Dialogs und
fordert Gott schlielich zum Rechtstreit. Gott erscheint, aber nur um Hiob die
rhetorische Frage zu stellen, wo dieser denn bei der Schpfung gewesen sei. In
dieser Gegenfrage liegt fr Scholem der Schlssel zum Buch. Gott erscheint:
Aber er antwortet nicht, er entscheidet nicht, er lehrt nicht. Sondern erfragt zurck
aber - und das ist ungeheuerstes Symbol dessen, was dieses Buch zu sagen hat - hat
ihn Hiob in (scheinbar) ethischer Ebene gefragt, ihn ber Geschichte angeklagt, so
fragt Gott, antwortet mit einer Frage nach der Natur, der Kosmogonie. Das ist Ironie. Gott redet ber etwas, ber das der Streit ja scheinbar gar nicht ging. (Ebd., 377)
Es gibt hier also auch kein Gesprch, keine Begegnung zwischen Mensch und
Gott, sondern dieser stellt nur die eine ironische Gegenfrage. Indem Gott ironisch die Frage reflektiert [...] zeigt er Hiob, da so dessen eigene Frage nichts
taugte. Trotzdem verurteilt Gott Hiob nicht - wohl aber die Freunde, die versucht hatten Hiobs Frage zu beantworten - und Scholem scheint auch davon auszugehen, da der nicht stattfindende Rechtsstreit eine heilsame Wirkung hat.
Auch hier werde Recht annihiliert: Die Ordnungen des Gerichtes sind umgestrzt, und im Grunde dieses Umsturzes wohnt die groe Einsicht, da Gott
nicht verteidigt werden kann - gleich wie er selbst andere und sich selbst richtet,
zeugt und anklagt, sich aber nie verteidigt, sondern stets nur andre. (Ebd.) Es
scheint also, da die Frage nach der Gerechtigkeit Gottes fr Scholem wirklich, aber nicht erfragbar ist. Schon vor der Abfassung des Jona-Textes hatte
Scholem notiert: Genausowenig wie eine Mglichkeit besteht eine Verpflichtung, den konsequenten Zweifler zu widerlegen. [...] Natrlich hat der Atheist
das Recht mich nach Gott zu fragen, aber noch unendlich legitimer habe ich das
Recht, nicht zu antworten. Ein Gesprch, das der Resonanz entbehrt, ist a priori
unerlaubt. (T II, 276)406

Wie wir noch sehen werden, hat Scholem zugleich selbst atheistische Zweifel, seine
apodiktische These Das Dasein Gottes ist kein Problem (T II, 304; vgl. auch ebd.,
160) dienen auch dazu, diese Zweifel als theoretisch unmglich zu berbieten. - Zur
selben Zeit beginnt Scholem eine starke Abneigung gegen Gesprche ohne Resonanz zu entwickeln, so etwa in einem Brief an Heller: Hier ist der Zionismus das
Nicht-Erfragbare. (Br 1,199) Scholem nimmt nicht gerade uneitel (dafr umso verklausulierter) die Position dessen ein, der wisse da es zum Wesen gegenstandslo-

226

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

Die Logik der Frage ist damit u m ein Element erweitert, das bei der indirekten Belehrung Jonas noch keine Rolle spielte: Das Nicht-Erfragbare. Es ist zugleich auch die Offenbarung: Gottes Gerechtigkeit ist offenbar, aber sie stellt
kein Problem dar, u n d jeder Versuch, sie zu problematisieren, m u sich selbst
ad absurdum fhren. Das Nicht-Erfragbare der Gerechtigkeit, das nicht eingehen k a n n in das K o n t i n u u m der Fragen, das die Tradition konstituiert, ist zugleich das Kanonische: das M o m e n t an der Offenbarung, das nicht mehr ber
Fragen zugnglich ist. Wie wir sehen werden, ist daher gerade das Buch H i o b
noch fr den spten Scholem das Paradigma fr die Frage nach der Offenbarung.
Scholems G e d a n k e n ber H i o b sind u m so wichtiger, als sie einen der seltenen Flle darstellen, an denen Scholem sich auch spter n o c h einmal direkt auf
seine jugendlichen b e r l e g u n g e n bezieht. D a G o t t nicht verteidigt w e r d e n
k n n e , bezeichnet Scholem noch 1968 als eine seiner entscheidenden theologischen Einsichten, aber seine Position erscheint jetzt viel gebrochener, wie sich
gerade an u e r u n g e n ber das Buch H i o b aus derselben Zeit zeigt. 407 Immer
noch spricht Scholem von der Ironie des Buches: H i o b s A n s p r u c h auf Gerechtigkeit est reconnu de Dieu d'une fa^on ironique, parce qu'aucune reponse que
Dieu d o n n e J o b est au niveau o la question avait ete posee. 4 0 8 Immer noch

ser Dinge gehrt, auf gegenstndliche Weise nicht ad absurdum gefhrt werden zu
knnen, woraus folge, da eine Diskussion hier vllig sinnlos ist, weil er dem B.
[hier Heller, im obigen Sinn: dem Zweifler] nicht auf das Gebiet der Frage folgen
kann, von dem er wei, da auf ihm nichts entschieden werden kann. (Ebd.) - Auch
spter hat Scholem einen starken Vorbehalt gegen Gesprche, das bezieht sich nicht
nur auf das deutsch-jdische Gesprch, vgl. noch spt die Ablehnung einer Auseinandersetzung mit Jonas ber die Deutung der Gnosis: Was soll eigentlich aus solchem Gesprch, in dem man aneinander vorbeiredet, herauskommen? (Br III, 160)
An Lichtheim schreibt er 1968, die zentrale Zeile seines Lehrgedichtes ber Kafka
bezge sich darauf, dass Gott nicht verteidigt werden knne, womit meine Stellung
zur Frage von Gotteslsterungen ja wohl deutlich bezeichnet ist (Br II, 217), er spricht
auch von meiner bekannten Blindheit gegen atheistische Rasereien (ebd. 200).
Scholem, Quelques Remarques sur le Mythe de la Peine, 141. (Der Aufsatz existiert
auch englisch On Sin and Punishment, ich zitiere die franzsische Fassung wegen
der hier abgedruckten Diskussion). - Scholems uerungen ber Hiob gehren zu den
seltenen Fllen, in denen sich der spte Scholem zu Fragen biblischer Religion uert.
Er betont die Bedeutung des Buches: sans ce livre le Judaisme ne serait pas ce qu'il est
dans l'histoire des religions (Ebd., 140). - Vgl. auch Alter zu Scholems Interpretation
von Hiob: He repeatedly linked Job with Kafka not only because of the themes of
judgement and inscrutable justice but also, I suspect, because of Jobs heterodox Version of revelation. It is revelation, after all, that resolves Job's quandary. When the
Lord thunders his poetry from the whirlwind, we are drawn into a dazzling vision of
sheer cosmic power, and of the uncanny beauty of power, that shatters human frameworks, including the Bible's own picture of a hierarchical, anthropocentric creation.
(Necessary Angels, 110)

GERECHTIGKEIT UND IRONIE

227

reden Gott und Hiob hier aneinander vorbei, aber das Resultat ist keine indirekte Belehrung mehr, kein Umsturz des Gerichtes, sondern wieder - Ironie:
Le comble de l'ironie dans ce livre si riche en ironie, c'est que Job, apres avoir
demoli, aneanti le mythe courant de la peine, l'accepte, pour ainsi dire, de nouveau en haussant les epaules; sauf que ce mythe s'en trouve repousse en arriere:
du domaine de l'histoire et de la prehistoire au domaine d'une cosmogonie absolument impenetrable. 409
Hier wird der Gedanke der Gottesgerechtigkeit, ber die zu belehren der Sinn
des Hiob-Buches war, nicht mehr erwhnt, genausowenig der einer letzten, messianischen Realitt, die diese Probleme vershnen wrde, es bleibt allein der
nackte Gedanke der Ironie. Auch in der Diskussion, die an den Vortrag anschliet, wehrt sich Scholem mit einiger Verbissenheit gegen die Versuche, diese Ironie zu interpretieren und verstndlich zu machen: Je disais que c'est scandaleux
de donner une reponse comme celle-ci [de Dieu]. Cela n'a pas de sens.410
Scholem ist jetzt sehr viel skeptischer, was die Lehre des Buches angeht. Es
mge ja sein, da die Frage fr Gott gegenstandslos sei, aber das mache das Buch
nicht verstndlicher: S'il n'y a pas de question pour toi - aurait-il [Job] pu dire le probleme existe bien pour moi. Mais Job au contraire accepte cette - comment
le dire sans blasphemer? - ce bavardage comme reponse; mais nous les lecteurs,
nous ne pouvons pas l'accepter.411 Das ganze Buch bleibt ironisch, aber Scholem
nimmt nicht mehr die Position dessen ein, der diese Ironie versteht und deutet.
Hiob bleibt ein Rtsel - gerade darum erscheint Scholem das Buch immer
noch als Paradigma fr das Problem der Offenbarung, wie an anderer Stelle
Scholem Quelques Remarques sur le Mythe de la Peine, 141.
Scholem, a.a.O., 159. - In der anschlieenden Diskussion verteidigt Scholem diese
Ironie: Le Livre de Job est un livre ironique. Si on l'entend autrement, il n'a pas de
sens. - Je pense qu'il y a deux livres dans la Bible qui sont ironiques: le livre
de Jona, le plus important document de l'ironie biblique, une explication ironique
de l'essence de la prophetie, et le livre de Job. (Ebd., 147) Vgl. auch die nchste
Anmerkung.
Scholem, a.a.O., 160. - Die anschlieende Diskussion verluft aufschlureich: Scholem gibt nur sehr selten Kommentare und leistet heftigen Widerstand gegen die hermeneutisch ausgerichteten Versuche der Mitdiskutanten, die Bibel zu verstehen
(etwa indem man den Rahmen (die Wette Gottes mit dem Teufel) des Hiob-Buches
heranzieht, vgl. ebd., 149). Auf Castellis Einwand: Vous faites une distinction fondamentale entre les textes et l'hermeneutique, n'est-ce pas? Ici, nous sommes des hermeneutes antwortet Scholem, die von den anderen vorgebrachten Deutungen seien
precisement ce que l'auteur vous a defendu. En effet vous dites: je me refuse
ce choix. (Ebd., 155; vgl. auch 160) Gerade der starke Offenbarungsbegriff hindert
Scholem daran, hermeneutisch ber den Text hinaus zu deuten, gerade das fhrt
zur scharfen Betonung der Paradoxie, die an Kierkegaard erinnern mag, s. dazu
Kap. 2.6.2.

228

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

deutlich wird, an der Scholem bezeichnenderweise sich auch wieder der Rede
von der Frage bedient. 4 1 2 Religionsgeschichtlich betrachtet, w r d e n die bis
heute d u r c h die Jahrtausende hallenden u n d u n b e a n t w o r t e t e n Fragen des Buches Hiob den entscheidenden M o m e n t darstellen, w o sich das fragende D e n ken an den biblischen G o t t heranwage, der selber kein P r o d u k t des Denkens
sei ( G b , 10). U n d in genau diesem Buch erweise sich G o t t auch als ein w a h r haft jdischer G o t t , der auf u n b e a n t w o r t b a r e Fragen mit n o c h viel u n b e a n t w o r t b a r e r e n antwortet (ebd., lOf). Wieder ist jetzt fr Scholem die Reaktion
H i o b s das eigentlich verwunderliche:
Und doch, die offensichtliche Inadquatheit der Antwort auf eine nur allzu sinnvolle Frage lst bei ihrem Partner nicht Skepsis aus, sondern berwltigt ihn, wenn
man das fr eine Form der berzeugung halten darf. Der Gott, der zu Hiob aus
dem Sturme spricht, ist so real, da er die Fragen des sich regenden Gewissens
berschreien kann und dieser Schrei seinen Kritiker beruhigt. In seiner Einheit ist
dieser Gott, von Moses bis Hiob, zugleich ganz und gar Persnlichkeit, und weil
er Persnlichkeit ist, gibt es Offenbarung. (Gb, 11)
Fr den spten Scholem scheint das Buch H i o b also nicht mehr durch die kommunikative Logik des indirekten Beispiels bestimmt (und damit auch verstndlich), sondern durch eine Offenbarung, die bis z u r Gewaltsamkeit real ist
und fast den Charakter einer dmonischen Epiphanie hat. Bezeichnenderweise
spricht er immer noch von der Frage (und Gegenfrage): A u c h in bezug auf
Offenbarung ist das D e n k e n fragend, aber es richtet sich auf etwas, was nicht
erfragbar ist u n d damit nicht zu erreichen.
D e r Begriff der Nicht-Erfragbarkeit ist damit die letzte Kategorie der P h i losophie im Sinne einer Theorie der Frage, als die Scholem die Philosophie bes t i m m t hatte (s. o. 2.2). Insofern diese F o r m u l i e r u n g ihren G e g e n s t a n d nicht
von diesem selbst her d e n k t , s o n d e r n von seiner (wenn auch negativen) Z u gangsweise, haben wir hier es hier d u r c h a u s noch mit einem philosophischen
Begriff, nicht mit einem eigentlich theologischen zu tun - die Theologie w r d e
nicht v o m Nicht-Erfragbaren, sondern von Gott oder Offenbarung sprechen. Das Nicht-Erfragbare stellt damit die negative Bestimmung der G r e n z e
2

Zur Frage vgl. auch die Geschichte, da er in die kabbalistische berlieferung eingeweiht worden wre, wenn er in die Bedingung eingewilligt htte, keine Fragen zu
stellen und die daran anschlieende Charakterisierung der Kabbala als ein Denken,
das nicht aus Frage und Antwort konstruierbar ist (KS, 117). An anderer Stelle
spricht Scholem davon, die Kabbala fasse Erkenntnis auf als eine in Gott gegrndete Frage, die keiner Antwort entspricht (J III, 266); hnlich ber die Erkenntnistheorie des Sohar: Es gibt gewisse Bereiche des gttlichen Seins, nach denen man
fragen kann und Antwort erhlt. [...] Aber schlielich stt die Meditation ber Gott
an einen Punkt, an dem noch wer gefragt werden kann, aber keine Antwort mehr
zu erhalten ist. Vielmehr ist die Frage selbst hier schon die Antwort. (JM, 240)

GERECHTIGKEIT UND IRONIE

229

zwischen Philosophie und ihrem Jenseits dar, insofern sie von der Philosophie
gesehen wird. 413
Gerade der Versuch, sich der Religion mglichst weit rein philosophisch zu
nhern bzw. der Anspruch, das Judentum beweisen zu wollen, hindert Scholem
hier daran, das, was sich der Frage entzieht, als Absolutes zu hypostasieren: Das
Denken bleibt fragend und paradox, von einer Antwort ist immer noch nichts
zu vernehmen. Auch wenn Scholem spter sehr viel resignierter ist, was die
Mglichkeit des Verstehens angeht, und die philosophische Theorie der Frage
nicht mehr als solche formuliert, bleibt doch die Spannung prsent, die im Verhltnis von Frage und Nicht-Erfragbarem liegt. Sie prgt nicht nur die in den
nchsten Kapiteln zu entwickelnden theologischen berlegungen Scholems,
sondern weist voraus auf seine Historiographie. Denn die Frage nach den Fragen strukturiert auch einen Raum, der sich spter als geschichtlicher zeigen
kann; so schreibt Scholem in den Vorstufen des Jona- Aufsatzes: Religise Begriffe sind solche, an denen ein Bezirk des prinzipiell nicht Erfragbaren nachweisbar ist. Ist dies keine Definition, so eine Aussage. In der Przision einerseits
und berschreitung andererseits vollzieht sich die Religionsgeschichte, die es
als solche natrlich nicht gibt. (T II, 373)

413

Die Kategorie hnelt daher der Cohenschen Grenzbestimmung, der sich in Der Begriff der Religion im System der Philosophie ebenfalls um eine Bestimmung der
Grenze der Religion von der Philosophie her bemht: Fr Cohen hat die Religion
innerhalb der Philosophie eben keine Selbstndigkeit, denn diese wrde das System
der Vernunft und die Einheit der Kultur sprengen, sondern nur Eigenart, daher gibt
es auch kein eigenstndiges religises Vermgen, sondern die Religion wird im Verhltnis zu den Grunddisziplinen der Philosophie (Logik, Ethik, sthetik, Psychologie) besprochen, vgl. ebd., 14f, 42ff.

230

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

TEIL B: THEOLOGIE

Tradition und Offenbarung sind bei Scholem nicht nur sprach- und geschichtsphilosophische Begriffe, sondern werden auch im Kontext einer theologischen Problemstellung entfaltet; um Scholems starken Begriff von Tradition
zu verstehen, ist es daher unerllich, auch Scholems Reflexionen zur Theologie heranzuziehen. Dabei handelt es sich im Vergleich zu den bisher thematisierten Jugendaufzeichnungen um spte Texte, die von den dreiiger bis in
die siebziger Jahre reichen; sie geben uns daher zugleich die Mglichkeit, zu
verfolgen, wie Scholem die in seiner Jugend entwickelte Begrifflichkeit spter
verwendet.
Wie ich schon in der Einleitung hervorgehoben habe, ist es nicht ungefhrlich, von der Theologie Scholems zu reden, jedenfalls, wenn darunter einfach
geglaubte berzeugungen und solide Fundamentalstze verstanden werden,
die hinter dem ganzen Werk stehen sollen. Demgegenber gilt es, vor allem
drei Dinge zu beachten: Erstens darf die Interpretation sich die Theologie Scholems nicht unkontrolliert im gesamten Werk zusammensuchen, sondern mu
von den spezifisch theologischen uerungen Scholems ausgehen, das heit
von solchen, die er als Beitrge zu einer theologischen Diskussion versteht.414
Zweitens mu dazu der jeweilige historische Kontext in der Theologie herangezogen werden, um die innere Logik dieser Diskussionen zu verstehen; prgend auch fr die jdische Theologie ist dabei m. E. der Epochenbruch, den die
dialektische Theologie am Anfang des Jahrhunderts darstellt. Drittens und vor
allem gilt es zu bedenken, da theologische Reflexion in der Entwicklung von
Problemen besteht, sie ist nicht das Bekenntnis von Weltanschauungen, sondern eine reflexive Disziplin mit einer je spezifischen Problematik. Es wird sich
zeigen, da Scholems wichtigste uerungen zunchst Prolegomena zur
Theologie sind, Grundlegungen der Theologie auf theologischem Grund. Scholems Skepsis gegenber Dogmen mu daher weniger als Ausdruck einer geheimen negativen Theologie (oder auch seines Messianismus) verstanden

Dazu gehrt natrlich vor allem, da nicht jeder Satz ber die Theologie eines Kabbalisten bereits ein theologischer Satz Scholems ist. Ich will keinesfalls bestreiten, da
die Theologie Scholems auch zwischen den Zeilen seiner historischen Texte steht,
aber es scheint mir ungeschickt, von diesen auszugehen, weil man erstens zunchst
dieses Phnomen des Zwischen den Zeilen Stehens selbst verstehen mu, weil sich
zweitens die Prgnanz einer Position hier wie auch sonst am besten in der Polemik
uert.

THEOLOGIE

231

werden denn als Zweifel an der Mglichkeit theologischer Rede berhaupt und das heit auch an der Rede der negativen Theologie. 415
Was eine solche Grundlegung bedeutet, kann man an Scholems sptem Aufsatz Reflections on Jewish Theology verdeutlichen. Scholem betont hier, nicht
ohne Ironie, da er nicht zu den fortunate ones gehre, die von einem Archimedean point aus eine systematische Theologie aufbauen knnten, for I
have no positive theology of an inflexible Judaism (JJC, 261). Er wolle daher
nur position and possibilities ofjewish theology today (ebd.) bedenken, also
eine methodological perspective (ebd., 277) einnehmen. Diese Erwgung wird
nun nicht philosophisch (als Religionsphilosophie etwa) oder rein historisch (als
Theologiegeschichte) durchgefhrt, sondern stellt die Frage nach den Quellen:
Before one can speak about theology, one must necessarily speak about the
sources on which such theology can draw. (Ebd., 263) Theologie kann sich also
nicht frei entfalten als philosophische Konstruktion, sondern nur in bezug auf
etwas Vorgegebenes. Daher sei vor allem anderen die Frage nach der Autoritt
und der Legitimitt des theologischen Diskurses zu stellen: the question of the
authoritative sources on which such a theology can draw; in other words, the
question of the legitimacy of Revelation and Tradition as religious categories
which can constitute the foundation of a Jewish theology (ebd., 261).
Nur Offenbarung und Tradition knnen fr Scholem ein Fundament abgeben fr Theologie, explizit weist er den Versuch zurck, beim Glauben zu beginnen: I did not start out from the faith in God. The reason in obvious. The
convicition of the existence of God [...] can be regarded as entirely independent
of Revelation. N o theology flows from it. (Ebd., 275f) Der reine Gottesglaube
ohne den Gedanken einer Offenbarung kann kaum mehr als eine leere Religiositt hervorbringen, jedenfalls keine Theologie - eine religise Anthropologie
41S

Zum Zusammenhang von Theologie und intellectual history gibt es nur wenig Literatur auerhalb der im engeren Sinne theologischen Beitrge, obwohl er m. E. oft
erhellender als der Vergleich mit Lukcs und Bloch, die oft als Referenzpunkt des
Aufstands gegen die entzauberte Welt dienen (etwa von Bolz, Auszug aus der
zauberten Welt). Eine Ausnahme bilden hier Lwith und Taubes, die schon frh auf
die Bedeutung der dialektischen Theologie fr das intellektuelle Klima des zwanzigsten Jahrhunderts hingewiesen haben. - Es scheint fr Geisteswissenschaftler auerordentlich schwer, sich in das Innere der theologischen Problematik einzudenken,
nicht selten wird Theologie in geisteswissenschaftlichen Untersuchungen nur als
besonders exotisches Set letzter Stze oder privater berzeugungen eines Autors aufgefat. Insbesondere der Einsatz der Kategorie jdische Theologie bei der Interpretation Scholems (und nicht weniger Benjamins) scheint mir eine kombinierte
Strategie der Aneignung und Distanzierung zu sein: Sie ermglicht es nicht nur, den
Autoren alle mglichen Aussagen als unbefragbar zuzuschreiben, ohne sie interpretativ einholen und teilen zu mssen, sondern stiftet auch fr den Interpreten noch
eine besondere Legitimitt.

232

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

oder Glaubenslehre ist daher theologisch unfruchtbar. Schon diese Aussage

mu im Kontext der Polemik gegen die liberale Theologie gesehen werden.
Scholem diskutiert in der Folge die mglichen Quellen einer jdischen Theo
logie, es sind Bibel, rabbinische Tradition und Kabbala, 416 er betont dabei die
Uneinheitlichkeit dieser Quellen, insbesondere hinsichtlich ihrer Auffassung
von Offenbarung: the most important of these contradictions and precisely
for the contemporary observer, surely does not concern the conviction of the
existence of God [...]. It concerns the interpretation to which the concept of Re
velation has been subjected. (JJC, 265) Offenbarung (und davon abgleitet
auch Tradition) ist daher auch in dem Sinne das Zentralproblem jdischer
Theologie, da sie in dieser immer wieder umkreist wird; es gibt nicht einfach
>die< Offenbarung, aus der theologische Folgerungen gezogen werden knnten,
sondern man mu immer wieder verstehen, was berhaupt das mit Offenba
rung gemeinte ist. Offenbarung und Tradition sind niemals rein deskriptive
Begriffe, sondern implizieren selbst schon immer eine Theologie.
Das bedeutet, da eine Rekonstruktion von Scholems theologischer Position
nicht vom Gottesbegriff oder von anderen Inhalten theologischer Reflexion
ausgehen mu, sondern von seinen Erwgungen ber Offenbarung und Tra
dition.417 Diese Debatten mu man im Kontext des theologischen Wandels zu
Anfang des 20. Jahrhunderts verstehen, der Offenbarung vehement in den
Mittelpunkt rckt (2.6). Im Anschlu daran werden wir die Entwicklung die
ser Probleme anhand der zentralen theologischen uerungen Scholems aus
der Zwischenkriegszeit diskutieren (2.7), wie wir dabei sehen werden, nimmt
der Zweifel Scholems an der Mglichkeit der Theologie immer strker zu. Drit
tens werden wir andeuten, wie das theologische Problembewutsein auch in
Scholems historischen uerungen noch prsent ist (2.8); hier kann schlielich,
unter erneutem Zugriff auf Scholems frhe Aufzeichnungen, auch der ber
gang Scholems vom metaphysischen zum historischen Interesse verstndlich
gemacht werden (2.9).

416

417

Die jdische rationale Religionsphilosophie des Mittelalters und der Neuzeit schliet
Scholem hier aus, weil sie apologetisch und selektiv sei; zu diesem fr Scholems Be
stimmung der Mystik zentralen Ausschlu vgl. unten Kap. 3.4.2.
Es ist sicher zum Teil Idiosynkrasie, aber auch uerst bezeichnend, da Scholem als
theologische Vorbilder weder Cohen (der fr ihn ein Philosoph ist) noch Buber (der
fr ihn ein Ideologe ist) erwhnt, sondern ins 19. Jahrhundert zurckgreift: Schon
1916 spricht er gegenber Lehmann von Hirsch als von Steinheim abgesehen, dem
einzigen Manne, der die Totalitt des Judentums mglichst in deutscher Sprache
sagen wollte (Br I, 51).

THEOLOGISCHER HORIZONT

233

2.6 Theologischer Horizont

Scholems Reflexionen ber die Theologie gehren in den Kontext jdischer

Theologie. Es erscheint mir aber sinnvoll, einen Schritt zurckzugehen, um das
theologische Problem der Offenbarung verstndlich zu machen und den theologischen Epochenbruch am Anfang des zwanzigsten Jahrhunderts zu verstehen:
zur dialektischen Theologie.418 Auch wenn Scholem diese selbst wenig rezipiert
hat - wohl aber ihre Vorgnger Overbeck und Kierkegaard -, prgt sie sein theologisches Denken, und die meisten seiner theologischen Polemiken finden in dem
von der dialektischen Theologie erffneten Feld statt. Man geht vielleicht nicht
einmal fehl, wenn man Scholem eine Art protestantisches Schriftprinzip
zuschreibt - viel strker etwa als Rosenzweig betont er das Wort, die harte
Offenbarung, die Dialektik von Stimme und Schrift; der jdische Kult und die
jdische Praxis spielen dagegen bei ihm kaum eine Rolle. Es ist daher angebracht,
die Darstellung von Scholems theologischem Horizont mit der dialektischen
Theologie zu beginnen (2.6.1), bevor man auf die spezifischeren Vorgnger
Scholems eingeht. An diesen zeichnen sich dabei bereits jene Probleme ab, die
fr Scholem auch spter zentral sein werden: die dialektische Position an der
Grenze von Religion und Nihilismus entwickelt Scholem an Kierkegaard (2.6.2),
das bei ihm immer problematische Verhltnis der Theologie zum Leben
oder zur Praxis bei Samson Raphael Hirsch (2.6.3), sein Schwanken zwischen
einem mystischen und einem supra-naturalistischen Begriff der Offenbarung an
Salomon Ludwig Steinheim (2.6.4).
2.6.1 Epochenbruch in der Theologie. Die Tendenz der dialektischen Theologie
ist antibrgerlich, antiakademisch und antihistoristisch, sie unterscheidet sich
aber von den philosophischen Existentialisten und Dezisionisten, die nur mit der
religisen Rhetorik spielen, insofern sie qua Theologie auch zurckgebunden ist
4,8

Die Rezeption der dialektischen Theologie innerhalb des Judentums ist meines Wissens noch kaum untersucht, eine umfassende Untersuchung wre ein Desiderat auch
fr ein tieferes Verstndnis der Affinitt von Protestantismus und Judentum (vgl. dazu
Tal, Theologische Debatte ber das Wesen des Judentums). Jedenfalls ist die Ausgangsposition von Rosenzweig auch durch das Scheitern der liberalen christlichen
Theologie geprgt, vgl. etwa Der Stern der Erlsung, 103-120, und ders.,
land, 687ff. Rosenzweig ist aber bisher fast immer nur von seinem Verhltnis zu Hegel
(also eher philosophisch als theologisch) her gedeutet worden. - Auch sonst ist die
Rolle der dialektischen Theologie im Judentum nur schwach thematisiert, zu Barth
und Cohen vgl. Korsch, Dialektische Theologie, der allerdings eher bei einem diffusen Vergleich stehen bleibt, jetzt auch Goud, Emanuel Levinas und Karl Barth.

234

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

an die religise berlieferung.419 Gerade hier, in Beziehung auf das exegetische

Problem, findet ein entscheidender Wandel statt gegenber den Vorgngern der
liberalen Theologie des spten 19. Jahrhunderts: Fr die dialektischen Theologen erscheinen diese als rettungslos im Historismus befangen, dessen Negativbild nicht unwesentlich von der Polemik der neuen Theologengeneration geprgt
ist: Fr die liberale Theologie sollten historische Erkenntnis und Glauben einander ergnzen, das Leitbild bildete eine christliche Kultur, in der Glaube und
moderne Wissenschaft sowie Lebensfhrung in irgendeiner Form miteinander
auskommen sollen. Gegen diesen Geschichtspantheismus wenden sich die dialektischen Theologen, um den Glauben von seiner Verstrickung in die Kultur zu
befreien und wieder selbst zur Sprache zu bringen.420
Nirgendwo lt sich das besser veranschaulichen als an Karl Barths
briefvon 1918 bzw. in der mageblichen zweiten Auflage von 1922, der ein
auerordentliches Echo, nicht nur in theologischen und, wie wir sehen werden,
nicht nur in christlichen Kreisen hervorruft: Barths Werk beruht auf der eschatologischen Deutung des Urchristentums (s. u. Kap. 3.6.2), aber seine eigentliche Leistung besteht darin, diese Deutung aktualisierbar in der Gegenwart zu
machen. Das gelingt durch ein auerordentlich scharfen Bewutsein darber,
da sich im Weltkrieg die Krise der Kultur manifestiere. Wenn die Religion
dem modernen Menschen noch etwas zu sagen haben solle, so sei sie nicht mehr
auf der Seite der Kultur zu suchen: Denn Religion ist der Gegner, der als treuester Freund verkappte Gegner des Menschen, des Griechen und des Barbaren,
die Krim der Kultur und der Unkultur. 421
Es geht der dialektischen Theologie also keineswegs um eine berordnung
der Religion ber die Kultur oder gar um eine religise Kultur, sondern eher
419

420

421

Gegenber der Reduktion der Dialektischen Theologie auf eine allzu zeitgem politische Theologie ist Skepsis angebracht, denn erstens ist politische Theologie selbst
ein Kampfbegriff, der mehr Erklrung verlangt als gibt, zweitens vernachlssigt eine
solche Reduktion die bewute und zumindest bei Barth nicht nur rhetorische Distanz zur Politik. ber den ganzen Zusammenhang vgl. Schellong, Jenseits von politischer und unpolitischer Theologie.
Bultmann, Die liberale Theologie, 5. - An der Konstruktion des Negativbildes Historismus als destruktiver Relativismus und als philisterhafter Positivismus sind die
Theologen wesentlich mitbeteiligt; Graf spricht von einem antihistoristischen
Grundkonsens (Graf, Die antihistoristische Revolution', 379f).
Barth, Der Rmerbrief, 273. - Vgl. auch Gogarten: Das Gericht, das die Religion an
der Kultur vollzieht, trifft nicht hier einen Fehler und da einen [...]. Sondern es trifft
die Kultur als Kultur. (Gogarten, Die Krisis unserer Kultur, 120) und Brunner:
Die Religion bt nicht nur an dieser oder jener Form der Kultur Kritik, sondern
stellt sie selbst, die Humanitt selbst in Frage, weil sie den Menschen in Frage stellt.
(Brunner, Die Grenzen der Humanitt, 262)

THEOLOGISCHER HORIZONT

235

um die Entmischung von Religion und Kultur.422 Barth will keine religis fundamentierte Anthropologie begrnden, sondern umgekehrt von der Seite Gottes
aus denken. Daher ist auch nicht Religion als solche sein Thema, verstanden als
menschliche Mglichkeit, sondern die Offenbarung, verstanden als Handeln
Gottes. Religion - und bezeichnenderweise gerade die Mystik - bekommt
einen deutlich pejorativen Beiklang: Als menschliche Mglichkeit betrachtet, sei
die Religion gerade der Gipfel der Snde, denn hier reie der Mensch von sich
aus die Grenzlinie zwischen Gott und Mensch ein.423 Diese Grenzlinie gelte es
aber immer zu bewahren: Wenn ich ein System habe, so besteht es darin, da
ich das, was Kierkegaard den unendlichen qualitativen Unterschied von Zeit
und Ewigkeit genannt hat, in seiner negativen und positiven Bedeutung beharrlich im Auge behalte. Gott ist im Himmel und du auf Erden.' 424 So kann Barth
die ganze Religionskritik bernehmen, ja noch verschrfen als Kritik jener Religion, die meint, vom Menschen aus Gott zu bestimmen.
Barth selber will dialektisch von Gott sprechen, nicht in dem Sinne, da er
verschiedene, zu synthetisierende Momente prsentiert, sondern indem er
durch Satz und Gegensatz die Begrenztheit des eigenen Sprechens betont und
auf etwas anderes dazwischen hinweist: Der echte Dialektiker wei, da diese
Mitte unfalich und unanschaulich ist, er wird sich also mglichst selten zu direkten Mitteilungen darber hinreien lassen.425 Dieses Vorgehen ist fr ihn
Vgl. dazu Lbbe, Skularisierung, 89ff, Schellong spricht von Entflechtung von
Gottesbewutsein und Wirklichkeitserfahrung (Schellong, Jenseits von politischer
und unpolitischer Theologie, 299). Den Ausdruck Entmischung bernehme ich
hier von Mattenklott, vgl. Messianismus, Mythos, Macht, 182.
Barth identifiziert die Religion auch mit dem paulinischen Gesetz, das verschuldet und nicht erlst, vgl. dazu Der Rmerbrief, 237ff, 246ff: Gerade die religise
Mglichkeit ist unter allen Mglichkeiten innerhalb der Humanitt die bezeichnendeste fr den Dualismus von Jenseits und Diesseits [...], die dieses Innerhalb unvermeidlich beherrscht. (Ebd., 232) Zur Dmonisierung der Religion bei Barth vgl.
auch Zahrnt (Die Sache mit Gott, 39ff). - Rhetorisch gesehen handelt es sich hier um
eine Befreiung der religisen Sprache aus der Einfriedung des 19. Jahrhunderts, in der
sich religise Sprache nur auf andere religise, erbauliche Sprache bezog. Die
Kraft dieses Sprachstils, der auch das jdische Denken prgt und sich insbesondere
bei Rosenzweig manifestiert, beruht darauf, da die religise Sprache sich wieder direkt auf die Welt bezieht.
Barth, Der Rmerbrief (Vorwort zur zweiten Auflage), XX. - Neben dem Kierkegaardschen unendlichen Unterschied hat Barth einen stark platonischen Begriff
des Ursprungs (vgl. ebd., 22); berhaupt ist bei ihm sehr deutlich platonisches Ideengut zu finden, das von Cohen inspiriert ist, vgl. dazu Korsch, Dialektische
Theologie, 66ff.
Barth, Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie, 212. - Diese Dialektik wird
auch als statische Dialektik zwischen Leben und Tod bestimmt: Ein bergang, eine
Entwicklung, ein Aufstieg oder gar Aufbau von hier nach dort ist grundstzlich aus-

236

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

nicht logische Spielerei u n d nicht negative Theologie, sondern orientiert sich an

der V e r k n d i g u n g , an der Aufgabe der Theologie, das W o r t G o t t e s in angemessener Weise zur Sprache zu bringen. D e n n fr die Theologie k o m m e es weniger darauf an, einen logisch k o r r e k t e n Gottesbegriff zu erarbeiten, als R a u m
fr die Offenbarung zu erffnen, die selbst das Allerpositivste sei.
Barths Rmerbrief ist daher ein Kommentar, gebunden an Offenbarung, allerdings ein u n g e w o h n t e r : Barth interessiert sich wenig fr die Gestalt Paulus,
d e n n die ganze Aufmerksamkeit war darauf gerichtet, d u r c h das Historische
hindurch zu sehen in den Geist der Bibel, der der ewige Geist ist. 4 2 6 Z w a r
r u m t Barth der historischen Kritik ein prinzipielles Recht ein, aber er entn i m m t ihr keine neuen Erkenntnisse u n d letztendlich verschwindet in seinem
K o m m e n t a r der historische Abstand zwischen Paulus u n d der Gegenwart des
K o m m e n t i e r e n d e n v o l l k o m m e n . Barth ist sich bewut, da er hier konservativ
vorgeht: Wenn ich whlen m t e zwischen der historisch-kritischen M e t h o d e
u n d der alten Inspirationslehre, ich w r d e entschlossen zu der letzteren greifen: sie hat das grere, tiefere, wichtigere Recht. 4 2 7
Barth will sachlich denken, d. h. von der Sache des Glaubens her, dagegen
verschwinden fr ihn die Probleme der Methode: Gegenber der radikalen Differenz zwischen Offenbarung u n d Welt verschwindet das Problem des Zeitabstandes, gegenber d e m W u n d e r der Offenbarung verschwindet das Problem,
wie diese berhaupt fr uns angeeignet werden kann. 4 2 8 In den Kontroversen der
geschlossen. [...] Es bleibt zwischen diesen beiden rein negativen Mglichkeiten nur
die Unmglichkeit des Minus mal Minus gleich Plus: die Beziehung beider Negationen aufeinander, die Aufhebung der einen durch die andere als ihrer beider Sinn
und Kraft, ihre berlegene ursprngliche Position. (Barth, Der Rmerbrief, 128)
Barth, Der Rmerbrief(Vorwort zur ersten Auflage), XL
Barth, a.a.O., XI. - Zhmt demonstriert, wie der Respekt vor dem Recht der historischen Methode letztlich nur ein Lippenbekenntnis bleibt (Zahrnt, Die Sache mit Gott,
22f); Graf spricht hier von Entgegenstndlichung der Geschichte und Exegese der
Gleichzeitigkeit (Graf, Die Antihistoristische Revolution', 383, 390), sehr treffend
auch seine Ausfhrungen ber die Usurpation des Geschichtsbegriffs durch die
Theologen (ebd., 396ff): Unter Geschichte wird von jetzt an weniger das historische
Geschehen als die Geschichtlichkeit verstanden, damit wird aber auch der Zeitabstand zu einem untergeordneten Problem der bloen Historie gegenber der eigentlichen Geschichte. Besonders augenfllig wird das an der Verschiebung, die Barth
an Overbecks Begriff der Urgeschichte vornimmt. Dieser hatte darunter die Geschichte des Urchristentums verstanden, ein wenn auch kurzer, so doch wirklicher
Verlauf des Geschehens, der den Exegeten vor besondere Probleme stelle. Bei Barth
wird, seinem platonisierenden Zug gem, Urgeschichte ein eigentlich unzeitliches
Geschehen, das fr uns auch nicht mehr in einer zeitlichen Fremdheit, sondern eben
in einer ganz anderen Dimension liege.
Methode wird dabei polemisch durch Sachlichkeit verdrngt, wie man etwa an
dem Briefwechsel Barths mit dem liberalen Theologen Harnack sehen kann. Dessen

THEOLOGISCHER HORIZONT

237

zwanziger u n d dreiiger Jahre b e t o n t Barth immer strker, da die Frage der

M e t h o d e fr ihn kein eigenstndiges Problem sei. W h r e n d etwa Emil Brunner
nach dem Anknpfungspunkt der Offenbarung in der menschlichen Existenz
fragt u n d damit in die N h e dialogischer Konzeptionen k o m m t , lehnt Barth das
ausdrcklich als Verwischung des unendlichen Unterschiedes ab. 4 2 9 Es sei gerade der Fehler der liberalen Theologie gewesen, den U n g l a u b e n zu ernst zu
n e h m e n - die Aufgabe der Theologie sei aber nicht Apologetik, sie msse auch
nicht beantworten, wie der Mensch G o t t erkennen knne, sondern ihre Aufgabe
sei es eben, die in der Offenbarung gegebene Erkenntnis zu explizieren. 4 3 0
Die streng sachliche Orientierung an der Offenbarung fhrt Barth spter z u m
b e w u t e n Anschlu an die vorliberale Theologie und deren vorkritische F o r m
der Dogmatik. 4 3 1 Das ermglicht ihm einen auerordentlichen Reichtum in der
Sache, der allerdings nur durch einen Gewaltakt erreicht wird, welcher sich besonders darin zeigt, da das M o m e n t des Paradoxen, das den Rmerbrief noch
ganz dominiert hat, immer mehr in den Hintergrund drngt: Statt auf Kierkegaard
beruft er sich jetzt immer strker auf die A u t o r e n der christlichen Tradition. 4 3 2
Frage nach der Wissenschaftlichkeit der neuen Methode weist Barth zurck: Wenn
die Theologie wieder den Mut zur Sachlichkeit bekme, [...] so knnte es ja auch 50
sein, da die Wissenschaft berhaupt nach fester Verbindung und Blutsverwandtschaft mit der Theologie ausschauen mte, statt umgekehrt. (Barth/Harnack,
Briefwechsel, 329) Vgl. auch: Die Sachlichkeit der Theologie besteht darin, da
sie sich die Auslegung der Offenbarung zu ihrer einzigen Aufgabe macht. (Barth,
Kirchliche Dogmatik, Bd. II/l, 228) - Das gilt genauso fr Rudolph Bultmann, hier
wird besonders deutlich geordert und reflektiert, da sich die Theologie nicht durch
ein vorab gegebenes Methodenideal bestimmen lassen drfe, sondern bei der Sache
sein msse (dazu aufschlureich Pannenberg, Problemgeschichte der neueren
logie, 211 ff). Die Entgegensetzung von Methodismus und Sachlichkeit bestimmt
noch die Diskussion bei Gadamcr.
429

430
431

432

Schon Brunners Suche nach einer theologischen Anthropologie sei natrliche Theologie, die groe Versuchung und Fehlerquelle in der Theologie, die man wie eine
giftige Schlange behandeln msse: gar nicht erst anstarren, um sich von ihr wieder
anstarren, hypnotisieren und dann sicher beien zu lassen, sondern indem man sie
erblickt, hat man mit dem Stock schon zugeschlagen und totgeschlagen (Barth,
Nein!, 12f).
Vgl. auch Barth, Kirchliche Dogmatik, Bd. 1/1, 26ff, 73ff.
Auch die Kirchliche Dogmatik wird nicht philosophisch konstruiert oder durch eine
Erkenntnistheorie oder Anthropologie des Glaubens eingeleitet, sondern durch theologische Prolegomena, welche die Lehre vom Wort Gottes betreffen (Es handelt
sich nicht um die vorher, sondern um die zuerst zu sagenden Dinge. (Barth,
liche Dogmatik, Bd. 1/1,41).- Dieser Versuch fhrt ihn schlielich zur spekulativen
Christologie und Trinittslehre; so gewinnt gerade der Teil der Theologie fr Barth
wieder eine zentrale Bedeutung, den die liberale Theologie verworfen hatte.
Vgl. etwa Berger: Die Tradition wird erneut bekrftigt, das heit nach einem Zeitraum, in dem sie nicht besttigt wurde. Das Problem liegt ganz einfach darin, da es

238

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

Man kann die Position des spten Barth mit gewissem Recht als neo-orthodox bezeichnen, gerade an ihr sieht man, wie fremd die traditionellen Vorstellungen, die
hier wieder bekrftigt werden sollen, dem modernen Bewutsein geworden sind.
Es ist alles andere als wahrscheinlich, da sich Scholem jemals mehr als kursorisch mit der Barthschen Theologie auseinandergesetzt hat. 433 Aber seine theologische Positionierung ist hnlich, insbesondere in seiner Ablehnung der liberalen
Vorgngergeneration. Schon in seinen frhesten ffentlichen theologischen uerungen kritisiert er diese wegen ihrer A n t h r o p o z e n t r i k : Von dem verfhrerischen Schein der sittlichen A u t o n o m i e des Menschen, der die Theologie des im
wesentlichen vom Idealismus h e r k o m m e n d e n jdischen Liberalismus bestimmt
hat, fhrt kein Weg [...] zu den Geheimnissen der Offenbarung. (J 1,231) Die liberale Theologie des 19. Jahrhunderts zeichnet sich fr ihn durch zweierlei aus,
nmlich durch die Unfhigkeit, religise Realitt in strengen Begriffen zu durchdringen u n d durch die mangelnde Bereitschaft, die religise Welt des J u d e n tums in ihrer Totalitt zu apperzipieren (ebd.); sie ist fr ihn also unscharf, weil
sie keine eigene theologische Sprache hat, u n d beschrnkt, weil sie das Judentum
nur noch als rationale berzeugung ansieht. Die Theologie wurde verwssert,
als sie sich im vergangenen Jahrhundert bei Juden wie bei Christen dazu hergab,
der Philosophie als uerste Grenze zu dienen, als eine Art Schmuckstein auf den
Dchern mchtiger Bauten, anstatt sich auf eigene Mae u n d Elemente zu grnden, so da sie bei der Zerstrung der Philosophie mitzerstrt wurde. 4 3 4
Die zitierten uerungen Scholems stammen aus einer Besprechung von R o senzweigs Stern der Erlsung; der in Scholems Sicht einen deutlichen Bruch mit

sehr schwierig ist, diesen Zeitraum dazwischen zu vergessen. (Berger, Der Zwang
zur Hresie, 81f) Es bleibe daher ein fundamentaler Unterschied, denn fr den Orthodoxen ist bisher noch nichts geschehen, wohingegen der Neo-Orthodoxe so tut,
als ob nichts geschehen wre (ebd., 111). Der Glaube werde dabei nur durch einen
Sprung erreicht, einmal erreicht, werde dieser aber vergessen; besonders zeige sich
das an der zunehmenden Abwesenheit Kierkegaards, jener sei das Gespenst, von
dem das Barthsche Werk heimgesucht wird (ebd., 95).
Wir knnen hier der weiteren Geschichte der dialektischen Theologie nicht nachgehen, insbesondere nicht ihrer hermeneutischen Wende durch Rudolph Bultmann. Es
scheint mir nicht uncharakteristisch zu sein, da sich Scholem mit Bultmanns auch
in der Religionswissenschaft sehr wirksamen Entmythologisierungsprogramm niemals auseinandergesetzt hat und der eigentlich hermeneutischen Frage immer fremd
geblieben ist. Gerade sein in gewisser Hinsicht biblizistischer Begriff von Offenbarung hnelt viel eher dem Barths als dem Bultmanns, wenn man hier berhaupt einen
Vergleich ziehen will.
Scholem, Franz Rosenzweig, 532. - Christen wie Juden htten im 19. Jahrhundert
nur noch einen Schein von Theologie gehabt, die ihre Themen verloren habe, welche
vor ihr geflohen sind und sich in der Kunst verborgen haben (ebd., 533). Zu dieser Figur der Selbstverbergung s. u. Kap. 3.7.

THEOLOGISCHER HORIZONT

239

d e m Liberalismus bedeutet. Seine eigenen theologischen b e r z e u g u n g e n stehen bereits lange vorher fest u n d werden durch Rosenzweigs Werk kaum noch
beeinflut. 435 Wir mssen daher zurckgehen auf seine Auseinandersetzung mit
drei sehr verschiedenen Positionen des 19. J a h r h u n d e r t s - Kierkegaard, S. R.
H i r s c h und S. L. Steinheim - , u m die Konstitution von Scholems eigenen t h e o logischen berlegungen zu verstehen. Von hier aus wird d a n n auch verstndlich, w a r u m Scholem letztlich gegenber allen nachliberalen Theologien, auch
der Rosenzweigs, skeptisch bleibt.
2.6.2 Paradox und >Dialektik<: Scholem und Kierkegaard. In den Tagebchern
der Jahre 1914 bis 1916 gehrt Kierkegaard zu einem der hufigsten Bezugsp u n k t e Scholems. 436 Verschiedentlich stilisiert sich Scholem nach dem Bilde Kierkegaards - ich m u immer an mich denken und uns vergleichen ( T 1 , 4 1 ) - , die
Identifizierung ist so stark, da er Kierkegaard sogar z u m Juden macht (ebd., 108),
z u m letzten Abglanz alttestamentarischer Menschheit (ebd., 376). 437 Kierkegaards philosophisch-theologische Terminologie prgt Scholems theologisches
D e n k e n lange Zeit, um so mehr, als sie sich an die Terminologie der F r h r o m a n tik anschlieen lt. Bezeichnenderweise bezieht er sich gerade nicht auf die
anthropologischen Begriffe Kierkegaards wie Angst u n d Snde, die ja fr die
existentialistische Rezeption auch innerhalb des J u d e n t u m s eine wichtige Rolle

Es scheint in den zitierten Stellen, da Scholem Rosenzweigs Diagnose vom Idealismus Hegelscher Prgung als Grundbel der Theologie (vgl. auch Scholem, Franz
Rosenzweig, 530ff) genauso zu teilen scheint wie dessen Interpretation Cohens als
einen den Idealismus bereits berschreitenden Denker (ebd., 536ff). In seinen eigenen Reflexionen spielen Hegel und der Idealismus aber eine wesentlich geringere
Rolle, und seine Theologie lt sich kaum als Anti-Philosophie verstehen. Zum komplizierten Verhltnis Scholems zu Rosenzweig vgl. Brocke, Franz Rosenzweig und
G. Scholem.
Die Bedeutung Kierkegaards hat Scholem spter heruntergespielt, in den autobiographischen Schriften kommt Kierkegaard gar nicht vor, auch sonst erwhnt er ihn
allenfalls polemisch. - Gelesen hat Scholem (jeweils wohl teilweise) Brandes Kierkegaard-Buch (T I, 41 ff), den Augenblick (ebd., 108, 245), die Abschlieende
schaftliche Nachschrift (ebd., 108), die Stadien auf des Lebens Wegs (ebd. 145, 232,
237), die Philosophischen Brocken (ebd., 154) sowie Furcht und Zittern (vgl. Br II,
199f). Mehrfach ist er berrascht, wieviel von Buber hier bereits vorweggenommen
sei(TI, 108, 154).
Sehr wichtig ist natrlich auch Kierkegaards Polemik des Einzelnen gegen die Christenheit (bzw. gegen die unernsten Zionisten, vgl. T I, 108, 245), so stammt etwa der
Ausdruck Geschwtz von Kierkegaard (Br I, 45). Auch Kierkegaards Kritik der
sthetischen Existenz drfte fr Scholem wichtig gewesen sein, vgl. zur Wirkungsgeschichte Kierkegaards in dieser Hinsicht aufschlureich Baioni, Kafka: Literatur
und das Judentum, 202-217.

240

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

spielen, 438 sondern auf die Kierkegaardsche Dialektik, den Begriff des Paradoxes
und die Auffassung von Glauben als Leidenschaft fr das Paradox. Kierkegaard
spricht vom Glauben bekanntlich weder als von einer kognitiven Erkenntnis
noch von einem unmittelbaren Gefhl, vielmehr ist Glaube bei ihm die radikal
gesteigerte Innerlichkeit, das absolute Verhltnis, das als solches nicht entwickelt
bzw. vermittelt, sondern n u r in leidenschaftlicher Innerlichkeit festgehalten
werden kann: Das Paradox des Glaubens ist dies, da es eine Innerlichkeit gibt,
die inkommensurabel fr das uere ist. 439 Was wir oben als Scholems asketische Ethos der Verstellung untersucht haben, b e k o m m t hier ein theologisches
Rationale.
Diese Innerlichkeit ist nicht einfach n u r transzendent, so da sie nicht
stndig z u m A u s d r u c k k o m m e n k n n t e u n d der Glaub e daher irgendwie mystisch unaussprechlich wre, s o n d e r n das Paradox der Innerlichkeit verlangt
extremen Glauben und extremen Zweifel. Dialektik ist bei Kierkegaard nicht
das Verhltnis zwischen E r s c h e i n u n g u n d Wesen wie bei Hegel, s o n d e r n die
wechselweise E n t w i c k l u n g v o n G e g e n b e s t i m m u n g e n (Glaube u n d Zweifel),
o h n e da diese miteinander vermittelt w r d e n . Man kann daher von einer doppelten Dialektik reden. 4 4 0 :
Wir werden noch sehen, da eine hnliche Dialektik auch in Scholems t h e o logischen Reflexionen eine entscheidende Rolle spielt; jedenfalls sollte man eher
an Kierkegaard als an Hegel denken, wenn bei Scholem von Dialektik die Rede
ist. F r Kierkegaard ist das Paradox allerdings lediglich eine Vorstufe, es ist n u r
Aufforderung, den Sprung in den wirklichen G l a u b e n zu vollziehen, diese spezifisch christliche - Denkfigur des Sprunges b e r n i m m t Scholem nicht.
Auch hier ist ein wichtiger Unterschied Scholems zur existentialistischen Kierkegaard-Rezeption zu sehen, die gerade das M o m e n t der Entscheidung, des
438

439
440

Fr Scholem spielt auch, abgesehen von der kurzen Begeisterung fr den Kierkegaard
des Augenblicks, die Person Kierkegaards gar keine Rolle, was sehr untypisch fr
diese erste Phase der Kierkegaard-Rezeption ist. Auch die fr den Existentialismus
so folgenreiche Denkweise Kierkegaards zwischen Dogmatik und Psychologie (vgl.
dazu Anz, Die Wirkungsgeschichte Kierkegaards) ist fr Scholem uninteressant,
den Begriff der Erbsnde lehnt Scholem explizit ab (vgl. T II, 28, 199). Zu einer berflligen Neulektre Kierkegaards, die ihn aus dem Schema des existentialistischen
Denkers befreit, vgl. Ricoeur, Philosophieren nach Kierkegaard.
Kierkegaard, Furcht und Zittern, 75.
Das kann auch ausgedrckt werden durch den Zusammenhang des Pathetischen und
des Dialektischen, der hier als (sokratischer) Zweifel gedacht wird: In demselben
Mae wie er [der Glaubende] pathetisch gespannt ist in bezug auf seine ewige Seligkeit, mu er sokratisch befrchten, sich in einem Irrtum zu befinden. (Kierkegaard,
Abschlieende unwissenschaftliche Nachschrift, Bd. II, 91) Wird das Dialektische
bersprungen, dann wird das Christentum zu einer leicht gewonnenen Einbildung,
dann wird es zu nichts anderem als zu Aberglauben. (Ebd., 137)

THEOLOGISCHER HORIZONT

241

subjektiven Engagements betont. An deren Stelle setzt Scholem die Tradition:

Da es eine berlieferung von Gott gibt, das liegt im Wesen des Judentums
und ist das, was kein Moderner begreifen kann, und das ist der Punkt, den Kierkegaard nie begriffen hat und an dem sein Christentum klar wird. Es war ein
tiefer Irrtum von mir, zu glauben, da Kierkegaard ein Jude sei. (T I, 411) Mit
dieser Distanzierung von Kierkegaard versucht Scholem auch mehrfach, den
Begriff des Paradoxes kritisch zu destruieren, verwendet ihn aber doch weiter.441 Wie wir ja bereits an der Hiob-Interpretation gesehen haben, betont
Scholem auch in spteren Jahren nicht selten die paradoxe Natur des Glaubens,
gnzlich gelingt die berwindung Kierkegaards daher nicht.
Wichtig ist Kierkegaard fr Scholem auch durch seine Theorie der indirekten
Mitteilung, die als Fortsetzung der Romantischen Theorie der Ironie betrachtet
werden kann. Weil das rechte Verhltnis des Glaubens eben die Innerlichkeit sei,
knne man nicht von ihm reden wie von einer dinglichen Sache: Das Wie der
Wahrheit ist gerade die Wahrheit. Es ist darum Unwahrheit, eine Frage in einem
Medium zu beantworten, wo die Frage nicht auftreten kann. 442 Auch die Rede
vom Glauben mu paradox sein, denn sie reflektiert immer auch den eigenen
Standpunkt im Verhltnis zu diesem Gegenstand; fr Kierkegaard dient sie dazu,
von einem Standpunkt auerhalb des Glaubens ber den Glauben zu sprechen:
Ohne Vollmacht aufmerksam zu machen auf das Religise, das Christliche, das
ist die Kategorie fr meine gesamte Wirksamkeit als Schriftsteller.443
Die ganze Reihe der pseudonymen Schriften ist daher ironisch, insofern sie
auf etwas hinweisen will, ohne direkt von ihm sprechen zu wollen. Dadurch
bekommt das Werk aber ein Doppelgesicht, denn es fllt schwer, Kierkegaards
nachgeschobenen Versicherungen Glauben zu schenken, das Ganze sei das
Werk des religisen Schriftstellers und die Ironie lediglich ein Darstellungs-

So habe Kierkegaard nach der Mglichkeit des Messianischen in der Geschichte

gefragt, aber einen mechanischen Zeitbegriff zugrunde gelegt, daher falle er ins Paradoxe zurck, whrend diese Frage in der historischen Zeit und im Judentum lsbar sei (T II, 338f). Vgl. auch Scholems sptere Reflexionen, in denen er den tiefsten
Grund der Illegitimitt von Kierkegaards Erkenntnis darin sieht, da dessen Paradox kein notwendiges sei, sondern nur (romantisch) darauf beruhe, da hier der systematische Gedanke aus dem Zusammenhang gerissen werde (T II, 404). - Im
spteren Werk wird Kierkegaard nur noch selten erwhnt: Als typischer Vertreter der
reinen Innerlichkeit der christlichen Erlsungsvorstellung (Gb, 170), aber auch als
legitimer Interpret der Abrahamgeschichte (Br II, 199f). - Wie wir sehen werden,
spielt auch die paradoxe Innerlichkeit, die Scholem immer mit Kierkegaard verbindet, bei der Darstellung des Sabbatianismus eine wichtige Rolle, hier kommt dann
auch die Terminologie des Paradoxes wieder zu ihrem Recht.
Kierkegaard, Abschlieende unwissenschaftliche Nachschrift, Bd. II, 24.
Kierkegaard, Schriften ber sich selbst, 10.

242

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

p r i n z i p , das er vllig u n t e r K o n t r o l l e habe. N e b e n d e m G l a u b e n d e n Kierkegaard steht immer auch der Dmonische, der ber den Sprung redet, u m ihn
nicht zu tun, u n d gerade in der Darstellung der Verzweiflung sein besonderes
Geschick entfaltet. 444
Diese fundamentale Ambivalenz Kierkegaards ist fr Scholem von Anfang an
wichtig. Scholem hat rckblickend gesagt, sein Glaube habe nie in Frage gestanden, tatschlich finden sich in den J u g e n d t a g e b c h e r n eine ganze Reihe v o n
deutlich atheistischen u e r u n g e n . N a c h der Lektre Kierkegaards schreibt
Scholem: Ich mchte beten knnen, aber ich kann es nicht. [...] Ich kann nicht
sagen, was sich bei Kierkegaard mir immer aufdrngt, Credo, quia absurdum est.
[...] Ich kann nicht einmal sagen, ich glaube. Nein, ich hoffe nur. (Ebd., 42) Scholem hat auch keine Lust mehr zu Lernen u n d will sich abgewhnen (!),
in die Synagoge zu laufen (ebd., 87). 4 4 5 Einige dieser Zweifel entspringen eher
Scholems jugendlichem b e r m u t u n d seinem anarchistischen Schwung, hinter
anderen steht eine existentielle Krisenerfahrung. Gerade in diesem Zusammenhang zitiert Scholem Kierkegaards Selbstilisierung aus dessen Stadien - Er ward
ein Denker, aber kein Beter, ein Prediger, aber kein Glaubender, er konnte vielen helfen, nur nicht sich selbst - mit der Ergnzung: Das ist auf mich gesagt.
Ich mchte beten, aber ich kann es nicht. (Ebd., 41f)

Zum Dmonischen als ambivalentem Begleiter des Religisen s. Kap. 1.4.1, dieser
Gedanke ist wohl fr Scholems Kategorie des Gespenstischen entscheidend. Vgl.
dazu auch meinen Aufsatz Das Dmonische'. - Zu Kierkegaards Ambivalenz:
Dialektik lt sich - wenn von Kierkegaard die Rede ist - geradezu definieren als
eine durchanalysierte und bewutgemachte Ambivalenz, die sich ihrer selbst hinreichend dialektisch bewut ist, um nicht das zu verwerfen, woraus sie selbst entspringt
und sich nhrt: die Doppelheit. Man kann dieses Festhalten an der Paradoxalitt als
Vorzug oder als rgernis bewerten. [...] Die Zweideutigkeit, die Kierkegaards Element ist, kann man ein nihilistisches Vakuum nennen oder man kann sie den Raum
des Einfltigen nennen, der sich niemals aufschliet (Nordentoft nach Deuser, Kierkegaard, 15). - Besonders deutlich erscheint diese Ambivalenz in der Funktion des
sthetischen, das einerseits zu berwindendes Stadium, andererseits aber auch notwendiges Darstellungsmedium fr die ganze Existenzmitteilung ist, vgl. ebd. 59ff.
Rckblickend schreibt Scholem: I have never cut myself off from God. I don't
understand atheists; I never did. Q]C, 35, vgl. auch WB, 73) - Vgl. dagegen: Ich bin
mir nun ganz klar darber, da ich an keinen persnlichen Gott glaube und an einen,
der nur die Idee der Sittlichkeit verkrpern soll, noch weniger! Mein Gott ist wohl
nur ein Ideal meiner Trume vom erfllten Menschenleben. [...] Man hat in den letzten hundert Jahren den alten Himmel so grndlich eingerissen, da er fr immer weg
ist. (T I, 79) ber das von Mach inspirierte mechanistische Weltbild schreibt
Scholem: Man fhlt sich wohl und befreit, da man nicht immer an ein unbekanntes Wesen hinter den Sternen und Welten denken mu [...]. Gott ist nicht zum Aushalten. (T I, 124) Vgl. auch T I, 54, 155f. Scholem erwhnt auch spter des fteren
seine Unfhigkeit zu beten (T II, 145) und seine Angst vor der Bibel (ebd., 241).

THEOLOGISCHER HORIZONT

243

Wenn Scholem im Rckblick schreibt, er habe in seiner Jugend haarscharf auf

der Grenze zwischen Religion und Nihilismus gelebt (Br I, 471), so situiert er
sich in groer Nhe zum Kierkegaard der Pseudonyme. Aber auch spter, als diese
existentiellen Tne verblat sind, bleibt das Problem der Mitteilung ebenso bestehen wie ein Zug von Ironie, und beides schuldet sich nicht einfach einer Lust
am Versteckspiel. Als etwa Bergman ihm 1947 nahelegt, er mge doch einmal
nicht mehr als Historiker sprechen, sondern ein freies Bekenntnis in Sachen der
Religion ablegen, bezweifelt Scholem, ob ihm das jemals mglich sein wrde:
Denn ich habe ja den Glauben an die direkten Botschaften verloren, und ich
kann keinen entdecken unter den Verkndern, der irgend einen Segen gebracht
htte. Ich neige zu der Ansicht, da gerade die Naivitt der direkten Hinwendung
zum Menschen [...] verantwortlich ist fr das Scheitern dieser Versuche (Br I,
331). Das ist weder Diskretion, noch innere Strke oder ein Spiel mit Masken: Ich
lebe in der Verzweiflung und kann nur aus der Verzweiflung ttig sein. (Ebd.)446
Auch das asketische Ethos bleibt immer ambivalent: Hinter der Ironie steht die
Verzweiflung, hinter der Verzweiflung steht aber auch wieder die Ironie.
2.6.3 Theologie und >Leben<: Scholem und S. R. Hirsch. Aber wir sind mit dem
letzten Zitat schon weit vorausgeeilt, fr die Entwicklung von Scholems theologischen Reflexionen nach der Abwendung von Kierkegaard ist zunchst die
Beschftigung mit zwei jdischen Theologen bedeutsam: Samson Raphael
Hirsch und Salomon Ludwig Steinheim. An jenem sieht er den Versuch der
Durchdringung der Totalitt des Judentums, an diesem die Suche nach strenger Begrifflichkeit fr die Theologie verwirklicht, die zu unterlassen er der liberalen Theologie des 19. Jahrhunderts ja vorgeworfen hatte.
Wir haben schon gesehen, da sich Scholem im Sommer 1916, zeitgleich zu
seiner Beschftigung mit Molitor, mit Samson Raphael Hirsch (1808-1880) und
dessen Neo-Orthodoxie beschftigt.447 Hirsch kritisiert die liberale Theologie

Scholem grenzt sich hier gegen die Rckkehrer (zum jdischen Gesetz) ab: Ich wundere mich manchmal, mit welcher Geschwindigkeit ein Mann wie Magnes [...] seine
Streitigkeiten mit dem Heiligen - gelobt sei er - verga und anfing, sich auf ein Wissen zu berufen, das unserem Wissen widerspricht. Und wie leicht ist es, andere aufzufordern, sich auf Gott zu verlassen - etwas, das mich immer wieder emprt, wenn
ich ihn predigen hre. (Br I, 331) Simon interpretiert die antipathetische Art Scholems generell als eine Form der indirekten Mitteilung im Sinne des jungen Kierkegaard (Simon, ber einige theologische Stze, 162). Da das teilweise Schweigen
der indirekten Mitteilung [...] als ein Schweigen von Gott zu verstehen [ist], und
damit als ein Bekenntnis zu ihm (ebd.), bersieht freilich die Ambivalenzen dieser
Mitteilungsform und das Moment der Verzweiflung schon bei Kierkegaard.
Zu Hirsch vgl. Rosenbloom, Tradition in an Age of Reform. Das Verhltnis Scholems
zur Orthodoxie ist wenig untersucht, Schweid hebt m. E. richtig hervor: Scholem's

244

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

des zeitgenssischen R e f o r m j u d e n t u m s , das die jdische Lebensform in bedenklicher Weise an ihre U m g e b u n g anpasse. Die v o n ihm b e g r n d e t e N e o O r t h o d o x i e propagiert dagegen die Gleichzeitigkeit von o r t h o d o x e r Lebenspraxis u n d Engagement in Staat u n d Gesellschaft, die in der F o r m e l Thora im
derech erez, T h o r a in der Welt, A u s d r u c k findet. 4 4 8 Das zieht Scholem offensichtlich an; wie er etwa 1916 schreibt, sei es Hirsch in seinem ganzen Leben
nicht eingefallen, J u d e n t u m u n d ... zu sagen (T I, 434). Spter ist Scholem
allerdings sehr viel skeptischer. 1934 schreibt er, Hirschs P r o g r a m m habe letztendlich doch zur Assimilation gefhrt: Die Losung, die bestimmt war, in einer
verwandelten Welt dem F r o m m e n das jdische Rckgrat zu strken, hat mehr
als jede andere dazu getan, es ihm zu brechen. 4 4 9
Hirschs Werk hat aber fr Scholem nicht nur diese politische Bedeutung, sondern fhrt Scholem vor allem vor Augen, da sich das J u d e n t u m nicht in Glaubensberzeugungen erschpft. Vehement weigert sich Hirsch, innerhalb des
J u d e n t u m s Kern u n d Schale zu trennen u n d das J u d e n t u m auf eine (rational
fabare) Idee zu beschrnken. A u c h die schwer verstndlichen G e b o t e seien

relation to othodoxy is a prime example of ambivalence in feeling and thought.

(Schweid, Judaism and Mysticism, 157) - In VBJ erwhnt Scholem nur kursorisch, er
habe Hirschs Pentateuch-Kommentar mit Hingabe und Begeisterung fr seine Originalitt studiert, bis mir nach einiger Zeit die Augen aufgingen und ich wieder nchtern wurde (VBJ, 44). - Nach einem Hinweis von Christoph Schulte kann man auch
Scholems (fr einen Zionisten vollkommen unbliche) positive Bewertung der ashkenazischen Aussprache auf den groen Eindruck zurckfhren, den Hirschs Schriften auf ihn gemacht haben.
Legitime religise Reform knne nur sein die Verwirklichung jenes ewigen Ideals
in den und mit den von der Zeit gestellten Verhltnissen; Erziehung, Erhebung der
Zeit zur Thauroh [=Torah] - nicht aber die Nivellierung der Thauroh nach der Zeit,
Abtragung des Gipfels zu der Flachheit unseres Lebens. - Wir Juden bedrfen der
Reform durchs wiedererkannte, geistig erfate, mit aller Tatkraft verwirklichte Judentum; aber jenes ewige, von Gott alle Zeiten fr alle Zeit uns aufgesteckte Vorbild
bedarf nicht der Reform durch unsere Lebensermchlichung [-erleichterung] erstrebenden Shne der Zeit. (Hirsch, Neunzehn Briefe, 92) - Diese Stelle zitiert Scholem
noch 1974 (JJC, 276). - Fr Hirsch hat die Emanzipation eigentlich berhaupt keine
religise Bedeutung: Hirsch will also nicht sehen, da mit der Emanzipation sich
mehr ndern mu als blo das uere Schicksal. (Wiener, Jdische Religion, 73), vgl.
hnlich auch Rosenbloom, Tradition in an Age of Reform, 168ff.
Scholem, Politik der Mystik, 1. - Scholems Kritik steht hier im Kontext einer Polemik gegen Breuer, insbesondere gegen dessen metageschichtlichen Anspruch: Auch
bei Breuer wolle der Jude ein Jude sein, und nichts als Jude - aber ihm wird in langer, freilich beraus dubioser Interpretation des Herrschaftsanspruchs der Theokratie das Dasein im profangeschichtlichen Bereich verboten (Scholem, Politik der
Mystik, 2). Vgl. auch den Vorwurf, Hirschs Wechsel ins Deutsche habe dazu beigetragen, die Sprache zu vergespenstigen (T II, 507).

THEOLOGISCHER HORIZONT

245

Symbolausdrcke des Bekenntnisses zur Thora, daher sei die Sorgfalt um sogenannte Kleinigkeiten nicht mehr lcherlich und nicht weniger vernnftig als
[...] Sorgfalt um klare verstndliche Sprache und leserliche zierliche Schrift.450
Hirschs eigene Exegesen im Pentateuch-Kommentar greifen daher auch auf die
Flle und den Detailreichtum der midrachischen Exegese zurck, die seinen Zeitgenossen nur noch als verachtenswerte talmudische Spitzfindigkeiten gelten.
Wir haben schon gesehen, da Hirsch zusammen mit Molitor ein wesentlicher
Impuls fr Scholem ist, sich mit dem Wesen der Tradition auseinanderzusetzen.
Hirsch fat das Judentum heteronom auf, nicht eine philosophische Idee soll
den Mastab bilden, sondern die Gebote, die den Juden berliefert sind. Der
klassischen wie der modernen Religionsphilosophie wirft er vor, sie wrde von
der falschen Seite ausgehen: statt sich ins Judentum zu stellen und sich zu fragen: nachdem das Judentum diese Forderungen an uns macht, welche Ansicht
ber Menschenbestimmung mu es haben [...], hatte man seinen Standpunkt
auerhalb des Judentums und zog es zu sich herber. 451 Anders als die AltOrthodoxen will er allerdings die Tradition nicht mehr fr selbstverstndlich
nehmen, sondern versucht in seinem Choreb, die berlieferung mittels einer
Art symbolischer Deutung der Gebote neu verstndlich zu machen, ohne hier
zwischen wesentlichen und unwesentlichen zu unterscheiden.
Hirschs Streben nach Totalitt ist fr Scholem genauso anziehend wie der
Anspruch, sich dem Judentum nicht von auen, sondern durch intensive Quellenlektre anzunhern. Hirsch sei im 19. Jahrhundert der einzige gewesen, der
erkannt habe, da die Theorie des Judentums nicht die Theorie einer Idee sei
(T II, 316). Wie wir schon oben gesehen haben (Kap. 2.3.3), fhrt diese Einsicht
im Verein mit der Lektre Molitors zu einer neuen Entdeckung von Begriff und
Bedeutung der Tradition und zu einer vernderten Auffassung der Thora.
Schon frh spricht Scholem dabei angesichts von Hirschs Symboldeutungen
von der innerlichen Neigung Hirschs zur jdischen Mystik (TI, 414).452 Aber
auch hier ist Scholem bald enttuscht: Hirsch verwende das symbolische Verfahren letztlich nur, um brgerliche Tugenden und gelufige Ideen in den Text
der Thora hineinzulesen, spter nennt er Hirschs Welt eine Welt der hemmungslosesten Allegorese (die sich, wie damals blich, flschlich als Symbolik
nahm) [...], die sich den Zugang zur Mystik und zum echten Symbol (in dem
sich nicht irgendwelche Ideen, sondern ein Unaussprechliches und Unvoll-

Hirsch, Neunzehn Briefe, 68.

Hirsch, a.a.O., 98f.
Vgl. auch: Der Versuch, einen reinen Begriff der Lebenshaltung zu entwickeln,
fhrte ihn mit Sicherheit dazu, die Bedeutung der Sprache fr das Judentum zu erkennen. Hirsch war der letzte Mystiker des Judentums (T II, 316).

246

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

ziehbares realisieren) mit K o n s e q u e n z u n d Ernst v e r b o t e n hat. 4 5 3 Scholem

nennt das Kabbalaangst, das heit, den Entschlu z u r Abrogation jeder tiefen Spekulation, die auf eine neue u n d positive Weise auf jene Welt der Kabbala
htte zurckfhren knnen (J I, 229). 4 5 4
Trotz dieser Kritik weist die O r t h o d o x i e auf das Problem hin, das J u d e n t u m
in seiner Totalitt zu verstehen u n d weckt Scholems Bewutsein fr die Bedeutung der Kommentarliteratur. H i n t e r der Diskussion ber die Symbolik steht allerdings n o c h mehr, nmlich eine Auseinandersetzung b e r die praktische
Bedeutung der Theologie. Hirsch betont schlielich immer wieder, da die G e bote nicht nur Symbolausdrcke, sondern auch Symboltaten seien, da man
also von einer Bedeutung der G e b o t e fr das eigene Leben ausgehen msse. 4 5 5
F r Scholem ist die o r t h o d o x e Lebensfhrung aber, wie wir bereits gesehen
haben, eine Konkretisierung der Tora auf einer falschen, zu frhen Sphre
(WB, 93). Whrend daher die H e t e r o n o m i e der T h o r a fr Hirsch in deren praktischer Geltung besteht, fat Scholem sie von vornherein unter d e m Aspekt der
Wahrheitsfrage unter Aufschub der Frage ihrer praktischen Geltung. Von dieser Auseinandersetzung finden sich allerdings nur wenige Spuren; es scheint, da
Scholem dieses Problem hier u n d in seinen spteren u e r u n g e n b e w u t heruntergespielt hat. 456 Tatschlich ist seine Position alles andere als selbstverstnd-

Scholem, Politik der Mystik, 2. -Vgl. auch Hirschs Symbolismus und sein Separatismus seien seine Gewaltmittel gewesen. Hirsch erzwang auf eine Weise,
die von Brutalitt nicht frei ist, was die Historie ihm verweigerte (T II, 316). - Wiener betont ebenfalls, da die Werte, die Hirsch in der Thora symbolisiert sieht, keinesfalls besondere jdische, sondern allgemeine und geistige sind; letztlich gerate das
durch viel Symbolik erreichte Ideal des Jisroel-Menschen daher doch zu einer Karikatur brgerlicher Werte, vor allem zur Ablehnung von Besitz- und Genusucht
(Wiener, Jdische Religion, 75f).
Die fr die ganze neuere jdische Theologie charakteristische Kabbalaangst habe sich
gerade bei Hirsch fatal ausgewirkt, als dieser es vorzog, einen hchst fragwrdigen
und fast brutalen Symbolismus eigener Produktion zu statuieren, um nur der Rckbeziehung einer Welt auf die, die er sich selbst verboten hatte: der Kabbala, ausweichen zu knnen (J I, 230). - Bei Hirschs Nachfolger Isaac Breuer (1883-1946) werde
dann der triumphale Wiedereinbruch der Kabbala in das orthodoxe Denken manifest (Scholem, Politik der Mystik, 2). Scholem bekmpft hier vehement den Anspruch der Orthodoxie, der legitime Erbe der Mystik zu sein, Breuers ganze
Argumente lieen sich mit einer kleinen dialektischen Verschiebung, die sich im Gebrauch leicht einstellt, genau so gut als Argumente fr den Zionismus brauchen.
(Ebd.)
Hirsch, Neunzehn Briefe, 66f. -Wie wir gesehen haben leitet Hirsch die Mglichkeit
seiner symbolischen Exegese gerade aus der Geltung der einzelnen Gebote ab, s.o.
Kap. 2.3.2.
Jedenfalls spielt das Problem der Beziehung der Thora auf das Leben in Scholems
theologischen Reflexionen eine sehr untergeordnete Rolle - in Reflections on Jewish

THEOLOGISCHER HORIZONT

247

lieh, denn der praktische Bezug ist der Theologie ja keineswegs uerlich und
die Einhaltung der Gebote fr das Judentum alles andere als ein Beiwerk. Wie
wir noch sehen werden, spielt eine dialektische Beziehung zwischen Offenbarung, Tradition und Leben in Scholems Reflexionen unausgesprochenerweise
durchaus eine Rolle, dabei wird Scholem einrumen, da die Orthodoxie mit
ihrer Auffassung von Thora konsequent, aber unvollziehbar sei.
2.6.4 Die Offenbarung als Audition: Scholem und Steinheim. Der dritte wichtige
theologische Bezugspunkt fr Scholem ist, wie gesagt, Salomon Ludwig Steinheim (1789-1886), dessen Die Offenbarung nach dem Lehrbegriff der Synagoge
Scholem kurz nach seiner Beschftigung mit Hirsch mit groer Zustimmung
liest.457 Bezeichnenderweise handelt es sich wieder um eine konservative Auffassung; Steinheim kritisiert die liberale Theologie des 19. Jahrhunderts gerade
wegen ihrer Tendenz zur Modernisierung der Offenbarung: Den eigentlichen
Begriff, die wahre Wortbedeutung hat man verworfen, und an die Sache selbst seit
langem nicht mehr geglaubt; und weil das Wort ein so althergebrachtes, so weit
in die Vorzeit hinein ragendes war, dass man es nicht fglich abzuschaffen wagen
mochte, so hat man es, nach dem Systeme einer fortschreitenden religisen Entwickelung des Gefhls, des menschlichen Bewusstseins, ausgebalgt.458
Fr Steinheim ist Religion aber nicht im Gefhl oder Bewutsein zu begrnden, sondern nur durch eine Offenbarung, die nicht Ergnzung oder Vorstufe der natrlichen Vernunft ist, sondern dieser geradezu entgegengesetzt.459

Theology etwa wird es nur ganz allgemein erwhnt. Arbeit scheint die Erfllung der
Gebote ganz zu ersetzen. Vgl. auch: I hesitated about becoming observant. For
some reason it didn't appeal to me. Judaism interested me very much, but not the
praxis of observanecs. (JJC, 10)
Im November 1916 besitzt er Steinheims Buch noch nicht (vgl. T I, 436), spter bezeichnet Scholem Steinheims Werk als meinem Dafrhalten nach hchst bedeutendes und entsprechend absolut unbekanntes sehr seltenes Buch (Br I, 205). - In der
Sekundrliteratur spielt Steinheim nur bei Biale eine Rolle, als ein von Scholem kritisierter Irrationalist (Biale, Gershom Scholem, 128f), Scholems positive SteinheimRezeption taucht hier nicht auf.
Steinheim, Die Offenbarung, Bd. I, 86. - Wie die dialektischen Theologen bt Steinheim heftige Kritik insbesondere an Schleiermacher (ebd., 183ff).
Die Offenbarung ist fr Steinheim ein methodisches Prinzip, der wesentliche Unterschied ist daher ein methodischer: Der Antirationalismus Steinheims fhrt so zu
keinen anderen Inhalten des Glaubens hin, als sie auch der ethische Rationalismus
gelehrt hatte. [...] Steinheims Differenz von Kant liegt lediglich darin, da er den Ursprung dieser Lehren nicht in der sittlichen Vernunft, sondern in der Offenbarung
sucht. (Guttmann, Philosophie des Judentums, 341) - Wie schon bei Hirsch ist hier
also der materiale dogmatische Gehalt nicht wesentlich anders als im Liberalismus,
auch wird er in der ganz untraditionellen Form der biblischen Dogmatik entwickelt.

248

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

Diese E n t g e g e n s e t z u n g d e n k t Steinheim d u r c h eine an Kant angelehnte Dialektik der Erfahrung: D i e Vernunft erhebe stndig Fragen, die sie nicht lsen
k n n e , n u r der Entschlu, die Offenbarung a n z u n e h m e n , die Gefangennehm u n g der Vernunft unter d e m Glauben, k n n e diesem Dilemm a begegnen. 4 6 0
M a n k a n n sich das etwa an der Lehre v o n der Schpfung aus Nichts klarmachen, die bei Steinheim eine besonders groe Rolle spielt (wie in der ganzen jdischen Theologie des 19. J a h r h u n d e r t , w o sie im allgemeinen das Bollwerk
gegen Materialismus bildet): Diese Lehre kann nicht aus der Vernunft stammen - deren G r u n d s a t z ex nihilo nihil fit sie widerspricht - , aber sie lst, einmal b e r n o m m e n , die Kantische A n t i n o m i e vom Anfang der Welt auf.461
Gerade die Suche nach einer neuen methodischen Begrndung fr die T h e o logie lt Steinheim also auf d e n traditionellen supranaturalistischen Begriff
der Offenbarung zurckgreifen: Weder durch Reflexion, n o c h durch Erfahrung, oder irgend ein mgliches Mittel, mit welchem der Geist des Menschen
andere Wahrheiten in sich u n d aus sich entwickelt, soll diese Lehre der Offenb a r u n g erklrlich sein, s o n d e r n sie soll der A r t sein, dass sie d e m M e n s c h e n
nur durch ein vernehmliches
Wort von Aussen, d u r c h das O h r z u g e k o m m e n
462
sein kann.
Die Offenbarung ist fr Steinheim mithin etwas Gegebenes, das v o n A u e n
an den Menschen herantritt, u n d zwar als Mittheilung eines u n b e k a n n t e n Tat-

Steinheim, Die Offenbarung, Bd. I, 66. - Steinheim betont mehrfach den negativen
Charakter der Vernunft, er sieht ihre Hauptkraft im Einreissen und Kritisieren,
nicht aber im Aufbauen und Befestigen (ebd., 68). Anders als bei Kant ist diese Dialektik universal, sie tritt nicht erst im Bereich des Unbedingten ein, sondern wirkt je
schon im Gegensatz zwischen Erfahrung und Vernunft; vgl. dazu aufschlureich
Guttmann, Die Philosophie des Judentums, 338ff. Diese Konzeption ist fr den Kantianer Scholem natrlich sehr interessant, vgl. seine hnlichen Formulierungen oben
ber die Grenze der Vernunft s. o. Kap. 2.2.
Diese Konzeption fhrt Steinheim dazu, die Gemeinsamkeit zwischen Philosophie
und mythischer Weltsicht zu betonen: Man kann nur eins von Beiden sein, entweder
Heide und Philosoph, oder Offenbarungsglubiger; es gibt kein Mittelding ohne
Widerspruch. (Steinheim, Die Offenbarung, Bd. I, 361) - Besonders den Idealismus
lehnt Steinheim ab: Religious thinkers generally place philosophical idealism above
materialism, since idealism finds room in its System for the God-concept and seems
to have a close affinity for the spiritual aspect of religion. But it is precisely idealism,
aecording to Steinheim, that imperils religion in that it negates God by confining
Hirn within the limits of a closed, rational System. It needs the word God, but
must rejeet the true content of the word which is antirational, since it refers to
transcendent existence. Steinheim therefore prefers materialism to idealism, since
it must necessarily assume a spirit outside of matter that directs it. (Rotenstreich,
Jewish Phdosophy, 173)
Steinheim, Die Offenbarung, Bd. I, 88.

THEOLOGISCHER HORIZONT

249

bestandes, nicht als Gefhl o d e r diffuse Theophanie. 4 6 3 D a m i t ist auch der Inhalt der Offenbarung nicht Sprache an sich, sondern ein konkreter Sprechakt,
ein begrenztes Wort. Steinheim k a n n sich hier explizit auf die Vorstellung beziehen, die T h o r a sei Moses auf d e m Sinai W o r t fr Wort diktiert w o r d e n . Als
Mitteilung ist die O f f e n b a r u n g zugleich historisch, weil der W o r t s i n n der
Offenbarung den des historischen im strengsten Wortverstande involviert.
[...] Eine Bekanntmachung, eine Mittheilung ist ein Act, u n d fllt in einen bestimmten oder bestimmbaren Zeitpunkt, im Gegensatze z u m reinen Erkennen
aus eingeborenem Geistesvermgen ist jenes ein wirkliches Erfahren, durch irgend einen usserlichen Sinn. 4 6 4
Scholem b e r n i m m t diese B e t o n u n g der h e t e r o n o m e n u n d konkreten N a t u r
der Offenbarung in seinen theologischen Reflexionen. So schreibt er etwa 1921,
Offenbarung sei die zentrale G r u n d t a t s a c h e der Religion u n d zwar nicht als
ein amorphes, auf einer unergrndlichen, ebenso wie ihre E m a n a t i o n e n vers c h w o m m e n bleibenden Sphre der Innerlichkeit sich abspielendes Erlebnis,
sondern als Audition im strengen Sinne des Begriffs (T II, 667). 4 6 5 A u c h in

Steinheim, a.a.O., Bd. I, 123. - Die Offenbarung ist positive Gegebenheit: Die Gegenstnde der Offenbarung sind erweislich von aussen her und durchweg neue Mittheilungen, die wir eben so wenig zu erdenken fhig sind, als - einen Baum, eine
Sonne, ein Sandkorn; die wir erkennen, aber nicht kennen und von welchen ebenfalls
der alte Spruch des Stagiriten [Aristoteles] gelten mu, dass in ihnen allen etwas Wunderbares, ein Unerfassliches enthalten sei. (Ebd., 84)
Steinheim, a.a.O., Bd. I, 82. - Das Historische ist schon am Anfang von Steinheims
Errterungen das Kriterium zur Unterscheidung von der natrlichen Religion, denn
eine Offenbarung mit Mitteilungscharakter setzte einen Anfangspunkt (ebd., 18)
voraus, den eine natrliche Religion nicht habe. Die Unterscheidung geht hier aber
noch weiter: Eine eigentliche Offenbarung schliesst jede Entwickelung von innen
heraus, jedes eigentliche Wachsthum [...] vllig aus; sie kann keine allmhlich fortschreitende Entwickelung und Vervollkommnung von sich gelten lassen, ohne aus
ihrem Charakter zu fallen. (Ebd., 20) Im engeren Sinne ist die Offenbarung also
ohne Geschichte: Nur das, aus dem zuerst Mitgetheilten in deriativer Art und in absteigender Linie Geschaffene, kann ihr angehren; allein das wrde keine Erweiterung, keine Entwickelung im eigentlichen Sinne, wie dieser sonst gang und gebe ist,
genannt werden knnen. (Ebd., 21) Geschichte knne in der Offenbarungsreligion
nur darin bestehen, da sich die Menschen an die feststehende Offenbarung assimilieren: Wir entwickeln nicht sie; sondern sie uns. (Ebd. 29). - Vgl. dazu Scholems
Ausfhrungen zu der fr alle monotheistischen Religionen charakteristischen Vorstellung von der Entfaltung der Geschichte: Sie bestehen immer darauf, da die
erste groe Offenbarung auch die den hchsten Rang einnehmende war. Von da an
sinken Rang und Gradstufe (KS, 32).
Hieraus wre auch der Begriff der Hrte der Offenbarung zu entwickeln, von dem aus
Scholem etwa Rosenzweigs bersetzung kritisiert (vgl. Br 1,214f). Zu einem Vergleich
der bersetzungsstrategien vgl. Brocke, Franz Rosenzweig und G. Scholem, 137ff.

250

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

den schon oben zitierten Reflections on Jewish Theology betont Scholem die Bedeutung der akustischen Sphre, insbesondere das rabbinische Judentum verstehe unter Offenbarung nicht die Gegenwart Gottes, sondern sein Wort. Hier
zitiert Scholem Steinheim - a genuine antimystic (JJC, 273) - , um das Neue
Denken in der jdischen Theologie zu kritisieren. In diesem werde, so Scholem, in der Regel die Grenze zwischen einer divine comunication establishing
an authority und den Theophanien verwischt, das fhre zu attenuating and
subjectivist talk of Revelation which was bound to destroy Relevation's authoritative character (ebd., 272). 466 So sei etwa Bubers Begriff der Offenbarung
ein rein mystischer, nur eben mit dem einen groen Unterschied, da fr die
Mystiker die historische Offenbarung die mystische impliziert, indem die eine
sich in der anderen auseinanderlegt. Davon ist bei Buber freilich nicht mehr die
Rede. Er kennt nur eine, eben die mystische Offenbarung (J II, 173). Gerade
in der Polemik wird Scholem dabei deutlich: Wenn Buber schreibt: die Offenbarung schttet sich ja nicht durch ihren Empfnger wie durch einen Trichter,
kommentiert Scholem das mit: es ist freilich genau das, was die historischen
Offenbarungen tun! (ebd., 175). hnlich schreibt er im groen Aufsatz ber
Offenbarung und Tradition, die Offenbarung sei im Judentum ursprnglich
natrlich verstanden worden als konkrete Mitteilung eines positiven sprachlichen und aussprechbaren Inhalts (Gb, 92).
Allerdings erwhnt Scholem in Reflexions on Jewish Theology auch bereits
das fundamental paradox von Steinheims Auffassung bzw. allgemein der
Lehre von der Verbalinspiration: Can the human word contain the word
of God in its pure form or can the word of God, if it exists, express itself within
the confines of the human language? (JJC, 266) Hier taucht also das Problem
des Verhltnisses zwischen verschiedenen Sprachen und verschiedenen
Sprechakten wieder auf, das wir schon in Scholems esoterischen Reflexionen
gesehen haben. Es bleibt als Paradox bestimmend fr Scholems theologische
Reflexionen der Zwischenkriegszeit, die diese Frage als Verhltnis von Offenbarung und Tradition denken.

Zum neuen jdischen Denken rechnet Scholem hier neben Rosenzweig und Buber
auch Hermann Cohen, Kaufmann Kohler (JJC, 272) und Abraham J. Heschel (ebd.,
274): They all polemicized against mysticism while borrowing its metaphors in case
of need (ebd., 272) - An anderer Stelle spricht Scholem von dem Bestreben vieler
Philosophen des Neuen Denkens [...], Grenzen zwischen sich und der Welt der Mystik zu ziehen (Scholem, Franz Rosenzweig, 542). Zu Scholems Kritik vgl. auch
Schweid: In Scholem's opinion, modern Jewish theology's main weakness is its
inability to sustain the tenet of >Thora from Heaven in its fundamental sense.
(Schweid, Judaism and Mysticism, 156)

OFFENBARUNG UND TRADITION

251

2.7 Offenbarung und Tradition

Scholems theologische Reflexionen ber Offenbarung und Tradition schlieen

an seine frheren esoterischen berlegungen zur Konsistenz und Wahrheitsfhigkeit der Tradition an. Insbesondere die Differenz von Offenbarung und
Tradition, die sich im Frhwerk eher angedeutet fand, tritt jetzt in den Mittelpunkt und erweist sich als fundamental fr Scholems Denken: Obwohl Scholem sie in enge Beziehung setzt, identifiziert er beide letztlich niemals; weder
wird die Tradition selbst zur Offenbarung, noch wird die Offenbarung ganz in
Tradition aufgelst. Gerade diese Spannung macht Scholems Denken produktiv und beweglich: In immer neuen Figuren artikuliert Scholem die Differenz
von Offenbarung und Tradition, ohne da er dabei zu einer stabilen und eindeutigen Unterscheidung findet.
Diese Figuren sollen in diesem Kapitel dargestellt werden, sie knnen auch
als Antworten auf die im Laufe seiner Theorie der Tradition aufgetauchten Fragen verstanden werden: Wie kann Scholem seinen harten Begriff der Offenbarung - der, wie wir an der Hiob-Interpretation gesehen haben, fast einen Zug
des Absurden trgt - mit dem der Tradition vermitteln (2.7.1)? Wie kann zweitens der Aufschub in bezug auf die (praktische) Anwendbarkeit der Thora
theologisch ausgewiesen werden (2.7.3)? Ist Scholems eigene Position schlielich drittens selber wieder positiv eine theologische Position bzw. wie bewertet
er selber den Status seiner theologischen Reflexionen (2.7.3)?
2.7.1 Die >Blendung der Offenbarung<. Die frheste uerung Scholems in
einer eindeutig theologischen Debatte ist eine Polemik gegen Hans Joachim
Schoeps Jdischer Glaube in dieser Zeit, die Scholem 1932 schreibt und 1937
verffentlicht.467 Der Text nimmt eine entscheidende Stellung in der Verschiebung von Scholems esoterischer Sprache in seine spteren Verffentlichungen
ein, denn einerseits greift Scholem hier auf den Gedanken des Mediums aus
den frhen Schriften zurck, auf der anderen Seite bernimmt er entscheidende
Formulierungen der Schoeps-Polemik in einen Vortrag ber Offenbarung und

Biale hat die Bedeutung dieses Textes erkannt und ihn eingehend als antiexistentialist manifesto interpretiert (Biale, Gershom Scholem, 127ff, hier 130). Allerdings ist
der Begriff des Existentialismus unzureichend fr die Diskussion des theologischen
Problems der Offenbarung, jedenfalls solange er wie bei Biale lediglich zum Verdikt
des Irrationalismus fhrt. Symptomatisch dafr ist, da Biale die Positionen Schoeps,
Bubers und Steinheims nicht gegeneinander differenzieren kann.

252

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

Tradition aus den sechziger Jahren. 468 Zugleich kann man hier besonders gut
die Verortung Scholems in den theologischen Debatten seiner Zeit sehen, weil
hinter der Polemik auch eine Auseinandersetzung mit der dialektischen Theologie stattfindet; wie wir sehen werden, ist Scholems Stellung hier durchaus
ambivalent.
Hans Joachim Schoeps selbst ist auerordentlich stark von der dialektischen
Theologie, insbesondere von Barth beeinflut, zugleich bezieht er sich aber
auch explizit und wiederholt auf Steinheim.469 Er polemisiert heftig gegen den
Liberalismus und ethischen Nomismus in der jdischen Theologie und die
immanent begrndete Sinngebung des Lebens, die der Liberalismus voraussetze. Dabei wrde die Offenbarung mit zeitlos-allgemeingltigen Wahrheiten
gleichgesetzt und ihr Geltungsanspruch fr das eigene Leben [...]
siert.470 Gerade fr den so lange als rein rational aufgefaten jdischen Glauben hnge aber alles davon ab, ob er sich als OffenbarungsreYigion ausweisen
kann, der gegenber der zur Entscheidung gedrngte Mensch nur die Alternative hat, zu glauben oder nicht zu glauben.471 Schoeps versucht also, die Wende
zu einer Theologie der Offenbarung auf das Judentum zu bertragen, ganz im
Sinne Barths fordert er eine bis zur Wirklichkeit des Offenbarungsfaktums
vordringende Besinnung als Grundlegung der Theologie vor aller Verkndigung im Lebensraum der Synagoge.472 Nur wenn man zurckgehe auf das
Daseinsverstndnis des alttestamentlichen Menschen [...], welches aus der
Heiligen Schrift [...] eben als Offenbarungsglaube zu uns spricht, knne man
einerseits der liberalen Reduktion der Religion auf allgemeinmenschliche
Sittlichkeit entgehen, andererseits die Ungeschichtlichkeit des orthodoxen
Anspruchs [berwinden], da durch Lernen im Talmud und ernsthaftes Versenken in die Streitigkeiten der halachischen Gesetzeskommentierung unserer
konkreten Notlage der allgemeinen Glaubenslosigkeit auch nur irgendwie ge-

Es scheint mir nicht unwahrscheinlich, insbesondere wenn man Scholems Briefuerungen und fremde Berichte hinzuzieht, da Scholem in den dreiiger Jahren
durchaus noch beabsichtigte, diese theologischen uerungen weiter zu entwickeln.
Von 1938 an tritt dann die Arbeit an den Hauptstrmungen in den Vordergrund und
Scholems historische Interessen scheinen seine theologischen mehr oder weniger
vollstndig abzulsen: In der Historiographie findet Scholem jetzt eine ganz andere
Art, sich zu artikulieren, die uns im nchsten Kapitel beschftigen wird.
Altmann, auf den wir unten noch eingehen werden, hat gezeigt, da es sich hier bis
in den Aufbau hinein um ein Deckungsverhltnis zu Barths Dogmatik handelt (Altmann, Zur Auseinandersetzung mit der dialektischen Theologie, 2680, auch Scholem erwhnt die Abhngigkeit von Barth (Br I, 468).
Schoeps, Jdischer Glaube in dieser Zeit, 1.
Schoeps, a.a.O., 2.
Schoeps, a.a.O., 3.

OFFENBARUNG UND TRADITION

253

holfen werden knnte. 4 7 3 Schoeps versucht dann, hnlich wie schon Steinheim,
eine Reihe von biblischen Dogmen aufzustellen, auf deren Einzelheiten wir
hier nicht einzugehen brauchen.
Scholems Kritik an Schoeps ist in gewohnter Weise scharf, vor allem in der
beienden Polemik gegen Schoeps Bekenntnis z u m Deutschjudentum. T h e o logisch wei er sich einig mit Schoeps in der A b l e h n u n g des Liberalismus u n d
findet es sehr verdienstvoll, da Schoeps mit Steinheim gegen die Perversion
der Begriffe von Offenbarung u n d Erlsung unter der Herrschaft eines der Illusionen der A u t o n o m i e verfallenen Denkens polemisiert (Br I, 466). Aber er
kritisiert Schoeps Neigung, aus d e m J u d e n t u m einen Gegenstand des Glaubens
zu machen; sie resultiere aus Schoeps ausdrcklicher A b l e h n u n g der Tradition als der wesentlichen Kategorie religiser L e b e n s h a l t u n g im J u d e n t u m eine A b l e h n u n g , die auf einen Sprung ins N i r g e n d w o , biblische Theologie bei
I h n e n genannt, hinausluft (ebd., 468). 474 Scholem bleibt hchst skeptisch gegenber diesem Sprung z u m biblischen Daseinsverstndnis, das fr Schoeps
der Inhalt des Glaubens ist. Z u m einen sei auch das biblische Daseinsverstndnis d e m m o d e r n e n Menschen v o l l k o m m e n fremd, vor allem aber stelle so ein
Sprung eine Neutralisierung jdischen Geschichtsbewutseins dar, insofern
die Aktualisierung der jdischen berlieferung mittels der Existentialproblematik des modernen Judentums allzuleicht in einen sehr unexistentiellen u n d
uns allen w o h l b e k a n n t e n Subjektivismus abgleiten k n n e (ebd., 469).
Scholem formuliert dieses hermeneutische P r o b l e m der Aktualisierung der
berlieferung auch explizit theologisch in bezug auf die Offenbarung:
Die Offenbarung, und diese alte und tiefe Wahrheit kommt in Ihrer Schrift zu
kurz, wie sie es schon bei Steinheim kam - die Offenbarung ist bei aller Einmaligkeit doch ein Medium. Sie ist als Absolutes, Bedeutung Gebendes, aber selbst Bedeutungslose das Deutbare, das erst in der kontinuierlichen Beziehung auf die Zeit,
in der Tradition, sich auseinanderlegt. Das Wort Gottes in seiner absoluten symbolischen Flle wre, wenn anders es zugleich auch unmittelbar (undialektisch)
bedeutend wre, zerstrend. Nichts nmlich [...] ist, auf historische Zeit bezogen,
mehr einer Konkretisation bedrftig als eben die (um ihre Worte zu benutzen) absolute Konkretheit des Offenbarungswortes. Ist doch das absolut Konkrete das
Unvollziehbare schlechthin, dessen Absolutheit eben seine unendliche Spiegelung
Schoeps, a.a.O., 4 - Die Anlehnung an die protestantische Theologie zeigt sich
auch im weiteren Aufbau von Schoeps Schrift, die mit einem Referat der protestantischen Theologie beginnt (ebd., lOff), spter betont er besonders den Glauben
und das Wort Gottes (ebd., 66ff), um sich dann - wie Steinheim - an den verschiedenen Glaubensartikeln (Einzigkeit Gottes, Schpfung, Offenbarung, Erlsung) zu
orientieren.
An anderer Stelle wirft Scholem Schoeps die Abrogation der Frage nach dem religisen Sinn der mndlichen Thora und ihrer Grundbegriffe (berlieferung, Kommentar, Frage und Erfragbarkeit) vor (Br I, 469).

254

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

in den Kontingenzen des Vollzugs bedingt. Hier erst wird es, mit dem Index der
Anwendbarkeit versehen, dessen das Absolute entbehrt, der menschlichen Tat als
Konkretes auch ergreifbar. (Br I, 469f)
In diesen fr Scholem zentralen Stzen werden die Formulierungen ber die
Nichtanwendbarkeit der schriftlichen Thora aus den jugendlichen Aufzeichnungen aufgenommen (s. o. Kap. 2.5), um die Offenbarung anders zu bestimmen denn als Entscheidungsruf: Das Absolute ist >ergreifbar< erst in seiner
Entfaltung, unmittelbar ist es den Menschen unvollziehbar.
Scholem spricht hier auf verschiedenen Ebenen. In der Nicht-Anwendbarkeit
der Offenbarung liegt zunchst ein hermeneutisches Problem, das Scholem mittels der schon bekannten Terminologie des Mediums beschreibt: Auerhalb des
Bezuges auf die Kontingenzen des Vollzugs bzw. auf Zeit bedeute das Wort
nichts, wozu der Mensch sich berhaupt entscheiden knnte. Das verdeutlicht
Scholem gerade an dem von Steinheim und Schoeps so herausgestellten Dogma
von der Schpfung aus Nichts: Denn was jenes Nichts nun eigentlich sei oder
wenn man will nichtsei - eine Bestimmung an Gott (also ein Nichts Gottes)
oder nicht - diese entscheidende Frage, die die Zweideutigkeit der Formel sofort
enthllt, kann erst und allein auch eine Entscheidung darber herbeifhren, ob
dieses Prinzip in der Tat die von ihm behauptete Fundamentalbedeutung [...]
hat. (Br I, 467f) Diese Frage sei aber gar nicht zu entscheiden ohne die Interpretationen der Tradition, ohne die Wirkungsgeschichte der Offenbarung, welche die Tradition darstellt. Scholem beschreibt das hier mit der Metapher der
Stimme, die uns noch fter begegnen wird: Die Stimme, die wir vernehmen,
das ist das Medium, in dem wir leben, und wo sie das nicht ist, da ist sie hohl und
nimmt den Charakter des Gespenstischen an, in dem das Wort Gottes nicht
mehr wirkt, sondern - und sei es auch in Dogmen - umgeht. (Ebd., 470)
Gleichzeitig evoziert Scholem hier auch ein anderes Problem, das weniger die
Bedeutung der Offenbarung betrifft als das Nicht-Erfragbare an ihr. Wie wir
schon an Scholems Reflexionen zu Hiob gesehen haben, hat die Offenbarung
etwas Inkommensurables noch gegenber ihrer Wirkung. Dieses Moment drckt
Scholem jetzt aus, indem er von der Blendung [...], die von der Offenbarung ausgeht spricht (ebd., 470): Die Offenbarung fr sich ist nicht nur dunkel und bedeutungslos, sondern hat auch eine Kraft; dieses Leuchten oder diese Kraft wird
zugleich als produktiv vorgestellt, insofern die Offenbarung zwar bedeutungslos,
Bedeutung Gebend (ebd., 469) ist bzw. indem sie als Stimme bezeichnet wird.
Diese Kraft lt sich nicht mehr einfach auf der Ebene der Hermeneutik verstehen, wie besonders die schon zitierte Stelle ber das unmittelbare Gotteswort
zeigt: Das Wort Gottes in seiner absoluten symbolischen Flle wre, wenn anders es zugleich auch unmittelbar (undialektisch) bedeutend wre, zerstrend.
(ebd., 469) Dieser fr Scholem uerst charakteristische Satz hat selber eine >dia-

OFFENBARUNG UND TRADITION

255

lektische Rhetorik: Scholem bleibt nicht bei der - hermeneutischen - Behauptung

stehen, es gbe eben keine unmittelbare Bedeutung der Offenbarung, sondern
spricht doch - in den Klammern des Konjunktivs - von dieser Unmittelbarkeit
als Zerstrungskraft. Die Figur der Kraft dient hier dazu, die Erflltheit der Tradition und die Dialektik des Aufschubs zu denken: Die Tradition ist nicht von der
Offenbarung ablsbar, erreicht diese aber auch nie; gerade daher knnen weder
Offenbarung noch Tradition das Leben direkt und einfach bestimmen.475
Da diese Dialektik Scholem am Herzen liegt, wird deutlich, wenn man sie
mit der Kritik an Schoeps durch Alexander Altmann vergleicht: Wie Scholem
wehrt sich Altmann gegen Schoeps protestantische Hypostasierung des
Sprungs, aber in uerst aufschlureicher Weise geschieht das aus ganz anderen Motiven und in ganz anderer Weise. Altmanns Kritik geht nicht von der
hermeneutischen Fragwrdigkeit der Hypostasierung der Entscheidung aus also vom Problem der Offenbarung -, sondern richtet sich gegen den gnostischen Einschlag der dialektischen Theologie, der sich auch bei Schoeps zeige.
Die jdische Entscheidung wird die Welt nicht so im Rcken lassen drfen
wie die Barthsche. [...] Dort grndet das Motiv der Entscheidung in einer spezifischen Voraussetzung, die wir vom jdischen Bewutsein her nicht akzeptieren knnen: in der Lehre vom Widerspruch der Geschichte gegen die
Urgeschichte, des Zeitlichen gegen das Ewige.476 Das verfehle aber nicht nur
die Schpfungsqualitt der Welt, sondern auch die jdische Lebensform des Gesetzes, die nicht in der Labilitt der Entscheidung gegeben sein knne: Entscheidung ist punkthaft, Tun ist Erstreckung in der Zeit, ist Weg.477 Altmann

Von hier aus wird auch noch einmal die zentrale und positive Bedeutung der - in diesem Aufsatz allerdings nicht genannten - Kategorie des Aufschubs verstndlich: Der
Aufschub ist hier nicht nur ein Zwischenzustand des bloen Wartens auf (die messianische) Unmittelbarkeit, sondern ermglicht es, die beiden Seiten der absoluten
Flle und der menschlichen Vollziehbarkeit aufeinander bezogen zu denken. - Fr
Schoeps erscheint gerade dieser Aufschub als Nihilismus, er antwortet Scholem:
Da Sie nun aber das absolut Konkrete des Offenbarungswortes als das Unvollziehbare schlechthin bezeichnen, erfllt mich mit Besorgnis hinsichtlich Ihrer Person und hinsichtlich Ihres - verzeihen sie das pietistische Wort - Seelenheils. - Ich
beginne zu ahnen, wer da mit mir spricht. In der spteren Anmerkung ergnzt
Schoeps: Ich habe durchaus verstanden, da ein Nihilist mich ber Offenbarung hat
belehren wollen. (Schoeps, Ja - Nein - und Trotzdem, 49f).
Altmann, Zur Auseinandersetzung mit der Dialektischen Theologie, 258. - Altmann arbeitet heraus, da Schoeps in vollkommen naiver Weise das Begriffsgerst
der dialektischen Theologie fr das Judentum einfach bernimmt (ebd., 268f). - Altmanns Artikel erscheint 1935 - also zwischen der Abfassung und der Publikation von
Scholems Brief an Schoeps und mit aller Wahrscheinlichkeit unabhngig davon.
Altmann, Zur Auseinandersetzung mit der Dialektischen Theologie, 267. - Vgl.
auch: Die Entscheidung als konstituierender Akt ist hier [im Judentum] deshalb

256

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

sttzt sich hier auf die dialogischen Philosophien Bubers und Rosenzweigs, fr
diese ist die Beziehung zwischen Gott und Mensch nicht durch das Paradox bei Barth etwa: Heil durch den Tod - geprgt, sondern durch den Dialog zwischen Mensch und Gott. Keine Dialektik des Widerspruchs verhindert das ruhende Menschsein. [...] Gott und Mensch begegnen einander, nicht aber hebt
Gott die menschliche Existenz nach der Schpfung wieder auf, indem er sie in
der Offenbarung anspricht. 478 Wenn Schoeps wie Barth behauptet, da die
unglubige und von der Offenbarung abfallende Welt voller dmonischer Potenz ist und sich in ihrer Dmonie selber zu zerstren - nmlich ihre Schpfungsqualitt zu verlieren droht, so ist das fr Altmann durch und durch
apokalyptisch und habe daher einen fr jdische Ohren falschen Ton. 479
Scholems Kritik ist vollkommen anders orientiert, sie setzt nicht bei den Inhalten (der Schpfungsqualitt) und auch nicht beim (dialogischen) Verhltnis
des Menschen zu Gott an, sondern bei der Frage nach der Natur der Offenbarung. Inhaltlich argumentiert Scholem geradezu entgegengesetzt zu Altmann:
Whrend dieser bei Schoeps mehr Apokalyptik sieht, als dem Judentum gut tue,
bezeichnet Scholem in seiner Polemik gegen Schoeps das Apokalyptische an
sich als durchaus legitim: Die Beziehung einer historischen auf eine ewige
Gegenwart scheint mir nur auf zwei Weisen realisierbar zu sein (die sich keineswegs ausschlieen mssen): im Medium der Apokalyptik oder der Tradition.
Der biblische Standort jenseits von beiden ist eine Chimre. (Br I, 470)
Tatschlich lt er selber auch in der Rede von der blendenden bzw. zerstrenden Kraft der Offenbarung durchaus apokalyptische Tne anklingen, gerade
dieses Moment schliet fr ihn allerdings die existentielle Aneignung (den biblischen Standort) aus, die Schoeps vornimmt.
Damit kritisiert Scholem nicht nur in anderer Weise als Altmann, man kann
darber hinaus vermuten, da er implizit die Position Altmanns bzw. der dialogischen Theologie in seine Kritik einschliet. Jedenfalls ist der durchgehende
Tenor seiner Kritik an Rosenzweig und Buber gerade, da diese die Apokalyptik verdrngten: Bei Rosenzweig sieht er eine tiefe Tendenz, dem Organismus
des Judentums den apokalyptischen Stachel zu nehmen, diese bedingt bei ihm
wohl auch den seltsam kirchlichen Aspekt, unter dem hier manchmal unversehens das Judentum erscheint (J 1,232); auch an Buber kritisiert er dessen Abwertung der Apokalyptik und dessen allzu scharfe Abgrenzung gegen die

nicht gefordert, weil dieser Akt bereits geschehen ist, und zwar als vor dem Einzelleben in der Urgeschichte des Volkes ergangene Berufung und Antwort. (Ebd., 260)
Altmann, Zur Auseinandersetzung mit der Dialektischen Theologie, 259.
Schoeps, Jdischer Glaube in dieser Zeit, 3; Altmann, Zur Auseinandersetzung mit
der Dialektischen Theologie, 269.

OFFENBARUNG UND TRADITION

257

Gnosis. 4 8 0 Gegen die Betonung des Konkreten, Weltlichen halte die A p o k a l y p tik - die Scholem in diesem Z u s a m m e n h a n g die Erkenntnis von der Katastrophalitt aller historischen O r d n u n g in einer unerlsten Welt nennt (J I, 232) eine Spannung aufrecht, die ganz der paradoxen Bezogenheit von Offenbarung,
Tradition u n d Leben entspricht. F r die A p o k a l y p t i k e r gbe es genau verstanden, jenes Konkrete gar nicht, das von nichterlsten Wesen vollzogen w e r den k n n t e , daher n e n n t Scholem die A p o k a l y p t i k auch die eigentliche
anti-existenzialistische Idee ( G b , 167). Die Unvollziehbarkeit des Konkreten
ist somit s o w o h l in der Idee der Tradition als auch in der A p o k a l y p t i k verwirklicht. Beide sind zutiefst dialektische Ideen in d e m Sinne, da durch sie
Gttliches u n d Menschliches aufeinander bezogen werden, aber so, da sie sich
niemals begegnen knnen.
2.7.2 Das >Nichts der Offenbarung<. Die Idee der Unvollziehbarkeit des K o n kreten bildet zumindest in den dreiiger Jahren den Kern von Scholems t h e o logischen Reflexionen, sie prgt auch den Briefwechsel, den Benjamin mit
Scholem ber Kafka fhrt. Diese Diskussion ist nicht n u r eine Auseinandersetzung ber jdische Literatur, sondern auch eine Reflexion ber Offenbarung,
von vornherein ist die Diskussion mit Benjamin s o w o h l auf den frhen J o n a Aufsatz als auch auf die Polemik gegen Schoeps bezogen. 4 8 1 Die Diskussion mit
c

Scholem sieht bei Rosenzweig eine geheime Verbindung zwischen dem Paradox
einer im genauesten Sinn mystischen Erkenntnistheorie, die doch unter heftigster Polemik gegen die Mystiker inauguriert wird, und dem berwltigenden theologischen
Paradox einer Auseinandersetzung mit dem Christentum, die mit einem theologischen non liquet endet (Br I, 243f)- - Der Kern von Scholems Ablehnung des neuen
Denkens scheint mir vor allem in dessen Tendenz zur Entgeschichtlichung zu liegen,
es wre zu fragen, ob Rosenzweigs Abwendung von der Geschichte nicht noch (negativ) von Hegels Geschichtsbegriff geprgt ist. Trfe das zu, so wrde folgen, da
Rosenzweig das, was nicht in der Geschichte aufgeht, nur radikal ahistorisch denken
kann. Vgl. dazu Moses, Der Engel der Geschichte, 51 ff, bes. 57f; Mendes-Flohr,
Franz Rosenzweig and the Crisis of Historicism. - Zu Scholems Kritik an Bubers
Vernachlssigung der Apokalyptik vgl. J II, 180ff.
Schon 1928 schreibt Scholem an Kraft, bei Kafkas Proze handele es sich um die die
erste Rekonstruktion der Welt des Buches Hiob, die seitdem einem Menschen, und
natrlich nur einem Juden, aufgegangen ist (Br I, 235), drei Jahre spter rt er Benjamin, jede Untersuchung ber Kafka vom Buche Hiob aus zu beginnen oder zum
mindesten von einer Errterung ber die Mglichkeit des Gottesurteils. [...] Die Gedanken, die ich vor vielen Jahren in meinen Thesen ber Gerechtigkeit die du kennst
ausgesprochen habe, wrden sich in ihrer Beziehung zur Sprache mir als der Leitfaden meiner Betrachtungen bei Kafka ergeben. (WB, 212f) - Scholem erwhnt auch
den Brief an Schoeps als Hinweis auf eine richtig verstandene Theologie (Brw, 157),
die der Schlssel zur Interpretation Kafkas sein msse, spter zitiert Benjamin zustimmend aus diesem Brief (ebd., 172). - Trotz der sprlichen Quellenlage - anders

258

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

Benjamin kreist dabei u m den Unterschied zwischen Unvollziehbarkeit der

Offenbarung u n d ihrer Abwesenheit: Scholem kritisiert an Benjamins KafkaEssay, da dieser Kafka unter dem Gesichtspunkt der Abwesenheit der Offenbarung darstelle, das treffe aber Kafkas Welt nicht, in der die Offenbarung doch
berall prsent sei: Nicht, lieber Walter, ihre Abwesenheit
in einer pranimistischen Welt, ihre Unvollziehbarkeit
ist ihr Problem. [...] N i c h t so sehr Schler,
denen die Schrift abhanden g e k o m m e n ist [...] als Schler, die sie nicht entrtseln knnen seien die Kafkaschen Gestalten (Brw, 158). Gegen Benjamins Einw a n d , da die Schrift o h n e den zu ihr gehrigen Schlssel eben nicht Schrift
ist sondern Leben (Brw, 167), betont Scholem, es sei gerade die Differenz dieser beiden Stnde, die ich mit meiner u e r u n g v o m N i c h t s der Offenbarung
treffen will (ebd., 175).
Diese F o r m e l v o m Nichts der Offenbarung, die Scholem schon im ersten
Brief eingefhrt hatte - Die Welt Kafkas ist die Welt der Offenbarung, freilich
in jener Perspektive, in der sie auf ihr Nichts zurckgefhrt wird (ebd., 157) - ,
umschreibt noch einmal anders das uns schon bekannte P r o b l e m der p a r a d o xen Gegebenheit der Offenbarung. Auf Benjamins Nachfrage macht Scholem
deutlicher, was er unter dieser Formel versteht:
Ich verstehe darunter einen Stand, in dem sie bedeutungsleer erscheint, in dem sie
zwar noch sich behauptet, in dem sie gilt, aber nicht bedeutet. Wo der Reichtum
der Bedeutung wegfllt und das Erscheinende, wie auf einen Nullpunkt eigenen
Gehalts reduziert, dennoch nicht verschwindet (und die Offenbarung ist etwas Erscheinendes), da tritt sein Nichts hervor. Es versteht sich, da im Sinn der Religion
dies ein Grenzfall ist, von dem sehr fraglich bleibt, ob er realiter vollziehbar ist.
(Brw, 175)
Auch hier denkt Scholem eine Offenbarung jenseits der Bedeutung, allerdings ist
diese nicht durch zerstrende Kraft charakterisiert, sondern einerseits durch Phnomenalitt, andererseits durch Geltung. Beides sind Grenzformen der Textualitt: Einerseits ist jeder Text ein Phnomen, andererseits kann der Anspruch oder
die performative Kraft des besonderen Textes der Offenbarung auch juridisch als
Geltung gedacht werden. Dabei wird das Nichts der Offenbarung nicht mehr als
unmittelbar beschrieben, sondern als Residuum einer Offenbarung vorgestellt, die
ursprnglich reicher war. Dabei scheinen Unmittelbarkeit und Reduktion z u sammenzugehren, so da diese mglich wre, weil sie schon im Wesen der Offenbarung selbst liegt: Die Offenbarung wre je schon nicht-erfragbar und wrde
nicht erst durch eine etwa schicksalhafte D e k a d e n z dazu verfallen. Die Verbor-

als bei Benjamin gibt es bei Scholem nur verstreute uerungen ber Kafka - spielt
der Briefwechsel eine zentrale Rolle in der Scholem-Interpretation, insbesondere bei
Moses und Wohlfahrt, zur Debatte zwischen Benjamin und Scholem vgl. auch meinen Aufsatz Mystische Tradition und moderne Literatur.

OFFENBARUNG UND TRADITION

259

genheit der Offenbarung gehrt schon zu ihrem Wesen, ihre Reduktion enthllt
ihr Wesen. Diese Figur verwendet Scholem nicht selten, so spricht er etwa von der
Wrde der Sprache, aus der sich G o t t zurckgezogen haben wird (JIII, 70) oder
davon, da G o t t heute nicht lnger ausgerechnet in den H i m m e l n w o h n e n
wolle, er verschrnkte sich ins Geheimnis und offenbart sich nicht. 482 Auch das
von Scholem an Benjamin geschickte Lehrgedicht ber Kafka benutzt eine hnliche Figur: G o t t anredend, konstatiert das Gedicht seine Entfernung:
So allein strahlt Offenbarung
in die Zeit, die dich verwarf.
Nur dein Nichts ist die Erfahrung,
(Brw, 155)
die sie von dir haben darf.
Wie kann eine solche Selbstverschrnkung gedacht w e r d e n ? Oft scheint sie
Scholem direkt als gttliches H a n d e l n zu denken. Dabei lt er besonders den
Lurianischen Gedanken des Zimzum anklingen. 4 8 3 D e r G e d a n k e einer Selbstverschrnkung G o t t e s aus sich selbst in sich selbst (JM, 286) soll bei Luria
das P r o b l e m der Schpfung lsen - w a r u m gibt es b e r h a u p t eine Welt u n a b hngig v o n G o t t , w o G o t t d o c h ursprnglich alles war? - , lurianisch gedacht
existiert die Welt nur, insofern G o t t in ihr abwesend ist, sie ist gleichsam sein
Nichts. Scholem interpretiert diesen G e d a n k e n als das tiefste Symbol des
Exils (JM, 287) u n d als A n t w o r t der Kabbala auf die Katastrophe der Vertrei-

Scholem, Franz Rosenzweig, 533. Offenbart er sich wirklich nicht? Liegt vielleicht
gerade in dieser seiner letzten Selbstverschrnkung seine Offenbarung? Vielleicht war
das Verschwinden Gottes bis zum Punkt des Nicht von hherer Notwendigkeit und
wird sich nur einer Welt, die entleert ist, sein Knigtum offenbaren (Ebd.). - Vgl.
auch eine von Bergmann berlieferte Aufzeichnung Scholems von 1937 ber Gottes
abgewandtes Antlitz: Man mache es sich zu leicht mit dem Verstndnis der Stelle,
indem man moralische Kategorien heranbringe. Gesprochen aber wird von Gottes
spurlosem Abgewandtsein. Es ist nicht so, da der Herr des Hauses, mit Kafka zu
sprechen, in ein hheres Stockwerk bersiedelt ist, sondern er ist ausgezogen und
nicht zu finden. Dies ist der Zustand abgrundloser Verzweiflung. Und hier, lehrt
die Religion, findet man Gott: Nun gehe hin und mache Propaganda! (Bergmann,
Tagebcher und Briefe, Bd. I, 357)
Auf die Bedeutung dieser Figur fr Scholem ist schon des fteren hingewiesen worden. Mit ihr melde Scholem theologische Zweifel gegen eine neue Idolenlehre an,
nmlich die These von der kompletten Skularisierung der Neuzeit (Wohlfahrt,
Haarscharf auf der Grenze, 179). Der Rekurs auf den lurianischen Zimzum ermglicht dem Glubigen, das Selbstverstndnis der Moderne als ein Miverstndnis
zu verstehen, die Rede von der Gottverlassenheit beim Wort zu nehmen und den
Nihilismus, der die Religion berwunden zu haben meint, durch einen religisen Nihilismus zu ersetzen. (Ebd., 187) Zum Motiv des Zimzum bei Scholem vgl. auch
Schulte, Die Buchstaben haben ihre Wurzeln oben, der besonders auf die Vorgeschichte dieser Konzeption in der christlichen Kabbala eingeht.

260

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

bung aus Spanien.484 Erst in dieser Lektre - und damit auch abhngig von ihr bekommt der Gedanke auch die geschichtstheologische Valenz, um derentwillen Scholem sie zitiert: Ist Selbstverschrnkung ein wesentlicher Akt Gottes,
kann eine gottverlassene Welt daher immer auch als eine von Gott verlassene
Welt aufgefat werden. So wird es mglich, auch die gottverlassene Gegenwart
noch theologisch zu denken, er wrde damit eine geschichtstheologische berbietung aller Skepsis und allen Zweifels darstellen, eine Theologie des abwesenden Gottes samt der messianischen Erwartung seiner Wiederkunft.
Die Selbstverschrnkung kann aber auch spezieller nicht als Handeln Gottes,
sondern als Eigenschaft der Offenbarung verstanden werden. Tatschlich wird
im Kontext der Kafka-Briefe ja auch nicht das Nichts Gottes thematisiert,
nicht der verborgene Gott und der Glauben an ihn, sondern das Nichts der Offenbarung, das die methodische Grundlegung der Offenbarung betrifft. Auch
fr diese Idee gibt es ein historisches Vorbild, nmlich in der mystischen Auffassung der Offenbarung: Wie wir sehen werden, verliert die Offenbarung in
der mystischen Interpretation ihre eindeutige Bedeutung und wird zu einem
Reservoir von Sinn. Scholem hatte das im Brief an Schoeps schon in der dort
kaum entwickelten Figur der Stimme ausgedrckt, die das Medium sei, in
dem wir lebten (Br, I, 470). In der Logik dieses Bildes entspricht die Reduktion
der Offenbarung der Entwicklung vom festen, eindeutigen Wort zur (unendlich plastischen) Stimme. Die unmittelbare Offenbarung wrde sich also in
das Medium ihrer Vermittlung auflsen, statt dessen wrde sie jetzt aufgefat
als reine Mglichkeit ihrer mglichen Realisierungen. Wie Scholem spter einmal schreibt, sei diese Vorstellung der unbegrenzte[n] Plastizitt des gttlichen
Wortes [...] wohl in der Tat die einzige Weise, in der man die Vorstellung von
einem geoffenbarten Wort Gottes ernst nehmen kann (KS, 103).
Damit scheint sich allerdings auch die Dialektik der Unvollziehbarkeit aufgelst zu haben, die im Schocps-Bnef noch eine wichtige Rolle spielt, denn die
Unvollziehbarkeit wre gar kein Problem mehr, sondern die Deutung und
Umdeutung der Tradition wre der natrliche und legitime Weg, die unendlich
plastische Offenbarung zu realisieren. Die rhetorischen Reserven der >(Zerstrungs-) Kraft, der Geltung und der Blendung der Offenbarung gingen
verloren oder lsten sich in der Vermittlung auf. Man darf die Lektre daher
nicht abbrechen, in dem man Scholem einfach einen mystischen Begriff der OfVgl. auch: Man ist versucht, dieses Zurckgehen Gottes aufsein eigenes Sein mit Ausdrcken wie Exil oder Verbannung seiner selbst aus seiner Allmacht in noch tiefere
Abgeschiedenheit zu interpretieren. (JM, 286f) - Idel hat betont, da Scholems Interpretation des Lurianischen Zimzum als Symbol des Exils keineswegs selbstverstndlich aus den Quellen folge und auch von Scholem selbst immer nur mit groer Vorsicht
vorgetragen werde, vgl. Idel, Zur Funktion von Symbolen bei G. Scholem, 72ff.

OFFENBARUNG UND TRADITION

261

fenbarung zuschreibt. Die aus dem harten Begriff der Offenbarung stammende
Reserve gegen Mystik wird sich immer wieder als fundamental fr Scholems
Denken erweisen; sie ist es auch, durch welche die mystisch aufgelste Offen
barung im Sinn der Religion [...] ein Grenzfall ist, von dem sehr fraglich bleibt,
ob er realiter vollziehbar ist (Brw, 175).
Diese Grenzhaftigkeit drckt sich bereits darin aus, das Scholem sowohl die
Reduktion Gottes als auch die Reduktion der Offenbarung nicht einfach als
Enthllung des Wesens denkt, sondern als historischen Proze. So wird die
Selbstverbergung Gottes etwa durchaus als historisches Phnomen der jdi
schen Neuzeit situiert, wenn Scholem sie in Zusammenhang mit der Krise der
Theologie bringt. 485 Auch das Lehrgedicht hat keine allgemeine theologische
Aussage, sondern entwickelt die Theologie einer gottlosen Zeit, um so mehr als
es durch die permanente Adressierung Gottes nicht nur dessen Abwesenheit,
sondern auch die eigene Situation um so wirksamer darstellt: Im Appell ist das
Subjekt der uerung besonders prsent. 486
Darber hinaus hat die Geschichte, die hier theologisch reflektiert wird, nicht
unbedingt ein Telos, sie schwankt eher zwischen zwei Polen hin und her. Auch
das drckt sich im Gedicht aus, insbesondere durch die Reihe von Fragen und
den offenen Schlu:
Wer ist hier der Angeklagte?
Du oder die Kreatur?
Wenn dich einer drum befragte,
Du versnkst in Schweigen nur.
Kann solch Frage sich erheben?
Ist die Antwort unbestimmt?
Ach wir mssen dennoch leben,
bis uns dein Gericht vernimmt.

(Brw, 156)

Nicht nur wird hier wie bei Hiob eine Frage weniger beantwortet als niederge
schlagen, sondern das Gedicht selbst lst sich in diesem offenen Ende auf und
entzieht sich damit einer eindeutigen theologischen Deutung: Eine Richtung
der Geschichte ist nicht mehr auszumachen. Nicht weniger deutlich kommt
485

486

Vgl.: Der Gott, der in der Psychologie vom Menschen und in der Soziologie von
der Welt weggetrieben wurde, wollte nicht lnger ausgerechnet in den Himmeln
wohnen, bergab den Thron des strengen Gerichts dem dialektischen Materialismus
und den Thron des liebenden Erbarmens der Psychoanalyse, verschrnkte sich ins
Geheimnis und Offenbarte sich nicht. (Scholem, Franz Rosenzweig, 533)
Moses betont das diskursive Paradox, das dieses Gedicht beherrscht, das von der Ab
wesenheit Gottes handelt, ihn aber unentwegt anredet (Moses, Der Engel der
schichte, 196f). Das Gedicht betont seinen Status als uerung durch die starke
Verwendung von deiktischen Pronomen und Adverbien (dies, hier) und Personal
pronomen (Du, Wir fungieren als shifter).

262

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

diese Ungerichtetheit der Geschichte in einem Brief Scholems an Benjamin zum

Ausdruck, der das Benjaminsche Bild vom Strom der Tradition und dessen Wellen (s. o. Kap. 2.4.3) n o c h einmal aufnimmt. Keinesfalls bedeute das Unlesbarw e r d e n des Gesetzes bei Kafka eine E n t f e r n u n g v o m Jdischen: Solche
Erkrankung, w r d e ich sagen, liegt in der N a t u r der mystischen Tradition selbst
angelegt: da Tradierbar/eeit der Tradition allein n o c h als ihr lebendiges erhalten bleibt, ist im Verfall der Tradition, in ihren Wellenbergen [von Scholem
nachtrglich korrigiert: Wellentlern] n u r natrlich. (Brw, 286) 4 8 7 Immer wieder, suggeriert das Bild, tritt die Tradition in den Zustand der Reduktion auf ihr
N i c h t s ein, immer wieder entfaltet sie sich d a n n auch wieder. D a m i t wird deutlich, da die mystische Auffassung der Tradition nicht etwa die Wahrheit der
unmystischen Auffassung der Tradition ist, sondern ihr Komplement. D e n n der
Strom der Tradition k a n n nicht n u r aus Wellentlern bestehen, oder er w r d e
eigentlich seine Bewegung verlieren. Eine rein mystische Theologie erscheint
als unvollstndig u n d kraftlos. Sie erscheint Scholem daher auch z u n e h m e n d
weniger als heute n o c h mgliche theologische O p t i o n .
2.7.3 Das Problem des religisen Anarchismus. 1939, also nicht lange nach dem
Briefwechsel ber Kafka, hat Scholem in einer Diskussion noch einmal die t h e o logischen Implikationen seiner Auffassung in prgnanter Weise dargestellt und
noch einmal eine eigene Position umrissen. 4 8 8 Scholem beginnt seine Reflexionen

Moses interpretiert dieses Bild rein zeitlich als Theologie der Hoffnung: Scholems
Unterschied zu Benjamins Vorstellung der Erkrankung der Tradition bestehe gerade im Urteil ber die Zukunft der Tradition [...]. Ist sie auf immer erloschen oder
wurde sie nur vorlufig unterbrochen? (Moses, Der Engel der Geschichte, 200)
Scholem glaube an die Mglichkeit der Erneuerung: Genau auf diesem Glauben an
eine unbegrenzte Plastizitt der Tradition beruht Scholems negative Theologie und
eben darin unterscheidet sie sich von einem reinen Nihilismus. (Ebd.) Allerdings ist
dieser Glaube bei Scholem gefhrdet, wie insbesondere Wohlfahrt herausgearbeitet
hat: Ein Glaube, der der Verzweiflung entstammt, ist nicht davor gefeit, in ein
Nichts zurckzufallen (Wohlfahrt, Haarscharf auf der Grenze, 203).
Allerdings mu man betonen, da es sich hier um ein Protokoll von mndlichen
uerungen Scholems handelt, welches nur mit Vorsicht zu interpretieren ist. Es
handelt sich um eine Diskussion des Ha-'ol Kreises, an der neben Scholem auch Y.
F. Baer, S. H. Bergman, M. Buber, J. Guttman, J. L. Magnes und E. Simon teilnahmen; das Protokoll findet sich in englischer bersetzung bei Mendes-Flohr (Divided Passions, 344-46). Mendes-Flohr unterscheidet in seinem Kommentar Scholems
Anarchismus zu recht von dem Bubers und kommt zu dem Schlu: Buber's metanomian attitude [...] was undoubtedly more familir and in a sense more understandable (although, to be sure, not necessarily acceptable) to his colleagues in Ha-'ol
than Scholem's dialectical, transitional anarchism. (Ebd. 349) Zur Diskussion vgl.
auch Hamacher, Gershom Scholem und die Religionsgeschichte, 55ff.

OFFENBARUNG UND TRADITION

263

darber, was die Thora heute bedeuten knne, mit dem Verweis auf Offenbarung
und Tradition: There is no Torah without revelation, and there ist no Torah
without heteronomy, and there is no Torah without an authoritative tradition.489
Fr schriftliche wie mndliche Offenbarung sei Autoritt wesentlich, gegenber
der das Individuum heteronom sei: The Torah is the sounding of a supernal
voice that obliges one in an absolute manner. It does not acknowledge the
autonomy of the individual.490 Zwar sei es richtig, da sich die Gesamtheit von
mndlicher und schriftlicher Thora im Laufe der Zeit verndere, aber in spite
of this development, there is nothing arbitrary about it whatsoever. Although
every generation wishes >its< Torah to be the divine voice of revelation, there is
no place here for the individual's freedom of decision. In principle, therefore,
Orthodoxy is correct.491
Scholem orientiert sich also wieder an der Position der Orthodoxie als innerlich konsequente Form des Umgangs mit der Thora, aber er bernimmt diese Position nicht. Zur Distanzierung trifft er eine wichtige Unterscheidung zwischen
den aufeinander bezogenen Elementen mndlicher und schriftlicher Thora:
We are unable to accept the Oral Torah of Orthodoxy. 492 Daraus folgt fr ihn
allerdings nicht, da fr uns eben die schriftliche Thora Autoritt habe, die mndliche dagegen nicht (das wre der fiktive Standpunkt der biblischen Theologie);
viel radikaler sei fr uns mit dem Ausfall der mndlichen Thora auch die schriftliche unverstndlich geworden: The Torah is understandable only as Oral Torah,
only through its relativization.493 Das hermeneutische Problem, das Scholem
oben polemisch gegen Schoeps gewendet hat, betrifft also durchaus auch uns,
d. h. jene, die nicht mehr einfach den Supranaturalismus der Orthodoxie teilen
knnen, die also nicht mehr an die Gttlichkeit von Bibel und Tradition glauben.
Mit zwei Gedanken versucht Scholem, diese Position positiv verstndlich zu
machen: Einerseits evoziert Scholem eine kommende Tradition: We must therefore wait for our own oral Thora, which will have to be binding for us, leaving no
room for free, non authoritative decision.494 Nach Scholem leben wir also in
einem Zwischenzustand - freigesetzt von der Bindung durch die mndliche
Thora, aber auf eine neue wartend -, den Scholem auch als Anarchismus bezeichnet: To a known degree we are all anarchists. But our anarchism is transitional,

489
490
491
492
493

494

Scholem, zit. nach: Mendes-Flohr, Divided Passions, 345.

Scholem, zit. nach: a.a.O., 344.
Scholem, zit. nach: a.a.O., 345.
Scholem, zit. nach: a.a.O., 345.
Scholem, zit. nach: a.a.O., 345. - There is no Written Torah without the Oral Torah.
Were we to desire to restrict the Torah to the Torah transmitted in writing, we would
not be able to read even the Pentateuch, only the ten commandements. (Ebd.)
Scholem, zit. nach: a.a.O., 345.

264

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

for we are the living example that this [our anarchism] does not remove us from
Judaism.495 Dieser >passive< Anarchismus ist also nur notgedrungen ein solcher,
er lebt aus dem Bewutsein der eigenen Schwche und des blo Provisorischen.496
Zugleich betont Scholem aber auch, da die eigene Position nicht nur negativ
bestimmt ist, nicht nur eine Notlsung ist: I do not have a feeling of inferiority
with respect to those who observe [the law]. We are not less legitimate than our
forefathers; they merely had a clearer text.497 Erst mit dieser Behauptung ist die
Idee des transitional Anarchism voll entfaltet: Sie beschreibt nicht nur eine
leere Zwischenzeit des Wartens auf eine neue Bindung, sondern eine jdische
Position, die genauso legitim sein soll wie die der Tradition. Offensichtlich entspricht diese Position dem Nichts der Offenbarung, also dem Zustand, in dem
jede besondere Bedeutung wegfllt und nur noch die formale Geltung brig
bleibt, die aber nicht mehr als Gesetz vollziehbar ist.
Worin besteht nun allerdings der Unterschied zwischen der Unvollziehbarkeit des Gesetzes und seiner Abwesenheit, was unterscheidet den transitional
anarchism von einer schlichten Skepsis gegenber der Religion? Wie schon in
der Kafka-Deutung spielt eine Metapher eine Schlsselrolle in dieser Unterscheidung, nmlich die des unlesbaren oder unklaren Textes: Kafkas Schler
ebenso wie >wir< haben gem dieser Metapher den Text der Offenbarung
nicht einfach beiseite gelegt, nachdem er seine bindende Kraft verloren hat, sondern wir beschftigen uns weiterhin mit ihm und entfernen uns daher nicht vom
Judentum. Der legitime Anarchismus wre dann die Bindung an einen unlesbaren Text, also an einen Text, der gilt, aber nichts bedeutet bzw. eben unendlich deutbar ist. Solange es aber noch keine verbindliche Interpretation gibt,
kann dieser Text auch nicht als Gesetz im praktischen angewandt werden,
denn was nichts bedeutet, kann das eigene Handeln nicht bestimmen. Die angemessene Weise des Umgangs ist die Lektre, d. h. die Beschftigung mit ihm
unter Umgehung der Frage nach seiner Anwendbarkeit. 498 Offensichtlich legi-

Scholem, zit nach: a.a.O., 346.

Darin unterscheidet sich Scholems Anarchismus, zumindest in seinen Augen, deutlich von dem Bubers. Dieser betont und fordert die Entscheidung, die schon an sich
religise Bedeutung habe. Laut Scholem verlangt Bubers Theorie vom Einzelnen,
eine Richtung einzuschlagen und eine Entscheidung zu treffen, aber sie sagt nichts
darber aus, welche Richtung und welche Entscheidung (J I, 197f). Fr Scholem hat
die Entscheidung an sich keine positive oder gar religise Bedeutung, die Notwendigkeit, sich selbst zu entscheiden, beruht zuallererst auf intellektueller Redlichkeit,
nicht auf ethischen Fundamenten.
Scholem, zit. nach Mendes-Flohr, Divided Passions, 346.
Laut Schweid soll sich Scholem fter in diese Richtung geuert haben: Through
empathetic study, one forges a connection and possibly prepares in some way for the
destined renewal. (Schweid, Judaism and Mysticism, 158)

OFFENBARUNG UND TRADITION

265

timiert Scholem hier die eigene Position des profanen Schriftgelehrten, der am
Text bleibt, aber den anarchischen Suspens angesichts von dessen Bedeutung
und dessen Beziehung zum Leben aufrechterhlt: Fr den kontemplativen
Leser, der die unendliche Bedeutung des Textes nicht durch eine (normative)
Bedeutung reduziert, hat der Text tatschlich seine mystische Flle.
Durch die Figur des unlesbaren Textes wird die Frage der Offenbarung
noch einmal verschoben: Sie ist jetzt weniger Stimme als Schrift, und zwar in
ihrem Grenzzustand als reine Inskription jenseits der Bedeutung. Das knpft
natrlich an die Unterscheidung zwischen schriftlicher und mndlicher Thora
an, vor allem aber an kabbalistische Vorbilder. Die Kabbalisten radikalisieren
den Gedanken der doppelten Thora, dabei bildet sich etwa die Auffassung, es
gebe eine Ur-Thora vor der eigentlichen schriftlichen Thora, welche nur eine
Interpretation jener Ur-Thora sei. Nach einer anderen Auffassung ist die Thora
in der Form, in der sie uns berliefert ist, nur eine der mglichen Kombinationen ihrer Buchstaben, in einer anderen Epoche der Welt werden dieselben
Buchstaben anders kombiniert werden und etwas anderes bedeuten. In diesen
berlegungen verbindet sich nach Scholem streng traditionalistische Haltung,
die nichts am Buchstaben der Tora, wie sie am Sinai gegeben wurde, rtteln lt,
mit der Auffassung, da die selbe Tora in anderen onen ein anderes Gesicht
zeigen werde, ohne da damit ein Widerspruch in ihrem innersten Wesen gegeben wre (KS, 198).499
Offenbarung wird hier ebenfalls als Medium aufgefat, allerdings weniger
als wandelbare Stimme denn als Schrift im Sinne eines materialen Codes, der
in seinen Interpretationen realisiert wird. Damit wrde die Schrift der Offenbarung nicht mehr die gesetzte Form eines Buches sein, sondern der (rekombinierbare) Bestand von Zeichen; die bestimmte und gestalthaft abgegrenzte
Mitteilung (die Offenbarung als Wort) wird dabei ersetzt durch die Offenbarung eines Ausdrucksmaterials. Die Rhetorik dieser Figur beruht auf einem
berdeterminierten Begriff von Schrift, der ja zugleich die Fixierung der Offenbarung in den biblischen Bchern und das Medium dieser Fixierung bezeichnen; diese doppelte Bedeutung ermglicht Scholem den bergang von
einer Bedeutung zur anderen bzw. die Integration von positivem und mystischem Offenbarungsverstndnis.
Es scheint, als habe Scholem diese Position eine Weile fr theologisch fruchtbar gehalten, wenn er sie auch sonst kaum so direkt ausgesprochen hat. Letztlich
berwiegen aber seine Zweifel, wie wir schon gesehen haben, betont er in der
Regel auch das performative (Kraft) und juridische (Geltung) Moment der OfVgl. auch: Diese Gedankengnge vereinigen in hchst erleuchtender Weise das orthodoxe Beharren auf dem unvernderlichen und absoluten Charakter der Tora mit
der Vorstellung ihrer Relativierung in der geschichtlichen Perspektive. (KS, 99)

266

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

fenbarung; beide lassen sich nur schwer medial abbilden. Besonders deutlich werden seine Zweifel in dem Aufsatz Reflections on the Possibility of Mysticism in our
Time von 1963.500 Auch hier geht es um den Zusammenhang von Bindung und
Freiheit in der Kabbala und in der Gegenwart, aber Scholem macht jetzt einen expliziten Unterschied. Zwar htten die Kabbalisten bei aller Bindung ein freies Verhltnis zur berlieferung gehabt, aber den Grund dieser Bindung-in-Freiheit sieht
Scholem jetzt nicht mehr in der formalen Bindung an die jdische Tradition oder
die hebrische Sprache, sondern in der Offenbarung im strengen Sinne: What is
the basic assumption upon which all traditional Jewish mysticism in Kabbalah and
Hasidism is based? The acceptance of the Torah, in the strictest and most precise
understanding of the concept of the word of God. (PM, 14) Hier wird also nicht
die Offenbarung von der Mystik her betrachtet, sondern umgekehrt betont, da
Mystik nur mglich sei durch Bindung an eine vorgngige Offenbarung: Thus,
once a person has accepted [...] this strict, exact concept of Torah from heaven,
without any whitewashing - from then on, he enjoys an extraordinary measure of
freedom [...]. He becomes so to speak a member of the family (ebd., 14).
Hier ist also nicht mehr die Bindung an das Nichts der Offenbarung das Legitimierende, sondern das Akzeptieren der Offenbarung in einem umfassenden
Sinne. Was damit gemeint ist, macht Scholem ex negativo deutlich: We do not
believe in Torah from heaven in the specific sense of a fixed body of revelation
having infinite significance. And without this basic assumption one cannot
move. (ebd., 15) Fr uns als Moderne sei vielleicht die Auffassung einer unbestimmten und unendlich wandelbaren Offenbarung nachvollziehbar, nicht aber
der Offenbarung eines fixed body of revelation. Als solche feste Gestalt ist die
Offenbarung mehr als ein bloes Medium, sie ist mehr als eine (unendlich wandelbare) Stimme oder (rekombinierbare) Schrift. Offenbarung in diesem
zugleich emphatischen und engen Sinne erscheint jetzt aber bei Scholem als Voraussetzung einer Mystik: The moment this assumption falls, the entire structure
upon which mysticism was built, and by means of it it was to be accepted among
the people as legitimate, likewise falls (ebd., 15).501
Wiener gibt eine schne Schilderung der groen Erwartungen, die das Publikum hier
an Scholem gerichtet habe, und der Enttuschungen angesichts seiner negativer
Diagnose ber die Mglichkeit einer Mystik in der Gegenwart (Wiener, 9 1/2 Mystics, 84 ff).
Vgl. auch: Each and every word and letter, and not merely something general and
amorphous lacking in specific meaning, is an aspect of the Torah from heaven (PM,
14). - Scholem will zwar nicht ausschlieen, da es weiterhin mystische Erfahrung gebe
(Rav Kook sei ein Beispiel), aber es sei unwahrscheinlich, da diese noch kollektive Bedeutung haben werde: If there is to be a mysticism that reflects the experience, it will
not easily, if at all, assume the simultaneously free and obligatory expression that derives from its being bound to an historical revelation (PM, 16).

OFFENBARUNG UND TRADITION

267

Scholem rumt also ein, da die kabbalistische Theorie der Offenbarung

selbst eine implizite Voraussetzung habe, die heute nicht mehr gegeben sei;
daher knne man auch ihre Theologumena von der reinen Stimme oder
Schrift der Offenbarung nicht mehr einfach bernehmen. Diese Voraussetzung
besteht aber fr Scholem gerade in dem harten Sinn der Offenbarung; letztlich erweist sich also dieser Sinn von Offenbarung - Scholem spricht hier auch
ganz in Steinheims Sinne von historical revelation (ebd., 16) - als der fundamentalere gegenber dem mystischen Sinn der Offenbarung, dieser kann sich
immer nur neben dem unmystischen Begriff der Offenbarung als Wort bilden
und wird daher wesenlos, wenn dieser nicht mehr besteht. Ein rein mystischer
Begriff von Offenbarung (als Stimme wie als Schrift) ohne Bindung an eine
Offenbarung im Sinn einer Mitteilung (als Wort) kann fr Scholem offensichtlich keine Legitimitt mehr beanspruchen, wie schon seine Vorbehalte
gegen das Neue jdische Denken zeigten.
Damit ist auch unser Anarchismus nicht mehr derselbe wie jener der Kabbalisten: Suggerierte die Ha-'ol Diskussion noch, der religise Anarchist sei der legitime Nachfolger der Mystiker, so ist er jetzt nur noch ihr Epigone, der nicht
mehr Mitglied der Familie ist und sich nicht mehr bewegen kann. Religiser
Anarchist ist nicht mehr der, welcher die bestimmte Form der mndlichen Thora
anzweifelt um einer kommenden willen ist, sondern der, welcher die Grundannahme der jdischen Tradition einschlielich der Mystik, die Annahme der Thora
vom Sinai, verloren hat. Das wird geradezu zum Bestandteil von Scholems Definition des Anarchismus: Anyone attempting today to bring matters of
inspiration and mystical Cognition within the rnge of public understanding, without seeing himself, with a clear conscience, as being connected in an unqualified
way with the great principle of Torah from heaven, or of that seifsame Torah with
those seifsame letters as it is, is a religious anarchist. (ebd., 15f) An anderer Stelle
macht Scholem deutlich, da er sich damit auch selbst beschreibt: I myself believe
in God, but I am a religious anarchist. I do not believe in the Torah of Moses from
Sinai. If [!] God really exists, then there is something sublime in the very wrestling
over belief in Hirn. (ebd., 85)502
Dieser Anarchismus ist nun die unhintergehbare Kondition des Modernen,
nicht einfach eine Rebellion gegen die Form oder gegen Dogmen. Mit der harten Bedeutung der Offenbarung ist auch ihre legitimierende Kraft fragwrdig geworden: The binding character of Revelation for a collective has disappeared. The
word of God no longer serves as a source for the definition of possible contents

Vgl. bereits Scholems Schluwort aus der Ha-'ol Diskussion: I believe in God, this
is the basis of my life and faith. All the rest is in doubt and open to debate. (Zit.
nach: Mendes-Flohr, Divided Passions, 346)

268

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

of a religious tradition and thus of possible theology. Even where a mystical

conception of Revelation is positively admitted, it necessarily lacks authoritative
character. (JJC, 274)503
Es bleibt also ein grundlegender Zweifel an der mystischen Theologie: Auch
wenn Scholem vom Nichts der Offenbarung bzw. von Tradition oder Sprache
als Medium der Offenbarung spricht, so steht dahinter keineswegs ein unerschtterlicher Glaube an die Offenbarung auch dort, wo sie unsichtbar ist, wo
von ihr nur noch die Tradition geblieben ist. Schon die Frage nach der Tradierharkeit stellt sich ebenso an die Grenze der Tradition wie die Frage nach der
Sprechbarkeit der Sprache (vgl. J III, 69f); es schwingt hier daher auch stets ein
genuin kritischer Impuls mit. Zugleich schwingt ein Zweifel mit, ob diese Tradition jetzt wirklich noch vollziehbar sei, ob sie nicht bereits ein gespenstisches
Ende in der leeren Tradition etwa der Assimilation genommen habe. Gerade
aufgrund der Uneindeutigkeit und berdeterminiertheit von Tradition kann
Scholem dieses Ende wenigstens denken, das ja weder aus der Innenperspektive
der religisen Tradition vorstellbar ist - hier gehrt jeder inspirierte Kommentar zur heiligen Tradition - noch aus der Perspektive einer rein profanen Wirkungsgeschichte, in der kein Kommentar an sich heilig ist, die Tradition als
profanes Geschehen aber niemals an ein Ende kommt.
Es ist daher auch miverstndlich, von Scholems negativer Theologie zu
sprechen, jedenfalls dann, wenn man darunter eine bestimmte Art des Gottesbildes oder ein extrem gesteigertes Transzendenzbewutsein versteht. In einer
solchen negativen Theologie wre die Abwesenheit Gottes in der Welt eigentlich nur eine Modifikation seiner Anwesenheit, Gottferne wrde letztlich wieder zu Gott fhren.504 Aber wenn Scholem vom Rckzug Gottes in sich selbst
Scholems Anarchismus wird oft als nietzscheanisch betrachtet, so etwa bei Biale
hom Scholem, 126-33) oder Macoby, fr den Scholems Anarchismus darin besteht, that
he did not believe that there was a norm or orthodoxy in Judaism in comparision with
which all other trends were to be condemned as heresies or as inauthentic. Any trend
that made use of Jewish concepts and that did not seek to turn people away from
Judaism (as, for example, Christianity did) was part of the whirlpool that formed the
historical reality of Judaism. (Macoby, The greatness of Gershom Scholem, 147f)
Nur selten kommt berhaupt zu Bewutsein, da der Anarchismus in der Religion
etwas anderes meint als berschu der Kraft, so bei Hamacher, Gershom Scholem und
die Religionsgeschichte, 54ff: Religiser Anarchismus birgt Verzweiflung, er ist keine
Theologie, mit der es sich leben lt, keine positive oder gar du; Theologie des Judentums. (Ebd., 59)
Eine solche Interpretation vertritt Moses, der die Anwendbarkeit theologischer Kategorien stets voraussetzt. Simon sieht eine Nhe Scholems zur negativen Attributenlehre des Maimonides, was nicht allzu erstaunlich sei, denn die rationalistischphilosophische Position, da wir von Gott in unserer artikulierten menschlichen
Begriffssprache immer nur aussagen knnen, was er nicht sei, nie aber, was er wirk-

OFFENBARUNG UND TRADITION

269

spricht, so ist das nicht als dinghaftes Geschehen oder Handeln einer gttlichen
Person vorzustellen. In Frage steht hier nicht um die Stellung Gottes innerhalb
eines fraglos existierenden theologischen Rahmens, sondern um die Fundamente der Theologie selbst. Wie gerade Scholems Unterscheidung zwischen
Abwesenheit und Unvollziehbarkeit der Offenbarung deutlich macht, geht
es ihm nicht um das metaphysische Problem, wo Gott ist, sondern um die
Frage nach der Mglichkeit theologischer Aussagen, also nach der Mglichkeit
von Theologie im eigentlichen Sinn. Diese Frage ist insofern doppelt dialektisch, als sie immer die beiden Seiten des Aneignenden und des Anzueignenden in sich schliet; die beiden aber nicht zur Deckung gebracht werden
knnen. Das Ergebnis ist in der Tat paradox: Auf der einen Seite, auf der wir
stehen, knnen wir uns Offenbarung nicht anders vorstellen denn als mystische,
auf der anderen Seite ist diese mystische Offenbarung aber nur vollziehbar als
abhngig gedacht von der historischen Offenbarung. Scholem erkennt die theologische Bedeutung der Offenbarung als begrenzte und konkrete Botschaft,
aber er sieht sich nach der historischen Skepsis nicht mehr in der Lage, diesen
Offenbarungsbegriff anzunehmen.
Scholem vertritt keine besondere theologische Position mehr, sei sie nun
mystisch oder negativ-theologisch, sondern steht wirklich an der Grenze
zwischen Religion und Nihilismus. Aber an diesem Ort ist zugleich ein groes
theologisches Problembewutsein gegeben, denn gerade weil er um das theologische Gewicht der Begriffe von Offenbarung und Tradition wei, gibt sich
Scholem mit der Lsung von der unendlichen Plastizitt nicht zufrieden. Dieser Vorbehalt ist auch fr seine eigentlich historischen Texte von entscheidender Bedeutung, die nur vor dem Hintergrund der umrissenen Problemstellung
verstndlich sind.

lieh ist, zeigt als negative Theologie eine starke Affinitt zur Haltung der indirekten
Mitteilung. (Simon, ber einige theologische Stze, 164) - Tatschlich unterscheidet sich die Dialektik der indirekten Mitteilung von der negativen Theologie der Gottesprdikate aber gerade durch ihre doppelte Dialektik, die immer auch eine Dialektik
der Verzweiflung impliziert (s. o. Kap. 2.6.2). - Die Kritik der Interpretation von Scholems Denken als negativer Theologie soll keineswegs die Mglichkeit einer anderen
und positiven Auffassung negativer Theologie bestreiten. Sie folgt hier schon daraus,
da m. E. bei Scholem nicht der Gottesbegriff, sondern der Offenbarungsbegriff im
Mittelpunkt steht und Scholem daher einen anderen Typ von Theologie vertritt.

270

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

2.8 Theologie und Geschichte

Das Problem, ob und inwiefern auch wir heute noch Anschlu an die Tradition finden knnen, hat zwei Seiten: Es impliziert nicht nur ein Bild des eigenen Tuns und der eigenen Situation, sondern auch eine Interpretation der
Vergangenheit, mit der in Kontinuitt zu stehen beansprucht wird. Um die Position des lteren Scholem zu verstehen, mu man daher auch nach dem Bild
fragen, das sich der Historiker Scholem von der Tradition macht. Wir haben
schon gesehen, da die Konzepte von Text und Interpretation fr die jdische
Tradition nur in begrenztem Sinne sachgerecht sind, jetzt werden wir sehen, da
Scholem sich der Problematik dieser Ausdrucksweise durchaus bewut ist.
In Von Berlin nach Jerusalem schreibt Scholem, in seiner Jugend htten ihn
drei Dinge besonders an der rabbinischen berlieferung fasziniert: Die Redlichkeit mit der alle berlieferung aufgezeichnet wurde, der Lakonismus, d.
h. die Wortkargheit dieser Rabbinen und ihre unbedingte Treffsicherheit und
schlielich der sich ber viele Jahrhunderte hinziehende, nicht abbrechende
Dialog der Geschlechter, dessen Protokoll der Talmud bildet (VBJ, 55). Die
Theorie dieser Tradition formuliert er jetzt vorsichtig: Das Kontinuum der
Lehre, auf das hier alle uerungen der Weisen und ihrer Schler projiziert
wurden, war ein letzten Endes nicht eigentlich historisches Medium - dazu
lagen ihm zu offenkundig religise und metaphysische Voraussetzungen zugrunde, die mich spter viel beschftigen sollten -, hatte aber eine eigene Wrde
und, wie ich bald zu spren bekam, Problematik. (VBJ, 55) Auf diese Spannung zwischen Historie, Metaphysik und Religion werden wir auch in Scholems historischen Schriften zur Tradition zu achten haben.
Die klassische uerung Scholems ber das hermeneutische Problem der
Tradition ist der Aufsatz Offenbarung und Tradition von 1962, in den Scholem
wesentliche Formulierungen aus seinem Brief an Schoeps bernimmt, was bereits darauf hinweist, da sich zwischen den Zeilen des religionsgeschichtlichen
Aufsatzes auch theologische Probleme verbergen. Allerdings spricht Scholem
hier weniger ber Offenbarung als ber die jdische Traditionsbildung, nur
ganz kursorisch geht er auf die Offenbarung ein, die ursprnglich natrlich
als eine konkrete Mitteilung eines positiven sachlichen und aussprechbaren Inhalts aufgefat worden sei (Gb, 92). Das dient Scholem aber nur als Anla fr
Reflexionen ber die anschlieende historische Entwicklung: Die kanonisierte
Offenbarung knne nicht einfach angewandt werden, weil die Umstnde sich
wandeln; Kanonisierung ziehe Kommentierung nach sich. Scholem drckt das
auch als Verhltnis von Offenbarung und Tradition oder als Verhltnis von

THEOLOGIE UND GESCHICHTE

271

schriftlicher u n d mndlicher T h o r a aus, o b w o h l diese Begriffe nicht u n p r o blematisch sind: Wie wir oben gesehen haben (Kap. 2.1), ist mndliche Thora
d u r c h a u s ein dogmatischer Begriff fr ein schriftliches Textkorpus, das beansprucht, ebenfalls an der Offenbarung teilzunehmen. 5 0 5 Ebenfalls ist auffllig,
das Scholem die verschiedenen Stufen der Traditionsbildung kaum differenziert
u n d insbesondere die M i s c h n a h k a u m e r w h n t , die als Kodifikation des religisen Gesetzes eine zentrale Rolle im P r o z e der Traditionsbildung spielt.
Scholem geht ber seine allgemeinen u e r u n g e n z u m Verhltnis von Kanonisierung u n d Tradition hinaus, u m das Spezifische der jdischen Tradition
zu bestimmen. Dieses liege in einer
Annahme ber die Natur der Wahrheit, die fr das rabbinische Judentum, wie vielleicht fr jede traditionelle Religionsverfassung, charakteristisch ist: die Wahrheit
ist ein fr allemal gegeben und festgelegt. [...] Die Anstrengung des Wahrheit Suchenden besteht nicht darin, sich etwas auszudenken, sondern vielmehr darin, sich
in die Kontinuitt der Tradition des gttlichen Wortes einzuschalten. [...] Mit anderen Worten: nicht das System, sondern der Kommentar ist die legitime Form,
unter der die Wahrheit entwickelt werden kann. [...] Die Wahrheit mu an einem
Text entfaltet werden, in dem sie vorgegeben ist. (Gb, lOOf)
Entscheidend - Scholem spricht v o m springenden P u n k t (ebd., 96) - ist aber
erst ein weiterer Schritt, wie nmlich das Verhltnis v o n K a n o n u n d K o m m e n tar gedacht wird. Die rabbinischen Schriftgelehrten begngen sich nmlich nicht
damit, die mndliche Tradition des K o m m e n t a r s neben der schriftlichen des
K a n o n s herlaufen zu lassen, sondern b e m h e n sich, den Inhalt der K o m m e n tare aus der Schrift herauszulesen u n d zu deduzieren (ebd., 96). D e r K o m mentar wird also nicht mehr als Anwendung
der identischen T h o r a auf die Zeit
gedacht, sondern als ihre Entfaltung
in der Zeit. D a s D o g m a v o m Offenbarungscharakter der mndlichen T h o r a lief darauf hinaus, da all dies irgendwie in der Offenbarung steckte - u n d mehr: da es nicht nur in ihr mitgegeben
sei, s o n d e r n in einer zeitlosen Sphre der Offenbarung, in der sozusagen alle
Geschlechter versammelt waren, d e m Moses als dem ersten u n d umfassendsten
Trger der Tora schon expliziert w o r d e n sein msse (ebd., 100).
N a c h dem Selbstbild der Rabbinen ist also die Stimme der mndlichen Tradition nicht einfach Ergnzung der Schrift, sondern ist irgendwie in dieser impliziert. Die rabbinische Traditionsbildung basiere also auf einem bestimmten

Der Titel der Erstverffentlichung im Eranos-Jahrbuch (Tradition und Kommentar als religise Kategorien im Judentum) macht besonders deutlich, da es Scholem vor allem um die Dynamik der Tradition geht. - Im Rahmen dieses allgemeinen
ersten Begriffs der Tradition als berlieferung und Kommentartradition zitiert Scholem auch affirmativ Molitors Reflexionen ber das Zusammenspiel von Schrift und
gesprochenem Wort, vgl. Gb, 93f.

272

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

Verhltnis zwischen Zeitlichkeit u n d Unzeitlichkeit, letztlich auf einer ahistorischen Konstruktion. Die Tradition ist also o h n e wirkungsgeschichtliches Bewutsein - die Zeit ist unmarkiert. So verabsolutieren bereits die klassischen
Talmudisten den Begriff der Tradition, in der sich zwar in der historischen Zeit
der Sinn der Offenbarung auseinanderlegt, aber nur, weil in einem zeitlosen Substrat schon alles, was erkannt werden kann, v o r w e g g e n o m m e n ist (ebd., 100).
Das drckt sich etwa in der Vorstellung aus, schon Moses habe in der mndlichen
T h o r a gelernt, u n d seit diesem gebe es eine u n u n t e r b r o c h e n e Traditionskette.
Scholem spricht hier von einer fiktiven Konstruktion (ebd., 99), deren offenbare Absurditt eine desto ernster zu n e h m e n d e Voraussetzung religiser
N a t u r verrate (ebd., 100), nmlich den Glauben an die Unausschpflichkeit der
Offenbarung. Wir werden sehen, wie es Scholem an dieser Stelle - am O r t der U n terscheidung des eigenen Standpunktes vom Selbstbild der Tradition - gelingt, die
theologischen Probleme der Offenbarung wieder in seinen Text einzuschreiben.
Mit der Verabsolutierung der Tradition wird auch der Begriff des K o m m e n tars komplex. N i c h t jeder K o m m e n t a r ist jetzt ein legitimer, sondern nur jener,
der in der Offenbarung schon vorweggenommen ist. Das zeigt auch, da die Metapher einer Textinterpretation hier nicht problemlos ist b w z . da die verbreitete Auffassung einer hermeneutischen oder gar nietzscheanischen Freiheit
der Interpretation in Talmud und Kabbala eine moderne Projektion ist. 506 Sie ermglicht es d e m Literaturkritiker, sich eine lange Reihe von Vorgngern u n d
sogar eine Gegentradition zuzuschreiben; sie ermglicht es zugleich, eine m o derne jdische Identitt zu behaupten, deren Wesen die Text-Zentriertheit sei. 507
A u c h Scholem bedient sich dieser Text-Metapher nicht selten, u n d man k a n n
vermuten, da gerade darin ein G r u n d seiner Attraktivitt in den literaturwis-

Vgl. etwa I landelman, gerade in ihrer Scholcm-Intcrpretation wird deutlich, da ihre

Identifikation der Heiligkeit des Textes mit dessen Deutbarkeit problematisch ist:
But if the holiness of a text is its capacity to be opened up symbolically to infinite
interpretation rather than any concrete positive content, then what is the difference
between certain secular texts which have a similar capacity by virtue of the nature of
language itself, and sacred scripture? (Handelman, Fragments of Redemption, 90). Zu Handelmans Interpretation der rabbinischen Literatur vgl. auch die Kritik von
Neusner (Wrong Ways and Right Ways, 31-58): She [Handelman] reads the issue as
a historical one, in terms of the origin of the law. But it was a question of authority,
not origin. (Ebd., 47)
So etwa Bloom, fr den die gesamte westliche Gesellschaft eine literary culture ist,
since it has no authentic religion and no authentic philosophy, and will never acquire
them again, and because psychoanalysis, its pragmatic religion and philosophy, is just
a fragment of literary culture (Bloom, Agon, 23). Ganz besonders betreffe das jdische Identitt in der Moderne, bei der Bloom die Religion ganz durch die idea of
text-centeredness, and [...] even of text obsessiveness ersetzen mchte (ebd., 320).

THEOLOGIE UND GESCHICHTE

273

senschaftlichen Debatten liegt. Scholem bleibt in der Regel auf der Ebene der
Texte und spricht kaum ber die kultische und rituelle Bedeutung der Schrift,
oft scheint er die Heiligkeit der Texte mit deren Deutbarkeit zu identifizieren.
Aber wie wir nun schon wiederholt gesehen haben, geht diese Identifikation bei
Scholem nicht glatt auf: Der Kommentar bedarf der Erfllung, dem mittelba
ren Wort steht ein unmittelbares gegenber, die mystische Offenbarung ist an
die harte historische Offenbarung gebunden, und auch die rabbinische Tradi
tion bedarf einer metaphysischen Konstruktion, um zu funktionieren.
Man kann wohl zu recht vermuten, da es gerade Scholems theologisches Pro
blembewutsein ist, das ihn daran hindert, die berlieferung nur als Textgesche
hen zu beschreiben. Insbesondere behlt er das Problem der Autoritt der
Tradition bei. Nur vor diesem Hintergrund ist es mglich, eine verbindliche Tra
dition zu schaffen, denn, wie Scholem hervorhebt, ist die religise Tradition nicht
einfach die Summe dessen, was die Gemeinschaft als kulturelles Gut besitzt und
den Kommenden berliefert. Sie ist eine spezifische Auswahl aus diesem Besitz,
die herausgehoben und mit religiser Autoritt umkleidet wird (ebd., 95).
Dieses Bewutsein, da die Freiheit der Interpretation an bestimmte Bedin
gungen gebunden ist bzw. da sie ihre historische Bedeutung verliert, wenn
diese Bedingungen fehlen, ist entscheidend fr Scholems Interpretation der
Kabbala. In Offenbarung und Tradition stellt Scholem die kabbalistische Auf
fassung der Tradition unmittelbar anschlieend an die rabbinische Tradition dar.
Schon deren Vorstellung einer ununterbrochenen Traditionskette fhre mit
einem hohen Ma immanenter Logik zur Aufstellung mystischer Thesen
ber den Charakter der Offenbarung ebensosehr wie ber den der Tradition
(ebd., 99). Der ursprngliche Charakter einer konkreten Mitteilung tritt dabei
immer weiter in den Hintergrund, am Ende dieser Entwicklung steht die uns
schon bekannte These von der unendlichen Sinnflle des gttlichen Wortes
(ebd., 109), die Scholem auch mit der uns schon bekannten Formel ber die Un
vollziehbarkeit der Offenbarung charakterisiert.
Damit verschiebt sich fr die Kabbalisten die Autoritt der Offenbarung, sie
ist nicht mehr im unverwechselbaren, eindeutigen Sinn der gttlichen Mittei
lung konstituiert, sondern in ihrer unendlichen Plastizitt (KS, 23). Scholem be
tont aber sogleich, da der Kabbaiist in einem anderen Sinne an die Autoritt
gebunden bleibe: Die Anerkennung des unverndert gltigen Sinnes der tradi
tionellen Autoritt ist der Preis, den die Exegese des Mystikers fr ihre Verwand
lung des Gehaltes der Texte zahlt. Solange dieser Rahmen nicht gesprengt wird,
bleiben das beharrende und das vorwrtstreibende Moment [...] im Gleichgewicht,
oder vielleicht sollten wir besser sagen, in fruchtbarer Spannung. (ebd., 23f)
Die Aufschmelzung des heiligen Textes (ebd., 21), die der Mystiker vor
nimmt, ist daher immer abhngig von einem Rahmen traditioneller Autoritt,

274

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

denn wie Scholem immer wieder betont, sind ja auch gerade die Kabbalisten
thodoxe Juden, d. h. sie setzen auch den Rahmen des normativen Judentum
voraus. Gerade diese Bindung an die Tradition macht die Mystik fr Scholem
interessant gegenber der vlligen Ablsung der Interpretation vom Text. Die
konfliktlose Reinterpretation ist fr Scholem offensichtlich wenig interessant.
Es ist nur bezeichnend, da er wenig Interesse fr die eigentlich dekonstruktiven exegetischen Verfahren der Kabbala hat wie etwa Numerologie und Gematria: Wenn der auszulegende Text vollkommen zerstrt wird und nur noch
als Ausdruckssubstrat dient, ist die spezifische und belebende Spannung zwischen Text und Interpretation verloren, die Scholems starker Begriff von Schrift
impliziert.508 Fr Scholem ist die Kabbala nicht neutrale Zeichenpraxis, sondern
sie ist immer auch Auseinandersetzung mit den Texten und Kontexten des rabbinischen Judentums, die selbst nur innerhalb der jdischen Tradition mglich
ist. Der kritische Historiker aber steht auerhalb dieses Systems, dessen Prmissen er nicht akzeptieren kann. Das theologische Problembewutsein erscheint hier also als Bewutsein des historischen Abstandes - umgekehrt macht
der Abstand, die Unterscheidung zwischen dem Ort des Historikers und dem
Ort der Tradition, dieses Problem erst darstellbar.
Am Anfang seiner Ausfhrungen von Offenbarung und Tradition erwhnt
Scholem eher beilufig, da seine Darlegungen auf einer Ebene operieren, die der
Tradition selbst fremd sei: Die Glubigen htten die historische Fragestellung
verworfen, fr den Historiker bleibe sie dagegen fundamental: Wenn er [der
Historiker] den Sinn verstehen will, der in den Annahmen der Glubigen steckt,
ist er deswegen nicht an die fiktiven Behauptungen gebunden, die deren EntDie Bedeutung dieser Praktiken in der Kabbala hat immer wieder Idel hervorgehoben,
prgnant fat er den Unterschied zwischen der Symboldeutung (die bei Scholem einseitig im Mittelpunkt stehe) und Abulafias dekonstruktiver Hermeneutik zusammen.
Erstere erhalte the basic structure of the verse, of the pericope, and of the whole text
[...], not with Standing the daring symbolism the theosophical kabbalist is infusing
(Idel, Language, Thorah, and Hermeneutics in Abulafia, XV). - A certain dialogue
between the preexisting theology and the text was established, so that not only was the
text reinterpreted, but, to a certain degree, also the extrabiblical processes were changed
by the attempt to infuse them into the text (ebd., XI). Anders gehe Abulafias viel radikalere Methode der Buchstabenkombinatorik vor: Beyond extracting the allegorical
meaning of a certain biblical text [...] Abulafia points the way to a method of returning
the text into its hylic form as a conglomerate of letters to be combined and new
meanings being infused in the new text. (Ebd., X) The text then becomes a pretext
for the ongoing process of pursuing a mystical experience rather than understanding a
Text in depth. [...] Basis for the understanding of the deconstruetive action of Abulafias
advanced stages of interpretation is the concept that each and every letter can be
considered a divine name in itself. (Ebd., XV) Vgl. auch Idel ber die pneumatische
Exegese Abulafias in Kabbalah, 234ff.

THEOLOGIE UND GESCHICHTE

275

stehung betreffen oder, wenn man will, vernebeln. (Gb, 92) Dieser Unterschied
ist in der Tat wesentlich: Wie wir schon gesehen haben, ist das ahistorische Selbstbild fr die Texte wesentlich, insofern es konstitutiv ist fr die Mglichkeit
rabbinischer Exegese. Indem der Historiker nach der Geschichte der Traditionen
fragt, arbeitet er seinem Gegenstand strikt entgegen, und zwar nicht aufgrund
einer besonderen anarchistischen Neigung, sondern weil es im Wesen der historischen Methode liegt, Ungleichzeitigkeiten zu finden, so wie es im Wesen der Tradition liegt, diese zu leugnen.509 In den Reflections on Jewish Theology nennt
Scholem insgesamt die Vorstellung einer wortwrtlichen Offenbarung das Opfer
der historischen Kritik, one of its most important victims, if not the most
important one (JJC, 274). Die Kritik des Pentateuchs, die hinter dem einheitlichen Dokument eine Geschichte erkennt, zerstrt die Vorstellung der Offenbarung der Thora am Sinai. Zwar lt sie die Mglichkeit einer unbestimmten
Offenbarung offen - genau in diese Richtung geht die Bibelwissenschaft des
19. Jahrhunderts, wenn sie die Rolle der Propheten so stark betont -, aber weil
dieser der fundierende Hintergrund fehlt, wird diese modernisierte Offenbarung
leer und kraftlos.
Die Differenz zwischen modernem und traditionellem Standpunkt hat entscheidende Auswirkungen auf Scholems Begriff von Tradition. Im SchoepsBrief hatte es geheien, da erst die Tradition das Wort Gottes in der Zeit
anwendbar mache, jetzt spricht Scholem auch davon, es sei die Aufgabe des
Tradierenden, die Tora zu konkretisieren, sie hie et nunc anwendbar zu machen, und darber hinaus diese seine spezifische Form der Konkretisation berlieferbar zu gestalten (Gb, 112). Die Tradition wird also immer noch als
Vermittlung der unmittelbaren und unvollziehbaren Offenbarung beschrieben,
als die bersetzung ins Menschliche und Ergreifbare des unausschpfbaren
Wortes Gottes (ebd., 112). Anders als in seinen vorherigen uerungen macht
509

Scholem erwhnt mehrfach, da es eine bedeutende Spannung gebe zwischen dem

realen Vorgang der Traditionsbildung und der Deutung dieses Vorgangs im religisen Bewutsein der Schriftgelehrten selbst (Gb, 99). - Mit dem Problem einer Historie des Ahistorischen setzt sich Scholem auch in Kabbala-Forschung von 1937
auseinander: Es seien doch im Grunde nur zwei Haltungen, die bisher zum Phnomen der Kabbala berhaupt mit Ernst und Leidenschaft eingenommen worden sind:
die des Kabbalisten und die des aufklrerischen Kritikers (ebd., 27). Ersterer lebt in
der Kabbala und verzichtet und mu wohl verzichten auf viele Fragestellungen, die
der Wissenschaftler nicht aufgeben kann, denn er lebe ganz in einer zeitlos gedachten Tradition: Historischer Sinn und historische Kritik waren niemals die starken
Seiten der Mystiker (ebd., 27f). Der aufklrerische Kritiker habe dagegen eine
Haltung, die weniger die des Wissenschaftlers als vielmehr des aktiven Kmpfers
gegen eine noch lebendige und als feindlich und gefhrlich empfundene Macht war
(ebd., 28f). Scholem mchte eine dritte Position einnehmen, kann hier aber nicht
recht deutlich machen, worin diese bestehen solle.

276

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

Scholem diesmal aber - als Historiker, aber eben mit theologischem Problembewutsein - eine wichtige Einschrnkung: Dies gilt freilich nur im Sinne
derer, die eine metaphysische Gleichzeitigkeit aller Tradition annehmen. Fr
die, denen die Tradition die Schpfung der Historie selber ist, in deren Zeit sich,
wie wir sagten, die Offenbarung reflektiert, stellt die Tradition also legitimerweise die hchste Schpfung des Judentums dar, das sich im genauen Verstnde
erst in ihr konstituiert. (ebd., 112)
Noch einmal betont Scholem, da die These von der unbegrenzten Plastizitt der Tradition, in der auch unsere Fremdheit noch eine Variante wre, nur
unter theologisch-metaphysischen Voraussetzungen denkbar ist, die Scholem
selber gerade nicht teilt. Sie kann - jedenfalls im strengen Sinne und theologisch
fruchtbar - nur gedacht werden als Kontinuierung der Thora vom Sinai, also in
strenger Bindung an die Offenbarung, metaphysisch setzt sie die Gleichzeitigkeit der Tradition voraus. Insofern wir laut Scholem diese beiden Voraussetzungen aber gerade nicht mehr teilen knnen, ist es fr uns im strengen Sinne
gar nicht mglich sich in die Kontinuitt der Tradition des gttlichen Wortes
einzuschalten (ebd., 101).
Der Historiker Scholem bricht also mit dem Selbstverstndnis der Tradition,
denn die historische Frage mu auerhalb der Tradition stehen, die sich selber ja
nicht als Schpfung des Judentums, sondern als Schpfung Gottes betrachtet. Allerdings wird man kaum sagen, da dieser Bruch in Scholems Text besonders herausgestellt werde. Der Begriff der Kontinuitt ist hier mit Bedacht gewhlt, denn
er kann offensichtlich zweierlei bedeuten: einerseits die logische oder
sche Kontinuitt der Offenbarung, ihr Anspruch, in einem zeitlosen Raum widerspruchsfrei und autoritativ zu sein, andererseits die zeitliche Kontinuitt, also
die Kette der berlieferung. Weil Tradition ein doppeldeutiger Begriff ist - zugleich religis und profan -, kann Scholem diese Verschiebung unbemerkt vornehmen. Durch diese zugleich zugegebene und berschrittene bzw. verschleierte
Grenze wird auf der rhetorischen Ebene ein doppeldeutiges Verhltnis von Kontinuitt und Diskontinuitt des Historikers gegenber seinem Gegenstand erzeugt, die Scholems ganzes Werk prgt.

TRADITION UND PHILOLOGIE

277

2.9 Tradition und >Philologie<

Nur wenn man das komplexe Verhltnis von Kontinuitt und Bruch gegenber
der Tradition beachtet, kann man auch die biographische Entwicklung Scholems angemessen verstehen, insbesondere seinen Entschlu, die Kabbala historisch zu erforschen. In dieser Entwicklung spielt der Begriff der Philologie
eine entscheidende Rolle: Er dient dazu, die philosophische Theorie der medialen Erfahrung und die Theologie von Offenbarung und Kommentar zur
Ausdeutung und Vertiefung der eigenen (exegetischen) Erfahrung als Historiker zu nutzen. Mit der Darstellung von Scholems berlegungen zur Philologie wollen wir daher diesen Teil schlieen, dabei werden wir zunchst auf
Scholems frhe Aufzeichnungen zur Philologie eingehen (2.9.1), um dann darzustellen, wie Scholem seine eigene Position zwischen Kabbala und Philologie
bestimmt (2.9.2). Dabei wird es besonders wichtig sein, auf das rhetorische Moment bzw. die Schreibstrategie dieser uerungen einzugehen (2.9.3).
2.9.1 >Philologie< als Geheimwissenschaft. Von Philologie will Scholem schon
1918 nur mit der grten Ehrfurcht sprechen: Es ist eine wahre Geheimwissenschaft und die einzig wahrhaft historische Wissenschaft, die es bisher
gibt. Sie ist eine der grten Besttigungen meiner Ansichten ber die zentrale
Bedeutung der Tradition in einem freilich neuen Sinne des Wortes. (Br 1,167)
Scholem schliet also an seine Reflexionen ber Tradition an, noch deutlicher
als diese speisen sich seine Gedanken zur Philologie einerseits aus der frhromantischen Sprach- und Geschichtsphilosophie (s. o. Kap. 2.4), andererseits aus
der intensiven Lektre von modernen Philologen, insbesondere von Bibelwissenschaftlern (s. u. Kap. 3.3).510 Gerade in der Praxis, bei seinem eigenen
510

Tatschlich spielt die Philologie bereits bei Schlegel eine entscheidende Rolle, was fr
Scholem aber insofern von geringerer Bedeutung sein drfte, als Schlegels entscheidende Fragmente zur Philosophie der Philologie erst 1928 verffentlicht worden sind
und Scholem nur die wenigen Andeutungen aus den Athenumsfragmenten kennen
konnte. Daher schreibt er auch, eine Philosophie der Philologie sei noch von niemand ernstlich versucht worden (T II, 329), obwohl schon Schlegel sie als Geheimwissenschaft erkannt habe (T II, 271). - Behrens sieht in Schlegels Philosophie der
Philologie das Kernstck von dessen Methode: Denn indem er [Schlegel] die Philologie als eine unendliche und universale Methode historischer (Selbst)Erkenntnis
bestimmt, ist sie zugleich auch zu einer Philosophie der Historie geworden. (Behrens, Friedrich Schlegels Geschichtsphilosophie, 95) - Scholem scheint seine Auffassung von Philologie eher eigenstndig entwickelt zu haben; erwhnt immerhin sei
sein Lob von Merx, Die Prophetie desjoel, das fr Scholem methodisch hchst vor-

278

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

philologischen Jesajastudium, beginnt Scholem zu verstehen, was Philologie im tiefen historischen Sinne heit (T II, 271).
M a n kann dabei vier M o m e n t e unterscheiden. Erstens sieht Scholem in der
Philologie selbst eine Art von Tradition: Philologie ist eins der przisesten Beispiele des wahren Begriffes von Tradition. Die Arbeit einer ganzen Generation
verdichtet sich zu einigen wenigen Stzen, die die Grundlage der folgenden ausmachen. Sie geht darin auf, u n d es ist sehr n o t w e n d i g , o b w o h l sie vergessen
scheint. (Ebd.) Zweitens interpretiert Scholem diesen Sachverhalt von v o r n herein von der religisen Tradition her: Philologie im leeren, technischen Sinne
entsteht da, w o der K o m m e n t a r nicht mehr als historisch-religise Kategorie erkannt wird. D e r K o m m e n t a r ist die legitime Gestalt philologischen Schrifttums.
Hierin offenbart sich seine Beziehung zur Mystik, die Tradition ist. (Ebd., 329)
Die F o r m des K o m m e n t a r s , die Scholem bereits im Zuge seiner Molitor- u n d
H i r s c h - L e k t r e als die jdische F o r m der Wahrheit bestimmt hatte, ist auch
fr die Philologie wesentlich. 5 1 1 D a m i t kann er die Philologie drittens auch als
Fortsetzung der Tradition denken, wie er in Lyrik der Kabbala betont, k n n e
tiefe Philologie eine echt mystische F u n k t i o n haben, sie stehe der Kabbala
nahe, weil eine wrdige berlieferung [...] vielleicht eine tiefere Beziehung zu
einer Kabbala involviert, die nicht ganz o h n e G r u n d berlieferung heit, als
sie der Willkr der Taumelnden gelingt. (Ebd., 684) 512
D a m i t gewinnt das K o n z e p t der Philologie innerhalb v o n Scholems Reflexionen viertens auch eine besondere systematische F u n k t i o n . Wir haben o b e n
gesehen, da die Tradition auch deshalb eine Schlsselfunktion hatte, weil sie

11

12

bildlich ist, auch wenn die eigenen Ergebnisse des Mannes natrlich nichts taugen.
Er hat eine - philologische! - Idee (Br I, 177). Merx will das Buch Joel von seiner
Auslegungsgeschichte her verstehen (Merx, a.a.O., 110) und stellt in aller Breite die
Kommentare (auch die jdischen) dar. Merx hebt auch die besondere Bedeutung des
exegetischen Problems fr die systematische Theologie hervor: Das Verhltnis von
Quelle und System ist durch das Verstndnis der Quelle bedingt, d. h. von den hermeneutischen Principien abhngig, deren Entwicklung zu kennen daher eine tiefere
Bedeutung hat, als es auf den ersten Blick scheint. (Ebd., 445)
Vgl. auch: Die Apologie der Mystik ist meistens nur aus dem Negativen geliefert
worden. In Wirklichkeit hat sie seit Urzeiten ihre positive Apologie (auch auerhalb
der Mathematik, die mystisch mizuverstehen keine Leistung ist): die Philologie. Der
Philologe ist der Mystiker Ka6'ei;oxr|v. (TII, 329)
Explizit verwahrt er sich in Lyrik der Kabbala gegen die gerade in den Buber nahestehenden Kreisen so verbreitete Philologenschelte: Es scheint [...] ein allgemein moderner Sport zu sein, gegen diese verkncherten, traditionslosen Halunken, die aber
auch wieder in ihren lexikalischen Traditionen verkalkt sind [...], vom Leder zu ziehen Diese neigen nmlich der scheinbar unmystischen Auffassung zu, da einen Text
zu verstehen mitunter schwieriger und jedenfalls eine weittragendere Pflicht sei, als
ihn zu erleben. (T II, 678)

TRADITION UND PHILOLOGIE

279

das systematische u n d kritische P r o b l e m der Aussagbarkeit von Wahrheit betraf. Insbesondere sollte Tradition eine neue, wesentliche Art von Geschichte
b e g r n d e n , was Scholem v o r allem im A n s c h l u an M o l i t o r d a z u gebracht
hatte, die jdische Tradition geradezu mit der Geschichte zu identifizieren. A n
diese systematische Stelle rckt jetzt die Philologie, auch sie wird erkenntnistheoretisch reflektiert u n d w i r d z u m Paradigma fr die historischen Wissenschaften b e r h a u p t : 5 1 3
Das, was an der Geschichte darstellbar ist, ist nicht ihr Verlauf, sondern eine Abfolge hchst unwirklicher Konstellationen: in jedem historischen Moment bleibt
die Abfolge der Ereignisse, die historische Bewegung, zeitlich stehen, und es erleidet dann dieses System eigenartige virtuelle Verschiebungen. Dieser Zustand ist
der, der einer Wissenschaft: Geschichtsschreibung als Gegenstand aufgegeben ist.
Immanente nderungen der Beziehungen ohne zeitliche Variation vollziehen sich
bei dem bergang der Geschichte ins Schrifttum, in die Quellen oder selbst die
mndliche Tradition, die beide ihre hchst eigenartigen Gesetze historischer Mechanik [...] haben. Die Lehre selbst also ist nie darstellbar, sondern stets nur ihre
(unwirkliche, aber exakte) Erstarrung in unendlich kleinen Verschiebungen ihrer
Wirklichkeit. (T II, 387f)
N i c h t die geschichtliche V e r n d e r u n g als solche sei also wesentlich, s o n d e r n
eine Abfolge v o n Konstellationen, die jede fr sich h e r a u s z u a r b e i t e n seien.
Dabei erhlt die philologische Rekonstruktion der Quellen eine besondere Bedeutung, denn die Konstellationen bilden sich im M o m e n t der Einschreibung,
die Aufgabe der Geschichtsschreibung k n n e es daher n u r sein, die Konstellationen u n d ihre Variationen zu untersuchen. Die Philologie, die Benjamin auch
als Geschichte der Terminologie bestimmt, ist jetzt eine Theorie des historischen Textes als Theorie der Einschreibung. 5 1 4 Als eine solche Theorie entfal' " Philologie sei bisher nicht verstanden worden aufgrund der Unfhigkeit, den Begriff der Geschichte, ihre Grundlage, philosophisch zu entfalten (T II, 329). Dies
msse parallel zur Mathematik (der anderen Grundwissenschaft) entwickelt werden:
Ich wei jetzt, da eben die metaphysisch verschiedene Rolle der Tradition ein
Hauptkriterium der mathematischen und historischen Wissenschaften ist. Die jdische Tradition ist in einem przisen Sinne die Einheit beider. Ihre Tradition ist historisch und erhlt sich doch, als ob sie mathematisch wre. Dies eben ist die religise
Tradition. (Ebd., 271f)
' 14 Benjamin uert sich 1921 gegenber Scholem zum Verhltnis von Philologie und
Geschichte. Jene biete eine Seite der Geschichte, oder besser eine Schicht des Historischen dar, fr die der Mensch zwar vielleicht regulative, methodische, wie konstitutive, elementar-logische Begriffe mag erwerben knnen; aber der Zusammenhang
zwischen ihnen mu ihm verborgen bleiben. Ich definiere Philologie nicht als Wissenschaft oder Geschichte der Sprache sondern in ihrer tiefsten Schicht als Geschichte
der Terminologie, wobei man es dann sicher mit einem hchst rtselhaften Zeitbegriff und sehr rtselhaften Phnomenen zu tun hat. Ich ahne auch, ohne es ausfhren
zu knnen, was Sie andeuten, wenn ich nicht irre, da Philologie der Geschichte von

280

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

tet sie auch das Paradox der geschriebenen Tradition, von dem Scholem schon
im Zusammenhang mit der Frhromantik sprach. Diese Entfaltung ist jetzt, im
Begriff der Philologie, dezidiert auf das Gebiet der Geschichte verschoben:
Das System der Mystik ist ihre Geschichte, eine andere kann es nicht geben.
[...] Der Versuch, die mystische Idee der Tradition anders als in deren System
darzustellen sei zum Scheitern verurteilt (T II, 382). Philologie kann deshalb
auch zur Selbstbeschreibung von Scholems eigener Position als Historiker gebraucht werden.
2.9.2 Scholems Selbstverstndnis zwischen Philologie und Kabbala. Scholem
gewinnt also im Verlauf seiner Auseinandersetzung mit der Philologie einen positiven Begriff von dieser und von der Gelehrsamkeit berhaupt, damit entdramatisiert sich auch die von Scholem 1916 noch als Paradoxie empfundene
Tatsache, da der Europafeind und Anhnger des neuen Orients ausgerechnet
als Lehrer der eben europischen Wissenschaft nach Palstina geht (T1,226). 515
Trotzdem bleibt das Verhltnis zwischen Mystik, Geschichte und Philologie
voller Spannungen, die Scholem 1921 - schon mit der Dissertation ber das Buch
Bahir beschftigt - noch einmal zu reflektieren versucht. Die Aufzeichnungen, in
denen das geschieht, sind nicht nur aufgrund ihres Inhaltes interessant, sondern
auch durch ihre Geschichte: Den ursprnglichen Text arbeitet Scholem 1937 in
einen Brief an S. Schocken (Ein offenes Wort ber die wahren Absichten meines
Kabbalastudiums) um, wesentliche Gedanken daraus bernimmt er in seine
historischen Stze, den Schocken-Brief schickt er schlielich noch 1978 an David
Biale, weil dieser seiner Meinung nach ihn zu einseitig theologisch von den
Unhistorischen Stzen aus interpretiert habe.516 Wir wollen an diesem schon fter
Seiten der Chronik nahesteht. Die Chronik ist die grundstzlich interpolierte Geschichte. Die philologische Interpolation in Chroniken bringt an der Form einfach
die Intention des Gehalts zum Vorschein, denn ihr Gehalt interpoliert Geschichte.
(Benjamin, Briefe, 257)
Vgl. auch: Wenn ich schreiben knnte wie die Philologen - und wenn es wirklich
erlaubt wre so zu schreiben (freilich gibt es auch Grenzen, in denen es das zu sein
scheint), so knnte ich aus den paar Dingen, die ich einmal zu wissen hoffe, eine verborgene Bibliothek machen (T II, 423).
Vgl. dazu Schfer, Die Philologie der Kabbala, 24. - Schfer, der auch die Vorstufen des Schocken-Briefes verffentlicht hat, sieht in Scholems Texten zur Philologie
eine klare Tendenz in den berarbeitungen von der mathematisch-philosophischen
ber die religise zur skular-wissenschaftlichen, ironischen Perzeption der Kabbala
(ebd., 21); das vernachlssigt die fundamentale Rolle der Ironie schon in den frhesten Texten und nimmt Scholems Rhetorik als Programm; Hamacher hebt hervor,
da man weder Scholems Schocken-Brief noch seine Unhistorischen Stze als theologisches Credo betrachten solle, denn niemals behaupte Scholem, dem Historiker
diene die Philologie nur als mehr oder minder unwichtige Verkleidung, als Deck-

TRADITION UND PHILOLOGIE

281

interpretierten D o k u m e n t noch einmal die Rhetorik untersuchen, in der Scholem

das Verhltnis des Historikers zur Tradition darstellt.
Im Brief an Schocken schreibt Scholem rckblickend, er sei keineswegs aus
Versehen Kabbaiist geworden, sondern habe gewut was er tat, als er sich daran machte, den Schafpelz des Philologen anzuziehen und mich aus M a t h e m a tik u n d Erkenntnistheorie auf eine so viel zweideutigere Position zurckzog
(Br I, 471). Offensichtlich handelte es sich nicht u m ein rein wissenschaftliches
Interesse, aber seine ursprngliche Absicht, nicht die Historie, sondern die M e taphysik der Kabbala zu schreiben, habe er sich offenbar viel zu leicht vorgestellt, daher htten sich zunchst historische Studien als notwendig erwiesen:
Gewi, Geschichte mag im Grunde ein Schein sein, aber ein Schein, ohne den in
der Zeit keine Einsicht in das Wesen mglich ist. Im wunderlichen Hohlspiegel der
philologischen Kritik kann fr heutige Menschen zuerst und auf reinlichste Weise,
in den legitimen Ordnungen des Kommentars, jene mystische Totalitt des Systems gesichtet werden, dessen Existenz doch gerade in der Projektion auf die historische Zeit verschwindet. (Br I, 472)
Dieses Thema - das Verhltnis der philologischen Kritik zu ihrem Gegenstand
Kabbala - prgt auch die frheren Entwrfe; dabei unterscheidet Scholem einerseits immer zwischen Wesen u n d Erscheinung, zwischen der Sache selbst
u n d d e m Tun des Philologen, auf der anderen Seite gibt es eine nicht weniger
starke Tendenz in den Texten, diese U n t e r s c h e i d u n g aufzuheben bzw. zu u n terlaufen. Besonders in den frhen Entwrfen wird deutlich, wie stark Scholem
schwankt zwischen einer Kritik der Philologie als blo die Auenseite erforschender Disziplin u n d der H e r v o r k e h r u n g ihrer Leistungsfhigkeit u n d Legitimitt. 517 G e r a d e aufgrund dieser zweiten Tendenz tut man gut daran, in
diese Texte nicht einfach das abstrakte Problem des H i s t o r i s m u s einzutragen,
sondern der Logik der Texte selbst zu folgen, insbesondere der Bildlichkeit, mit
der Scholem sein P r o b l e m artikuliert.
Die ersten Entwrfe sind v o m deutlich geometrisch konnotierten A u s d r u c k
der Projektion dominiert: Die Philologie der Kabbala ist nur eine Projektion
auf eine Flche. U n d eben in dieser Projektion v e r w a n d e l n sich viele Bezie-

mantel, unter dem eine unhistorische Metaphysik verkndet wird (Hamacher,

hom Scholem und die Religionsgeschichte, 64). Zu den Unhistorischen Stzen vgl.
auch Biales Gershom Scholem's Ten Unhistorical Aphorisms, der allerdings den
Unterschied zwischen den unhistorischen und den historischen uerungen Scholems nivelliert.
Der Text von 1921 ist sehr viel dramatischer, mit hherem philosophischen Anspruch
und mit deutlich messianischen Untertnen: Das Heil das Juden erwarten drfen
ist die unendliche, die virtuelle Verschiebung im Antlitz der Dinge. (T II, 687) Allerdings ist das auch hier die Hoffnung nicht ohne Vorbehalte: Im Brand einer neuen
mystischen Bewegung wrde der Zionismus zusammenbrechen. (Ebd., 688)

282

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

hungen bis zur nur noch intensiv wahrnehmbaren Punktualitt, und gerade die
natrlich, die fr das Mystisch-Krperliche an der Kabbala, fr das was ihren
Raum konstituiert, fundamental sind. (TII, 685) Die Kabbala selbst wird mit
einem Raumkrper gleichgesetzt, sie ist nicht die einfache ideale Einheit einer
ausdehnungslosen Wahrheit. Die spezifische Blindheit der Philologie besteht
daher auch nicht darin, da sie die Wahrheitsfrage nicht stellen kann bzw. da
sie - im Bild gesprochen - nur die (rumliche) Abschattung > der Sache selbst
zu Gesicht bekomme, sondern gerade in der Reduktion von deren Rumlichkeit. Denn das Vieldimensional-Substantiell-Rumliche des Systems verschwindet wesensnotwendig [...] bei der Projektion auf die Flche und wandelt
sich in ihr zu dem groen Schein der Entwicklungslinie (ebd.). Die Projektion, welche die Philologie vornimmt, ist also nicht nur das Nicht-Sehen des
wahren Kernes, sondern sie ist eine Transformation, in der zwar die Rumlichkeit verschwindet, dafr aber etwas anderes erscheint: die nur noch intensiv wahrnehmbare Punktualitt bzw. der Schein einer Entwicklungslinie. Die
sptere Rede vom 7/o/spiegel der Kritik suggeriert sogar, da durch diese
Transformation eine virtuelle Rumlichkeit wiederhergestellt werde. 518
Das ist freilich nur mglich durch eine Distanzierung vom Gegenstand,
indem nmlich nach Scholem die Existenz des Systems - der mystischen
Grundtatsache - ironisch bestritten werde (ebd.). Aber dieses Bestreiten ist insofern nur ironisch als das System eben in anderer, unrumlicher Form (als
Punktualitt oder Linie) wieder auftaucht. Damit erscheint die Philologie
auch nicht nur als neutrale Vorbereitung auf eine etwaige Beschftigung mit der
Sache selbst, sondern gerade als eine Weise, diese Sache selbst darstellbar zu
machen, indem man sie bestreitet. Von hier aus wird verstndlich, warum die
historische und kritische Frage fr Scholem gerade die legitime sein kann:
Nicht die fromme Behauptung eines Systems kann dieses sichtbar machen,
sondern jene Lektre, die mit ihrem Gegenstand bricht bzw. diesen auf das
ironische Papier der Geschichtsschreibung zwingt (ebd., 687).
Dieses Papier, die Flche, auf die der Historiker abbildet, erscheint in Scholems Text allerdings zugleich auch als Hindernis, als Nebelschleier der Geschichte, der um den Berg, das Korpus der Dinge hnge (Ebd.). Es komme
also auch darauf an, durch die Flche hindurchzugehen, den Schleier der Geschichte vom Rume des Wirklichen abzuheben, nein zu ignorieren (ebd.). Um
die Kabbala zu verstehen, scheint Scholem also noch eine zweite Transformation fr notwendig zu halten, eine virtuelle [...] Verschiebung, die die Dinge
der Geschichte in ihre Ursprnglichkeit zurckverwandelt (ebd., 688). Diesen
Die wahre Philologie sei daher auch nicht einfache Abbildung, sondern unendliche
Vermittlung, sie ist also nicht Organ, sondern Medium; daher msse sie auch von
der genauen Unendlichkeit, die keine Zeichnung, kein Bild haben, sein (T II, 687).

TRADITION UND PHILOLOGIE

283

Schritt bezeichnet Scholem 1921 noch als einfach man brauche nur Mut, in
einen Abgrund zu steigen, der wider Erwarten bei uns selber enden knnte
(ebd., 687). Es ist allerdings schwierig zu verstehen, was man sich unter diesem
Schritt vorzustellen hat: Ist die Philologie also doch nur Vorbereitung auf das
mutige Praktizieren der Kabbala selbst oder handelt es sich erst bei dieser zweiten Verschiebung um den Schritt zur eigentlichen Philologie? Fr letzteres
spricht immerhin, da es auch bei diesem Schritt fr Scholem wichtig ist, nicht
einfach in Gottes Gegenwart geblendet zu versinken , sondern nach Kategorien zu suchen, um die Kabbala zu begreifen; diese Kategorien seien berlieferung und Sprache, die Trger und Hter des Geheimnisses bzw. das
Geheimnis der Tradierbarkeit der Wahrheit (ebd., 688). In der Frage nach der
Tradierbarkeit berhren sich aber Kabbala und Philologie, denn als Tradition
aufgefat, ist die Kabbala immer schon aus dem Status der einfachen Sache
selbst herausgetreten in den der Rumlichkeit.
Deutlicher wird die Rolle der Philologie in der Formulierung der
schen Stze, in der Scholem den Nebel der Historie sich aus der Sache selbst
freisetzen lt:
Die Philologie einer mystischen Disziplin wie der Kabbala hat etwas Ironisches an
sich. Sie beschftigt sich mit einem Nebelschleier, der als Geschichte der Mystischen
Tradition das Korpus, den Raum der Sache selbst umhngt, ein Nebel freilich, der
aus ihr selber dringt. [...] Aber liegt solch Element der Ironie nicht vielmehr schon
im Gegenstand dieser Kabbala selber, und nicht nur in ihrer Geschichte? Der Kabbalist behauptet, es gbe eine Tradition ber die Wahrheit, die tradierbar sei. Eine
ironische Behauptung, da ja die Wahrheit, um die es hier geht, alles andere ist als
tradierbar. [...] Echte Tradition ist verborgen; erst die verfallende Tradition verfllt
auf einen Gegenstand und wird im Verfall erst in ihrer Gre sichtbar. (J III, 264)
Indem der Schleier und die Sache selbst hier nicht mehr trennbar sind, erscheint
auch die Kabbala selbst als ironisch. Bereits die kabbalistischen Stze sind gebrochen und funktionieren nicht so, wie sie beanspruchen zu funktionieren, wie
wir schon gesehen haben, ist ja auch ein Selbstmiverstndnis ber die eigene
Freiheit konstitutiv fr die Kabbala. Man kann also geradezu sagen, da es die
Kabbala selbst gar nicht gibt, jedenfalls ist sie in ihrer Rumlichkeit gar nicht
denkbar, sondern mu notwendig anders sein als sie erscheint und anders erscheinen als sie ist. Die Erkenntnis der Kabbala setzt daher notwendig an der
Flche an, denn nur hier gibt es berhaupt eine Erscheinung der Rumlichkeit
der Kabbala. Nur auf der Flche gibt es Symptome von etwas nicht mehr
Flchenhaftem, und zwar gerade in den kleinen Unterschieden und Verschiebungen auf der Flche: In diesem Paradox, aus solcher Hoffnung auf das richtige Angesprochenwerden aus dem Berge, auf jene unscheinbarste, kleinste
Verschiebung der Historie, die aus dem Schein der Entwicklung Wahrheit hervorbrechen lt, lebt meine Arbeit, heute wie am ersten Tage (Br I, 472).

284

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

Wie wir schon oben gesehen haben, gehrt das Zurckprojizieren der Gedanken in die Vergangenheit zum Wesen der Tradition, sie konstituiert damit
einen zeitlosen Raum der Wahrheit. Weder darf der Philologe diese Projektion
einfach bernehmen, noch darf er sich damit begngen, sie einfach destruierend
zu entlarven und in eine Vielzahl von (datierten) Einzeltexten aufzulsen. Die
positive Philologie nimmt eine andere Projektion vor, nicht die in den zeitlosen Raum der Tradition, sondern auf die historische Entwicklung. Damit
bricht sie den Gegenstand - um ihn wieder lesbar zu machen. Sie unterscheidet sich damit wesentlich von der romantischen Kabbala etwa Molitors nicht
blo durch die Tatsache einer historischen Sichtweise, sondern durch eine
Trennung von Ebenen der uerungen: Whrend etwa Molitor stndig seine
eigenen berlegungen mit denen der Kabbalisten mischte, um diese zu entschlsseln und in ein philosophisches System zu bersetzen, ist fr den kritisch arbeitenden Historiker die Trennung zwischen Objekt- und Metasprache
zentral. Allerdings unterscheidet er sich vom negativen Kritiker, fr den die
Objektsprache eigentlich keine innere Kohrenz hat und vllig ausgelscht
wird. Der negative Kritiker spricht ber die Kabbala, in der eigentlichen Philologie kommt - freilich auf einem wesentlichen Umweg - auch die Kabbala
selbst zur Sprache. Fr den eigentlichen Philologen sind also in gewisser Weise
beide Sprachen intakt - das spricht sich aus im Zitatt das im philologischen Text
immer neben der historischen Erklrung steht und immer getrennt von ihr
bleibt. Das Zitieren hindert den Philologen daran, von den Zeugnissen berzugehen zum Leben, da dahinter steht - der Text und seine eigene Logik
bleibt bestehen, wird nicht bersetzt und nicht aufgelst, sondern bildet einen
Text im Text. So ist auch der philologische Text, gerade weil er sich weigert, seinen Text vorschnell zu verstehen, gebrochen durch etwas anderes, durch eine
Autoritt, die ihn sttzt, mit der er aber auch kmpft. Wir werden im nchsten
Teil sehen, wie sich dieser gebrochene Text in Scholems historischem Schreiben
manifestiert und dann auch die doppelte Logik der kritischen Geschichte besser verstehen.
Mit den letzten berlegungen sind wir ber Scholems Reflexionen hinausgegangen. Halten wir fest, da die Kabbala selbst sich fr ihn nur in gebrochener Form erkennen lt, sie kann nur in einem fremden Medium
erscheinen, und zwar im Hohlspiegel der philologischen Kritik. Noch einmal
gebraucht Scholem hier also die Idee des Mediums, gerade an diesem
Gebrauch kann man sich noch einmal die Bedeutungsverschiebung klarmachen,
der dieses Konzept unterzogen wird: In Scholems Notiz ber die
weise der Talmudisten von 1916 war noch die Thora das Medium, in dem
die wahre Erfahrung der Talmudisten mglich ist; wie wir inzwischen gesehen haben, ist diese Erfahrung gerade deshalb mglich, weil sie den histori-

TRADITION UND PHILOLOGIE

285

sehen Charakter dieses Mediums so gut wie ihren eigenen ignoriert. 519 Im
Schoeps-Brief erschien dagegen die Thora nur anwendbar in der kontinuierlichen Beziehung auf die Zeit, in der Tradition (Br 1,469). Hier ist also die Tradition das Medium, in dem die Thora sich verwirklicht. Allerdings schwankt
Tradition hier doppeldeutig zwischen seiner religisen und seiner profanen
Bedeutung, zwischen Tradition im Sinne autoritativer (und zeitloser) Interpretation und Tradition im Sinne der berlieferung in der Zeit. In einem
letzten Schritt schlielich ist der Hohlspiegel der philologischen Kritik das Medium, in dem die Kabbala erscheint; jetzt steht gerade der historische
Charakter des Mediums im Vordergrund, der metaphysische wird dagegen
ausgeblendet.
In verschiedenen Stufen sind fr Scholem also Offenbarung, Tradition als
mndliche Thora, Tradition als berlieferungsgeschichte und schlielich Philologie das Medium der Erkenntnis. Dabei verwischt Scholem im zitierten
Brief an Schocken bewut den Unterschied zwischen dem traditionellen Kommentar, der auf der Voraussetzung der Gleichzeitigkeit der Tradition beruht,
und dem philologischen Kommentar, der diese Voraussetzung ja nicht nur aus
Mutwillen zerstrt, sondern weil philologische Erkenntnis eben auf die Ungleichzeitigkeit des scheinbar homogenen Textes abzielt. hnlich sind sich die
beiden Arten des Kommentars nur in einem Punkt - beide haben einen vorgegebenen Text, auf den sie sich beziehen, den sie im Zitat auch tradieren und an
dessen Autoritt sie sich abarbeiten. Aber fr den Philologen ist sein Text nicht
der absolute Text der Offenbarung und kann es nicht sein, da sein eigenes Werkzeug, die historische Kritik, diesem Anspruch zuwiderluft. Trotzdem scheint
diese hnlichkeit - die Vorzeitigkeit des Textes - fr Scholem ausreichend, um
beide parallel zu setzen. Scholems groartige Seiten ber die Natur der Wahrheit im rabbinischen Judentum bewegen sich genau an dieser Grenze: Einerseits sei der Kommentar die legitime (Gb, 101) Form der Wahrheit im
rabbinischen Judentum, andererseits erscheint diese Tradition fr den historischen Kritiker legitimerweise als profanes Geschehen (Gb, 112).520 Wenn also
5,9

Auch spter, in den Unhistorischen Stzen schreibt Scholem, in der Kabbala sei die
Thora das Medium, in dem alle Wesen erkennen: Die Symbolik des leuchtenden
Spiegels, die von den Kabbalisten auf die Tora bertragen wurde, ist dafr aufschlureich. Die Tora ist das Medium, in dem sich die Erkenntnis spiegelt. [...] Die
Erkenntnis ist der Strahl, in dem die Kreatur von ihrem Medium aus zu ihrer Quelle
vorzudringen sucht - unabwendbar im Medium bleibend, denn noch Gott selbst ist
ja Tora. (J III, 265) Hier beschreibt Scholem die Unendlichkeit dieser Erkenntnis
freilich mit Resignation: Es ist etwas unendlich Trostloses um die Aufstellung der
Gegenstandslosigkeit der ersten Erkenntnis, die auf den ersten Seiten des Buches
Sohar gelehrt wird. (Ebd.)
520
Besonders charakteristisch ist die Doppeldeutigkeit, in der hier von Legitimitt

286

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

der Philologe auch auf die religise Autoritt des Textes verzichten mu, bleibt
ihm doch eine irgendwie legitimierende Kraft, solange er sich auf den vorgegebenen Text bezieht. Da diese Strke dialektisch zugleich auch Schwche ist,
haben wir bereits gesehen.
Philologie und Kabbala haben in dieser Rhetorik nicht nur deshalb eine Affinitt, weil beide berlieferungen sind, sondern weil beide in eigenartiger
Weise ironische und indirekte Darstellungen sind. Aber diese Nhe ist mehrdeutig: Auch wenn sich das Problem des Philologen - die Unmglichkeit, das
Rumliche darzustellen - in der Kabbala wiederfindet, deckt sich die Ironie, die
seinem Unternehmen anhaftet, nicht mit der, die der Kabbala inhrent ist. Die
Nhe ist ja nur mglich durch einen, wie immer ironischen, Bruch. Man knnte
gleichnisweise sagen, da der Mystiker eigentlich nicht von innen nach auen
kommt - er ist im Wahren, kann aber nichts aussprechen -, der Philologe dagegen nicht von auen nach innen - er kann alles sagen, erreicht aber den Bereich des Wahren nicht. In beiden Fllen gibt es eine Dissonanz, ohne da die
eine auf die andere abgebildet werden knnte. Gemeinsam ist Philologie und
Kabbala, da sie ihren jeweiligen Ort nicht aussprechen knnen, gemeinsam ist
ihnen damit ein steter Wechsel zwischen Selbstschpfung und Selbstvernichtung, als den Schlegel einmal die Ironie bezeichnet. 521
2.9.3 Strategien der Selbstkanonisierung. In Scholems uerungen zum Verhltnis von Philologie und Kabbala entsteht so ein dichtes und ambiges Feld
von Bedeutungen, das um die Idee einer indirekten Darstellung und den Namen
der Tradition kreist. Weil Tradition einen Doppelsinn als religiser und als
profaner Begriff hat, kann Scholem seine Position fast unmerklich verschieben
und Bedeutungsmomente von dem einen auf das andere bertragen. Tradition
bleibt ihm ein emphatischer Begriff fr Geschichte: Wenn Scholem frher
davon sprach, da das Judentum die Historie selbst sei, so ist das Judentum nun
die Tradition, denn erst in ihr konstituiert sich das Judentum. 522 In diesem
Bedeutungsfeld vermischen sich theologische Stze mit Reflexionen ber die eigene Methodologie und ber die Problematik der Philologie. Beide Satzarten
knnen unentscheidbar miteinander verschrnkt werden zu Stzen, die selbst mit Scholem gesprochen - unendlich deutbar sind. In den Unhistorischen
zen erreicht Scholem daher auch die Form der These wieder, die die verschie-

521
522

gesprochen wird: Auch Pseudepigraphie ist legitim (dazu s. u. 3.3.4); vgl. dazu auch
die Reflexionen ber den legitimen Kommentar im Umkreis der Frhromantik s. o.
Kap. 2.4.3.
Schlegel, Werke, Bd. II, 172 (Ath. Frag. Nr. 51).
Die Tradition sei zwar die Schpfung der Historie selber, aber die Schpfung einer
Historie, in deren Zeit sich [...] die Offenbarung reflektiert (Gb, 112).

TRADITION UND PHILOLOGIE

287

denen Motive zusammenfhrt. Der neunte dieser Stze fat seine Theorie als
Sentenz zusammen: Ganzheiten sind nur okkult tradierbar. Der Name Gottes
ist ansprechbar, aber nicht aussprechbar. Denn nur das Fragmentarische an ihr
macht die Sprache sprechbar. Die wahre Sprache kann nicht gesprochen werden, sowenig wie das absolut Konkrete vollzogen werden kann. (J III, 270f)
Es scheint mir nicht ungefhrlich, solche Stze einfach als deskriptive Aussage einer Sprachphilosophie oder Theologie Scholems zu lesen. Man mu
dagegen strker den rhetorischen und performativen Charakter solcher uerungen betonen; sie haben die Funktion, Scholems eigenen Standort - den religisen Anarchismus und den Umweg ber die Philologie - selbst in die
berlieferung einzuschreiben und zu legitimieren. Das geschieht vor allem
durch Mehrdeutigkeit, durch das Selbstzitat und durch die Verkrzung. Scholems Unhistorische Stze zitieren ja nicht nur seine theologischen uerungen,
sondern sind voller Anspielungen auf seine historischen Untersuchungen zur
Kabbala, von denen wir hier nur den wenigen nachgegangen sind, die sich auf
Offenbarung und Tradition beziehen. 523 Diese Praxis des impliziten Selbstzitates haben wir bereits an Scholems Umgang mit seinen privaten Aufzeichnungen gesehen (s. o. Kap. 1.5): Scholem zitiert sich selbst und bernimmt einzelne
Formulierungen wrtlich in andere Kontexte. Auch bei den spteren Selbstzitaten handelt es sich weniger darum, an anderer Stelle entwickelte Ideen zu
bernehmen, als um Zitate von Stzen oder sogar einzelnen Ausdrcken, wie
wir gerade am Begriff Medium gesehen haben. Durch diese Anspielungen entsteht ein Netz von Bedeutungen und Querverweisen, das niemals explizit wird
und auch niemals explizit zu werden braucht, denn die Deutungsarbeit kann
getrost den Lesern berlassen werden. Diese Gleichzeitigkeit von Andeutung
und Zurckhaltung ist wesentlich fr Scholems Schreiben, dessen Besonderheit
man bersieht, wenn man die Unhistorischen Stze nur als verschlsselt formulierte Aussagen betrachtet.
Es ist berhaupt ein Miverstndnis, wenn man sich die esoterische Seite von
Scholems Schreiben so vorstellt, als wrde er hier seine geheimen und tiefen
Intentionen offenbaren. Scholem selbst hat jedenfalls ein prziseres Bild von Esoterik als eines bestimmten Schreibstils bzw. eines bestimmten Stils der Vertextung, wie sie sich etwa im Selbstzitat ausdrckt. Diese Auffassung hat Scholem
an anderer Stelle, angesichts von Benjamins Schreibstrategie, przise beschrieben:
Dessen Gestus des Esoterikers sei der des Produzenten autoritrer, und das
Die intertextuellen Verweise untersucht Biale in G. Scholem's Ten Unhistorical
Aphorisms; vgl. auch: Scholem writes in German but often thinks in the technical
language of the Kabbalah (either Hebrew of Zoharic Aramaic). Thus, a correct
understanding of the text requires sensitivity to the Kabbalistic language lurking
behind the text. (Ebd., 102)

288

DAS ESOTERISCHE SCHREIBEN

heit freilich auch: von vornherein u n d ihrem Wesen nach zitierbarer u n d deutbarer Stze (Eng, 35). 524 Was aber bedeutet es fr einen Satz, wesensmig zitierbar zu sein? Wenn etwas zitieren bedeutet, etwas aus dem Kontext zu reien,
so w r d e ein wesensmig zitierbarer Satz ein Satz sein, der n u r eine lose Verbindung mit seinem Kontext hat, im Extremfall ein kontextloser Satz.
Die Z e r s t r u n g von Kontext ist aber eine zentrale Strategie der Kanonisierung. 5 2 5 Wir haben oben schon gesehen, da der rabbinische U m g a n g mit der
Bibel wesentlich darin besteht, diese zu entkontextualisieren u n d damit zu einer
Art eigener Sprache von autoritativer Kraft zu transformieren. Zitierbar Schreiben heit damit, Autoritt verleihen; sich selbst zitieren heit, die eigene Sprache
als eine autoritre aufzufassen. D e n n die Sprache der Zitate ist immer Sprache der
Autoritt: Il n ' y a pas interoger une citation sur sa verite. L'alternative du vrai
et du faux ne la concerne pas et le citateur aurait beau jeu de repondre: c'est ecrit.
[...] Et cela suffit deplacer la question de la verite. D ' o le p o u v o i r extraordinaire de la citation. 5 2 6
Liest man Scholems anspielungsreiches Schreiben als Strategie der Selbstkanonisierung, so erkennt man, da es auch eine negative Bedingung hat, nmlich
die Zerstrung bzw. das Verschweigen der ursprnglichen Bedeutung. Scholem lehnt es stets ab, die Unhistorischen Stze zu kommentieren, auf A d o r n o s

ber Brecht schreibt Benjamin: Das Geschriebene ist ihm nicht Werk, sondern Apparat, Instrument. Es ist, je hher es steht, desto mehr der Umformung, der Demontierung und Verwandlung fhig. Die Betrachtung der groen kanonischen Literaturen
[...] hat ihm gezeigt, da der oberste Anspruch, der dort an Geschriebenes gestellt wird,
seine Zitierbarkeit ist. (GS II/2, 666) An Scholem schreibt er ber da Trauerspielbuch, da das Geschriebene fast ganz aus Zitaten besteht (Benjamin, Briefe, 366).
Vgl.: Allen Prozessen der Kanonisierung ist gemeinsam, da im besonderen der historische Kontext der Kanonisierung nicht in die Tradition eingeht, ja gnzlich verschwiegen wird, und da auch die brigen Kontexte der Literatur aufgehoben
werden: Die kanonisierte Literatur stimmt mit den ursprnglichen Funktionen
(bzw. Intentionen) der Texte nicht mehr berein. (Goldberg, Die Zerstrung von
Kontext, 203) Die Entkontextualisierung eines literarischen Werkes scheint im Judentum eine Bedingung fr die Kanonisierung zu sein. Jedenfalls ist es schwer vorstellbar, wie Bibel, Mischna oder Talmud zusammen mit ihren jeweiligen Kontexten
htten kanonisch werden knnen. [...] Der umgekehrte Proze macht diese Annahme wahrscheinlich: Die Auflsung des Kanons, der Verlust der kanonischen Relevanz der Texte, beginnt mit der historischen Rekontextualisierung durch die
Wissenschaft der Neuzeit, der Kanon wird durch die historisch-kritische Methode
historisch relativiert. (Ebd., 208f)
Compagnon, La seconde main, 88f. Compagnon entwickelt im Rahmen der Fregeschen Semantik von Stzen, da die Bedeutung des Zitates nicht mehr seine Wahrheit oder Falschheit, sondern seine Authentizitt sei, vgl. ebd., 83ff. Das Zitat eignet
sich vor allem deshalb fr ein anspielungsreiches Schreiben, weil es zwischen Gebrauch und Erwhnung schwankt.

TRADITION UND PHILOLOGIE

289

Wunsch nach einem solchen Kommentar antwortet Scholem: Ja was denken Sie
sich denn? So etwas gab es nur in den alten Zeiten, wo die Autoren die Kom
mentare gleich selber schrieben, und wenn sie klug waren, enthielten sie meistens
das Gegenteil von dem, was im Text stand. Ich werde mich hten, mich da in die
Brennesseln zu setzen. Von meinen Stzen gilt: rette sich wer kann. (Br II, 91)527
Kommentierbar wren die Stze nur in paradoxer Weise, denn jede andere
Form des Kommentars, was eigentlich gemeint sei, wrde die Stze mit einem
Kontext versehen, der ihre Zitierbarkeit blockieren wrde. Nur in ihrer Mehr
deutigkeit und Unbestimmtheit bleiben seine eigenen Stze transzendent ge
genber allen Deutungen, die von ihnen gegeben werden knnen; daher drngt
es sich immer auf, sie nicht nur zu erwhnen, sondern auch zu zitieren. Die
Hufigkeit, mit der gerade Scholems Unhistorische Stze inzwischen zitiert
werden, zeigt den Erfolg dieser Strategie.
Scholem hebt die Ironie, die der Philologie der Kabbala inhrent ist, nicht
noch einmal auf und sagt nicht, was es letztlich mit der Kabbala auf sich habe.
Von dem umfassenden Projekt, das Judentum zu beweisen, bleiben nur ein paar
begriffliche Splitter, die zwar immer noch das Problem der Tradierbarkeit in den
historischen Schriften prsent halten, aber jetzt in ein umfassendes Forschungs
projekt eingelassen sind. Scholem benutzt dieselben Worte wie in seiner Jugend,
er kreist auch um dasselbe zentrale und unberbietbare Problem der Tradier
barkeit, aber die Funktion der Reflexionen hat sich entscheidend gewandelt: Was
vorher systematische Darstellung werden sollte, ist jetzt nur noch Rhetorik, die
nicht ohne Ironie benutzt wird. Denn wie wir etwa im Aufsatz ber
rung und Tradition gesehen haben, ist sich Scholem der Grenze, die er hier ver
wischt, durchaus bewut und hlt sie andernorts auch durchaus ein. Nur aus der
Gesamtkonstellation, wenn man die historischen und die ahistorischen Stze
liest, kann man die wirkliche Logik von Scholems Schreiben verstehen. Daher
wird der letzte Teil der Arbeit das historische Schreiben Scholems untersuchen.

Vgl. auch den Brief an Weiss ber die Unhistorischen Stze: Diesmal habe ich etwas
gemacht, das man nicht von mir erwartet hat und Dinge geschrieben, die ich nicht
htte schreiben, und wenn ich sie schon geschrieben habe, nicht htte verffentlichen
sollen (Der Grund der Verffentlichung war, da ich gebeten wurde, etwas beizu
tragen, das ich nicht vorhatte, jemals unter gewhnlichen Umstnden zu verffent
lichen!!). Wo es aber nun einmal so gekommen ist, wollte ich die Dinge auch drucken,
aber ich wollte es niemandem gegenber erwhnen und auch niemandem Sonder
drucke geben [...], und ich wollte abwarten, wer vom Rudel meiner Kabbalisten [d.
h. seiner Schler] dies von selbst entdecken wrde!! (Scholem an J. Weiss am
31.3.1960, zit. nach Schfer, Die Philologie der Kabbala', 22f) Schfer kommen
tiert: berdeutlich ist der Wunsch, das Geheimnis ber seine wahren Absichten
gleichzeitig fr sich zu behalten und ffentlich zu machen. (Ebd., 23)

3. DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN:

SCHOLEMS RELIGIONSGESCHICHTE
DER KABBALA

Einleitung: Geschichtsschreibung verstehen

Having given up philosophy in despair, I have

turned to the writing of history, and I can only
speak as a historian, with a certain philosophical
memory.528
Der grte Teil von Scholems Werk ist historiographisch. Seit seiner Dissertation forscht Scholem mit groer Konsequenz, Geradlinigkeit und hartnckigem
Festhalten an seinem methodischen Zugang ber die Kabbala. Will man die innere Dynamik von Scholems Schreiben verstehen, mu man auch diese Seite
seines Werkes bercksichtigen; sie ist auch fr Scholems Entwicklung von
groer Bedeutung, wie wir gesehen haben, ist es kein Zufall, da Scholem zum
Historiker wird. Hier findet er schlielich das Projekt zur Verwirklichung seiner intellektuellen Identitt, hier findet er auch den Raum, das Problem der Aneignung der jdischen Tradition zu bearbeiten. Dieses spezifische Projekt wird
zu oft fr selbstverstndlich genommen: Man stellt erfreut oder bedauernd fest,
da Scholem sich schlielich der reinen Wissenschaft zuwendet, um die man
sich ja nicht weiter kmmern brauche; statt dessen sucht man lieber direkt nach
seinen eigentlichen Interessen. Aber Wissenschaft ist nicht einfach eine Maske,
und auch wenn Scholem auerhalb der Wissenschaft ber die Kabbala spricht,
insofern von seinem wissenschaftlichen Zugang bestimmt, als dieser die Kabbala berhaupt erst lesbar, zitierbar, anwendbar auf die Gegenwart macht: ohne
den Historiker Scholem auch kein Kabbaiist Scholem.
Es mag berraschen, da hier ein so starkes Gewicht auf die Geschichte der
Kabbala gelegt wird, scheint doch der Trend heute eher in die Richtung zu gehen,
Scholems Kabbalaforschung von ihrer sprachtheoretischen Seite her zu begreifen.
Scholem selbst hat angedeutet, da ihn auch die imaginative Seite der Kabbala interessiert habe: The pictures, images, and Symbols which grew upon this soil or
which feil upon these fields with abundance seemed to me filled with a poetic and
lyrical significance, of equal worth to the theoretical meaning which I had set my
mind to resolve. (PM, 48) Aber er warnt auch vor den Schwierigkeiten einer dieser Fragestellung: But the tools have not yet been created for understanding the
lyric plane within the language of the Kabbalists and the Hasidim. Without
creating these tools, this question cannot be fully encompassed. My own secret
longing to do so has not been fulfilled and remains unsatisfied. (Ebd.) Es scheint
daher nicht angeraten, direkt von einer Hermeneutik kabbalistischer Symbole ausScholem, Discussion, 13 (Are 4 1599/277-1, Nr.118).

294

DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN

zugehen, um so mehr, als diese hermeneutische kaum dem Reichtum von Semiotik, Rhetorik, Poetik und Intertextualitt von Scholems Sprache gerecht wird, den
wir im letzten Teil thematisiert haben. Viel von dem Sprachphilosophischen lt
sich aber umgekehrt von der Historiographie her verstehen. Ich begreife meine
Arbeit daher weniger als anachronistisch denn als antizyklisch; die Betonung der
Historiographie soll nicht zu einer vermeintlichen Basis der Geschichte zurckfhren, sondern zeigen, da bereits auf der Ebene der Historisierung der Kabbala
mehr geschieht als man dachte.
Man mu den Historiker Scholem zunchst als Historiker verstehen. Es geht
dabei weder um Darstellung, noch um Kritik von Scholems Ergebnissen - beides
mu der sachlichen Forschung berlassen werden -, sondern darum, seinen Zugang selbst zu verstehen. Seine Historiographie ist nicht ein neutrales Medium,
in welchem die Sache selbst erscheint, sondern sie transformiert - wie jede
Historiographie - ihren Gegenstand auch. Sie ist nicht zu reduzieren auf eine (zionistische oder anarchistische) Weltanschauung, die, hinter der Geschichtsschreibung stehend, alles determiniert, oder auf eine Geschichtsphilosophie,
verstanden als letzte denkerische Einheit seiner Geschichtsschreibung; beide
haben bei Scholem eher den verstellenden Charakter einer Selbststilisierung.
3.1.1 Jdische Geschichte und >Gegengeschichte>. Scholems Projekt der Geschichte der Kabbala steht im Zusammenhang mit der modernen jdischen Historiographie. Diese spielt eine besondere Rolle bei der Konstitution des
modernen Judentums, nach Yerushalmi wird die Geschichte im 19. Jahrhundert, zum Glauben unglubiger Juden. 529 Yerushalmi betont dabei, da diese
Historiographie posttraditional ist: Der moderne Versuch, die jdische Vergangenheit zu rekonstruieren, beginnt zu einer Zeit, in der die Kontinuitt jdischen Lebens einen tiefen Bruch erfhrt, was auch einen immer strkeren
Verfall des jdischen Gruppengedchtnisses bewirkt. 530 Die jdische Historiographie ist also Reaktion auf eine Krise des Gedchtnisses, sie knne aber
nach Yerushalmi dessen Verlust nicht kompensieren und behalte daher ein dauerhaft gespanntes Verhltnis zum lebendigen Gedchtnis. 531
Yerushalmi, Zacbor, 92. - Das gilt auch fr Scholem selbst, dessen jdische Selbstbesinnung mit der Lektre von Heinrich Graetz' Geschichte der Juden beginnt, vgl.
VBJ, 40.
Yerushalmi, Zacbor, 94. - Diese These hat allerdings Vorgnger, so spricht der von Scholem zustimmend zitierte Wiener vom Bruch mit der jdischen Einheitskultur, durch
den erst das Problem einer historischen jdischen Wissenschaft entstehe (Wiener,
sche Religion im Zeitalter der Emanzipation, 3ff), auch die alte Wissenschaft des Judentums steht im deutlichen Bewutsein des Bruchs mit der Tradition (vgl. ebd., 175ff).
Die moderne jdische Historiographie msse zumindest funktional einige Prmissen verwerfen, die frher bei allen jdischen Geschichtsvorstellungen eine grundle-

EINLEITUNG: GESCHICHTSSCHREIBUNG VERSTEHEN

295

Scholem scheint der Geschichtsschreibung eine weitergehende Leistung z u z u t r a u e n : Zentral fr die historische M e t h o d e sei eine Dialektik zwischen
Konstruktion u n d Destruktion:
Es entspricht dem Wesen der historischen Kritik als wissenschaftlicher Methode,
da sie sich dieser Dialektik ohnehin nicht entziehen kann. Ihre destruktive Aufgabe - und zweifellos ist ihre natrliche und ins Auge stechende Aufgabe destruktiv - kann sich auf der Stelle ins Gegenteil verkehren: in die Freilegung einer
Masse von Fakten oder von Werten, die mit einem Mal die gesamte Perspektive
verndern, die, ohne es zu wollen, Trmmer der Vergangenheit zu Symbolen eines
verzauberten Lebens erhebt. Der kritisch arbeitende Historiker mu jeden Augenblick mit der Mglichkeit rechnen, bei der nchsten Wendung seiner Vorgehensweise auch als Restaurator in Erscheinung zu treten. (J VI, 19)
Diese Selbstbeschreibung beruht auf der zentralen Figur der Belebung: D e r H i storiker belebt die toten Fakten der Vergangenheit, so da sie wieder neue Bed e u t u n g gewinnen u n d ihrerseits lebendig die Gegenwart bestimmen. Es wird
sich allerdings auch immer wieder zeigen, da Scholem nicht nur oft an der Leistungsfhigkeit der eigenen Geschichte zweifelt, sondern da diese Metapher fr
Scholems tatschliches Vorgehen wenig erhellend ist. b e r h a u p t scheint das abstrakte Problem des Historismus wenig erhellend fr Scholems Historiographie; die kritische Auffassung, da Geschichtsschreibung letztlich dem Leben
nichts geben knne, weil sie nur Fakten erforsche, aber keine Werte schaffe,
ist n u r das Spiegelbild jener Auffassung, nach der sie Aufhebung ihres Gegenstandes sei. Sicherlich ist Scholem von Nietzsches Kritik des Historismus vage
angeregt - w e n n auch der Einflu Nietzsches bei Scholem weit geringer ist als
bei seinen Zeitgenossen. 5 3 2 Letztlich k a n n aber Scholem Nietzsches Pldoyer,
gende Rolle spielten. Sie mu sich letzten Endes ihrem eigenen Gegenstand massiv
entgegenstellen (Yerushalmi, Zachor, 95). Tatschlich ist Yerushalmi gleichzeitig zu
bescheiden und zu unbescheiden: Einerseits verzichtet er vollkommen auf den Anspruch, Arzt des Gedchtnisses zu sein (ebd., 100), andererseits hat die Geschichtsschreibung (polemisch gegen dialektische Kontinuitt wie bei Scholem) doch gerade
die Aufgabe, endlich definitiv zu sagen, was es mit der jdischen Geschichte auf sich
habe (vgl. ebd., 107ff). - Yerushalmi ist dabei oft kritisiert worden, er wrde Gedchtnis und Geschichte zu strikt auseinanderhalten, vgl. dazu Funkenstein, der den
Begriff Geschichtsbewutsein als vermittelnden Begriff einfhren will (Funkenstein,
Jdische Geschichte, 19ff, 31 ff); allerdings ist gerade dieser Begriff durch seine diskursive Aufladung miverstndlich geworden.
532
Vor allem Robert Alter hat mehrfach nachdrcklich auf Nietzsches Einflu hingewiesen, insbesondere dessen dionysisches Weltbild sei zentral auch fr Scholem
(Alter, The Achievement of G. Scholem, 75f); hnlich sieht Biale in Nietzsche den
entscheidenden Einflu, hebt aber auch hervor, da Scholem never had any use for
the Nietzschean language that became populr in the Germany of his youth (Biale,
Gershom Scholem, 37). - Diese Abstinenz ist fr Scholem in der Tat bezeichnend,
Kopp-Oberstebrink weist nur in der frhesten Schicht der Tagebcher Scholems, vor

296

DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN

die historische Krankheit durch das U n - oder berhistorische zu berwinden,

nichts abgewinnen; er steht der Verklrung der Kunst ebenso kritisch gegenber
wie der Heraushebung der Einzelnen auf Kosten der Gesamtheit. Scholem bleibt
Historiker, und er bleibt ein Historiker fr die Juden, will sich also die politische
Dimension historischen Schreibens nicht verschlieen.
Weniger durch seine Kritik des Historismus als durch seine eigenen historischen Untersuchungen wie der Genealogie der Moral mag Nietzsche fr Scholem in anderer Weise wichtig gewesen sein: Hier lt sich eine Mikropolitik des
Schreibens finden, die David Biale als counter-history bezeichnet hat. Diese
sei the belief that the true history lies in a subterranean tradition that must be
brought into light, much as the apocalyptic thinker decoded an ancient prophecy
or as Walter Benjamin spoke of brushing history against the grain. 533 Der
A u t o r der Gegengeschichte - fr Biale gehren nicht nur Scholem, sondern auch
Buber u n d Berdischewsky dazu - verndere also die Geschichte, indem er die
bekannten Ereignisse anders wertet; er ist wesentlich in O p p o s i t i o n . Die Geschichtsschreibung hat hier geradezu heroischen Charakter, der zugleich ihr
Wahrheitsanspruch ist. D e n n eine Geschichte, die gegen herrschende D o g m e n
ankmpft, scheint fr Biale per se wahrer zu sein. 534

dem Bruch mit Buber, eine Prsenz nietzscheanischer Gedanken nach (Kopp-Oberstebrink, Unzeitgeme Betrachtungen). Scholem leugnet mehrfach den Einflu
Nietzsches; er werde amsiert durch die Behauptung, er stnde unter dem Einflu
des Ursprungs der Tragdie, einer Schrift, die ich bis heute nicht gelesen habe (Br
II, 178, vgl. auch ebd., 75). Zwar hat Scholem die Unzeitgemen
Betrachtungen
Ende 1914 schon gelesen, allerdings ohne da sie einen tieferen Eindruck hinterlassen htten (T I, 51f). Es ist letztlich nicht besonders erkenntnisfrdernd, eine diffuse
Affinitt zu Nietzsche nachzuweisen, wenn alle Zeitgenossen von Nietzsche beeinflut sind. Zur Rezeption Nietzsches im Judentum vgl. auch Mattenklott, Nietzschcanismus und Judentum, Krochmalnik, Neue Tafeln.
Biale, Gershom Scholem, 7. - Vgl. dazu meinen Artikel: Geschichte gegen den Strich
brsten.
Der Begriff des Wertes und der Wertung ist zentral fr dieses Konzept der counterhistory, vgl.: Counter-history is a type of revisionist historiography, but where the
revisionist proposes a new theory or finds new facts, the counter-historian transvalues
old ones. (Biale, Gershom Scholem^ 7) Der Wert-Begriff ist aber selber problematisch,
neigt zur voluntarischen Reduktion der Geschichtsschreibung und mte historisiert
werden, dazu s. u. Kap. 3.7.3. - In der ersten Auflage von Gershom Scholem zieht Biale
einen aufschlureichen Vergleich von Scholems Geschichtsschreibung mit Gottfried
Arnolds Unparteyischer Ketzergeschichte, beide setzen voraus that an attack on
dogmatism is a precondition for objeetive historiography. (Biale, Gershom Scholem,
1. Aufl., 200) Bei Gottfried Arnold ist das allerdings von einer antihistorischen Theologie getragen: Das Heil ist verborgen, rein war es nur am Anfang, in die Geschichte
geht es nicht ein und alle uere Geschichte ist dementsprechend Verfall. Fr Scholem stelle das Prinzip der Vitalitt bzw. der Irrationalismus ein hnliches Prinzip dar

EINLEITUNG: GESCHICHTSSCHREIBUNG VERSTEHEN

297

Arnos F u n k e n s t e i n hat Biales Begriff kritisch aufgenommen, aber sehr viel

strker die politische Dimension betont: Gegengeschichten erfllen eine polemische F u n k t i o n . Ihre M e t h o d e besteht darin, die bewhrtesten Quellen des
Gegners systematisch entgegen ihrer Intention zu verwenden, die Geschichte
gegen den Strich zu brsten. Sie wollen das Selbstbild, die Identitt des Gegners
verzerren, indem sie seine E r i n n e r u n g angreifen. 5 3 5 Gegengeschichten seien
daher weniger Befreiungen, sondern Spiegelungen, sie seien oft nicht deshalb
unauthentisch u n d irreal, weil ihre U r h e b e r bewusst lgen [...], sondern weil sie
durch und durch nachgeahmt sind, in jeder Einzelheit vollstndig von dem N a r rativ abhngig, das sie u m z u s t o e n trachten. D a m i t eine Gegengeschichte
fruchtbar sei, mu die Wirklichkeit, wie immer man sie definieren mag, durchscheinen, wie Heideggers Sein, ohne unmittelbar zu erscheinen. 5 3 6 Das macht
deutlich, da eine fruchtbare Gegengeschichte sich nicht darin erschpfen kann,
einfach die Wertvorzeichen zu verkehren. Soll etwas durchscheinen, so m u ein
neuer Sinn nicht nur sichtbar gemacht werden, sondern auch neu inszeniert werden: Das alte Narrativ m u anders gelesen werden, das neue Narrativ anders erzhlt werden; Gegengeschichte erschpft sich daher nicht in der von Biale
betonten Umwertung, sondern sie setzt auch eine andere Weise der narrativen
Sinnbildung u n d eine andere Art der Lektre voraus. 5 3 7 Diese Voraussetzungen
methodischer N a t u r m u man herausarbeiten, u m den fruchtbaren Begriff der
Gegengeschichte zu konkretisieren.

(ebd., 201 ff), das bersieht aber doch, da es bei Scholem keine solche Verklrung der
Anfnge gibt und leitet Scholems Geschichtsschreibung berhaupt ber Gebhr aus
einer vorher feststehenden Weltanschauung ab statt aus dem konkreten historiographischen Paradigma.
Funkenstein, Jdische Geschichte und ihre Deutungen, 39.
Funkenstein, a.a.O., 51f. Funkenstein betont auch, dass Gegengeschichte ein bestimmtes Konzept einer historischen Tatsache voraussetze: Tatsachen sind nicht
das einfach Sichtbare, sondern erschlieen sich erst der richtigen Deutung, sie haben
eine besondere Dialektik von Wesen und Erscheinung (vgl. ebd., 42ff).
Krochmalnik (Neue Tafeln) macht deutlich, da Gegengeschichte Heterogenes
bedeuten kann: Erstens kann sie Geschichte und Erinnerung berhaupt ablehnen zugunsten des Lebens oder anderer antihistorischer Prinzipien; zweitens richtet sie sich
gegen die herrschende Art der Geschichtsschreibung, also gegen den Historismus;
drittens stellt sie herrschende historische Urteile (etwa die Verurteilung der Kabbala)
in Frage; viertens bedeute sie Mitrauen gegen anerkannte Quellen: Counter-History
bedient sich hier der nietzscheanischen Kunst des Mitrauens, der Hermeneutik des
Verdachts (ebd., 68), dazu s. u. Anm. 542. Schlielich kritisiert Gegengeschichte fnftens die angenommene Richtung der Geschichte: Der religise Fortschritt Israels wird
zur Entfremdung von der Natur. Operativ sind bei Scholem vor allem die letzten drei
Prinzipien.

298

DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN

3.1.2 Geschichtsschreibung als Erzhlung: Fabel und Historisierung. Die Kabbala

historisch zu verstehen, heit nicht einfach nur, sie belebend zu aktualisieren oder
polemisch zu positionieren, es heit zunchst einmal, sie berhaupt verstndlich
zu machen. Geschichtsschreibung hat ja eine doppelte Zeitlichkeit: Einerseits vergegenwrtigt sie die vergangene Zeit in der Gegenwart, andererseits zeitigt sie
aber auch diese vergangene Zeit selbst als Ablauf aufeinander folgender Ereignisse
in der Vergangenheit, als verstndliche (notwendige) Entwicklung einer
Fabel.538 Es ist dabei spezifisch fr die neuzeitliche Historiographie, da sie sich
auf die Fabel konzentriert; das religise Gedchtnis und noch die exemplarische
Geschichtsschreibung schreiben der Vergangenheit direkt eine Bedeutung zu,
ohne den Umweg ber die Zeitigung in ihrer Zeit. Demgegenber stellt der Historismus einen entscheidenden Wandel dar. Der Sinn von Rankes berchtigtem
Ziel, herauszufinden wie es eigentlich gewesen sei, ist ja nicht ein naiver Faktenpositivismus, sondern die Konzentration auf die Fabel und die Abwehr anderer
Formen der Verstndlichkeit, etwa spekulativer oder gesetzmiger Natur. Die
beanspruchte Objektivitt der Geschichtsschreibung ist weniger erkenntnistheoretisch als (meta-)politisch begrndet: Der Historiker beansprucht, unparteiisch
zu sein, insofern er sich dem Verlauf der Geschichte nicht widersetzt und keine
knstlichen Sonderideen etwa naturrechtlicher oder politischer Art in seiner Darstellung einmengt, sondern den natrlichen Standpunkt der Nation einnimmt.
Scholem ringt wie die anderen jdischen Historiker seiner Zeit damit, die jdische Historiographie an das Vorbild des Historismus anzupassen.539 Auch er
will die Kabbala anschaulich machen, indem er sie erzhlt, auch er vermeidet
dabei, Partei zu ergreifen und will die Ereignisse selbst sprechen lassen; auch er
will vom natrlichen Standpunkt des ganzen Judentums aus sprechen. Wie wir
sehen werden, benutzt Scholem auch immer wieder die historistische Metaphorik, er spricht von kontinuierlichen, organischen usw. Entwicklungen, dabei
wird die Wohlgeformtheit der Erzhlung nicht immer ohne Mhe erzeugt.
538

539

Zum Begriff der Fabel, vgl. White, Metahistory, 19ff, sowie Veyne, Geschichtsschreibung, 36ff. Veyne unterscheidet die Fabel scharf von einer Erklrung: Geschichte ist
und bleibt grundstzlich eine Erzhlung, ein Bericht, und was man Erklrung nennt, ist
kaum mehr als die Eigenschaft der Erzhlung, sich in Form einer verstndlichen Fabel
zu organisieren (ebd., 69). Der Begriff der Erzhlung ersetzt dabei den lteren der
Entwicklung, den etwa Troeltsch breit diskutiert (Ges. Schriften, Bd. III, 221ff).
Durch die Nationalisierung des historischen Denkens nach Ranke gert die jdische
Historiographie des 19. Jahrhunderts in ein Dilemma, weil sie ihren Gegenstand nicht
als nationales Individuum denken kann und will, vgl. dazu Liebeschtz, Das Judentum im deutschen Geschichtsbild, bes. 113ff, sowie Myers, Re-Inventing the Jewish
Past, der Scholem insbesondere im Rahmen der Jerusalemer Schule diskutiert, welche als (verspteter) nationaler Historismus die alte, stark philologisch ausgerichtete
Wissenschaft des Judentums kritisiert und eine organische Sichtweise der jdischen
Geschichte fordert.

EINLEITUNG: GESCHICHTSSCHREIBUNG VERSTEHEN

299

Allerdings wird diese Erzhlung nicht frei gewhlt. Generell bewegt sich der
Historiker bereits in einem Feld der Phnomene, das anders als in der fiktionalen Literatur - oder jedenfalls in wesentlich hherem Mae als dort - durch
ziplinare Standards bestimmt ist, die festlegen, was eigentlich als historisches
Ereignis gelten kann.
3.1.3 Geschichtsschreibung als Lektre: Das Paradigma und die Forschung. Die
neuzeitliche Geschichtsschreibung entsteht nicht nur durch narrative Inszenierung, nicht weniger entscheidend ist die kritische Behandlung der Quellen, die
mit dem Historismus aufkommt. Hierbei handelt es sich nicht um eine neutrale
und hilfswissenschaftliche Voraussetzung, sondern in der Entscheidung, als was
die Quellen berhaupt gelesen werden, liegt eine wesentliche Vorentscheidung
ber die Natur der Geschichte. Historiographie ist nicht erst dort am Werk, wo
narrativ die historische Synthese vollzogen wird, sondern bereits in der Forschung.540 Diese richtet sich in der Regel nicht nach einer ausgefhrten strengen
Methodik, aber sie orientiert sich an den jeweils fach- bzw. schulspezifischen
disziplinaren Standards, einem meist eher diffusen Gemenge von leitenden Fragestellungen, Grundbegriffen, als akzeptabel angesehenen methodischen Mitteln
usw.; ich werde dies als das jeweils spezifische Paradigma der Geschichtsschreibung bezeichnen.541
Der wissenschaftliche Aspekt der Historiographie ist gerade durch die Emphase auf
ihrer narrativen Dimension und ihrer damit einhergehenden Literarisierung in den
Hintergrund getreten. So betont Veyne zwar die Rolle der Topik - der Fragen, die
der Historiker an die Quellen stellt (Veyne, Geschichtsschreibung, 151 ff, 162ff) -, diese
stellt aber fr ihn kein Paradigma dar, sondern selbst wieder nur Erzhlung: Theorien, Typen und Begriffe sind ein und dasselbe: Resmees von Fabeln, die fertig zur
Verfgung stehen. (ebd., 88). Certeau hat mehrfach diese Verdrngung der historischen Forschung und Technik kritisiert, Geschichte sei Wissenschaft und Erzhlung:
Sie schwankt zwischen Geschichte konstruieren und Geschichten erzhlen hin
und her, ohne da sie sich auf das eine oder das andere reduzieren liee.(Certeau,
Das Schreiben der Geschichte, 132) Der Historismus stellt menschliches Handeln
auch deshalb ins Zentrum der Geschichte, weil das ermglicht, individuelle Quellen
als Ausdruck der (mehr oder weniger bewuten) Intentionen zu deuten. Politik ist
ihm auch deshalb zentral, weil vor allem diplomatische Archive ausgewertet werden.
Die fr die Annales-Historiker so wichtigen statistischen Quellen wrden fr den
Historisten gar keine Geschichte bedeuten, sie bleiben fr ihn stumm.
Kuhns Begriff des Paradigmas soll hier auch dazu dienen, die historische und soziale
Konkretion der Wissenschaft zu verstehen. (Kuhn, Die Struktur wissenschaftlicher
Revolutionen, 33ff, 60ff) Gerade in den weichen Wissenschaften spielt die Schule
als legitimierende Institution eine entscheidende Rolle bei der Durchsetzung der disziplinaren Standards. Das Paradigma ist hier weniger in (kaum vorhandenen) Lehrbchern zu suchen als im modus procedendi der historischen Forschung selbst, vgl.
dazu Rsen, Rekonstruktion der Vergangenheit, 9ff und 87ff.

300

DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN

D e r Blick auf das Paradigma macht auch eine wesentliche Verschiebung sichtbar, die im 19. J a h r h u n d e r t am Rande der historiographischen F o r s c h u n g entspringt, in der politischen k o n o m i e , der Altertums- u n d der Religionswissenschaft. Hier entstehen die methodischen Voraussetzungen der counter-History:
Die Quellen w e r d e n nicht mehr einfach als durchscheinender A u s d r u c k ihres
Urhebers, sondern als M o n u m e n t , als Resultat eines Produktionsprozesses betrachtet. 5 4 2 Wie wir insbesondere an der Bibelkritik sehen werden, konstituiert
das eine neue Art der Lektre der berlieferung u n d eine andere Weise, G e schichte zu schreiben. Diese Lektre gegen den Strich gewinnt offensichtlich
an B e d e u t u n g in d e m M a e , in d e m der Gegenstand der Geschichte b z w . die
Quellen Widerstand leisten: Die Quellen des Altertums zwingen zu besonderen
F o r m e n der Interpretation, weil sie fremd und sprlich sind; die der Bibelwissenschaft sind im Gegenteil kulturell noch zu nah: Sie haben eine andere Verstndlichkeit - eben die einer religisen berlieferung - , mit der die historische
Kritik zuerst brechen mu. 5 4 3
Bei der Erforschung der Kabbala verbinden sich die beiden gerade erwhnten
Probleme historischer Methode: Die Quellen sind fr Scholem bereits tot, u n lesbar und entfernt, charakteristischerweise spricht er immer von Trmmern, zugleich ist die Kabbala ihrem Selbstverstndnis nach eine religise Traditionslitera-

Vgl. zu dieser entstehenden Hermeneutik des Verdachts allgemein Foucault,

Nietzsche, Freud, Marx und Ricoeur, Die Interpretation, 45ff. - Als einer von wenigen Zeitgenossen hat Ernst Cassirer die epochale Bedeutung dieser Verschiebung
hervorgehoben - allerdings unter Vergessen des Marxismus, der auch fr Scholem
keine zentrale Rolle spielt und auf die wir hier daher auch nicht eingehen. Es sei fr
die historische Erkenntnis entscheidend, da bei D. F. Strau der Mythos unentbehrliches Organon der historischen Erkenntnis ist. Bis dahin sah man in den Schpfungen des Mythos nur eine Schranke dieser Erkenntnis; sie galten als der Schleier,
der uns die eigentliche, die tatschliche Geschichte verdeckt. (Cassirer, Das
kenntnisproblem, Bd. IV, 311) Hier knne man die Entstehung einer besonderen
Kunst der Deutung, einer historischen Hermeneutik beobachten, die um so
schwieriger wird, je weiter der Gegenstand, um den es sich handelt, von uns entfernt
ist und die ganz neuer Hilfsmittel bedarf, sobald wir uns der Grenze nhern, an der
Historie und Prhistorie ineinander bergehen. (Ebd., 326)
Dieser epistemische Bruch wird etwa an Rankes Ablehnung von Wellhausens Kritik
der biblischen berlieferung und Hegels Ablehnung von Niebuhrs kritischer Behandlung der altrmischen Geschichte deutlich. Macht nicht die Historisierung an
sich den Unterschied aus - auch Hegel und Ranke denken ja historisch - , sondern das
Verhltnis zur Optik der Quellen (vgl. dazu Liebeschtz, Das Judentum im deutschen
Geschichtsbild, 60ff bzw. 82ff, vgl. auch Hegels Kritik der reflektierenden Geschichtsschreibung). - Gegen Yerushalmis Konzept eines quasi natrlichen religisen Gedchtnisses wre zu betonen, da es sich hier um ein reflektiertes System
handelt, das seiner Aneignung in zahllosen Polemiken gegen die Historisierung
derstand leistet und gerade die Problematik der historischen Kritik zuspitzt.

EINLEITUNG: GESCHICHTSSCHREIBUNG VERSTEHEN

301

tur, die - wie wir bereits im letzten Teil gesehen haben - wesensfremd gegenber
der historischen Fragestellung ist. Scholems Gegenstand ist daher in doppelter
Hinsicht verschlossen; seine Lektre kann insofern nicht einfach als Wieder-zumLeben-Erwecken verstanden werden, als sie gerade darin besteht, den Gegenstand
in einer ganz anderen Rationalitt zu rekonstruieren als er sich ursprnglich selbst
konstruiert hat und jahrhundertelang gelesen wurde. Anders als im Historismus
ist es der kritischen Lektre gerade nicht mehr mglich, in unmittelbarer historischer Anschauung den Sinn des Geschehens zu ermitteln, sie bedarf leitender
Annahmen, um berhaupt hinter den Text ihrer Quellen zu kommen.544
Scholem leugnet in der Regel, ein solches Paradigma zu haben, er ist sparsam
mit methodischen Reflexionen und bezeichnet sich am liebsten als bloer Philologe. Das ist nicht nur ironisches Maskenspiel, sondern liegt auch in der
Natur der Sache, ist doch das Paradigma fr den in ihm sozialisierten Wissenschaftler selbstverstndlich. Es bedarf daher des Vergleichs mit anderen Positionen, in unserem Fall werden diese vor allem aus der Religionsgeschichtlichen
Schule stammen, in der Scholem wissenschaftlich sozialisiert ist. Insbesondere
die von Scholem verwendete Typologie (Mystik, Mythos, Gnosis, Messianismus, Symbol) stellt keine weltanschaulichen oder philosophischen Hintergrundannahmen Scholems dar, sondern lt sich aus der Forschungslogik der
Religionsgeschichte verstehen. Indem man so auf das verwendete Paradigma
achtet, kann man die Vorstellung vermeiden, ein Historiker knne einfach nach
Belieben und persnlicher Kreativitt die Wertungen umkehren.
3.1.4 Geschichtsschreibung als Arbeit: >Grenzen< der Geschichte. Geschichtsschreibung ist nicht einfach ein freier Entwurf, sie bewegt sich in einem gemachten
Feld und ist eine Arbeit, nicht eine Laune. Als Arbeit besteht Geschichtsschreibung nicht nur darin, Phnomene in einer Fabel anzuordnen, sondern setzt sich
auch mit etwas Anderem auseinander, sie hat wesentliche Grenzen, und wenn wir
Geschichte lesen, dann auch wegen dieser Grenzen. 545
Allerdings sind diese methodischen Elemente nicht unbedingt explizit, bei Wellhausen spielt eine mehr oder weniger bewute Vorstellung der Evolution eine Rolle. Gerade weil diese Anschauungen aber der vorliegenden religisen Verstndlichkeit der
Texte widerstreiten, gibt es schon hier eine Tendenz, sie explizit zu machen, wie man
etwa an den Vorbemerkungen zu Wellhausens Werken sehen kann. Noch deutlicher
wird diese Tendenz in der Religionsgeschichtlichen Schule, die ihre Annahmen auch
systematisch auszuarbeiten versucht.
Hier sttzte ich mich auf Certeau und seine Interpretation des historischen Diskurses
als Diskurs der Grenze, er scheint mir den spezifischen Charakter der Historiographie
besonders deutlich darzustellen, mit Rcksicht auch auf die historische Forschung und
in angenehmer Weise unaufgeregt durch die neueren Debatten um den Charakter der
Historiographie, vgl. dazu auch meine Rezension Lesen im Land des Anderen.

302

DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN

Zum einen setzt sich jede historische Forschung mit anderer Forschung auseinander, das ist nicht nur wissenschaftliche Grndlichkeit, fr uns Leser werden
die Texte dadurch auch vielstimmig. Geschichtsschreibung prsentiert die Institution Historiographie, das gibt ihr ein zustzliches Gewicht und eine besondere
Art von Referenz. Jede Funote bedeutet auch: Es ist mehr dabei als hier steht.
Noch wichtiger ist jene Grenze, die sich im Widerstand der Quellen manifestiert,
auch sie hngt eng mit der Geschichte als (paradigmengeleiteter) Lektre zusammen: Whrend im Idealfall einer historistischen Erzhlung alle verstndlichen Momente aus den Quellen herausgegriffen werden und die Quellen selbst dabei
schwinden (Geschichte wird nacherzhlt), konzentriert sich die kritische Lektre auf die Quellen selbst. Als Zitat steht die Quelle neben der historischen
Interpretation, das macht deutlich, da die Interpretation des Historikers nicht
dasselbe sagt wie die Quelle: Nicht alles ist lesbar geworden, der Historiker beherrscht die berlieferung nicht einfach, es ist mehr dabei als hier steht. Eine
historistische Erzhlung von der Kabbala wrde die Geschichte der groen Mystiker erzhlen und jeweils ihr Werk verstehen, sie wrde uns die Vergangenheit
nahebringen, so da wir sie gleichsam mitleben. Anders Scholems religionsgeschichtliche Darstellung; die Reprsentation der Vergangenheit spaltet sich
gleichsam: Auf der einen Seite soll der Gegenstand nicht nur angeschaut, sondern in seiner inneren Logik verstndlich gemacht werden, auf der anderen Seite
erscheint, innerhalb dieser Logik, der Gegenstand selber in seiner radikalen
Fremdheit. Wenn Geschichtsschreibung eine Auseinandersetzung mit dem Realen ist, dann weniger durch das, was sie als wirkliche Vergangenheit reprsentiert, als durch das, was sich ihr immer entzieht, was weder in ein (wissenschaftliches) Wissen aufgehoben, noch einfach (knstlerisch) frei gestaltet werden kann.
An dieser Grenze taucht auch das bisher ganz vernachlssigte Problem des
Zeitabstands auf.546 Gerade in Gestalt der Unverstndlichkeit, an den blinden
Flecken der Interpretation, wird deutlich, da das Interpretierte in eine andere
546

Der Zeitabstand wird in den narratologischen Theorien ber Geschichte so gut vernachlssigt wie in den szientifischen. Fr Veyne braucht der Historiker den Begriff
der Zeit nicht notwendigerweise. Er braucht nur den Begriff des intellegiblen Prozesses (wir wrden sagen: den Begriff der Fabel) (Veyne, Geschichtsschreibung, 56).
Die szientifische Vorstellung kritisiert Certeau: Die Objektivierung der Vergangenheit hat drei Jahrhunderte hindurch die Zeit zum Ungedachten einer Disziplin
werden lassen, die sie bis heute nur als taxonomisches Instrument benutzt. (Certeau, Theoretische Fiktionen, 81) - Nicht zufllig taucht das Problem des Zeitabstandes im 19. Jahrhundert gerade in der Geschichte der Religion auf, denn hier prallt
das auerordentlich starke Interesse an normativ relevanter Aktualisierung auf die
fortschreitende Erkenntnis der Fremdheit der historischen Religion, paradigmatisch
ausgesprochen von Overbeck: Historisches Verstehen sei nur um den Preis gnzlicher Lossagung vom Gegenstand zu haben, um den Preis der Erkenntnis, wie fern
man einem Gegenstand steht (Overbeck, Das Johannesevangelium, 391).

EINLEITUNG: GESCHICHTSSCHREIBUNG VERSTEHEN

303

Zeit gehrt, da es fr uns zunchst unverstndlich ist und nur mit Gewalt
wieder verstndlich gemacht werden kann. Diese Entfremdung vom Gegenstand macht die Historiker des Spthistorismus - Bruckhardt, Overbeck,
Troeltsch, Weber - melancholisch, sie verlieren den Optimismus, alles verstehen zu knnen und alles fr die Gegenwart lebendig zu machen, ihre Arbeit
bleibt zweideutig zwischen Tod und Leben.
Wir haben schon gesehen, da das Problem der Aneignung bzw. das komplexe Verhltnis zwischen Historiographie und Tradition auch fr Scholem
wesentlich ist. Die asketisch betriebene rein historische Erforschung der Kabbala fasziniert, sie erlaubt es, viel von der Kabbala selbst sichtbar zu machen, sie
erlaubt auch den Ausdruck einer gewissen Melancholie, eines Zweifels angesichts des Gegenstandes, den vollstndig zu beherrschen Scholem nicht beansprucht, der aber - gerade im so erffneten Spielraum von Nhe und Distanz - ,
in seiner vollen Gre inszeniert werden kann.
Wie sich gezeigt hat, hat das historiographische Schreiben verschiedene
Aspekte, deren Interaktion man im Blick behalten mu. Ich werde mich vor
allem auf das Paradigma konzentrieren, da mir dieses Moment nicht nur bei
Scholem, sondern insgesamt in der Intellektualgeschichte der Historiographie
vernachlssigt scheint: Mich interessiert, wie Scholem mit einer bestimmten
>Z.e/erretechnik< die kabbalistische berlieferung aufschliet und damit das
Projekt der Aneignung der Vergangenheit fortsetzt, das wir schon im letzten
Teil thematisiert haben. Dazu ist es m. E. ntig, weit in das Gebiet der Wissenschaftsgeschichte, insbesondere der Religionsgeschichte, auszuholen, andere
Aspekte wie Scholems Verhltnis zur Wissenschaft des Judentums und seine
Stellung in der Forschungsgeschichte der Kabbala werden hier nur am Rande
errtert werden knnen.
Bevor ich mich Scholems Geschichte der Kabbala zuwende, werde ich daher
den Horizont seines Projektes als Religionsgeschichte umreien: Zunchst soll
das Paradigma der Religionsgeschichte als solches dargestellt werden (3.2), dann
das in ihm implizierte Verstndnis von Mythos (3.3) und Mystik (3.4) auch bei
Scholem aufgewiesen werden. Im vierten Kapitel dieses Teils werde ich vor allem
die Rolle der Typologie in Scholems Darstellung der Kabbala untersuchen, das
wird insbesondere am Problem des Ursprungs der Kabbala aus der Gnosis
errtert (3.5). Danach werde ich anhand des Hhepunkts von Scholems KabbalaDarstellung, der Krise des Sabbatianismus im 17. Jahrhundert, die narrative Modellierung darstellen, die Scholem hier den Ereignissen gibt (3.6). Schlielich wird
anhand der Nachgeschichte des Sabbatianismus nach dem Verhltnis der Geschichte der Kabbala zur Gegenwart gefragt werden, damit kann auch der Ort
umrissen werden, den Scholem fr sein eigenes Schreiben sucht. (3.7).

304

DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN

3.2 Das Paradigma der Religionsgeschichte

Schon in seiner Dissertation kritisiert Scholem die jdischen Historiker, welche

die E n t w i c k l u n g der Kabbala prinzipiell m e h r in philosophiegeschichtlichen
als in religionsgeschichtlichen Z u s a m m e n h n g e n suchten 5 4 7 ; 1921 b e t o n t er,
da die Kabbala erst von den Religionsgeschichtlern wieder als ein legitimer
Gegenstand der Forschung scheint bewiesen werden zu mssen (T II, 659). In
seinem ersten Aufri seines F o r s c h u n g s p r o g r a m m e s von 1925 schreibt er, das
Ziel der Kabbala-Forschung msse die Kenntnis u n d Niederschrift der
wicklungsgeschichte
der Kabbala sein (J VI, 5). Z w a r scheint diese geschichtliche Erkenntnis fr Scholem hier noch Mittel z u m Zweck der metaphysischen
Erkenntnis zu sein, aber er n i m m t doch wie selbstverstndlich an, da die
senschaftliche Erforschung der Kabbala (religions)/j?srorisc/7 sein m u . Tatschlich beschftigt sich seine eigene F o r s c h u n g d a n n auch z u n c h s t vor allem
damit, die Entwicklungsgeschichte der Kabbala zu u n t e r s u c h e n , auch spter
bleibt seine Beschftigung mit der Kabbala historisch orientiert. D a s ist nun es ist wichtig, sich das klarzumachen - , keineswegs die einzige F o r m , in der man
die Kabbala wissenschaftlich darstellen kann. 5 4 8 U m Scholems Ansatz zu verstehen, mssen wir das v o n ihm implizit vorausgesetzte wissenschaftliche
Paradigma untersuchen, dabei drngt sich der Vergleich mit der Religionsgeschichtlichen Schule auf. 549 Es geht hier, der impliziten N a t u r wissenschaftliScholem, Das Buch Bahir, 20, Anm.
So ist etwa Francks lteres Werk Die Kabbala am philosophischen Problem des Pantheismus orientiert, Idels Kabbalah gliedert sich nach sachlichen Problemen und Maiers Die Kabbala folgt im Aufbau der Symbolik der zehn Scphiroth. - Insbesondere
ist bemerkenswert, da Scholem auch in der Zeit der Dominanz der Religionsphnomenologie immer an der historischen Orientierung festhlt.
Biale vergleicht Scholem und Hans Jonas als heirs and dissenters from the Religionswissenschaftsschule (Biale, Gershom Scholem, 66), im Vergleich zu Jonas scheint
mir Scholem aber sehr viel nher an der klassischen Methode, dazu s. u. Kap. 3.5.3. Hamacher diskutiert dieses Verhltnis zwar breit (Hamacher, Gershom Scholem und
die Religionsgeschichte, v. a. 73ff, 170ff, 296ff), arbeitet aber den Unterschied zwischen Religionsgeschichte und Religionsphnomenologie (auf letztere konzentriert
sie sich vor allem) nicht deutlich heraus und bringt sich dadurch um den wesentlichen Gewinn ihrer Ausfhrungen, dazu s. u. Kap. 3.4. - Der Vergleich Scholems mit
der Religionsgeschichtlichen Schule soll keineswegs dazu fhren, ihn zu verchristlichen; natrlich gibt es zahlreiche fundamentale Unterschiede, gerade was die Bewertung des Judentums angeht (vgl. dazu etwa Hamacher, Gershom Scholem und die
Religionsgeschichte, 99ff); entscheidend ist aber, da Scholem mit den Religionsgeschichtlern einen impliziten Vorbegriff der Wissenschaft teilt.

DAS PARADIGMA DER RELIGIONSGESCHICHTE

305

eher Paradigmen entsprechend, weniger um einzelne Ergebnisse, historische

Werturteile oder eine Philosophie, die Scholem mit den Religionsgeschichtlern< teilt, sondern um das diffuse Gefge von Themenwahl, leitenden Fragestellungen, Operationalisierungen, Begriffen und Methodenstandards, in dem
er sich mehr oder weniger selbstverstndlich bewegt. Da Scholem dies an keiner
Stelle gesondert ausweist, erscheint es mir angebracht, zunchst das Paradigma
der Religionsgeschichte als solches darzustellen, um dann in verschiedenen
Schritten Scholems Auseinandersetzung damit zu thematisieren.
Als Religionsgeschichtliche Schule im engeren Sinne bezeichnet man die
Gruppe junger Theologen und Bibelwissenschaftler, die sich Ende des neunzehnten Jahrhunderts im lockeren Zusammenschlu der Erforschung der Geschichte und Vorgeschichte des Christentums widmen; zu ihr zhlen vor allem
Hermann Gunkel, Wilhelm Bousset, William Wrede, Hugo Gremann und
Ernst Troeltsch.550 Hier werde ich auch den Literarkritiker Julius Wellhausen
als wichtigen Vorgnger der Religionsgeschichtliche Schule betrachten und nur
im Umri seine Differenz zur eigentlichen Religionsgeschichte erwhnen.
Die Religionsgeschichtliche Schule bildet in gewisser Weise den Abschlu
der historischen Theologie des neunzehnten Jahrhunderts, sie reagiert bereits
auf deren Krise und wird wiederum ihrerseits abgelst durch den antihistoristischen Gegenschlag der dialektischen Theologie, findet jedoch innerhalb der
Formgeschichte Rudolph Bultmanns und Martin Dibelius eine Fortsetzung.
Sie ist daher sowohl abzugrenzen gegen die ltere historische Theologie und
vergleichende Religionswissenschaft als auch gegen die sptere allgemeine Religionswissenschaft vor allem phnomenologischer Orientierung. Das Spezifische der Religionsgeschichtler besteht dabei nicht in einer neuen Religions- oder
Geschichtsphilosophie - diese wird selten ausgearbeitet und bleibt dann auch
im wesentlichen konventionell -, sondern in einer neuen Operationalisierung
der Frage nach der Geschichte der Religion. 55 ' Diese Operationalisierung be-

Die Gruppenkennzeichnung religionshistorische Schule ist eine uere (tatschlich

bestand hier nie ein Schulverhltnis) und ist heute umstritten, mag hier aber aufgrund
ihrer Prgnanz gestattet sein. Von der umfangreichen Sekundrliteratur vgl. bes. zeitgenssisch, Gressmann, Albert Eichhorn und die Religionsgeschichtliche Schule, die
Monographien von Drescher, Ernst Troeltsch, Verheule, Wilhelm Bousset, und Klatt,
Hermann Gunkel sowie Murrmann-Kahl, Die entzauberte Heilsgeschichte, der die
Religionsgeschichtliche Schule explizit als Paradigma aufgrund ihrer Forschungspraxis darstellt. Eine knappe Zusammenfassung gibt Ldemann, Die Religionsgeschichtliche Schule; bei Koch, Was ist Formgeschichte? findet sich eine prgnante
Darstellung der Methoden.
Beispielsweise bernimmt Bousset die Gewand-Metaphorik (die einfache Botschaft
in wechselnden Gewndern) geradezu exzessiv, obwohl er methodisch ber sie hinaus ist, hnliches gilt fr einen diffusen Evolutionismus und den liberalen Religions-

306

DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN

deutet nicht nur, da die Religion konsequent einer historischen Fragestellung

unterworfen wird, sondern verndert auch die historische Methode selbst.552
Das kann man schon in Wellhausens Weiterfhrung der Pentateuch-Kritik
erkennen, deren wesentliche Innovation in der Gleichzeitigkeit von Geschichtsentwurf und Quellenkritik liegt.553 Fr ihn ist bekanntlich nicht nur das (leicht
isolierbare) Deuteronomium, sondern auch eine Schicht der ersten vier Bcher
des Pentateuch, die Priesterschrift, eine nachtrgliche Hinzufgung. Sie spiegelt eine viel sptere Entwicklung wider, daher sei die Vorstellung, das gesamte
Gesetz habe seit dem Sinai bestanden, nichts weiter als eine zurckprojizierte
Fiktion; von ihr aus sei aber die gesamte berlieferung einer berarbeitung unterzogen worden, die Wellhausen immer wieder als Schematisierung und
Verstmmelung bezeichnet. 554
Wellhausen meint, durch Abtragen dieser Redaktion eine israelitische Urzeit
freilegen zu knnen, in der Natur und Religion noch nicht im Widerspruch, heilig und profan noch nicht getrennt sind.555 Anders etwa als Herder geht Wellhausen dabei nicht von den idyllischen Patriarchengeschichten - fr Herder die
vertraulichste, huslichste, unschuldig wahrste Altvter- und Hirtengeschichte aus, sondern von den Erzhlungen der alten kriegerischen Eidgenossenschaft.556
Charakteristisch fr diese Urzeit ist daher weniger die (romantische) Einheit mit

begriff. Ich werde hier die methodischen Innovation herauskehren und dabei jene
ideologischen Voreingenommenheiten ausblenden.
Immer wieder wird betont, da diese historische Methode dieselbe wie die der profanen Geschichtsschreibung sei. So hebt Bousset hervor da es keine verschwdenen
tel hben und drben [gibt], es gibt nur eine und dieselbe Wissenschaft mit demselben
Verfahren und denselben Gesetzen. Die Behauptung einer spezifisch theologischen
Wissenschaft, einer theologischen Philologie oder Historie oder Erkenntnistheorie beruht auf grober Selbsttuschung. (Bousset, Religion und Theologie, 30) Wir werden weiter unten (Kap. 3.7.1) auf Troeltschs Diskussion dieses Problems und damit
auch auf die methodische Seite des Problems des Historismus eingehen.
ber Wellhausen vgl. Perlitt, Vatke und Wellhausen, Smend, Wellhausen und seine
Prolegomena, und vor allem die sehr luzide (und von Scholem brigens gelobte,
vgl. Br II, 24) Untersuchung von Boschwitz, Julius Wellhausen. Alle drei kritisieren
das Miverstndnis von Wellhausens Hegelianismus oder Evolutionismus. Vgl. auch
meinen Aufsatz Geschichte gegen den Strich brsten.
Wellhausen, Prolegomena, 226, 217, passim.
Das knne man etwa an der jehovistischen und der priesterschriftlichen Schpfungsgeschichte erkennen: Dort ist [...] die Natur ein geweihtes Mysterienspiel, hier
ist sie [...] Sache, Objekt. (Wellhausen, Prolegomena, 306) Vgl. auch: Man darf vielleicht sagen, da ohne diesen Dualismus des [nachexilischen] Judentums die mechanische Naturwissenschaft nicht vorhanden wre. (ebd., 315)
J. G. Herder, Theologische Schriften (Werke Bd. 9/1), 170. - Fr Wellhausen ist Herders Einstellung sentimental, vgl. dazu Boschwitz, Wellhausen, 22ff.

DAS PARADIGMA DER RELIGIONSGESCHICHTE

307

der Natur als die charismatische Ordnung der Gesellschaft. Wellhausen spricht
hier von einer ursprnglichen Theokratie, nicht als Anstalt, als separate heilige Ordnung (von der die Priesterschrift spricht), sondern als Idee, als engste
Durchdringung der Religion und des Volkslebens, des Heiligen und des Nationalen, in der es noch keine von der Gesellschaft losgetrennte hypostasierte
Ordnung, keine Obrigkeit, keine Amtsgewalt gibt.557
Aber schon in der Knigszeit beginnt gleichzeitig ein Proze der Organisation
und der De-Mythisierung, eine Scheidung zwischen Natur und Gottesdienst,
zwischen Weltlichem und Geistlichem [...], die das Altertum nicht kannte.558 Dieser Wandel ergreift alle Gebiete und fhrt zur Entfrbung der Sagenwelt und
zur Denaturierung des Kultes, insbesondere der Feste, die ihre Beziehung zur
Ernte und zur Viehzucht verlieren und zu historischen Erinnerungsfiguren
werden.559 Diese Entwicklung gipfelt nach dem Untergang des Staates in der Herausbildung jener Theokratie als Anstalt, die in der Priesterschrift ihren Niederschlag findet: Infolge der politischen Machtlosigkeit entsteht das unpolitische
Kunstprodukt der Hierokratie, welche der Fremdherrschaft zur notwendigen
Ergnzung bedarf.560 Die Schematisierung durch die priesterschriftliche Redaktion ist also kein isolierter Priesterbetrug sondern nur Ausdruck eines sehr
viel grundstzlicheren Wandlungsprozesses, einer andauernden Rationalisierung,
welche die gesamte Religionsgeschichte Israels prgt.
Anders als seine Vorgnger will es Wellhausen nicht bei der mechanischen
Zergliederung belassen, es komme vielmehr darauf an, die ermittelten Einzelschriften in gegenseitige Beziehung zu setzten, sie als Phasen eines lebendigen
Processes begreiflich und auf die Weise eine stufenmige Entwicklung der TraWellhausen, Israelitische und jdische Geschichte, 20. Daher gibt es in Wellhausens
Konstruktion auch einen starken anarchistischen Zug, den Boschwitz sehr klug herausarbeitet (vgl. Boschwitz, Julius Wellhausen, 52ff). Nicht umsonst sttzt sich Bubers anarchistisch inspirierte Lektre der israelischen Urgeschichte in Knigtum
Gottes stark auf Wellhausen (vgl. Buber, Werke, Bd. IL, 546f, 549ff). Vgl. dazu Scholems Brief an Buber am 29.6.1932, zitiert nach: Buber, Briefwechsel, Bd. II, 440f.
Wellhausen, Israelitische und jdische Geschichte, 172, 22.
Wellhausen, Prolegomena, 315; Israelitische und jdische Geschichte, 130;
mena 422. - Vgl. auch ber die Sage: in der alten Zeit ist sie dem grnen Baume zu
vergleichen, der aus dem Boden wchst, wie er will und kann, hinterher ist sie drres Holz, das mit Zirkel und Winkelma regelrecht zubehauen wird (ebd., 359).
Wellhausen, Prolegomena, 421. - Es gibt also eine genuin politische Dialektik der
Lektre, vgl. Boschwitz: Das stndige Festhalten an dem komplementren Verhltnis von Religion und politischer Freiheit ist der Nerv der historischen Kritik und
Konstruktion Wellhausens und: Von hier aus wird der Begriff der Heiligkeit in seiner Wrde zersetzt, indem die reale politische Voraussetzung seiner Mglichkeit
[Wellhausen, Prolegomena, 147f] aufgewiesen und immer wieder eingeprgt wird.
(Boschwitz, Wellhausen, 37)

308

DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN

dition verfolgbar zu machen.561 Die Kritik mu also ber das negative Ergebnis
der Uneinheitlichkeit des Textes fortgetrieben werden zur Erkenntnis der inneren Entwicklung, mglich ist das nur durch eine zweite Lektre, in der die untersuchten Schriften nicht mehr als (mehr oder weniger verlliche) Quellen einer
anderen Zeit fungieren, sondern selbst als historische Tatsachen der Zeit ihrer Abfassung. In dieser neuen Lektre entwirft Wellhausen also vom selben Quellenbestand ausgehend - es gibt ja keine unabhngigen Quellen - ein alternatives Bild
der Geschichte, indem er auf die Brche und Widersprche im Text bzw. auf die
Abweichungen der verschiedenen Quellenschichten achtet, die auf die Umarbeitung hinweisen. Es handelt sich also um eine symptomatische Lektre, die auf
die Spuren des Ungesagten, des Verdrngten, im Text achtet: Streng einheitlich
ist diese Betrachtungsweise, die sich durch das ganze Alte Testament hindurchzieht. Aber sie ist erst nachtrglich gemacht und aufgetragen. Die neuere Forschung hat diese Einheit gesprengt. Unter der gleichfrmigen Oberflche zeigen
sich disparate Reste von Unterschichten, die man hervorheben mu, um zur historischen Wahrheit zu gelangen.562 Wellhausen liest seine Quellen mit Intention und Methode gegen den Strich, schon dadurch steht er im Gegensatz zur
passiven Anschauung der klassischen Historisten. Indem der kritische Historiker seine Quellen selbst in seine Erklrung miteinbezieht, tritt auerdem deren
Form in ganz anderer Weise in den Mittelpunkt, denn zunchst an formalen Eigenarten kann die kritische Lektre ansetzen, um den Text zu ffnen.
Wellhausens Rekonstruktion beschrnkt sich allerdings auf die kanonischen
Texte und die Entwicklung innerhalb des Judentums, die Religionsgeschichtliche Schule im engeren Sinne gibt das auf und fragt ber die innere Entwicklung hinaus auch nach Einflssen fremder Religionen. Solche Einflsse werden
in der zweiten Hlfte des neunzehnten Jahrhunderts zunehmend diskutiert, besonders in der babylonischen Religion wird oft der Ursprung zahlreicher
israelitischer Vorstellungen gesucht. Die wesentliche Neuerung der ReligionsWellhausen, Prolegomena 293f. - Die verschiedenen Quellenschichten sind aus
einem geschichtlichen Proze erwachsen und bezeichnen dessen Stadien (Wellhausen, Israelitische und Jdische Geschichte, 15).
Wellhausen, Grundrisse zum Alten Testament, 68. - Der Terminus der symptomatischen Lektre stammt von Althusser (Das Kapital lesen, insbes., 32ff). Boschwitz hat
den strikt antithetischen Impuls Wellhausens deutlich herausgearbeitet; der ihren Gegenstand weitgehend im strikten Widerspruch zum Deutungswillen der gegebenen
berlieferung [deute], die ja ihrerseits bereits Historie, d. h. gedeutetes Geschehen
darstellt. Gegner der Polemik Wellhausens sind weniger irgendwelche Zeitgenossen als vielmehr ein bestimmter Wille in den Urkunden selbst. (Boschwitz,
hausen, 28) Wir sehen also, da die counter-history hier in der Logik der Methode
liegt, vgl. dazu meinen Aufsatz Geschichte gegen den Strich brsten ber die Beziehung Wellhausens zur jdischen counter-history.

DAS PARADIGMA DER RELIGIONSGESCHICHTE

309

geschichtliche Schule gegenber diesen Panbabylonisten besteht allerdings

darin, da sie sich nicht damit begngt, den babylonischen Ursprung eines biblischen Stoffes zu behaupten, sondern berall daneben errtert, in welcher
gentmlichen Weise der bernommene Stoff in Israel aufgefat und umgebildet
sei563. Erklrungsziel ist also nicht ein Ursprungsnachweis, sondern die Interpretation setzt gerade in der Sptphase ein und arbeitet von da aus die gesamte
Entwicklung durch, um den ursprnglichen Zusammenhang zu reconstruieren
und die Grnde seiner Vernderung anzugeben, das heit [um] die Geschichte
der Tradition zu schreiben. 564 Durch dieses Interesse hat sich auch die Funktion des Rckgriffes auf auerbiblische Phnomene verndert; er dient jetzt
weder dazu, eine Urreligion zu finden, noch wird damit ein einheitlicher Gegenstand Religion angenommen, der allgemeinen Entwicklungsgesetzen folgt.
Die Funktion des Vergleiches ist es vielmehr, den Kontext auszuleuchten, um
die spezifische Abweichung der verglichenen Religionen prgnanter zur Darstellung zu bringen. Denn erst diese Vergleiche ermglichen dem Forscher, das
Unterscheidende zu erfassen und das Originale scharf herauszuheben. 565
Die Erweiterung der Perspektive auf Auerbiblisches geht einher mit der Differenzierung der Methode gegenber der lteren Literarkritik: Gegenstand der
Erklrung sind jetzt nicht mehr die groen literarischen Einheiten der Quellen,
sondern Stoffe bzw. Motive, d. h. die Verbindung bestimmter religiser Vorstellungen mit bestimmten Ausdrucksformen. Diese Stoffe sind dabei den eigentlichen Texten vorgngig, d. h. sie werden nicht vom Verfasser frei erfunden,
sondern nur bearbeitet. Whrend etwa Wellhausen noch dazu neigte, die angenommenen Verfasser der Quellenschriften als bewute Schriftstellerpersnlichkeiten aufzufassen, betonen die Religionsgeschichtler, da die Verfasser an
Gegebenes gebunden sind, sei es an vorgegebene Stoffe, sei es an Darstellungskonventionen: Die Literarkritiker bedenken in der Regel nicht, da es auch eine
ungeschriebene Geschichte gegeben hat, und da man ber die literarischen
Texte hinausgehen mu, wenn man die treibenden Motive erfassen will. Wie oft
563

564
565

Gunkel, Schpfung und Chaos, VI. - Ich halte es fr methodisch verwerflich, nur
die Anfnge der Dinge zu untersuchen und die weitere, oft wichtigere und wertvollere Geschichte derselben zu ignorieren. (ebd.)
Gunkel, a.a.O., 256.
Gremann, Albert Eichhorn und die Religionsgeschichtliche Schule, 41. - Der religionsgeschichtliche Vergleich bietet den allgemeinen historischen Rahmen, innerhalb
dessen Analogien (Parallelentwicklungen) und kausale Dependenzen rekonstruiert
werden knnen, ohne da deswegen eine Auflsung der jeweils besonderen Religion
in die allgemeine Religionsgeschichte impliziert wre. Vielmehr verunmglicht gerade die Annahme von Parallelentwicklungen innerhalb der positiven Religionen eine
unilineare Entwicklungskonstruktion wie auch einen monokausalen Fehlschlu.
(Murrmann-Kahl, Die entzauberte Heilsgeschichte, 331)

310

DAS HISTORIOGR APHISCHE SCHREIBEN

ist das Ungeschriebene wichtiger als das Geschriebene!566 Man mu daher hinter einen Text nicht nur auf frhere literarische Stufen zurckfragen, sondern
auch auf die Vorgeschichte der einzelnen Elemente vor ihrer Verschriftung. Das
geschieht nicht nur aus historischer Neugier, sondern um den Horizont der
Texte selbst freizulegen, ohne den sie nicht adquat verstanden werden knnen.
So will Gunkel etwa den paulinischen Geistbegriff weder durch philosophische
berlegungen noch durch Verstehen der Persnlichkeit des Paulus aufklren,
sondern er versucht, den populren Geisterglauben der Zeit herauszuarbeiten,
vor deren Hintergrund Paulus uerungen erst verstndlich werden, ohne da
man ihm fremdes (modernes) Gedankengut unterschiebt. Immer wird es also
wichtig, den unmittelbaren historischen Kontext zu kennen, wie wir noch sehen
werden, erschliet das ganz neue Forschungsgebiete auerhalb des Kanons, insbesondere den Synkretismus, das Sptjudentum, die Apokalyptik und die
Gnosis. Diese Erweiterung des Gegenstandsfeldes fhrt auch dazu, da Wellhausens scharfe Grenzen durchlssig werden und nicht nur die De-Mythisierung, sondern auch das Weiterleben mythischer Vorstellungen noch im spteren
Judentum thematisch wird. 567
Die Betonung der vorliterarischen Natur der Quellen impliziert, da diese
nicht nur verschiedene Schichten enthalten, sondern da darber hinaus jede
einzelne Schicht ein komplexes Gewebe verschiedener Stoffe, Formen und Traditionsstrnge darstellt.568 Die religionsgeschichtliche Untersuchung luft daher
auch nicht darauf hinaus, die Schichten wieder in ihrer natrlichen Reihenfolge

Gremann, Albert Eichhorn und die Religionsgeschichtliche Schule, 30. - Zum Unterschied der Religionsgeschichte von der Literarkritik vgl. auch sehr schn: Koch,
Was ist Formgeschichte?, 84-96.
So gibt es etwa fr Gunkel keine einfache Religion [...], die sich ganz aus sich selbst
entwickelt htte. In Wirklichkeit ist sie schon in der fr uns ltesten Zeit das Product
einer Geschichte; sie hat entscheidende Motive aus der Religion Kannaans aufgenommen; sie ist deshalb schon zu der Zeit, wo unsere Quellen einsetzen, eine complicierte Erscheinung. (Gunkel, Schpfung und Chaos, 157) Auch das Ende ist fr
Gunkel nicht einfach Erstarrung im Nomismus, sondern fhrt zu einem besonderen
Reichtum: Eben darauf aber, da Israel die Mythologie im Prinzip zwar berwunden, im einzelnen aber vielfach beibehalten hat, beruht die besondere Schnheit der
biblischen Dichter: die hchsten Gedanken der Religion in der wundervollen Bilderwelt der Mythologie. (Gunkel, Mythen und Mythologie in Israel, Sp., 632)
Daher ist Inkohrenz als solche auch noch kein Zeichen von klar zu scheidenden Quellenschichten, sondern beruht auf der Tatsache, da hier verschiedene, traditionell schon
vorgegebene Stoffe in einer Redaktion vereint werden. Das bedeutet auch, da die Vorstellungen einer bestimmten Stufe der literarischen Tradition sehr viel lter sein knnen als die Literarkritik annimmt, die das Alter einer Vorstellung mit deren erster
Erwhnung gleichsetzt, die religionsgeschichtliche Exegese ist also in gewisser Weise
konservativer als die der Literarkritik, dazu v. a. Klatt, Hermann Gunkel, 95f, 149f.

DAS PARADIGMA DER RELIGIONSGESCHICHTE

311

zu rekonstruieren und die eine wahre Geschichte zu erzhlen, sondern bedarf

eines (virtuellen) Koordinatennetzes von Begriffen und Typologien wie etwa die
typischen Formelemente oder Gattungen. Die Methode sprengt die einfache
Kontinuitt und Homogenitt der alttestamentarischen Geschichte in die komplexe Zeitlichkeit verschiedener, untereinander ungleichzeitiger Geschichten, die
nicht mehr einfach in einer erzhlenden Form verknpft werden knnen. 569
Die Konstanz der Gattung ist dabei nicht nur ein formal-sthetisches Faktum, sondern ist darin begrndet, da sie einen bestimmten Sitz im Leben hat,
d. h. auf konstante Bedrfnisse antwortet bzw. auf wiederkehrende Situationen
in der Gemeinschaft bezogen ist. Dadurch gewinnt die Methode auch eine soziologische Dimension. Statt die Schriftstellerpersnlichkeiten als eigentliche
Akteure der Geschichte zu betrachten, wird jetzt die Haupttriebkraft in anonymen Prozessen einer vernderten Frmmigkeit gesehen.570 So interpretiert
etwa Bousset die Entwicklung der Christologie im Laufe der ersten beiden
nachchristlichen Jahrhunderte nicht als singulare Tat des Paulus, sondern als
Ausdruck und Folge des Kyrios-w/res: Hier bildet sich eine besondere Frmmigkeit, erst vor ihrem Hintergrund wird die paulinische Christologie berhaupt verstndlich. Bousset betont, da es sich bei den wesentlichen Herbernahmen [...] um einen mehr unbewuten Vorgang im Gemeindeleben
handelt, und da Paulus auf dem Fundament dieses Gemeindeglaubens erst
weiterbaut und dem hier unausgesprochen Vorliegenden den Ausdruck und die
Sprache verleiht bzw. da die entscheidenden Entwicklungen im
ten, in der unkontrollierbaren Tiefe der Gesamtpsyche einer Gemeinde stattfinden.571 So lst sich die Religionsgeschichte von der historistischen KonzenDas wirkt sich auf die Darstellungsform aus, die jetzt strker problemgeschichtlich
orientiert ist: Whrend Wellhausen noch eine allgemeine Geschichte Israels schreiben
konnte, treten jetzt die Untersuchungen zu Einzelproblemen in den Vordergrund. Fr
Murrmann-Kahl formulieren die Religionsgeschichtler im Medium der Exegese die
methodische Grundeinsicht M. Webers, da historische Erkenntnis des Individuellen
nur auf der Basis nomologischen Wissens (hier: um Gattungen, religionsgeschichtliche Analogien) mglich sei. Die schaffende Persnlichkeit ist sonach im Gegensatz
zum Historismus keine reine Aseitt, sondern nur im Kontext ihrer Umweltbedingungen zu begreifen (Murrmann-Kahl, Die entzauberte Heilsgeschichte, 337).
Vgl.: In der formgeschichtlichen Arbeit berhren sich Literaturwissenschaft und Soziologie, weil jede Gattung eine soziologische Tatsache darstellt. Diese Erkenntnis
verwehrt eine allzu einfache Scheidung von Geistesgeschichte und wirtschaftlich-politischer Geschichte. (Koch, Was ist Formgeschichte}, 35) Auch Murrmann-Kahl
entwickelt sehr przise die innere Zusammengehrigkeit der verschiedenen Momente
der Methode (Murrmann-Kahl, Die entzauberte Heilsgeschichte, 320-339).
Bousset, Kyrios Christos, XV, 119. - Sehr gut ist das bei Bultmann charakterisiert: Fr
Bousset sei die Christologie nicht (Harnack) aus einer Hellenisierung des Christentums entstanden, d. h. aus dem spekulativen oder philosophischen Interesse der

312

DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN

t r a t i o n auf das Selbstverstndnis der h a n d e l n d e n A k t e u r e z u g u n s t e n einer

neuen Einsicht in die a n o n y m e n Prozesse der longue
duree?72
D a m i t kann aber die berlieferungsgeschichte auch ein Analyseinstrument
werden, durch sie wird die E n t w i c k l u n g der Frmmigkeit - m o d e r n gesprochen: der Mentalitt - erschliebar, von der es ja sonst keine Q u e l l e n gibt.
berlieferungsgeschichte u n d Mentalittsgeschichte bedingen sich also gegenseitig: Die Aufgabe der Forschung ist, dasjenige Stck des Volkslebens, zu dem
die betreffende G a t t u n g gehrt, deutlich zu machen und so eins aus dem
ren zu verstehen. 5 7 3 Es gibt also immer ein Wechselverhltnis zwischen Literatur u n d Leben, Religion u n d Theologie; die literarischen Ideen entwickeln sich
nicht a u t o n o m , aber sie sind auch nicht n u r das uere Kleid irgendwie fundamentalerer Vorgnge - seien diese n u n materialistischer oder geistiger Art - , sond e r n beide Seiten stehen in einem spannungsvollen Verhltnis. Max Webers
prgnante Formulierung dieses Sachverhalts macht noch einmal deutlich, inwiefern eine so gefate Religionsgeschichte auch fr die allgemeine Geschichte
griechischen Christen unter dem Einflu der griechischen Wissenschaft; vielmehr ist
die Christologie nur der Exponent der Kultusfrmmigkeit. [...] Ein wirkliches
Phnomen, die kultische Frmmigkeit, ist sichtbar gemacht, als deren Ausdruck die
Christologie verstanden werden kann. (Bultmann, Die Christologie des Neuen Testaments, 253f) Auch dieses Resultat ist damit konservativer als das Harnacks,
denn fr Bousset hat die Vergottung auch eine gewisse Berechtigung, (vgl. Murrmann-Kahl, Die entzauberte Heilsgeschichte, 370ff)
Gerade Bousset betont, da die Entwicklung der anonymen Frmmigkeit die Stimmungen, die Leiden und Hoffnungen der breiten Masse des Volkes in den Zeiten
grosser politischer Erregung und Umwlzung widerspiegele. (Bousset, Die
barung Johannis, 142) Gegenber der vorangehenden quellenkritischen Forschung
Julius Wellhausens u. a. wurden Bericht und Ereignis nicht mehr gleichgesetzt, sondern radikale Unterscheidungen zwischen literarischer Form und historischem Ereignis eingefhrt. Im Gefolge der Entdeckung der Ticfendimension von Geschichte
betrachtete man diese nicht mehr nur als Kette von Ereignissen und Taten, [...], sondern als eine Konstellation von Zustnden, Sitten und Bruchen, Normen und Institutionen. [...] Man kann hier frmlich von einem Paradigmenwechsel gegenber der
literarischen Schule des lteren Historismus sprechen, da nun individuelle Strukturen und soziologische Bedingtheiten miteinander verknpft wurden. (Gerd Ldemann, Die Religionsgeschichtliche Schule', 11)
Gunkel, Literaturgeschichte Israels, Sp. 1193. - Wegen dieses Wechselverhltnisses fhrt die Hervorkehrung der Frmmigkeit nicht zu einer Hypostasierung einer
gegenber jeder Dogmatik fremden, zeitlosen Religiositt wie etwa bei Buber; dazu
vgl. Boussets Aufsatz Religion und Theologie, der um Troeltschs Promotionsthese
kreist: Die Theologie ist fr die Religion ebenso schwer zu ertragen wie zu entbehren. - Man mu also bei den Religionsgeschichtlern das Verhltnis zwischen Leben
und Lehre als spannungsvolle Einheit auffassen, die sich gegen jede einseitige Auflsung, sei es nur in Religion (R. Otto), sei es nur in Theologie (Harnack) wendet
(Murrmann-Kahl, Die Entzauberte Heilsgeschichte, 340).

DAS PARADIGMA DER RELIGIONSGESCHICHTE

313

wichtig ist: Interessen (materielle und ideelle), nicht: Ideen, beherrschen unmittelbar das Handeln der Menschen. Aber: die Weltbilder, welche durch
Ideen geschaffen wurden, haben sehr oft als Weichensteller die Bahnen bestimmt, in denen die Dynamik der Interessen das Handeln fortbewegte. Nach
dem Weltbild richtet es sich ja: wovon und wozu man erlst sein wollte
und - nicht zu vergessen: - konnte. 574
Das Paradigma der Religionsgeschichte ist fr Scholems Historiographie der
Kabbala in mehreren Hinsichten konstitutiv: Er bernimmt das Erkenntnisziel
eines begriffsgeleiteten historischen Verstehens, er bedient sich dazu der stoffgeschichtlichen Methode, er zieht die religionsgeschichtliche Begrifflichkeit
(Mythos, Mystik, Gnosis etc.) heran und zeigt auch ein Interesse an hnlichen
historischen Phnomenen (Gnosis, Apokalyptik, Synkretismus). Da diese
Nhe nicht auf den ersten Blick sichtbar ist, drfte nicht nur der Neigung Scholems geschuldet sein, seine wissenschaftliche Herkunft zu verschleiern.
Tatschlich liegt ja auch eine groe Brisanz darin, da er sich gerade von einer
Forschungsrichtung inspirieren lt, deren Antijudaismus nicht zu vernachlssigen ist.
Es entspricht auch der Natur wissenschaftlicher Paradigmen, die, einmal ansozialisiert, nicht mehr als solche sichtbar werden. Um Scholems Verhltnis zur
Religionsgeschichtlichen Schule zu untersuchen, empfiehlt es sich daher, zuerst
den (sprlichen) Spuren seiner wissenschaftlichen Sozialisation nachzugehen.
Danach werden wir einige seiner allgemeinen religionsgeschichtlichen uerungen zu Mythos und Mystik untersuchen, bevor wir im nchsten Kapitel
beginnen, die eigentliche Historiographie der Kabbala zu untersuchen.

Weber, Ges. Schriften zur Religionssoztologie, Bd. I, 252.

314

DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN

3.3 Religionsgeschichte des Judentums und >Mythos<

Scholems Aneignung der jdischen Tradition ist immer mit einer Auseinandersetzung mit der modernen protestantischen Wissenschaft verbunden, die uerst
kritisch ist. 1914 schreibt Scholem noch, die Wellhausensche Hypothese sei ein
Erzeugnis wissenschaftlichen Antisemitismus und christlicher berhebung, um
ja das Judentum mglichst jung zu machen, andererseits in mglichst schlechtem Licht dem Neuen Testament zu zeigen (T I, 59). Ein Jahr spter schwankt
er jedoch zwischen Wellhausen und der orthodoxen Auffassung (ebd., 146) und
1916 bemerkt er mit Vergngen, da ein Bekannter infiziert ist von Wellhausen (ebd., 446). Ende 1917 liest er Wellhausen noch einmal, um doch endlich einer Auseinandersetzung nher zu kommen (Br I, 129), diesmal liest er
auch Gunkel und andere Alttestamentier.575 Anfangs ist Scholem dabei uerst
skeptisch gegenber dem ganzen Verfahren Wellhausens: Die Kritik kann durch
nichts, aber auch gar nichts im letzten Grunde begrndet und bewiesen werden
als durch eine geschichtsphilosophische Annahme ber die Entwicklung Israels,
die nicht aus der Forschung kommt, sondern vor ihr steht, sie einfach sogar
hemmt, als eine verschlossene Tr. (TI, 447) Spter erkennt Scholem aber auch
die Strken Wellhausens, dieser knne doch recht mit diesem Verfahren haben
und es kein Zirkel sein, sondern ein inversives Annherungsverfahren, indem er
Dinge, die aus anderen Stellen wahrscheinlich sind [...] zur Textkritik benutzt,
dadurch andererseits wieder die Theorie fester grndend (TII, 83). Scholem erkennt also die Doppelheit des Wellhausenschen Verfahrens, das gleichzeitig Geschichte und Geschichtsquelle erklren will. Immer noch bleibt er allerdings
skeptisch gegenber der positiven Leistung der Bibelkritik und der ganzen heutigen historischen Auffassung, die kaum imstande sei, die Entstehung des Judentums [...], historisch zu erklren und nicht jene Rtsel brigzulassen, die die
alte Auffassung unweigerlich mit sich bringt. Welchen Wert htte aber diese [...]
Auffassung, wenn sie das Ziel, aus dem heraus allein sie sinnvoll ist, verfehlt?
Wenn das Judentum nachher noch genauso rtselhaft ist wie vorher. (Ebd., 83f)

Scholem erwhnt Gunkels Genesis, Gunkel ist ihm dann auch in jeder Hinsicht sympathischer als Wellhausen, weil jener ber die Kritik hinaus die Bibel nicht beschmutzt, sondern sich ehrlich um eine Wrdigung der Sache bemht (Br I, 129). Er
liest ebenfalls De Wette (T I, 3250, Dtihm (Br 1,29), Marti (ebd., 184) Merx (ebd., 177);
natrlich auch die jdischen Bibelwissenschaftler, sowie Neutestamentier und Kirchenhistoriker wie Marheineke (T I, 325). - Auch Hamacher nimmt an, da der sptere Kabbalaforscher in erster Linie von der christlichen Bibelwissenschaft her zu seiner
philologischen Methode fand (Hamacher, G. Scholem und die Religionsgeschichte, 82).

RELIGIONSGESCHICHTE DES JUDENTUMS UND MYTHOS

315

Wir haben bereits gesehen, da die theologische Reflexion Scholems sich spter in ganz anderen Bahnen bewegt, die das Problem in gewisser Hinsicht gegenstandslos (Br 1,183) machen sollen, da die historische Kritik aber auch ein
wesentlicher Auslser fr den religisen Anarchismus ist (s. o. Kap. 2.7). Auch
spter bleibt Scholem daher gegenber den Verfahren und Fragestellungen der
Bibelwissenschaft ambivalent: In einem Vortrag von 1952 schreibt er, fr ihn
seien die Aufstellungen der Bibelwissenschaftler unserer Tage nicht berzeugend, weil hier allzuviel auf mhselig aufgebauten und oft an einem Haare
hngenden Hypothesen beruht (MG, 135). Erst im kabbalistischen Schrifttum des mittelalterlichen Judentums, kommen diese Hypothesen erst so eigentlich nach Hause [...]. Wo es sich um das Fortleben oder die Repristination
mythischer Vorstellungen handelt, um deren Klrung die moderne Bibelwissenschaft sich abmht, da erlauben seine Texte dem Kabbala-Forscher mit ganz
anderer methodischer Sicherheit vorzugehen (ebd., 135). Dieses Zitat zeigt,
da seine Skepsis Scholem nicht daran hindert, Methoden, Tendenzen und Fragestellungen aus der Bibelkritik zu bernehmen und nach Hause zu bringen.
Wir wollen zunchst an einem Beispiel demonstrieren, wie Scholem die literarkritische Methode verwendet (3.3.1), um uns dann der eigentlich religionsgeschichtlichen Problematik der De-Mythifizierung im Judentum zuzuwenden.
Wir werden sehen, wie der religionsgeschichtliche Begriff des Mythos im zeitgenssischen Judentum rezipiert wird (3.3.2) und wie Scholem diesen Begriff
zunchst eher dogmatisch (3.3.3), dann aber zunehmend historisiert gebraucht
(3.3.4), um die Besonderheit der Kababla zu bestimmen.
3.3.1 Die kritische Methode. Scholems Handhabung der kritischen Methode kann
man am besten an der Soharkritik verdeutlichen, die in Scholems wissenschaftlicher Entwicklung bekanntlich eine wichtige Rolle einnimmt. Schon Graetz hatte
die These aufgestellt, der Sohar sei nicht die Sammlung einer Tradition aus dem 2.
Jahrhundert, als die er sich ausgab, sondern sei im 13. Jahrhundert von Moses de
Leon als pseudepigraphisches Werk verfat worden. 1925, bei seiner Antrittsvorlesung in Jerusalem, trat Scholem dieser These entgegen und behauptete, das riesige Korpus von Symbolen und Ideen knne unmglich mittelalterlich sein und
man msse von sehr alten Quellen ausgehen, die sich auf geheimnisvolle Weise in
mndlicher Tradition erhalten htten.576 Erst im Laufe der dreiiger Jahre revi-

Vgl. zu diesem Wandel: Dan, Gershom Scholem, 38ff; Biale, Gershom Scholem,
38ff. - Scholem charakterisiert im Rckblick die von ihm damals vertretene romantische Geschichtsauffassung folgendermaen: Der Sohar wre also wirklich
(und das ist es zweifellos, was diese Anschauung auch ohne jeden Beweis so annehmbar zu machen schien) auch seiner ueren Entstehung nach ein Niederschlag
des schpferischen Volksgeistes, wie Bibel und Talmud das anonyme Werk von Jahr-

316

DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN

dierte er diese These, denn der Versuch, sie mit philologischen Mitteln zu beweisen, habe ihn allmhlich vom Gegenteil berzeugt (JM, 175). Es gibt also
auch keine authentische mndliche berlieferung fr den Text des Sohar, allerdings n i m m t Scholem sehr wohl an, da Stoffe und Symbole aus dem antiken jdischen Synkretismus b e r n o m m e n worden sind (dazu s. u. Kap. 3.5). Das fnfte
Kapitel von Scholems Hauptstrmungen
demonstriert, da der Sohar in fast allen
Teilen einheitlich ist u n d es kaum mglich ist, hier verschiedene Schichten auseinanderzuhalten oder Spuren eines Traditionsprozesses festzumachen. 5 7 7 Z w a r
schliet Scholem sich jetzt Graetz Auffassung an, aber die Pseudepigraphie verliert fr ihn die N o t e des moralisch Verwerflichen, im Gegenteil stellt sie fr ihn
jetzt eine legitime Kategorie des religisen u n d auch moralisch hchststehenden
Schrifttums dar (JM, 223). 578 Diese Bewertung impliziert ein Verstndnis von der
N a t u r des Textes und seiner Autorschaft, das von dem Graetz deutlich abweicht.
Fr Graetz ist nicht nur der Sohar eine Flschung, sondern die ganze Kabbala
eine Fehlinterpretation des einfachen und ursprnglichen Sinnes der Bibel, sie ist
eine Afterlehre [...], welche sich, o b w o h l jung, fr eine uralte Weisheit, o b w o h l
unjdisch, fr die echte Lehre Israels und, o b w o h l auf Tuschung beruhend, fr
die alleinige Wahrheit ausgab. 5 7 9 Aufgrund phantastischer Spekulationen ver-

577

578

579

bundenen. (Scholem, Geheimnisse der Schpfung, 13f) Methodisch wre diese Auffassung natrlich kompatibel mit der Formgeschichte, man kann annehmen, da
Scholems spterer methodischer Konservativismus auch auf seine Revision in der Soharfrage zurckzufhren ist.
Auch Scholem treibt Sprach- und Stilkritik (JM, 179ff), Formkritik (ebd., 185ff),
Quellenkritik (ebd., 189ff), schlielich untersucht er die Ideenwelt (also Tendenzkritik: ebd., 193ff). Im Unterschied zu Graetz, der die Annahme von verschiedenen
Quellen als kurios abweist (Graetz, Geschichte der Juden, Bd. VII, 438), setzt sich
Scholem aber vor allem mit den Versuchen einer Quellenscheidung auseinander, auch
hier fhrt sein Versuch ad absurdum (JM, 188, 192).
Vgl. dazu schon Scholems Notiz vom Sommer 1918: Die kabbalistische Literatur ist
so gut wie ausnahmslos geflscht. Die Idee der Flschung gehrt zu den tiefsten Problemen der Geschichte. Sie ist eine legitime historische Idee (Benjamin). (T II, 336)
Graetz, Geschichte der Juden, Bd. VII, 59. - Die heftige Abneigung Graetz gegen die
Kabbala liegt dabei nicht nur in seinem Widerwillen gegen das Irrationale begrndet, wie Scholem oft behauptet, denn auch die rationale jdische Philosophie ist fr
Graetz eine, wenn auch sympathischere, Fehlinterpretation: Alle Welt sah damals den
Bibeltext durch die gefrbte Brille seiner Lieblingstheorie. (Ebd., 217) In der Konzeption seiner Geschichte des Mittelalters ist der Rationalismus ja auch Ursache der
ganzen Tragdie, denn er habe die naivglubigen von den denkenden Juden getrennt
(ebd., 59). Auch Graetz erkennt also eine innere Spannung: die Kabbala sei eine
Tochter der Verlegenheit; ihr System war ein Ausweg, um aus der Klemme zwischen
dem naiven, plumpen, anthropomorphistischen Buchstabenglauben und der maimunischen Verflachung herauszukommen (ebd., 63). Vgl. dazu Roemer Breaching the
Walls of Captivity', 27f.

REIIGIONSGESCHICHTE DES JUDENTUMS UND MYTHOS

317

steige sich die Kabbala in die Nebelregion [...], wo alles Denken aufhrt und
selbst die Phantasie ihre Flgel lassen mu. [...] Die Einheit verwandelte sich so
unter der Hand in eine Vielheit, die Geistigkeit in plumpe Handgreiflichkeit, der
geluterte Glaube in wsten Aberglauben. 580 Erfolg knnen diese Phantasien
letztlich nur haben durch Pseudepigraphie: Denn da sie ihren Lehrinhalt nicht
durch einleuchtende Grnde beweisen kann, so mu sie sich auf Autoritten berufen, und wenn sie solche nicht vorfindet, so erfindet sie sie.581 Exemplarisch
trifft das auf den Sohar und dessen mutmalichen Autor Moses de Leon zu: Als
eigener Schriftsteller habe dieser nach keiner Seite hin etwas Neues oder Originelles, daher whlte er ein wirksameres Mittel, sich die Herzen und Sckel
weit zu ffnen. Er verlegte sich auf Schriftstellerei unter fremdem, geachtetem
Namen. 582 Graetz versucht, diese Flschung vor allem durch Sprachkritik und
durch Dokumente ber Moses de Leon nachzuweisen, und man hat fast den
Eindruck, als ob fr ihn damit die Frage nach dem Inhalt des Sohar bereits erledigt ist, jedenfalls kann er in diesem nichts anderes sehen als Formlosigkeit
und Wirrwarr.583 Man knne kaum eine Vorstellung davon geben, welchen
Mibrauch Moses de Leon mit der Schrifterklrung treibt und wie er den Wortsinn verdreht, immer wieder wirft Graetz ihm vor, er wrde die Verse und
Wrter des heiligen Buches [...] verdrehen und die Bibel zum Tummelplatz der
wunderlichsten, tollsten Einflle machen.584

580

Graetz, Geschichte der Juden, Bd. VII, 63. - Die Kabbalisten haben ihre Zeit und
die Nachwelt durch geflissentliches oder unabsichtliches Gaukelwerk in die Irre gefhrt, sie setzten an die Stelle eines geluterten Gottesglaubens phantastische, ja
gotteslsterliche Wahngebilde (ebd., 190).
581
Graetz, a.a.O., Bd. VII, 71.
582
Graetz, a.a.O., Bd. VII, 200f. - Man knne im Zweifel sein, ob er ein eigenntziger
oder ein frommer Betrger war, aber tuschen wollte er sicher (ebd., 199).
583
Graetz, a.a.O., Bd. VII, 204. - Es gibt wohl schwerlich ein Schriftdenkmal, das so
viel Einflu ausgebt htte, wie der Sohar, und das ihm an Wunderlichkeit des Inhalts und der Form gleichkme. (Ebd., 204) Hin und wieder macht der Sohar einen
Ansatz zu einem Gedanken, aber ehe man sich's versieht, verluft er sich in fieberhitzige Phantasien oder lst sich in kindische Spielereien auf. (Ebd., 205) Der ganze
Sohar bestehe aus einem Gemisch von Erhabenem und Albernem, das ebenso lsterlich, wie lcherlich sei (ebd., 206, 207); gern spricht Graetz auch von Gaukelwerk und Wahnwitz (ebd., 190, 199).
584
Graetz, a.a.O., VII, 206, 214. - Durch diesen Widerwillen gewinnt Graetz auch keinen Zugang zur Idee der mystischen Gestalt der Thora, die er doch in gewissem Sinne
als Grundgedanken ansieht (anders als etwa Franck, fr den das nur die oberflchliche Ausdrucksweise eines eigentlich anders konstituierten Systems ist, s. o. Kap.
2.3.2): Letztlich dient also auch dieser Graetz immerhin nicht ganz unsympathische
Gedanke nur dazu, alles und jedes zu deuteln und als hheren Sinn zu stempeln
(ebd., 205).

318

DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN

Fr Graetz ist die Pseudepigraphie also eine strategische Tarnung, der Sohar
daher eine Verkleidung phantastischer Ideen in ein nicht minder phantastisches
Gewand. Graetz verwendet die Kritik negativ: die kritische Aufgabe ist erledigt,
wenn der Anspruch, den der Text erhebt, widerlegt werden kann. Dabei ist die
Form des Textes fr Graetz nur ein Mittel, um die Verllichkeit der Quelle
nachzuweisen, sie wird kaum in ihrer Eigenbedeutung analysiert. Scholem hat
demgegenber offensichtlich ein anderes Ziel vor Augen, obwohl auch er sich
auf die klassischen literarkritischen Verfahren beschrnkt. Aber diese sollen
nicht nur zum negativen Ergebnis der Quellenkritik - Flschung - verwendet
werden, sondern fhren zur positiven Ansicht, es hier mit einem sehr lebendigen und sonderbaren Menschen (JM, 192) und einer farbenreichen, wenn auch
keineswegs unproblematischen Einheit (ebd., 266) zu tun zu haben. Geflissentlich vermeidet es Scholem dabei, von Fehlinterpretation zu reden, denn fr
ihn mu auch die soharitische Form phantastischer Homilien/7os2rzt' als besondere Modifikation des Traditionsgedankens verstanden, und nicht nur negativ
durch Tuschungsabsicht denunziert werden. Graetz Mrchenfigur des abgefeimten Schwindlers gehre daher selbst ins Kuriosittenkabinett der Phantasie (ebd., 210).585
Scholem stellt die Graetzsche These offensichtlich auf den Kopf, aber es ist
nur eine oberflchliche Erklrung, hier den Irrationalisten Scholem dem Rationalisten Graetz entgegenzusetzen. Entscheidend ist vielmehr, da ein neues PaBezeichnenderweise sieht sich Scholem gerade hier veranlat, sich explizit auf die Religionsgeschichte als Legitimationsinstanz zu berufen: Der Religionshistoriker hat
keinen Grund, sich ber Pseudepigraphie moralisch zu entrsten (JM, 223); an anderer Stelle hebt er hervor, man habe sich nicht umsonst [...] an das Fremdwort Pseudepigraphie gehalten, um eine rechtmige Kategorie gerade des religisen Schrifttums
zu bezeichnen, bei welcher der moralische Unterton des Verwerflichen, der in dem
deutschen Wort Flschung mitschwingt, auszuschlieen ist (Scholem, Geheimnisse
der Schpfung, 17f). - In der Forschung wird Pseudepigraphie gerechtfertigt einerseits
durch die Authentizitt des religisen Empfindens (So etwa Speyer, Religise Pseudepigraphie), andererseits durch das Wesen der Traditionsliteratur, so der Sache nach
schon Gunkel (vgl. dazu unten im Zusammenhang mit der Pseudepigraphie in der
Apokalyptik Kap. 3.6.2), jetzt auch Hengel, der betont, da Pseudepigraphen in der
Regel gerade keine individuellen Zge tragen, sondern auch formal als transsubjektive Tradition erscheinen (Hengel, Anonymitt, Pseudepigraphie ..., 284); Scholem
steht offensichtlich dieser Auffassung nher. Brox kritisiert jene Forschung, die Pseudepigraphie als vollkommen problemlose und den Zeitgenossen selbstverstndliche
Form ansieht, gerade in Bezug auf religise Schriften sei das eine typische Form der
Apologetik. Zumindest in Bezug auf die Sptantike sei das unzureichend, insofern
diese hier durchaus ein Problembewutsein gehabt habe (Brox, Zum Problemstand
in der Erforschung..., insbes. 322ff); auch bleibe die Pseudepigraphie fr das religise
Bewutsein anstig - wie ja auch Scholems Bestreitung der Authentizitt des Sohars
die moderne Kabbalaforschung zum Anathema orthodoxer Kabbalistik macht.

RELIGIONSGESCHICHTE DES JUDENTUMS UND MYTHOS

319

radigma es Scholem ermglicht, mit ganz hnlichen Ergebnissen ganz anders

umzugehen. Gerade fr den Religionsgeschichtler ist Pseudepigraphie nicht nur
ein negatives Faktum, sondern Aufgabe fr weiteres Verstndnis; daher belt
es Scholem auch nicht bei der Literarkritik und der Anerkennung Moses de
Leons als originellem Menschen, sondern versucht im folgenden Kapitel der
Hauptstrmungen, Form und Ideenwelt des Sohar religionsgeschichtlich aufzuhellen: Hier werde das Fortleben oder die Repristination mythischer Vorstellungen innerhalb des Judentums deutlich (MG, 135), von dem oben die Rede
war. Wir mssen also im nchsten Schritt die Kategorie des Mythos untersuchen.
3.3.2 Jdische Wellhausen-Rezeption. Auch fr diese Kategorie des Mythos ist
Wellhausens oben dargestellte Revision des Geschichtsbildes von zentraler Bedeutung, vermittelt ist sie durch die jdische Rezeption Wellhausens. Allgemein
gilt, da keine der Selbstinterpretationen des Judentums, die um die Jahrhundertwende auerhalb der Orthodoxie aufgestellt werden, von der protestantischen Bibelkritik unberhrt geblieben sind.586 Dabei knnen sich verschiedene
Strategien an Wellhausens Entwurf anschlieen: Erstens knnen Idealismus
und subjektive religise Gesinnung der Propheten als zentral fr das Judentum
gelten. Denn indem Wellhausen die Reihenfolge des Kanons auf den Kopf stellt
und das Gesetz nach den Propheten ansetzt, verndert sich deren Rolle: Sie besttigen nicht nur das bereits gegebene Gesetz, sondern spielen eine entscheidende Rolle als individualistische Reformatoren mit ethischer Gesinnung.
Was das bedeutet, kann man etwa an Hermann Cohen verdeutlichen, der auch
immer wieder darauf hinweist, wie sehr ihn Wellhausen angeregt habe.587 Nach
Cohen ist der Prophetismus [...] der geistige Mittelpunkt des jdischen Schaffens, eigentlich ist er der Schpfer der Religion, der sie aus dem Mythos
lst.588 Auch Cohen bricht also mit dem (theologischen) Geschichtsbild seiner
586

587

' 88

Zur jdischen Wellhausen-Rezeption vgl. Smend, Wellhausen und das Judentum;

Krochmalnik, Neue Tafeln sowie meinen Aufsatz Geschichte gegen den Strich
brsten.
Vgl. den Nachruf auf Wellhausen in Cohen jdische Schriften, Bd. II, 463-468. Vgl.
auch: Die Bibelkritik der protestantischen Theologie ist das beste Gegengift gegen
den Judenha. (ebd., 167) - Zu Wellhausen und Cohen s. auch Liebeschtz, Von
Simmel zu Rosenzweig, 36ff. - Vgl. auch Rosenzweigs Diktum: Wellhausen beeinflut Cohen, nicht umgekehrt. (Rosenzweig, Briefe und Tagebcher, Bd. I, 264)
Noch 1927 schreibt der lngst nachkritische Rosenzweig: Das Grundbuch der heutigen Wissenschaft ist noch immer Wellhausens israelitische und jdische Geschichte,
ein kurzes und prachtvoll zu lesendes Buch, eine der literarischen Leistungen der
deutschen Wissenschaft des neunzehnten Jahrhunderts. (ebd., Bd. II, 1170)
Cohen, Religion der Vernunft, 29, 288. - Der Monotheismus wchst aus dem Mythos heraus. (ebd., 84) Vgl. auch die hnlichen Formulierungen in Religion und
Sittlichkeit (in: Cohen, Jdische Schriften, Bd. II, 123ff)

320

DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN

Quellen, die seit der Sinaioffenbarung eine stndige Folge von Abfall und Strafe
sehen, und folgt dem neuen Bild, das die Kritik von einem sittlichen Fortschritt
und einer Entfernung von der Natur entwirft. Allerdings bewertet Cohen diese
Bewegung anders als Wellhausen vllig unambivalent als positiv, zugleich enthistorisiert Cohen das Bild der Prophetie auch wieder: Was bei Wellhausen eine
groe Periode der biblischen Geschichte gewesen war, wurde fr ihn [Cohen]
das klassische Bild des Judentums in allen Zeiten.589
Auch die ganz entgegengesetzte Interpretation des Judentums durch die jdischen Nietzscheaner und die Lebensphilosophie denkt im Rahmen des
neuen Geschichtsbildes, allerdings knpft sie weniger an die besondere Stellung
der Propheten an als an die positive Bewertung der archaischen Geschichte Israels. Reprsentativ fr diese Adaption der Bibelkritik ist etwa der junge Buber,
der sich in Judentum und Mythos von 1916 gegen die rationale Interpretation
des Judentums wendet und sich dabei auf die protestantische Bibelwissenschaft
beruft. Die mythische Natur der israelischen Religion sei nur deshalb oft verkannt worden, weil eine vom Geist des offiziellen sptjdischen Priestertums
inspirierte Krperschaft versucht habe, alle Spuren dieser Mythen aus dem jdischen Erbe zu entfernen, freilich ohne vollstndigen Erfolg, daher habe gerade die neue Forschung berall in der Bibel versprengte Adern des edlen
Erzes der mythenbildenden Urzeit gefunden.590
Auch fr Buber lt sich also an den Quellen ein Antagonismus ablesen,
auch fr ihn ist die Entwicklungsgeschichte der jdischen Religion [...] in
Wahrheit die Geschichte der Kmpfe zwischen dem natrlichen Gebilde der
mythisch-monotheistischen Volksreligion und dem intellektualen Gebilde der
rational-monotheistischen Rabbinenreligion. 591 Charakteristischerweise hat
Buber die Zsur verschoben: Sie liegt jetzt nicht mehr wie bei Wellhausen innerhalb der biblischen Geschichte, sondern erst im rabbinischen Judentum. 592
589

590

591
592

Liebeschtz, Von Simmel zu Rosenzweig, 40. - Cohens Verhltnis zum historischen

Denken sei gleichsam midrachisch: Er benutzte Ergebnisse, die er sozusagen stckweise herausnahm, und baute sie in eine Konstruktion ein, die dem Geist der historischen Denkform durchaus fremd war. [...] Ich mchte annehmen, da diese
Nichtachtung der Zeit und der Periode nicht ohne unbewuten Einflu der jdischen
Tradition zustande gekommen ist [...]. Die Kluft zwischen ihm und dem Historismus
eines Wellhausen hatte ihren Ursprung in dieser Schicht. (ebd., 41)
Buber, Der Jude und sein Judentum, 77. - Hier polemisiert Buber auch gegen die (religionsgeschichtliche) Ableitung dieser mythischen Elemente aus Babylon: Als sie
durch die neue Forschung aufgedeckt wurden, konnte man die Existenz des jdischen
Mythos nicht lnger leugnen; aber man bestritt nunmehr seine Selbstndigkeit. (Ebd.)
Buber, a.a.O., 74.
Buber ist allerdings schwankend und unprzise, was die Datierung der Revision anbetrifft: In der Regel zieht Buber die Priester und Rabbiner zusammen und redet allgemein vom Rabbinismus (s. o. und etwa Buber, Der Jude und sein Judentum, 35);

RELIGIONSGESCHICHTE DES JUDENTUMS UND MYTHOS

321

Wieder geht damit die fr Wellhausen charakteristische Ambivalenz verloren,

u n d gar nicht unhnlich wie bei C o h e n wird hier die als klassisch angesehen Zeit
ein dauerndes Urbild - den M y t h o s bezeichnet Buber als ewige F u n k t i o n der
Seele - , das auch fr die G e g e n w a r t noch bedeutsam sein soll. 593
3.3.3 >Mythos und >Pantheismus< bei Scholem. A n Scholems G e b r a u c h des M y thos-Begriffes lt sich ein uerst aufschlureicher Wandel von solchen eher
philosophisch-dogmatischen Begriffsadaptionen zu einer religionshistorischen
Auffassung einer Geschichte m y t h i s c h e r Vorstellungen zeigen. 5 9 4 W i r haben
o b e n bereits angedeutet, da der junge Scholem teilweise mit Buber, teilweise
mit C o h e n v o m Spannungsverhltnis zwischen M y t h o s u n d J u d e n t u m spricht.
G a n z in diesem Sinne schreibt er 1937 an Schocken, hier sei auch sein u r sprngliches Interesse fr die Kabbala verankert gewesen: A n den rationalistischen Philosophen des J u d e n t u m s - Saadia, M a i m o n i d e s , C o h e n - habe ihn
enttuscht, wie sie ihre Hauptaufgabe darin fanden, Antithesen gegen den M y thos u n d den Pantheismus aufzustellen, sie zu widerlegen, w h r e n d es sich
d o c h htte d a r u m handeln mssen, sie zu einer hheren O r d n u n g aufzuheben.
[...] Solch hhere O r d n u n g [...] ahnte ich in der Kabbala. (Br I, 471) 5 9 5

das ist bereits mehr oder weniger ideologisch, insofern es keine Beziehung mehr zur
literarkritischen Fragestellung hat (es waren ja nicht die Rabbiner, die die Redaktion
der Bibel vorgenommen haben). An anderer Stelle macht Buber allerdings bereits die
Verschriftung als solche verantwortlich, hier wird auch dezidiert auf die Priester verwiesen (ebd., 72), wieder woanders ist die Einrichtung des Knigtums die eigentliche Wende der jdischen Geschichte (ebd., 94).
Buber, Der Jude und sein Judentum, 84. - Deutlich ist auch das aktuellpolitische Interesse: Und wenn es den Juden unserer Generation so schwer wird, ihre menschliche Religiositt mit ihrem Judentum zu einer Einheit zu verschmelzen, so ist dies
die Schuld des Rabbinismus, der das jdische Ideal entmannt hat. (Ebd., 80)
Scholems Konzept von Mythos ist einigermaen vieldeutig: So oft Scholem von
Mythos oder mythischem Denken spricht, so selten erlutert er, was er eigentlich
damit meint. Das zentrale Charakteristikum der romantischen Philosophie des Mythos, die Narrativitt des sermo mythicus [...], erwhnt ausgerechnet der Sprachtheoretiker Scholem nur beilufig, ohne es nher auszufhren. (Hamacher, Gershom
Scholem und die Religionsgeschichte, 171) Biale sieht im Mythos bei Scholem die Verkrperung irrationaler Krfte, die Scholem in das Bild des Judentums integrieren
mchte, er betont den Zusammenhang mit Buber und Berdichevsky (Biale, Gershom
Scholem, 51 ff); hnlich auch Alter, der bei Scholem ein dionysisches Weltbild diagnostiziert und den Mythos als Lebenskraft versteht (Alter, The Achievement of
Gershom Scholem).
Vgl. auch: Es gehrte ja nichts dazu zu zeigen, da Mythos und Pantheismus falsch
sind - viel wichtiger schien mir die Bemerkung, die mir zuerst ein frommer Jude
machte, da doch etwas dran ist. (Br I, 471) Aus den Tagebchern erhellt, da dieser fromme Jude Benjamin gewesen ist, vgl. T II, 322.

322

DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN

Es scheint zunchst, als o b Scholem diesen Gedanken der Aufhebung in das

wissenschaftliche Werk b e r n i m m t in Gestalt des Schemas von Mythos, Religion u n d Mystik, das Scholem in der Einleitung zu den
Hauptstrmungen
anfhrt. Dabei stellt die erste Periode des M y t h o s das Stadium der U n m i t t e l barkeit dar - hier hat sich die Kluft zwischen d e m Menschlichen u n d Gttlichen n o c h gar nicht als eine wirkliche, an die Seele greifende Tatsache [...]
aufgetan - , das Stadium der Religion wre die Antithese - der Mensch wird
jetzt zum Bewutsein der Zweiheit gebracht, z u m Bewutsein eines Abgrunds
[zwischen G o t t u n d Mensch], ber den nur noch die Stimme dringt, - das Stadium der Mystik schlielich wre die Synthese - Mystik sucht die von der Religion zerstrte Einheit wiederherzustellen auf einer neuen Ebene, in der die
Welt des M y t h o s u n d die der Offenbarung sich in der Seele begegnen (JM, 8f).
Sehr oft ist dieses Schema als der Schlssel z u r Interpretation von Scholems
Werk angesehen worden: hier sei seine dialektische Geschichtsphilosophie dargelegt, aus der dann seine Behandlung der Mystik folge, oft verweist man dabei
auf Hegel oder Graetz. 5 9 6 Es ist allerdings fraglich, o b man damit den Status dieses Schemas angemessen versteht: Z u m einen k o m m t es in Scholems Werk nur
an dieser Stelle vor, mit der Scholem Zeit seines Lebens unzufrieden war, 597 z u m
anderen hat es hier durchaus nicht die F u n k t i o n einer Geschichtsphilosophie,
s o n d e r n soll dazu dienen, eine Definition der M y s t i k als Gesamtheit bestimmter konkrete r historischer P h n o m e n e (ebd., 7) zu gewinnen. Die U n terscheidung der Stadien hat dabei wesentlich eine negative F u n k t i o n , sie soll
verdeutlichen, da Mystik ein sekundres u n d sptes P h n o m e n ist u n d da

Biale zieht die Parallele zu Graetz an Hegel angelehnte Stufenkonzeption der jdischen Geschichte (Biale, Gershom Scholem, 42ff), Weiner spricht gar von einem evolutionary programm (Weiner, 9 1/2 Mystics, 74), Hamacher sieht hier Scholems
grundlegende Theorie (Hamacher, Gershom Scholem und die Religionsgeschichte, 6),
die zentral durch die Differenzierung zwischen lebendiger und toter Religion bestimmt
ist. (ebd., 225ff) Bei Schweid wird die Schwierigkeit deutlich, die biblische Religion in
dieses Schema einzuordnen (Schweid, Judaism and Mysticism, 38ff, 61 ff), wozu es ja
eben nicht gemacht worden ist. - Es wrde eine interessante Untersuchung darstellen,
einmal der Verwendung der Kategorie des Hegelianismus in der Historiographie der
Ideen nachzugehen; man hat allzuoft den Eindruck, da jeglicher Dreischritt, jegliche
historische Erklrung und jegliche Vorstellung einer Wahrheit als Totalitt ihrer Momente unter diesem Titel subsumiert werden kann.
Vgl.: Mrs. Fania Scholem repeatedly described Scholem's attitude to this chapter as
one of deep dissatisfaction. He refused to allow its translation in Hebrew, and there are
very few references to it in later works. (Schfer/Dan, Introduction, 9, Anm. 38) Das Schema ist in Mysticism and Philosophy von 1937 noch nicht vorhanden, Scholem
bernimmt es auch nicht in Kabbala und Mythos von 1949, was um so aufflliger ist,
als er hier die Formulierungen vom gnostischen Aufstand des Mythos aus den HauptStrmungen wrtlich aufnimmt (vgl. KS, 274, Anm. 5).

RELIGIONSGESCHICHTE DES JUDENTUMS UND MYTHOS

323

es daher etwa miverstndlich sei, die prophetische Erfahrung als mystisch zu

bezeichnen. Das Schema hat also sozusagen keine konstitutive F u n k t i o n ganz anders als das bei Graetz Schema der Fall war - , sondern dient nur regulativ dazu, den Begriffsgebrauch zu kontrollieren, d. h. zu verhindern, da das
Konzept Mystik ber seine G r e n z e n strapaziert wird.
Das Schema ist m. E. auch insofern irrefhrend fr die Interpretation Scholems, als es ausschlielich auf der Ebene der Welt- u n d Gottesbilder argumentiert, eine Ebene, die Scholem aber spter m e h r oder weniger b e w u t verlt.
Im Schema ist das Gemeinsame von M y t h o s u n d Mystik, da sie beide die D i stanz zwischen Welt u n d G o t t zu b e r b r c k e n versuchen, also beide pantheistisch sind. Pantheismus ist n u n aber eine rein dogmatische Kategorie, von
der sich Scholem fortschreitend abwendet. 5 9 8
Im zitierten Brief an Schocken b e n u t z t Scholem Pantheismus n o c h gleichbedeutend mit Mythos. In seinem E n z y k l o p d i e - A r t i k e l v o n 1932 ist d e m
Z u s a m m e n h a n g von Kabbala u n d Pantheismus noch ein eigener Abschnitt gewidmet, auch in den Hauptstrmungen
wird dieses Problem immer wieder diskutiert, in beiden Fllen b e t o n t Scholem immer die spezifische Differenz der
Kabbala gegenber d e m Pantheismus als solchem. 5 9 9 Spter dagegen scheint
Scholem diesen Begriff zu meiden, er spricht jetzt eher von Neuplatonismus

Diese Kategorie ist ausgesprochen problematisch, insofern der Begriff des Pantheismus in der klassischen Forschung letztlich immer polemischen oder apologetischen Zwecken dient (Hamacher, Gershom Scholem und die Religionsgeschichte,
267). Pantheismus wird mit Materialismus und Weltvergtterung identifiziert,
ganz besonders die Mystiker seien von ihm gefhrdet. Besonders Hermann Cohen,
der Scholem hier wohl auch deutlich beeinflut hat, betont immer wieder, da Pantheismus nicht Religion sei und da der entscheidende Schritt der Propheten gerade
gegen den mythischen Pantheismus gerichtet sei: Der Pantheismus mu daher einen
Widerspruch zum Rationalismus und Idealismus bilden: er kann immer nur aus Mystik erschlichen sein, und mit Mystik in Verschleierung bleiben. Mystik aber vertrgt
sich auch mit Materialismus (Cohen, Der Begriff der Religion, 28).
Scholem, Art. Kabbala , Sp. 699ff. - Man msse in dieser Frage immer unterscheiden zwischen allgemeinen Formeln, die auch pantheistisch verstanden werden
knnen und dem wirklichen Gehalt der betreffenden Systeme (ebd., 699), der eben
nicht pantheistisch sei. - In JM wird das Problem vor allem im Zusammenhang mit
der Ekstase (JM, 132f) und in der Errterung der Sephiroth-Lehre des Sohar (ebd.,
236f) errtert, auch hier kommt Scholem zum Ergebnis, da die Kabbalisten den
Klippen des Pantheismus (ebd., 236) nicht zum Opfer fallen. - Zu Scholems Verhltnis zum Pantheismus vgl. Ben-Shlomo, Gershom Scholem on Pantheism in the
Kabbalah, der allerdings den dogmatischen Begriff des Pantheismus kaum hinterfragt. Auch Hamacher sieht im Pantheismus das entscheidende Merkmal von Scholems Mythosbegriff (Hamacher, Gershom Scholem und die Religionsgeschichte, 176),
bringt das aber m. E. mileitend in Verbindung mit der phnomenologischen Betonung der lebendigen Religion und den Theorien ber primitives Denken.

324

DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN

und das Problem spielt auch insgesamt eine geringere Rolle.600 Das ist nun nicht
einfach terminologische Vorsicht, sondern liegt wohl auch darin begrndet, da
fr Scholem inzwischen eine ganz andere Art von Mythos in den Vordergrund
getreten ist. Dieser Wandel deutet sich schon in den Hauptstrmungen an:
Wenn Scholem hier von der Kabbala als Rache des Mythos an seinen berwindern QM, 38) spricht, so ist dieser Mythos nicht pantheistisch, sondern
gnostisch: Die Gnosis, eine der letzten groen Manifestationen des Mythos im
religisen Denken, gerade im Kampf gegen dessen monotheistische berwinder konzipiert, hat den jdischen Mystikern Sprachbilder verliehen. Die Bedeutung dieses Paradoxes ist nicht hoch genug zu veranschlagen. (Ebd.)
Paradox ist das nicht nur deshalb, weil die Gnosis dezidiert antijdisch ist - wie
Scholem einmal gesagt haben soll der grte Fall von metaphysischem AntiSemitismus -, 601 sondern weil die gnostischen Mythen auch das genaue Gegenteil der mythischen Welt der Unmittelbarkeit oder Allgegenwart Gottes
ausdrcken, sie sind Mythen der Weltfremdheit.
Wie wir im nchsten Kapitel sehen werden, ist dieser gnostische Einflu auf
die Kabbala fr Scholems Darstellung von deren Geschichte hchst zentral; das
bedeutet auch, da man zumindest beim spteren Scholem den Begriff des Mythos von der Gnosis her verstehen mu und nicht umgekehrt. Mythos meint
bei Scholem weniger eine ursprngliche und unmittelbare Stufe des religisen
Bewutseins denn eine (meist gnostische) Bilderwelt. Mystik und Mythos sind
nicht deshalb verwandt, weil sie beide denselben (pantheistischen) Gottesbegriff haben, sondern weil die Mystik sich mythischer Bilder bedient, um
diese umzudeuten. Die Affinitt von Mythos und Mystik hat daher auch nur
im trivialen Sinne des conservare die Form der Aufhebung, auf diese Idee einer
Erbschaft des Mythos werden wir im nchsten Kapitel noch eingehen.602 >MyIn Devekut (1950) errtert Scholem das Fehlen einer mo-Erfahrung unter vlliger Umgehung des Begriffs Pantheismus. In Das Ringen zwischen dem biblischen
Gott und dem Gott Plotins in der alten Kabbala (1964) spielt das neuplatonische
Denken die Rolle des Pantheismus, der Gegensatz ist hier nicht Nhe und Distanz
Gottes, sondern persnlicher vs. unpersnlicher Gott. Auch in Schpfung aus
Nichts und Selbstverschrnkung Gottes (1956) kommt der Ausdruck nicht vor. In Kabbalah betont Scholem, da Francks und Joels Interpretationen der Kabbala
als Pantheismus falsch seien, die Kabbala sei vielmehr durch den Neuplatonismus beeinflut (KL, 96ff). Positiv benutzt Scholem diesen Ausdruck hier nicht mehr.
So berliefert Jonas: The greatest case of metaphysical anti-Semitism! exclaimed
Scholem once when we talked about these matters soon after the appearance of my
first Gnosis volume; that was in the thirties (and in Jerusalem) when one was very
much alive to this aspect of things. (Jonas, Gnosis und Sptantiker Geist, Bd. II, 354)
Bezeichnend ist auch, da Scholem in JM seine Formulierung gegenber dem Brief
von 1937 abwandelt und nicht mehr einfach von einer Aufhebung des Mythos
spricht, sondern vom Versuch, ohne die Grundlage des Monotheismus zu verlassen,

RELIGIONSGESCHICHTE DES JUDENTUMS UND MYTHOS

325

thos und Religion stellen damit keinen Gegensatz auf der Ebene von (theologisch-dogmatischen) Weltbildern und Gottesbegriffen mehr dar, sondern sind
Kategorien zur Beschreibung religiser Prozesse, die (mit der Stoff- und motivgeschichtlichen Methode) historisch erforscht werden knnen.
3.3.4 De-Mythifizierung im Judentum bei Scholem. Dieser Begriff des Mythos bestimmt auch Scholems sptere historische Ausfhrungen zum Wandel des Gottesbildes und des Rituals in der Religionsgeschichte des Judentums, die mit einem
hnlichen flexiblen Gegensatz historischer Tendenzen der De- und Re-Mythisierung arbeiten wie die Religionsgeschichtliche Schule. Bereits das Bilderverbot impliziere einen besonderen Gottesbegriff durch die Absage, ja die polemische
Verwerfung der Welt der Bilder und Symbole, in denen die mythische Welt zur
Sprache kommt (KS, 118). Das gilt nicht nur fr Abbilder im eigentlichen Sinne,
sondern auch fr die bildliche Rede von Gott, diese spiele im eigentlichen Judentum keine Rolle mehr bzw. insofern sie in Rckstnden oder Umdeutungen hier
und da sich erhielt, existiert sie doch nur noch als poetische Metapher, nicht aber
mehr mit der symbolischen Macht des ungebrochen mythischen Bildes (ebd.).603
Wie die Parenthese deutlich macht, geht es Scholem hier nicht um das prdikative
Problem, da Gott notwendig mit menschlichen Attributen bezeichnet werden
mu - also das von Scholem einmal als steril bezeichnete Problem des Anthropomorphismus 604 -, sondern um die historische Tendenz der biblischen Religion.
Daher kann Scholem auch sagen, diese Tendenz der [...] klassischen jdischen
Tradition zur Liquidation des Mythos als einer zentralen geistigen Macht werde

dennoch zu verstehen, da irgendetwas an ihnen [an Mythos und Pantheismus] ist,

und dieses Etwas exakter zu bestimmen (JM, 41).
Scholem verweist hier auf die Erforscher der biblischen Literatur (KS, 118), die
dieses Thema herausgearbeitet haben, nicht ohne Ironie spielt er an anderer Stelle
Gunkel und Benno Jacob in dieser Frage gegeneinander aus. Nach Gunkel erfordere
der Gedanke eines unkrperlichen Gottes eine Kraft der Abstraktion, die dem alten
Israel unerschwinglich gewesen wre (vgl. dazu aber die nchste Anmerkung), Jacob
dagegen betont, da sich Geistigkeit Gottes und Anthropomorphismus keineswegs
ausschlieen. Fr Scholem haben beide Autoren [...] weitgehend recht, und beide
haben durch falsche Verallgemeinerung ihre Grundthese berspielt. (MG, 11) - Ein
verwandtes Thema ist die Entmagisierung des Gottesnamens, auch hier spielt Scholem Jacob und von Rad in hnlicher Weise gegeneinander aus (vgl. J III, 1 lff).
Vgl.: The paradox necessarily engendered by investing God with human attributes
is sterile. (JJC, 281) Auch Gunkel deutet das Bilderverbot nicht dogmatisch; es sei
hervorgegangen nicht aus tiefem Nachdenken, sondern aus begeistertem Schauen
und gewaltigem Wollen. Darum ist dieser Jahve auch keine blasse, unlebendige Abstraktion, ein Wesen, nur fr Denker zu erfassen, sondern er bleibt die realistisch vorgestellte, charaktervolle Persnlichkeit, die er gewesen ist. (Gunkel, Gottesbegriff
im AT, Sp. 1541)

326

DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN

von solchen zur Metapher gewordenen quasi-mythischen Rckstnden nicht

berhrt. (Ebd.) Auch wenn die rabbinische Rede von Gott voller teilweise frappanter Anthropomorphismen ist, werden diese durch den Rahmen der rabbinischen Exegese und des Religionsgesetzes neutralisiert. Auch hier besteht daher
kein apriorischer Gegensatz zwischen Religion und Mythos, denn eine unbzw. antimythische Religion wie das Judentum kann sich sehr wohl einer mythischen Ausdrucksweise bedienen, ohne ihren Charakter zu verlieren. Das scheint
sich fr Scholem erst innerhalb der mittelalterlichen Theologie zu ndern, die auch
diese Ausdrucksweise aufgibt zugunsten einer systematischen und reinen Begrifflichkeit. Erst hier herrscht ein wirklicher Konflikt: Die Reinheit, um es kurz zu
sagen, wird mit der Gefhrdung der Lebendigkeit erkauft. Der lebendige Gott
geht nie im reinen Begriffe auf. (Ebd., 119)605
Die jdische Tendenz zur Liquidierung des Mythos macht Scholem noch
deutlicher in gelegentlichen uerungen zur besonderen Rolle des Rituals bzw.
der Begrndung der Gebote im Judentum: Der unmythische Charakter des Gesetzes (ebd., 127) im rabbinischen Judentum drcke sich vor allem aus in der
Ablsung des Gesetzes von allem kosmischen Vollzug bzw. seiner Abtrennung [...] von seinen emotionalen Wurzeln (ebd., 163f). Das Gesetz ist kein eigentlich kultischer Vorgang mehr, sondern nur noch im rein historischen, dem
Eingedenken begrndet (ebd., 127).606 Das rabbinische Judentum macht dabei
fr Scholem sogar einen Schritt ber die Bibel hinaus, in der das Ritual durchaus
noch eine kultische Reprsentation eines mythischen Vorgangs darstelle: Die
Erinnerung an den Auszug aus gypten, die eine solche Rolle in der Thora spielt,
ist fr das jdische Bewutsein kein mythischer Vorgang mehr (ebd.), denn die
Urgeschichte, die hier erinnert wird, ist fr das Bewutsein der Feiernden nicht
etwa mythische Urgeschichte, die in einer anderen Dimension der Zeit sich vollzieht, sondern es ist die wirkliche Historie des Volkes (ebd., 163).607
605

606

607

Erst auf dieser Ebene sind wohl auch die Aussagen zu verstehen, in denen Scholem
hier ein prinzipielles Paradox der Rationalisierung annimmt (hnlich dem pythagoreischen Komma bei Weber, Ges. Schriften zur Religionssoziologie, Bd. I, 253,
dazu Schluchter, Religion und Lebensfhrung, Bd. II, 70ff): Die Reinheit des Gottesbegriffes zu bewahren, ohne die Lebendigkeit dieses Gottes anzutasten - das ist die
unendliche Aufgabe der Theologie, die immer wieder neu gestellt, nicht restlos lsbar ist. (KS, 119)
Wie Wellhausen nimmt Scholem etwa am Pessach-Ritual einen Wandel vom Naturritus zum Geschichtsritus an, in dem der Bezug der rituellen Handlungen zum
Ackerbau verloren geht (KS, 163): Die Riten der Erinnerung wirken nicht, sie schaffen keinen unmittelbaren Zusammenhang des Juden mit seiner ihn umgebenden Welt
und Natur (ebd., 163).
Diese Differenzierung zwischen mythischer und historischer Zeit spielt in Scholems
spterem Werk kaum eine Rolle (schliet jedoch an esoterische uerungen ber den
Gegensatz zwischen Mythos und Geschichte an), whrend sie sonst in der Mythen-

RELIGIONSGESCHICHTE DES JUDENTUMS UND MYTHOS

327

Anders als fr die Religionsgeschichte bedeutet das fr Scholem aber nicht nur
eine Lockerung des naturalen Zusammenhanges bzw. formalistische Erstarrung,
sondern hat positiv eine eigene Wirkung des Eingedenkens. Was die Riten so
ganz ohne beschwrende Geste etwa heraufbeschwren, ist nur das Eingedenken, die Gemeinschaft der Geschlechter und die Identifikation des Frommen mit
der grndenden Erfahrung der Generation, die die Offenbarung empfing.
(Ebd.) So konstituiert sich auch hier, im Medium des Rituals der jdische Traditionszusammenhang, die Kontinuitt der Geschlechter und ruft dem Juden
seine historische Identitt ins Bewutsein (ebd.).608 Wieder adaptiert Scholem
hier seinen Traditionsgedanken - die entmagisierte historische Bindung an die
Vergangenheit ersetzt die kultisch-mythische Bindung an die Natur. Allerdings
hebt er auch hervor, es sei uerst bemerkenswert, da ein dergestalt de-mythifiziertes Ritual berhaupt so lange so wirksam sein konnte: Die Frage, welcher
Art eigentlich jene Mchte des Eingedenkens sind, die diese Kraft zuwege brachten, sowie die weitere Frage, ob nicht trotz allem im geheimen noch andere Momente an dieser Kraft der Ausdauer teilgehabt haben, wre von einer in die Tiefe
dringenden, echten Phnomenologie des rabbinischen Judentums aufzuwerfen
und zu beantworten. (Ebd., 164)
Bekanntlich hat Scholem in der Kabbala und der von ihr vorgenommenen
Re-Mythisierung des Rituals solche Krfte gesehen, das bedeutet aber nicht, da
er die Lebendigkeit des rabbinischen Judentums und die Wirksamkeit des Eingedenkens abstreiten wrde. Wie wir im letzten Teil gesehen haben, stellt die
Tradition des Eingedenkens ja auch die konstitutive Bedingung der Kabbala dar.
Auch bezglich des Rituals setzt die Krise erst mit der mittelalterlichen Philosophie ein, denn diese kann keinen positiven Zugang zu Ritual und Gesetz mehr
finden (vgl. JM, 30ff).609
forschung v.a. im Gefolge Eliades zentral ist (vgl. etwa: Eliade, Das Hedige und das
fane, 63ff). Schon Cassirer spricht von der absoluten Vergangenheit des Mythos: Die
Zeit nimmt fr ihn [den Mythos] nicht die Form einer bloen Relation an, in der die
Momente des Gegenwrtigen, des Vergangenen und des Zuknftigen sich stndig verschieben und ineinander umsetzen, sondern eine feste Schranke trennt die empirische
Gegenwart von dem mythischen Ursprung und gibt beiden je einen eigenen unvertauschbaren Charakter. (Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Bd. II, 134f)
Man mag darber spekulieren, ob Scholem hier den Ausdruck Eingedenken mit
Blick auf Benjamin benutzt. Er scheint ihn aber in einem anderen Sinn zu verstehen:
Whrend bei Benjamin das Eingedenken dem bestimmten und isolierten Ereignis gilt,
im Gegensatz zum diffusen und anonymen Gedchtnis (vgl. Benjamin, Ges.
ten, Bd. II 453f, auch Bd. V, 588f), scheint Eingedenken bei Scholem ja gerade kein
Sprung in die Vergangenheit, sondern ein medialer, kontinuierlicher Proze zu sein.
Die Sekundrliteratur ist in der Frage, wie Scholem die rabbinische Religion bewertet, durchaus gespalten. So spricht etwa Idel von Scholems deep reticence regarding
the spiritual potentialities of Rabbinism, shared by generations of Christians and

328

DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN

Auch Scholem scheint eine Tendenz der De-Mythisierung in der jdischen

Geschichte anzunehmen, die allerdings nicht mit einer De-Naturierung zusammenfllt, sondern erst die Krfte der Tradition weckt. Auch sein Entwurf
nimmt eine Krise der Abstraktion an, die bestimmend fr die weitere Dynamik ist, aber er setzt sie erst spter an: Wo Wellhausen von den Priestern und
Buber von den Rabbinern sprach, sind es nun bei Scholem die Philosophen, die
das lebendige Judentum bedrohen. Man kann insgesamt sagen, da Scholem die
ganze kritische Problematik von Judentum und Mythos auf eine sptere Epoche zurckzieht; erst innerhalb des mittelalterlichen Judentums kann wirklich
sinnvoll von mythischen Vorstellungen geredet werden, denn es wre voreilig,
weil wir wissen, da in der Historie solcher Aufstand der Bilder [...] sich vollzogen hat, deswegen ihn in eine Zeit zurckzudatieren, in welcher er in Wirklichkeit noch nicht erfolgt ist (MG, 142). Die kritischen Methoden scheinen
fr Scholem erst in der Behandlung der Kabbala zu greifen, whrend er sie fr
die biblische und rabbinische Geschichte fr hypothetisch befindet, weshalb
seine eigenen Aussagen auch wenig ber die gerade entwickelten Andeutungen
hinaus gehen.

some modern Jewish scholars (Idel, Rabbinism versus Kabbalism, 290). Nach
Biale ist fr Scholem der Rabbinismus das Stadium der Entfremdung (Biale,
hom Scholem, 44f), hnlich negativ wirkt sich diese Orientierung am Schema bei
Schweid (Judaism and Mysticism, 87ff) aus. Dagegen hebt Hamacher m. E. richtig
hervor, da der Rabbinismus fr Scholem durchaus etwas Lebendiges gewesen sei
(Hamacher, G. Scholem und die Religionsgeschichte, 218f).

MYSTIK UND ALLGEMEINE RELIGIONSGESCHICHTE

329

3.4 >Mystik< und allgemeine Religionsgeschichte

Scholem zeigt sich auch in seinen spteren Essays meistens relativ sprde gegenber der allgemeinen Religionswissenschaft bzw. -geschichte, eine Ausnahme stellt das Verhltnis von Kabbala und Mystik dar: Hier sieht er sich
doch am ehesten veranlat, auf religionsgeschichtliche und religionsphnomenologische Erkenntnisse zurckzugreifen. Dabei geschieht dieser Rckgriff
gegen einen starken Widerstand, zunchst besteht eine deutliche Abneigung dagegen, die Kabbala berhaupt als Mystik aufzufassen, auch spter betont Scholem immer wieder die Besonderheit der Kabbala gegenber der Mystik im
allgemeinen. Das ist oft biographisch durch Scholems heftige Abwendung von
Bubers Erlebnismystik bzw. weltanschaulich durch seine Sorge um das rechte
Gottesbild erklrt worden. 610 So berechtigt solche Erklrungen auch sein
mgen, es gilt auch zu verstehen, wie es Scholem in seinem wissenschaftlichen
Diskurs gelingt, diesen Impulsen gerecht zu werden. Dabei geht es von vornherein weniger darum, welche Definition fr Mystik gewhlt oder wie diese
theologisch eingeordnet wird, sondern welches Paradigma in der Forschung
verwendet wird. Gerade der Rckgriff auf die Religionsgeschichte ermglicht
Scholem, einen Zugang zur Mystik zu entwickeln, der sich von der Neumystik
Buberscher Prgung und dem religionspsychologischen Diskurs mystischer Erlebnisse absetzt. Dazu mu zunchst der zeitgenssische religionswissenschaftliche Diskurs ber Mystik untersucht werden (3.4.1), um die Errterung
des Verhltnisses von Kabbala und Mystik bei Scholem zu verstehen (3.4.2). Im
Anschlu kann unter Rekurs auf die neueren Entwicklungen in der KabbalaForschung die spezifische Differenz von Scholems Ansatz gegenber der Religionswissenschaftlichen Schule angedeutet werden (3.4.3).

So wird in der Sekundrliteratur immer wieder argumentiert. Biale betont vor allem
die Ablehnung Bubers und des Existentialismus (Biale, Gershom Scholem, 112ff), Hamacher verbucht die geringe Rolle der Erfahrung unter Diskretion: Scholems Vorsicht ist nicht nur die des Historikers, der nicht wagt, die Erfahrung khner zu
interpretieren als die Quellen selbst. Hier spricht auch der Metaphysiker, der die
Transzendenz der Gottheit gewahrt wissen will, der das monotheistische Gottesbild
vor den pantheistischen Tendenzen einer Einigungsmystik zu schtzen sucht. (Hamacher, G. Scholem und die Religionsgeschichte, 267) Auch Rotenstreich sieht hier
vor allem eine Ablehnung des Pantheismus am Werk (Rotenstreich, Symbolism and
Transcendence, v. a. 61 lff) - Der ganze Zusammenhang von Scholems Verhltnis
zur Mystik ist jngst breit ausgearbeitet bei Hamacher, ebd., ich kann mich hier daher
kurz fassen; zu meiner Kritik an Hamacher s. u. Anm. 634.

330

DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN

3.4.1 Mystik in der Diskussion. Mystik ist ein zentrales Thema in der Religionswissenschaft und -philosophie der Jahrhundertwende. Man kann das gesamte
Spannungsfeld des Diskurses an dem charakteristischen und fr Scholem bedeutsamen Beispiel Ernst Troeltschs verdeutlichen. Mystik kommt in dessen Werk in
zwei Funktionen vor, die keineswegs kohrent miteinander verbunden werden:
Einerseits spielt sie eine Rolle in der formalen Religionsphilosophie, hier betont
Troeltsch, da das Urphnomen aller Religion die Mystik, d. h. der Glaube an
Prsenz und Wirkung bermenschlicher Mchte mit der Mglichkeit der inneren
Verbindung mit ihnen ist.611 Diese berlegungen sind erstens gegen den Historismus und Relativismus auf dem Feld der Religion gerichtet: Wenn hinter der verstrenden Vielfalt religiser Phnomene doch letztlich dasselbe Urphnomen
steht, knnen diese aufeinander bezogen werden. Zweitens wird durch sie mglich, eine Entwicklungslinie zu konstruieren, in welcher der Individualismus der
Mystik die hchste Stufe ist, auf der die Religion erst zu sich selbst kommt. Drittens erlaubt der Fokus auf die Mystik schlielich, eine auch unter modernen Bedingungen akzeptable Religion zu konstruieren, die zugunsten eines Kerns
persnlichster mystischer Erfahrung auf alle uerlichen Rituale verzichtet.
Alle drei Momente kann man auch am Begriff der Erlsungsreligion aufzeigen, der Ende des 19. Jahrhunderts Konjunktur bekommt: Erlsungsreligionen werden nicht nur von der Natur- sondern auch von der sittlichen (oder
Moralitts-) Religion unterschieden als die individualistische Stufe der Religion; dahinter steht die Annahme, da erst die Erlsungsvorstellung die Ausdifferenzierung des Individuums aus der moralischen Ordnung ermgliche. Die
Religion ist daher nicht mehr der Gipfel der Kultur, sondern umgekehrt gilt
jetzt, da in die Einheitlichkeit des Kulturlebens durch das Vorhandensein der
Religion ein Zwiespalt kommt, der ohne sie nicht vorhanden wre. 612 Damit
reagiert die neue Begrifflichkeit auch auf das zunehmende Bewutsein eines Widerstreits von Moral und Religion bzw. auf die Verschiebung des intellektuellen Klimas in Richtung der Kulturkritik. Gerade die mystische Religiositt aber auch, wie wir noch sehen werden, die eschatologische und gnostische -

611
612

Troeltsch, Ges. Schriften, Bd. II, 493.

Siebeck, Lehrbuch der Religionsgeschichte, 5. - Vgl.: Mit Hilfe der Kategorie der
Erlsungsreligion distanzierten sich E. Troeltsch, W. Bousset und andere Religionshistoriker systematisch von der lteren liberalen protestantischen Theologie besonders A. Ritschis. Hatte die ltere liberale Theologie auf eine Harmonie zwischen
Kultur und Religion gesetzt, so avancierte jetzt die Distanz zur Welt zum unterscheidenden Merkmal des Christentums. (Kippenberg, Die Entdeckung der
onsgeschichte, 178) - Colpe weist auf das besondere Problem dieses Begriffes hin:
nicht nur Erlsung, sondern auch Religion sei uerst zweideutig, der Begriff
daher zu vermeiden (Colpe, Art. Erlsungsreligion, 326f).

MYSTIK UND ALLGEMEINE RELIGIONSGESCHICHTE

331

kann als Vorbild einer Individualreligion dienen, weil sie mit allen einengenden
Formen bricht. Allerdings bleibt das nicht unambivalent, denn Troeltsch will
gleichzeitig gut protestantisch das Christentum gegen bloe Mystik und Weltflucht abgrenzen und das ethische Element keineswegs preisgeben; auch steht
die Mystik, wie wir bereits gesehen haben, im permanenten Verdacht, zu Pantheismus und Weltvergtterung zu fhren.613
Besonders deutlich wird diese Spannung, wenn man auf die zweite Funktion
des Begriffs Mystik eingeht, die sich in Troeltschs strker historischen Schriften findet. Entsprechend der religionsgeschichtlichen Methode versteht Troeltsch
Mystik hier als historisches und soziales Phnomen mit ebenfalls historisch
spezifizierten Voraussetzungen und Folgen. So betrachtet ist Mystik aber gerade
kein Urphnomen, denn historisch sei Mystik immer etwas Sekundres, sie
setze die Objektivierung des religisen Lebens in Kulten, Riten oder Dogmen
bereits voraus, dagegen sei die religise Urproduktion selbst niemals mystisch.614 Auch hier wird also die religionsgeschichtliche Frage nach der Vorgeschichte der religisen Bildungen fruchtbar: Natrlich habe die Mystik ein
subjektiv-psychologisches Element, aber mystische Visionen seien selten schpferische neue Erkenntnisse, sondern fast immer Ausmalungen, Ausdeutungen des
gemeinsamen Besitzes, der hier nur eine Belebung und Fortsetzung erfhrt.615
Mystik sei aber auch deshalb nicht radikal privat, weil sie soziale Wirkungen ausbe: Auch der Mystiker bleibe ein Mensch und unterliegt dem Zwang der
Selbstmitteilung und dem Bedrfnis der Aufnahme fremden Lebens in das ei-

Zur Abneigung der protestantischen Theologen gegen die Mystik, vgl. etwa den Literaturbericht von McGinn, Die Mystik im Abendland, Bd. I, 385ff; klassisch ist
Harnacks Diktum Ein Mystiker, der nicht katholisch wird, ist ein Dilettant.
(Harnack, Dogmengeschichte, Bd. III, 436) geworden. - Die stark wertende Unterscheidung zwischen weltflchtigen und weltzugewandten Religionen zieht sich
durch die gesamte Theologie, Religionsgeschichte und Religionswissenschaft und
stellt auch die spezifische Differenz zu den Neumystikern dar; man kann hier eine
spezifisch protestantische Orientierung an einem positiven Weltbegriff vermuten.
Immer sind dabei die weltflchtigen Religionen zugleich die orientalischen'; wir
werden uns mit diesem Orientalismus der Religionsgeschichte im nchsten Kapitel
am Beispiel der Gnosis auseinandersetzen.
14
Troeltsch, Ges. Schriften, Bd. I, 850. - Mystik enthlt dadurch immer ein Stck
Paradoxie, eine Gegenstzlichkeit gegen die Massen und deren Durchschnitt, eine
knstliche und doch ihre eigene Knstlichkeit im Unmittelbaren auslschende Steigerung (ebd.).
15
Troeltsch, a.a.O., Bd. I, 350. - In Troeltschs historischen Schriften gibt es, wie Molendijk schreibt, nicht eine mystische Kernerfahrung, die dann in einem spteren
Moment im Rahmen einer bestimmten religisen Sphre institutionalisiert wird, sondern die Erfahrung selbst ist erst mglich aufgrund von Traditionen und Institutionen (Molendijk, Zwischen Theologie und Soziologie, 185).

332

DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN

gene. A u c h ist ihm das nicht blo menschliche Schwche, sondern ein christliches Gebot. 6 1 6 Dabei erscheint die historisch k o n k r e t e W i r k u n g der M y s t i k
durchaus ambivalent: Die der Religion wesentliche gemeinschaftsbildende Kraft
sei bei der Mystik - anders als in den anderen Typen Kirche und Sekte - nur
schwach ausgeprgt. A u c h daher sei Mystik sekundr: Sie schafft keine G e meinschaftsformen und formt weder den dazu ntigen Gemeinsinn und A u t o rittsglauben, [wie die Kirche] noch den nicht minder ntigen Fanatismus u n d
Uniformittsdrang [wie die Sekte]. Sie lebt in Gemeinschaften und von Gemeinschaften, die andere, rcksichtslosere Krfte gebaut haben 6 1 7 . Daher ist auch die
Bewertung der Rolle der Mystik in der Gegenwart sehr viel weniger optimistisch
als in den systematischen Schriften: Mystik sei nicht nur Verinnerlichung u n d
Verlebendigung der objektiven Religion sondern lse diese auch von innen auf,
wenn sie heute die heimliche Religion der Gebildeten sei, so bedeute das nicht
nur eine Vertiefung religiser Erfahrung, sondern auch eine Gefahr fr Religion
berhaupt. 6 1 8 Wir werden spter noch sehen, wie diese ambivalente Figur der gefhrlichen Befreiung auch Troeltschs Interpretation der Skularisierung prgt.
3.4.2 Kabbala und Mystik bei Scholem. D e r von Troeltsch entwickelte Z u g a n g
zur Mystik als historische Bewegung bleibt auch fr Scholem fundamental. 6 1 9
Wie schon im Fall der kritischen M e t h o d e u n d des Mythosbegriffes erreicht
616

617

618
619

Troeltsch, Ge5. Schriften, Bd. I, 866. - Sehr charakteristisch fr die ideologische Unwahrscheinlichkeit von Troeltschs Zugang zur Mystik ist eine Kritik Bubers von 1910;
dieser bezweifelt, ob die Mystik berhaupt eine soziologische Kategorie ist, denn
die sozialen Wirkungen seien blo Verbindungsprodukte; der eigentliche Typus der
Mystik hat damit nichts zu tun, dieser sei vielmehr als religiser Solipsismus zu
bestimmen (zitiert nach Hamacher, G. Scholem und die Religionsgeschichte, 285).
Troeltsch, Ges. Schriften, Bd. I, 934. - Am Ausgang des Buches wird deutlich, da
Troeltsch sich auch deshalb auf die Mystik bezieht, weil er sowohl die supranaturalistische Kirche als auch die weit- und wissenschaftsfeindliche Sekte ablehnt. Und
so bleibt Troeltschs Denken ber Religion im Zwiespalt zwischen (verabsolutierter)
Innerlichkeit und (gemeinschaftsbildender) Geschichte befangen. Einerseits geht es
um die (berhistorische) Wahrheit des Kerns der (christlichen) Religion, andererseits
um die Beziehung zu Geschichte und Gemeinschaft, ohne welche es keine lebendige
Religion gibt. (Molendijk, Zwischen Theologie und Soziologie, 169)
Troeltsch, Ges. Schriften, Bd. I, 858, 931.
In Mysticisme et Societe bezeichnet Scholem Troeltschs Soziallehren als extremement interessante et feconde (ebd., 4), sie stellten zusammen mit Arnolds Unpartheyischer Ketzergeschichte eine Ausnahme dar in der ganz von einer ahistorischen
Psychologie dominierten Mystikforschung. - Bezeichnenderweise bezieht sich Scholem nur auf Troeltschs historisches Werk, nicht auf dessen Systematik. Er hrt im
Wintersemester 1915/16 Troeltschs Vorlesung Religionsphilosophie auf religionsgeschichtlicher Grundlage, die ihm als sehr leicht [...], aber eben im tiefsten nichts
wert erscheint (Br I, 104).

MYSTIK UND ALLGEMEINE RELIGIONSGESCHICHTE

333

Scholem diese Position in m e h r e r e n Schritten. Wir haben schon gesehen, da

der jugendliche Scholem heftig gegen Bubers Auffassung von Mystik polemisiert: Die jdische Mystik baut sich nicht [...] auf ein Erlebnis auf, sondern [...]
auf Tradition. (Br I, 50) Das prgt auch seine ersten Verffentlichungen ber
die Kabbala; so polemisiert er etwa in Lyrik der Kabbala gegen Meir Wieners
Versuch, die Kabbala nacherlebbar zu machen. 6 2 0 F r Wiener ist das Z e n t r u m
der Kabbala das spontane und ekstatische Gebet, das allerdings von seiner b e r formung zu befreien sei, d e n n auch die Kabbala, die erst tiefste Innerlichkeit
erstrebte, verfiel bald in Werkttigkeit u n d Ritualismus, in Zauberei u n d
Magie. 621 Scholem polemisiert aufs heftigste gegen Wieners anmaenden M y stizismus (T II, 666), dessen milungenen Erlebnis-Simmel (ebd.) u n d unbegrndeten H o c h m u t des Erlebniskundigen (ebd.). Scholem behauptet sogar
allgemein, da die Anschauungsweise der Religionspsychologie [...] schlielich
nicht jene Dichte u n d Dignitt [besitze], die sie fr eine in das Innere der systematischen Zusammenhnge der religisen P h n o m e n e strebende U n t e r s u c h u n g
[...] v e r w e n d b a r scheinen liee (ebd., 667). 6 2 2 Allerdings bleibt dies eine Behauptung; in einer fr den jungen Scholem typischen Weise besteht der Aufsatz
aus einem Gemisch von vagen A n d e u t u n g e n , apodiktischen Behauptungen und
schrfster Kritik, das fr den Leser kaum verstndlich gewesen sein drfte. 6 2 3
Sachlicher errtert Scholem das Verhltnis von Kabbala u n d Mystik in sein e m Enzyklopdie-Artikel von 1932:
Die K[abbala] hat zwar alle mystischen Bewegungen im Judentum in sich aufgenommen; nimmt man jedoch Mystik nur da an, wo eine unmittelbare Vereinigung
0

Scholems ebenfalls 1921 erschienene Rezension ber die Sohar-Anthologie von Seidmann ist in Tenor und Inhalt ganz hnlich, auch hier verurteilt Scholem die mystifizierende bersetzung (T II, 644), den Mystizismus um jeden Preis (ebd., 645)
und die ruchlose Mystagogie (ebd., 646): Das war frher einmal die Sprache des
Prager Bar-Kochba und ist jetzt die des Berliner Blau-Wei, niemals aber war es die
Sprache des Sohar. (ebd., 649) Recht unakademisch schlgt Scholem hier vor, dem
mystischen Przissentum den Schdel einzuschlagen (ebd., 650).
Wiener, Lyrik der Kabbala, A7i. - Wieners Anthologie ist ein gutes Beispiel dafr, wie
der Mystik-Begriff ein uerst fremdes Phnomen aktualisierbar machen soll: Ihm
geht es darum, das ursprngliche Erlebnis der Autoren freizulegen, das oft durch
Formausschreitungen [...] fast unkenntlich gemacht wurde (ebd., 52).
Scholem bezweifelt, ob in dem Schema von lebendig-unanwendbarem Erlebnis und
kultisch-praktisch gerichteter Verkncherung des Dogmas sich taugliche und nicht
nur gar zu modern schillernde Einsichten ber die geistigen Grundbestnde der Religionsgeschichte erzielen lassen. Bei solchen Dingen hngt viel von der Terminologie ab (T II, 665).
So weist er auf die Theorie des Klageliedes hin, die hier nicht dargelegt werden kann
(T II, 667); auch kritisiert er mit Andeutungen auf eine schwer verstndliche Theologie der Offenbarung Wieners Begriff der Religion als bodenlos (vgl. ebd.).

334

DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN

des Menschen mit Gott unter Aufgabe der menschlichen Individualitt erstrebt
wird, so wre die Kfabbala] dies nur zu einem sehr beschrnkten Teil, da nur wenige ihrer Vertreter ein solches Ziel erstrebt oder gar als erstrebenswert ausdrcklich formuliert haben. Kfabbala] ist aber Mystik, insofern sie eine Welterkenntnis
anstrebt, deren Grundlagen ber das Rationale hinaus - das sie freilich nur selten
direkt verschmht hat - auf dem Weg der Kontemplation und Erleuchtung gewonnen werden [...].624
Deutlich steht hier noch das P r o b l e m des Pantheismus u n d Scholems A b g r e n zungsbedrfnis gegen diesen im Vordergrund. Das Problem der Mystik wird
aber auch deshalb virulent, weil Scholem inzwischen sich mehr und m e h r v o m
Selbstbild der Kabbala als uralter Tradition entfernt hat - damit tritt auch das
experimentelle M o m e n t , der individuelle Beitrag der Kabbalisten also, strker
in den Vordergrund, o h n e das Scholem freilich auf Kategorien der Religionspsychologie rekurrieren wrde. 6 2 5 In der Einleitung zu den
Hauptstrmungen
b e t o n t Scholem dann, d a er es fr unfruchtbar halte, hier in allgemeinen
A b s t r a k t i o n e n zu bleiben, u n d da es M y s t i k als solche, als ein P h n o m e n
oder eine A n s c h a u u n g , die unabhngig von anderem in sich selber besteht, in
der Religionsgeschichte im G r u n d e gar nicht gibt. Es gibt nicht Mystik an sich,
sondern Mystik von etwas QM, 6). 6 2 6
N i c h t in der Wesensdefinition von Mystik und nicht in ihrer geschichtsphilosophischen B e s t i m m u n g d u r c h ein Dreistadiengesetz liegt der springende

624
625

626

Scholem, Art. Kabbala, Sp. 630f.

Scholem betont, da die Kabbala zwar behaupte, keine eigene Entwicklung zu
haben, da aber die Traditionsketten, die sich zur Bekrftigung der ununterbrochenen Stetigkeit der K. in vielen Werken finden, willkrlich und lckenhaft seien (Scholem, Art. Kabbala, Sp. 631). Damit gibt Scholem allerdings den Bezug zur Tradition
nicht auf, er betont jetzt das Paradox des Zusammenfalls von Intuition und Tradition in der Kabbala. Die schon im Namen gelegene Verbindung mit einer historischen Kategorie (K. = das durch Tradition Empfangene) weise auf konstitutionelle
Unterschiede zu der in viel strkerem Mae geschichtsfremden Mystik anderer Vlker und Religionen hin (ebd., Sp. 631). - Vgl. Dan, der hervorhebt, da Scholem erst
ab 1941 mehr als sporadisch von Mystik spricht (Dan, Gershom Scholem, 43).
Es sei erst der modernen Zeit vorbehalten geblieben, so etwas wie eine abstrakte Religion der Mystik berhaupt zu erfinden (JM, 6f). - An anderer Stelle errtert er das
Problem einer Wesensdefinition besonders deutlich: Auf den ersten Blick habe die
Mystik berhaupt keinen Kontext, denn quelle que soit la definition que Ton donne
du mysticisme, il est indeniable que celui-ci tire le mystique hors des contextes sociaux traditionelles (Scholem, Mysticisme et societe, 4). Gerade die Distanz des
Mystikers zur Gesellschaft se trouve si fortement souligne dans les ouvrages theoretiques sur les mystiques et [...] dans les etudes contemporaines du mysticisme o la
Psychologie regne en maitresse (ebd., 5). Vgl auch die allgemeine Kritik des Wesensbegriffes in historischen Untersuchungen (SZ, 17) und die Kritik des Konzeptes
eines Wesens des Judentums in: Scholem, Judaism.

MYSTIK UND ALLGEMEINE RELIGIONSGESCHICHTE

335

Punkt von Scholems Zugang zur Mystik, sondern in der Einsicht in die Dynamik zwischen Mystik und dem, von dem sie Mystik ist; im Falle der Kabbala betrifft dies das Verhltnis von Kabbala und offiziellem Judentum. Scholem fhrt
seine Gedanken dazu erstmals 1937 in Philosophy and Jewish Mysticism aus und
bernimmt diese dann im wesentlichen in die Einleitung der Hauptstrmungen.
Es sind Reflexionen ber das Geheimnis des Erfolgs der Kabbala (ebd., 25) im
Kontrast zur relativen Wirkungslosigkeit der rationalen Philosophie: ein Erfolg,
der laut Scholem letztlich darin begrndet sei, da das Verhltnis der Kabbala
zum geistigen Erbe des rabbinischen Judentums ein anderes ist als das der Philosophie, und zwar eines, das tiefer und positiver mit den Krften zusammenhngt, die in diesem Judentum wirken (ebd., 25).627 Wir haben oben (Kap. 2.8)
schon gesehen, da die Erscheinung der Kabbala eine Bindung an Offenbarung
und Tradition voraussetzt, das unterscheidet das seinerzeit sozial breitenwirksame Phnomen ja gerade vom auch heute noch mglichen privaten Mystizismus. Gerade diese Bezogenheit auf die religise Urproduktion konstituiert die
Wirksamkeit der Kabbala in einer traditionalen Gesellschaft, sie bedeutet aber
auch, da die Kabbala nicht losgelst von der traditionellen und offiziellen Religion betrachtet werden kann.
Einerseits ist der Mystiker von seinem Kontext abhngig: Er greift auf die religise Sprache der Tradition zurck, um seinen Erlebnissen Ausdruck zu verleihen.628 Umgekehrt kann der Mystiker aber auch in verschiedenen Weisen sozial
wirksam werden: Er kann die Tradition uminterpretieren oder bereichern, er kann
neue Werte verkrpern und durchsetzen, er kann sich auch in einer Sekte organisieren. Diese Spannung, in welcher der Mystiker lebt, besteht daher keineswegs
nur zwischen Erlebnis und Ausdruck berhaupt, sondern viel deutlicher zwischen
dem Mystiker und dem je besonderen historischen Milieu. Zwar spricht Scholem
auch vom Paradox des mystischen Erlebnisses berhaupt, das jede Sprache bersteigt und sich doch ausdrcken will (etwa JM, 5; KS, 15), aber dieses Problem,

Das setzt eine bestimmte Interpretation der mittelalterlichen Religionsphilosophie voraus, nmlich da es sich hier um eine frhe und unvollkommene Art der Aufklrung
gehandelt hat; diese Interpretation hat bekanntlich Leo Strauss in Frage gestellt. Nach
Bouretz erkennt Leo Strauss also die Grenze der Scholemschen These in der Tatsache, da sie wider Willen teilweise Gefangene des Zirkels jenes Selbstverstndnis ist,
den die moderne Philosophie von ihrer berlegenheit gegenber der mittelalterlichen
Philosophie hat (Bouretz, G. Scholem und das Schreiben der Geschichte, 117).
Vgl.: Le mystique reste un etre humain apres son experience mystique. Cela signifie
qu'il doit s'exprimer, et c'est l un point fondamental [...] Il est simplement inexact de
dire que l'on peut separer ce besoin de communiquer son experience de la totalite de
son experience. (Scholem, Mysticisme et Societe, 8) Mehrfach betont Scholem, es
sei die fundamentale Schwche psychologischer Erklrungen der Mystik, da sie den
Ausdruck von einer sprachlosen Ur-Erfahrung trenne (ebd., 8; KS 26f; MG, 156f)-

336

DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN

das man das Paradox der Prdikation nennen kann - Wie kann ein endliches Prdikat etwas Unendliches darstellen? Wie kann die alltgliche Sprache ein mystisches Erlebnis beschreiben? - , ist hier nicht das entscheidende. 6 2 9 Scholem betont
ja auch immer wieder, da die Kabbalisten anders als andere Mystiker kaum einmal ber die prinzipielle Begrenztheit der Sprache (JM, 19f) klagen. Sie verfassen
auch in der Regel keine autobiographischen Berichte ekstatischer Erlebnisse (ebd.,
16ff), die notwendig an die Grenze der Sprache k o m m e n mssen, sondern
mentare, die eben im Medium der Tradition und damit der Sprache bleiben u n d
sich nicht an ihren Grenzen stoen. Aber Grenzen haben sie doch: Das paradoxe
createur 6 3 0 der jdischen Mystik liegt im Verhltnis zur besonderen Sprache der
Tradition, in der sie leben. D e n n das Problem der Kabbala ist nicht, wie man berhaupt von G o t t reden kann, sondern wie man legitim von G o t t reden kann, das
heit, wie man mit seiner Rede von G o t t im traditionell vorgegebenen R a h m e n
bleiben kann. Daher gert der Mystiker nicht in einen (einsamen) Konflikt mit der
Sprache, sondern in einen Konflikt mit seiner besonderen Tradition, der stets
auch einen politischen Aspekt hat: Cependant, par le seul paradoxe de ce qu'il
proclame, le mystique a toujours remue la societe dans ses profondeurs. 631 In
sem Paradox - man kann es das Paradox der Legitimitt nennen - liegt fr Scholem eine spezifische Bestimmung seines Gegenstandes Kabbala.632
Dieses Paradox ist verdeckt: Der Kabbaiist ist fr Scholem kein Individualist,
der sich n u r scheinbar oder aus taktischen G r n d e n mit traditionellen Mitteln
ausdrckt - das hatten Graetz und Franck angenommen - , sondern jemand, der

Als solches Problem der Prdikation als UnVerhltnismigkeit zwischen Aussagetendenz und -mglichkeit behandelt Haas das mystische Paradox (Haas, Mystik als
Aussage, 11 Off, zahlr. Literatur, hier 115), bei Luhmann/Fuchs steht die rhetorische
Paradoxie auf der Ebene der Kommunikation im Vordergrund, auch sie fhrt allerdings zu einer apophatischen Aussageweise hin (Luhmann/Fuchs, Reden und
gen, bes. 7ff, 70ff)- Ruh (berlegungen und Betrachtungen) kritisiert m. E. zu recht
den leichtfertigen Gebrauch des Paradoxiebegriffs bei der Untersuchung der Mystik. In einer an Scholem angelehnten Weise hat Weeks die deutsche Mystik dargestellt. Er
errtert einleitend sehr klar, warum seiner Ansicht nach die an der mystischen
tion ausgerichtete Fragestellung die Mystik besser verstndlich mache als die Frage
nach dem Erlebnis (Weeks, German Mystdsm, 1-23).
Scholem, Mysticisme et Societe, 7. Das Paradox der Prdikation wre Scholem dagegen wohl ebenso steril erschienen wie das des Anthropomorphismus.
Scholem, Mysticisme et Societe, 28.
Das Spezifische und zugleich Einheitsstiftende der jdischen Mystik liege in ihrer Stellung zu den groen und bestimmenden Mchten der jdischen Religion (JM, 20f)1940 schreibt Scholem, unique nature und specific character der jdischen Mystik lieen sich gerade von einem historical viewpoint aus erkennen, nmlich die
Tatsache that these were mystical movements which strove increasingly for influence
in the social and national realism (PM, 122).

MYSTIK UND ALLGEMEINE RELIGIONSGESCHICHTE

337

tatschlich innerhalb der Tradition sprechen will und die Konflikte, die er mit ihr
hat, auch nicht als solche sieht. Lesbar wird das Paradox daher erst aus anderer
Perspektive: Denn in der Tat arbeitet der Mystiker in weitem Mae unbewut,
und er ist sich vielleicht ber den Zusammensto des Alten und Neuen, den der
Historiker mit so beflissenem Eifer herausstellt, durchaus nicht im Klaren. (KS,
51) Wir werden noch sehen, da diese Unbewutheit ganz zentral nicht nur fr
die politische Wirkung, sondern auch fr die interne Entwicklung der Kabbala ist.
Scholems betont spter oft, da die Bedeutung der Kabbalisten nicht in ihrer
persnlichen Religiositt liege, sondern darin, was sie zum Verstndnis der historischen Psychologie des Judentums beitragen (ebd., 9). Ihm geht es um das
ganze Judentum, nicht um einzelne Persnlichkeiten, die kabbalistischen Texte
liest er daher als Symbole [...], in denen sich die seelischen Erfahrungen der Mystiker mit den historischen Erfahrungen der jdischen Gemeinschaft fast unlslich verschrnkten oder in der Tat eine rtselhafte Einheit bildeten. Es ist dieses
Ineinanderverwobensein zweier sonst in der Geschichte der religisen Mystik oft
so ganz getrennter Bereiche, das den spezifischen Charakter der jdischen Kabbala geprgt hat. (ebd., 8) Die so beabsichtigte Einordnung in die jdische Geschichte bzw. die Erkenntnis der Entwicklungsgeschichte kann aber die Religionsgeschichte offensichtlich besser herausarbeiten als eine Religionspsychologie
oder -phnomenologie. Nur die historisch-kritische Methode, die das Alte und
das Neue trennt und in seiner Verschiedenheit sichtbar macht, kann das eigentliche Paradox der Kabbala sichtbar machen, vom Erlebnisbegriff und der Einfhlung wird sie dagegen wieder verwischt. Gerade aus der religionsgeschichtlichen
Fragestellung wird also auch die zentrale Bedeutung der Philologie verstndlich,
denn sie ist jetzt nicht nur Arbeit an der Oberflche der Ausdrucksform bzw.
nur Vorbereitung auf die Beschftigung mit dem mystischen Erlebnis selbst,
sondern die Arbeit an dieser Ausdrucksschicht ist die Entschlsselung.
Gerade am Beispiel der Mystik kann man sehen, wie ntzlich es sein kann,
auf das der Forschung zugrundeliegende Paradigma zu achten. Erstens folgt
aus der systematischen Depotenzierung der Erfahrungsfrage keineswegs, da
Scholem nicht an die Existenz einer unmittelbaren Erfahrung in der Kabbala
glaubt'; die Debatte ber diese Frage luft daher auch weitgehend ins Leere. Bezeichnenderweise wird er in dem Moment, in dem sein Paradigma feststeht, wesentlich gelassener und leugnet nicht mehr vehement, da es auch in der Kabbala
eine Erfahrung der unio bzw. eine ahistorische Erfahrung gibt.633 Nur hat diese
Scholem kann einrumen, da es durchaus eine ahistorische Orientierung des
Mystikers geben mge, aber in der Religionsgeschichte ist es sein Eindruck auf die
geschichtliche Welt, sein Zusammensto mit dem religisen Leben seiner Zeit und
einer Gemeinschaft, die ins Gewicht fallen (KS, 11). Es spiele daher auch letztlich
keine besonders groe Rolle, ob man die Erfahrung als unio mystka oder als bloe

338

DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN

Frage jetzt ihre Bedeutung verloren: Wissenschaft besteht schlielich nicht darin,
irgendwelchen Glaubensstzen Ausdruck zu verleihen, sondern eben darin,
manche lebensweltliche Fragen in Probleme umzuwandeln und dabei andere
auszuschalten bzw. einzuklammern. Erfahrung ist innerhalb von Scholems Fragestellung aber kein Problem, sondern ein Wort ohne Begriff (Bachelard) und
die Frage, ob es fr Scholem eine unmittelbare mystische Erfahrung gibt oder
nicht, lt sich kaum beantworten: I consider it mainly a matter of interpretation whether it is seen as an immediate or a mediated experience. (Br II, 35).634
Zweitens zeigt sich, da man fr Scholems Zurckhaltung hinsichtlich der
mystischen Erfahrung nicht ausschlielich persnliche oder weltanschauliche
Grnde suchen mu wie die vielberufene Keuschheit oder eine Sorge um das
rechte Gottesbild. Sicher haben die Polemik gegen Bubers Erlebnislehre, die Rezeption der - gegenber der unio mystica feindlichen - jdischen Theologie und
die Beschftigung mit der kabbalistischen Sprachtheorie hier Scholems Haltung
motiviert. Ihre schluendliche Form findet diese Haltung aber in einem spezifischen Paradigma, sie ist daher zumindest zum Teil auch auf dessen Eigenlogik
zurckzufhren und nicht notwendig auf eine Sprachphilosophie oder gar einen
religisen Hintergrund. Wie wir sehen werden, ist seine ganze Theorie der symbolisch vermittelten Mystik nicht nur eine Konsequenz linguistischer berlegungen, sondern auch der Versuch, der religionsgeschichtlichen Dynamik der
Kabbala gerecht zu werden.
Drittens ist es auch irrefhrend, Scholems Zurckhaltung einfach als wissenschaftliche Distanz schlechthin zu verbuchen, denn in anderen Paradigmen
ist diese Zurckhaltung keinesfalls in derselben Weise gegeben, wie das Beispiel
der Religionsphnomenologie zeigt. Die Alternative besteht zunchst nicht zwischen einem glubigen und einem wissenschaftlichen Zugang, sondern innercommunio mit dem Gttlichen deute (ebd., 20; vgl. auch Scholem, Mysticisme et
Societe, 19f).
Das ist generell gegen Hamacher (G. Scholem und die Religionsgeschichte) einzuwenden, die unter Heranziehung von reichem Material nachzuweisen versucht, da Scholem keinesfalls, wie oft behauptet, das unmittelbare Erlebnis der Kabbalisten leugne
und er eine kontextualistische Theorie der Mystik vertrete, d. h. die Theorie, da alles
an der Mystik Interpretation sei. Allerdings liegt ein seltsam apologetischer Zug ber
Hamachers Ausfhrungen, so etwa, wenn sie Scholems explizite Ausklammerung der
Frage, was der Mystiker wirklich erlebt, doch wieder weltanschaulich erklrt durch
Sorge um das rechte Gotteskonzept oder gar durch Keuschheit, ber die Erfahrung
selbst zu sprechen (ebd., 270). Es ist m. E. auch mehr als fraglich, ob die Annahme
einer genuin religisen Erfahrung der verborgene tragende Pfeiler von Scholems
Werk sei (ebd., 329); selbst wenn man Hamacher darin folgt, da man Scholem keinen konsequenten Kontextualismus unterschieben sollte, ist dieser Schlu wenig berzeugend und weckt den Verdacht, da hier ein bestimmtes Vorverstndnis von
Religion (und Religionswissenschaft) vorausgesetzt ist. Vgl. dazu meine Rezension.

MYSTIK UND ALLGEMEINE RELIGIONSGESCHICHTE

339

halb von diesem zwischen einer Perspektive auf die Mystik als menschliches Urphnomen und einer auf ihre Funktion innerhalb einer bestimmten Tradition.
Wenn die Mystik allerdings nicht mehr Urphnomen ist, kann sie auch nicht
mehr als normative Grundlage fr eine Religionsphilosophie herangezogen werden, wie das etwa noch Troeltsch versucht hatte. Nur weil Scholem die Frage
nach der Gltigkeit der religisen Erfahrung gar nicht mehr stellt - bzw. nicht
durch Rekurs auf religise Erfahrung fr lsbar hlt -, kann er die radikale Historisierung der Mystik vornehmen. Wieder zeigt sich die Ironie der Erforschung der Kabbala: Erkennbar ist sie eigentlich nur aus einer Auenperspektive,
denn nur der, der ihren eigenen Wahrheitsanspruch genauso einklammert wie die
Frage, was der Mystiker eigentlich erlebt, kann berhaupt etwas von der inneren Dynamik der Kabbala erkennen.
3.4.3 Die Grenzen des Paradigmas. Es hat sich gezeigt, da Scholems Zugang
zum Judentum bzw. zur Kabbala wesentlich durch die religionsgeschichtlichen
Kategorien geprgt ist, durch die er sie wahrnimmt. Allerdings unterscheiden
sich Scholems Untersuchungen in einigen Punkten von der Religionsgeschichte, nicht selten ist er mehr an der lteren Kritik orientiert: Scholem bleibt
der Kommentator theologischer Schriften individueller Autoren, geht kaum
einmal auf Kult und Ritual ein und macht selten den wirklichen Versuch, den
Volksglauben zu rekonstruieren. Auch wenn seine Darstellung der Kabbala
daher an der politischen Dynamik der Mentalitt orientiert ist, bleibt Scholem
gegenber der eigentlich soziologischen Dimension der Methode fremd: Er
tendiert dazu, die Frage nach dem Sitz im Leben nur ganz allgemein zu beantworten und sich auf die Untersuchung rein theoretisch-spekulativer Quellen zu beschrnken. 635 Teilweise liegt der methodische Konservativismus in der
Natur der Texte begrndet, die ein solches Verfahren schwer zulassen, wie wir
schon an der Diskussion um den Sohar gesehen haben. Aber man geht wohl
nicht fehl in der Annahme, da es vor allem der emphatische Begriff von Philologie ist, der eine gewisse Resistenz gegen die ber den Text hinausgehenden
Methoden nach sich zieht: Nur als Kommentator von Texten steht auch der
Wissenschaftler noch in jener problematischen (oder gar illusorischen) Kontinuitt mit seinem Gegenstand, von der auch Scholem immer wieder spricht.

Eine wirklich soziologisch orientierte Untersuchung der Kabbala hat neuerdings

Sharot vorgelegt (Sharot, Messianism, Mysticism, and Magic), hier kann man aber
auch erkennen, wie schwierig es ist, diesen Anspruch einzulsen. Denn die allgemeine Darstellung der sozialen Verhltnisse zur Zeit der Ereignisse erffnet ja noch
keine Einsicht in die Entwicklung der Kabbala und kann eine Analyse der theologischen Doktrinen kaum ersetzen, tatschlich paraphrasiert Sharot ber weite Strecken
Scholems Analysen und illustriert sie lediglich.

340

DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN

Scholem unterscheidet sich von den Religionsgeschichtlern auch in seiner fast

ausschlielichen Konzentration auf die innerjdischen Traditionen. Das methodische Postulat, zuerst aus der eigenen Tradition zu erklren, wird von ihm mit
groer Konsequenz durchgefhrt - so rumt er etwa der katharischen Bewegung
keinen Einflu auf die Gnosis der Kabbala ein (vgl. etwa UA, llff) -; das verhindert in der Regel auch, da es zu wirklich ausgefhrten Vergleichen kommt.
Wir werden an seiner Gegenberstellung von sabbatianischem und paulinischem
Antinomismus noch sehen, wie der implizite Vergleich bei Scholem eine gewisse
Rolle spielt (s. u. Kap. 3.6.7).
Schlielich ist Scholem uerst zurckhaltend, was die explizite Formulierung seiner leitenden Annahmen angeht, das erschwert das Verstndnis und die
Bewertung seiner Aussagen auerordentlich. Auch diese Beschrnkung mag mit
dem Selbstverstndnis des bloen Philologen zusammenhngen, der sich nur
im Text ausspricht und nicht zu allgemeinen Aussagen erhebt, es ist wohl aber
auch in einer Unzufriedenheit mit den zeitgenssischen Theorien ber Religion
begrndet, die ja auch bei den Religionsgeschichtlern oft weit hinter ihren eigentlichen Forschungsergebnissen zurckbleiben. Scholems Zurckhaltung
schtzt seine Texte vor solchen rhetorischen und zeitgebundenen Formulierungen, aber sie macht sie auch oft mideutbar, wie wir bereits an seinen Aussagen ber biblische und rabbinische Religion gesehen haben.
Trotz dieser Abweichungen hat Scholem seine religionsgeschichliche Fragestellung immer beibehalten, auch als in den fnfziger Jahren die Religionsphnomenologie dominant wird, seine Methode hat die ganze Scholem-Schule
geprgt und prgt auch noch die Versuche, in den gerade erwhnten Aspekten
ber Scholem hinaus zu gehen. 636 Erst jngst wird das Paradigma als solches
durch Moshe Idel in Frage gestellt, der kritisiert, da Scholems oft fragliche Ergebnisse von der nachfolgenden Forschung als selbstverstndlich genommen
wrden und damit weitere Fragen blockierten. Neben der von Scholem erforschten gnostisch-theosophischen Kabbala gebe es auch eine ekstatische Kabbala, die Scholem vernachlssige; hier sei die Kabbala weniger ein geheimes
Wissen von Symbolen als ein praktisches Tun, und die unio mystica, die Scholem der Kabbala tendenziell abspricht, sei hier in vielen Formen vorhanden. Idel
fordert daher eine komplette Revision von Scholems historischem Bild der Kabbala und der dahinterstehenden ideology of textology 637 Vieles von Idels Kritik ist sicherlich berechtigt, allerdings kann man mit Alter vermuten, da der
Anspruch, Scholem ersetzen zu wollen, ihn ber sein Ziel hinausfhrt, sein
636

637

S. dazu die Darstellung der neueren Forschung bei Dan, Gershom Scholem. V. a. in
der Erforschung der ltesten Stufen der jdischen Mystik hat sich die Perspektive
stark verschoben, vgl. dazu das nchste Kapitel.
Idel, Kabbalah, 23.

MYSTIK UND ALLGEMEINE RELIGIONSGESCHICHTE

341

eigener weiter phnomenologischer komparativer Zugang hat daher eine Tendenz zur methodischen Unkontrollierbarkeit. 6 3 8 Auch neigt Idels U m a k z e n t u ierung auf die ekstatische Kabbala dagegen dazu, die Kabbala wieder z u
enthistorisieren und zu individualisieren. Wie immer man diesen Methodenstreit
auffat - seine Wertung berschreitet den H o r i z o n t meiner Arbeit - , er zeigt
doch zweierlei. Z u m einen wird gerade in diesem Kontrast noch einmal Scholems N h e z u r Religionsgeschichte
u n d sein Desinteresse am individuellen M y stiker deutlich: Sein H o r i z o n t ist immer die mystische Tradition, die auch eine
kollektive Bedeutung hat. 6 3 9 Zweitens wirft Idels Kritik ein Licht auf die N a c h geschichte des von Scholem installierten Paradigmas in der Kabbalaforschung.
Man kann sagen, da s o w o h l die v o n Idel inkrimierte fraglose Fortschreibung
der Scholemschen Prmissen als auch Idels eigener Entwurf Zeichen dafr sind,
da die Religionsgeschichte der Kabbala zur Normalwissenschaft geworden ist.
Wenn es fr Scholem noch eine groe Anstrengung bedeutete, die Kabbala berhaupt lesbar, verstndlich u n d bedeutsam zu machen, so ist das heute nicht mehr
ntig - die Kabbala ist in ihrer Bedeutung fraglos anerkannt, jeder wei etwas
ber sie, sie kann jetzt u m ihrer selbst willen erforscht werden.

Idel versteht unter phenomenology scheinbar v. a. einen comparative approach,

wobei er sich gegen Eliade allerdings schon wieder abgrenzt (ebd.). hnlich fordert er
eine psychologische Untersuchung, grenzt sich aber gegen Jung ab (ebd., 24f). - Man
kann hier mit Alter einen Fall von Einfluangst vermuten: Idels scorched-earth
strategy carries him too far, leading him [...] to base much of his argument on strained
reading of the Jewish sources, on counter-inferences from scant historical data, on
quibbles ovcr terminology, on false either-or aiteratives, on misinterpretations of
Scholem, and on rehashings of Scholems trickcd out as new positions. (Alter, Jewish
Mysticism in Dispute, 54) Vgl. auch Bouretz Kommentar dazu: Vielleicht ist es das
Schicksal einer Interpretationstradition, in einer stndigen Revolte der Shne gegen die
Vter zu leben (Bouretz, G. Scholem und das Schreiben der Geschichte, 121).
So wieder Alter: Scholem's greatness lies precisely in his ability to see in the Jewish
mystics something more that a collection of bizarre types who did strnge things to
their own heads [...]. O n some Level, Moshe Idel must know this perfectly well [...].
But in his zeal to make a place for himself by overturning the founding figure of the
modern field ofjewish mysticism, he reduces his subject to a chain of ecstatic fits and
Starts and theurgic manipulations, detached from the larger realm of historical experience and conceptual creativity to which it belongs. (Alter, Jewish Mysticism in
Dispute, 59) Nach Wohlfahrt fhrt Idels Verfahren zur zentralen Spannung von Erfahrung und Wissenschaft: Stellt Scholems Lebenswerk ein einzigartiges Zusammenspiel von historischer Erfahrung und philologischer Forschung dar, so wird
Kabbalaforschung bei Idel zu einer blo innerwissenschaftlichen Disziplin. [...] Scholems Dilemma wird damit aufgelst: Wissenschaft liegt diesseits, Religion jenseits der
Grenze. (Wohlfahrt, Haarscharf auf der Grenze, 246)

342

DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN

3.5 Kabbala und >Gnosis<

Das Feld, in dem sich Scholems Darstellung der Kabbala entfaltet, ist also durch
das religionsgeschichtliche Paradigma bestimmt. Das betrifft aber zunchst nur
die allgemeinen Voraussetzungen seiner Darstellung, deren konkrete Durchfhrung wir in diesem und dem folgenden Kapitel untersuchen werden. Scholem
entwickelt die Fabel seiner Darstellung schrittweise; zum besseren Verstndnis
empfiehlt es sich, dieser Entwicklung zu folgen. An erster Stelle steht dabei ein
Brief, in dem Scholem schon 1925 seine Forschungsabsichten erlutert. In den
folgenden Jahren verffentlicht er einige philologische Arbeiten, auf die wir nur
ausnahmsweise eingehen werden, 1928 erscheint gleichzeitig ein entscheidender
Aufsatz Zur Frage der Entstehung der Kabbala und Scholems erster Aufsatz ber
den falschen Messias Sabbatai Zwi und die Theologie des Sabbatianismus. Ende
1933 verffentlicht Scholem einen wichtigen Text Nach der Vertreibung aus
nien, 1937 dann den groen Essay Erlsung durch Snde auf hebrisch, der sich
wieder mit dem Sabbatianismus befat, allerdings gegenber dem Aufsatz von
1928 auf aufschlureiche Weise abweicht. Erst 1938 erscheinen die berlegungen zum Zusammenhang jdischer Mystik zur jdischen Philosophie und zur
Mystik im allgemeinen. Alle diese Anstze werden in das 1938 geschriebene und
1941 erstmals verffentlichte Die jdische Mystik in ihren Hauptstrmungen
bernommen und zusammengefat, die hier erreichte Struktur wird in den folgenden Jahren nur geringen Vernderungen unterworfen, im wesentlichen zieht
Scholem die Linien weiter aus.640
Das entscheidende Jahr in dieser Entwicklung scheint 1928 zu sein, als Scholem seine beiden Schlssel zur Kabbala findet: Der Terminus ab quo der jdischen
Gnosis und der Terminus ad quem des Sabbatianismus. Dieser doppelte Zugang die Kabbala als Erbin der Gnosis und als Vorbereitung des Sabbatianismus schlgt sich noch in den Hauptstrmungen sehr deutlich nieder in einer Zsur
nach etwa zwei Dritteln des Buches. Vor dieser Zsur beruht die Darstellung vor
allem auf der Abfolge typologisch gegeneinander kontrastierten Phasen. Die
sptantike Merkabah- und Hechaloth-Mystik werden dem ashkenazischen Chassidismus als geschlossene Epochen dargestellt; die klassische spanische Kabbala
Allerdings gibt es spter Gewichtsverlagerungen: Nach Scholems intensiven SoharForschung in den zwanziger und dreiiger Jahren gibt Scholem diesen Bereich ganz
an Tishby ab, er konzentriert sich seit den dreiiger Jahren strker auf den Sabbatianismus, auf die Frhphase der Kabbala und am Ende seines Lebens auch auf das Verhltnis zwischen Frankismus und Aufklrung. Wie wir schon oben gesehen haben,
verndert sich auch seine Auffassung des Chassidismus (s. o. Kap. 1.3.5).

KABBALA UND GNOSIS

343

des 13. Jahrhunderts erlutert Scholem anhand einer Gegenberstellung des theosophischen Sohars und der mehr praktisch ausgerichteten Kabbala Abulafias. Die
gesamte Darstellung dieser ersten Epoche ist narrativ schwach strukturiert, wo
Entwicklungstrends auftauchen, geschieht das nur keimhaft und als Vorausweis
auf Bewegungen nach 1492. Mit diesem Jahr, der Vertreibung der Juden aus Spanien, tauchen relativ unvermittelt entwicklungslogische Kategorien auf, von jetzt
an gliedert eine einheitliche Abfolge die Darstellung von lurianischer Kabbala, der
messianischen Erhebung des Sabbatianismus und des Chassidismus.641 Zwar hat
Scholem seinen spezifischen Zugang zur Kabbala vor allem von dieser zweiten
Phase aus gewonnen, es empfiehlt sich aber schon aus Grnden der bersicht,
sich zunchst mit der ersten Epoche der Kabbala beschftigen; das nchste Kapitel wird dann die spteren Entwicklungen untersuchen.
Fr die erste Epoche der Kabbala hat das Problem ihres Ursprungs eine besondere Bedeutung, insbesondere deshalb, weil diese Frage die romantische
Auffassung der Kabbala als authentische uralte berlieferung berhrt. Im Folgenden soll zunchst der Status der Ursprungsbeschreibung untersucht werden
(3.5.1), um ihn dann in Bezug zur Diskussion ber die Gnosis zu setzen (3.5.2).
Im Anschlu daran soll Scholems These einer jdischen Gnosis diskutiert werden, die gerade aufgrund ihrer Fragwrdigkeit uerst aufschlureich fr seine
Darstellung ist (3.5.3). Wir werden uns dann der Weiterentwicklung der gnostischen Pr-Kabbala zur eigentlichen Kabbala widmen (3.5.4) und schlielich
Scholems Begriff des Symbols diskutieren (3.5.5).
3.5.1 Der Ursprung der Kabbala. Die Frage nach dem Ursprung der Kabbala
spielt vor allem am Beginn von Scholems Beschftigung mit der Kabbala eine entscheidende Rolle, wie Scholem etwa 1925 betont: Nur wenn es uns gelingt, in
unserer Forschung einen festen Anhaltspunkt fr die Herkunft der Kabbala zu
finden [...], werden wir auch in der Lage sein, den Verlauf ihrer Entwicklung genauer und zuverlssiger zu erklren, sonst wre die ganze Sache ein Luftschlo.
(J VI, 57) Scholem betont auch die Bedeutung dieser Frage in bezug auf die allgemeine Religionsgeschichte, insbesondere fr die Erforschung der Gnosis.642
In The Historical Developement ofjewish Mysticism (1944): betont Scholem diese
Zsur besonders deutlich, ausschlaggebend ist hier die fr die Kabbala spezifische
politische Wirksamkeit: This tendency is not yet discernible during the first period.
It began to be feit with varying degrees of clarity during the second and third period
[aschkenasischer Chassidismus und span. Kabbala], while in the last three periods it
became manifested with a sharp dialectic. (PM, 122)
Die Kabbala-Forschung msse nachweisen, ob die Gnosis-Forscher eine philologische Berechtigung haben, die Kabbala als Quelle von hohem Stellenwert fr die Geschichte der Gnosis zu interpretieren, oder ob man es bei dieser Kabbala nur mit
entfernten und zeitlich nach der Gnosis anzusetzenden Ablegern zu tun hat, weshalb

344

DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN

Spter, nach der Selbstkorrektur in der Sohar-Frage, ist er zurckhaltender bei

der Suche nach dem Ausgangspunkt. Zentral fr diesen Wandel ist der 1928 verffentlichte Aufsatz Zur Frage der Entstehung der Kabbala, die hier entworfenen
Grundlinien werden in spteren Arbeiten weitgehend bernommen. Auch wenn
Scholem 1928 die Frage nach dem Alter des Sohar noch offen lt, lehnt er die direkte Herleitung der Kabbala aus sptantiker berlieferung bereits explizit ab. 643
Entscheidend ist, da sich das Ziel der Erklrung und die Fragestellung verwandeln: Aus der undifferenzierten Frage nach der Herkunft der Kabbala als Ganzes
wird das spezifische Problem des Auftretens der Kabbala im engeren Sinne - also
der mittelalterlichen jdischen Mystik, die im 13. Jahrhundert relativ pltzlich in
der Provence und in Spanien erscheint. Die vorhergehenden Strmungen jdischer
Mystik, Merkaba- u n d Hechaloth-Mystik genauso wie ashkenasischer Chassidismus, werden nur als Vorgeschichte einer gegebenen Erscheinung thematisiert.
Scholem setzt sich zunchst mit den Erklrungen von Graetz u n d N e u m a r k
auseinander, die die E n t s t e h u n g der Kabbala in Bezug zur Geschichte der mittelalterlichen jdischen Philosophie verstehen wollen. D e m g e g e n b e r fordert
Scholem nicht n u r eine andere Wertung, s o n d e r n auch eine andere M e t h o d e ,
nmlich die religionsgeschichtliche:
Die einfache und doch sich sehr erfolgreich auswirkende methodische Voraussetzung der hier vertretenen Anschauungen ist die, da die kabbalistische Bewegung
adquat nicht in den Kategorien der Philosophiegeschichte dargestellt werden
kann, sondern nur in denen der Religionsgeschichte. [...] Der Versuch, eine mehr
oder weniger unmittelbar erfahrene religise Wirklichkeit zur Sprache zubringen
[...], gehrt rechtmig allein dem Bereich der Religionsgeschichte an und ist mit
ihren Methoden zu beschreiben. 644
A n h a n d einer Analyse der ltesten Quelle der eigentlichen Kabbala, d e m zuerst
im 13. J a h r h u n d e r t gedruckten Buch Bahir, verdeutlicht Scholem, was er damit
meint. Die ltere Forschung habe oft versucht, in diesem Buch ein spekulatives System nachzuweisen, ein bestimmtes einheitliches Weltbild philosophischmystischer Natur, das nur knstlich in einer mythologischen und homiletischen
F o r m verschleiert w o r d e n sei. 645 Das beruhe aber auf einem vlligen Miversie auch nicht bercksichtigt zu werden brauchen (J VI, 57). Zur Bedeutung des
sptantiken Synkretismus vgl. auch Scholem, Zur Frage der Entstehung ..., 6; Art.:
Kabbala, Sp. 634; JM 43; PM, 124ff.
Wenn sich das Alter des Sohars nachweisen liee so wrde das natrlich unsere Aufgabe sehr erleichtern. Wie die Dinge stehen, mssen wir aber auf diesen Knigsweg verzichten und uns mit dem dornigeren Pfad historischer Analyse der den
Anfngen der Kabbala nher stehenden Texte bescheiden. (Scholem, Zur Frage der
Entstehung ..., 4)
Scholem, Zur Frage der Entstehung ..., 6f.
Scholem, a.a.O., 13.

KABBALA UND GNOSIS

345

stndnis, mit was fr einer Art von Literatur man es hier zu tun habe. In Wirklichkeit handele es sich hier um ein naturgem uneinheitliches Kompilat
verschiedener Schichten, in dem auch nicht wenige Rudimente lterer Entwicklungsstadien und Quellen der Kabbala erhalten geblieben seien: 646 Scholem versucht also auch hier, mit den Mitteln der Religions- und Formgeschichte,
die Kabbala in ihrer Besonderheit zu verstehen, d. h. sie nicht auf ein philosophisches System abzubilden, sondern auf eine religise Entwicklung, die nur im
historischen Wandel gegeben ist. Daher msse die Geschichte allgemeiner
Ideen ersetzt werden durch eine Geschichte der mystischen Terminologie,
die das konkrete Material der Ideen und Motive untersuchen soll. 647 Das
knne aber nur geschehen, indem man zugleich ihre Vorgeschichte und das spezifisch Neue an ihnen kenne.
Die Kabbala kann also nicht synchron, in Relation zur Philosophie oder zur
gleichzeitigen katharischen Bewegung verstanden werden, sondern nur durch
Rekurs auf ihre Vorgeschichte, die prhistorische Kabbala.648 Scholem uert
sich in der Regel nur uerst zurckhaltend ber die Weise, in der sich die alten
Ideen erhalten haben, er scheint eine mndliche Tradition oder jedenfalls anonyme Tradition einzelner Motive anzunehmen, die eine Kontinuitt zur ltesten
Schicht jdischer Mystik herstellt, zur Merkabah und Hechaloth-Mystik aus der
talmudischen Zeit.649 Diese ltesten Texte bezeugten nun einwandfrei eine GnoScholem, a.a.O., 13 - Die Literaturform des Midrasch ist nicht etwa knstlich von
einem Autor dem Buch gegeben worden, der in ihr seine Spekulationen theoretischer Art verstecken wollte, sondern es handele sich wirklich um mystische Dicta
und alte Mythologeme (ebd.). Scholem schliet daher aus, da das Buch erst kurz
vor seiner Erscheinen im 13. Jahrhundert entstanden sein knne: Es setzt schon innerhalb der kabbalistischen Bewegung eine lngere Entwicklung voraus, die sich sowohl an die uns bekannten lteren, wie auch an selbstndig nicht mehr bezeugte
Quellen jdischer Gnosis angeschlossen hat - nicht aber an philosophische Bewegungen. (Ebd., 16) In UA arbeitet Scholem das differenzierter, aber in der Sache
gleich heraus, er betont allerdings strker den Redaktionsproze; er sieht im Bahir
keine isolierbare gnostische Quellenschicht, sondern nur dunkle berreste solcher
Quellen, nicht ein System, sondern Bruchstcke eines Systems, kein fester Rahmen
von Symbolen, sondern Symbol-Fragmente (UA, 80).
Scholem, Zur Frage der Entstehung ..., 7. - Gerade der technische Ausdruck der
Terminologie soll wohl betonen, da es hier weder um bloes Phantasiewerk (Graetz)
noch um ein geheimes Wissen (Franck, Molitor) handelt, eine Geschichte der mystischen Terminologie (J VI, 66) fordert Scholem schon 1925; dazu s. u. Kap. 3.5.5.
Den Einflu katharischen und albigenischen Gedankengutes auf die Kabbala schtzt
Scholem gering ein. dazu vgl. Scholem, Zur Frage der Entstehung ..., 23f; UA, 1 lff;
J III, 79.
In vielen Fllen bildete ein dunkles Flstern, in geheimnisvolle Symbole gekleidet,
die einzige Art der berlieferung. (JM, 129). An anderer Stelle spricht Scholem von
Resten einer unartikulierten Tradition [...], die in Form von alten Heften und frag-

346

DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN

sis, die freilich hier, auf d e m Boden des J u d e n t u m s , ihres sonst so hervortretenden dualistisch-hretischen Charakters entkleidet worde n ist. 650 Damit schliet
Scholem die U n t e r s u c h u n g der Kabbala an die U n t e r s u c h u n g der Gnosis an, die
ein prominentes T h e m a zeitgenssischer religionsgeschichtlicher Forschung ist.
3.5.2 Gnosis in der Diskussion. Eine umfassende G e d c h t n i s - u n d Faszinationsgeschichte der G n o s i s ist n o c h zu schreiben, hier wollen w i r uns b e w u t
weniger mit den groen Weltdeutungen auseinandersetzen, die ein T h e m a fr
sich wren, sondern den Diskurs ber Gnosis exemplarisch fr die K o n s t r u k tion einer religionshistorischen Kategorie betrachten. 6 5 1 Verschiedene F o r schungsmethoden schematisieren das Quellenmaterial in jeweils verschiedener
Weise, sie erzeugen andere Typologien, sehen andere U r s p r n g e u n d bestimm e n das eigentlich Gnostische auch jeweils anders. 6 5 2
Die ltere dogmengeschichtliche
Forschung, vertreten etwa d u r c h Adolf von
H a r n a c k , sieht in der Gnosis die Hellenisierung des C h r i s t e n t u m s : F r sie sind
die G n o s t i k e r die ersten T h e o l o g e n u n d Religionsphilosophen des C h r i s t e n -

mentarischen Blttern von weither oder aber aus unterirdischen Schichten der jdischen Gesellschaft, wo sie ans Licht traten, herkamen (UA, 39).
Scholem, Zur Frage der Entstehung ..., 8. - Es ist bemerkenswert, wie nachdrcklich Scholem auf der Berechtigung (ebd.) des Religionshistorikers beharrt, hier von
Gnosis zu reden.
Natrlich ist es richtig, da es auch die Brckenschlge in die Gegenwart sind, welche die Gnosis auch fr Scholem so faszinierend machen: die in der Gnosis betonte
Realitt des Bsen, der Anarchismus und Nihilismus der Gnostiker, der gnostische
Aufstand gegen die Vter und nicht zuletzt der metaphysische Antisemitismus von
dem Scholem einmal spricht (s. o. Anm. 601). Zu so einer Faszinationsgeschichte vgl.
Michael Pauen, Dithyrambiker des Untergangs sowie den Sammelband Macho/Sloterdijk (Hg), Wellrevolulion der Seele, insbcs. 20ff.
Vgl. dazu Haardt, Bemerkungen zu den Methoden ...; Puech, Das Problem des
Gnostizismus. Besonders Colpes Warnungen vor dem selbst gnostischen Schematismus einer gnostischen Weltanschauung: Die innere Vielfalt der Gnosis sei ebenso
ernst zu nehmen wie die Tatsache, da sie in der Gnosis selbst durch Identifikation
wieder rckgngig gemacht werden kann. [...] Als moderner Forscher aber mu man
sich fragen, was man tut, wenn man solche Identifikationen nachvollzieht oder selbst
neu vornimmt.f...] Entweder stt man damit als Historiker in verschiedenen Texten
zur Grundstruktur durch und erkennt daraus ihre Verwandtschaft; oder aber man wird
in gewisser Hinsicht selbst zum Gnostiker, indem man die der Gnosis wichtigen Begriffe aufeinander zurckfhrt. Stellt man aber die Begriffe, die man so gewinnt, als in
den Texten eigentlich gemeinte hin, dann hat man einen ersten Schritt in die Irre getan
[...]. Einen zweiten Schritt in die Irre tut man, wenn man fr eine solche durch Identifikationen gewonnene Hypostase dann einen Vorlufer findet und damit die Gnosis
in einer Weise in lteren berlieferungen verankert, wie sie es sich selbst nicht besser
htte wnschen knnen. (Colpe, Die religionsgeschichtliche Schule, 205)

KABBALA UND GNOSIS

347

tums, sie spiritualisieren die christliche Lehre. 6 5 3 Spezifisch fr die G n o s t i k e r

sei der emphatische Begriff der E r k e n n t n i s , eben der gnosis, fr den H a r n a c k
vor allem griechische u n d neuplatonische Quellen sieht, dagegen spielt der eigentliche Dualismus in seiner Darstellung keine groe Rolle. Daraus folgt erstens, da die Gnosis per definitionem nachchristlich ist u n d da zweitens ihre
mythologischen Elemente n u r als spte E n t a r t u n g e n betrachtet werden. Parallel dazu gibt es auch eine philosophische Interpretation der Gnosis, etwa bei Leisegang, der ebenfalls im Erkenntnisbegriff das Spezifikum der Gnosis sieht.
Allerdings verndert sich die Kontrastbestimmung: Abgesetzt wird die Gnosis
nicht m e h r gegen das C h r i s t e n t u m wie bei H a r n a c k , s o n d e r n gegen die m o derne wissenschaftliche Weltanschauung. 6 5 4 F r Leisegang ist die Gnosis Versenkung in das eigene Selbst u n d intutitives D e n k e n - die Philosophie Piatons
bezieht er hier explizit mit ein - , das allerdings weiterwuchert u n d in ihrer
D e k a d e n z komplizierte Systeme bildet. 6 5 5
Die Vertreter der religionsgeschichtlichen
Auffassung der Gnosis sehen gerade in dieser m y t h i s c h e n u n d magischen Vulgrgnosis die lteste Stufe der
berlieferung. D e r Logik der stoffgeschichtlichen M e t h o d e folgend, suchen sie
die U r s p r n g e von einzelnen Motiven u n d finden sie im Orient, in iranischen,
babylonischen oder gyptischen Vorstellungen. Bousset, der klassische Vertreter dieser Richtung, betont, da Gnosis nicht E r k e n n t n i s in unserem Sinne

Sie sind kurzweg die Theologen des ersten Jahrhunderts gewesen; sie haben zuerst
das Christentum in ein System von Lehren (Dogmen) verwandelt; [...] sie haben das
Christentum als die absolute Religion darzustellen unternommen [...]; aber die absolute Religion war ihnen, inhaltlich betrachtet, identisch mit dem Ergebnis der Religionsphilosophie (Harnack, Dogmengeschichte, Bd. I, 250f). Daher htten sie auch
die allegorische Lektre entwickelt, deren Anwendung auf das Alte Testament er
durchaus gutheit, die er aber gegenber dem Neuen Testament fr gefhrlich hlt
(ebd., 245ff). Fr Harnack ist die gnostische Exegese bezeichnenderweise Spiritualisierung, den Charakter als Protestexegese erkennt er nicht.
Das moderne Denken beruhe auf dem Erlebnis einer unbersteigbaren Kluft, die
das Ich von der Welt, das Subjekt vom Objekt trennt (Leisegang, Die Gnosis, 14),
dagegen zeichne sich die Gnosis aus durch eine mythisch mystische Art des Ichund Weltlebens: Der Mensch stellt sich hier nicht der Welt als dem gnzlich von
ihm geschiedenen Ding an sich gegenber [...], sondern mitten in sie hinein.
(ebd., 18)
Leisegang, Die Gnosis, 9. - Je weiter sich die Gnosis von ihrem Ursprung entfernt
[...], um so mehr tritt an die Stelle des visionr geschauten Gottesgeistes und der intuitiv erfaten Idee der immer hohler werdende Begriff, mit dem aber immer noch
so umgegangen wird, als ob er erschaubar wre und ihm eine unter Umstnden sichtbare Realitt entspricht. (ebd., 13) Das mythisch-mystische Denken wird hier gewaltsam rationalisiert und auf eine Ebene des Bewutseins gezerrt, auf der es nicht
gedeihen, sondern nur entstellt und miverstanden werden kann. (ebd., 51)

348

DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN

bedeutet, u n d d a die G n o s t i k e r keine E r k e n n t n i s t h e o r e t i k e r u n d Religionsp h i l o s o p h e n gewesen sind. Gnosis ist vielmehr auf geheimnisvoller Offenbarung beruhende, mysterise Wahrheit, am liebsten mchte man die Gnostiker
T h e o s o p h e n nennen. 6 5 6
Die Gnosis ist jetzt nicht mehr Philosophie, sondern Religion, sie ist sogar
Erlsungsreligion im schrfsten und einseitigsten Sinne des Wortes, die nicht
auf d e m genuinen B o d e n des C h r i s t e n t u m s gewachsen sei u n d eine andere
E n t w i c k l u n g s d y n a m i k habe. 6 5 7 I h r G r u n d z u g ist fr Bousset nicht Spiritualisierung, s o n d e r n eine spezifische F o r m v o n D u a l i s m u s , d e n er erklrt durch
eine Vermischung der genuin persischen A n n a h m e zweier feindlicher, wider
einander streitender Gottheite n (Prinzipien) u n d der griechischen Anschauung
von der berlegenheit der geistig idealen gegenber der sinnlichen materiellen
Welt [...]. Erst durch das Zusammenfluten zweier pessimistischer Weltanschauungen entstand der gesteigerte, absolut trostlose Dualismus u n d Pessimismus
der Gnosis. 6 5 8 D e n N a c h w e i s einer solchen Vermischung fhrt Bousset
vor allem fr einzelne mythologische E l e m e n t e d u r c h : So resultiert die Vorstellung d e r o n e n nach Bousset etwa aus d e m Zusammenprall der persischen Religion mit d e r babylonischen, jene degradierte die babylonischen
Gestirnsgtter zu D m o n e n , hnlich etwa, wie die jdische Religion die babylonischen Gttergestalten in die sieben Erzengel u m m o d e l t e u n d diese u m
Jahwehs T h r o n stellte. 6 5 9
D a d u r c h , d a die Gnosis als vorchristlich aufgefat wird, kann sie auch als
H i n t e r g r u n d fr das Verstndnis des C h r i s t e n t u m s , insbesondere d e r paulinischen u n d johanneischen A n t h r o p o l o g i e u n d Soterologie dienen. In dieser
Richtung arbeiten d a n n andere Forscher weiter - vor allem Reitzenstein und

* Bousset, Kyrios Christos, 190. - Vgl. auch ebd., 202f. - Auch Scholem spricht immer
wieder gerne von Theosophie zur Charakterisierung der Kabbala - Bousset betont
mehrfach, da der Supranaturalismus der Gnosis sie von der Philosophie deutlich unterscheide vgl. ebd., 190, 203.
,57
Bousset, a.a.O., 187, Art. Gnosis, Gnostiker, 49. - Sie ist daher fr Bousset auch
nicht kirchengeschichtlich interessant, sondern religionsgeschichtlich, denn sie enthalte ganze Schichten untergegangener religiser Vorstellungen und Anschauungen
in der Versteinerung und Erstarrung (Bousset, Hauptprobleme, 7i).
,58
Bousset, Art. Gnosis, Gnostiker, 53. - V g l . auch Bousset, Kyrios Christos, 183ff;
Hauptprobleme, 118f. Hier betont Bousset gerade den ungriechischen Charakter des
gnostischen Pessimismus, der Dmonisierung der Gestirne und der Verkehrung der
* Heimarmene zum Schicksal. Schon Bousset stellt dabei das Schlagwort der Fremdheit (Bousset, Kyrios Christos, 187) in den Mittelpunkt seiner Interpretation: Dem
Grundgefhle der Fremdheit des Gnostikers entspricht die Verkndigung des fremden, unbekannten Gottes. (Ebd., 188)
,59
Bousset, Hauptprobleme, 55.

KABBALA UND GNOSIS

349

B u l t m a n n - , sie stellen H a r n a c k s L s u n g insofern auf d e n Kopf, als sie nicht

mehr die Gnosis als spiritualisiertes C h r i s t e n t u m , sondern das C h r i s t e n t u m als
entmythologisierte Gnosis betrachten. 6 6 0
Eine m e t h o d i s c h e N e u o r i e n t i e r u n g bringt H a n s Jonas
hermeneutische
A n n h e r u n g an die Gnosis. Jonas setzt sich dezidiert von der stoffgeschichtlichen M e t h o d e seiner Vorgnger ab, deren R c k g a n g auf die Vorgeschichte er
als objektivistisch u n d reduzierend kritisiert. Das spezifisch Neue der Gnosis
lasse sich aber mit den M e t a p h e r n der Mischung oder Verschmelzung nicht
verstehen: Irgendwie scheint bei dieser wie hnlichen A b l e i t u n g e n die Vorstellung mitzuspielen, da ein ideeller P r o z e unversehens ber sein Ziel hinausschieen u n d etwas ganz anderes erzeugen k o n n t e , als was sinngem in
seiner eigenen Reichweite war. Alchemie der Ideen. 6 6 1 Tatschlich neigt die religionsgeschichtliche Forschung dazu, die Ideen als Agenten der Entwicklung
zu hypostasieren; allerdings haben wir bereits gesehen, da eine Analyse der
Ideen auch ermglicht, ideelle Prozesse nicht n u r nach ihrer Eigenlogik,
sondern auch nach N e b e n w i r k u n g e n zu beschreiben. 6 6 2

Sehr schn stellt Puech den Weg der Gnosisforschung bis Jonas dar: Wir sind vom
traditionellen Verstndnis des Gnostizismus als eines hretischen Zweigs vom vorchristlichen Stamm ausgegangen. Dann kam die Vorstellung von einem Gnostizismus,
der nahezu nichts mit dem Christentum zu tun hat: Die Gnosis ist eine unabhngige
Strmung, die sich mit dem Wasser der Christentums erst spt und dazu zufllig vermischt hat. Was man uns jetzt vorschlgt, ist im Grunde, im Gnostizismus die Quelle
des Christentums zu sehen, den Zweig zum Stamm zu machen. Schlielich, um die
Sache zu Ende zu denken, wre das Christentum eine Art hretischer Gnostizismus.
Wiederum, wie bei den Hresiologen, sieht sich der Gnostizismus mit dem Christentum verknpft, allerdings mit totalem Rollentausch. (Puech, Das Problem des
Gnostizismus, 349) Zur Kritik der neueren Forschung vgl. auch Colpe, Die
onsgeschichtliche Schule. - Auch Bousset hatte sich schon mit dem Verhltnis von
Paulus zur Gnosis auseinandergesetzt, vgl. Kyrios Christos 191 ff.

' Jonas, Gnosis und sptantiker Geist, Bd. I, 32. - Vgl. auch: Ich bekenne, da ich mir
von dem Proze keine rechte Vorstellung machen kann. Eine solche mte die hier
metaphorisch auftretenden Vollzugsbegriffe wie: sich verbinden, zusammen
erzeugen usw. mit sachgerechter Anschauung erfllen [...], mit solchen Bildbegriffen knnen wir uns nicht zufrieden geben, mssen vielmehr fragen: was geht
dabei wirklich vor. (Ebd., 36f) Jonas spricht auch von der o&;e&rgeschichtlichen,
Awggeschichtlichen Einstellung (ebd., 11), Erkenntnis der Geschichte werde hier
gleichbedeutend mit Rckfhrung auf Vergangenes, Erklrung aus der Vergangenheit (ebd., 24).
2
Jonas rumt diese Mglichkeit selbst ein: Die produktive Rolle des Miverstndnisses in der Geschichte ist uns bekannt. Vielleicht ist jede bernahme im ideengeschichtlichen Proze nur auf dem Wege eines solchen fruchtbaren Miverstehens
mglich. [...] Aber der positive Grund fr das neu Gezeitigte liegt dann nicht im
bernommenen, sondern im bernehmenden, Miverstehenden - eben dadurch ist

350

DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN

Sachlich folgt Jonas der Religionsgeschichtlichen Schule, er arbeitet dabei den

Dualismus der Weltfremdheit besonders markant heraus und betont den orientalischen Charakter der Gnosis, ohne allerdings konkretere Untersuchungen
anzustreben: Hier wirke sich das metaphysische Dogma absoluter Rtselhaftigkeit des Ursprungs und der entsprechende Verzicht zum Vorteil der Sache
aus. 663 Gerade durch diesen Verzicht auf Herkunftsbestimmung kann Jonas
einen einheitlichen Gegenstand Gnosis annehmen, dessen verschiedene Manifestationen bestimmt sind durch ein erkennbar und verstehbar Eines, nmlich
ein bestimmtes Welt- und Selbst-Erlebnis - das Erlebnis der Welt als eines entgtterten und darum widergttlichen Zwangssystems, des Selbst als eines nicht
zum Kosmos, sondern zu einem akosmischen Zusammenhang gehrigen
Seins.664 Dieses selbst nicht weiter erklrbare Daseinsverstndnis objektiviere
sich in sehr verschiedener Weise, letztlich bestimme es weite Teile des sptantiken Geistes auch dort, wo es keine mythologischen Formen mehr annehme.
Allerdings ist sich Jonas der Zirkularitt dieser Argumentation durchaus bewut und betreibt die Suche nach dem einheitlichen Prinzip der Gnosis mit
berzeugung und Ironie zugleich; tatschlich untersucht er weniger ein einfaches Urprinzip als die Sprache der Gnosis. 665
Andere gehen hier viel weiter: So betont etwa Gilles Quispel ebenfalls das
spezifische gnostische Weltgefhl, aber der hermeneutische Umweg wird aufgegeben zugunsten eines direkten Einfhlens, die historische Fragestellung wird
diesem Verstehen der Gnosis als Projektion der Selbsterfahrung vollkommen
untergeordnet, in phnomenologischer Betrachtung wird die Gnosis zur Weltreligion, die schon immer bestanden haben soll. 666 Der methodische Irratioes produktives Miverstndnis - und der motivgeschichtlichen Feststellung mu logisch die Frage folgen: was das Gleichlautende nunmehr bedeutet, was in der Wiederholung' aus ihm gemacht wurde? (Jonas, Gnosis und sptantiker Geist, Bd. I, 45).
Genau das ist aber bereits Gunkels Forschungsprogramm.
Jonas, Gnosis und sptantiker Geist, Bd. I, 73. -Jonas Orientalismus ist besonders
ausgeprgt, weil ihm der Orient nicht eine Quelle von bestimmten Ideen ist, sondern
eher (mit Spengler) die Verkrperung der Lebenskraft schlechthin. Das sei der eigentliche Sinn aller Einsichten der neueren Forschung in den orientalischen Charakter der Gnosis, die (entgegen dieser Forschung selbst!) nur dann richtig verstanden
sind, wenn man sie nicht auf den mengenmigen Anteil orientalischen Traditionsgutes, berhaupt auf alt-orientalisches Denken, sondern auf neue orientalische Lebenskrfte bezieht. (Ebd., 70f)
Jonas, a.a.O., Bd. I, 47.
Jonas, a.a.O., Bd. I, 90. - Gerade die Untersuchung der Sprache hebt die Vielfalt der
Gnosis hervor, Colpe hlt sie gegenber der Schematisierung der spteren Forschung
fr berlegen (Colpe, Die Religionsgeschichtliche Schule, 186ff).
Fr Quispel kommt es darauf an, die Forschung von den falschen Prinzipien der religionsgeschichtlichen Schule zu reinigen, denn es sollte heute klar sein, dass die

KABBALA UND GNOSIS

351

nalismus, der alle historischen P r o b l e m e als P s e u d o p r o b l e m e des m o d e r n e n

Geistes denunziert, zieht hier also auch in die Gnosisforschung ein. 6 6 7
3.5.3 Die jdische Gnosis. Scholems Begriff der Gnosis ist im dargestellten K o n text der Gnosisforschung zu sehen, wobei er eine eigentmliche Zwischenstellung zwischen den verschiedenen Schulen einnimmt. 6 6 8 Wir haben schon
gesehen, da Scholem 1928 den U r s p r u n g u n d die E n t w i c k l u n g der Kabbala
nicht mit p h i l o s o p h i s c h e n , s o n d e r n mit religionsgeschichtlichen Kategorien
verstehen will. Allerdings greift er nicht auf die G n o s i s - B e s t i m m u n g e n Boussets z u r c k , s o n d e r n rekurriert auf ltere Definitionen u n d charakterisiert
Gnosis d u r c h esoterische Erkenntnis. 6 6 9 G e r a d e diese B e s t i m m u n g erlaubt es
ihm, die H e c h a l o t h - u n d Merkabah-berlieferung als gnostisch zu bezeichnen,
o b w o h l diese w e d e r D u a l i s m u s n o c h gnostische A n t h r o p o l o g i e enthalten.

hnlichkeit wichtiger ist als die Abhngigkeit, und dass die erste ohne die letztere
bestehen kann. Diese Einsicht verdanken wir nicht zuletzt der Phnomenologie der
Religion, die uns gelehrt hat, Zusammengehrendes zu verbinden und die Religion
auf ihre Eigenart zu befragen. Wenn wir dann auch die gnostischen Dokumente in
phnomenologischer Epoche belauschen und ihr Wesensgefge schauen wollen, so
drfte die Antwort nicht unklar sein: Gnosis ist mythische Projektion der
fahrung. (Quispel, Gnosis als Weltreligion, 17)
Bezeichnend hierfr ist eine Auseinandersetzung mit der Helenagestalt, sie habe fr
Simon zugleich Dirne, Mond, Gttin und Frau Idee bedeutet: Das ist nun ein
Pseudoproblem der wissenschaftlichen Forschung, das fr die damaligen Menschen
gar nicht bestand, weil sie nun einmal anders dachten als wir es, wenigstens bei der
wissenschaftlichen Arbeit, zu tun pflegen. Es gehrt zu den groen Handicaps des
akademischen Trainings, dass sie [sie] gerade die Bezirke der Seele, die zu den synkretistischen Texten eine gewisse Beziehung haben knnten, nicht entwickelt oder
gar verkmmern lsst. (Quispel, a.a.O., 63)
Bei Biale findet sich ein Hinweis auf Jonas-Gnosis Forschung (G. Scholem, 66f),
tatschlich bildet sich Scholems Konzept der Gnosis eher in Auseinandersetzung mit
der lteren Forschung aus. Hamacher diskutiert Scholems Bild von Gnosis und betont den Unterschied gegenber Jonas (G. Scholem und die Religionsgeschichte,
184ff), sie sieht v. a. eine Affinitt Scholems zu Leisegangs Auffassung der Gnosis als
spezifisch religiser, intuitiver Erkenntnis (ebd., 191f), tatschlich ist Scholems Forschung aber mehr an der Suche nach gnostischen Motiven als nach gnostischer Weltanschauung bestimmt. Vgl. auch die Kritik an der Anwendbarkeit der Kategorie der
Gnosis bei Idel, Subversive Katalysatoren, 83ff.
Die Charakteristika der Gnosis, die auch auf die Hechaloth-Mystik zutreffen sind:
der Besitz einer Erkenntnis, die nicht durch gewhnliche intellektuelle Mittel, sondern nur auf dem Wege einer Offenbarung und mystischen Erleuchtung zu gewinnen ist, der Besitz einer Geheimlehre von der Ordnung der oberen Welten und die
Kenntnis der magischen und liturgischen Mittel, die den Zugang zu ihnen erffnen
(Scholem Zur Frage der Entstehung ..., 8). Vgl. die ganz hnliche Bestimmung in:
Scholem, Jewish Gnosticism, 1.

352

DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN

Scheinbar vertritt Scholem hier eine ganz weite Definition von G n o s i s , forschungspraktisch b e r u h t der N a c h w e i s der G n o s i s aber v o r allem auf dem
N a c h w e i s von einzelnen gnostischen Motiven bzw. von gnostischer Terminologie wie etwa die Seelenwanderungslehre oder die o n e n t e r m i n o l o g i e . Wie
selbstverstndlich versteht Scholem die Gnosis dabei auch als historisches Phn o m e n , er ist nicht auf der Suche nach einer Daseinshaltung wie Jonas, geschweige d e n n auf der Suche nach einer zeitlosen gnostischen Religion. 6 7 0
Ausgearbeitet wird der Gedanke einer jdischen Gnosis in Jewish Gnosticism,
Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition von 1960; hier versucht Scholem
nicht nur, die Existenz einer orthodox jdischen Gnosis nachzuweisen, sondern
nimmt auch an, diese habe die Entstehung des auerjdischen Gnostizismus beeinflut. 671 D e r Rckgriff der Gnostiker auf biblisches Material sei nicht immer
nachtrglich und von auen erfolgt, denn bereits in der jdischen berlieferung
seien durch interne Prozesse Konzeptionen entstanden, die an die Gnosis grenzten, daher seien auch nicht alle gnostischen Elemente im J u d e n t u m als fremder
Einflu zu bewerten: It is equally understandable that Gnostics frequently
b o r r o w e d such material and deliberately changed it. 6 7 2 Allerdings ist in der
Forschung stark bezweifelt worden, ob jene esoterischen jdischen Spekulationen zu recht als Gnosis bezeichnet werden knnen, geht ihnen doch gerade das
antinomische u n d dualistische M o m e n t ab. 6 7 3 Insbesondere H a n s Jonas hat die
Vgl. aber auch die m. E. miverstndlichen und abwehrenden Stze an Jonas: Ihre
Definition der Gnosis ist nicht die meine, und darber zu diskutieren, htte gar keinen Sinn. Fr mich ist Gnosis eine sich immer wieder reproduzierende Struktur im
religisen Denken, fr Sie ist es ein einmaliges geschichtsphilosophisch bestimmtes
Phnomen, dessen damit nicht bereinstimmende Strukturparallelen als Pseudomorphose aufgefat werden. (Br III, 160)
Zwar habe, so Scholem, die religionsgeschichtliche Forschung ganz zu recht eine vorchristliche Gnosis angenommen, aber sie habe sich dabei zu far fetched explanations der Gnosis aus iranischen Quellen verstiegen, die on closer inspection [...] have
been found disappointing and highly speculative. Man msse eher auf die doch naheliegenden jdischen Quellen eingehen. (Scholem, Jewish Gnosticism, lf).
Scholem, Jewish Gnosticism, 7. - The theory of the two principles could have been
the result of an internal development, a mythological reaction within Judaism itself,
just as easily as a reflection of Iranian influence. (Kl, 22) - Damit wird wieder die
Entwicklung umgekehrt: Es frage sich, ob die orthodoxe Schi'ur Koma-Gnosis nicht
der dualistischen Aufspaltung der spteren Gnosis des frhen 2. Jahrhunderts voranging, und wir so eine ganz andere Entwicklungslinie der Gnosis vom Monotheismus
zum Dualismus wahrnehmen knnen, als sie uns bisher angeboten wird. (MG, 27)
Vgl. die bei Dan (Gershom Scholem, 42, 68f) referierte Kritik; vgl. insbes. die hervorragende Studie von Deutsch ber die Frage einer jdischen Gnosis (Deutsch,
The Gnostk Imagination, insbes. 25ff): Scholem read Gnosticism through the prism
of Jewish mysticism, as much as he read Jewish mysticism through the prism of
Gnosticism. [...] Scholem explicitly defined Merkabah mysticism as a form of

KABBALA UND GNOSIS

353

Behauptung eines scheinbar bruchlosen bergangs von einer monotheistischen

zu einer dualistischen Gnosis scharf kritisiert als besonders deutliche Ausprgung
der Alchemie der Ideen. 6 7 4
Es ist aufschlureich, w a r u m Scholem diese fragwrdige These vertritt bzw.
w a r u m er den U r s p r u n g der Kabbala gerade von der Gnosis her gewinnen will.
Erstens n i m m t er damit eine These der lteren Wissenschaft des J u d e n t u m s auf.
Auch Graetz n i m m t an, da sich eine undualistische Gnosis an den Rndern des
rabbinischen J u d e n t u m s u n b e m e r k t entfaltet habe. Sie habe das authentische Jud e n t u m gefhrdet, insbesondere, i n d e m sie die Lehre von der Schpfung aus
nicht durch Spekulationen ber den Urstoff aufgeweicht habe. 6 7 5 Letztlich habe
das rabbinische J u d e n t u m sich aber erfolgreich verteidigt, das Buch Jezira deutet G r a e t z schon als antignostische Polemik, die Geschichte vom Aufstieg der
vier ins Paradies ist fr ihn eine Allegorie auf die Erhaltung der reinen Lehre. 6 7 6

Gnosticism. What is less obvious, perhaps, is that he implicitly characterized

Gnosticism as a form of mysticism. (Ebd., 33) Auch Gruenwald kritisiert die Terminologie Scholems, die darauf beruhe, die gnostischen Ideen spterer Texte in die jdischen
Texte hineinzulesen (Gruenwald, From Apocalyptiasm to Gnosticism, 190ff, bes. 223).
Scholems Terminologie verschleiere einen entscheidenden Unterschied; it encourages the view of a smooth transition instead of a decisive break, a mere mutation in the
same genus. [...] But Jewish-orthodox Gnosis of itself just cannot lead to something
basically different from it. Somebody must have taken it and made it into something
new, turned it upside down. Who did so? Gnostics (properly speaking) to be sure.
(Jonas, Gnosis und sptantiker Geist, Bd. II, 356f) - Gerade da Scholem keine Belege
einer dualistischen Gnosis gefunden habe, weise darauf hin, da die entscheidenden
Entwicklungen auerhalb des Judentums stattgefunden htten. -Jonas gibt auch eine
Art Ideologiekritik von Scholems These: In the spirit of generosity after the
holocaust, our (the Jews) credit for creativity has been vastly extended; and Jewish
vanity, which of course is not lacking, might be pleased to welcome into the record
even the disreputablc, which in the present climate [...] cnjoys its own paradoxical
prestige. (Ebd., 357)
Die Gnostiker sind fr Graetz sozusagen Materialisten, die sich unbemerkt ins Judentum einschleichen knnen, weil den strengen Monotheisten der Widerspruch,
in dem diese Vorstellung mit der gttlichen Einheit steht, nicht sogleich zum klaren
Begriffe kam (Graetz, Gnosticismus und Judentum, 46f, vgl. auch 34f), gegen den
manifesten Dualismus htten sich die Juden dagegen immer zur Wehr gesetzt (ebd.,
40). Graetz sieht durchaus eine Parallele in der Gegenwart: Auch heute sei das Judentum durch einen scheinbar jdischen modernen Pantheismus gefhrdet (ebd.,
VII). - hnlich ist auch die Auffassung von Moritz Friedlnder, dieser betont allerdings weniger das spekulative als das antinomische Moment, immer wieder verweist
er auf Philo und dessen Vorwegnahme der paulinischen Gesetzesfreiheit, vgl. etwa
Friedlnder, Der vorchristliche jdische Gnosticismus, 122f. Scholem kritisiert diese
Auffassungen spter als unfundiert, vgl. etwa JM, 393, KL 22.
Deutlich ist das hresiologische Schema: Das Judentum wird von auen gefhrdet,
aber sein positiver Inhalt setzt sich letztlich durch. Vor allem R Akiba erscheint als

354

DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN

Mehrfach deutet Graetz dabei an, d a es Verbindungslinien dieser Gnosis z u r

Kabbala gebe, die eine entscheidende physiognomische hnlichkeit und gemeinsame A b s t a m m u n g mit d e m Gnostizismus habe. 6 7 7
Scholem stellt dieses Bild auf den Kopf, dabei interessiert er sich nicht fr die
dogmatische Unterscheidung in der Schpfungslehre (pantheistischer Materialismus vs. jdischer Idealismus), sondern fr eine mythische Strmung in der
rabbinischen Frmmigkeit. Die Geschichte v o m Aufstieg ins Paradies sei keine
Allegorie, sondern eine selber gnostisierende Darstellung einer Himmelsreise und
das Buch Jezira enthalte ebenfalls gnostische Zge. 6 7 8 Das bedeutet auch, da die
jdische Gnosis der H e c h a l o t h - M y s t i k durchaus einer innerjdischen
Entwicklung entspricht. Damit ist aber auch die Kabbala, die aus jenen gnostischen
Motiven hervorgeht, legitim zurckgebunden an die jdische berlieferung. 6 7 9
Hierin liegt wohl auch der zweite G r u n d von Scholems gnostischem Zugang
zur Kabbala: Das religionsgeschichtliche G n o s i s - K o n z e p t erlaubt es, die K a b bala weder als Philosophie zu verstehen (wie in der romantischen Auffassung),
noch als Mystik (wie in der Erlebnislehre, etwa bei Wiener). Gerade in seiner
Frhzeit betont Scholem immer wieder, d a die Gnosis vollkommen u n p h i l o sophisch ist: Was dieser hier besprochenen F o r m jdischer Gnosis fehlt, ist das
theoretisch-spekulative Interesse. 6 8 0 h n l i c h wie Bousset hebt Scholem die

der jdische Heros (Graetz, Gnosticismus und Judentum, 83), er verfat das Buch
Jezria (ebd., 118) und darf ins Paradies schauen: R Akiba verfiel nicht in diesen bodenlosen Irrthum, er entkam glcklich, er wurde wrdig befunden, wrdige Vorstellungen von der substantiellen Einheit Gottes zu haben. (Ebd., 90)
Graetz, Gnosticismus und Judentum, 5. - Nur auf diese Weise kann meines Erachtens sowohl fr die Entstehung und den Inhalt der Kabbala einerseits, welche von
talmudischem Einflsse nicht gut abgelst werden kann, andererseits aber auf fr die
Bedeutung und den Geist des Gnostizismus auerhalb des christlichen Lehrbegriffs
[...] etwas gewonnen werden. (Ebd., 6)
Zum Aufstieg der vier ins Paradies vgl. Scholem, Jewish Gnosticism, 14ff; Kl 13ff.
Zum Buch Jezira insbes. UA, 20ff; Kl 23ff.
Vgl.: [T]he theology presented, or rather implied, here does not conflict with the
biblical concept of God, even though it may conflict with some later philosophical
coneepts of medieval Judaism. (Scholem, Jewish Gnosticism, 10) - Anekdotisch und
nicht verllich berichtet Bloom von einem Gesprch mit Scholem ber den jdischen
Ursprung des Gnostizismus: Als ich einzuwenden versuchte, der Gnostizismus
scheine doch ebenso sehr eine Fehllektre Piatos wie der hebrischen Bibel zu sein, so
da in einem etwas seltsamen Sinn Gnostizismus und Neuplatonismus beide von Plato
abstammen, antwortete Scholem triumphierend: Genau. Und wo hat Plato alles her?
Von gypten, und die haben alles von uns! (Bloom, Kafka - Freud - Scholem, 72)
Scholem, Zur Frage der Entstehung ..., 10. - Der unphilosophische Charakter gelte
noch fr Isaak Jacob Cohens Traktate aus dem 13. Jahrhundert, die von philosophischer Gedankenbildung schlechterdings gar nichts, von bloer philosophischer
Terminologie nur ein Minimum enthlt, deren rein gnostischen Charakter aber der

KABBALA UND GNOSIS

355

primitiven, magischen und orientalischen Zge hervor, gerade sie seien, wie
die Religionsgeschichte des Synkretismus uns lehrt, nicht spter Zusatz, Verfallserscheinungen, wie der rationalistische Betrachter leicht annehmen knnte,
sondern gehren vielmehr zum ursprnglichen Besitz dieser Bewegung.681
Um zu verstehen, warum Scholem von jdischer Gnosis spricht, mu man
drittens auf den Terminus ad quem seiner historiographischen Fabel achten. Bereits 1928, also gleichzeitig mit Zur Entstehung der Kabbala, hebt er die gnostische Natur der sabbatianischen Theologie des 17. Jahrhunderts hervor, bei
dieser handelt es sich aber nicht mehr nur um eine Gnosis im weiten Sinne einer
esoterischen Erlsungslehre, sondern um einen wirklichen Dualismus, um eine
gnostische Anthropologie und um eine antinomistische Hresie. 682 Noch strker ist das bei Jacob Frank und dem Frankismus der Fall, einer sabbatianischen
Sekte, die zum Christentum konvertiert, allerdings im geheimen mit dem Judentum verbunden bleibt. Schon bei seiner ersten Darstellung des Frankismus
in Erlsung durch Snde betont Scholem den gnostischen Charakter des Frankismus: Wer in der Religionsgeschichte bewandert ist, knnte ohne weiteres
vermuten, da es sich hier um einen torafeindlichen Mythos aus dem zweiten
Jahrhundert handle, aus der Zeit solcher Gnostiker und Nihilisten wie Karpokrates und seiner Genossen. (J V, 100)
Gerade Scholems uerungen zum Frankismus zeigen, da seine Wahrnehmung der Gnosis implizit sehr wohl durch die Kriterien von Dualismus und
Synkretismus bestimmt ist, auch wenn sie nicht Bestandteil der Definition sind.
Die Bezeichnung Gnosis dient jetzt auch dazu, historische Kontinuitt herzustellen zwischen den Ursprngen (der Gnosis im weiteren Sinne) und ihren
Auswirkungen (der antinomischen Gnosis): Auch die Sabbatianische Bewegung
und deren akute Gnosis kommen nichts aus dem Nichts, umgekehrt zeigt sich
gerade in der Fortentwicklung die in den Ursprngen angelegte Tendenz. Die

Leser mit Ueberraschung konstatiert (ebd., 22). - Im Artikel der Enzyklopedia Judaica von 1932 hebt Scholem einerseits hervor, da die Kabbala unter keine gngige
Definition der Mystik falle, und betont andererseits ihren gnostischen Charakter
(Scholem, Art. Kabbala, Sp. 631).
1
Scholem, Zur Frage der Entstehung, 9. - Scholem vertritt daher auch eher einen
Orientalismus, eine Entstehung der Kabbala im Abendland ist nach all dem hchst
unwahrscheinlich (ebd., 23).
2
Im Essay ber Cardoso spricht Scholem immer wieder von Gnosis, Cardosos Theologie bezeichnet Scholem als Konstruktion eines virtuellen gnostischen Antinomismus innerhalb der Welt des Judentums (J I, 122), Scholem spricht hier auch vom
urgnosischen Zentralgedanken (ebd., 129) des Antinomismus. Vgl. auch die schon
im letzten Kapitel zitierte Stelle von der Rache des Mythos an seinen berwindern,
wo Scholem schreibt, das Ziel der Gnosis sei schlielich und eigentlich die Zerstrung des Gesetzes gewesen. (JM, 38)

356

DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN

gnostische Natur der Kabbala wird also erst vor dem Hintergrund der gesamten Geschichte verstndlich, umgekehrt wird diese Geschichte verstndlich,
wenn man die gnostische Erbschaft bedenkt, die an ihrem Anfang steht. Die
vielfltigen Verwandlungen, welche die Gnosis in dieser Entwicklung erleidet,
ermglichen eine reiche Gestaltung der Entwicklung der Kabbala, ohne da
dabei die Einheit des Gegenstandes verloren geht. Ihre eigentliche Dynamik
enthlt diese Entwicklungsgeschichte aber erst dort, wo sich die Gnosis mit
ganz anders gearteten berlieferungen mischt.
3.5.4 Gnosis, Neuplatonismus und Kabbala. In seiner Suche nach dem Ursprung der Kabbala fhrt Scholem schon 1928 die Kabbala des 13. Jahrhunderts nicht einfach auf die prhistorische gnostische Kabbala zurck, sondern
kontrastiert die beiden auch gegeneinander: Die jngeren Texte htten eine
ganz andere Physiognomie und in ihnen lieen sich die Einbruchsstellen
neuplatonischen Denkens in die ltere, prhistorische Kabbala mit Sicherheit
nachweisen. 683 Kabbala im eigentlichen Sinne entsteht fr Scholem erst aus
einem Zusammentreffen; an seiner Darstellung dieses Zusammentreffens kann
man seine historische Logik besonders deutlich herausarbeiten.
Die Interpretation der Kabbala als neuplatonisches Emanationssystem ist
nicht neu. So behauptet etwa Adolphe Franck, in der Kabbala wrden der Dualismus und der mythologische Realismus berwunden und in eine Philosophie
der Einheit verwandelt. 684 Typisch fr die philosophisch orientierte Forschung
683

684

Scholem, Zur Frage der Entstehung ..., 18. - Mit ihnen beginnt der tiefe und fr
die innere Geschichte des Judentums so folgenreiche Proze, der als das zweite Stadium der Entwicklung der Kabbala angesprochen werden mu: die berfhrung der
Kabbala aus der Welt der Gnosis in die des Neuplatonismus, der Versuch einer Synthese der alten, so stark in mythologischen Formen verlaufenden Strmungen mit
den so grundverschiedenen der Scholastik, als dessen Resultat die Bildung einer eigentlichen mystischen Theologie des Judentums anzusehen ist. (Ebd.) Vgl. die hnlichen Formulierungen in JM, 192 und Gb, 15; vgl. auch: Kabbalah, in its historical
significance, can be defined as the produet of the interpenetration ofjewish Gnosticism and neoplatonism. (Kl 45, Hervorhebung von mir)
Vgl. etwa ber das Sefer Jezira: Das letzte Wort dieses Systems ist die Entfernung
jeder Art des Dualismus durch die Setzung der absoluten Einheit: sowohl des Dualismus der heidnischen Philosophie, welche die Materie fr eine heilige Substanz hielt
[...], als auch desjenigen der Bibel, die [...] jene zwei Wesen, das Weltall und Gott, als
zwei absolut unterschiedene Substanzen betrachtet. (Franck, Die Kabbala, 115f)
Der Dualismus sei hier blo formell vorhanden (ebd., 284), deutlich ist dabei der
Einflu Hegels. - Vgl. Scholems Kritik dieser Interpretationen in Kl, 96ff; gegen diese
der Kabbala gegenber positiv eingestellten Lektre gibt er der Sache nach Graetz
und dessen These vom gnostischen Ursprung der Kabbala recht. - Bloom weist auf
die Ablehnung der Emantationstheorie im 7. unhistorischen Aphorismus hin: Scholems Abneigung gegen die Emanantionstheorie ist seine eigene, ganz berraschende

KABBALA UND GNOSIS

357

flieen dabei Gnosis, Neuplatonismus und Kabbala ineinander. Scholem dagegen unterscheidet alle drei scharf: Der Neuplatonismus ist fr ihn die jdische
Philosophie bzw. Theologie des jdischen Mittelalters, seine Entwicklung ist
gegenber jener der Gnosis ganz selbstndig. Er ist dabei keineswegs fr Scholem einfach abstrakt, sondern hat eine Affinitt zur Mystik und stellt eine
wichtige Quelle negativer Theologie fr die Kabbala dar. Sie unterscheidet sich
von der Gnosis vor allem in der Interpretation der gttlichen Eigenschaften:
Fr den Neuplatoniker sind diese nur Emanationen Gottes, die auf ihn
zurckfhren, letztendlich blo bezeichnende Attribute. Fr den theosophischen Gnostiker handelt es sich um wirkliche Wesen, um onen mit eventuell
widergttlicher Natur. Von da aus interpretiert Scholem nun die SephirothLehre der prhistorischen Kabbala: Die Sephiroth bilden einen wirklich existierenden Bereich von mythologischer Selbstndigkeit, auch wenn sie nicht
widergttlich seien - auch hier handelt es sich also um eine undualistische Gnosis (vgl. etwa JM, 227ff; KS, 135ff; MG, 32ff). Die Kabbala im eigentlichen Sinne
entsteht durch ein Zusammentreffen und Verschmelzen dieser beiden Tendenzen: indem die mythologische Kabbala platonisiert und der Neuplatonismus kabbalisiert wird, entsteht ein neues Gebilde kabbalistischer Theologie.685
Die Kabbala hat also kein einheitliches und selbstndiges Prinzip oder Welterlebnis, sie ist auch keine konstante und authentische Unterstrmung, sondern ein hybrides Gebilde aus heterogenen Elementen. Verstndlich wird sie
daher fr Scholem durch Kenntnis des Prozesses dieser Mischung; sie kann also
weder durch ein immanentes Gesetz des Fortschritts der Idee noch durch ein
allgemeines Bedrfnis der lebendigen Religiositt zureichend erkannt werden,
sondern nur historisch, durch Rckgang auf die spezifischen Vorgeschichten.
Entscheidend fr diese Art von Verstndlichkeit ist dabei, wie Vermischung
vorgestellt wird. 1928 schreibt Scholem, das Eindringen des Neuplatonismus
in die prhistorische Kabbala habe sich nicht ohne manche intellektuelle
Gewaltsamkeiten vollzogen und betont, da es auch einen Widerstand dagegen gegeben habe, er scheint hier noch von einer authentischen gnostischen Bewegung auszugehen, die sich gegen ihre berformung durch die Philosophie
gewehrt habe. 686 In einem spteren Aufsatz betont er dagegen, da jene Ver-

Abweichung von der Kabbala, und ich halte sie fr das technische Zentrum seines
uns hinterlassenen theosophischen Erbes. (Bloom, Kafka - Freud - Scholem, 72)
Scholem, Zur Frage der Entstehung ..., 20f. - Scholem schwankt, wer hier der aktive, wer der passive Part ist: Mal bricht der Neuplatonismus in die Welt der gnostischen Mystik ein, mal aber auch umgekehrt bricht der Mythos ein - die Rede von
Einbruchsstellen des neuplatonischen Denkens (ebd.) und vom Einbruch unverstellt mythischer Rede von Gott (KS, 122) erscheinen austauschbar.
Scholem, Zur Frage der Entstehung ..., 20,19.

358

DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN

Schmelzung unpolemisch erfolgt sei ( G b , 21) und weniger den Charakter des
Kampfes als eines Ineinanderflieens gehabt habe:
Das Instrument der dabei auftretenden Umdeutung, in der sich eine ganz neue
Auffassung durchsetzt, ist das, was ich das produktive Miverstndnis nennen
mchte. Was dem Mystiker eine tiefe Intuition, ein groes Symbol ist, erscheint
unter dem nchternen Blick des Historikers der Begriffe - oder gar des Philosophen - als ein Miverstndnis philosophischer Konzeptionen. Aber gerade im
Miverstndnis erweisen solche Konzeptionen in der Religionsgeschichte ihr produktives Wesen und sichern, freilich um den Preis ihrer Fragwrdigkeit, die Kontinuitt der religisen Sprachwelt. (Gb, 67f)687
Das produktive Miverstehen ist eine entscheidende Kategorie von Scholems
historischer Logik, mit ihm soll nicht n u r die Bildung von N e u e m erklrt w e r den, sondern vor allem die Latenz einer solchen N e u e r u n g , ohne die eine N e u e rung in einer traditionalen Gesellschaft wie dem J u d e n t u m nicht zu historischer
W i r k u n g k o m m e n k n n t e . Das p r o d u k t i v e Miverstndnis spielt sich im U n bewuten ab, insofern es als Miverstehen nicht bemerkt wird. 6 8 8 Diese Logik
des Miverstehens fordert ein spezifisches Verstehen seitens der Forschung: Das
produktive Miverstndnis als solches zu verstehen bedeutet weder, es einfach
aufzulsen bzw. als Miverstndnis zu d e n u n z i e r e n , es bedeutet aber auch
nicht einfach, den tieferen Sinn dahinter freizulegen. U m zu verstehen, was die
Kabbala ist, m u m a n den P r o z e des Miverstehens selber nachvollziehen;
wenn das Miverstndnis oft die paradoxe Abbreviatur eines originellen G e dankengangs ist QM, 27), so m u das Verstndnis diesen (niemals gedachten)
Gedankengang reproduzieren. Es handelt sich also u m eine diskursive Aufgabe,

Vgl. auch hnliche Formulierungen in: KS, 137, JM, 27. - Fr Scholem ist das produktive Miverstndnis nicht einfach eine Chiffre fr unendliche Proliferation in der
Rezeption, es sollte auch nicht zu dem bei Kilcher (Die Sprachtheorie der Kabbala,
25ff) nahegelegten Schlu verfhren, da die metaphorische Kabbala die eigentliche
Kabbala sei. Fr Scholems Kategorie des Miverstndnisses scheint mir wesentlich
zu sein, da es eine Latenz beschreibt: Nur scheinbar wird etwas verbunden, spter
tritt es wieder auseinander. Insofern handelt es sich hier eher um die bei Bloom (etwa
Eine Topographie des Fehllesens, lOf, Kabbala, 28ff), angedeutete Logik des gewaltsamen Miverstehens und der noch gewaltsameren Wiederkehr des Verdrngten als
um eine unendliche Vervielfltigung.
Scholems gelegentliche Rede vom Unbewuten mu also von dieser Entwicklungsdynamik her verstanden werden und nicht von archetypischen und irrationalen Krften, deren Ausdruck die Kabbala sein soll: Es gibt keinen Grund, Scholems
wiederholte Zweifel an Jungs Theorien zu relativieren oder weniger ernst zu nehmen
als seine Ablehnung der Freudschen Psychoanalyse und des dialektischen Materialismus, erscheinen doch vor dem Hintergrund der lteren Religionswissenschaft
Scholems Psychologismen weder ungewhnlich noch erklrungsbedrftig. (Hamacher, G. Scholem und die allgemeine Religionsgeschichte, 312f)

KABBALA UND GNOSIS

359

um eine Lektre, die notwendigerweise gegen die Intention der Autoren gerichtet ist, die ja hier gerade kein Miverstehen sehen.689
Die Rede vom produktiven Miverstndnis ermglicht es Scholem auch,
einen langen Entwicklungsbogen der historischen Dynamik zu konstruieren,
denn mittels der latenten Wirkung des produktiven Miverstehens werden ja
auch die alten Begriffe berliefert. Die der Kompromibildung zwischen Gnosis und Neuplatonismus inhrente Spannung bestimmt den weiteren Verlauf von
Scholems Darstellung, in der die Kabbala niemals als eine wirkliche Synthese
zwischen Gnosis und Neuplatonismus oder zwischen Theologie und Mythologie erscheint - von einer solchen Synthese aus wre die historische Dynamik der
Kabbala gerade nicht verstndlich und knnte nur als Dekadenz verstanden
werden. Als wirkliche Entwicklung wird die Kabbala verstndlich durch die in
ihr verdeckt mittradierte Spannung disparater Elemente. Diese Spannung manifestiert sich im Konflikt zwischen der gnostischen realistischen Terminologie
und dem neuplatonischen Impuls, jede bestimmte Terminologie zu berschreiten. Sie zeigt sich in der Gotteslehre, die immer von der (neuplatonischen) Auflsung Gottes in ein formloses Prinzip einerseits, vom Auseinanderfallen der
Einheit Gottes in seine (gnostisch-realistischen) Prdikate andererseits bedroht
ist. Dabei nimmt innerhalb der Entwicklung der Kabbala die Spannung stndig
zu: Beim Sohar spricht Scholem noch von einer farbenreichen, wenn auch keineswegs unproblematischen Einheit QM, 266), dagegen ist in der lurianischen
Kabbala des 16. Jahrhunderts der innere Konflikt zwischen theistischen und
pantheistischen Tendenzen [...] besonders deutlich geworden (ebd., 277). Wie
bereits erwhnt, charakterisiert er den Sabbatianismus und Frankismus besonders vehement als Gnosis. Vor allem bei Frank zeigt sich das, und zwar bereits
an der Ausdrucksform, denn Frank benutze nicht mehr die versponnene, pseudepigraphische und indirekte Kunstterminologie der Kabbalisten, sondern spreche sich direkt mythologisch aus: Die kabbalistische Symbolsprache wurde
abgeschafft und durch sinnlich einprgsame Bilder ersetzt Q IV, 176).
Scholem zitiert die Herrenworte Franks seitenlang und mit sichtlicher Faszination. Er will hier mehr als eine exzentrische Person oder einen Charismatiker sehen und wirft seinen Vorgngern vor, sie htten den Frankismus nicht
verstanden, weil sie dachten eine frankistische Lehre gebe es nicht und das
Buch der Worte des Herrn [...] sei nichts als leeres Gerede, aberwitziges Phantasieren ohne Sinn - und also gewi auch ohne System Q V, 17f). Tatschlich
Trotz Scholems Vorbehalt gegen Freud kann man das Verstehen des produktiven
Miverstndnisses mit der psychoanalytischen Symptomdeutung vergleichen: Um das
Symptom zu verstehen, mu die Arbeit verstanden werden, die es produziert hat (vgl.
dazu das oben zur symptomatischen Lektre Gesagte). Das bedeutet immer auch, in
den Konflikt mit dem Symptom zu gehen.

360

DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN

knne man das Denken Franks aber sehr wohl als typisch gnostisch verstehen.
Das bedeutet zum einen, da es einer gewissen Logik folgt, die man in Parallele
zur historischen Gnosis der Sptantike sehen kann: Die hnlichkeiten seien
nicht ganz so erstaunlich, wenn man bedenkt, da letztendlich auch jene
frhen religisen Nihilisten in tannaitischer Zeit ihre Vorstellungen innerhalb
der biblischen Welt entwickelten, obwohl sie diese pervertierten (ebd., 100; vgl.
auch J IV, 185). Zum andern kann Scholem den Frankismus damit aber auch in
die Entwicklung der Kabbala einbeziehen: Die latente Gnosis der Kabbala
kommt hier gerade durch die Vulgarisierung wieder an die Oberflche; dadurch da das neuplatonische Element ausgeschieden wird, taucht das gnostische Erbe wieder auf. Die Kabbala kulminiert bzw. kollabiert im Frankismus.
Ihre kunstvolle Symbolik lst sich wieder in die Motive auf, aus denen die kabbalistischen Symbole ursprnglich gebildet wurden: An ihrem Ende steht, wie
schon an ihrem Anfang, eine unverstellt mythische Gnosis. 690
3.5.5 Der Begriff des Symbols. Die Logik des Mi verstehens wird von Scholem
oft mit dem Begriff des Symbols ausgedrckt, den er recht eigenwillig und nicht
unmiverstndlich benutzt. In der Einleitung zu den Hauptstrmungen unterscheidet Scholem zwischen der philosophischen und der kabbalistischen Exegese: Die Philosophen fassen die biblischen Darstellungen als Allegorien fr
andere, philosophische Konzeptionen auf, die Mystiker sehen in ihnen Symbole theosophischer Geheimnisse.691 Im Unterschied zu dieser Immanenz der
690

691

Es scheint dabei, da Scholem in spteren Aufstzen eher die Kontinuitt betont und
hervorhebt, der Frankismus stellt fr ihn hier die uerste Konsequenz dar, zu der
eine im Herzen des Judentums selber aufbrechende messianische Krise der Tradition
fhren konnte (J III, 197). Der Frankismus ist also noch Kabbala und Judentum,
denn trotz allem bleibe der Bruch mit der Tradition, der hier erfolgt, auf verwegene
Weise noch in Rudimenten dieser Tradition begrndet (ebd., 204). In den frheren
Aufstzen und auch in den Hauptstrmungen betont Frank dagegen strker, da der
Frankismus das Ende der Kabbala bedeutet, dazu s.u. Kap. 3.7.
Vgl. auch J III, 82f. - In Philosophy and Jewish Mysticism von 1937 formuliert
Scholem den Unterschied noch weniger abstrakt-sprachphilosophisch und nher zu
den konkreten exegetischen Vollzgen: Die der Philosophen betrachtet die berlieferung als simplified description of the relations which exist among the ideas of
philosophy, sie lse daher die biblischen Erzhlungen auch auf. By contrast, the
mystic refrains from destroying the living texture of religious narrative (ebd., 396). Scholems Rede vom Symbol wird von den Interpreten verschieden interpretiert, ohne
seinen Status als Werkzeug religionsgeschichtlicher Analyse zu bercksichtigen. Rotenstreich (Symbolism and Transcendence) sieht in ihm Ausdruck einer philosophischen Anschauung von der Sprachvermitteltheit der Welt; Hamacher (G. Scholem
und die Religionsgeschichte, 141ff) betont den dogmatischen Gegensatz der symbolischen und der philosophischen Weltanschauung. Auch Idel geht von einem ontologischen Symbolbegriff bei Scholem aus (Idel, Kabbalah, 218ff; jetzt auch: ders., Zur

KABBALA UND GNOSIS

361

Allegorie zeige das Symbol noch etwas anderes, es sei zwar auch Zeichen, aber
nicht Zeichen allein: Im mystischen Symbol wird eine Wirklichkeit, die in sich
selbst, vom Menschen her gesehen, keinen Ausdruck hat, unmittelbar in einer
anderen Wirklichkeit transparent. QM, 29) Entscheidend an Scholems Bestimmung des Symbols ist weniger, was bezeichnet wird, sondern wie das geschieht:
Der Unterschied zwischen Philosophie und Kabbala besteht daher auch nicht
darin, da nur diese sich mit wirklicher Transzendenz beschftigt, sondern da
die philosophische Allegorie auf etwas verweist, das kabbalistische Symbol aber
unmittelbar transparent ist; daher knne bei der Allegorie auch das Ausdrucksmaterial wechseln, nicht aber beim Symbol.
Scholems Symbolkonzeption scheint sich an einer besonderen Bezeichnungsweise zu orientieren, man sollte ihn daher nicht mit dem Symbolbegriff
vergleichen, der in den fnfziger und sechziger Jahren innerhalb der Religionswissenschaft Konjuktur hat. So ist etwa fr Eliade das Symbol durch seinen Inhalt bestimmt, es wird dadurch definiert, da es Transzendenz zeigt.692 Auch
sollte man die Unmittelbarkeit des Symbols nicht zu stark betonen. Zwar rekurriert Scholem auf das Konzept des plastischen Kunstsymbols und seiner
momentanen Totalitt, aber diese Charakterisierung beschreibt nur bedingt,
wie Scholem die kabbalistischen Begriffe auffat. Charakteristisch fr diese ist
gerade, da sie nicht in sich ruhend und frei von Widerstreit ihren Gegenstand
reprsentieren, sondern in ihnen taucht immer auch ein Rest auf, der nicht aufgeht zu einem harmonischen Ganzen, wie wir schon an der der Kabbala inhrenten Spannung von Gnosis und Neuplatonismus gesehen haben.693 Sie sind

Funktion von Symbolen), er sieht (m. E. in polemischer Verzerrung) eine Nhe zur
christlichen Kabbala (ebd., 57ff) und zum Pansymbolismus Eliades (ebd., 59).
Religise Symbole sind fr Eliade die Manifestationen des Heiligen in der Welt des
Menschen, letztlich symbolisieren sie alle dasselbe, nur in verschiedener Form. Zur
Kritik Eliades vgl. etwa Rudolph, Geschichte und Probleme der Religionswissenschaft,
38ff. - ber Scholems Verhltnis zu dieser Schule vgl. Dan, Gerschom Scholem ....
Scholem rekurriert hier auf den Symbolbegriff Goethes und Creuzers, das Symbol sei
um mit Creuzer zu sprechen, ein Strahl, der unmittelbar aus dem dunkeln Grunde
des Seins und Denkens in unser Auge fllt und durch unser ganzes Wesen fhrt, eine
momentane Totalitt, die in der Intuition, im mystischen Augenblick, als der dem
Symbol gemen Zeitdimension erfat wird (JM, 30). Die kabbalistischen Begriffe
entsprechen aber gerade nicht Creuzers Bestimmung des Symbols, da in ihm nmlich der Widerstreit zwischen dem Unendlichen und dem Endlichen [...] also aufgelset [ist] dadurch da jenes, sich selbst begrenzend, ein Menschliches ward (zit. nach
Benjamin, Ges. Schriften, Bd. 1/1, 341). - Das Verstndnis dieser Argumentation wird
wohl wesentlich dadurch erschwert, da man hier automatisch dazu neigt, den Symbolbegriff mit Benjamin (auf den Scholem auch verweist) im Gegensatz zur Allegorie
zu lesen. Das bersieht, da fr Benjamin der kritisierte Begriff des Kunstsymbols nur
Mibrauch eines legitim theologischen Symbolbegriffes ist: Die Einheit von sinn-

362

DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN

aber noch fundamentaler gebrochen durch ihren Status: Die kabbalistischen

Symbole erscheinen nicht als einzelne, sondern sind immer Teil eines exegetisch
begrndeten Verweisungssystems auf andere Texte und Symbole; daher kann
auch kein einzelnes Symbol >angeschaut< werden, sondern sie mssen in ihrem
inneren Zusammenhang gelesen werden. Das gilt bereits fr die Kabbalisten
selbst, die ja nicht nur einzelne Symbole schpferisch entwerfen, sondern auch
permanent versuchen, diese exegetisch und denkerisch zu bewltigen und in den
berlieferungsbestand zu integrieren. Die Kabbalisten schufen Bilder und
Symbole, ja vielleicht erweckten sie uralte Erbschaft darin wieder - aber sie
haben nur selten den Mut gehabt, jene Bilder [...] auch rckhaltlos und sans
phrase zu vertreten. (KS, 129) Das fhre zu tiefen Zweideutigkeiten und erklrt den Widerspruch, der uns in vielen Symbolen und Bildern der jdischen
Mystiker zu liegen scheint QM, 37).694 Aber auch der religionsgeschichtliche
Forscher schaut nicht einfach den Gehalt der Symbole, sondern interpretiert
sie in Beziehung zu anderen Symbolen, insbesondere zu ihrer spezifischen Vorgeschichte. Die Unmittelbarkeit, die Scholem den Symbolen zuschreiben will,
wird also sowohl in der Produktion als auch in der Rezeption gebrochen, man
mu sie vielleicht eher als eine Grenzbestimmung auffassen.695
Die Entgegensetzung von Symbol und Allegorie ist daher wohl weniger von
sprachphilosophischen Erwgungen her zu verstehen als von der Forschungsgeschichte her. Wenn Scholem die kabbalistischen Begriffe nicht als Allegorien
bezeichnen will, so bedeutet das, da er die Kabbala nicht als blo allegorische

lichem und bersinnlichem Gegenstand, die Paradoxie des theologischen Symbols,

wird zu einer Beziehung von Erscheinung und Wesen verzerrt. (Benjamin, Ges.
ten, Bd. 1/1, 336) Offensichtlich will Scholems Begriff des Symbols genau von dieser
Paradoxie her verstanden werden, nicht als Vermittlung von Wesen und Erscheinung.
Die Kabbala entwerfe nicht eigentlich gestalthaftc Bilder, bzw. in diesen Bildern
wohnt noch - ich htte fast gesagt: in den Ritzen der Gestalt - das Ausdruckslose,
das immer jeden Ausdruck begleitet, in ihn eintritt und sich aus ihm zurckzieht. Das
Wissen um dieses Doppelspiel, diese Dialektik der Gestalt, ist fr das Wissen des
Kabbalisten von den gttlichen Dingen charakteristisch. (MG, 33f; vgl. ebd., 47)
Scholem spricht an anderer Stelle von einem Kampf zwischen dem begrifflich-diskursiven und dem bildhaft-symbolischen Denken innerhalb der Kabbala (KS, 128).
Liebes kritisiert generell die Anwendung des Symbol-Begriffes auf die Kabbala: It is
[...] a convenient explanation, for it permits one to have one's cake and eat it, too: both
to assert the mythic character of the Kabbala and to deny it in the same breath, thus
preserving Judaism's pristine absence of myth. Everything can be turned, in this way,
into a symbol a term that serves academic scholars the same way the qualifier >as-itwere once served the Kabbalists. (Liebes, Myth vs. Symbol, 213). Tatschlich gebe
es aber im Sohar und bei Luria ganz unquivoke mythische Elemente, d. h. piain and
direct speech, without rhetorical self-consciousness, describing a higher objeetive
reality (ebd., 225).

KABBALA UND GNOSIS

363

Verkleidung eigentlich philosophischer Konzeptionen verstehen will, wie das die

romantische Kabbala und auch Franck getan hatte. Die kabbalistischen Konzepte haben fr ihn ein Eigengewicht, da sich gegen eine solche bersetzung
sperrt; sie religionsgeschichtlich zu analysieren, bedeutet ja gerade, zugleich Inhalt und Form zu untersuchen. Scholem will die kabbalistischen Symbole nicht
als Ausdruck fr etwas lesen, sondern als Terminologie, d. h. zuallererst selbstbezglich. Das betont gerade die Materialitt der Ausdrucksseite und deren Undurchsichtigkeit auf einen einfachen Sinn.696
In Scholems Darstellung erscheint die Kabbala nicht als eine zeitlose Welt
der Symbole, sondern als Bewegung, die unter stndiger Spannung steht. Das
ist keineswegs selbstverstndlich: Etwa die Sephiroth-Symbolik drngt sich geradezu auf als Schema zu einer ganz anders gearteten Darstellung der klassischen Kabbala: Die zehn Sephiroth knnen die zehn Aspekte sein, unter denen
die Kabbala Gott sieht, sie knnen zehn Symbole von Urerfahrungen sein, sie
knnen auch zehn verschiedene rhetorische Tropen sein. Bei Scholem dagegen
spielen die Sephiroth fr die Struktur der Darstellung keine groe Rolle, in sehr
viel hherem Mae liegt die Verstndlichkeit in der historischen Entwicklung
der Kabbala und in der religionsgeschichtlichen Begrifflichkeit, die diese beschreibt. Wie wir gesehen haben, spielt gerade das Konzept der Gnosis dabei
eine wichtige Rolle: Als latente Gnosis ist die Kabbala weder eine blo abgesunkene Philosophie, noch eine unhistorische zeitlose Mystik oder Magie. Als
Gnosis betrachtet, kann die Kabbala dynamisiert werden, ihre verschiedenen
Phasen werden miteinander verknpft und ihre Symbole werden nicht nur in
ihrer theologischen, sondern auch in ihrer politischen Bedeutung lesbar. Damit
sind bereits die Voraussetzungen fr den Hhepunkt von Scholems Darstellung
der Kabbala gegeben.

Die kabbalistische Symbolik besteht ja gerade, wie Scholem an anderer Stelle deutlich macht, in einer auf die Spitze geschriebenen Wrtlichkeit, in einem radikalen
Ernstnehmen nicht des etwa gemeinten Sinnes, sondern eben des gleichsam auf sich
selbst gestellten Wortes. In dieser extremen Wrtlichkeit schlagen die Worte um, sie
treten aus dem Sinnzusammenhang des nchternen Schriftverstndnisses in einen
neuen heiliger Namen, in denen sie eine fr uns entrckte und verschlossene, also eigentlich namenlose geheime Wirklichkeit gttlichen Lichts bezeichnen, mit einem
Wort: sie werden zu Symbolen. (Scholem, Geheimnisse der Schpfung, 28)

364

DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN

3.6 Die Krise des Sabbatianismus als Hhepunkt von Scholems

>Fabel<

Aktualisiert wird diese Struktur in Scholems Darstellung der zweiten Phase der
Kabbala. Diese historische Phase der Kabbala beginnt fr Scholem 1492 mit
der Vertreibung der Juden aus Spanien, die ein traumatisches Erlebnis fr die
Juden in der gesamten Diaspora darstellte, sie setzt sich fort mit der Entstehung
der lurianischen Kabbala des Isaak Luria, die Scholem als Interpretation dieses
Ereignisses, als Mythos des Exils interpretiert. Darauf folgt die von ihm mit
groer polemischer Energie immer wieder als bedeutsam betonte sabbatianische Bewegung: Im 17. Jahrhundert entsteht in der ganzen Diaspora eine auerordentlich starke Bewegung um den Messiasprtendenten Sabbatai Zwi, sie
nimmt 1666 eine tragische Wendung, als Zwi von Sultan gezwungen wird, zum
Islam zu konvertieren und damit die schlimmste fr einen Juden berhaupt vorstellbare Snde begeht. Davon erholt sich das Judentum nur bedingt: Auf der
einen Seite bleiben die groe Enttuschung und diverse antimessianische Gegenbewegungen, zu denen Scholem auch den Chassidismus rechnet. Auf der
anderen, fr Scholem interessanteren Seite, gibt es auch Gruppen, die am Glauben festhalten, da Zwi der Messias sei. Gerade diese Nachgeschichte unterscheide den Sabbatianismus von anderen messianischen Bewegungen innerhalb
des Judentums, die in der Regel mit der Enttuschung erlschen: Da dieser
Glaube mehrere Generationen lang berlebte, deutet darauf hin, da in ihm ein
dialektischer Proze der jdischen Geschichte zum Ausdruck kam. (SZ, 785;
vgl. ebd., 24f) Scholem sieht hier eine einheitliche Entwicklung:
Eine einzige kontinuierliche, klare, fortschreitende Bewegung fhrt vom Messianismus, der sich im Anschlu an die Vertreibung aus Spanien herausbildete, zur
sabbatianischen Bewegung [...] und vom Glauben an Sabbatai Zwi zum religisen Nihilismus [...]. Und vom Nihilismus als religiser Haltung [...] fhrt sie
zur neuen Welt der Haskala. Dies ist nichts anderes als die dialektische Bewegung
der messianischen Idee und der Erlsungssehnsucht im jdischen Menschen [...].
(JV.130)
In dieser Bewegung spielt die Kabbala eine entscheidende Rolle, sie wird damit
in doppeltem Sinne historisch: Sie gewinnt historische Bedeutung, insofern sie
einen wichtigen Einflu auf die allgemeine jdische Geschichte hat, und sie wird
historisch, insofern sie jetzt eine einheitliche Entwicklung hat, deren zwingende
Logik Scholem in wesentlich hherem Mae betont, als er es in der Darstellung
der lteren Kabbala tut. Die einheitliche Entwicklung dieser Phase ist wesentlich fr Scholems Geschichte der Kabbala insgesamt, denn mit der Entdeckung

D I E KRISE DES SABBATIANISMUS ALS HHEPUNKT VON SCHOLEMS FABEL

365

des Sabbatianismus gewinnt Scholem den terminus ad q u e m seiner E n t w i c k lungsgeschichte, auf den hin auch die ltere Kabbala gelesen werden kann.
Das wird in dem Mae wichtiger, als sich der Terminus ab q u o der Sptantike
als problematisch erweist. Ende der zwanziger Jahre, k u r z bevor er beginnt, auf
die A n n a h m e zu verzichten, der Sohar gehe auf authentische Traditionen der
Sptantike zurck, findet Scholem die neue Rationalitt fr die Darstellung der
Kabbala; im nchsten Jahrzehnt entwickelt er die Grundlagen seines Verstndnisses des Sabbatianismus, die im wesentlichen spter beibehalten werden. 6 9 7
Ich w e r d e mich hier vor allem auf die frheren u e r u n g e n beschrnken;
zunchst werde ich kurz auf die Forschungsgeschichte des Sabbatianismus (3.6.1)
und des Chiliasmus bzw. der Apokalyptik eingehen (3.6.2), in einem Exkurs will
ich auf Scholems Thesen z u m Messianismus als solchem eingehen (3.6.3). Danach w e r d e ich Scholems Auffassung des Sabbatianismus beschreiben, wobei
versucht w e r d e n soll, zugleich der stufenweisen Ausbildung seines Verstndnisses in den zwanziger und dreiiger Jahren und dem Ablauf der Bewegung zu folgen: Eine erste A n n h e r u n g findet sich in einem Essay ber C a r d o s o von 1928
(3.6.4), 1933 entwirft Scholem sein Bild von der W i r k u n g der Vertreibung aus
Spanien (3.6.5), 1937 wird dann die Idee des historischen Miverstndnisses auch
auf den Sabbatianismus angewandt (3.6.6), ein Vergleich mit d e m Paulinismus
verdeutlicht, wie Scholem sich die D y n a m i k einer Glaubensreligion vorstellt
(3.6.7). abschlieend kann errtert werden, in welchem Sinne Scholem Dialektik in der Historiographie verwendet (3.6.8).
3.6.1 Die Erforschung des Sabbatianismus.
Gerade in seinen Studien z u m Sabbatianismus polemisiert Scholem scharf gegen die vorhergehende F o r s c h u n g ,
welche die Ereignisse nur verurteilt, aber nicht positiv verstanden habe. Wieder
kann hier Graetz als Ausgangspunkt dienen, in dessen Geschichte der Juden der
Sabbatianismus den Niedergang des mittelalterlichen J u d e n t u m s reprsentiert.
Auch bei Graetz spielt die Kabbala dabei eine wesentliche Rolle: N a c h den Leiden der Vertreibung von 1492 wird die Geheimlehre mit ihren Trumereien und
Spielereien, die bisher n u r in den Kpfen weniger A d e p t e n spukte, allgemein
unter der Judenheit verbreitet u n d bedrckte den gesunden Sinn. 6 9 8 Raserei
697

698

Entscheidend sind dabei die Aufstze Die Theologie des Sabbatianismus im Lichte
Abraham Cardosos von 1928; Nach der Vertreibung aus Spanien von 1933/34
und Erlsung durch Snde von 1937; schlielich die Hauptstrmungen (hier
schreibt Scholem das erste Mal umfassender ber Zwi selbst und auch ber dessen
antinomische Handlungen) und das groe Buch ber Sabbatai Zwi (hebr. 1957).
Graetz, Geschichte der Juden, Bd. IX, 203. - Auch Graetz stellt also einen Zusammenhang zwischen Vertreibung und Konjunktur der Kabbala her. - Schon die Vorgeschichte des Sabbatianismus, betitelt Die Whler, beginnt mit einem bezeichnendem
Bild: der edle Kern sei von vielen Schichten berzogen kaum noch sichtbar, und diese

366

DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN

und Schwindel sind Graetz Schlsselworte bei der Darstellung der folgenden
Ereignisse; besonders aufschlureich ist hier Graetz Erklrung der Ereignisse
nach der Apostasie Zwis: F r ihn handelt es sich hier vor allem um eine Rationalisierung der Enttuschung, er erklrt die Ereignisse also zeitgeschichtlich, d.
h. aus den Bedrfnissen der Gegenwart, wobei er immer wieder suggeriert, hier
habe ein Betrug stattgefunden. 6 9 9 So k a n n auch die Sabbatianische Lehre verstanden werden, die Apostasie des Messias sei heilsgeschichtlich notwendig:
Dieses Stichwort [von der N o t w e n d i g k e i t der Apostasie] machte Glck, es
zndete von neuem u n d fachte den Schwindel wieder an. Es w u r d e ein Z u g w o r t
fr smtliche Sabbatianer, sich mit Anstand und mit einem Scheingrunde als solche bekennen u n d sammeln zu knnen. 7 0 0 Bei Graetz erscheint der Sabbatianismus daher auch weniger als Volksbewegung, sondern als Verschwrung der
Kabbalisten, dabei stehen die Entwicklungen vor und nach der Apostasie Zwis
durchaus in Kontinuitt.
G a n z anders erscheint der Sabbatianismus bei einigen zionistischen Historikern. So sieht etwa Scholems Berliner Kollege Ben-Zion D i n u r im Sabbatianismus einen der zahlreichen Versuche des jdischen Volkes zur Selbstbefreiung,
hnlich wie beim Makkaberaufstand im 2. Jh. v.u.Z. handele es sich hier u m
einen verfrhten A u s d r u c k nationaler Erhebung, als Verkrperung der ewigen
Sehnsucht des jdischen Volkes nach Zion. D e r Sabbatianismus ist damit in gewisser Hinsicht auch Vorlufer des Zionismus, jedenfalls setzt Dinaburg hier den
Beginn der jdischen Neuzeit an, weil seitdem die Juden wieder kontinuierlich
nach Palstina wandern. 7 0 1 In dieser Interpretation tritt gerade das volkstmli-

Lagen und Schichten wurden von einer hlichen Kruste, von einem pilzartigen Gebilde, einem Schimmelberzug umschlossen, von der Kabbala, die sich nach und nach
in Ritzen und Lcken einnistete, dort wucherte und sich verstelte (Graetz, Geschichte der Juden, Bd. X, 114). Die Kabbala habe dann auch den wirren Kopf des
Jnglings von Smyrna [d. i. Zwi] mit solchem Taumel geblendet, da er diese geistige
Erlsung mit Leichtigkeit herbeifhren zu knnen meinte, der die leibliche sofort
nachfolgen mte. Auf welche Weise dieses Gefhl der berhebung, eine Messiasrolle spielen zu wollen, in schwrmerischen Gemtern keimt und zum Ausdruck
kommt, ist ein undurchdringliches Rtsel der Seele. (Ebd., 191)
Nachdem die erste Betubung ber das Unerwartete seiner Bekehrung vorber war,
besannen sich seine eifrigen Anhnger, namentlich in Smyrna, und konnten sich nicht
berreden, da sie wirklich einem Schatten nachgelaufen sein sollten. [...] Die Kabbalisten kamen leicht ber das Anstige hinweg. [...] Wie zur Zeit der Entstehung
des Christentums mystische Glubige Jesu Kreuzestod als einen bloen Schein auslegten (Doketen), ebenso erklrten in dieser Zeit eingefleischte Mystiker Sabbatais
Abfall vom Judentum. (Graetz, Geschichte der Juden, Bd. X, 224f)
Graetz, Geschichte der Juden, Bd. X, 226.
Vgl. zur Darstellung dieser Position insges. Myers, Re-Inventing the Jewish Past> 140ff.
Auch im Sabbatianismus zeige sich fr die Historiker der Jerusalemer Schule die kon-

D I E KRISE DES SABBATIANISMUS ALS HHEPUNKT VON SCHOLEMS FABEL

367

che Element des Sabbatianismus in den V o r d e r g r u n d , die theologische E n t wicklung der Kabbala ist dagegen von geringerem Interesse. Interessant ist dabei
n u r die E n t w i c k l u n g bis z u r Konversion Zwis, die darauf folgende N a c h g e schichte ist kein zukunftsweisendes Ereignis mehr, denn n u r in seiner ffentlichen Geschichte ist der Sabbatianismus eine tragisch-heroische Epoche jdischer
Geschichte, n u r als offen heroische Bewegung kann er Vorgnger des Zionismus
sein. Scholem b e t o n t aber, wie wir bereits gesehen haben, gerade die N a c h g e schichte u n d gerade die Verbindung zur Kabbala, darin steht er eher Graetz nah.
Wie schon im Fall der jdischen Gnosis kann man Scholems Interpretation auch
als Revision der G r a e t z s c h e n lesen, wieder besteht diese Revision dabei nicht
einfach in einem Vorzeichenwandel, sondern in einer anderen historischen
Logik, die v. a. mit einem neuen Verstndnis der Apokalyptik verbunden ist.
3.6.2 Apokalyptik in der Forschung. D e r entscheidende Impuls fr das neue Verstndnis der A p o k a l y p t i k k o m m t dabei nicht aus der neutestamentlichen Wissenschaft, der schon Ende des 19. Jahrhunderts immer deutlicher wird, da Jesu
Predigt v o m Reich Gottes keinen spirituellen oder moralischen Sachverhalt und
kein inneres Reich meint, sondern n u r von der eschatologischen N a h e r w a r t u n g
her verstanden w e r d e n kann, d. h. von der Vorstellung des unmittelbar bevorstehenden Weltendes. 7 0 2 Die Geschichte des C h r i s t e n t u m s erscheint jetzt als
Folge der Parusieverzgerung, das verndert insbesondere die Stellung des A p o stel Paulus, der jetzt weder - wie in der traditionellen Auffassung - in unmittel-

702

stante Triebkraft der jdischen Geschichte, the primary agent in preserving Jewish
national identity bzw. the unceasing desire to return to the land of Israel (ebd., 143).
Sabbatianism concluded the Jewish Middle Ages by challenging the passivity of
communal and rabbinic leaders vis--vis exile. (Ebd., 147) Nach dem Scheitern gehen
diese Krfte in der Einwanderung auf, letztlich leiten sie zum Zionismus und knnen
auch nur von dort verstndlich gemacht werden: Zionism reflected not one among
several possible Solutions to an unsatisfactory diaspora existence, but rather a singular
historically mandated movement that produced utter clarity in apprehending the past.
(Ebd., 142)
So paraphrasiert etwa Wei das Selbstverstndnis Jesu: Die grte Krise der Weltgeschichte steht vor der Tr. Das seligste Heil und das furchtbarste Verderben liegen im
Dunkel der nchsten Zukunft verborgen. Noch einmal, in elfter Stunde, ist jedem die
Entscheidung ber sein ewiges Geschick in die Hand gegeben. (Wei, Die Predigt
Jesu, 138) Das Reich Gottes ist damit keine sittliche Gre mehr, denn bei solchem
Ausgangspunkt knnen wir eine systematische ethische Gesetzgebung, welche das
Leben einer sittlichen Gemeinschaft auf Jahrhunderte hinaus in allen Einzelheiten zu
regeln imstande wre, nicht erwarten, denn an der Fortdauer eines solchen Gemeinwesens wird eben bei Nhe des Weltendes gar nicht gedacht (ebd.). Schweitzer hat
dafr den treffenden Ausdruck Interimsethik geprgt, er gibt den klassischen Forschungsbericht (Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung), vgl. jetzt auch
Koch, Ratlos vor der Apokalyptik.

368

DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN

barer Kontinuitt zu Jesu Predigt steht, noch - wie in der romantisierenden Kritik - nur Epigone oder Rationalisierer der menschlichen Botschaft Jesu darstelle - denn diese Botschaft selbst erweist sich als alles andere als einfach und
menschlich. 7 0 3 Paulus wird z u m zweiten Stifter des Christentums, z u m Theologen, der aus der Niederlage in dieser Welt einen Sieg in der anderen macht.
Die Theologie reagiert in verschiedener Weise auf diese Ergebnisse: Die dialektische Theologie transformiert die Eschatologie des Urchristentums zu einer
R h e t o r i k der Krise (s. o. K a p . 2.6.1), die religionsgeschichtlich orientierten
T h e o l o g e n Versuchen dagegen, jene Eschatologie nicht zu aktualisieren, sondern besser zu verstehen, indem sie nach deren Kontext fragen, nmlich nach
der sptjdischen Apokalyptik. 7 0 4 Das verndert erstens das Bild des Sptjudentums in der Forschung, das jetzt nicht mehr n u r pharisische Erstarrung
ist wie bei Wellhausen, sondern auch eine eigentlich volkstmliche apokalyptische Strmung hat, der die Religionsgeschichtler deutlich den Vorzug geben. 705
Dabei w e r d e n gerade die a p o k r y p h e n , v o m offiziellen Gesetzesjudentum unterdrckten berlieferungen z u m Schlssel des historischen Verstndnisses. 7 0 6
703

Schweitzer hat dieses Paradox in ein schnes Bild gefat: Die Leben Jesu Forschung
zog aus, um den historischen Jesus zu finden, und meinte, sie knnte ihn dann, wie
er ist, als Lehrer und Heiland in unsere Zeit hineinstellen. Sie lste die Bande, mit
denen er seit Jahrhunderten an den Felsen der Kirchenlehre gefesselt war, und freute
sich, als wieder Leben und Bewegung in die Gestalt kam und sie den historischen
Menschen Jesus auf sich zukommen sah. Aber er blieb nicht stehen, sondern ging an
unserer Zeit vorber und kehrte in die seinige zurck. (Schweitzer, Geschichte der
Leben-Jesu-Forschung, 620) - Zur Parusieverzgerung vgl. v. a. Schweitzer (ebd.,
402ff, 416ff), diese These ist heute allerdings umstritten, weil sich in der urchristlichen Literatur kaum eine Spur von einer Krise der Parusieverzgerung finden lasse,
vgl. dazu Koch, Ratlos vor der Apokalyptik, 66ff.
704
Eine Forschungsgeschichte der Apokalyptik findet sich bei Schmidt, Die jdische Apokalyptik; allgemeiner, pointiert und polemischer: Koch, Ratlos vor der Apokalyptik.
705
Fr Bousset zeigt sich das Judentum in dieser Hoffnungsfrmmigkeit [...] von seiner feineren und innerlicheren Seite (Bousset, Religion des Judentums, 242). Die
Apokalyptik ist ihm Literatur der aufsteigenden, ungebildeten Schicht des Volkes,
eine Literatur von stark laienhaftem Charakter (Die jdische Apokalyptik, 9). Vgl.
auch Gressmann: Das offizielle Judentum wandte sich von der hellenistischen Religion ab und wurde zur Starren Gesetzesreligion [...]. Nebenher aber ging eine andere Strmung, die man als das inoffizielle Judentum bezeichnen kann, die in gerader
Linie zu Jesus fhrte (Gressmann, Der Messias, 363).
706 w/e[] Bousset die apokalyptische Tradition als die eigentlich volkstmliche ansieht,
sieht er sich berechtigt, die offiziellen Quellen, also die rabbinische Tradition ganz
zu vernachlssigen. Gerade das kritisiert Moore: Whoever derives the Jewish idea of
God chiefly from apocalypses will get the picture of a God enthroned in the highest
heaven, remote from the world, a mighty monarch surrounded by a celestial courts.
(Moore, Christian Writers on Judaism, 247) Erkenntnisinteresse, Quellenauswahl
und Ergebnis stehen also in enger Konstellation.

DIE KRISE DES SABBATIANISMUS ALS HHEPUNKT VON SCHOLEMS FABEL

369

Zweitens entdecken sie den mythischen Charakter der Apokalyptik, die nicht
mehr wie die Prophetie konkreten Hoffnungen Ausdruck verleiht, sondern den
Endzustand mit mythischen Bildern ausmalt. Gunkel versucht etwa zu zeigen,
da dabei kosmogonische Mythen, wie der vom Chaosdrachen, auf die Endzeit
bertragen und zum Motiv des eschatologischen Drachenkampfes verarbeitet
werden. Das bedeutet drittens, da es eine Tradition apokalyptischen Gedankengutes gibt. Gunkel kritisiert die zeitgeschichtliche Erklrung seiner Vorgnger, die davon ausgehen, die Apokalypsen seien literarische Entwrfe, deren
Autoren ihre Meinung ber ihre Gegenwart ausdrcken wollten; tatschlich
msse man auch hier gem der traditionsgeschichtlichen Methode von einer
Vorgeprgtheit des Materials ausgehen. Um die Apokalypsen zu verstehen, mu
man auf ihre Vorgeschichte zurckgehen. 707
3.6.3 Exkurs: Die messianische Idee. Scholem knpft in wesentlichen Punkten an
die religionsgeschichtlichen Forschungen an, sowohl, was die Bedeutung der Naherwartung und der eschatologischen Dynamik, als auch, was die Auffassung der
Apokalyptik als Traditionsliteratur mit starken mythischen Elementen angeht.708
Diese bereinstimmungen wollen wir kurz an einem spteren Text Scholems zeigen, bevor wir auf die Herausbildung seiner Position angesichts des Sabbatianismus eingehen.
Scholems Zum Verstndnis der messianischen Idee im Judentum ist ein
auerordentlich wirksamer Text gewesen, dem es wohl vor allem zu verdanken
ist, da Scholem auch ber die Kabbala hinaus als wesentlicher Interpret des Judentums angesehen wird; umgekehrt gilt der Text oft als die Auskunftsquelle
fr den jdischen Messianismus und fungiert nicht selten als Grundtext fr ein
jdisches Prinzip Hoffnung. Solche weitreichenden, aber oft auch miversteVgl. die Kritik Gunkels an der zeitgeschichtlichen Methode in: Gunkel, Schpfung
und Chaos, 202ff, insbes. 208f, auch die Rede von der dichterischen Phantasie sei gefhrlich: Denn wie soll man es sich psychologisch begreiflich machen, dass ein
Mann, der ein Stck wie [Apk. Joh.] 12 gedichtet hat, sich selbst habe einreden knnen, der Messias werde so und nicht anders geboren [...]. So wrde als ein vllig unausweichlicher Schlu folgen, der Apokalyptiker habe eigentlich an die Wahrheit
seiner Worte selbst nicht geglaubt. (Gunkel, Schpfung und Chaos, 252f) Da man
auch nicht immer echte Visionen annehmen knne, muss man sich nach einer andern Autoritt umsehen, die den Apokalyptiker der Wahrheit seiner Bilder versicherte. Diese Autoritt kann keine andere sein als - die Tradition (ebd., 255).
Vor allem Davies (From Schweitzer to Scholem) ist Scholems Verbindung zur
christlichen Forschung zu Apokalyptik und Eschatologie nachgegangen, er versucht
allerdings eher, diese Forschung durch Scholems Beitrge, insbesondere durch SZ, zu
erhellen als umgekehrt. Auch konzentriert er sich fast ausschlielich auf die Dynamik des akuten Messianismus, die Vorgeschichte der mythischen Apokalyptik spielt
bei ihm kaum eine Rolle.

370

DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN

henden Interpretationen wollen wir hier dahingestellt lassen - insbesondere die

schwierige Abgrenzung zum christlichen Messianismus und Scholems uerungen zum Preis des Messianismus werden hier ausgeklammert 709 -, und uns
statt dessen vergegenwrtigen, wie Scholem den Messianismus als historisches
Phnomen auffat.
Scholem will in seinem Aufsatz die besonderen Spannungen in der messianischen Idee herausarbeiten, Ziel ist eine schrfere Analyse dessen, was die
spezifische Lebendigkeit dieses Phnomens in der Religionsgeschichte des Judentums ausmacht (Gb, 122). Scholem stellt also nicht die Frage nach dem
Wesen des Messianismus (Idealismus, Universalismus, Nationalismus)
oder nach seinem Realgrund (Kompensation, Ressentiment). Er stellt nicht
einmal die Frage nach seinem Ursprung, sondern nach der Nachgeschichte:
Nicht das Werden der messianischen Idee bildet den Gegenstand dieser Ausfhrungen, sondern die verschiedenen Perspektiven, unter denen sie nach ihrer
Kristallisierung im historischen Judentum wirksam geworden ist. (Ebd., 123)
Scholem beschreibt den Messianismus als Amalgam verschiedener Tendenzen: der restaurativen, die sich auf Wiederherstellung der Urzeit richten und
der utopischen, die auf das schlechthin Neue zielen, in ihm werden alte mythische Bilder mit utopischem Inhalt erfllt (ebd., 127) bzw. die Schrecken der
realen historischen Erfahrungen [...] verbinden sich mit Bildern aus mythischem
Erbe oder mythischer Phantasie (ebd., 133).710 Nur deshalb ist der Messianismus wirksam, nur deshalb kann man auch von einer >Geschichte< der messianischen Idee sprechen, denn nicht die reine Erwartung der Zukunft entwickelt

Zur Kritik der Gegenberstellung von ffentlicher jdischer und innerlicher christlicher Erlsungsvorstellung vgl. die Kritik von Taubes (Vom Kult zur Kultur, 43ff) und
neuerdings Machos Metakritik, der zeigt, da Taubes die Alternative von Anthropologie bzw. Gcschichtsphilosophie oder Historiographie auf Scholem projiziert, fr den
diese so nicht besteht (Macho, Zur Frage nach dem Preis des Messianismus, 141 ff).
Wie beim Dreistadiengesetz kann man sich fragen, ob Scholems jdisch-christliche
Unterscheidung einfach um eine Prmisse darstellt, aus der dann die weitere Argumentation folgt, oder nicht eher um eine vorlufige Bestimmung des Phnomenbereiches mit sehr viel geringerem systematischen Gewicht. -Die gefhrliche Seite des
Messianismus betont Scholem schon in seinen frhesten uerungen, explizit in Gb,
166f. Auch im Vorwort zu SZ hebt Scholem hervor, da die jdische Historiographie
sich allgemein dazu entschlossen hat, die Tatsache zu ignorieren, da das jdische Volk
einen sehr hohen Preis fr die messianische Idee gezahlt hat (SZ, 18).
Vgl. auch: Beide Tendenzen sind tief ineinander verschlungen und zugleich gegenstzlicher Natur, und nur aus beiden heraus kristallisiert sich die messianische Idee.
(Gb, 124) - Indeed, this mixture - the controversy, the living contradiction, the back
and forth, I would almost say the living debate between utopia and restoration
in messianism - was that which established the living history, the heart ofjewish
messianism. (PM, 107)

D I E KRISE DES SABBATIANISMUS ALS HHEPUNKT VON SCHOLEMS FABEL

371

sich, sondern die jeweilige Ausmalung der Zukunft u n d die konkrete Gestaltung
der Idee, also die A r t u n d Weise, wie Bilder u n d Erwartungen zusammengesetzt
w e r d e n bzw. in welcher Weise sich U t o p i e u n d Restauration miteinander verbinden. Wenn es daher eine Dialektik der messianischen Idee gibt, besteht diese
nicht in dem stndigen Widerstreit der Krfte der Erneuerung gegen die der Beharrung, sondern in einem inneren Widerstreit der messianischen Idee.
A m deutlichsten ist der mythische Charakters der Apokalyptik in der Ausmalung der Schrecken der messianischen Zeit, die nach Scholem von besonderer
Bedeutung sind: Der jdische Messianismus ist in seinem U r s p r u n g u n d Wesen,
und das kann gar nicht stark genug betont werden, eine Katastrophentheorie
(ebd., 130):
Die Paradoxie dieser Vorstellung besteht darin, da die Erlsung [...] gar nicht in
irgendeinem kausalen Sinn eine Folge aus der vorangegangenen Historie ist. Es ist
gerade die bergangslosigkeit zwischen der Historie und der Erlsung, die bei den
Propheten und Apokalyptikern stets betont wird. Die Bibel und die Apokalyptiker kennen keinen Fortschritt der Geschichte zur Erlsung hin. Die Erlsung ist
kein Ergebnis innerweltlicher Entwicklungen, wie etwa in den modernen abendlndischen Umdeutungen des Messianismus seit der Aufklrung, wo noch in seiner Skularisierung im Fortschrittsglauben eine ungebrochene und ungeheure
Macht beweist. (Gb, 133)711
Scholems Messianismus ist auch deshalb nicht ein reines Prinzip der Zukunft wie
etwa in der Cohenschen Interpretation. Die entscheidende Rolle spielt die
erwartung, denn in seiner Erscheinung als lebendige Macht in der Welt des Jud e n t u m s [...] tritt der messianische G e d a n k e stets in engster Verbindung mit
A p o k a l y p t i k auf. [...] Die A p o k a l y p t i k erscheint dabei als n o t w e n d i g sich bildende Gestalt des akuten Messianismus (ebd., 126). Konsequenterweise steht
fr Scholem, anders als fr den Groteil der jdischen Interpreten, daher auch

Tatschlich ist es ziemlich problematisch, die ganz anders konstituierte Fortschrittsidee als Umdeutung der messianischen Idee zu bezeichnen: Die Apokalyptiker sind
nicht einfach weniger optimistisch als die modernen Verfechter des Fortschrittes,
sondern sie haben ein ganz anderes Bild von Geschichte, die fr sie kein einheitlicher
Zusammenhang von menschlichen Handlungen ist, sondern offen fr einen gttlichen
Eingriff; die apokalyptische Zeit hat also eine andere Struktur: [G]erade in den biblischen Texten, an denen die messianische Idee sich kristallisiert hat, ist sie [die Erlsung] nirgends von menschlicher Aktivitt abhngig gemacht. [...] Es ist wirklich alles
hier auf Gott gestellt, und dies verleiht dem Gegensatz von jetzt und dereinst gerade
seine besondere Note. (Gb, 138) - V g l . dazu Koselleck, Vergangene Zukunft, bes.
300ff; Blumenberg, Die Legitimitt der Neuzeit, 35ff. Es ist ein formaler, aber gerade
darum manifester Unterschied, da eine Eschatologie von einem in die Geschichte
einbrechenden, dieser selbst transzendenten und heterogenen Ereignis spricht,
whrend die Fortschrittsidee von einer jeder Gegenwart prsenten Struktur auf eine
der Geschichte immanenten Zukunft extrapoliert. (Ebd., 39)

372

DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN

nicht der prophetische Messianismus im Zentrum, sondern die Apokalyptik.

Auch sie ist nicht einfach die unterirdische, revolutionre Seite des Judentums;
die wirkliche Lebendigkeit des Messianismus kann erst durch die Interaktion des
Messianismus mit seiner Gegenposition verstanden werden. Die konservative
Haltung des offiziellen Judentums, die sich in der Warnung niederschlgt, das
Ende nicht zu bedrngen, erscheint bei Scholem - anders als etwa beim jungen
Buber - nicht einfach als interessengeleitete Unterdrckung der Lebenskrfte,
sondern entspricht durchaus dem Sinn der messianischen Idee. Die Warnung
entspricht und entspringt jener Vorstellung von der wesentlichen Beziehungslosigkeit zwischen der menschlichen Geschichte und der Erlsung. Aber es ist
verstndlich, da solche Haltung immer wieder in Gefahr stand, von der apokalyptischen Gewiheit, da das Ende angebrochen sei und nur noch den Ruf zur
Sammlung verlange, berrannt zu werden. (Ebd., 139)712 Wesentlich ist also die
Beziehungslosigkeit, verstndlich die in-eins-Setzung von Gegenwart und Erls u n g - auch die Apokalyptik wirkt durch ein (verstndliches) Miverstndnis.
Fr Scholem wird der Messianismus erst in der Naherwartung und erst durch
ein Miverstndnis wirklich lebendig. Zwar enthlt er schon an sich die gegenstzlichen Elemente von Utopie und Restauration, aber diese Gegenstze
knnen ohne reale Macht bleiben [...] solange der Messianismus nur als abstrakte Hoffnung auftrat, als rein in die Zukunft verlegtes Element [...]. Im reinen Denken lieen sich diese Dinge vereinigen oder wenigstens nebeneinander
aufbewahren, in ihrem Vollzuge nicht. (Ebd., 148) Die messianische Idee, von
der Scholem redet, ist nicht als konstante Kraft der Erneuerung gedacht, nicht als
die ewige Gegenwart der Zukunft - sei diese nun universal oder partikular -,
sondern als der groe Katalysator im Judentum (JIII, 199), der explosive chemische Reaktionen beschleunigt, ohne sie eigentlich zu verursachen. Diese Reaktionen sind auch gefhrlich, wie Scholem in einem Brief betont: Bestand doch
der Witz der Sache daran, dass die Idee jeden konkreten Vollzug historischer
Handlung entwertete, wo sie aber ber die Idee hinaus in einen messianischen
Vollzug selber eintrat, sie an eben diesem Vollzug explodierte (Br II, 67).713
2

Vgl. auch Man darf vielleicht die Frage, die hier die Gemter teilte, schrfer pointieren: Kann der Mensch seine eigene Zukunft bewltigen? Und die Antwort des
Apokalyptikers lautete hier: nein. Aber dieser Projektion des Besten im Menschen
auf seine Zukunft [...] wohnt die Verfhrung zur Aktion, der Aufruf zum Vollzuge,
inne (Gb, 139). An anderer Stelle schreibt Scholem, es sei kein Wunder, da der
Zionismus von Obertnen des Messianismus begleitet ist, ohne doch, der Geschichte selber und nicht der Metageschichte verschworen - sich ihm verschreiben zu
knnen (ebd., 167).
Das schreibt Scholem als Antwort auf Lichtheims aktivistische Interpretation des
Messianismus: Aber wenn die Juden den Messianismus ernst genommen htten, [...]
htten sie ja sozusagen auch ihr Projekt verwirklicht. Das wirklich Fatale am Mes-

D I E KRISE DES SABBATIANISMUS ALS HHEPUNKT VON SCHOLEMS FABEL

373

Die messianische Idee ist fr Scholem eine Idee im Vollzug, die er in historisch-politischen Z u s a m m e n h n g e n denkt. Eine theologische oder philosophische Wiederaneignung von Scholems Interpretation m u daher verzerrend sein:
D e r Messianismus ist fr Scholem nicht das Trachten nach dem Unmglichen
oder die stets neue Sehnsucht nach d e m Hereinbrechen des vllig N e u e n wie
Stephane Moses schreibt. 7 1 4 Aus der Auenperspektive des Geschichtsphilosophen erscheint der Messianismus in der Tat als aporetisch, insofern das vllig N e u e d o c h in der Geschichte nicht erscheinen kann. 7 1 5 Scholem spricht
dagegen charakteristischerweise niemals von Aporien, sondern stets von Par a d o x e n ' ; sein H o r i z o n t ist gar nicht jener der Heilsgeschichte bzw. der G e schichtsphilosophie, s o n d e r n jener der Wirkung der messianischen Idee. D e n
entscheidenden Z u g a n g z u r messianischen Idee gewinnt Scholem daher auch
nicht aus geschichtsphilosophischen berlegungen, sondern aus der politischen
und historischen Erfahrung mit der Verwirklichung des Zionismus, die wir bereits im ersten Teil dargestellt haben. In diesem Kontext beschftigt er sich auch
erstmals mit d e m Sabbatianismus, worauf wir n u n z u r c k k o m m e n wollen.
3.6.4 Die >Explosion< der Theologie. 1927 macht Scholem die sehr berraschende
E n t d e c k u n g der sabbatianischen Theologie, als er in O x f o r d ein M a n u s k r i p t
von A b r a h a m C a r d o s o entdeckt ( W B , 171), 1928 verffentlicht Scholem einen
weit ausholenden Aufsatz ber diesen Text. 716 Die dort vertretene Theologie soll

siasglauben drfte doch wohl darin bestanden haben, dass er bloss Kompensation fr
aktuelle Hilflosigkeit war. (Lichtheim, zitiert nach Br II, 66) Gerade in Scholems
Reaktion wird auch deutlich, da der Messianismus einen doppelten Preis hat: als latenter Messianismus fhrt er zum Quietismus, als akuter zerstrt er sich selbst und
fhrt in Widersprche.
714
Moses, Der Engel der Geschichte, 166, 167.
715
Moses interpretiert Scholems Auffassung des Messianismus als durch theologische
Aporien bestimmt: Laut Scholem strebe der Messianismus nach einem solchen Ma
von Absolutheit, da keine historische Wirklichkeit ihm jemals genug sein kann.
Gleichzeitig aber ist die endgltige Erlsung, auf die er ausgeht, nur dann echt, wenn
sie sich vor aller Augen, auf dem Schauplatz der Geschichte abspielt (Moses, Der
Engel der Geschichte, 166f). - Moses sieht in Scholems Gedanken zum Messianismus
den Bruch mit dem Hegeischen Geschichtsmodell (ebd., 175). Wenn der Messianismus aus dieser stark von Rosenzweig geprgten Perspektive gesehen wird (vgl.
auch die Trennung von Geschichte und Metageschichte, ebd., 177), mssen Scholems
Charakterisierungen freilich aporetisch ausfallen und knnen leicht in einer komplexere[n] Sicht der Geschichte berwunden werden, welche sowohl das Modell
der Kontinuitt als auch das der Diskontinuitt [...] umfat (ebd., 178f).
716
Bei dem Fund handelt es sich um Cardosos Magen Abraham, vgl. dazu SZ, 893. Der
Aufsatz spiegelt sichtlich die Faszination des Entdeckers wider, Scholem spricht hier
von Schriften, die kein Jude [...] ohne Erschtterung sollte lesen knnen (J 1,122).

374

DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN

Scholem den Schlssel zur sabbatianischen Bewegung liefern, denn man kenne
zwar deren ueren Verlauf,
aber ber das eigentlich Entscheidende: die tiefgreifende religise Bewegung, die
innerhalb des Judentums nach seinem [Zwis] bertritt [zum Islam] vor sich ging,
wei man nur wenig. [...] Nirgends tritt es sichtbarer hervor als am Sabbatianis
mus, da mehr als der historische Schauplatz einer Bewegung, wie er in histori
schen Daten zu beschreiben ist, ihr metaphysischer Schauplatz, der sich in ihren
theologischen Voraussetzungen erffnet, den Schlssel zu ihrem Verstndnis
liefert. G l , 119)
Die emphatische Rede v o m metaphysischen Schauplatz ist fr diesen Aufsatz
charakteristisch, Scholem argumentiert hier n o c h relativ unbefangen auf der
Ebene der Ideen, u m eine geschichtsphilosophische Wrdigung (ebd., 120)
des Sabbatianismus zu entwerfen; die Rede v o m Schauplatz betont aber bereits
das dramatische M o m e n t . 7 1 7
U m die Entwicklung im H e r z e n des J u d e n t u m s (ebd.) zu verstehen, geht
Scholem auf die theologische Vorgeschichte des Sabbatianismus in der Kabbala
ein u n d zeichnet die E n t w i c k l u n g der latenten Gnosis nach, die wir schon im
letzten Kapitel dargestellt haben. Aus dieser Entwicklung muten mit dialek
tischer N o t w e n d i g k e i t religise Prozesse entspringen, welche die R e t t u n g des
lebendigen Zusammenhangs mit G o t t aus solchen mythologischen Verstrickun
gen versuchten (ebd., 127f). 718 Als einen solchen Versuch interpretiert Scholem
n u n die Theologie Cardosos: F r diesen sei der wahre G o t t nur durch den Glau
ben zu erfassen, nicht d u r c h T h e o s o p h i e oder Spekulation, die immer nur das
Innerweltliche betrfen. Fr Scholem wird damit zwar die b e r w i n d u n g der un
heilvollen lurianischen Spekulation erreicht, paradoxerweise geschieht das aber
gerade durch einen Dualismus, denn die Welt der Sephiroth kann n u r dadurch
depotenziert werden, indem ihr der unbekannte G o t t entgegengesetzt wird. 7 1 9

717

718

719

Man hat den Eindruck, da hier auch noch ein starkes theologisches Interesse vor
handen ist, jedenfalls stellt er an einigen Stellen Cardosos Theologie auch als positive
Lsung theologischer Probleme dar, etwa als Rettung des lebendigen Gottes aus my
thologischer Verquickung. Allerdings betont er schon hier auch die destruktiven
Konsequenzen des Sabbatianismus.
Die zunehmende Verkomplizierung der Kabbala im lurianischen System zerstre
aber diese Einfachheit, eine Tendenz, die Scholem hier schon dezidiert als unheil
volle Tendenz zur Gnosis zur reflektiven Verselbstndigung und damit zur unendli
chen Komplikation auch der ursprnglichsten Intentionen bezeichnet (J 1,127).
In Cardosos Theologie werde versucht, die ganze Welt der mystisch mythologi
schen Wesenheiten radikal aus dem Bezirk der Gottheit auszuschlieen und von ihr
abzutrennen (J I, 128), das sei allerdings nur mglich um den Preis einer echt gno
stischen Theorie mit ihrer Umbiegung, um nicht zu sagen Preisgabe des Monotheis
mus (ebd., 131).

DIE KRISE DES SABBATIANISMUS ALS HHEPUNKT VON SCHOLEMS FABEL

375

Nicht weniger wichtig ist die Lurianische Lehre vom Tikkun als Vorbereitung der Erlsung: Nach dieser Lehre - Scholem spricht ausdrcklich von einer
lurianisch-gnostischen Kosmogonie (ebd., 138) - hat die ganze Schpfung
durch eine ursprngliche Katastrophe ihre Vollkommenheit verloren. Zur Wiederherstellung dieser Vollkommenheit leisten auch die Menschen ihren Beitrag:
jeder Vollzug der Gebote restituiert einen Teil der Natur und befreit einen Teil
der in der schlechten Schpfung gefangenen Funken des Gttlichen (vgl. JM,
300ff). Von dieser Vorgeschichte aus will Scholem nun auch die Geschichte des
Sabbatianismus verstehen, insbesondere die Entwicklung nach 1666 und die
Lehre von der Notwendigkeit der Apostasie: Die jdischen Geschichtsschreiber haben die verfhrerische Gewalt dieser neuen Lehre merkwrdig unterschtzt: sie sahen den historisch-aktuellen Anla allein und erkannten in ihr nur
die verlegene Ausrede (J 1,136). Man msse aber, so Scholem, auch den
ven Gehalt dieser Lehre sehen, deren Wirkung sonst unverstndlich bleibe: Nur
weil die Lehre schon vor dem Auftreten Zwis durch die lurianische Kabbala
vorbereitet gewesen sei, habe sie in breiten Kreisen akzeptiert werden knnen. 720
Wieder gilt es also, nach der Vorgeschichte zurckzufragen; diese Rckfrage
zeige, da noch die Apostasie des Messias als - wenn auch extremer - Akt des
Tikkun, nmlich der Befreiung der Funken aus dem Bereich des Bsen verstanden werden konnte. Im Aufsatz von 1928 scheint diese Entwicklung ganz von
selbst aus der Theologie zu folgen, konsequenterweise ist die Leitmetapher hier
die Explosion: Lurias messianische Kabbala bezeichnet Scholem als historisches Dynamit (ebd., 137), in ihr seien alle Elemente [...] schon gegeben, als
sie vom galvanischen Funken eines historischen Aktes vereinigt wurden, dieser Akt selbst, und zwar sowohl das Auftreten als auch die Konversion Zwis erscheinen daher nur als kleiner Ansto (ebd., 138). Der Sabbatianismus stelle
nur das Ende einer der Kabbala immanenten Bewegung dar, wo sich alle Begriffe der jdischen Mystik nur zusammengefunden haben, um an ihrer eigenen
Dialektik zu explodieren oder - trauriger gesagt, zu verpuffen (ebd., 132).721

Vgl. auch: Nie htte ja diese Ausrede solche noch heute den Leser Cardososcher
Schriften erschtternde Macht gewinnen knnen [...], htte sie nicht noch in ihrer
bersteigerung ein echtes Gefhl in der Seele des Juden: das Gefhl der Berufung angesprochen. (J I, 137) Scholem ist sich durchaus bewut, da er damit Graetz zeitgeschichtliche Erklrung verlt: Graetz und andere betrachteten diese Suche und
die neuen Lehren nur als Ausreden und Vorwnde [...] und das Wissen um den Anla
dieser neuen Lehre hinderte sie daran, ihre wahre Kraft zu erkennen. Zwar ist es richtig, da diese Lehre auch Ausflucht war, doch war sie noch weit mehr. Nie wre sie
derart erfolgreich und wirkungsvoll gewesen, htte sie nicht (und gerade aufgrund
ihrer Paradoxien) ein starkes Gefhl in der Seele des Juden angesprochen (J V, 40).
Schon hier hebt Scholem hervor, da diese Explosion der Kabbala auch das mittelalterliche Judentum zerstrt habe: Im Sabbatianismus ist jene Krisis, welche die Re-

376

DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN

Durch diese Betrachtung erscheint der Sabbatianismus also nicht mehr als isolierte irrationale Krise, sondern hat sowohl eine Vorgeschichte in der lurianischen Kabbala als auch eine Nachgeschichte nach der Apostasie. In den
folgenden Jahren zieht Scholem diese beiden Dimensionen weiter aus, zugleich
wird auch der rein auf der Ebene der Theologie angesiedelte, idealistische Ansatz der Erklrung relativiert.
3.6.5 Die Synchronisierung von Kabbala und Frmmigkeit. Auf die Grundlage
der kabbalistischen Theologie in der Mentalitt geht Scholem im 1933/34 verffentlichten Aufsatz Nach der Vertreibung aus Spanien ein, dessen Formulierungen spter fast wrtlich in die Hauptstrmungen bernommen werden, um
die entscheidende Zsur von 1492 zu charakterisieren. 722 Scholem will hier
zunchst die auerordentliche Verbreitung und Wirkung der Kabbala innerhalb
des Judentums im 16. und 17. Jahrhundert erklren, die der Cardoso-Aufsatz
voraussetzte. Sie sei eine Folge der Vertreibung von 1492, nach der sich gezeigt
habe, da die Kabbala jene Macht war, die in dieser entscheidenden Epoche
ber die grte Lebenskraft verfgte und sich rasch aus einer esoterischen
Lehre fr Wenige in eine populre Bewegung verwandelte (JM, 267).
Dabei ist die indirekte Natur dieser Verwandlung von zentraler Bedeutung.
Nach 1492 entsteht eine starke apokalyptische Bewegung, die zunchst mit der
Kabbala nicht viel zu tun hat und nichts spezifisch Neues beinhaltet, sondern
nur die klassische Reaktion des Judentums auf Katastrophen ist. Diese akute
Apokalyptik bleibt aber nach Scholem an der Oberflche, denn eben die unmittelbare Erwartung der Erlsung verhinderte, da die so drastisch zum Bewutsein gebrachte Erfahrung des Exils sich in der Verwandlung der letzten
religisen Begriffe durchsetzte und besttigte (ebd., 271). Erst indem sich diese
Bewegung mit der ganz anders konstituierten Kabbala verbindet, entsteht etwas
Neues, ein Proze, den Scholem als latentes Geschehen, als Verschmelzung in
der Tiefe des jdischen Bewutseins beschreibt. Erst allmhlich [...] schlug
das Feuer, das aus dem Abgrund der Apokalypse brach, in immer tiefere Schichten des Judentums, bis es die mystische Theologie der Kabbala selber ergriff und
umschmolz. (Ebd.) 723 Messianismus und Kabbala finden also nur indirekt zuform nach auen dokumentiert hat, schon 150 Jahre frher im innersten Herzen des
Judentums in Permanenz gesetzt worden. (J I, 132)
Die Fassung in JM, nach der ich hier zitiere, unterscheidet sich wesentlich nur im
letzten Absatz (JM, 275), hier betont Scholem die Propagierung und Verbreitung der
Kabbala.
Scholem spricht davon, da die Versenkung des Mystikers in einer groartigen Revolution des Gefhls als religise Aktivitt der gesamten Gemeinde gleichsam nach
auen gestlpt wird (JM, 269). - Dieser Proze habe mehrere Generationen, ja fast
ein ganzes Jahrhundert gebraucht, um zu seiner vollstndigsten und sichtbarsten Em-

D I E KRISE DES SABBATIANISMUS ALS HHEPUNKT VON SCHOLEMS FABEL

377

einander, n u r mit Verzgerung u n d nur in der Tiefe. Gerade durch diese k o m plizierte G e n e s e , die Bildung aus entgegengesetzten Krften, erklre sich die
auerordentliche W i r k u n g u n d Sprengkraft des hier entstehenden mystischen
Messianismus.
Dieser Messianismus habe einem neuen Lebensgefhl Ausdruck verliehen, das
nicht m e h r von den intellektualistischen Werten der rationalen Religionsphilosophie, sondern von rein religisen Werten bestimmt ist. 724 So werden gerade die
Kabbalisten, obwohl an sich elitistisch, zu Reprsentanten der Volksreligion, die
vorher gerade im spanischen J u d e n t u m sehr stark verweltlichte Religion wird
wieder zu einer zentralen Triebkraft und der Status q u o des Mittelalters geht zuende. 7 2 5 Scholem scheint hier mit seinem Kollegen Yizchak Fritz Baer von einer
Spannung zwischen intellektualistischer und assimilierter Elite u n d frommer U n terschicht auszugehen, welche die Geschichte der Juden im mittelalterlichen Spanien bestimmt; allerdings ist Scholem hier in der Regel zurckhaltend. 7 2 6
In einer anderen A r g u m e n t a t i o n bezeichnet Scholem schon 1928 den Sabbatianismus als Reaktion des M a r r a n e n t u m s auf die Kabbala (J I, 122). Die
M a r r a n e n - jene spanischen J u d e n , die im 15. J a h r h u n d e r t zwangsweise z u m
Christentum konvertierten, aber doch heimlich Juden blieben und nach der Ver-

faltung zu gelangen. Stufenweise sank das Bewutsein von der Gewalt des Ereignisses in immer tiefere Schichten. (Ebd., 269f).
Durch die Katastrophe der Vertreibung werde innerhalb des Judentums wieder einmal das Gefhl fr die religise Bedeutung des Katastrophalen geweckt (JM, 272).
Es spricht sich dies Gefhl in einer starken Hervorhebung der Bruchstellen der jdischen Existenz aus [...]. Leben berhaupt wird immer mehr als Leben in der Verbannung und im Widerspruch begriffen. (Ebd., 269) Die Kabbala ermgliche es, da
dieses Gefhl nicht mit dem Abklingen der akuten Apokalyptik erlsche, sondern
sich auf essentiellere und dauerhaftere Bezirke zurckziehe (ebd., 272).
Vgl.: Die Zweideutigkeit und Widerspruchsflle des unerlsten Lebens [...] fhren
zur Aufstellung letzter Werte. Diese entfernen sich von der rationalen Theologie des
Mittelalters schon durch die Entschlossenheit, mit der hier wieder rein religise
Ideale, ohne Bindung an eine von intellektualistischen Gesichtspunkten bestimmte
Wertskala [...] bejaht werden. Diesem Geschlecht mute zum erstenmal auch in der
Kabbala die Stimme des Aristoteles [...] hohl und gespenstisch klingen. (JM, 273).
Zu Baers Konstruktion vgl. Myers, Re-Inventing the Jewish Fast, 122ff. -Scholem
spricht 1944 von einer Spannung zwischen assimilierter Oberschicht - the small of
wealthy court Jews (PM, 139) - und frommer Unterschicht - poor talmudic scholars
and pious householders (ebd.); die Kabbalisten sind dabei representatives of the
religious forces and beliefs, which were active among the masses of the people
(ebd., 123) bzw. not only [...] mystics and esoteric devotees but also [...] ideologists
defending the folk religion (ebd., 138). Spter erklrt er, da soziale Schichtung [...]
das tatschliche Krfteverhltnis nicht erklren knne, denn das messianische Erwachen berstieg deutlich alle Klassen, sofern dieser Begriff berhaupt auf die jdische
Gesellschaft angewandt werden kann (SZ, 28; vgl. berhaupt SZ, 25ff, 86).

378

DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN

treibung zum Judentum zurckfanden - haben bereits das Erlebnis einer Spaltung gemacht, denn, wie Scholem spter schreibt, die Religion, die sie uerlich
bekannten, war nicht mit der identisch, zu der ihr Gefhl sie hinzog. Dieser
Dualismus mute die Einheit des jdischen Fhlens und Bewutseins in ihnen
gefhrden, wenn nicht ganz zerstren. QM, 339) Die Marranen sind besonders
anfllig fr den Antinomismus und neigen daher zum Sabbatianismus, dessen
Psychologie Scholem als ganz und gar marranisch' bezeichnet: Und der
groe Grundsatz der radikalen Lehren, ebenso paradox wie marranisch, lautet:
Wessen Inneres seinem uern gleicht, ist nicht als echter Glubiger anzusehen. (J V, 60) Wir werden im nchsten Kapitel sehen, da dieser Zwiespalt nach
Scholem nicht nur den Frankismus nach sich zieht, sondern auch zum Zerfall
der moralischen Substanz des Judentums fhrt.
Jedenfalls wird die Kabbala durch ihre Verbreitung zum gltigen Ausdruck
der durch die Vertreibung aus Spanien geschaffenen produktiven Krise des jdischen Volkstums (JM, 274). Daher verlaufen nach Ende der Latenzzeit - also
fr Scholem seit der Entstehung der lurianischen Kabbala Mitte des 16. Jahrhunderts - die Entwicklung der Volksreligion und die der Kabbala synchron:
Darf die Kabbala als der legitime Ausdruck des Lebensgefhls dieser Generationen angesehen werden, so ist es kein Wunder, da zwischen den historischen
Bedingungen [...] und der inneren Entwicklung des religisen Denkens und seiner neuen Aspekte weitgehende bereinstimmung besteht. (Ebd., 315)727
Durch Scholems Ausfhrungen wird auch die Rede vom metaphysischen
Schauplatz zumindest etwas verstndlicher: Die sabbatianische Krise folgt nicht
einfach aufgrund einer metaphysischen Kausalitt aus der latenten Gnosis der
Kabbala, sondern aus einem neuen Lebensgefhl. Dabei ist das Datum von
Scholems Erstverffentlichung alles andere als Zufall, in verschiedenen Briefen
vergleicht Scholem schon 1933 die gegenwrtige Katastrophe des deutschen
Judentums mit der von 1492.728 Diese Mentalitt des radikalen Exils findet in
der Kabbala zugleich Ausdruck und wird durch sie beeinflut. Denn die Abgrnde und ngste dieses Lebensgefhls werden durch die Kabbala weniger

Diese Synchronizitt spielt auch eine wichtige Rolle bei Scholems Interpretation von
Lurias Kabbala als Mythos des Exils, vgl. dazu JM, 285ff; KS, 148f. - Scholem entwickelt diese Deutung in den dreiiger Jahren in engem Kontakt zu Tishby, nach dem
Krieg arbeitet er kaum noch ber die lurianische Kabbala, das Bild bleibt aber bestehen, obwohl es sich keineswegs selbstverstndlich aus den Quellen ergibt, vgl. etwa
Liebes, Myth vs. Symbol, Idel, Zur Funktion von Symbolen, 72ff.
Im April 1933 schreibt Scholem, die Katastrophe sei von welthistorischem Ausma,
und wir knnen nun einmal 1492 verstehen lernen, aber nur eben ist ja die Substanz,
von der aus widerstanden werden kann, im deutschen Judentum auf einen sehr geringen Bruchteil der damals vorhandenen reduziert (Brw, 55, vgl. hnlich Br 1,252f).

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b e r b r c k t u n d beruhigt als vielmehr immer b e w u t e r aufgerissen u n d aufgepeitscht (ebd., 273). N a c h 1492 hat die Kabbala also, mit einer spteren F o r mulierung, die doppelte F u n k t i o n als I n t e r p r e t a t i o n der Geschichte u n d als
F a k t o r in der Geschichte (SZ, 64). Diese indirekte u n d u n b e w u t e R c k w i r kung der Kabbala auf die historische E n t w i c k l u n g beschftigt Scholem in den
folgenden Jahren.
3.6.6 Verschmelzung
und historische Probe. F r die weitere E n t w i c k l u n g v o n
Scholems Interpretation des Sabbatianismus scheint besonders seine Beschftigung mit d e m F r a n k i s m u s eine wichtige Rolle gespielt zu haben, diese findet
1937 ihren Niederschlag in Erlsung durch Snde, Scholems wohl umstrittenstem Aufsatz. 7 2 9 Scholem spricht jetzt nicht mehr v o m metaphysischen Schauplatz, sondern von der Ideologie bzw. Theologie des Sabbatianismus, deren
W i r k u n g es zu verstehen gelte. A u c h wird diese W i r k u n g nicht einfach in eins
gesetzt mit der Volksreligion, sondern Scholem hebt jetzt hervor, da es einen
latenten Widerspruch gebe zwischen den kabbalistischen Formulierungen u n d
der Frmmigkeit, der sie A u s d r u c k verleihen. D a m i t entfaltet Scholem hier den
G e d a n k e n des Aufbrechens der W i d e r s p r c h e im Vollzug, der nicht n u r fr
seine Interpretation des Messianismus, sondern auch fr seine historische Logik
der Ideen b e r h a u p t zentral ist. 730
Scholem hebt jetzt die Zweideutigkeit
der Kabbala hervor, u m die spezifische Wirkung der Kabbala zu erklren: Gerade der Proze des Tikkun, von dem
Luria spricht, k a n n als ueres G e s c h e h e n o d e r als mystisches Gleichnis fr
einen inneren P r o z e verstanden w e r d e n . Diese Zweideutigkeit bleibt fr die
Kabbalisten selber u n b e m e r k t , d e n n die Kabbalisten k a m e n niemals auf den
G e d a n k e n , es k n n t e ein Konflikt entstehen zwischen d e m Symbol u n d der

Scholem war sich bewut, da er hier an einem uerst brisanten Thema arbeitete:
daher knne man, wie er an Walter Benjamin schreibt, darber auch nur hebrisch
schreiben, wenn man von apologetischen Hemmungen frei bleiben will (Brw, 213). Auf deutsch verffentlicht er gleichzeitig Zum Verstndnis des Sabbatianismus. Zugleich ein Beitrag zur Geschichte der Aufklrung, dieser Aufsatz ist wesentlich
knapper und zurckhaltender als die hebrische Fassung, weicht aber sachlich kaum
von ihr ab.
Andeutungen finden sich schon frher, so schreibt Scholem schon 1921, die Kabbalisten htten dem Volke gleichsam eine Provinz zu scheinbarem Besitz berlassen
wollen, die eigentlich ihnen angehrte, die aber nun gleichsam rebellisch sich selbstndig gemacht hat. Denn in der Tat: in Wahrheit sind die Kabbalisten hier doch vom
Volke besiegt worden. (T II, 672) Auch im Cardoso-Aufsatz ist das angedeutet: In
der Kabbala wurden jene hohen historischen Wechsel ausgestellt, fr deren Einlsung die Geschichte nicht mehr die engen Konventikel der Mystiker, sondern das jdische Volk haftbar gemacht hat (J I, 127).

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DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN

Wirklichkeit, die es zu symbolisieren bestimmt war. Niemand sprte die Gefahr, die in solcher Verlagerung des Schwerpunktes der Erlsungsidee auf eine
Ebene innerer Wirklichkeit lag, solange nicht diese messianische Agitation in
einer groen historischen Stunde auf die Probe gestellt wurde. (J V, 24f).
Gerade die Tatsache, da die Erneuerung sich latent vollzieht, ermglicht den
Erfolg der Kabbala in der traditionsbestimmten jdischen Gesellschaft. Wie
Scholem spter in Sabbatai Zwi genauer ausfhrt, ermgliche diese Zweideutigkeit auch die Integration des gesamten Judentums: Scheinbar bedeuten die
realistischen Vorstellungen der Massen und die vergeistigte Lehre der geistigen
Elite dasselbe: Solange die messianische Idee nicht im Schmelztiegel der historischen Erfahrung geprft worden war, konnten die verschiedenen Konzeptionen nebeneinander bestehen [...].Der politische Messianismus der Massen
und der mystische Messianismus der Kabbalisten schienen einen zusammengehrigen Ideenkomplex zu bilden. (SZ, 80)731
Die Rede von einem scheinbar zusammengehrigen Ideenkomplex setzt voraus, das man jenseits von ihm steht, berspitzt knnte man sagen, da nicht nur
die sabbatianische Theologie, sondern auch ihre Vorgeschichte gar nicht verstndlich wren, wenn die sabbatianische Katastrophe nicht den latenten Gehalt sichtbar gemacht htte. Fr Scholem wird die Kabbala - zumindest was ihre
zweite, historische Phase nach 1492 angeht - nicht als geistiges Phnomen verstndlich, sondern erschliet sich gerade von ihrer ffentlichen Nebenwirkung, von dem Miverstndnis her, die das Verbundene wieder auflst.
Durch diese Auffassung gewinnt auch die Krise selbst eine besondere Bedeutung: Whrend sie 1928 noch als bloer Auslser rein theologisch verstndlicher Prozesse aufgefat wurde, erscheint sie jetzt als historische Probe,
der die Kabbala ausgesetzt wird und bekommt dadurch einen ungleich greren Stellenwert. Erst durch das Auftreten Zwis und die darauf folgende Massenbewegung wurde jenes Erlebnis der inneren Freiheit, jenes Erlebnis einer

Die Kabbalisten konnten immer noch von ihrer hheren theologischen Warte aus [...]
argumentieren, die materiale Interpretation ihrer Symbole sei ein Miverstndnis, und
doch hat gerade das kreative Miverstndnis die ffentliche Bedeutung der kabbalistischen Symbolik bestimmt. (SZ, 48) Letztlich gehre einige Khnheit dazu, in solchen
Fragen die Grenze zwischen Verstehen und Miverstehen zu ziehen (ebd.). - Die
Unterscheidung zwischen der wrtlichen und der mystischen Bedeutung religiser
Symbole verbarg die Tatsache, da sich in der Verkleidung einer mystischen Symbolik
eine grundlegend neue Konzeption gebildet hatte. (Ebd., 80) Fr die Kabbalisten bleibt
das unbemerkt, denn die Struktur ihres Denkens htte nie einen Gegensatz zwischen
dem Symbol und der symbolisierten Realitt zugelassen (ebd., 784). Aber die Vorwrfe an die hretischen Theologen der sabbatianischen Kabbala, sie htten die geistigen Mysterien materialistisch miverstanden, zeigen, wohin die Reise gehen konnte,
wenn man einmal versuchte, nach der inneren Logik der Bilder zu denken. (J III, 266)

DIE KRISE DES SABBATIANISMUS ALS HHEPUNKT VON SCHOLEMS FABEL

381

reinen Welt, die in der Seele schon Wirklichkeit geworden war, z u m G e m e i n gut vieler. Selbstverstndlich erwarteten sie auch die volle Erfllung der messianischen Verheiung in ihrem exoterischen u n d politischen Teil, d o c h was in
ihrer Seele geschehen, w a r bereits unwiderruflich. (J V, 25) 7 3 2
Dieser latente Verschiebung der messianischen E r w a r t u n g ist mglich, weil
der Begriff der Erlsung in der lurianischen Kabbala bereits eine verinnerlichte
D i m e n s i o n erhalten hat; erst d a d u r c h k a n n Z w i b e r h a u p t als Messias anerkannt werden. D e n n Z w i widerspricht schon vor der Apostasie aufs Schrfste
dem Bild des erwarteten Erlsers, vor allem deshalb, weil er gelegentlich rituelle Gesetzesbertretungen begeht. Scholem erklrt das spter mit der manischdepressiven K o n d i t i o n Zwis Q M , 317ff) u n d r u m t diesem F a k t o r ein nicht
unwesentliches Gewicht ein fr die E n t s t e h u n g des spteren Antinomismus. 7 3 3
A b e r Scholems Verstndnis der Krise ist schon in Erlsung durch Snde entwickelt, w o Scholem gar nicht auf Zwis H a n d l u n g e n vor der Konversion eingeht; letztlich sind nicht Zwis H a n d l u n g e n entscheidend, sondern die Tatsache,
da sie durch die kabbalistische Theologie N a t h a n von Gazas als die eigentlich
messianischen beurteilt w e r d e n k n n e n .
Das entscheidende uere Ereignis sind daher auch nicht Zwis H a n d l u n g e n ,
sondern seine Konversion: Der hretische Sabbatianismus entstand, als durch
die Apostasie Sabbatai Z w i s , die ja ein d u r c h a u s unvorhergesehenes Ereignis
war, sich eine Kluft auftat zwischen jenen beiden Schaupltzen des D r a m a s der
Erlsung, ein Konflikt zwischen Erfahrung u n d Geschichte, zwischen d e m
inneren u n d d e m uere n A s p e k t der E r l s u n g hervorbrach. Q V, 25) D e r
Konflikt zwischen esoterischer u n d exoterischer Erlsung, der v o r h e r in der
Tikkun-hehre
scheinbar gelst war, bricht damit w i e d e r auf. Jetzt m u t e
gewhlt und entschieden werden: o b G o t t e s W o r t aus d e m Urteilsspruch der
Geschichte zu vernehmen sei oder aus der Wirklichkeit, die sich in den Tiefen
der Seele offenbart hatte. (Ebd., 25f) 734

Wie im Messianismus-Aufsatz ist die akute Naherwartung, nicht einfach die strker
werdende Hoffnung auf Erlsung in der Zukunft, der entscheidende Faktor fr den
weiteren Ablauf: In den Gemtern der Anhnger vermengte sich die unmittelbar
bevorstehende mit der verwirklichten Erlsung. [...] Schon vor Sabbatais Apostasie
war die kabbalistische Welt des Tikkun< zu einer emotionalen Realitt geworden, die
nichts aus der Sphre uerer Ereignisse erschttern konnte. (SZ, 782f) Vgl. dazu
das oben ber Scholems Interpretation des Messianismus Gesagte.
Vgl. etwa ber Zwi: Aus seiner Persnlichkeit stammt also das Gesetz der Bewegung,
das freilich erst Nathan von Gaza an ihm entdeckt und formuliert hat. (JM, 321)
Allerdings betont Scholem aber auch, da Zwi als Persnlichkeit ganz schemenhaft
wirke (vgl. JM 337f, SZ 878).
Vgl. auch: Die beiden Vorstellungen, die bis dahin als Aspekte ein und derselben
Realitt gegolten hatten, fielen nun auseinander und jede begann, ihr eigenes selb-

382

DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN

3.6.7 Die Dynamik des >Glaubens<. Die historische Probe besteht also in der
messianischen E n t t u s c h u n g , gerade sie fhrt zu einer v o l l k o m m e n e n Verw a n d l u n g der Tradition. In den Hauptstrmungen
u n d n o c h ausfhrlicher in
Sabbatai Zwi zieht Scholem einen uerst erhellenden Vergleich mit der E n t wicklung des U r c h r i s t e n t u m s u n d der Bildung der paulinischen Theologie. 7 3 5
Beide P h n o m e n e beruhen auf einer E n t t u s c h u n g - d e m Kreuzestod Christi
bzw. der Apostasie Sabbatai Zwis - , die erklrt w e r d e n m u ; beide tun das,
indem sie auf das Paradox des leidenden Gottesknechtes zurckgreifen, das sie
jedoch mit einer solchen Radikalitt betonten, da sie es praktisch auf den Kopf
stellten (SZ, 875). 736 Dieses Paradox - da der Leidende der Gerechte ist - gibt
stndiges Leben zu fhren. (SZ, 872) Mit dem historischen Ereignis tauchte der latente Widerspruch mit ganzer Kraft auf (ebd., 784), der den Kabbalisten verborgen
bleiben mute. Auch hier lt der akute Versuch der Realisierung die Widersprche
hervortreten.
Es handelt sich hier um einen der seltenen, explizit religionsgeschichtlichen Vergleiche, die Scholem durchfhrt. Auch hier geht es nicht um Einflsse, aber hnlichkeiten in den historischen Situationen [...] und die innere Logik ihrer jeweiligen
Lehrvorstellungen fhrt zu hnlichen Ergebnissen (SZ, 877). - Scholems Verhltnis
zu Paulus ist ausgesprochen ambivalent: Einerseits bezeichnet er ihn als das hervorragendste [...] Beispiel eines revolutionren jdischen Mystikers (KS, 24). Allerdings
scheint die unglaubliche Gewaltsamkeit, mit der Paulus das Alte Testament, wenn
man so sagen drfte, gegen den Strich liest, fr ihn nur bedingt zu legitimen Ergebnissen zu fhren: Der Preis ist jenes Paradox des restlos aufgesprengten heiligen
Textes, das den Leser der Paulinischen Briefe immer wieder erstaunt. (Ebd., 25) Auf
der anderen Seite spricht Scholem von der Religionsstrategie des Paulus, der im
Interesse der christlichen Propaganda [...] darauf verzichtete, von den Heidenchristen
die Einhaltung des Gesetzes oder die Verpflichtung aufs Gesetz zu verlangen. Dieser
Ansto von auen, der nicht aus einer immanenten Logik kam, die Paulus selber etwa
gezwungen htte, nach seiner Aufnahme Christi als Erlser in seinem eigenen Leben
mit dem Gesetz und seiner Tradition zu brechen, erhielt dann aber [...] eine weitreichende dialektische und geradezu antinomistische Begrndung (J III, 165f). Hier ist
der Antinomismus nicht Teil einer inneren Dynamik, sondern nur interessenmotivierte Begrndung, Scholem stellt es hier explizit der inneren Dynamik des Sabbatianismus gegenber. Diese Auffassung von Paulus ist wohl einigermaen polemisch,
vgl. dazu Taubes, Die politische Theologie des Paulus, 14ff.
Wie wir schon an Scholems uerungen zu Hiob gesehen haben (s. o. Kap. 2.5.3), ist
nach ihm die Theodizee innerhalb des klassischen Judentums kein Problem. Die
Einheit und Konsistenz des rabbinischen Judentums berhrte eine Paradoxie nicht,
die ihm innewohnte, und die im Grunde jeder Religion und in der menschlichen Erfahrung an sich liegt: die Paradoxie der Theodizee und der Leiden des Gerechten. [...]
Hier war zweifellos ein Mysterium, aber eines, dem sich ein reiner und naiver Glaube
in Unterwerfung und Hoffnung ergeben konnte. (SZ, 784f) Anders dagegen im
Sabbatianismus: Das sabbatianische Paradox jedoch war nicht das eines Heiligen,
der leidet und dessen Leiden ein bei Gott verborgenes Mysterium war, sondern das
eines Heiligen, der sndigt. Ein Glaube, der auf dieser destruktiven Paradoxie grn-

DIE KRISE DES SABBATIANISMUS ALS HHEPUNKT VON SCHOLEMS FABEL

383

ihnen selbst eine paradoxe Strke: zuerst die Strke der Parusie-Erwartung, die
mit der unmittelbaren Wiederkehr des Erlsers rechnet. Denn seine Niederlage
war nur eine scheinbare, eigentlich ist sie die Niederlage der Welt. Dieser Glaube
ist seinem Wesen nach paradox, denn er richtet sich ja gerade gegen die sichtbar
erlittenen Demtigungen und gegen die sichtbare Verzgerung der Parusie:
Nicht Glaube an die unmittelbar bevorstehende Erlsung, sondern Glaube an
das Paradox der messianischen Aufgabe [des descendus ad infemos] wurde zur
entscheidenden Frage erklrt. Das Grundparadox des neuen Glaubens fhrte
unausweichlich zu weiteren und nicht weniger khnen Paradoxien. (Ebd., 876)
Sowohl im Paulinismus als auch im Sabbatianismus kommt es daher zu einer
Abwertung der Welt und des alten Gesetzes, also zum Antinomismus. In beiden Fllen kam ein neuer religiser Wert zum Vorschein. Die sabbatianische
Vorstellung vom reinen Glauben [...] hat ihren Vorgnger in der Glaubenslehre
des Paulus. (Ebd., 875)
Allerdings hebt Scholem hier auch den Unterschied zwischen den Bewegungen hervor: Erstens unterscheide sich die begrndende Paradoxie des Kreuzestodes von jener der Apostasie, die zwar radikaler, aber auch destruktiver
sei.737 Zweitens beruhe das Urchristentum nicht nur auf dem paradoxen Wert
des Glaubens, sondern auch auf jenem der Liebe, der nicht aus der Logik der
Parusie-Verzgerung bzw. der Theologie des Paulus stamme, sondern aus der
Lehre Jesu. 738 Drittens verlt Paulus das Judentum schnell und entschlossen,
whrend der Sabbatianismus innerhalb des Judentums bleibt, er versucht, innerhalb des Ghettos eine spirituelle Welt zu verteidigen, die bereits aus den
Ghettomauern hervorgebrochen war. (Ebd., 877).
Der fr Scholem eigentlich entscheidende Unterschied wird in seinem Vergleich nicht erwhnt: Der Sabbatianismus bleibt nicht zufllig innerhalb des Judentums, sondern weil er auf einer unbemerkten Verschiebung der jdischen
Tradition selbst beruht, insbesondere auf der Transformation des Erlsungsbegriffes in der Kabbala. Solange die Erlsung noch als ungeheimnisvoller Vordet, hat seine Unschuld verloren. Seine dialektische Voraussetzung erzeugt notwendig Schlufolgerungen, die ebenfalls durch die paradoxe Dialektik gekennzeichnet
sind. (Ebd., 785)
Zweifellos stellt ein abtrnniger Messias ein noch greres Paradox als ein gekreuzigter Messias dar, aber das Paradox hat keinen konstruktiven Wert. (SZ, 878)
Es ist im Grunde nihilistisch (ebd.) und fhrt hoffnungslos ins Bodenlose
UM, 338).
Anders als der Tod Jesu bermittelt Sabbatai Zwi in seiner entscheidenden Tat keine
neuen, nun revolutionr beglaubigten Werte. Sein Verrat baut nur die alten ab. Und
so ist es begreiflich, da die tiefe Faszination, die von dem Bild des sich den Dmonen ausliefernden, hilflosen Erlsers im Sabbatianismus ausgeht, direkt zum Nihilismus fhrte. (JM, 338)

384

DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN

gang verstanden wird und das Kriterium fr den wahren Messias sein sichtba
rer Erfolg ist, hat es zwar immer wieder messianische Ausbrche und auch Ent
tuschungen gegeben, aber sie enden entweder mit der resignierten Rckkehr
zur traditionellen Form des Judentums oder mit der vlligen Abkehr von ihm,
sei es durch Bildung einer neuen Religion wie im Urchristentum, sei es durch
Konversion. Nur eine mystische Deutung der Grundkategorien, des Geset
zes und der Erlsung, konnte den Boden fr antinomistische Tendenzen vor
bereiten, die versuchten, sich innerhalb des gesetzlichen Rahmens zu halten.
QM, 345) Die Entwicklungen nach der Konversion, die fr Scholem das Spe
zifische und eigentlich zu Erklrende des Sabbatianismus sind, knnen daher
nur durch die Vorgeschichte des Sabbatianismus in der Kabbala verstanden
werden.
Gerade an diesen berlegungen kann man sich noch einmal den Status von
Scholems Erklrungsansatz klarmachen: Gegen den Anschein geht es ihm nicht
um die Behauptung, die Kabbala habe den Sabbatianismus verursacht. Aber
die Kabbala ist zum einen notwendiger Faktor, zum anderen ist sie aber auch
der Schlssel Q V, 129) bzw. der central and unifying factor (Kl, 244) der
Entwicklung. Damit scheint Scholem erstens zu meinen, da sie ein vielleicht
nicht starker, aber entscheidender Faktor ist, insofern sie die Weichen stellt fr
andere Triebkrfte und Motive. Zweitens ermglicht die Rcksicht auf die Kab
bala eine einheitliche Erklrung des Sabbatianismus, die alle seine Phasen in
ihrer Verbindung und in ihren positiven Triebkrften verstndlich macht. 739
Drittens erlaubt dieser Gesichtspunkt eine komplexe Darstellung, denn seit
1492 hat die Kabbala die doppelte Funktion als Interpretation der Geschichte
und als Faktor in der Geschichte (SZ, 64). Kabbala und Sabbatianismus kn
nen zu einer Erklrung miteinander verschrnkt werden. Viertens schlielich
macht dieser wechselseitige Bezug auch die Kabbala zu einer historischen Er
scheinung. Weil der Sabbatianismus die historische Stunde der Kabbala ist, wird
die Geschichte der Kabbala von Scholem als unwiederholbare erzhlt: Die Kab
bala geht in der Dmonie des Sabbatianismus unter und erhlt dadurch ihr hi
storisches Sigel, das macht sie zu mehr als einer mystischen Frmmigkeit, die
irgendwann auftaucht und irgendwann erlischt.

Die offenkundige Einheit der sabbatianischen Bewegung knne angesichts seiner

allgemeinen Verbreitung in der konomisch und sozial uerst vielfltigen Diaspora
nur durch einen wesentlich religise[n] Faktor erklrt werden, der seinen eigenen
Gesetzen gehorchte (SZ, 28). Vgl. Scholems Kritik anderer Erklrungen in SZ, 23ff.
Es wre ein schwerer Fehler, wollten wir den Lurianismus, fr sich allein und iso
liert, als aktiven historischen Faktor beschreiben, aber gerade im Kontext der j
dischen Diasporaexistenz konnte der gnostische Mythos der kabbalistischen Mystik
zu einem nationalen Mythos von groer Triebkraft werden (ebd., 87).

D I E KRISE DES SABBATIANISMUS ALS HHEPUNKT VON SCHOLEMS FABEL

385

3.6.8 Scholems Historische Dialektik'. Scholem bezeichnet die Geschichte des

Sabbatianismus einmal als ein Musterbeispiel fr die Dialektik historischer
Entwicklung Q III, 200). Diese historische Dialektik ist keine Geschichtsphilosophie von einander folgenden Epochen, die man etwa auf den Dreischritt
von Mythos, Religion und Mystik bringen knnte. Es handelt sich hier auch
nicht um ein allgemeines Gesetz verschiedener Schichten (Basis und berbau
oder Leben und Form) des historischen Geschehens. Dialektik herrscht in
Scholems Historiographie berhaupt niemals in der Totalitt einer Epoche,
eines Gegenstandsgebietes oder hnlichem - eine solche Dialektik wre fr ihn,
wie wir schon gesehen haben, im schlechten Sinne spekulativ (s. o. Kap. 2.2).
Dialektisch ist vielmehr das besondere historische Phnomen, dialektisch ist
die innere Geschichte von Individuellem.
Eine frhe Fassung der Einleitung zu Sabbatai Zwi - der Text Scholems, der
einer historischen Ideenlehre wohl am nchsten steht - versucht, diesen Gedanken zu entwickeln. Auf engstem Raum finden sich hier die beiden grundlegenden Metaphernreihen verknpft, mit denen Scholem den historischen
Gegenstand charakterisiert, Dialektik und Leben: Nichts wre irriger als zu
denken, die Wahrheit sei einfach. [...] Einfach ist wohl manchmal die Wahrheit, die sich noch nicht im Schmelztiegel der Geschichte behauptet und um ihre
Bewhrung noch nicht gekmpft hat, die abstrakte Wahrheit. Q V, 119)740 Die
Dialektik der Wahrheit betreffe nicht nur den inneren Bestimmungsreichtum
einer Idee, sondern ihre Wirkung, die Idee geht nicht selbstndig in ihr Gegenteil ber, sondern wird dialektisch in ihrer Wirkung: Eine streitbare Wahrheit, eine Wahrheit, die das zu wecken und aufzustren vermag, was in unseren
Tiefen schlummert [...], kurz: eine Wahrheit, die lebt und bereit ist, unter die
Lebenden hinauszutreten - bewahrt nicht lange ihre vornehme Einfachheit. Ihre
innere Vitalitt wird das Einfache sprengen (ebd.). Das Leben ist hier nicht
lebensphilosophisch als identischer Grund gedacht, der die Wahrheit (oder
Wahrheiten) aus sich entlt; Leben und Wahrheit stehen sich nicht gegenber, sondern sind ineinander verschrnkt. Das Leben der Wahrheiten besteht
darber hinaus auch nicht in einer organischen Entfaltung oder Entwicklung,
sondern in der Zerstrung der ursprnglichen Einfachheit, wie wir sie bereits
in der Entwicklung der Kabbala und insbesondere im Aufbrechen der Paradoxien im Sabbatianismus gesehen haben: Die verborgene Seite der Wahrheit ist

Das ist hier in einem Offenbarungsszenario dargestellt: Einfach war die Wahrheit zur
Stunde ihrer ersten Offenbarung, als sie auf den Bergen des Herzens entsprang. Und
vielleicht auch noch zur Stunde ihres Abstiegs in Rede und Ausdruck der menschlichen Sprache. (J V, 119) Aber auch die propagandistische Wahrheit ist einfach: Die
Wahrheit, die zur Parole wird, um die Menschen und die Menge aufzurtteln und zu
begeistern - ist einfach, wie Parolen es sind. (ebd.)

386

DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN

das H e r v o r t r e t e n ihrer inneren Widersprche - dieses groe und grundlegende

Geheimnis n e n n e n wir in der Sprache der P h i l o s o p h e n die Dialektik der
Wahrheit*. (Ebd., 120)
Scholems Dialektik ist eine der Krise, er spricht oft von einer Dialektik des
Zerfalls, aber nie v o n dialektischem Aufbau. 7 4 1 Dialektisch ist die E n t w i c k lung insofern, als es sich stndig d a r u m handelt, eine Grenze zu berschreiten:
die G r e n z e zwischen Esoterischem und Exoterischem, Oberflche u n d Tiefe,
K o n s e q u e n z u n d Miverstndnis usw. Das Paradox, das so stark im Mittelp u n k t von Scholems Texten steht, ist auch Stellvertreter dieser G r e n z e n , d e n n
von Paradoxen zu reden, heit, auf G r e n z e n hinzuweisen, o h n e sie ausschalten
u n d endgltig berschreiten zu k n n e n , heit, Getrenntes aufeinander zu beziehen. H u g o B e r g m a n n berliefert in seinen Tagebchern, d a Scholem einmal das Schweigen ber seine Geschichtsanschauung gebrochen habe:
Er sagte: das Wahre sei an sich historisch vollkommen unwirksam. Darauf komme
es in der Geschichte berhaupt nicht an. Das Wahre enthlt an sich berhaupt
keine Forderung, wirksam aber sei die Forderung. Die Forderung aber sei aus dem
Wahren nirgends herzuleiten, sie entspringt ihm nur durch eine virtuelle Verschiebung, und diese sei das eigentlich historische Wirksame. Wer historisch wirken will, mu an die niederen Instinkte der Vlker appellieren. Die das nicht tun
wollen, wirken nicht. [...] Das Vernnftige, Rationale ist ein in sich geschlossenes
System, es ruht in sich. Das habe der Taoismus erkannt, der deswegen auf die Geschichte Verzicht leistet, nicht wirken will. Es wirkt immer das Apokalyptische.
Das Christentum als Religion der Liebe usw. htte niemals gewirkt, es wirkte die
Erwartung der Wiederkunft Christi. Ebenso im Sozialismus der Zukunftsstaat.
Nur die Problematik wirkt. 742
Die u e r u n g ist zwar nur indirekt berliefert, aber m. E. uerst charakteristisch fr Scholems Geschichtsauffassung. Wir haben schon im ersten Teil gesehen, wie Scholem den Zusammenhang zwischen kanonischem und politischem
Wort in ganz hnlicher Weise als Entfaltung zur Phrase denkt. Auch hier ist weniger die von Scholem getroffene U n t e r s c h e i d u n g interessant (da das Wahre
nicht wirke) als der von ihm hergestellte Bezug (da die Wirkung aus dem Wahren entspringe). D e n n Wahrheit u n d Wirksamkeit stellen nicht einfach zwei
vollkommen verschiedene Sphren dar, sondern mssen vom Historiker in Beziehung gesetzt werden. Die historische Dialektik Scholems besteht darin, diese
W i r k u n g verstndlich zu machen, wie es schon in der doppelten Lektre des

741

742

Vgl. auch eine andere Aufzeichnung: Hegel sagt grossartig: >Abstraktionen in der
Wirklichkeit geltend machen, heisst Wirklichkeit zerstren. Er meint: unentwickelte,
in ihrer Dialektik nicht lebendig entfaltete Begriffe als solche, nicht als konkrete Gebilde dialektischer Gestaltung mssen historisch zerstrende Funktion (nicht: verwandelnde) haben. (Are 4 1599/277-88, lf)
Bergmann, Tagebcher und Briefe, Bd. I, 242.

DIE KRISE DES SABBATIANISMUS ALS HHEPUNKT VON SCHOLEMS FABEL

387

produktiven Miverstndnisses geschah. Sie mu drei Elemente denken: den

geschlossenen Zusammenhang der Wahrheit, die vulgarisierte Wirkung und
schlielich den Sprung, der beide verbindet. Eine Geschichte des Sabbatianismus
mu daher zugleich theologisch und politisch orientiert sein: Ein Verstndnis
der sabbatianischen Bewegung hngt meiner Ansicht nach davon ab, ob der Versuch gelingt, das irdische Reich - das Gebiet der Geschichte - mit dem himmlischen Reich - dem Gebiet der Kabbala - zu verbinden und das eine im Licht der
anderen zu deuten. Q V, 130)743 Die uere Entwicklung kann verstanden werden durch die Kabbala, umgekehrt deckt sie auch den Gehalt der Kabbala, ihr
inneres Leben selber, auf. Gerade um die Krise des Sabbatianismus herum lt
sich eine wirkliche Geschichte der Kabbala entfalten, erst hier erhlt sie eine wesentliche Zeitlichkeit und eine wesentliche Verbindung mit ihrer Umwelt.
In diesem historischen Verstndnis sieht Scholem seine eigentliche Leistung,
die ihn von seinen Vorgngern unterscheidet.744 Einsichten in die metaphysischtheologischen Probleme der Kabbala haben ja auch viele seiner Vorgnger gehabt.
But the actual substance of this phenomena as historical entities, or even more,
as one living chain, as a continuous unit possessing historical significance - all this
has remained hidden and obscured (PM, 78). Auch die Vorgnger haben natrlich historisch ber die Kabbala geforscht, aber sie haben historische Substanz
bersehen, die nicht in Datierungen und Autoren liegt: Eine >Idee< der Kabbala
in ihrer Substanz zu verstehen, setzt immer voraus, sie einerseits in die lebendige
Kette der kabbalistischen berlieferung einzuordnen, sie andererseits auf seine
historische Bedeutung hin zu befragen.

Diese Wechselbeziehung von Theologie und Historie wird auch im Vorwort zu SZ

deutlich: Dieses Buch wurde [...] nicht als Traktat ber Theologie, sondern als
Beitrag zum Verstndnis der Geschichte des jdischen Volkes geschrieben. Insofern
Theologie behandelt wird [...], dient sie der historischen Einsicht. Eine Bewegung,
die das Haus Israel bis auf seine Grundmauern erschtterte, die nicht allein die
Vitalitt des jdischen Volkes zum Vorschein kommen lie, sondern auch die tiefe,
gefhrliche und destruktive Dialektik in der messianischen Idee, kann ohne die Behandlung von Fragen, die bis hinab zu den Grundfesten reichen, nicht verstanden
werden. (SZ, 18)
Rckblickend hat Scholem einmal gesagt, sein ursprngliches Interesse an der Kabbala habe auf zwei Problemen basiert: historiosophy - the dialectic manifesting
itself in spiritual processes - and the philosophical-metaphysical one (JJC, 20).
Seine Vorgnger (etwa Molitor und Franck) haben in der Regel gerade philosophisch-metaphysische Interessen, die historische Dynamik und die Wirkung auf
die jdische Geschichte war fr sie unwichtig oder gar im letzten inexistent, weil
in der heilsgeschichtlichen Tradition aufgehoben (so bei Molitor, s. o. Kap. 2.3.2).
Nur der polemische Graetz interessiert sich fr die Wirkung der Kabbala auf die
allgemeine jdische Geschichte, allerdings kommt er wesentlich zu einem negativem Ergebnis.

388

DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN

Scholems Dialektik ist also keine philosophische Basistheorie, sie ist eine
Art der Darstellung, die nicht mehr in der direkten Anschauung des Gegen
standes besteht, sondern ihn mit theoretischen Fragen wie der Theorie des
Symbols, des Verhltnisses zum Mythos usw. durchdringt. Dabei spielen diese
Modelle selbst eine dialektische Rolle: Sie produzieren eine gebrochene Dar
stellung, indem der Gegenstand immer wieder durchbricht, sei es als Zitat, sei
es als Einwand. Erst durch die von auen herangetragenen Fragestellungen wer
den die Texte fr uns lesbar und verstndlich. Zugleich frustrieren uns diese Fra
gestellungen, denn sie antworten doch auch nie auf alle unsere Fragen. Selbst
unsere wissenschaftlichen Interessen bleiben unbefriedigt, denn Scholem ist ja
doch so konsequent nicht, da er die gestellten Probleme wirklich beantwortet
um den Preis einer gewaltsamen Lektre der Texte, vieles bleibt offen. Scholems
Zurckhaltung fhrt den Leser in ein seltsames Wechselspiel, man wird von der
Verstndlichkeit zur Unverstndlichkeit getrieben und zurck. Dieser Schwe
bezustand suggeriert immer auch, da es letztendlich um mehr geht; das Pa
radox, das zwischen Historie und Theologie schillernd zweideutig bleibt,
markiert diesen Platz.

DER HISTORIKER UND DIE JDISCHE MODERNE

389

3.7 Der Historiker und die jdische Moderne

Als religionsgeschichtliche Bewegung betrachtet, erscheint die Kabbala als einheitliche Entwicklung von ihrem Ursprung aus der latenten Gnosis bis zum
mystischen Nihilismus der Sabbatianischen Bewegung. Mit ihr findet die Kabbala zugleich ihr Ende - ihre latenten Spannungen haben sich entladen, das Latente ist manifest geworden und die groe Entwicklungslinie, mit der Scholem
die Entwicklung der Kabbala gestaltet hatte, findet ihren Abschlu. Die kabbalistische Synthese zerfllt, und der Versuch, sie weiterhin aufrecht zu erhalten, konnte keine historische Macht mehr besitzen. Das messianische Element
in Lurias Ideen war zur Explosion gekommen, und das lie sich nicht gut verleugnen. QM, 359) Entweder kann die Kabbala vollkommen esoterisch werden, wie dies etwa in der Kabbala von Bet El geschieht, hier wird sie am Ende
ihres Weges wieder, was sie am Anfang gewesen war: eine wirkliche Esoterik,
eine Mysterienreligion, die das profane Volk um Armeslnge von sich fernzuhalten sucht. (Ebd., 360) Oder sie geht den Weg des Chassidismus, der den
kabbalistischen Messianismus neutralisiert. Aber auch hier schliet sich fr
Scholem der Kreis, insofern mehr und mehr die magischen Qualitten des Zaddik und der mystische Enthusiasmus im Vordergrund stehen: Am Ende des
langen Weges der jdischen Mystik steht hier dieselbe Verschlingung beider
Tendenzen wie an ihrem Anfang. (Ebd., 383)
Aber dieses Ende ist nicht eindeutig, die geschlossene Geschichte weist in
mehreren Dimensionen ber sich hinaus. 745 Das in ihr erschlossene Material ist
verfgbar geworden als Zitat, die Geschichte kann insgesamt ein Spiegel fr die
Gegenwart sein als Metapher, sie kann als unmittelbare Vorgeschichte in die Gegenwart hineinfhren als Metonymie. Alle drei Anschlumglichkeiten sind bei
Scholem mehr oder weniger stark prsent. Wie wir im zweiten Teil dieser Arbeit bereits gesehen haben, benutzt Scholem kabbalistische Konzepte wie das
743

Kilcher hat neuerdings herausgearbeitet, wie das Ende der Kabbala bei Scholem
immer ein ambivalentes Unterfangen bleibt, denn der Sprechakt der Beendigung
und des zu-Ende-Erklrens streicht das Ende durch, sowie er es benennt (Kilcher,
Figuren des Endes, 155f). Das Ende nimmt bei Scholem verschiedene Formen an:
Die Esoterik der romantischen Kabbala und des Goldberg-Kreises, die psychologische Interpretation der Kabbala bei Jung, die philosophische Allegorisierung, die Literarische Episierung und schlielich Philologie der Kabbala sieht Kilcher als die (in
wertmig aufsteigender Reihenfolge angeordnete) Figuren des Endes der Kabbala
bei Scholem: Die literarische, figurale und konstruktivistische Qualitt der Historiographie zeigt sich vielmehr genau dort, wo Scholems Texte auf das Ende zu sprechen kommen und zugleich selber - als Texte - an ihr Ende kommen. (Ebd., 157)

390

DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN

Zimzum zur Deutung der Gegenwart. Die Geschichte des Sabbatianismus ist
fr ihn Exempel fr die Gefahren des Zionismus. Angedeutet war bereits, da
Scholem auch eine Nachgeschichte der Kabbala annimmt, die bis in die Aufklrung reiche; diese ffnung, die in gewissem Sinne mit der geschlossenen
Fabel der Entwicklungsgeschichte der Kabbala im Konflikt steht, wird uns in
diesem Kapitel beschftigen.
Scholem hat den Zusammenhang zwischen mystischer Hresie und Aufklrung allerdings eher angedeutet als ausgesprochen, er erhebt damit kaum
denselben Anspruch wie mit der religionsgeschichtlichen Erklrung der eigentlichen Kabbala und ist hier auch oft kritisiert worden. 746 Er ist aber deshalb
interessant, weil er den Ort des Historikers selbst betrifft: Wenn die Geschichte
der Kabbala bis in die Aufklrung reichen wrde, knnte noch die eigene Herkunft und der eigene methodische Ort einer aufgeklrten Geschichtsschreibung in die Kabbala integriert werden. Wir werden zunchst das parallele
Unternehmen einer Vorgeschichte der Aufklrung in der Sektengeschichte des
Protestantismus darstellen (3.7.1), dann Scholems Konzept des Nihilismus errtern (3.7.2) und schlielich den methodischen Ort seiner Geschichtsschreibung
im Kontext des Spthistorismus bestimmen (3.7.3).
3.7.1 Sektengeschichte der Aufklrung. Schon 1937 kritisiert Scholem die rationalistischen und apologetischen Historiker des 19. Jahrhunderts: Niemand kam
in der von der Assimilation dominierten Epoche auf den Gedanken, da religise
Reform und die rationalistische Aufklrung historisch und geistig nicht nur der
Welt rationaler Krfte, sondern auch einer ganz anderen Welt verwandt sein
knnten: der Welt der Kabbala und der sabbatianischen Krisis; der Welt jener anarchischen Ketzer also, die jeder bereitwillig anprangerte. Q V, 30) Gegen seine
Gewohnheit verweist Scholem hier explizit auf Vorbilder fr seine Fragestellung,

Die These vom Zusammenhang zwischen Sabbatianismus und Aufklrung ist schon
1928 angedeutet, vor allem in Erlsung durch Snde wird sie breiter ausgefhrt,
vgl. auch in JM, bes. 327 ff. Insgesamt handelt es sich vor allem um ein Thema des
spten Scholem, der hier verschiedene vor allem biographische Aufstze bzw. Bcher
publiziert, insbes. Ein verschollener jdischer Mystiker (1962) und Du Frankisme
au Jacobinisme - (1981); kurz vor seinem Tod arbeitete Scholem an einem Buch ber
Hirschfeld und kndigt einen Vortrag auf dem World Congress for Jewish Studies
1981 an, zu dem es aus Gesundheitsgrnden nicht mehr kommt (vgl. Dan, Jewish
Studies after G. Scholem, 142). - Zur Kritik von Scholems These vgl. etwa Biale, G.
Scholem, 82ff; Schweid kritisiert Scholems These sehr viel schrfer (Schweid, Judaism
and Mysticism, 133ff), fr ihn handelt es sich hier um den schwchsten Teil von Scholems Werk, der letztlich selbst auf einer kabbalistischen Interpretation beruhe. Taubes spricht von einer eigenartigen und verblffenden These, die jedoch jeder
historischen Grundlage entbehrt (Taubes, Vom Kult zur Kultur, 47).

DER HISTORIKER UND DIE JDISCHE MODERNE

391

nmlich auf die protestantische Forschung ber den Zusammenhang zwischen

spiritualistischen Sekten u n d christlichen S t r m u n g e n einerseits u n d der G e schichte der Toleranz u n d der Aufklrungsbewegung im 17. u n d 18. J a h r h u n dert andrerseits (ebd.). 7 4 7 Tatschlich gibt es hier seit der zweiten Hlfte des 19.
J a h r h u n d e r t s eine breite F o r s c h u n g , deren Relevanz weit ber die Kirchengeschichte hinaus geht; besonders Ernst Troeltsch spielt in ihr eine Schlsselrolle.
Troeltsch ist vor allem an der historischen Genese des m o d e r n e n Individualismus interessiert, Anregungen Hegels u n d Diltheys aufgreifend, sieht er hier
eine V e r b i n d u n g zwischen der altliberalen T h e o r i e von der U n a n t a s t b a r k e i t
des p e r s n l i c h - i n n e r e n Lebens d u r c h den Staat u n d der reformatorischen
Religion: Es ist zunchst ein rein religiser G e d a n k e . Er ist d a n n skularisiert
u n d v o n der rationalistischen, skeptischen u n d utilitaristischen Toleranzidee
b e r w u c h e r t worden. 7 4 8 A u c h Troeltsch betont, da die Religion hier n u r ein
F a k t o r u n t e r vielen u n d d a ihre W i r k u n g groenteils in indirekten u n d in
u n b e w u t hervorgebrachten Folgen, ja geradezu in zuflligen N e b e n w i r k u n gen oder auch in wider willen hervorgebrachten Einflssen bestehe. 7 4 9 A u c h
folgen diese E n t w i c k l u n g e n keineswegs aus den Klassikern der Reformation,
aus L u t h e r s D e n k e n , s o n d e r n gehen v o r allem von deren linkem Flgel aus;
d o r t , bei d e n tuferischen Sekten u n d mystischen Spiritualen habe der G e danke der inneren Freiheit erstmals seine F o r m u l i e r u n g erhalten. G e g e n die
an H h e p u n k t e n u n d d o g m a t i s c h G l t i g e m orientierte Geschichte entwirft
Im Protestantismus sei der wichtige Anteil, den gerade religise und mystische Bewegungen an der Ausbildung der Aufklrung im 18. Jahrhundert gehabt haben [...]
heute allgemein zugestanden [...] (JM, 330). Scholem betont hier auch, da fr ihn
der Chassidismus nicht als ein solcher Vorlufer in Frage komme, das sei nur eine
romantische Umdeutung dieser Bewegung (ebd.). Er gibt allerdings keine genaueren Hinweise darauf, auf welche Forschung er sich damit bezieht. - Eine bersicht
ber den zeitgenssischen Forschungsstand zu diesem Thema gibt Bornkamm,
stik, Spiritualismus und die Anfnge des Pietismus. ber die Hretisierung der Vernunft und die Auflsung der Kultursynthese vgl. jetzt auch Schmidt, Der hretische
Imperativ: Im Kontext der liberalen kulturwissenschaftlichen Selbstbesinnung der
Jahre vor und nach dem ersten Weltkrieg bricht die Harmonie des Innen/Auen der
Kultur wieder auseinander, es ereignet sich eine neue Dichotomie zwischen beiden
Hemisphren, die allgemein als Tiefengrund fr eine radikale Krise von Aufklrung,
Liberalismus und Kultur empfunden wird und die zur Vorgeschichte der Wiederentdeckung des Hretikers gehrt. (Ebd., 8)
Troeltsch, Die Bedeutung des Protestantismus, 63. - Die Metaphysik des absoluten
Personalismus bilde den metaphysischen Untergrund der Moderne, sie sei durch
Christentum und israelitischen Prophetismus begrndet worden (ebd., 21).
Troeltsch, Die Bedeutung des Protestantismus, 45. Auch seine Gesamtbewertung ist
nicht eindeutig, er kommt zum Doppelergebnis, da er [der Protestantismus] die
Entstehung der modernen Welt oft groartig und entscheidend gefrdert hat, da er
aber auf keinem dieser Gebiete einfach ihr Schpfer ist (ebd., 85).

392

DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN

Troeltsch eine Gegengeschichte, die von einer groen Sympathie mit den Stiefkindern der Reformation getragen ist.750
Diese Genese bedeutet fr Troeltsch nicht, da deshalb die Gegenwart als
christlich zu bezeichnen sei oder sich direkt auf das Christentum beziehen
knne: Wenn der linke Flgel der Reformation auch indirekt, durch jenen Geist
der Freiheit, an der Entstehung der modernen Welt beteiligt gewesen sei, so
msse das nicht so bleiben.751 Deutlich sind seine berlegungen von der Sorge
durchzogen, die moderne Freiheit knne ohne jene Grundlage in ihr Gegenteil
umschlagen: Bewahren wir uns das religis-metaphysische Prinzip der Freiheit, sonst mchte es um Freiheit und Persnlichkeit in dem Augenblick geschehen sein, wo wir uns ihrer und des Fortschritts am lautesten rhmen. 752
Troeltsch bezeichnet diesen Proze auch als Skularisierung, ein Begriff, der
bekanntlich eine entscheidende Bedeutung fr ein sich im letzten Drittel des 19.
Jahrhunderts ausbildendes Gegenwartsverstndnis hat. Es ist post-aufklrerisch,
aber noch nicht anti-aufklrerisch, und mit dem Wegfall der aufklrerischen
Denkverbote bekommt auch die Religion wieder eine wichtige Rolle. Dieser
Proze beginnt schon bei Hegel, der bekanntlich der Reformation eine wesentliche Rolle in der Genese der modernen Welt einrumt. Aber whrend Hegel
noch die optimistische Vision einer Synthese zwischen Religion und Moderne
vorschwebt, tritt im weiteren Verlauf immer mehr das Spannungsverhltnis hervor: Die Gegenwart erfllt nicht mehr einfach die Tendenzen der Vergangenheit,
sondern tritt ihr auch entgegen. Entscheidend in dieser Entwicklung ist also
nicht nur die bereits bei Hegel vorhandene Historisierung der Vernunft, sondern
die Tatsache, da in dieser Historisierung eine Differenz bewut wird zwischen
Vergangenheit und Gegenwart. 753

Troeltsch, Die Bedeutung des Protestantismus, 62.

Vgl.: Es ist die Frage, ob jene Konstellation der Umstnde und damit der von ihnen
gegebene fruchtbare Boden des Freiheitsgedankens dauernd sich behaupten wird.
Das ist schwerlich der Fall. Unsere wirtschaftliche Entwicklung steuert eher einer
neuen Hrigkeit zu, und unsere groen Militr- und Verwaltungsstaaten sind trotz
aller Parlamente dem Geist der Freiheit nicht lediglich gnstig. (Troeltsch, Die
deutung des Protestantismus, 102)
Troeltsch, a.a.O., 103. Eine hnliche Bedrohung des Umschlagens von Rationalitt
in Irrationalitt bzw. des Absterbens der religisen Wurzel des modernen Geistes
prgen bekanntlich auch den abschlieenden Ausblick in Webers ProtestantismusStudie, vgl. Weber; Ges. Aufstze zur Religionssoziologie, Bd. 1,197f, 203f.
Der Skularisierungsbegriff hat diskursgeschichtlich einige Vorbedingungen: Erstens muten, anders als bei Hegel, die moderne Kultur einerseits und ihre christliche Herkunft und Vergangenheit andererseits als gegenwrtig sich ausschlieende,
miteinander kmpfende Gegenstze erfahren werden. Zweitens mute, anders als
bei Marx, die berzeugung herrschen, da die Entscheidung im Kampf dieser Ge-

DER HISTORIKER UND DIE JDISCHE MODERNE

393

In dieser Konstellation verliert der eigene Standpunkt seinen absoluten C h a rakter, zugleich wird das, was diesen S t a n d p u n k t vorbereitete, in seiner Verschiedenheit u n d historischen Besonderheit erkannt. Die Figur Skularisierung
d r c k t beides aus: Einerseits lassen sich Vergangenheit u n d G e g e n w a r t in der
Erzhlung verbinden, andererseits wird gerade dadurch auch ihr Kontrast sichtbar. D a m i t wird eine indirekte Darstellung der eigenen Gegenwart mglich, die
nicht m e h r als philosophische Konstruktion u n d nicht mehr als politisches oder
wissenschaftliches P r o g r a m m konstituiert ist, sondern als kulturpolitische Erinnerung, wie sie Troeltschs Besinnung auf die religise Vorgeschichte der M o derne darstellt. 7 5 4
Scholems Untersuchungen zur Vorgeschichte der jdischen Aufklrung lassen
sich als Parallele z u m Projekt Troeltschs verstehen: Auch er sucht nach einer Vorgeschichte u n d einem Geist der Aufklrung, auch bei ihm spielen dabei Mystiker u n d hretische Sekten eine entscheidende Rolle. 7 5 5 Dabei trgt Scholem das
genstze geistiger Art sein werde. (Lbbe, Skularisierung, 40) Er verweist auch auf
die entscheidende Bedeutung der Neutralisierung des Skularisierungs-Begriffs zu
einer deskriptiven Proze-Kategorie (ebd., 59) in der deutschen Soziologie, entscheidend sei dabei die gerade hier spezifisch ausgeprgte Fortschrittsskepsis: Diese
Zweifel, diese Ambivalenz in der Stellungnahme zum Proze der Verweltlichung,
welche die soziologische Neutralisierung vom kulturpolitischen Programmpunkt zur
analytischen Kategorie berhaupt erst mglich gemacht hat, sind von nun an auch
dem Skularisierungs-Begriff mindestens virtuell immanent. (Ebd., 67)
Laut Fischer sieht Troeltsch sich nicht in der Lage, die leitenden Tendenzen und wesentlichen Gehalte der neuzeitlichen Lebenswelt in direktem Zugriff freizulegen. Das
Instrumentarium historischer Rckblende bedeutet ohnehin schon eine vermittelte
Weise des Zugangs; sie wird noch einmal verschrft, wenn die als neuzeitlich anzusprechenden Phnomene mittels einer frmlichen Gegensatz-Konstruktion erschlossen werden. Das ist ein kompliziertes methodisches Verfahren, und dem entspricht
das Ergebnis. (Fischer, Die Ambivalenz der Moderne, 54) Auch nach Lbbe blieb
auch der Begriff der Skularisierung, den er [Troeltsch] gelegentlich gebrauchte, eine
historische Kategorie; er war nicht mehr Parole eines kmpferischen Fortschritts und
noch nicht Name einer zivilisationskritisch beklagten Verfallsgeschichte, sondern ein
neutralisierter Begriff wissenschaftlicher Deskription, der in seiner durchscheinenden
Ambivalenz zwischen Verfalls- und Fortschrittsdeutung der modernen Welt eine die
Radikalen befriedigende Entscheidung nicht zulie. (Lbbe, Skularisierung, 84)
Das ist bisher kaum thematisiert, vgl. den kurzen Hinweis ber diese Verbindung
bei Biale, Gershom Scholem, 87, hier auch Angaben zu den (weniger prominenten)
jdischen Vorgngern fr Scholems These. Twardella umreit kurz die strukturelle
Parallele von Scholems Argumentation zu der Webers (Twardella, Soziologische
berlegungen zur jdischen Mystik ...). Auf den m. E. sehr viel nherliegenden
Troeltsch geht er nicht ein; auch betrachtet er beide Thesen nur als historische Erklrungen und reflektiert nicht ihren Charakter als indirekte Darstellungen der Gegenwart. Neuerdings hat Schmidt die Hresie ins Zentrum seiner Interpretation der
politischen Theologie Scholems gestellt. Scholems Hretisierung der Aufklrungs-

394

DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN

A r g u m e n t in zwei Varianten vor: In den meisten Fllen erklrt Scholem den

durchschlagenden Erfolg der Aufklrung negativ dadurch, da der Sabbatianismus das traditionelle J u d e n t u m zerstrt habe. Insbesondere der Antinomismus
habe das kostbarste G u t des Judentums, nmlich seine moralische Substanz, [...]
tief von innen her gefhrdet QM, 346); durch ihn zerfiel der Felsengrund, auf
dem das moralische Bewutsein des Judentums gegrndet ist [...], zu Staub Q I,
144f). Scholem betont dabei oft, da es sich u m einen inneren Proze gehandelt
habe, da er ja von der ganz jdischen Kabbala selbst ausgegangen sei. 756 Anders
als die Kritik der Aufklrung [...], die Ideen und Umstnde beeinfluten, die von
auen her eindrangen, war die sabbatianische Kritik am rabbinischen Judentum
ein inneres Phnomen: Es war die Kritik der Geistigen, deren paradoxe Werte
nicht mehr in die traditionelle F o r m paten u n d die nach neuen Ausdrucksweisen fr ihr utopisches J u d e n t u m suchten. (SZ, 873) Wieder einmal wird dabei die
Auffassung von Graetz umgekehrt: Die Aufklrung ist nicht das Selbstbewutwerden des Judentums nach der Befreiung von ihrer uerlichen berformung
durch die Kabbala, sondern aus der Kabbala folgt die Selbst/eriri/e, die das Eindringen der Aufklrung von auen ermglicht. Die Kritik der Geistigen von
innen stellt dabei zugleich auch ein positives Prinzip dar, einen spezifischen Geist,
den der Sabbatianismus der Aufklrung vermacht. Es ist der Geist der Freiheit
u n d der Spiritualisierung der Religion, der dann in der jdischen Reform wirksam wird. Die Sabbatianer gehen ber zur Haskala u n d zur Assimilation, die
ohne Paradox, ja ohne Religion das tat, was die Anhnger jener verfluchten Sekte
leidenschaftlich und redlich ringend, aus dem Elan eines Glaubens voller Widersprche getan Q V, 115f). Bevor wir diesen Geist nher beschreiben, m u
zunchst der Status des Arguments nher ins Auge gefat werden.

geschichte hat also einen doppelten Sinn: 1) Sie vermag den Aufklrungsproze aus
einer innerjdischen Tendenz heraus zu erklren. [...] 2) Mit der Amnesie an die kabbalistisch-hretischen Ursprnge von Aufklrung braucht Scholem deren Prinzipien
nicht aufzugeben. Vielmehr liegt in ihnen das Potential zur Konstruktion einer genuin jdischen Moderne. (Schmidt, Der hretische Imperativ, 118) Scholem habe
aber in Israel die Gefahr dieser theologisch aufgeladenen Kritik gesehen und sie auszugleichen versucht durch eine sthetik des Skeptizismus und eine Metaphorik
der Unentscheidbarkeit (ebd., 158). Vgl. auch zum Interesse der jdischen Zeitgenossen an den Hretikern ebd., 4ff, 116ff.
Vgl. bereits 1928: So wurde, noch bevor die Mchte der Weltgeschichte das Judentum im 19. Jahrhundert aufwhlten, seine Wirklichkeit von innen her mit Zerfall
bedroht. (J I, 146) - 1937 behauptet Scholem, da die Krise des Judentums in den
Generationen nach der ffnung des Ghettos sich schon im Inneren, in verborgenen
Winkeln der jdischen Seele und im Allerheiligsten von Mystik und Kabbala selbst,
vorbereitet hatte (J V, 19). Die Welt des rabbinischen Judentums wurde hier von
innen heraus zerstrt, unabhngig von jeder aufgeklrten Kritik, und das bis auf den
Grund. (Ebd., 115)

DER HISTORIKER UND DIE JDISCHE MODERNE

395

Scholems Argumentation wird man kaum als zureichende Erklrung der jdischen Aufklrung verstehen k n n e n . Sie ist nicht n u r wegen ihrer schmalen
Basis unbefriedigend - es handelt sich ja nur u m vereinzelte biographische Studien - , sondern auch deshalb, weil Scholem die Unterschiede zwischen dem paradoxen Glauben u n d den nchternen Ideen kaum reflektiert oder jedenfalls
nicht expliziert. D a m i t weicht Scholem auch der Spannung aus, die der Kategorie Skularisierung inhrent ist, u n d fllt in die einfache ideengeschichtliche
Suche nach Einflssen religisen Gedankenguts zurck. H a n s Blumenberg hat
eine solche U n t e r s u c h u n g s w e i s e u n d die ihr implizite Skularisierungstheorie
bekanntlich scharf kritisiert: D e r pure Nachweis, da eine Idee eine mgliche
Herkunft aus der religisen Sphre habe, bercksichtige zu wenig, da sich Inhalt u n d Logik der Begriffe vollkommen verschieben knnen. 7 5 7 D e r Begriff Skularisierung habe aber immer die (diskurs-)politische Tendenz, das Skularisat
als illegitime Verwandlung einer ursprnglich u n d rechtmig religisen Substanz zu betrachten. N o c h deutlicher ist eine modernittskritische Tendenz dem
Begriff des Skularismus eingeschrieben, mit d e m Scholem gelegentlich seine
Gegenwart bezeichnet. 7 5 8 Dieser Begriff scheint nichts weiter als ein theologi-

Blumenberg arbeitet heraus, da man zwischen einer allgemeinen Verwendung von

Skularisierung als Bedeutungsverlust der Religion und der Skularisierung als Verwandlung bestimmter religiser in weltliche Gehalte unterscheiden msse, seine Kritik richtet sich gegen den zweiten Begriff einer Verwandlung. Er zeigt dann, da
durch den Begriff der Skularisierung das Selbstverstndnis der Neuzeit als Weltlichkeit zur vordergrndigen Oberflche erklrt werden mu. [...] Er [der Begriff S.]
gestattet dem Resultat der Skularisierung nicht, sich von ihrem Proze abzulsen
und zu autonomisieren. (Blumenberg, Die Legitimitt der Neuzeit, 24f) Gegen diesen Substantialismus vertritt Blumenberg eher ein funktionales Modell, das von der
Prioritt der Fragen ausgeht: Skularisierungsphnomene lieen sich nicht als
setzung authentisch theologischer Gehalte in ihre skulare Selbstentfremdung, sondern als Umbesetzung vakant gewordener Positionen von Antworten beschreiben,
deren zugehrige Fragen nicht eliminiert werden konnten (ebd., 75). Blumenbergs
Kritik trifft freilich vor allem den geschichtsphilosophischen Skularisierungsbegriff,
auch wre zu fragen, ob sein funktionales Geschichtsmodell nicht immer noch als
freilich abgewogeneres Konzept der Skularisierung lesen lt, in welchem der berhang von Fragen ein religises Erbe darstellt.
In Reflections on Jewish Theology bezeichnet Scholem die Gegenwart als secularized
and technologized (JJC, 261), die religisen Konzepte und insbesondere die religise
Ethik seien etwas Fremdes in dieser Welt, welche nur noch eine Welt der reinen Immanenz sei, die nichts Transzendentes und Absolutes enthalten knne. Wissenschaft,
Technik, skulare Moral und aufgeklrte Politik knnten niemals Werte etablieren, sondern nur instrumentell die Welt der Fakten beherrschen: I confess that in this respect
I am what would be called a reactionary, for I believe that Morality as a constructive
force is impossible without religion, without some Power beyond Pure Reason. Secular
morality is a morality built on Reason alone. I do not believe in this possibility.

396

DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN

sches Interpretament zu sein, aus dem die Ambivalenz der Prozekategorie Skularisierung verschwunden ist. Diese wird damit zu einer reinen Unrechtskategorie im Sinne Blumenbergs: Wenn die Moderne negativ bestimmt wird als
Transzendenzverlust, folgt selbstverstndlich, da alles Werthafte und Absolute
in ihr nur religises Skularisat sein kann. Scholems uerungen ber den Skularismus stellen m. E. eher die schwachen Seiten seines Werkes dar, hnlich
schematisch und ideologisch wie die allgemeinen Aussagen zum Zionismus aus
seiner Sptzeit. Seine konkrete historische Analyse der Skularisierung des frankistischen Geistes ist zugleich komplexer und ambivalenter als eine einfache Ableitung des modernen Geistes aus der Vergangenheit. Hier handelt es sich
tatschlich um eine, wenn auch nur teilweise ausgefhrte, indirekte Darstellung
der eigenen Gegenwart, die es Scholem auch erlaubt, die Fabel der Kabbala noch
einmal auszudehnen und auf hherer Ebene zu integrieren.
Den weitesten Bogen spannt er im sechsten der Unhistorischen Stze, hier
wird die gesamte Kabbala in die Geschichte des Nihilismus integriert: Die traditionelle Lebensform der Juden habe im Schatten des Gesetzes gestanden.
Aber die steinerne Mauer des Gesetzes wird in der Kabbala allmhlich transparent, ein Schimmer der von ihm umschlossenen und indizierten Wirklichkeit bricht
hindurch. Aber im Mae der immer steigenden, wenn auch immer unbestimmter
werdenden Transparenz des Gesetzes lsen sich auch die Schatten auf, die es auf
das jdische Leben wirft. So mute am Ende dieses Prozesses logischerweise die
jdische Reform stehen: die schattenlose, unhintergrndige, aber nun auch nicht
mehr unvernnftige, rein abstrakte Humanitt des Gesetzes als Rudiment seiner
mystischen Zersetzung. (J III, 269)
Diese Fabel ist ironisch, denn die Kabbalisten hatten das Gesetz zwar durchsichtig machen, aber doch zugleich strikt beibehalten wollen; ironischerweise lst
nicht der anarchische Wille, sondern der Gehorsam der Kabbalisten das Gesetz
auf. Sie ist auch deshalb ironisch, weil sich in dieser Entwicklung die Voraussetzungen der Kabbala selbst auflsen. Wie wir im letzten Teil gesehen haben, setzt
die Kabbala als historisches Phnomen eine Bindung an das harte Wort der Offenbarung bzw. an das undurchsichtige Gesetz voraus; dort findet die unendliche Interpretation ihren Halt, durch die Offenbarung wird die Tradition erfllt-.
Wenn die fundierende Offenbarung ihren harten Charakter verliert und nur noch
diffuse Stimme ist, verliert auch die Kabbala jenen Referenzrahmen, der sie zu
einem kollektiv bedeutsamen Phnomen macht, und es entsteht das, was Scholem in seiner Jugend Mystizismus nennt: Die mystische Erfahrung einzelner In-

(JJC, 32) Hier und in manchen anderen Interviews legt Scholem nahe, da der Skularismus der modernen Welt nur ein bergangsstadium sein knnte, dem ein Wiedererwachen der Religion folgen wrde: Secularism is no more than a narrow transition
from one religious dogma to another. (PM, 164; JJC 33ff, 45ff)

DER HISTORIKER UND DIE JDISCHE MODERNE

397

dividuen abseits von kollektiver Verbindlichkeit und sozialen Folgen. Im Verlaufe dieses Prozesses werden auch die alten Bcher unlesbar, sie werden zu jenen
Abbreviaturen, von denen Scholem in seinen Jugendaufzeichnungen spricht:
Nach dem Verlust ihrer historischen Bedeutsamkeit wird die Kabbala zu einer
Sammlung von rtselhaften Chiffren. Whrend der Geist in die Aufklrung
bergeht, werden die Bcher vollends unlesbar, die kabbalistische Tradition
kann daher nicht fortgeschrieben werden, sondern mu auf ganz andere Weise
sichtbar gemacht werden: durch kritische Philologie und religionshistorische Untersuchung. Dieses Auseinanderbrechen von Geist und Bchern bzw. von
Stimme und Schrift bestimmt nicht nur das Selbstverstndnis des Historikers
Scholem, sondern auch sein Verstndnis der jdischen Moderne. 759
Man wird hier nicht mehr von einer historischen Erklrung sprechen. Die zitierten Stze umkreisen eine grandiose Metapher - das Durchsichtigmachen des
Gesetzes. Als Theorie betrachtet ist diese Metapher schwach und unbestimmt,
als Metapher beschreibt sie nicht nur den Gesamtproze, sondern vereint auch
alle Agenten, die Religion wie den Nihilismus, zu einem einheitlichen Geschehen. Der Nihilismus, der die letzte Phase der Kabbala bestimmte, ist hier berall, er ist nicht mehr eine besondere Phase der Entwicklung, sondern die Logik
des Zerfalls. Diese Logik steht nicht auerhalb der Geschichte - und knnte als
solche in einer Theorie des nihilistischen Skularismus allgemein formuliert
werden -, sondern kann nur selbst als Geschichte entwickelt werden. 760 Gerade
die indirekte Darstellung in einer historischen Rckbesinnung erlaubt es, eine
Ambivalenz gegenber der eigenen Gegenwart zum Ausdruck zu bringen, und
das eigene Urteil in der Schwebe zu lassen. Daher kann Scholem hier, in der
schichte des religisen Nihilismus, artikulieren, was in der Theorie des Skularismus nur leer und ideologisch erscheint.
Zur Skularisierung der Kabbala in die Literatur vgl. Kilcher: Im Status als Literatur also ist Kabbala nicht mehr als positivum oder Wirklichkeit erfahrbar, wie es
ihre esoterischen Re-mythisierungen und meta-symbolischen Psychologisierungen
wollen. Dagegen versetzte schon die Umsetzung in philosophische Begriffe die Kabbala in einen kontemplativen, entsubstantialisierten und insofern negativierten Zustand, in dem sie frmlich ex negativa, also dialektisch, erkennbar wird. Im Zustand
der Literatur nun ist die dialektische Negativitt der Kabbala radikalisiert und - ironisch - zur Positivitt geworden. (Kilcher, Figuren des Endes, 192)
Vgl. dazu Heideggers Interpretation von Nietzsches Nihilismus: Der Nihilismus ist
eine Geschichte. Damit meinen wir nicht nur, da das, was wir Nihilismus nennen,
eine Geschichte hat, sofern es in seinem zeitlichen Verlauf historisch verfolgt werden kann. Der Nihilismus ist Geschichte. [...] Wenn man diese Geschichte, von der
Entwertung der obersten Werte her rechnend, als Verfall begreifen will, dann ist der
Nihilismus nicht die Ursache dieses Verfalls, sondern seine innere Logik: jene Gesetzlichkeit des Geschehens, die ber einen bloen Verfall hinaustreibt und deshalb
auch schon hinausweist. (Heidegger, Nietzsche, Bd. II, 78f)

398

DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN

3.7.2 Dmonie des Nihilismus. D u r c h die Historisierung wird der Nihilismus der
Gegenwart in die Geschichte eingeschrieben; das hat nicht nur eine Umschreibung
der Geschichte z u r Folge, sondern verndert auch die Struktur des Nihilismus
selbst. D e r Geist des Nihilismus ist fr Scholem zugleich radikal und mehrdeutig,
gerade als solcher kann er auch ein Geist des eigenen Schreibens werden. In dem
spten Aufsatz Der Nihilismus als religises Phnomen betont Scholem, es sei
keineswegs so, da der Nihilismus erst mit der umgreifenden Skularisation des
gesellschaftlichen und geistigen Lebens eingesetzt hat. Er hat in der Religionsgeschichte schon von jeher eine Rolle gespielt QIV, 133). 761 Unter Nihilismus versteht Scholem hier weniger theoretische Skepsis oder Atheismus, spezifisch sei
vielmehr die Leugnung bestimmter Werte und Autoritten. Ideengeschichtlich
beruft sich hier Scholem weniger auf Nietzsche als auf die russischen Nihilisten
(vgl. ebd., 129ff); religionsgeschichtlich sind nicht Atheisten oder negative T h e o logen die Paradigmen fr den Nihilismus, sondern Gnostiker u n d pantheistische
Spirituale, bei denen es einen religisen Nihilismus gebe:
Unter diesem Begriff verstehe ich nicht einen Nihilismus, der sich auf die Religion
erstreckt, sondern einen Nihilismus, der im Namen religiser Ansprche und mit
religisem Anspruch auftritt. Er erkennt die religise Sphre an, aber er verneint
radikal die Autoritt, die sich anmat, sie zu kontrollieren. Er geht nicht auf Verfestigung neuer Strukturen an Stelle der alten aus, sondern auf ihren Abbau. Nicht
immer, aber oft geschieht das im Namen mystischer Erfahrung. (J IV, 134f)
Scholems religiser Nihilismus ist wie der offensichtlich verwandte religise
Anarchismus ein ambivalentes P h n o m e n : Einerseits kann es sich u m die Reinigung der Religion von allerlei b e r f o r m u n g e n handeln, andererseits k a n n
eine Sphre ohne Autoritt sich selbst zersetzen. Daher ist auch die Freiheit, der
zentrale Wert des religisen Nihilismus, n u r abstrakt, und zwar gerade weil
sie nur innere, verborgene Freiheit ist. 762
761

762

Scholem setzt sich hier relativ stark mit Literatur zur Religionsgeschichte des Mittelalters auseinander, diskutiert sie aber meistens nur in Details bzw. kritisiert ihre
materialistische Methode. An allgemeiner Literatur wird nur Hans Jonas lnger zitiert, schon dieser hatte den Gnostizismus als Nihilismus zwischen den Zeiten bezeichnet (Jonas, Gnosis und sptantiker Geist, Bd. I, 234). Bereits Jonas hatte darauf
hingewiesen, da der Nihilismus sehr viel lter als seine moderne Form ist und nichts
mit dem Zweifel an der Existenz Gottes zu tun hat, vgl. v. a. Jonas, Gnosis, Existentialismus, Nihilismus. Diesen Aufsatz hat Scholem - mglicherweise aufgrund
seiner Abneigung gegen den modernen Existentialismus - nicht rezipiert, so geht ihm
die hermeneutische und methodische Reflektiertheit von Jonas ab.
Die fehlende Freiheit bestimmt fr Scholem das Schicksal des Sabbatianismus. Das
Scheitern in der Formulierung eines postmessianischen Judentums war unvermeidlich, denn eine positive Definition der Freiheit ist nicht mglich, solange die gemeinte
Freiheit abstrakt bleibt und nicht tatschlich und vllig verwirklicht ist. Nur wer ein
Leben in Freiheit lebt, kann sagen, welchen Inhalt die Freiheit hat. (SZ, 874)

DER HISTORIKER UND DIE JDISCHE MODERNE

399

Die abstrakte Freiheit kann sich nur in der Zerstrung und Entwertung
uern, daher ist die frankistische Beschwrung der Gewalt fr Scholem die not
wendige Konsequenz: Hundert Jahre vor Bakunin hat Frank die erlsende
Macht der Zerstrung ins Zentrum seiner Utopie gestellt. (ebd., 178f) Frank ist
aber nicht nur deshalb das Ende dieser Bewegung, weil von der abstrakten Frei
heit nur noch die Zerstrung brigbleibt. Die innere Freiheit schlgt hier auch in
ihr Gegenteil um: Das Ziel ist die fessellose Freiheit, der Weg aber verlangt
strengste Disziplin. So wird Frank, paradox genug, zum ersten Frsprecher und
Lobredner des Soldatentums unter den Juden. (ebd., 180) Dem wahren Glau
benskmpfer bleibt keine Religion und keine sichtbare Praxis mehr, sondern nur
noch ein ganz unsichtbarer Glaube und die Praktiken, die diesen in seiner Ver
borgenheit schtzen: Soldaten nmlich, sagt er [Frank] mit einem merkwrdi
gen Epigramm, drfen keine Religion haben. Ihre Sache ist es, dem General zu
folgen. Q III, 213)
Der Nihilismus fhrt hier also nicht zur Freiheit, sondern zu Disziplin und
neuer Herrschaft: Frank hat diesen Geschmack der Herrschaft, den letzten
Wert, der dem Nihilismus verbleibt, zu genieen und auszukosten gesucht. Die
groe Geste des Herrschens ist ihm alles. QM, 369) Tatschlich bleibt es bei
einer Geste, einer imaginren Macht, die sich aus realer Machtlosigkeit speist.
Frank bleibt nur der virtuelle Hofstaat von Offenbach und der Traum von einer
gewaltsamen Umwlzung der Welt aus dem Untergrund.
Wenn Scholem ber den Zerfall der Moral, ber die weltentwertende Kraft
des Glaubens oder berhaupt ber den Nihilismus der Religion spricht, kann
man einen Einflu Nietzsches heraushren. Doch Scholem distanziert sich zu
gleich: Herrschaft ist fr ihn kein natrlicher Wert, er stellt vielmehr die letzte
Steigerung des Nihilismus dar.763 Der exemplarische Nihilist ist fr Scholem
nicht der freie Geist, nicht der heiter Schaffende, sondern der von seinen Wi
dersprchen und Ressentiments zerfressene, nur imaginr freie Jakob Frank, den

Scholems Beschreibung arbeitet selbst mit einer Umwertung des Natrlichen, am

deutlichsten am Begriff des Lebens: Dies Leben bedeutet aber hier [im mystischen
Nihilismus] nicht die harmonische Flle des sich in seinen eigenen Gesetzen erfl
lenden Zusammenhangs aller Dinge mit Gott [...]. Nicht das von Gesetzen Geord
nete, sondern im Gegenteil das anarchische Element des Eintauchens in die Freiheit
von aller Bindung und in die Promiskuitt alles Seienden stellt sich in jenem Leben
dar, das in dem Abgrund brodelt [...]. Leben als Inhalt letzter menschlicher, das heit
mystischer Erfahrung ist ein Kontinuum der Zerstrung, in dem und aus dem Ge
stalten nur hervortauchen, um ergriffen und aufgelst zu werden. (KS, 45) Auch
Schmidt betont die Bedeutung des Lebens, beim spten Scholem werde der anar
chische Begriff des Lebens mit seiner messianischen Sprengkraft allerdings durch
den begriff des mystischen Symbols zugleich ausbalanciert (Schmidt, Der hretische
Imperativ, 141).

400

DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN

Scholem nicht weniger bse als groartig darstellt. 7 6 4 N i c h t Knstler oder Krieger ist fr Scholem der m o d e r n e Nihilist, s o n d e r n der Terrorist - eher als an
Nietzsche wird man hier wohl an Dostojewski denken mssen. Auch dessen N i hilisten wollen herrschen u n d zerstren, aber nicht aus gesundem Instinkt, s o n d e r n aus Langeweile u n d Verzweiflung, letztlich aus Gottverlassenheit. A u c h
ihre Macht ist nur Pose, sie wird nur in der terroristischen G r u p p e oder noch radikaler in der vlligen Isolation ausgebt - die Begeisterung fr die Kraft erscheint hier als Kehrseite realer Schwche. Bei Dostojewski wird der Nihilismus
dmonisiert, d. h. seine anti-religise Intention wird noch einmal religis u n d
psychologisch interpretiert. 7 6 5
Tatschlich scheint Scholem nicht n u r in E n t s p r e c h u n g zu Troeltsch einen
spiritualistischen jdischen Geist als Grundlage der Aufklrung a n z u n e h m e n ,
sondern spezifischer den konspirativen Geist der Frankisten als genuin religises Erbe zu betrachten. Jedenfalls steht gerade das M o m e n t der Verstellung in
seinen biographischen U n t e r s u c h u n g e n im Vordergrund: A n Hirschfeld u n d
D o b r u s c h k a interessiert ihn gerade das Durcheinander reaktionrer u n d p r o gressiver T e n d e n z e n , die Zwischenstellung zwischen frankistischer Kabbala
u n d radikaler Aufklrung. 7 6 6 N o u s v o y o n s que, malgre la contradiction appa-

Frank, der wirklich Person ist in jeder Faser seines Wesens, stellt zugleich auch die
unheimlichste und schauerlichste Gestalt dar, die in der Geschichte des jdischen
Messianismus berhaupt je aufgetreten ist (JM, 337). In dieser despotischen Seele
wirkte trotz allem ein verborgener poetischer Trieb (J V, 91), ihm kann ein gewisser Schwung, ein Sinn fr bildkrftige Worte nicht abgesprochen werden QM,
348). - Frank war ein Nihilist, und sein Nihilismus besa ein seltenes Ma an Authentizitt. Seine primitive Wildheit hat etwas erschreckendes. (J IV, 171)
Einmal in einem Interview auf Dostojewski angesprochen, stimmt er dessen Wenn
es keinen Gott gibt, ist alles erlaubt explizit zu: Without God there is no such thing
as values or morality that carry any real, binding forcc. (JJC, 35) - Insbesondere die
Gestalt Stawrogins in Die Dmonen ist Exempel fr diesen dmonischen Nihilismus, hier finden sich auch die Figuren des religisen Nihilisten Schatoff und des
Gottesmrders Kiriloff, vgl. dazu Fuchs, Die Herausforderung des Nihilismus. Vgl.
Riedel: Dostojewkijs Dmonisierung des Nihilismus ist von Turgenjews ironischdistanzierter Beschreibung ebenso weit entfernt wie von der historischen Situation,
entspricht aber auf ihre Weise der ffentlichen Meinung Rulands und bald auch Europas ber die sozial-revolutionre Bewegung der siebziger und frhen achtziger
Jahre. (Riedel, Nihilismus, 401) - Zur Dmonisierung als Operation zwischen
sthetik, Kritik und Politik vgl. auch meinen Aufsatz Das Dmonische.
Scholem, Ein verschollener jdischer Mystiker, 247. - Esoterisches und Politisches
produzieren une etrange et etonnante ambigui'te (Scholem, Du Frankisme au
Jacobinisme, 9). - Vgl. dazu Kilcher: In der Figur einer allegorischen Doppeldeutigkeit, Hintergrndigkeit und berlagerung, die Scholem hier wiederum als merkwrdig und erstaunlich beschreibt, traf die Kabbala des Frankismus mit der
skularen Religionsphilosophie der Aufklrung zusammen. Die Logik und Poetik

DER HISTORIKER UND DIE JDISCHE MODERNE

401

rente, les tendances mystiques [...] et les orientations politiques [...] ne sont pas
incompatibles. Certes, il fallait etre frankiste p o u r cultiver ces deux tendances a
la fois; en cela Schneid [alias D o b r u s c h k a ] ne faisait q u e mettre en pratique les
propheties de [...] Jacob Frank. 7 6 7 Die radikalen jdischen Aufklrer sind gerade aufgrund ihrer frankistischen Vergangenheit disponiert fr die Arbeit im
revolutionren U n t e r g r u n d , zugleich verschwindet damit der Widerspruch zwischen ihren radikalen Ideen u n d ihrer Bindung an das J u d e n t u m : Wie die Frankisten, so legt Scholem nahe, k n n t e n auch sie das J u d e n t u m n u r z u m Schein
verlassen haben, in Wirklichkeit sind sie immer n o c h mit ihm v e r b u n d e n u n d
von ihm her verstndlich, gerade w o sie sich am weitesten von ihm entfernen. 7 6 8
H i e r entsteht eine Z o n e des bergangs u n d der Zweideutigkeiten, eine Tiefendimension, die eine andere E r z h l u n g der Aufklrung erlaubt.
Bezeichnenderweise schreibt sich Scholem selbst gerade in diese hretischdmonische Linie ein, w e n n er auf die jdische Geschichtsschreibung zu sprechen k o m m t . In einem Vortrag von 1944 kritisiert er das >destruktive< M o m e n t
der lteren Wissenschaft des Judentums, die rein antiquarisch ausgerichtet gewesen sei u n d keine neuen Werte geschaffen habe. Interessanter als diese so verbreitete wie fragwrdige Kritik ist ein Subtext des Aufsatzes, der quer steht z u m
Gegensatz von abttender u n d belebender Wissenschaft. 769 Gerade von der fa-

aber dieses Zusammentreffens ist die eines dialektischen Endes, einer allegorischen
Bildberlagerung von Kabbala und Aufklrung also, in deren Vollzug Kabbala zugleich annulliert und gerettet wird. (Kilcher, Figuren des Endes, 184)
Scholem, Du Frankisme au Jacobimsme, 41. - Scholem bezeichnet Dobruschka auch
als homme revetant plusieurs masques la fois, et les reniant tous, selon les circonstances, sans qu'il soit possible de determiner sa position reelle: c'est la position du
vrai frankiste selon la conception prnee par Jacob Frank (ebd., 65f).
Die frankistische Psychologie hnele jener der revolutionren Illuminaten (J III,
211). - V g l . auch ber Hirschfelds Schriften: Das Jdische ist nach Mglichkeit abgestreift und das Allgemein-Universelle daran ist fr eine christliche Hrerschaft bearbeitet. Andererseits darf man sagen: er schreibt weitgehend als ein Kabbaiist, der
versucht, sich innerhalb der deutschen Sprache und mit deren Begriffsmitteln auszudrcken (Scholem, Ein verschollener jdischer Mystiker...; 251). Auch bei Dobruschka sei das christliche Bekenntnis nur scheinbar (Scholem, Du Frankisme au
Jacobinisme, 18), auch sein Patriotismus - Scholem spricht von einem teutonisme
exagere et surfait (ebd., 25) - habe frankistische Quellen. Die politische Theorie, die
Dobruschka 1793 publiziert, est anime, dans les passages relativs la religion, par
un radicalisme eclaire qui, aux yeux des frankistes, ne contradit nullement la mystique
esoterique, mais au contraire la complete (ebd., 73).
Scholems sehr einflureiches Bild der Wissenschaft des Judentums als apologetisches
Unternehmen kann kaum aufrechterhalten werden, vgl. etwa die hervorragende Untersuchung ber Ludwig Geigers durchaus aktivem Angriff auf die christliche Wissenschaft bei Heschel, Der jdische Jesus. Scholems sollte weniger als objektive Kritik
denn als Selbstinstituierung durch polemische Abgrenzung verstanden werden, vgl.

402

DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN

natischen Sachlichkeit, der Klte, dem Ha und Zynismus Q VI, 26) der
frhesten und am strksten destruktiv arbeitenden Gelehrten Zunz und Steinschneider fhlt Scholem sich offensichtlich angezogen, fasziniert spricht er von
ihrer >chontischen< Seite und von ihrem daimon Q VI, 24): Diese beiden
haben die liquidatorische Tendenz ganz verinnerlicht, ihr verborgener Nihilismus hat etwas Vornehmes, und sie wirkt bei ihnen in Form einer kreativen Verzweiflung^ Ebd., 28). Offensichtlich herrscht hier eine Affinitt: Auch bei den
trockenen und destruktiven Gelehrten Zunz und Steinschneider sieht Scholem
den dmonischen verinnerlichten Nihilismus und die kreative Verzweiflung,
mit denen wir im ersten Teil Scholems eigenen Ethos bestimmt haben.770
Dieser dmonische Zug zeigt sich auch an der folgenden Kritik Scholems an
der Wissenschaft seiner Zeitgenossen. Dieser geht der daimon ab, obwohl - man
ist versucht zu sagen: weil - sie sich einem positiven Ziel, der Wiederherstellung
nationaler Identitt verschrieben hat. Jedenfalls blieben in ihr die wirklichen
Krfte, die in unserer Welt wirksam sind, das wahrhaft Dmonische auerhalb
des Bildes, das wir geschaffen haben (ebd., 50). In der natrlichen und konstruktiven Wissenschaft ist das Dmonische verschwunden, das in der destruktiven Wissenschaft am Werk war. Es scheint jetzt gar kein natrliches
Verhltnis zum Erbe mehr zu geben, keinen beruhigten Standort. Wir haben ja
bereits oben gesehen, da auch der Zionismus fr Scholem keinen natrlichen
Standort darstellt, sondern das Erbe gerade erst problematisch macht, wir haben
ebenfalls gesehen, da er die Grenze zwischen jdischer Tradition und historischem Erinnern zwar verdeckt aber nichtsdestoweniger deutlich hervorhebt.

dazu meinen Aufsatz, G. Scholem, die Wissenschaft des Judentums ... - Das zentrale Bild des Spuks entwirft Scholem schon 1919: Die jdische Wissenschaft ist in
der besonders paradoxen und eigentlich sehr beneidenswerten Lage: nicht da sie
Geister beschwrt, die nicht kommen, sondern im Gegenteil, sie bemht sich nach
Krften, diese Geister abzubeschwren, gleich wie sie auch abschwrt, aber diese
Geister kommen doch, sie sind immer und immer da und wollen von einsichtigeren
Forschern erlst werden. (T II, 479)
Es sind gerade die Philologen Zunz und Steinschneider, die ihn seit jeher angezogen haben (J VI, 24f), nicht dagegen Graetz, der den Grundlagen der romantischen
Wissenschaft treu blieb und aus ihr auch im Hinblick auf ihre konstruktive Seite die
natrliche Konsequenz zog (ebd., 24) oder David Kaufmann, bei dem die Wissenschaft in ihrer vollen, bewahrenden Kraft zu Tage [tritt] (aber Gott behte, nicht als
konstruktive Kraft), als ob sie schon das Liebugeln mit der Liquidation abgeschttelt htte (ebd., 39). Graetz und bedingt auch Geiger besen jene souverne Kraft,
die den groen Historiker ausmacht, im Namen der Konstruktion die Tatsachen zu
vergewaltigen und die Zusammenhnge aus einer historischen Intuition heraus zu erklren, eine gefhrliche und schpferische Kraft (ebd., 28), also gerade das romantisch-konstruktive Element, eine Kraft, die wiederum Zunz und Steinschneider
vllig abging (ebd.).

DER HISTORIKER UND DIE JDISCHE MODERNE

403

Geschichte kann keine Fabel jdischer Ganzheit werden, sie kann die Tradition nicht aufheben in einen Bereich jenseits der Skularitt und der Heiligkeit:
Und ich bin wirklich zerrieben zwischen den zwei Mglichkeiten: das Joch
der Rebellen, die sich als Nachfolger entpuppten, auf mich zu nehmen oder
mich dagegen aufzulehnen. Und hier ist der Ursprung einer groen Schwche
wie auch zugleich einer Strke. (Br I, 297)
3.7.3 Spthistorismus. Scholem bleibt Historiker und alle ahistorischen oder existentialen Aktualisierungen des Erbes bleiben ihm verdchtig. Aber seine Geschichte ist vom Zweifeln an ihrer eigenen Relevanz und synthetischen Kraft
durchzogen, die dem eigentlichen Historismus noch fremd waren.771 Seine Position hnelt eher der von Max Weber und Ernst Troeltsch, aber auch von Jacob
Burckhardt und Franz Overbeck, die alle unter dem Eindruck von Nietzsches
Kritik stehen, sich zugleich aber auch von dieser distanzieren. Allen kommt das
hohe Selbstvertrauen des historischen Denkens abhanden, ohne da sie sich prinzipiell von diesem abwenden wie die Denker der antihistoristischen Revolution
der zwanziger Jahren. Man kann hier von >Spthistorismus< sprechen, er zeichnet sich durch eine doppelte Krise aus: Zum einen wird die Anschaulichkeit des
Historismus bzw. die in ihm selbstverstndliche divinatorische Hermeneutik
problematisch. Fr die Spthistoristen erzhlt sich Geschichte nicht mehr von
selbst, sie wird indirekter und sttzt sich mehr und mehr auf Theorien und verwickelt sich dabei auch in politische Kmpfe. Zugleich kommt es zu einer Krise
der Funktion: Die Geschichte verliert ihren selbstverstndlichen Bildungswert
und gilt nicht mehr fraglos als Aufhebung des Vergangenen, sie reflektiert sich
selbst und entdeckt damit auch den Unterschied von ihrem Gegenstand
Fr diese Historiker ist der spannungsreiche Begriff des Wertes charakteristisch: Fakten und Werte treten in dem Moment auseinander, weil sowohl der
Versuch, die Einheit von Sein und Wert begrifflich-systematisch zu formulieren,
als auch das Programm des klassischen Historismus, die Werte als historische
Ideen anschaulich zu machen, gescheitert sind. Der Historiker des Spthistorismus spricht weder von der Wahrheit oder Moral der Geschichte, noch aber
auch einfach von in ihr wirksamen Krften, sondern von in ihr verwirklichten
Werten. Einerseits soll damit ausgedrckt werden, da es etwas Transhistorisches gibt, da aus der Geschichte mehr macht als eine Anhufung von Fakten.
Andererseits impliziert die Rede von den Werten auch, da es sich um etwas GeDer Glaube an die Relevanz seiner Forschung spricht etwa aus dem Vorwort zu den
Hauptstrmungen: Ich jedenfalls bin berzeugt, da solche Diskussion unserer Vergangenheit etwas mit unser Zukunft zu tun hat. (JM, XI). Wie aus verschiedenen
Briefen hervorgeht, war er ber das Echo auf JM eher enttuscht (vgl. Br I, 283, 291,
292, 299).

404

DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN

machtes und damit selbst Historisches handelt. Die Rede von Werten ist daher
immer auf die Geschichte bezogen: Personally, as I believe in G o d , I believe in
the existence of absolute values. (PM, 88) Aber diese Werte knnen nur in der
Geschichte erkannt werden: To the degree that absolute values have been
embodied in history, it is a history w o r t h y of the name. We call that a legitimate,
creative p h e n o m e n o n . [...] I cannot discover the values themselves in history but
only the struggle over supreme values (ebd., 88). 772 Die Spannung zwischen den
beiden Zitaten lt sich nicht in einen Gegensatz auflsen, so als kme etwa nach
der empirischen Erhebung der Fakten noch eine philosophische oder politische
Wertung dazu. Werte erscheinen dabei weniger als b e r h h u n g e n der G e schichte oder als ihre Gegenstnde d e n n als die Hinsichten, unter denen berhaupt relevante Geschichte geschrieben w e r d e n kann; als Werte werden diese
Hinsichten zugleich objektiviert und problematisiert. 7 7 3
M a n kann sich die dieser Position inhrenten Spannung w o h l am besten an
Max Webers Theorie der Wertbeziehung vergegenwrtigen, diese impliziert nicht
nur ein bestimmtes Ethos intellektueller Redlichkeit und wissenschaftlicher A s kese, das auch fr Scholem charakteristisch ist, sondern wird auch nicht zufllig
vor allem an der Religion entwickelt. Webers kantianischer Ansatz spricht v o m
Polytheismus der Werte, denn zwischen den vorhandenen disparaten Wertsystemen sei keine rationale Entscheidung und nicht einmal ein Kompromi mglich, es handele sich hier nicht nur u m Alternativen, sondern u m unberbrckbar
tdlichen Kampf. 774 Jeder Versuch, diesen Kampf wissenschaftlich zu schlichten, sei illusionr, der Wissenschaftler knne und solle nur die von ihm vorausgesetzte Wertbeziehung ausweisen, unbedingt jedenfalls die Mischung von Wertund Faktendarstellung meiden.
Deutlich sprt man in dieser T h e o r i e den Einflu Nietzsches in der B e t o nung des Kampfes u n d der m o d e r n e n E n t w e r t u n g der Werte. Allerdings geht
Weber einen entscheidenden Schritt ber den vulgren Nietzscheanismus hinaus, wenn er zugleich die illusionslose Sicht der Dinge kritisiert, die nicht mehr
u m Werte, sondern nur noch u m Macht kmpft. Dieser Schritt liegt, wie Leo
Strauss betont, durchaus in der K o n s e q u e n z von Webers G e d a n k e n :
Scholem scheint Werte und Ideen dabei austauschbar zu behandeln, vgl. etwa: Our
history is a mighty struggle over these demands, and this struggle has many worthy
manifestations. [...] Jewish history has been a struggle over great ideas. (PM, 89)
Vgl. Heideggers Kritik des philosophischen Wertbegriffes (Heidegger, Nietzsche,
Bd. II, 38ff), er betont etwas einseitig die Bedeutung Nietzsches (ebd., 84ff). Weiter
ausgreifend stellt Schndelbach das dar, vgl. Schndelbach, Philosophie in
land, 198ff.
Weber, Ges. Schriften zur Wissenschaftslehre, 507. - Zum Polytheismus der Werte vgl.
etwa Weber, ebd., 507,603f; Ges. politische Schriften, 142, auch Schluchter, Religion und
Lebensfhrung, Bd. I, 281 ff; Lwith, Max Webers Stellung zur Wissenschaft, 436ff.

DER HISTORIKER UND DIE JDISCHE MODERNE

405

Die kampfzerissene Welt verlangt ein kampfzerissenes Individuum. Der Kampf

wrde nicht vllig vorherrschen, wenn man der Schuld ausweichen knnte. [...] Er
[Weber] mute die durch den Atheismus erzeugte Angst (das Fehlen jeglicher Erlsung, jeglichen Trostes) mit der durch die offenbarte Religion erzeugten Angst
(das erdrckende Schuldgefhl) verbinden. Ohne jene Verbindung wrde das
Leben aufhren, tragisch zu sein, und so seine Tiefe verlieren.775
A n d e r s gesagt, ist Webers Urbild der menschlichen Situation nicht das Ringen
der (griechischen) H e r o e n , sondern der innere Kampf der modernen, zweifelnden u n d gespaltenen Individuen, die nicht n u r die (christliche) U n s c h u l d der
Werte, sondern auch die U n s c h u l d der Natur verloren haben. 7 7 6
Wie Karl L w i t h herausgearbeitet hat, interessiert Weber weniger, wie der
Mensch die Entfremdung zugunsten einer neuen H a r m o n i e berwinden knne,
als wie sich der Mensch als solcher inmitten seiner unentrinnbar parzellierten
Menschlichkeit dennoch die Freiheit zur Eigenverantwortung des Individuums
im G a n z e n b e w a h r e n knne. 7 7 7 M a n hat den Eindruck, da die Erinnerung an
die Religion dabei eine wichtige Rolle spielt, d e n n die Religion ist das Exempel
fr die Verwirklichung von Werten, auch da, w o man ihren Inhalt nicht mehr
teilt. D e r M e n s c h soll Ideale haben, er soll leidenschaftlich handeln, nicht aus
einer harmonischen Persnlichkeit heraus, sondern aus selbstvergessener Sachlichkeit. 778 Die religise berlieferung hat dabei eine wichtige rhetorische

Strauss, Naturrecht und Geschichte, 67i. Der Kampf wrde das Individuum nicht
bis in die Wurzeln erfassen, wenn dieses nicht zur Negation sogar des Prinzips des
Krieges gezwungen wre: das Individuum mu den Krieg, dem es nicht ausweichen
kann und dem es sich hingeben mu, als bel oder Snde negieren. (ebd., 68) Strauss entwickelt diesen Gedanken im Rahmen einer Kritik an Weber, vgl. dazu aber
die scharfsinnigen Bemerkungen von Lwith in Max Webers Stellung zur Wissenschaft, 431, Anm.
hnlich wie Troeltsch bleibt Weber daher skeptisch hinsichtlich der Zukunft, das
Ende des christlichen Wertsystems lt fr ihn nicht die Renaissance einer neuen
Natrlichkeit oder eine Existenz jenseits von Gut und Bse erwarten, sondern, da
andere, nicht-werthafte Mchte wie Kapitalismus und Demokratie die Geschichte
bestimmen. Daher auch die ausgeprgte Kritik der sthetischen Existenz und der
Persnlichkeit, vgl. etwa Weber, Ges. Aufs, zur Wissenschaftslehre, 591 f.
Lwith, Max Weber und Karl Marx, 366.
Wertfreiheit ist daher eine Arbeit: Was Weber verlangt, ist keine Ausmerzung der
magebenden Wertideen, sondern deren Vergegenstndlichung als Voraussetzung
einer mglichen Abstandnahme von ihnen. Es ist eine haarfeine Linie, welche die Wissenschaft vom Glauben an letzte Werte scheidet, und eigentlich ist das wissenschaftliche Urteil von der bewertenden Beurteilung berhaupt nicht zu scheiden, sondern
beides ist nur auseinanderzuhalten. (Lwith, Max Webers Stellung zur Wissenschaft, 433) Vgl. auch: Mit diesem Dmon seiner Leidenschaft - man knnte ihn
auch den Abgott einer entgtterten Menschheit nennen - als dem grundlosen Grund
seiner Zwecksetzung hat Weber inmitten seiner Bestrebungen um wissenschaftliche

406

DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN

F u n k t i o n : gerade die W a r n u n g vor der Kathederprophetie, vor der Vermischung von prophetischer u n d professoraler Rede eines Zitates der Propheten:
Schlichte intellektuelle Rechtschaffenheit zeige,
da heute fr alle jenen vielen, die auf neue Propheten und Heilande harren, die
Lage die gleiche ist, wie sie aus jenem schnen, unter die Jesaja Orakel aufgenommenen Wchterlied in der Exilszeit klingt: Es kommt ein Ruf aus Se'ir in Edom:
Wchter wie lang noch die Nacht? Der Wchter spricht, es kommt der Morgen,
aber noch ist es Nacht. Wenn ihr fragen wollt, kommt ein anderes Mal wieder.779
Wir haben schon am Anfang dieser Arbeit gesehen, wie Scholem auf diese U n terscheidung zwischen P r o p h e t e n u n d Professoren zurckgreift, auch an anderen Stellen verweigert sich Scholem aus intellektueller Redlichkeit gegenber
der Rolle des Kathederpropheten: Seine professionelle Zurckhaltung sei kein
Unverstndnis fr das Geheimnisvolle der Kabbala u n d keine Taubheit gegenber dem Lauschen stiller Musik der Mystik', wie er einmal an einen Kritiker
schreibt:
Es hat sich mir jedoch gezeigt, da solch ein Lauschen etwas Geheimnisvolles an
sich hat und nicht Sache des akademischen Studiums im Hrsaal ist. Wir alle haben
diese Lehre des Lauschens nicht richtig berliefert bekommen. So ist sie sehr subjektiv geblieben und fr alle Irrtmer und Miverstndnisse offen. Deshalb bin ich
sehr vorsichtig, sie nicht mit den Gegenstnden der Forschung zu vermischen.
(Br II, 38) 780
H i e r ist nicht einfache wissenschaftliche Distanz bestimmend, sondern eher die
b e r z e u g u n g , da m a n d e m G e g e n s t a n d Kabbala besser gerecht w e r d e n
knne, wenn man ihn in seiner Fremdheit und Unvermitteltheit zur Gegenwart
darstellt: Die E n t d e c k u n g der historischen D i m e n s i o n annulliert keineswegs
die Nicht-historische, wohl aber verstrkt sie nicht selten die Spannung dieser
anderen Dimension. (Ebd.)
U m Scholems H a l t u n g der Distanz richtig einzuschtzen, m u man betonen,
da sie u n t e r den zeitgenssischen Religionswissenschaftlern uerst u n c h a -

und politische Objektivitt den Glauben an objektiv wertvolle Zwecke, Einrichtungen

und Begriffe als einen Gtzendienst und Aberglauben bekmpft. (Lwith, Max
Weber und Karl Marx, 368)
Weber, Ges. Schriften zur Wissenschaftslehre, 613. - Man beachte, da auch die Betonung des wissenschaftlichen Berufs bei Weber durchaus auch die Funktion eines
Zitates der (calvinistischen) Berufsethik hat.
Vgl. auch: Ich neige nicht dazu, Grenzen zu berschreiten und Bereiche zu vermischen. Ich behaupte auch nicht, da ich den nicht-historischen - religisen und mystischen - Inhalt erklren kann, indem ich die geschichtliche Bedeutung von Phnomenen
durch die Forschung offenlege. Die Symbole haben sowohl diese Dimension als auch
historische Bedeutung. Wenn die Kabbalisten selbst vor dieser Bedeutung die Augen
verschlossen haben, sind wir dazu nicht verpflichtet. (Br II, 37)

DER HISTORIKER UND DIE JDISCHE MODERNE

407

rakteristisch ist. Die Religionsgeschichtliche Schule wird schon in der Z w i schenkriegszeit von einer allgemeinen Religionswissenschaft und besonders von
der Religionsphnomenologie abgelst, die dabei in der Regel als kontemplative
und intuitive Wesensschau begriffen wird. Das fhrt nicht nur dazu, die Selbstndigkeit der Religion als Seinsbereich eines universalen u n d transhistorischen
Heiligen gegen alle reduktiven historischen u n d soziologischen Fragestellungen abzusichern, sondern lt nicht selten auch die Erforschung dieses Heiligen
als ein quasi religises Tun erscheinen. 7 8 1 Exemplarisch verwirklicht sich dieses
Projekt etwa in den Eranos-Tagungen, an d e n e n auch Scholem seit 1949 teiln i m m t u n d in dessen R a h m e n viele seiner spteren Essays vorgelesen werden.
E r a n o s will immer m e h r sein als bloe Wissenschaft, p e r m a n e n t wird hier ein
d o p p e l t e r D i s k u r s gefhrt, in d e m die vorgetragenen historischen D a t e n u n d
wissenschaftlichen Fragen n u r der Vordergrund fr das sich in ihnen zeigende
Eigentliche sein sollen. 782 D a h e r sprechen die Vortragenden immer zugleich innerhalb u n d jenseits der Wissenschaft oder w e r d e n jedenfalls im Vortragserlebnis in dieser Weise rezipiert. 7 8 3 Wir haben schon mehrfach gesehen, da
Scholem sich durchaus so einer doppelten Sprechweise bedient. A b e r in seinem

Zur Kritik der Phnomenologie vgl. etwa Rudolph (Geschichte und Probleme der
Religionswissenschaft, 57ff) und Flasche, der diese Entwicklungen treffend als Irrationalismus analysiert, darunter ist weniger die Betonung des irrationalen Ursprungs
der Religion gemeint als die Hypostasierung des Irrationalen zum Eigentlichen in der
Religion und der Religionswissenschaft, die damit zu einer Art esoterischer Teilhabe
an der Religion wird (Flasche, Der Irrationalismus in der Religionswissenschaft,
bes. 248ff).
Holz (ERANOS) untersucht in m. E. berzeugender Weise den Diskurs der ERANOS-Tagungen, d. h. die dem Groteil der Partizipienten gemeinsamen methodischen
Voraussetzungen (Konzentration auf Psychologie und Deutung von Mythen, Abwesenheit von religionssoziologischen Fragestellungen), metaphysischen Orientierungen
(Vorstellung einer grundlegenden Entfremdung zwischen Selbst und Welt), kommunikativen Strukturen (Trennung zwischen Vortragenden und Zuhrern, initiatorsichere
Charaktere) und sozialen Ort (Zuhrer sind politisch enttuschte brgerliche Schichten). Vgl. dazu: Insofar Eranos fully removed itself from social reality, it operated by
intentional contrast as a paradise of texts, as a veritable world-navel of spiritual hermeneutics. [...] By escaping present society to leap into textual boundlessness, they found
themselves at the end of history, free from history's bonds. (Wasserstrom, Defeating
Evil from within, 51)
Vgl.: Die ERANOS-Tagungen sind sozusagen das Reagenzglas, in dem die Substanzen historischer Forschung zum Elixier einer quasi-religisen Heilspraxis transformiert werden. (Holz, ERANOS, 262) Konstitutiv sei die Atmosphre der Tagung,
die Trennung zwischen Wissenden und Gefhrten (ebd., 356) gleichermaen wie
ihr sakraler Ort abseits von Stdten und Universitten (ebd., 249ff). Holz interpretiert diese Struktur als gnostisch, problematisiert zugleich aber den Sinn einer solchen
Parallele (ebd., 260ff).

408

DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN

zum Abschied von Eranos gehaltenen Gruwort distanziert Scholem sich: Die
Veranstalter htten ergriffene Redner gesucht, keine Professoren, obwohl sie
alle Professoren heien. Es war sozusagen ein bichen Schwindel dabei.784 Offensichtlich ist sich Scholem der Zweideutigkeit von Eranos bewut; er selbst
macht von ihr wenig Gebrauch, bleibt distanzierter Professor und bedient sich
auch der religionsphnomenologischen Kategorien nur selten.785
Scholem hlt die Spannung zwischen historischer und nicht-historischer Dimension in der Geschichtsschreibung aufrecht, auch wo sein Verhltnis zur Zukunft gebrochen ist. Bereits am Ende des ersten Teiles haben wir kurz den Text
Memory and Utopia in Jewish History diskutiert, ein Vortrag, den Scholem 1946
noch unmittelbar unter dem Eindruck des Holocaust hlt. Der revolutionre
und radikale Gestus seiner Jugend ist hier zurckgenommen, an seine Stelle tritt
die Sorge um das jdische Erbe, damit auch die Frage der Zukunft. Auch Geschichte werde in der Gegenwart geschrieben, fhrt Scholem hier aus, zwischen
Vergangenheit und Zukunft. It is made through a certain mixture of memory
and hope. (PM, 156) Scholem spricht nicht vom Willen zur Zukunft oder wenigstens vom Glauben an sie, sondern von Hoffnung - ein schwaches Wort
und eine schwache Kraft zur Gestaltung der Geschichte. 786 Aber gerade die
Juden haben diese Kraft ntig, denn ihre Geschichte habe etwas Bitteres und
Enttuschendes: in our consciousness of the past, history constitutes a symbol
of constant failure (ebd., 158). Die Geschichte einer Niederlage msse man mit
Hoffnung, nicht mit Willen schreiben, eine Hoffnung, die das in der Geschichte
befreit, was aus der Perspektive des Sieges nicht sichtbar sei: We are interested
in History because therein are hidden the small experiences of human race [...].
Scholem, Identifizierung und Distanz, 466. - Die Identifizierung [...] beruhte vielleicht - nicht selten - auf einem Irrtum, denn viele von uns - ich mu mich selber
dazu zahlen - sprachen gerade aus der Spannung zwischen diesen beiden Polen, also
auch aus jener Distanz, die erst wissenschaftliche Erkenntnis ermglicht. Tatschlich
bin ich der Meinung, da jemand, der sich mit seinem Gegenstand vllig identifiziert,
ein gewisses wissenschaftliches Ma verliert, ohne da es Forschung nicht gibt. Ein
Gelehrter ist kein Priester; es ist ein Irrtum, danach zu streben, aus einem Gelehrten
einen Priester zu machen. (Ebd.)
Dan bezeichnet Scholems Teilnahme an den ERANOS-Tagungen als eine der schwierigsten Fragen seiner Biographie, Scholem habe hier letztlich dem Bedrfnis nicht widerstehen knnen, nach den Verheerungen des Krieges wieder eine Art Verbindung zu
einem Rest der Kultur seiner Kindheit herzustellen (Dan, Gershom Scholem, 53).
Selbst die Hoffnung ist nicht ungefhrlich: Gerade die messianische Idee, die grte
Verwirklichung der Hoffnung, habe die Juden vergelich gemacht, was ihre eigene
Geschichte angehe: that utopia - that concentration upon future action - makes us
obliterate the concrete things from our memory. People are in the habit of saying that
we remember well. This is not true. We forget more than any other eultured nation.
(PM, 158) Keinesfalls sind fr Scholem also die Juden einfach das Volk der Erinnerung!

DER HISTORIKER UND DIE JDISCHE MODERNE

409

Within the historical failures, there is still concealed a power that can seek its correction. (ebd., 157) Es sei immer mglich, eine andere Geschichte zu erzhlen
und der Vergangenheit noch einmal anders gerecht zu werden, keine Geschichte
knne die letzte sein. Gerade daher sei es auch verkehrt, ber den Chronisten zu
spotten, der nur die bloen Tatsachen, bar jeder Erklrung berliefere,
for that chronicler was the only person with a true historical intuition. It is he who
holds that, in principle, it is forbidden that anything be lost to the future. And in
truth, these petty, insignificant details which he recorded and to which no one paid
attention for thousands of years will have or will become at some point significant
facts. (PM, 156)
Geschichtsschreibung, die immer fremd ist, kann keinen stabilen Ort finden.
Scholem ist skeptisch gegenber der Normalisierung der Erinnerung, die in
den religisen Urkunden nur noch eine nationale berlieferung sieht; genauso
wie eine vollkommene Normalisierung des jdischen Volkes zu seinem Verschwinden fhren msse, so wrde auch die Normalisierung des Gedchtnisses dieses schlielich bedeutungslos machen: Without its religious problematic,
our past will be forgotten, would need to be forgotten. Indeed, it is not worthy
of being remembered, because the heroism of the Jew is very questionable from
an historical viewpoint. The moment the question of religion is not present to
the Jewish historian [...] our history will become sterile. (ebd., 161)787
Geschichtsschreibung kann nicht mehr einfach religis sein oder die Religion
ersetzen wollen, aber sie kann sich auch nicht vollkommen von der Religion
trennen - sie bleibt von einem religisen Gedchtnis abhngig. Schreiben ber
Theologie ist fr Scholem wohl eine Mglichkeit, die theologische Dimension
in der jdischen Geschichte prsent zu halten, nicht durch ein halbes Vertrauen
oder Schielen nach der wirklichen Religion, sondern gerade durch das Ernstnehmen der Spannung selbst. Gerade 1946 sieht Scholem dieses Problem verschrft durch die Katastrophe des Holocaust: Es sei kaum mglich, diesen den
kommenden Generationen zu berliefern, ohne auf die religise Dimension wenigstens einzugehen, without asking the question: Why did such a large part
of our people allow itself to be killed? Why did they sanctify the Name, as it
is called? Vielleicht, so Scholem gegenber den Pdagogen, denen er Memory

Vgl.: The Jewish memory of history is a religious memory. There is no avoiding this;
it is an elementary fact of our tradition, and we ask ourselves: Can the historical
consciousness of the past alter this fundamental fact? Can everything which Jewish
history encompasses in its principal values, all that which it teaches, be stripped of its
religious form and Contents? The issue is clear: we are in a far more radical Situation
than other nations, as not even the revolutionaries among them denied their past as
we have. [...] In this respect, we have entered into a dead end and we cannot but State
it explicitly. (PM, 159)

410

DAS HISTORIOGRAPHISCHE SCHREIBEN

and Utopia vortrgt, ist es mglich, die offenen Fragen als Fragen zu berliefern, sie ernst zu nehmen und die zu einfachen Antworten und zu leichten Vermittlungen zu hinterfragen: Do not avoid, but ask it. I think that this is the
only possible way to create a historical connection between ourselves and the
previous generations - to deal seriously with the questions that were raised
here (ebd., 162). Wo sie tradiert, schreibt Geschichte Fragen.

Schlu

Im Frankfurt der sechziger Jahre, erinnert sich Rolf Tiedemann, eilte Scholem
ein seltsamer Ruf voraus: Es war der uneingeschrnkter Autoritt, ohne da
man so recht htte sagen knnen: Autoritt wofr. 788 Scholem zu widersprechen ist offensichtlich schwierig. Autoritt, Charisma, >Aura< - mit verschiedenen Ausdrcken charakterisieren die Interpreten Person und Werk
Scholems.789 Er ist ein ausgesprochen starker Autor, ohne da er mit starken
Mitteln arbeiten mte: Nachdem er seine spezifische Schreibweise gefunden
hat, bedarf Scholem nicht mehr des Pathos' oder des Appells, und seine Autoritt mu er explizit gar nicht mehr einsetzen. Scholem mu sich auf nichts
mehr berufen, er schreibt jetzt ganz sachlich und einfach, einen lesbaren und
berzeugenden, ja geradezu evidenten Stil, ganz objektiv und doch ganz persnlich, aber so, da man die Person dahinter nicht ganz genau zu fassen bekommt. Tatschlich haben viele, die ihm begegnet sind, bemerkt, da man sich
mit Scholem oft nicht ausgekannt habe: Er selbst, sonst keineswegs verschlossen, pflegt von seinen wahren Intentionen mit uerster Zurckhaltung,
allenfalls ein wenig geheimnisvoll zu reden schreibt etwa Adorno ber Scholem.790 Scholems Taktiken der Selbstverbergung haben wir auf allen Ebenen
gesehen: Die Klarheit der Aussagen ist mit einer gewissen Dunkelheit ber
ihren Autor verbunden. Das gilt fr seine Essays, es gilt auch fr die Geschichtsschreibung, in der die Sachlichkeit geradezu ein methodisches Prinzip

Tiedemann, Erinnerung an Scholem, 212.

Vgl. Shapira: A certain Aura enveloped Gershom Scholem, one that inspired distance
and awe (though he himself seemed unaware of this). (Shapira, The Dialectics of
Continuity and Revolt, XV) Er betont auch Scholems Einsamkeit: From childhood
he became accustomed to live estranged in spiritual detachment from his family. Later
in life he found it difficult to locate someone after his own heart, and so he maintained the secret patterns of solitude he had cultivated as a child. [...] On rare occasions
this solitude cries out in personal letters. Typically, such letters have not been included in his published correspondence. (Ebd., XVf) Funkenstein sieht das Charisma
Scholems im Kairos von Sabbatianismus und Zionismus begrndet (Funkenstein,
G. Scholem: Charisma, Kairos ..., 21ff), auch fr sptere Generationen beschwor
Scholem das willkommene Bild eines nicht-nur-halachischen, kreativen und dennoch
durch-und-durch-authentischen Judentums (ebd., 27).
Adorno, Gru an Scholem, 483. - Nach Gesprchen mit Scholem seien dem Zuhrer hinterher zwar einige historische Fakten klarer, Scholems Meinung aber etwa
zur Entwicklung des Staates Israel von der idealistischen Vision zur heutigen Wirklichkeit durchaus nicht deutlicher gewesen (Drews, Nachwort, 157).

412

SCHLUSS

ist, denn als Historiker lt Scholem die anderen, zitierten Stimmen darstellen,
was er sagen will.
Scholems Autoritt birgt die Gefahr in sich, da sein Werk zur bloen Zitatenquelle verkommt, die Dunkelheit in der Klarheit fhrt umgekehrt dazu, hinter seinen Texten Geheimnisse der Person zu suchen. Beides bedeutet nicht,
Scholem zu lesen. Ich bin der Meinung, da gerade die esoterischen Thesen Scholems nur lesbar gemacht werden knnen, wenn die Interpretation den Raum erffnet, in dem sie funktionieren, als punktuelle Aphorismen bleiben sie steril. Diesen
Raum - es ist nicht nur ein textueller, sondern auch ein historisch konkreter Handlungsraum - hat meine Arbeit nach verschiedenen Seiten ausgeleuchtet.

Rckblick
Im ersten Teil haben wir die politische Erziehung analysiert und an den Tagebchern gezeigt, wie stark und krisenhaft das Streben nach Legitimitt beim
jungen Scholem ist. Er beginnt als jugendlicher Rebell mit der zeittypischen
Sprache, aber sptestens in der Auseinandersetzung mit Martin Buber wird ihm
diese vehemente Position und ihr Bekenntnisstil fragwrdig. Die Askese, der
Scholem seine uerungen unterwirft, stabilisiert seine eigene Position und
macht auch sein Schreiben breiter und unaufgeregter: Noch die Altersweisheit
Scholems bleibt von Spannungen und Schrfen durchzogen und enthlt einen
Grund von Verzweiflung, aber diese werden jetzt im Verborgenen bewahrt. Ich
habe mich bei der Darstellung von Scholems Entwicklung vor allem auf die Zeit
bis zur Einwanderung konzentriert, eine Untersuchung der spteren Jahre in
Palstina und Israel bleibt ein Desiderat; sie htte auch Scholems Tagespublizistik und weitere, noch unverffentlichte Aufzeichnungen in Betracht zu ziehen.
Insgesamt scheint mir Scholems intellektueller Ethos von besonderem Interesse, weil sich hier nicht nur der bergang von jugendlicher Radikalitt zu einer
komplexeren Position beobachten lt, sondern weil sich hier auch die fr die
deutsche Geistesgeschichte des 20. Jahrhunderts entscheidende Krise der Vorstellung einer geistigen Fhrerschaft demonstrieren lt. Wenn man Scholems
Schreiben als modern empfindet, so liegt das m. E. wesentlich an dieser Tatsache, die eine vergleichende Untersuchung mit anderen politischen Diskursen
der Weimarer Zeit verdient.
Im zweiten Teil haben wir vor allem die frhen theroetischen Texte Scholems
untersucht, dabei lie sich ein deutlicher Trend von allgemeinen Problemen
(etwa der neukantianisch orientierten Erkenntnistheorie) zu spezielleren Reflexionen ber das Judentum, schlielich ber einzelne Bereiche der jdischen
berlieferung feststellen. Dieser Trend kann als Enttuschung von der Philosophie und von einer sich direkt aussprechenden Theologie verstanden werden.

SCHLUSS

413

Ich habe nicht versucht, diese Enttuschung rckgngig zu machen, indem ich
nach der Philosophie Scholems hinter seiner Historiographie suchte, sondern
umgekehrt die esoterischen Aufzeichnungen als Theorie einer exegetischen Praxis gelesen habe, die sich vom Theologischen langsam ins Historische verschiebt.
Scholem reflektiert ber die jdische berlieferung, die er sich in derselben Zeit
aneignet; dabei ist seine Reflexion zugleich auch der Versuch, sich in die Tradition einzuschreiben. Die einflureichen Thesen ber die Tradition werden so
als Poetik des eigenen theoretischen Schreibens lesbar. Geistesgeschichtlich betrachtet steht Scholem dabei zwischen der liberalen Theologie und den antiliberalen Gegenbewegungen der zwanziger Jahre: Zwar betrachtet er jene als
fundamental unzureichend, aber er lehnt auch die Versuche ab, sie durch ein
neues Denken zu berwinden. Der zweite Teil konnte nur der Spur der Tradition folgen und Scholems auerordentlich reiche Jugendaufzeichnungen
damit keineswegs ausschpfen.791 Hier wre eine Flle weiterer Untersuchung
zur Geschichts- und Sprachphilosophie, aber auch ber Scholems Rezeption
der verschiedensten Autoren und Richtungen mglich und ntig. Besonders
vielversprechend erschiene es mir, das zentrale Problem der Aneignung der Tradition zu vertiefen durch Untersuchung von Scholems bersetzungs- und
Kommentierungspraktiken an konkreten Texten der Tradition.
Wir haben im dritten Teil gesehen, wie Scholem ein Bild der Kabbala als religionsgeschichtlicher Bewegung entwirft; dabei wurde versucht, zugleich die innere Struktur von Scholems Projekt aufzuzeigen und dieses Projekt in den
wissenschaftsgeschichtlichen Kontext zu stellen. Konstitutiv fr Scholems Forschung ist eine bestimmte Art der Lektre, die eng mit seinem wissenschaftlichen
Paradigma verbunden ist: Die Kabbala wird, anders als Scholem selbst das oft
suggeriert, nicht einfach erzhlt, sondern durch ein bestimmtes Set von Fragen
und Methoden gelesen, diese Fragen und Methoden folgen dabei weniger aus geschichtsphilosophischen Hintergrundannahmen als aus einer bestimmten Logik
der Forschung. Dabei habe ich meine Untersuchung auf das methodisch entscheidende religionshistorische Paradigma begrenzt und habe den in anderen
Hinsichten nicht weniger wichtigen Kontext der jdischen Geschichtsschreibung
ausgeblendet. Auch bleibt es eine Aufgabe, Scholem im Rahmen der Forschungsgeschichte der Kabbala, einschlielich seiner eigenen Schule, zu interpretieren; berhaupt bleibt eine problemorientierte Forschungsgeschichte der
Kabbala ein dringendes Desiderat. Zugleich wren die Untersuchungen zur kritischen Hermeneutik der Bibelwissenschaft und ihrer paradigmatischen Funktion fr eine Hermeneutik des Verdachts auf breiterer Ebene durchzufhren.
In die Forschung einzubeziehen wre ein mir nicht zugngliches Konvolut Esoterica Metaphysica im Nachla, da vor allem aus Scholems frhesten Aufzeichnungen zur Kabbala besteht (vgl. Schfer, Die Philologie der Kabbala).

414

SCHLUSS

Das Verhltnis von Religion und Geschichte ist dabei an der Wende zum
20. Jahrhunderts einem allgemeinen und bedeutsamen epistemologischen
Wandel unterworfen. Im Laufe des 19. Jahrhunderts ist durch die Bibelkritik die religise berlieferung historisiert worden, damit verndert sich
die Bedeutung von Religion radikal. Nichts von dem, was im 20. Jahrhundert ber Religion gesagt wird, lt sich verstehen, ohne diese Vernderung zu
reflektieren. Zugleich tauchen gegen Ende des Jahrhunderts exegetische Probleme und Verfahren auf, die Die Geschichte, den Mythos des 19. Jahrhunderts, untergraben. Wir haben hier nur das relativ isolierte und berschaubare
Paradigma der Religionsgeschichte dargestellt, das mit einigen Annahmen des
klassischen Historismus bricht. Aber auch bei der Konstitution anderer neuer
Disziplinen - Ethnologie, Soziologie, Psychoanalyse - spielt die Beschftigung
mit der Religion eine wichtige Rolle, die zum Symptom der Moderne und zum
Supplement des wissenschaftlichen Diskurses wird.
Zugleich wird Religion von der anderen Seite der Relation neu bestimmt:
Der theologische Epochenbruch lst sie aus dem liberalen, erbaulichen Kontext
und macht sie gegen Kultur und Geschichte stark. Dabei nimmt die antihistorische Revolution von Dialektischer Theologie, Existentialismus oder
Neuem Denken die Historisierung nicht einfach zurck - die meisten Ergebnisse der historischen Exegese bleiben vorausgesetzt -, macht sie aber durch die
andauernde Polemik gegen den Historismus tendenziell unsichtbar. Das trgt
entscheidend bei zur berdeterminierung des Konzepts Religion, an dem sich
jetzt verschiedene antagonistische Diskurse kreuzen.

Schweigen und Schreiben

Scholem schreibt in verschiedenen Diskurszusammenhngen, die Spannungen
innerhalb dieser Zusammenhnge wie auch die Spannungen der Diskurse untereinander machen aus dem an der Oberflche klaren und einfachen Schreiben
Scholems ein Kraftfeld, da gerade deshalb so faszinierend ist, weil es weder in
sich einheitlich ist, noch eine klare Position hat gegenber dem, worber und
wogegen es schreibt. Hugo Bergmann erzhlt, Scholems Schler Jesahjah Tishby habe seinen Lehrer zu dessen sechzigsten Geburtstag aufgefordert, nach Jahren der historischen Analyse eine Synthese zu schreiben. Scholem antwortete,
er habe eine Synthese gemacht, als er anfing und nichts wute. Von Walter
Benjamin habe er gelernt, was es heit zu denken. Er habe gelernt: Wenn du
etwas nicht vollkommen sagen kannst, ist es besser zu schweigen.792 Scholems
Schreiben entfaltet sich nicht kontinuierlich wie die Flle einer Rede, sondern
wird immer wieder unterbrochen durch Momente des Schweigens. Diese UnBergmann, Tagebcher und Briefe, Bd. II, 264f.

SCHLUSS

415

terbrechung konstituiert die Prgnanz von Scholems Texten - wir haben sie an
Scholems frhen Thesensammlungen, an seinen politischen uerungen, an seinen Unhistorischen Stzen untersucht -, sie isoliert diese von ihren Kontexten
und macht sie zu jenen vollkommen-zitierbaren Stzen, in denen Scholems
Schreibweise zu gipfeln scheint. Sie zerstrt die bergnge zwischen den verschiedenen Texten Scholems - ber deren Zusammenhang sich Scholem eben
ausschweigt - , sie spaltet sein Schreiben in verschiedene Genres, Typen und
Schaupltze. Deren Unterschiede sind dem, was Scholem sagen will, nicht
uerlich, sondern produzieren wesentliche Bedeutungseffekte: Im Modus der
Andeutung scheinen Scholems Texte ber sich hinaus zu bedeuten, und zwar
gerade, weil sie an etwas erinnern, was Scholem in einem ganz anderen Kontext
so hnlich gesagt hatte. Durch diese Verweise bilden Scholems Texte in ihrer
formalen Verschiedenheit einen intratextuellen Raum berdeterminierter
uerungen, seine Thesen werden dialogisch, weil sich in ihnen die Stimmen
berschneiden, die Scholem zitiert.
Scholems Schreiben ist also ein Spiel von Grenzziehungen und berschreitungen. Beide Momente sind wichtig, denn die berschreitungen setzen die
Grenzen ja auch voraus und besttigen sie auch immer wieder. Das scheint auch
der Schlssel zu Scholems Ironie zu sein, die ja gerade deshalb funktioniert es ist entscheidend, sich das klarzumachen -, weil sie in ein weitgespanntes und
materialreiches Forschungsprojekt eingelassen ist. Seine Kunst ist eine des langen Atems, die nicht auf das aphoristische Paradox hinaus will; das Essayistischsthetische ist Scholem genauso fremd wie das emphatische Beschwren des
negativen Anderen. Scholems Ironie ist daher keine negative Mystik der gottlosen Zeiten 793 und kein Versuch, alles Gesagte noch einmal ironisch zu berwinden. Sie ist auch nicht spekulativ, sie konstruiert keine Systeme, sondern
besteht aus einem Taktieren in verschiedenen Registern. Scholems Ironie scheint
insgesamt weniger ein Mittel der Darstellung der Welt als eine Positionierung
der eigenen uerung und eine spezifische Form der Adressierung: Sie ermglicht es ihm, die tiefe Bedeutung seiner Forschungen zugleich anzudeuten und
zu verbergen. Die Behauptung, er sei eigentlich ein Kabbaiist, kann Scholem
getrost seinen Kommentatoren berlassen, er selbst bleibt immer noch so weit
distanziert, da er entgegnen kann, so habe er das nicht gemeint. Damit wird
etwas ausdrckbar, ohne das komplizierte Gefge von Grenzen und Unterscheidungen zu zerstren, welches das eigene Schreiben erst mglich macht.
Man kann sich hier an die chassidische Geschichte erinnern, die ich ganz am
Anfang dieser Arbeit zitiert habe: Auch dort erzeugt das Schreiben einen Bedeutungsberschu und berlt doch dem Leser die Aufgabe, die Deutung zu
vollziehen. Nicht zufllig stellt dieses Zitat den Schlu der Hauptstrmungen
Georg Lukcs, Die Theorie des Romans, 87.

416

SCHLUSS

dar, also den Punkt, an dem Scholem seine Vorlesungen schliet und das Buch
seinen Lesern bergibt. Hier hrt das direkte Sprechen auf, daher wird die Ironie der chassidischen Geschichte - vom Wunder bleibt die Erzhlung - bei
Scholem nur angedeutet und nicht einfach bernommen. Ironie ist hier also
nicht einfach Selbststeigerung oder Potenzierung - das Eintreten des Forschers
in das von ihm geschaffene Bild -, sondern zugleich Distanzierung gegenber
jener Reflexion. Sie stellt Relationen zwischen Autor und Text her, aber keine
Identitten, sie ermglicht bertragungen, konstituiert aber keinen festen Ort.
Daher gibt es auch keinen geheimnisvollen Ironiker, der hinter Scholems Texten die Fden zieht und dem die Interpretation auf die Schliche kommen mte.
Auf die Versuche, die Geheimnisse seiner Seele zu enthllen, antwortet Scholem einmal: Ich bin mir bewut, da ich meine eigenen Tiefen nicht verstehe,
und ich bin klug genug, das zu akzeptieren (Br II, 43).
Scholems Schreiben will keine Ganzheit bilden, zugleich will es mehr sein als
nur Schreiben. Seine erste Transzendenz ist dabei eine politische. Scholem beansprucht Autoritt ja nicht nur fr sich selbst, sondern er will fr die Juden
und als Zionist sprechen. Immer wieder betont er, da sein eigenes Werk ohne
die zionistische Selbstbesinnung nicht mglich gewesen wre. 794 Man mu die
politische Intention Scholems ernst nehmen, denn sie hat eine konstitutive
Funktion fr seine Metaphysik des Judentums und fr seine Geschichte der
Kabbala, die fr ihn ja nur als religionsgeschichtliche Bewegung nationaler Bedeutung verstndlich wird. Zionismus ist fr Scholem nicht ein Denkinhalt,
sondern der Ort, von dem aus berhaupt gedacht werden kann. Auch als sich
zeigt, da dieser Ort nicht leicht zu erreichen ist, da er vielleicht gar kein fester
Ort, sondern ein Problem ist, bleibt die politische Situierung fr Scholems
Schreiben doch wesentlich; sie hat zur Folge, da in Scholems Texten das Wort
jdisch immer mitgedacht ist, ohne da es ausgesprochen werden mu oder
auch knnte: Wenn Scholem Tradition sagt, so meint er jdische Tradition,
was dabei das Jdische ist, bleibt offen und unbestimmt, aber nichtsdestoweniger prsent. Es ist zunchst eben der Ort der uerung, der Punkt, an den
sich das Schreiben stellt und von dem man es nicht vorschnell lsen sollte.
Die zweite Transzendenz ist die der Tradition. Scholem schreibt die jdische
Tradition nicht einfach fort, sondern er kommentiert sie in einem sehr przisen
Sinn: Er schreibt einen Text ber einen anderen Text, der ebenfalls prsent ist.
Vgl. etwa: But one factor was central to the great turnabout that took place in the
historical evaluation of those phenomena which are the content of my life's work;
more than I brought about this turnabout through my own work, my own work was
caused by it. What is this factor? I would define it as our willingness to acknowledge
and to recognize all of those forces which vitalized and sustained the Jewish people
as a living body throughout the peregrinations of our history. (PM, 77f)

SCHLUSS

417

Diese Differenz ist wesentlich fr Scholems Historiographie, die sich ja nicht

damit begngt, die Kabbala aufzuwerten - das htte auch einfacher geschehen
knnen - , sondern sie verstndlich macht gerade durch den Bruch mit ihr. Zugleich lst sich die Lektre nicht vllig vom Text ab, der Kommentar bildet
keine stabile Metasprache aus, sondern nimmt den interpretierten Text, teils als
Zitat, teils in der Terminologie, wieder auf. Daher wei man nicht, was die
Kabbala eigentlich ist, aber man kann sie lesen, d. h. in ihre Sinnproduktion
eintreten. Der Kommentar schreibt immer in zwei Texte zugleich, im Text der
Quellen und im eigenen Text. Die berschneidung dieser beiden Texte produziert stets neue Bedeutungen und konstituiert einen intertextuellen Raum, der
den Diskurs der Tradition ebenso enthlt wie den des modernen Kommentars,
ohne sie zu identifizieren. Die Rede von Kommentar und Tradition instituiert auch ein Schuldverhltnis: Als Kommentar ist das ganze Schreiben gebunden an einen anderen Text, den es aber niemals erreicht. Scholem stellt das
als Paradox v o r - in seinen Thesen von 1918 schreibt er: Geschriebene Tradition ist die Paradoxie, in der die jdische Literatur sich essentiell entfaltet.
(T II, 302) -, das auch sein eigenes Schreiben charakterisiert. Scholem erreicht
niemals das erfllte Medium des gttlichen Wortes, als das die Tradition ihm
erscheint; in das unendliche und allumfassende Sprechen tritt Scholem nicht ein.
Er schreibt nur Texte. Nicht mehr problemlos in der Tradition stehend, bleiben
ihm nur noch Fragmente der Schrift, die vom Schreiben in Beziehung gesetzt
werden, ohne da die Bruchstellen dabei verschwinden wrden. Weil diese
Bruchstcke aber doch noch als Schrift im emphatischen Sinne zitiert werden,
reit sich das Schreiben auch nicht vollkommen los und bildet keinen eigenen
Ort. Scholems Schreiben bleibt immer gebunden an etwas anderes auerhalb
seiner selbst, das es doch niemals klar artikulieren kann.

Figuren der Skularisierung

Handelt es sich um eine Skularisierung jdischer Tradition? Wenn man darunter einfach eine quasi alchemistische Verwandlung von etwas Religisem in
etwas Profanes versteht (aus der Kabbala wird Kommentar), lassen sich Scholems eigenartige Position und seine komplexen Konzepte wie Tradition kaum
als Skularisierung verstehen. Aber man kann diesen Ausdruck auch komplexer verstehen. Wir haben am Ende des letzten Teils schon gesehen, da das Konzept einer Skularisierung selber einer bestimmten historischen Konstellation
entstammt und nicht ohne weiteres als neutraler Begriff verwendet werden sollte.
Der Skularisierungsbegriff hat eine bestimmte Rhetorik, die man positiv als eine
bestimmte Weise indirekter Darstellung denken kann: Was sich direkt nicht
sagen lt, lt sich ber den Umweg von Skularisierungsfiguren sichtbar ma-

418

SCHLUSS

chen. Im Zentrum der Diskurse ber Skularisierung stehen Skularisierungsstze - eigentlich ist die Fortschrittsidee (skularisierte) Heilsgeschichte, eigentlich ist der Geist des Kapitalismus (skularisierte) puritanische Ethik -, die
man als Ersetzungsfiguren interpretieren kann. Denn die hnlichkeit zwischen
diesen Ausdrcken bleibt in den Texten meist vage, tatschlich vollziehen die
Texte eine bertragung, ganz wie eine Metapher eine Verbindung zwischen
zwei sinnverschiedenen Termini herstellt.795 Diese Figuren werden in den historischen Skularisierungsdiskursen narrativ entfaltet - so untersucht etwa Max
Weber, in welchen konkreten Schritten (und dann ...<) Richard Baxter die calvinistische Moral zur Begrndung der Berufsethik verwendet -, umgekehrt ist die
Erzhlung selbst vielfltig figural gegliedert und verstndlich gemacht - wenn
Weber etwa betont, da Baxter noch ganz religis ist, wei der Leser, was ihn
(schon bald ....<) zu erwarten hat.796 Die groe Erzhlung der Entzauberung
der Welt verdankt einen wesentlichen Teil ihrer Plausibilitt solchen Figuren
(Protestantismus - Kapitalismus, Eschatologie - Geschichtsphilosophie, allmchtiger Gott - allmchtiger Herrscher...), die als feste Topoi eine erstaunliche
Resistenz haben. Als zweigliedrige Figuren leben sie von der Spannung zwischen
ihren Termini, daher wird in ihnen nicht einfach das Profane auf das Sakrale reduziert oder umgekehrt, sondern ein Transfer zwischen beiden Bereichen eingerichtet. Von Skularisierung zu reden, impliziert immer, da ein erster Sinn
berschrieben wird durch einen zweiten, aber so, da der erste noch sichtbar ist.
Die Behauptung, die Kunst sei eine Skularisierung des Heiligen, bedeutet ja
nicht nur, da die Kunst heute das Heilige abgelst habe, sondern dass man in

Przise handelt es sich hier weniger um Metaphern als um Vergleiche, das Wort eigentlich erfllt dabei aber die Funktion der Differenz von Norm und Abweichung.
Diese Differenz hat zur Folge, da der Figur eine Assymmetrie inhrent ist, in der
der ursprngliche Sinn der eigentliche, der abgeleitete schwchere, uncigentliche ist;
so da Skularisierung doch zur Unrechtskategorie im Sinne Blumenbergs zu werden scheint. Das beruht aber nicht nur auf einer primitiven Metapherntheorie, sondern beschreibt die Dynamik der historischen Diskurse ber Skularisierung nur
unzureichend (vgl. nchste Anm.). Die berlegungen zur Rhetorik der Skularisierung beabsichtige ich, an anderem Ort auszuarbeiten.
Dieses Zusammenspiel von Figur und Erzhlung ist ein wesentliches, fehlt es - gibt
es also keine historische Entfaltung -, wird der Skularisierungsdiskurs formalistisch
oder ideologisch: Als bloer Vergleich bleibt die behauptete Skularisierung beliebig, umgekehrt mu sich der entscheidende Schritt vom Sakralen zum Profanen der
Erzhlung entziehen, was sich bei Weber als gewaltige Beschleunigung des Erzhltempos in dem Moment niederschlgt, wo der bergang von der noch religis motivierten Arbeitsethik zum profanen Kapitalismus dargestellt wird. Zumindest bei
Weber reicht die Prolepsis ber die eigentliche Erzhlung in die eigene Gegenwart
(wir) und drohende Zukunft, der (typologisch) die asketischen Puritaner gegenbergestellt werden.

SCHLUSS

419

der Kunst noch etwas vom Heiligen sieht. Anders gesagt, ist die Erkenntnis, die
diese Diskurse vermitteln, weniger ein sehen da ...< - ob die Berufsethik skularisierter Protestantismus ist, bleibt wohl ewig kontrovers -, sondern ein sehen
als; ausgesagt wird etwas Neues, das vorher nicht sichtbar war und anders nicht
sichtbar gemacht werden kann als durch jene bertragung.
Wir haben am Ende des letzten Teils gesehen, da Scholem die Rhetorik der
Skularisierung ebenfalls heranzieht, um die eigene Situation darzustellen: Noch
die jdische Reform erscheint als Rudiment der mystischen Zersetzung des
Gesetzes Q III, 269). Auch Konzepte wie Kommentar und Tradition stehen
im Spannungsfeld der Skularisierung, insofern ihre Bedeutung sich aus der
Weite und Gegenstzlichkeit ihrer Kontexte speist. Auch hier handelt es sich
nicht einfach um einen Nachhall der wirklichen religisen Tradition, die sich
in Philologie verwandelt, sondern um eine Bedeutung ganz eigener Art. Sie
ermglichen nicht nur, die Kabbala religionsgeschichtlich lesbar zu machen und
das Problem des Historismus zu berwinden, sie erlauben es Scholem auch,
den eigenen Ort und seine Legitimitt zu behaupten. So sind diese Konzepte in
doppeltem Sinne rhetorisch: Sie sind Tropen, die etwas nicht eigentlich Sagbares durch Verschiebungen, Ersetzungen, berschreibungen ausdrcken, und
sie sind persuasiv, sie wollen fr sich einnehmen und Evidenz produzieren.
Das Erstaunliche jeder vernnftigen Form von Mystik , belehrt Scholem
1939 Adorno, besteht ja eben in dem rtselhaften Zusammenhang von Tradition
und Erfahrung [...]. Da die jdische Tradition schon ihrer Benennung nach auf
diesen Zusammenhang weist, scheint ihnen entgangen zu sein. Kabbala hiet
nmlich auf Deutsch Tradition (Br I, 275). Auch in dieser Aussage verbinden
sich verschiedene Sinnbereiche: Tradition und Erfahrung, Mystik und Geschichte.
Denn Tradition steht hier auch fr Geschichte, Scholem findet es an anderer
Stelle sehr bemerkenswert, da der Name Kabbala [...] von einer historischen
Kategorie hergekommen ist. Kabbala bedeutet wrtlich: Tradition. QM, 22) Tradition ist hier Geschichte, gesehen als Geschichte der Offenbarung. Auch hier
kann man von einer Skularisierungsfigur sprechen, aber sie ist aufs uerste verdichtet in einer Art Formel, die, als Name, das uerste Ma an Evidenz hat.
Kabbala heit Tradition ist gar keine These mehr, es steht als eine Art Motto
an der Schwelle von Scholems Texten, als eine Art Rahmen, der den Leser in die
richtige Richtung leitet. 797 Alles was gesagt werden wird, suggeriert dieses

In Lyrik der Kabbala betont Scholem die Affinitt der Philologie mit der Kabbala die nicht ganz ohne Grund berlieferung heit (Tz, 684). Scholem qualifiziert die Formel oft, manchmal heit die Kabbala wrtlich verstanden: Tradition,
nmlich esoterische Tradition (KS, 120), manchmal wrtlich berlieferung, nmlich berlieferung von den gttlichen Dingen (KS, 7). Er betont oft, da Tradition
eine historische Kategorie ist, Scholem spricht von der schon im Namen gelegenen

420

SCHLUSS

M o t t o , liegt schon im N a m e n Kabbala. Die Kabbala selbst wre die Setzung

der Tradition, die wrtlich das bedeutet, was Scholems U m s e t z u n g in die G e schichte einer mystischen Tradition aus ihr macht. A b e r auch Kabbala heit
Tradition ist nicht so einfach, wie es scheint: N i c h t nur kann Tradition vieles
u n d disparates b e d e u t e n , die F o r m e l ist auch eine b e r s e t z u n g u n d hat ihre
Evidenz nur als solche. 7 9 8 Die Rhetorik der Evidenz findet ihre hchste Steigerung u n d ihren H a l t in der b e r s e t z u n g , der Unterschied zwischen den Sinnbereichen ist hier die Differenz zweier Sprachen, die wiederum die Figuration
der Skularisierung auf den Plan ruft: Eigentlich ist die (jdische) Tradition
Kabbala, eigentlich ist die Kabbala Tradition. So ffnet der Spalt zwischen
zwei Sprachen einen R a u m fr die Geschichte der Kabbala - die Tradition wird
Kabbala, die Kabbala w i r d Tradition - , einen R a u m auch fr die politischen,
theologischen u n d historischen D i s k u r s e , v o n denen wir in dieser Arbeit gesprochen haben, u n d einen R a u m , in d e m sich Scholems Schreiben entfalten
kann.

798

Verbindung mit einer historischem Kategorie (K. = das durch Tradition Empfangene) (Sholem, Kabbala, 631) vgl. hnlich: Sholcm, Philosophy and Jewish Mysticism, 391; Kabbala, 631, hier wird definiert (Kfabbala] = das durch Tradition
empfangene) (ebd.), vgl. hnlich: Es bedeutet ja das hebrische Wort Kabbala eben
Empfangen der Tradition (Gb, 106), der Ausdruck Kabbala bedeute something
handed down by tradition (KL, 3), breiter zur Terminologie vgl. ebd., 6f, hier gibt
es diese wrtliche Eindeutigkeit nicht mehr.
Nur anmerken kann ich, da die Formel daher auch nicht ohne weiteres rckbersetzbar ist. In der hebrischen Ausgabe seiner Aufstze bersetzt Scholem die Kabbala, wrtlich berlieferung, nmlich berlieferung von den gttlichen Dingen
(KS, 7) mit BTTOO! WtrhKl DWJK1 rtop I3"n rfrnpn, was rckzubersetzen wre die
Kabbala, das heit der Empfang (kabbalath) der gttlichen und berlieferten (umesirtim) Dinge. Wie oben erwhnt (Kap. 2.1.), hat das Hebrische zwei Termini fr
Tradition, Kabbalah und Massorah; in der bersetzung mu Scholem den Begriff der
Tradition als Gegebenes (mesirtim) ergnzend hinzuziehen. - Zur Mehrsprachigkeit
Scholems vgl. die Antwort auf Georges Lichtheims Bemerkung, Scholem wrde auf
Englisch viel verstndlicher sein, antwortet Scholem: Im brigen wrde ich sagen,
dass meine Meinungen in allen Sprachen viel rationaler klingen, als sie in Wirklichkeit sind. (Br II, 193)

Literaturverzeichnis

1. Scholems Werke nach Sigeln

2. Sonstige Werke Scholems
3. Unverffentlichte Quellen
4. Literatur zu Scholem
5. Allgemeine Literatur
1. Nach Sigeln zitierte
Br
Brw
Eng
Gb
J

JJC
JM
Kl
KS
MG
MI
PM
SZ
T

UA
VBJ
WB

Werke

421
422
423
423
431
Scholems

Briefe, 3 Bde, hg. von I. Shedletzky und T. Sparr, Mnchen 1994,1995,1999.

Walter Benjamin, Gershom Scholem, Briefwechsel 1933-40, hg. von G. Scholem,
Frankfurt/M. 1980.
Walter Benjamin und sein Engel. Vierzehn Aufstze und kleinere Beitrge, hg.
von R. Tiedemann, Frankfurt/M. 1983.
ber einige Grundbegriffe des Judentums, Frankfurt/M. 1970.
Judaica (Bd. I-VI)
Bd. I, Frankfurt/M. 1963.
Bd. II, Frankfurt/M. 1970.
Bd. III (Studien zur jdischen Mystik), Frankfurt/M. 1970.
Bd. IV, hg. v. R. Tiedemann, Frankfurt/M. 1984.
Bd. V (Erlsung durch Snde), hg. und aus dem Hebr. von M. Brocke, Frankfurt/M. 1992.
Bd. VI (Die Wissenschaft vom Judentum), hg. und aus dem Hebr. von P. Schfer,
Frankfurt/M. 1997.
Onjews and Judaism in Crisis, hg. von W Dannhauser, New York 1990.
Die jdische Mystik in ihren Hauptstrmungen, Frankfurt/M. 1967.
Kabbalah, Jerusalem 1974.
Zur Kabbala und ihrer Symbolik, Frankfurt/M. 1973.
Von der Mystischen Gestalt der Gottheit. Studien zu Grundbegriffen der Kabbala, Frankfurt/M. (3. Aufl.) 1991.
The Messianic Idea in Judaism and Other Essays on Jewish Spirituality, New
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On the Possibility ofjewish Mysticism in our Time and other Essays, hg. von A.
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Sabbatai Zwi. Der mystische Messias, aus dem Hebr. von A. Schweikhart, Frankfurt/M. 1992.
Tagebcher nebst Aufstzen und Entwrfen bis 1923 (Bd. I-II)
Bd. I, hg. von K. Grnder und F. Niewhner, Frankfurt/M. 1995.
Bd. II, hg. von K. Grnder, H. Kopp-Oberstebrink und F. Niewhner, Frankfurt/M. 2000.
Ursprung und Anfnge der Kabbala, Berlin 1962.
Von Berlin nach Jerusalem. Jugenderinnerungen. Erweiterte Ausgabe, aus dem
Hebr. von M. Brocke und A. Schatz, Frankfurt/M. 1994.
Walter Benjamin - Geschichte einer Freundschaft, Frankfurt/M. 1975.

422
2. Sonstige Werke

LITERATURVERZEICHNIS

Scholems

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Das Buch Bahir. Em Schriftdenkmal aus der Frhzeit der Kabbala auf Grund der Kritischen Neuausgabe von Gerhard Scholem, Leipzig 1923 (Nachdruck Darmstadt 1980).
Die Geheimnisse der Schpfung. Em Kapitel aus dem kabbalistischen Buch Sohar, Frankfurt/M. 1992.
Du frankisme au jacobinisme. La vie de Moses Dobrushka alias Franz Thomas von
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Nach der Vertreibung aus Spanien. Zur Geschichte der Kabbala, in: Almanach des
Schocken Verlags auf das Jahr 5694 (1933/34), 55-70.
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Politik der Mystik. Zu Isaac Breuers Neuem Kusari, in: Jdische Rundschau 57
(17.7.1934), lf.
Quelques Remarques sur le mythe de la peine dans le judaisme, in: Le mythe de la
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Rezension von Ysander, Studien zum Bestschen Hasidismus, in: OLZ 38 (1935), 441-443.
Und alles ist Kabbala. Gershom Scholem im Gesprch mit Jrg Drews, Mnchen 1980.
ber einen Roman von S. J. Agnon, in: Neue Rundschau 76 (1965), 327-333.
Zionism - Dialectic of Continuity and Rebellion. Interview with Gershom G. Scholem, in: E. Ben-Ezer (Hg.), Unease in Zion, New York 1974, 263-296.
Zum Verstndnis des Sabbatianismus. Zugleich ein Beitrag zur Geschichte der Aufklrung, in: Almanach des Schocken Verlags auf das Jahr 5697 (1936/37), 30-42.
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des Vereins zur
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LITERATURVERZEICHNIS

423

3. Unverffentlichte
Texte Scholems aus der Handschriftensammlung
der
National- und Universittsbibliothek
der Hebrew University
Jerusalem
Die 3 Teile des Systems der
Lehre der Philosophie des
Judentums oder ber das Wesen
des Messianismus (1918)
Bemerkungen ber Hebrisch
und Hebrischlernen
Der Zionismus wird seine
Katastrophe berleben (1924)
Dasselbe wie stets (1925)
Die Verzweiflung der Siegenden
(1926)
Der Prozess von Kafka (1926)
Heute, vor 3 Jahren ... (1926)
Konsolidierung (1928)
Nach fnfzehn Jahren:
Selbstbetrug? (1930-31)
Um was geht der Streit? (1930)
Schwindel der Revolutionen
(1938).
Discussion (1974)

4. Literatur

zu

Are 4 1599/277-1, Nr. 22 - 2 S. Hand

schrift.

Are 4 1599/277-1, Nr. 25 - 3 S. Typoskript.

Are 4 1599/277-1, Nr. 52 - 2 S. Typoskript.

Are 4 1599/277-1, Nr. 54 - 2 S. Typoskript.

Are 4 1599/277-1, Nr. 57 - 2 S. Typoskript.

Are
Are
Are
Are

Are 4 1599/277-1, Nr. 73- 8 S. Matrize

Are 4 1599/277-1, Nr. 88 - 3 S. Typoskript

Are 4 1599/277-1, Nr. 1 1 8 - 1 3 S. Typosk.

4
4
4
4

1599/277-1, Nr. 58- 1 S. Typoskript.

1599/277-1, Nr. 60 - 1 S. Typoskript.
1599/277-1, Nr. 69 - 1 S. Typoskript.
1599/277-1, Nr. 72 - 7 S. Typoskript.

Scholem

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5. Allgemeine

Literatur

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Thieme, Reinbek 1972.
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jetzt in: S. Ben-Chorin/V. Lenzen (Hg.), Lust an der Erkenntnis: Jdische Theologie
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und der gleichzeitigen deutschen Philosophie, in: K. Boher/S. A. Jorgensen (Hg.),
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Arendt, Hannah, Elemente und Ursprnge totalitrer Herrschaft, Mnchen 1986.
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- Walter Benjamin, in: dies., Walter Benjamin, Bert Brecht - Zwei Essays, Mnchen
1971.
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Assmann, Jan, Herrschaft und Heil. Politische Theologie in Altgypten, Israel und Europa, Mnchen-Wien 2000.
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Bachelard, Gaston, Die Bildung des wissenschaftlichen Geistes. Beitrge zu einer Psychoanalyse der objektiven Erkenntnis, aus dem Franz. von M. Bischoff, Frankfurt/M.
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Bacher, Wilhelm, Tradition und Tradenten in den Schulen Palstinas und Babyloniens,
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Baioni, Giuliano, Kafka: Literatur und Judentum, aus dem Ital. von G. und J. Billen,
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Barthes, Roland, Am Nullpunkt der Literatur, aus dem Franz von H. Scheffel, Frankfurt/M. 1982.
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Barth, Karl/Harnack, Adolf v., Ein Briefwechsel zwischen Karl Barth und Adolf von
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Bechtoldt, Hans-Joachim, Die jdische Bibelkritik im 19. Jahrhundert, Stuttgart-Berlin
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Berger, Peter L., Der Zwang zur Hresie. Religion in der pluralistischen Gesellschaft, aus
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PERSONENREGISTER

Achad Ha'am, 48f

Adorno, Theodor W, 172, 411, 419
Agnon, Shmuel J., 140ff
Alter, Robert, 15f, 80,126ff, 131f, 139f,
197,226,295,341
Althusser, Louis, 13,18,151
Altmann, Alexander, 252, 255f
Arendt, Hannah, 43f, 54,116f
Baioni, Guiliano, 34, 63, 239
Barth, Karl, 233ff, 252
Benjamin, Walter, 18ff, 29, 61, 72, 79ff,
89,109ff, 149,166,170f, 173,191f,
198ff, 206ff, 211, 217f, 257ff, 279f,
287f, 327, 361f, 379
Bergmann, Hugo, 76, 78, 113,148, 243,
259, 386
Bernfeld, Siegfried, 89
Biale, David, 13f, 46, 57, 104f, 108f, 163,
197, 251, 268, 281, 287, 295ff, 304,
315, 321f, 328f, 351,390,393
Bialik, Chaim Nachman, 127ff
Bloch, Ernst, 98, 173, 187f, 231
Bloom, Harold, 20, 24, 73, 272, 356f,
358
Blumenberg, Hans, 150, 371, 395
Bourdieu, Pierre, 24, 35ff, 61
Bousset, Wilhelm, 305f, 31 lf, 347ff, 368
Brocke, Michael, 100, 239, 249
Buber, Martin, 63ff, 73ff, 232, 250, 256f,
320f
Cassirer, Ernst, 300, 326f
Certeau, Michel de, 299, 301f
Cohen, Hermann, 163ff, 198f, 219,
232f, 250, 319f, 323
Colpe, Carsten, 330, 346
Dan, Joseph, 14f, 315, 340, 352, 361
Dostojewski, Fjodor, 400
Eliade, Mircea, 326f, 341, 361

Franck, Adolphe, 185f, 304, 324, 356

Frege, Gottlob, 177
Funkenstein, Arnos, 295, 297, 411
Goetschel, Willi, 13, 31, 59, 148,175
Goldberg, Arnold, 157ff, 288
Graetz, Heinrich, 315ff, 322, 353f, 365f,
402
Gressmann, Hugo, 305, 309f, 368
Gunkel, Hermann, 305, 309ff, 325, 369
Hamacher, Elisabeth, 13,16, 73f, 148,
262, 268, 280f, 304, 314, 321ff, 328,
338, 358, 360
Handelman, Susan, 19f, 80, 272
Harnack, Adolf v., 236f, 331, 346f
Harshav, Benjamin, 34,125ff, 131ff
Hirsch, Samson Raphael, 188ff, 212,
232f, 243ff
Idel, Moshe, 15, 116, 186, 191,260,274,
304, 327f,340f,351,360f
Jabotinski, Vladimir, 106ff
Jonas, Hans, 304, 324, 349ff, 398
Kafka, Franz, 34, 226, 257ff
Kant, Immanuel, 163ff, 197ff, 204, 248
Kierkegaard, Sren, 86f, 199, 227, 239ff
Kilcher, Andreas, 17f, 148, 174, 178ff,
183, 358, 397, 389, 400f
Klausner,Joseph, 105, 108
Lwy Michael, 35, 63
Lbbe, Hermann, 235, 393
Mattenklott, Gert, 56, 89f, 150, 235, 296
Mauthner, Fritz, 67, 177
Mendes-Flohr, Paul, 35, 63ff, 257, 262
Menninghaus, Winfried, 174, 191, 197ff
Molitor, Franz J,180ff, 271

444

PERSONENREGISTER

Moses, Stephane, 16f, 56, 136, 257, 261f,

268, 373
Myers, David, 104, 108, 128, 298, 366f,
377

Shapira, Avraham, 16f, 74, 411

Simon, Ernst, 65, 113, 243, 268f
Steinheim, Salomon L., 247ff, 252
Strauss, Leo, 43ff, 49, 335, 404f

Neusner, Jacob, 156ff, 272

Nietzsche, Friedrich, 25, 59f, 65f, 295f,
397, 400, 404
Novalis, 178f

Tal, Uriel, 43f, 232

Taubes, Jacob, 231, 370,382, 390
Troeltsch, Ernst, 298, 305, 330ff, 391ff,
403ff

Ricoeur, Paul, 154, 240, 300

Rosenzweig, Franz, 99f, 173, 233f, 238f,
249f, 256f, 259, 319
Rotenstreich, Nathan, 128f, 158, 174f,
248, 329

Volkov, Shulamit, 33, 43f, 51,117

Schfer, Peter, 280, 289

Schlegel, Friedrich, 203ff, 277
Schmidt, Christoph, 16f, 391, 393f, 399
Schoeps, Hans-Joachim, 251 ff
Schulte, Christoph, 180f, 184, 259
Schweid, Eliezer, 14, 51f, 243f, 250, 264,
328f, 390
Schweitzer, Albert, 367f, 369

Weber, Max, 63, 172, 312f, 326, 403ff,

418f
Weigel, Sigrid, 22,116,122, 148,192, 200
Wellhausen, Julius, 300, 305ff, 314,
319ff, 326
White, Hayden, 298
Wiener, Max, 158,244,246
Wiener, Meir, 333
Wohlfahrt, Irving, 15, 18f, 80,110,114,
136f, 259,262, 341
Yerushalmi, Joseph H., 294

SACHREGISTER

absolute Begriffe, 70f, 150

Anarchismus, Scholems, 59f, 93f, 262f,
267f
Apokalyptik, 256f, 367ff, 376ff
Askese, 89ff, 99f,121f, 404ff
Assimilation, 41ff, 112,119f
Atheismus, Scholems, 67f, 242f
Aufschub, 216ff
Autobiographie, 30f
Bibel, Scholem ber die B., 187f, 262ff,
262f,314f
Brit Shalom, 104f, 108f
Chassidismus, 77ff
Dmonisches, 75t, 87, 242, 399f, 405f
Deutbarkeit, 253f, 286f
Dialektik, 167, 240ff
historische D., 47f, 218f, 295f, 321ff,
364, 370ff, 385ff,
Dichtungstheorie, 128ff, 140ff, 195f
Eranos, 407f
Erfahrung, 152f, 166f, 172f, 189f, 198
mystische E., 334ff, 419
Erfllung, 199f, 209, 254f, 273, 396
Erkenntnistheorie, 165ff, 190f, 198ff
Esoterik, 22, 94f, 98ff, 113f, 148ff,
183ff, 205, 287ff, 379ff, 400f, 411
Ethos, 23f, 59f, 66ff, 404ff
Exil,51f,259f,376ff

Haskalah, 393f
Hebrische Sprache, 124ff
Scholem ber H. S., 105f, 183f, 133ff,
140ff, 219ff
Hermeneutik, historische, 227, 295f,
306ff,318ff,333, 337, 358f
Historismus, 295ff, 403ff
Identitt, jdische, 29f, 33ff, 41ff, 49ff,
115ff
Ironie, 141f, 167, 205, 215, 227f, 241ff,
283,289, 396, 415f
Jugendbewegung, 56ff, 61 ff, 72f, 88ff
Kabbala
Bestimmung der K., 322f, 355f, 333ff,
357f
Entwicklung der K , 174f, 342f, 355f,
360, 364ff, 389f, 396
K. und Gnosis, 324, 345f, 354f
K. und Neuplatonismus, 356ff
K. und Tradition, 180ff, 419f, 335ff
Wirkung der K , 375ff, 386f
Kanaaniter, 118f
Kommentar, 156ff, 185, 201ff, 209,
271ff,278f, 339,417

Gedchtnis, 53f, 408ff

Geschichtsschreibung, 281 ff, 292ff
Gnosis, 324, 346ff, 351ff, 374f

Marxismus, Sozialismus, 59, 92f, 97f,

172f
Mathematik, 165f, 176ff
Medium, 198ff, 206ff, 22f, 253f, 260,
265, 284f, 327, 336
Messianismus (s.a. Apokalyptik), 97ff,
150, 108f, 120f, 149f, 217ff, 369ff
Methode, historisch-kritische, 306ff,
314ff,337,339f
Miverstndnis, produktives, 358f, 372,
379ff
Mystik, 64f, 74f, 203ff, 322ff, 330ff
Mythos, 66f, 150,188, 216, 306ff, 319ff

Halacha, 129ff, 156, 246f, 325ff

Nichts der Offenbarung, 254, 257ff, 378

Fabel, 298, 342f, 355f, 364ff

Fragment, 203ff
Frankismus, 355, 359ff,

446

SACHREGISTER

Nihilismus, 85, 242f, 398ff

Offenbarung, 212, 226, 238, 247ff,
262ff, 266ff, 322
Orthodoxie, 188f, 243ff, 262f
Pdagogik, 61 ff, 133f, 206ff
Pantheismus, 323f, 334f
Paradigma, 299ff, 304, 337ff
Paradox, 204f, 240f, 335ff, 382f
Philologie, 275, 277ff, 337
Politik, 34ff, 44ff, 92ff, 106ff, 296f, 336,
373, 400f
Potenzierung, 167ff, 87f, 202
Religionsgeschichte
Paradigma der R., 304ff, 347ff, 367ff
Scholem und die R., 304, 314f, 325f,
339ff, 344f
Revision, 24, 77ff, 122f, 296f, 353f, 394
Rhetorik, 66f, 89f, 154,158f, 285ff,
396f, 407f, 414ff
Sabbatianismus, 108, 121 f, 137, 364ff,
380ff
Skularisierung, 136ff, 174, 391ff, 417ff
Schreiben, 21ff, 36ff, lOlff, 121ff, 158ff,
286ff, 414ff
Schrift, 159f, 179f, 208f, 264f, 272f, 397
Schweigen, 76, 87ff, 179f, 193f, 207f,
414f

Skepsis, 67f, 77f, 85f

Sprachtheorie, 95ff, 127ff, 133ff, 174f,
177ff, 192ff,250
Symbol, Symbolik, 174ff, 203f, 244f,
293f, 360ff
Tagebcher, 31 ff, 147ff
Theologie
Scholems Konzept von T , 173, 230ff,
238f
dialektische T , 213ff, 252f, 368
mystische T , 260f, 265f, 268
negative T , 268f, 374ff
Tradition
rabbinische T , 154ff, 270ff
Scholems Theorie der T , 47f, 123f,
142f, 152ff, 180ff, 204ff, 221ff, 241,
256, 262, 286, 416f
Ursprung, 167f, 192, 195, 343ff
Wert, 296,400f, 404ff
Wissenschaft des Judentums, 294ff,
353f, 402f
Zionismus, 46ff, 69ff, 91ff, 105ff, 11 Off,
115ff
Messianismus und Z., 92, 97ff, 120f,
137f
Zitat, zitieren, 160ff, 284, 287ff, 302