Antígona e o Direito - Marcelo Alvez

UMA LEITURA CRTICA DE ANTGONA PARA O DIREITO*
Marcelo Alves **
Sumrio
1. Introduo; 2. A lei de Antgona; 3. A lei de Creonte; 4. As lies da tragdia; 5. Concluses; Referncias.
Resumo
A interpretao que tem predominado no mbito jurdico em relao tragdia Antgona, de Sfocles, a de que a pea, por meio de seu desfecho, expressaria uma vitria do Direito Natural sobre o Direito Positivo. Este ensaio procura construir uma leitura capaz de pensar em outros termos a grande polmica que a pea coloca em movimento no que diz respeito s relaes entre Direito e Moral. Para tanto, a leitura toma como ponto de partida o reconhecimento da pea como obra de arte e toda a complexidade que ela comporta e dinamiza. Isso implica pensar o elemento
** Graduado em Filosofia e Mestre em Teoria Literria pela UFSC. Autor do livros Camus: entre o sim e o no a Niezsche e Leviat Leviat; o demiurgo das paixes. Criou e ministrou, em 2002, a disciplinaDireito e Literatura no curso de Direito da UNIVALI Bigua. Criou e ministrou, em 2004, a disciplina Direito e Literatura: o crime na literatura universal no Curso de Ps-Graduao Latu Sensu em Cincias Criminais do CESUSC. Atualmente, leciona, pesquisa e orienta vinculado aos cursos de Direito e Relaes Internacionais da UNIVALI So Jos, onde ministra as disciplinas Filosofia, Teoria Poltica e Filosofia e tica. responsvel pela linha de pesquisa em Direito e Literatura do Ncleo Institucional de Estudos em Filosofia do Direito e Filosofia Poltica (CPGD- UFSC e curso de Direito UNIVALI- So Jos. E-MAIL: malves@univali.br Novos Estudos Jurdicos - v. 10 - n. 2 - p.325- 376 jul/dez. 2005
325
jurdico a partir do contexto criado pela pea, em sintonia com a diversidade e a coerncia interna que Antgona encerra. O percurso realizado permite a identificao dos diferentes mbitos da realidade presentes na dinmica da pea e a construo de uma leitura capaz de explicitar, a partir do contexto identificado, a tenso que as diferentes foras normativas e vontades individuais podem produzir na vida em sociedade, tenso que cabe plis reconhecer e transformar em impulso para o aperfeioamento da vida em sociedade, da prpria poltica e de suas instituies.
Palavras-Chave Abstract
Antgona; Direito; Moral; Nmos; Plis.

The interpretation of the tradgedy Antigone, by Sophocles that has predominated in the legal scope, is that the play, by means of its outcome, expresses a victory of Natural Law over Positive Law. This essay seeks to construct a reading that is capable of rethinking the great polemic debate which the play evokes, in terms of the relationship between Law and Morality. For this purpose, the reading takes as a point of departure the recognition of the play as a work of art and all the complexity which it contains and gives dynamism to. This involves thinking of the legal aspect based on the context created by the play, in harmony with the diversity and internal coherence which Antigone creates. The path taken enables the identification of different facets of reality present in the dynamic of the play, and the construction of a reading capable of explaining, based on the context identified, the tension which the different regulatory forces and individual desires can produce in life in society, a tension which must be recognized and transformed by the polis into a stimulus for perfecting life in society, politics and its institutions.
Key W or ds Wor ords
Antigone, Law, Morality, Nomos, Polis
1.
Introduo
Nos ltimos anos, no Brasil, os estudos e as pesquisas na rea do Direito tm intensificado a busca por outras fontes que no aquelas canonizadas pela prxis jurdico-judiciria (cdigos,
326
Novos Estudos Jurdicos - v. 10 - n. 2 - p.325- 376 jul/dez. 2005
jurisprudncia e manuais) para pensar os fenmenos jurdicos. O que est na base dessa inquietao o reconhecimento de que um fenmeno jurdico um fenmeno complexo, que extrapola, e muito, a realidade configurada pelo universo da tcnica e da dogmtica jurdica. A concluso, ento, tem sido a de que preciso compreender e explorar as mltiplas interfaces que constituem os fenmenos jurdicos e que por eles so tambm constitudos. Uma dessas interfaces aquela existente entre o Direito e a Literatura, bastante explorada, j h muito, em outros pases. Mas seria faltar verdade simplesmente afirmar que a Literatura at ento no teria comparecido nos debates, nos estudos e nos questionamentos prprios ao universo jurdico no Brasil. Quer na sala de aula dos cursos de Direito, quer na tribuna, quer em documentos jurdicos, quer em textos acadmicos, a referncia a vrios clssicos da Literatura sempre ocorre, em maior ou menor medida. Todavia, o modo como isso acontece tem sido, freqentemente, problemtico. A aluso a tais obras quase sempre de carter ilustrativo, assimilando-as como adornos ou, quando muito, insinuaes o que, no final das contas, faz com que no sejam levadas muito a srio, no sejam reconhecidas, entre outras perspectivas, como objetos de conhecimento. Esse tratamento dispensado Literatura que por certo se estende a outras manifestaes artsticas ajuda a compreender o reduzidssimo nmero de obras, na rea do Direito, que se dediquem discusso e analise de problemas jurdicos a partir uma obra literria. Isso to sintomtico que chega a produzir lacunas inadmissveis no quadro da produo intelectual referente ao pensamento jurdico. Exemplo eloqente dessa carncia a falta, no Brasil, de uma obra que promova a compreenso crtica, no que diz respeito s suas implicaes jurdicas, de um clssico da Literatura Universal como a Antgona de Sfocles um texto cuja importncia para pensar aspectos relevantes da idia de Justia e de Direito remonta prpria Antigidade, passa pela Idade Mdia e a Modernidade, e se faz ouvir com grande ressonncia ainda hoje1. desconcertante a ignorncia e os mal-entendidos acerca daquilo que a pea pode representar para a reflexo e a problematizao do Direito. Isso no obstante ser um texto de que a imensa maioria dos alunos, dos profissionais e dos professores da rea jurdica j terem ao menos ouvido falar. Alis, talvez justamente nisso resida boa parte dos mal-entendidos sobre a obra e o grande desconhecimento
327
quanto s possibilidades de interpretao que Antgona guarda: a obra, ela prpria, quase no lida, muito menos estudada2. Via de regra, ela citada nos cursos de Direito meramente para ilustrar o conflito entre Direito Natural e Direito Positivo, e quase sempre para destacar uma suposta vitria incontestvel do Direito Natural. Dito de outro modo, Antgona , e no apenas ela, acaba muitas vezes sendo citada a ttulo de curiosidade, para testemunhar a suposta cultura daquele que a cita e conferir certo verniz ou perfume formao tcnica dos acadmicos postura esta que, obviamente, em nada favorece compreenso crtica da obra. A discusso a propsito do conflito, ou da convergncia, entre Direito e Moral certamente uma das mais antigas e complexas da histria da Filosofia do Direito. Em Antgona , Sfocles representa este conflito em toda a sua complexidade de carne e esprito, abordando, a um s tempo, os dramas existenciais, polticos, religiosos, jurdicos e ticos que esse tipo de problema produz numa sociedade politicamente organizada. Por este vigor prprio da grande arte, Antgona se tornou amplamente reconhecida de Aristteles, passando por Hegel, e chegando a Del Vecchio e Bobbio como o exemplo clssico que suscita a reflexo sobre o Direito Positivo e o Direito Natural3 ou, em linhas mais gerais, sobre as relaes entre Direito e Moral. Mas preciso sempre ter presente que essa uma das dimenses abordadas pela pea, cuja grandeza no se deve ao fato de ser uma pea de tese, ou seja, uma pea escrita com o claro e nico propsito de provar isso ou aquilo. Obra de arte que , ela opera em diversos nveis, sem necessariamente hierarquiz-los, extraindo a sua fora e a sua beleza da plena realizao que ela materializa ao integrar, sem fissuras ou emendas, forma e contedo. No h, portanto, como isolar determinado aspecto da obra o jurdico, por exemplo para tentar compreender quer seja a obra como um todo, quer seja o prprio aspecto em questo. Unidade que , a obra exige de seu expectador/leitor no menos do que ser reconhecida como tal. O que pode ser feito, e o que se tentar aqui, compreender o aspecto jurdico a partir do contexto criado pela obra, ou melhor, trata-se muito mais de problematizar o aspecto jurdico a partir do contexto da obra, valorizando inclusive elementos religiosos, polticos e scio-culturais apenas subentendidos na obra e que possam ser teis construo da leitura proposta. Em sntese,
328
2. A lei de Antgona
o esforo central, neste ensaio, ser o de oferecer, por meio da devida contextualizao religiosa, poltica, jurdica e cultural, somada anlise passo-a-passo da prpria pea, subsdios para uma compreenso crtica de Antgona capaz de contribuir para as reflexes, em Filosofia do Direito, sobre as relaes entre Direito e Moral o que, paralelamente, permitir desmistificar as leituras simplistas que comprometem substancialmente o reconhecimento do alcance da obra.
4
A tragdia Antgona tem como ncleo mtico a famosa maldio da famlia, ou gunos, dos Labdcidas, que forneceu matria-prima para muitas outras tragdias5. No pensamento grego arcaico, em que o carter religioso tem um peso esmagador sobre as aes dos indivduos, o crime, a falta (hamarta) cometida por um dos membros do gunos se estende, em forma de maldio, a todos os demais membros da famlia e a seus descendentes, at que seja totalmente paga, expiada6. A maldio dos Labdcidas tem incio com Laio, filho de Lbdaco (da a designao Labdcidas para a sua linhagem), rei de Tebas. Com a morte de seu pai, o jovem Laio, para no perecer nas mos de um usurpador do trono, teve de fugir de Tebas e refugiar-se na lida, junto corte do rei Plops. L, trai a hospitalidade que lhe fora concedida ao apaixonar-se pelo filho do rei, Crisipo, e rapt-lo. Plops ento amaldioa Laio, que retorna a Tebas, torna-se rei e casa-se com Jocasta. Aps muito tempo sem conseguir ter filhos, o casal vai consultar o mais famoso de todos os orculos gregos, o Orculo do Templo de Delfos. E o que ouvem terrvel: se tivessem um filho, este por fim mataria o pai e se casaria com a prpria me. Apesar disso, um ano depois o casal teve um menino, mas seu nascimento atemorizou o casal, que no podia esquecer da terrvel profecia anunciada. Entregaram ento a criana a um pastor, para que ele a matasse. Mas apiedado da criana, o homem a entregou a um outro pastor para que a levasse dali. O pastor a levou para a cidade de Corinto, onde o casal de reis, que no tivera filhos, acaba adotando dipo. Aos vinte e um anos de idade, dipo ouve dizer que no filho legtimo dos reis de Corinto. Intrigado, o jovem vai consultar o Orculo de Delfos, que nada fala sobre quem so os seus pais, apenas lhe diz: Irs matar o teu pai e casar com a tua me. Aflito, dipo procura fugir de seu destino no retornando a Corinto, mas tomando um outro rumo. Tebas, naquele momento,
329
vivia assolada por um grande mal: a Esfinge, criatura monstruosa que devorava a todos que cruzassem o seu caminho e no conseguissem decifrar os seus enigmas. Laio partira em direo a Delfos em busca de uma soluo para os males da cidade. Numa encruzilhada, dipo se depara com uma comitiva. O senhor que a comanda exige rudemente que o andarilho lhe d passagem. dipo reage e mata a todos, exceto um dos guardas, que consegue escapar. Sem saber, dipo acabara de cumprir a primeira parte da profecia: matara seu pai, Laio. Com a morte de Laio, o trono de Tebas, agora vago, oferecido como recompensa quele que conseguisse destruir a terrvel Esfinge. dipo decifra o enigma da Esfinge, destruindo-a. A cidade est salva, e seu salvador, dipo, ganha o trono e a rainha, com quem ter dois filhos e duas filhas: Polinices e Etocles, Antgona e Ismene. A segunda parte da profecia realiza-se. A descoberta por parte de dipo das graves faltas por ele cometidas e todo o seu sofrimento, que culmina com o seu exlio de Tebas, o tema do dipo Rei, que Sfocles escreve em 430 a.C., aproximadamente. O tema de Antgona , escrita em 441 a.C., refere-se ao momento em que, com o exlio do pai, cabe aos filhos de dipo, Polinices e Etocles, o reinado sobre Tebas. Os dois ento fazem um acordo: cada qual governar pelo perodo de um ano, a comear por Etocles. Mas findo o primeiro ano, este recusa-se a ceder ao irmo o trono. Polinices, furioso e cheio de rancor, sai da cidade e vai para Argos, inimiga de Tebas. L, casase com a filha do rei e convence-o a apoi-lo a tomar Tebas fora. Na grande batalha, os irmos morrem um pela mo do outro e Tebas sai vitoriosa. Com a morte de Polinices e Etocles, o tio, Creonte, irmo de Jocasta, o sucessor natural do trono. E neste ponto que tem incio Antgona No dilogo que abre a pea, entre Antgona e sua irm, Ismene, o espectador/leitor remetido, j no primeiro verso, maldio que paira sobre a famlia de dipo: Minha querida Ismene, irm do mesmo sangue, conheces um s mal entre os herdados de dipo que Zeus no jogue sobre ns enquanto vivas? (v. 1-5, p. 197)7. A fala aparece como uma evocao de toda a tragdia vivida pelo seu gunos : a maldio lanada contra o seu av, Laio; toda a tragdia que se abate sobre o seu pai, dipo; o infortnio de sua me, Jocasta; e a morte dos irmos Etocles e Polinices um pela mo do outro. Desse modo, prepara-se o anncio da tragdia
330
seguinte, que ter a prpria Antgona como uma das protagonistas. Aps indagar a irm sobre sua cincia em relao ao recente edito de Creonte e a ela explic-lo, Antgona procura o apoio de Ismene para realizar o seu intento: enterrar Polinices, contrariando a lei ditada por Creonte. A posio de Antgona aparece como inequvoca desde o primeiro momento. Ela no consulta a irm sobre a convenincia ou no do ato, ela apenas quer saber de sua disposio para ajud-la ou no o que indica sua grande convico sobre aquilo que, a seu ver, deve ser feito. Tamanha a sua convico que as ponderaes de Ismene s servem para irrit-la, uma vez que enxerga nelas meras desculpas para no agir: No mais te exortarei e, mesmo que depois quisesses me ajudar, no me satisfarias. [...] Alega esses pretextos, mas no deixarei sem sepultura o meu irmo muito querido (v. 77-78 e 89-90, p. 200). Ismene, assim como Antgona fizera, d incio a sua argumentao retomando as desgraas sofridas pela famlia, mas com outro esprito: agora todo o sofrimento do gunos deve servir como alerta para as aes futuras, particularmente para as que Antgona planeja. Ter pretenses ao impossvel loucura (v. 76, p. 199), conclui Ismene. Loucura semelhante praticou Laio ao raptar Crisipo; dipo ao pretender fugir do prprio destino; Etocles ao no ceder o trono ao irmo e Polinices ao querer conquistar o trono destruindo a prpria cidade natal. Ter pretenses ao impossvel cometer a hybris, agir de modo desmedido, atrair sobre si um destino trgico. Cautelosa, comedida, ou talvez apenas amedrontada, Ismene reconhece sua impotncia diante do poder que Creonte representa. No de bom grado que se sujeita ao edito do novo governante, mas cede ao imprio da fora: Peo indulgncia aos nossos mortos enterrados mas obedeo, constrangida, aos governantes; ter pretenses ao impossvel loucura (v. 74-76, p. 199). Antgona, em contrapartida, no calcula, movida exclusivamente pelo sentimento de dever para com o irmo morto e insepulto. Aqui se misturam o sentimento fraterno e o dever religioso, coincidem o afeto familiar e a moral-religiosa prpria ao gunos8. Ou seja, o nmos (a lei) ao qual Antgona se sujeita o nmos arcaico, aquele que regia os cls antes destes se integrarem plis (CidadeEstado). No se trata, porm, de pensar simplesmente que a moral-religiosa qual Antgona se apega foi, no processo de
331
constituio das cidades gregas, substituda pela lei estatal ou pela moral cvica, e que, portanto, essas foras normativas necessariamente se antagonizam, uma vez que uma surgiria da supresso da outra. O elemento religioso do perodo arcaico, e os valores morais dele derivados, foi assimilado e plasmado pelas novas foras normativas que regem a vida na plis 9. Mas a crescente emancipao experimentada pelos indivduos atravs do exerccio da cidadania passa a colocar a plis e seus interesses no centro das preocupaes, e a prpria religio assimilada a partir de ento como religio cvica, ou seja, estreitamente vinculada aos interesses da cidade. O edito de Creonte apresenta-se como uma situao-limite em que em nome da cidade, e de seus deuses, no s se probe o sepultamento de Polinices no solo de Tebas, mas inclusive que seja lamentado, chorado, e tal interdio no exclui sequer os seus familiares. E como delito pblico, a pena prevista por Creonte, a lapidao 10, tambm preserva o mesmo carter pblico e, desse modo, faz da cidade a grande interessada na obedincia ao seu edito. Por esse artifcio, Creonte torna a cidade e seus deuses cmplices de sua deciso. A situao, no entanto, arrasta consigo uma grave contradio do ponto de vista moralreligioso, e que Antgona traz tona quando qualifica a desobedincia que pretende praticar como um santo delito (v. 83, p. 200). A expresso evidencia, antes de tudo, o rigor da lei editada: uma lei que, para ser cumprida, exige de todos, indistintamente, uma indiferena impiedosa e contrria aos sentimentos naturais, e isso sob pena de morte, uma lei que ultrapassa os limites do razovel, que extrapola a medida; , portanto, uma lei desmedida , ou seja, uma contradio nos prprios termos, ainda mais para a mentalidade grega antiga. Forma e contedo atingem assim o mximo antagonismo: a desobedincia lei , formalmente, um delito, mas santo, nesse caso, porque respeita princpios sagrados e consagrados de uma religiosidade anterior quela que a cidade agora pratica e que to facilmente acaba manipulada pela vontade de quem detm o poder estatal. A tenso entre a moral-religiosa e a lei estatal levada ao paroxismo, produzindo o esgaramento da prpria concepo de justia e colocando os protagonistas, Antgona e Creonte, em franca oposio, ainda que ambos, em tese, lutem pela mesma coisa: justia. Aps realizar uma primeira tentativa de oferecer ao irmo os ritos bsicos de um sepultamento e de, na segunda tentativa, ser
332
capturada em flagrante delito pelos guardas, Antgona levada presena de Creonte, por quem inquerida:
CREONTE Agora, dize rpida e concisamente: sabias que um edito proibia aquilo? ANTGONA Sabia. Como ignoraria? Era notrio. CREONTE E te atreveste a desobedecer s leis? ANTGONA Mas Zeus no foi o arauto delas para mim, nem essas leis so as ditadas entre os homens pela Justia, companheira de morada dos deuses infernais; e no me pareceu que tuas determinaes tivessem fora para impor aos mortais at a obrigao de transgredir normas divinas, no escritas, inevitveis; no de hoje, no de ontem, desde os tempos mais remotos que elas vigem, sem que ningum possa dizer quando surgiram. E no seria por temer homem algum, nem o mais arrogante, que me arriscaria a ser punida pelos deuses por viol-las. [...] Se te pareo hoje insensata por agir dessa maneira como se eu fosse acusada de insensatez pelo maior dos insensatos. (v. 507-523, 535-537, p. 214-215)
333
Antgona em nada atenua o fato de ter desobedecido ao edito. Pelo contrrio, aproveita a oportunidade para criticar a deciso de Creonte e cham-lo de insensato, louco, desmedido, por querer competir com os deuses, publicando uma lei que afronta as mais sagradas normas divinas. Para ser mais preciso, Antgona sequer considera o edito de Creonte uma lei, um nmos, mas sim um krugma, ou seja, um decreto emergencial anunciado pela voz de um arauto, o meio normalmente adotado por um general (um termo aplicado a Creonte no verso 8) para anunciar sua vontade populao em condies parecidas com o que poderamos chamar de uma lei marcial 11. Aos ouvidos da platia ateniense de 442 a.C., composta por cidados que aprenderam a propor e votar na Assemblia do Povo as leis que regiam a sua plis, inclusive leis que visavam proteger a democracia contra qualquer tentativa de estabelecimento de uma tirania, o fato de Antgona se referir ao edito como um krugma, enquanto Creonte insiste em cham-lo de nmos, devia aguar a sensibilidade do pblico para a complexa problemtica que estava em jogo: de onde deriva, em ltima instncia, a legitimidade das normas estatais? At que ponto as leis da plis devem coincidir com as leis divinas? As leis so uma realidade em si, tm um carter divino, metafsico, ou, como gostavam de proclamar os sofistas da poca, so meras convenes, bastante teis para assegurar o convvio em sociedade e o predomnio dos mais fortes sobre os mais fracos? Mas, para continuar sendo preciso, necessrio reconhecer que Antgona, ela prpria, no designa as leis que est defendendo como nmos, mas sim nmima (costumes, usos, tradies): tratase explicitamente dos usos, dos costumes dos deuses costumes estes legados aos homens que esto em jogo, sobretudo aqueles costumes que dizem respeito aos ritos fnebres. Toda uma bela polmica pode ser a partir da suscitada: de um lado, as famosas leis escritas que Creonte defenderia no seriam, a rigor, nem leis e muito menos escritas, mas sim kergmatha (pelo menos do ponto de vista de Antgona, de onde, alis, que se extrai a famosa passagem que contraporia, segundo interpretao bem corrente, leis escritas e leis no escritas); de outro, Antgona no estaria defendendo leis divinas, de carter universal, mas, antes de tudo, costumes imemoriais, prticas, ritos religiosos mais especificamente, ritos fnebres e no costumes naquele sentido propriamente jurdico, ou seja, costumes de regulao das relaes sociais com fins em que preponderem a pacificao ou a
334
ordenao da sociedade12. De todo modo, pode-se sempre dizer que se trata do conflito entre as normas estatais decretos ou leis, no importa, mas sempre a norma posta , nem que seja im-posta e os valores scio-culturais. Mas isso talvez tenha o incmodo de particularizar, de relativizar, de no permitir pensar as ditas leis no escritas como gerais, universais, e o fato que, apesar das ressalvas acima, Antgona , desde a Antigidade, assimilada como portadora de uma mensagem que contrape uma conveno (a norma estatal desmedida) a um valor inequivocamente reconhecido pela sociedade no por esta ou aquela em particular, mas pela sociedade humana. Para aqum das pretenses de se pensar uma lei eterna e imutvel, ao p da letra, a partir de Antgona, poder pensar em termos de valores e princpios altura da comunidade humana parece j bastante promissor, ao menos como idia-reguladora. A grandeza que Antgona evoca, de todo modo, est garantida e essas sutilezas de interpretao apenas reenviam o espectador/leitor complexidade original da obra, matria-prima que a arte sintetiza e que ela prpria resolve por meio da experincia esttica que possibilita. De fato, se os nmima que Antgona reivindica so por ela apresentados como tendo carter divino, consagrados pela prpria tradio, no menos verdadeiro que eles coincidem perfeitamente com a sensibilidade humana, com os sentimentos de perda e a reverncia que a morte de algum suscita em seus familiares. Nesse exato sentido, de experincia subjetiva compartilhada pelos indivduos da comunidade humana, esses sentimentos podem ser tomados como um dado objetivo , ou seja, que permitem a generalizao uma generalizao, verdade, que no cerrada, que precisa admitir possveis excees, mas cuja amplitude alcanada no pode, enfim, ser ignorada. Mas, alm do poder de generalizao que o elemento afetivo capaz, por si s, de conferir ao de Antgona13, h tambm um elemento racional universalizvel, portanto vinculado aos nmina defendidos pela herona. No contexto da pea, as leis no escritas so divinas no porque sejam simplesmente a vontade arbitrria e incompreensvel dos deuses. A divindade delas compartilhada com os homens no apenas por meio da f, ou da f misturada com os sentimentos, mas tambm por meio de seu carter racional. Hmon, filho de Creonte, que afirma, logo no incio de sua admoestao ao pai intrasigente: Os deuses, pai,
335
implantam no homem a razo o bem maior de todos (v. 77677, p.225). Se a razo o bem maior dos seres humanos e dada pelos deuses, ento a justia que as leis divinas expressam uma justia racionalmente vlida e compartilhada. Nesse sentido, quando se pretende chamar o direito evocado por Antgona de Direito Natural, como freqentemente ocorre, preciso antes ter presente que se trata de um direito, ou justia, que extrai a sua fora, a sua legitimidade, o seu carter universal ou geral de uma tripla fonte: f, sentimento e razo. E aqui no decisivo que se conclua pelo predomnio desta ou daquela fonte, mas que se reconhea toda a complexidade que est na origem desse direito. Assim, no difcil entender a perenidade da obra ao longo da prpria histria da Filosofia do Direito, especialmente do conceito de Direito Natural. medida que se concebeu a lei natural vinculada razo, ou aos sentimentos ou religio, interpretou-se Antgona de acordo com tais concepes de Direito Natural, coisa a que a obra se prestou muito bem, na medida em que todos esses elementos podem ser nela facilmente identificados. Uma obra de arte, ainda mais uma obra de arte clssica , , bem como diz Umberto Eco, uma obra aberta , uma obra que perenemente convida interpretao, convida apropriao, e dessa interao com os seus intrpretes que ela extrai a fora que a vivifica. Exemplo dessa interpretao de Antgona ajustada a dada concepo de direito, ou justia, oferecida j na prpria Antigidade, e por um dos seus pensadores mais proeminentes: Aristteles. Em sua tica a Nicmaco, o filsofo ir precisar, e laicizar, a distino entre a justia natural e a justia legal:
Da justia poltica, uma parte natural e outra legal: natural, aquela que tem a mesma fora onde quer que seja e no existe em razo dos homens pensarem deste ou daquele modo; legal, a que de incio indiferente, mas deixa de s-lo depois que foi estabelecida: por exemplo, que o resgate de um prisioneiro seja de uma mina [...]. As coisas que so justas em virtude da conveno e da convenincia assemelham-se a medidas, pois que as medidas para o vinho e para o trigo no so iguais em toda parte, porm maiores nos mercados por atacado e menores nos retalhistas. Da mesma forma, as coisas que so justas no por natureza, mas por deciso humana, no so as mesmas em toda parte.14 336
Na Arte Retrica , Aristteles cita Antgona como exemplo eloqente do que seja essa justia natural. interessante notar que o autor no faz qualquer aluso ao carter divino das leis naturais. Os nmima defendidos por Antgona interessam para ele apenas na exata medida em que so comuns, ou seja, igualmente compartilhados pela comunidade humana. Alm disso, a oposio no se d mais entre leis escritas e no escritas, mas sim entre leis particulares e leis comuns. Segundo Aristteles, o que Antgona est reivindicando para Polinices , a rigor, o cumprimento de uma lei comum a todos os povos (no que dizia respeito aos povos da Hlade, essa era uma lei explicitamente chamada de comum, e por isso sagrada): o direito ao sepultamento.
Digo que, de um lado, h a lei particular e, do outro lado, a lei comum: a primeira varia segundo os povos e define-se em relao a estes, quer seja escrita ou no escrita; a lei comum aquela que comum natureza. Pois h uma justia e uma injustia, de que o homem tem, de algum modo, a intuio, e que so comuns a todos, mesmo fora de toda comunidade e conveno recproca. o que expressamente diz a Antgona de Sfocles, quando, a despeito da proibio que lhe foi feita, declara haver procedido justamente, enterrando Polnice: era esse o seu direito natural: no de hoje, nem de ontem, mas de todos os tempos que estas leis existem e ningum sabe a origem delas.15
Mas Sfocles um artista, no um filsofo. Nunca demais reiterar que sua obra opera, simultaneamente, em vrios nveis e no se apresenta como tese, mas dialoga, pela transfigurao tpica da arte, com o seu tempo e os seus valores, e a tenso produzida pelo embate projeta suas sombras e suas luzes sobre os homens dos sculos posteriores. H no discurso de Antgona, por exemplo, um aspecto pertencente ao mbito religioso grego muito significativo no contexto da pea. Trata-se da distino que Antgona faz entre as divindades ao responder a Creonte sobre sua desobedincia ao edito, s leis: Mas Zeus no foi o arauto delas para mim, nem essas leis so as ditadas entre os homens pela Justia, companheira de morada dos deuses infernais (v. 511-14, p. 214). Nos dois planos divinos existentes para os gregos, o de cima e o de baixo, o olmpico e o infernal (ou nfero), o dos novos deuses e o dos antigos, a lei de Creonte no encontraria respaldo. Sequer os deuses prprios do mbito da plis (Zeus, Atena, Apolo, etc.) legitimariam a interdio absoluta de
337
sepultamento de Polinices. Tornado inimigo da plis e de seus templos, ele no poderia, de fato, ser honrado no solo ptrio, mas nada impedia que fosse discretamente enterrado fora dos limites da cidade. O sepultamento uma exigncia dos deuses nferos (Hades, Ernias, Moiras, Parcas etc.), os deuses antigos da religio familiar grega, diante dos quais at os deuses olmpicos curvamse16. No realiz-lo atrair sobre si e/ou sobre a cidade a fria de divindades descritas como violentas, terrveis, implacveis. So essas as divindades que delimitam, como nenhuma outra, os limites da condio humana: o destino (Moira), a morte (Hades) e a punio pelas aes violentas, desmedidas (Ernias ou Frias). Hades , com toda a propriedade, o deus da palavra final sobre a condio humana. O coro, ao fazer o elogio das capacidades humanas, reconhece a morte (Hades, no original) como o nico mal para o qual o homem no encontra soluo: ocorrem-lhe [ao homem] recursos para tudo e nada o surpreende sem amparo; somente contra a morte [Hades] clamar em vo por um socorro (v. 411-414, p. 211). Portanto, ao evocar os deuses da cidade como parte interessada na punio de Polinices, Creonte coloca em conflito os dois nveis de religiosidade: os novos deuses e os antigos. Para alguns autores, esse o grande conflito que impulsiona a pea. Jean-Pierre Vernant resume muito bem tal posio, ao afirmar que Antgona
No ope a religio pura, representada pela jovem, irreligiosidade completa, representada por Creonte, ou um esprito religioso a um esprito poltico, mas dois tipos diferentes de religiosidade: de um lado, uma religio familiar, puramente privada, limitada ao crculo estreito dos parentes prximos, os phloi, centrada no lar familiar e nos mortos de outro, uma religio pblica onde os deuses tutelares da cidade tendem finalmente a confundir-se com os valores supremos do Estado. Entre esses dois domnios da vida religiosa, h uma constante tenso que, em certos casos (os mesmos que a tragdia conserva), pode conduzir a um conflito insolvel.17
A afirmao de Antgona de que o edito no endossado por Zeus ou pelos deuses nferos denuncia, a um s tempo, a falta de legitimidade religiosa da lei o que, no contexto da plis , compromete a sua legitimidade poltica e jurdica e, portanto, a arbitrariedade de Creonte. A nica legitimidade do edito de Creonte, sugere Antgona, encontra-se no temor que seu poder
338
capaz de inspirar. O julgamento final de Antgona sobre Creonte o de que este tornara-se um dspota, um tirano sutil que, por detrs de falsos argumentos, faz da fora o principal recurso para impor a sua vontade. Na seqncia do dilogo, ela ir denunciar explicitamente a falta de legitimidade do edito de Creonte, ao apontar para o Coro, que representa o conjunto de cidados, e desabafar:
Eles me aprovariam, todos, se o temor no lhes tolhesse a lngua, mas a tirania, entre outros privilgios, d o de fazer e o de dizer sem restries o que se quer. (v. 576-79, p. 216)
Ao fim, o gesto de Antgona reveste-se, a um s tempo, com as cores da ao poltica (ao contestar a arbitrariedade do poder estatal), religiosa (ao ser piedosa), jurdica (ao lutar por justia), afetiva (ao ser movida por um intenso sentimento) e moral (ao defender os nmima divinos que orientam a ao dos homens). at mesmo possvel apontar outras dimenses evocadas pela ao da herona (por exemplo, a afirmao do gnero feminino frente ao gnero masculino, da gerao mais jovem em relao mais antiga etc.). De novo, tudo isso testemunha, antes de mais nada, a prpria riqueza da obra, aquilo que a torna interessante, valiosa, perene. Mritos para o artista, prazer esttico para o pblico (espectador e/ou leitor), trabalho (e muito) para os intrpretes, eis sempre alguns frutos de um texto clssico. Mas neste ensaio cumpre no apenas fazer esse diagnstico, ainda que ele seja imprescindvel compreenso crtica da pea e do alcance que ela tem. preciso avanar, tentar compreender/problematizar o aspecto jurdico a partir desse complexo contexto criado pela obra trata-se, portanto, de aceitar o risco de interpretar ou, melhor dizendo, de construir uma leitura. O reconhecimento de toda a complexidade que a ao de Antgona no apenas a dela, mas sobretudo pe em movimento na pea, no pode soterrar ou suprimir um dado que condio de seu prprio agir: o carter herico de sua ao. Antgona faz o que faz, diz o que diz na condio de herona, antes de tudo. Mas o que um heri trgico, segundo a concepo de Sfocles? Para Knox, o heri trgico sofocliano
339
algum que, desamparado pelos deuses e em face de uma oposio humana, toma uma deciso que irrompe da camada mais profunda de sua natureza individual, de sua physis, e depois, de maneira cega, feroz, herica, mantm essa deciso at o ponto da auto-destruio.18
O heri trgico, encarnao dramtica dos heris mticos, no pode deixar de fazer aquilo que sente como sendo o que deve ser feito. No faz-lo, significa ser infiel a si, viver desonrado, dar mostras de uma covardia que rouba o ltimo brilho a ser conquistado por uma alma herica: a morte gloriosa. Aquiles, o grande heri da Ilada, prefere morrer jovem, mas gloriosamente, do que a ter uma vida longa e apagada. Acomodar-se, ceder, equivale, para o temperamento herico, a fugir, a abandonar o campo de batalha para preservar uma vida assim tornada miservel, vergonhosa. Por isso, o heri trgico surdo para aquilo que o outro diz, para aquilo que de alguma forma pretende desvilo de sua ao, e no importa quem o diga: irmo, pai, me, esposa ou rei. Para ele, s h uma verdade e uma lei: a sua ao, e morrer em nome dela sinal de glria. A cega obstinao de Antgona em enterrar o irmo no deixa dvida de que, para ela, se trata de um dever, uma necessidade imperiosa, algo que no admite em hiptese alguma contemporizao, transigncia. Para ela, s h uma alternativa: enterrar, ainda que simbolicamente, o irmo. O prprio dilogo algo que a incomoda, algo pesaroso, que por si s representa hesitao, fraqueza, desculpa para no agir. Foi assim no dilogo com Ismene, e assim se repete no confronto com Creonte:
ANTGONA Prendeste-me; desejas mais que a minha morte? CREONTE No quero mais; tudo quanto pretendia. ANTGONA Ento, por que demoras? Em tuas palavras no h e nunca haja! nada de agradvel. Da mesma forma, as minhas devem ser-te odiosas. 340
E quanto glria, poderia haver maior que dar ao meu irmo um funeral condigno? (v. 569-575, p. 216)
E quanto glria... Antgona, como Aquiles, tambm prefere a morte gloriosa vida segura sob o signo da vergonha. o que reaparece fortemente subentendido nessa fala em tom de reprovao dirigida Ismene: A tua escolha foi a vida [vergonhosa]; a minha, a morte [gloriosa] (v. 633, p. 220). Antgona diz sim sua sina de herona, sua physis (natureza) a impele para a ao, o seu querer despreza e enfrenta tudo o que pretenda impedir ou obstaculizar o seu fazer. Tudo? Se assim for, e assim parece ser o temperamento da jovem herona, ser preciso reavaliar aquele complexo contexto anteriormente diagnosticado. Ou seja, ser preciso reavaliar o lugar do elemento poltico, religioso, jurdico, afetivo e moral frente ao pthos da ao herica. Dito de outro, ser preciso pensar, no s para efeito didtico, uma separao entre o necessrio e o casual ou, em linguagem aristotlica, entre o essencial e o acidental na ao de Antgona. Algumas perguntas bastam para situar com clareza o problema. Por exemplo, os nmima divinos que Antgona diz defender, ela os defende por si ss ou por que coincidem plenamente com o seu querer? Se, porventura, alguma lei divina representasse um obstculo sua ao, ela desistiria de levar adiante o seu agir? Antgona desobedece lei de Creonte apenas porque ela arbitrria, ilegtima, contrria aos sagrados costumes, ou ela desobedeceria a qualquer lei que se interpusesse entre o seu querer e o seu fazer? Alm do temperamento apresentado pela herona, h no texto da pea uma daquelas palavras de contorno pouco preciso, pertencente a mais de um mbito, que oferece uma interessante avaliao, do ponto de vista do Coro portanto, do ponto de vista da cidade sobre o carter da ao praticada por Antgona. O Coro, em tom de crtica, chama Antgona de autnomos, que literalmente significa aquele que faz e vive sob as suas prprias leis, expresso poca geralmente aplicada s cidades, para design-las como independentes, como sujeitas apenas s leis por elas criadas 19. Antgona age, sugere o Coro, como se fosse, ela prpria, uma Cidade-Estado! Como herona, soberana sobre o seu agir, ela s reconhece a sua lei, faz das
341
3. A lei de Creonte
No so poucas as vezes em que Creonte enfatiza a insolncia, a arrogncia (hybris) de Antgona ao desobedecer ao edito, o que equivale, no contexto da plis, a desobedecer s Leis como um todo. No , para ele, desobedincia motivada por circunstncias imperiosas ou interesses vis, mas por temperamento, por um tipo de altivez herica, que bem reflete a linhagem da qual Antgona faz parte:
CREONTE (Dirigindo-se ao coro) Ela j se atrevera, antes, a insolncias ao transgredir as leis apregoadas; hoje, pela segunda vez revela-se insolente: ufana-se do feito e mostra-se exultante! [...] Alm do mais, odeio quem, pilhado em falta, procura dar ao crime laivos de herosmo. (v. 549-52, 567-68, p. 215-16)
demais leis suas, na medida em que coincidam com o seu querer e o seu fazer, ou as despreza e infringe, quando representam um obstculo ao seu agir.
Numa palavra, Creonte sente-se desafiado por Antgona. O governante recm chegado ao poder sente-se inseguro, sabe que precisa consolidar a sua posio. verdade que, na ordem sucessria, cabia a ele o trono, mas, de todo modo, outra linhagem, outro gunos que est assumindo o poder. Sua insegurana j aparece no incio da pea quando solicita a lealdade dos ancios e, antes mesmo da desobedincia de Antgona, expressamente ordena-lhes: Sede implacveis com os rebeldes ao edito (v. 251, p. 205). Ou seja, Creonte sabia de antemo que o rigor de seu edito muito provavelmente suscitaria algum tipo de contestao o que, diga-se de passagem, j coloca, de per se, problemas legitimidade jurdico-poltico-religiosa do edito. Logo em seguida, chega um dos guardas responsveis pela vigilncia do morto tamanho zelo tambm denota uma grande preocupao
342
por parte de Creonte quanto ao cumprimento de seu edito proibitrio com a notcia de que algum havia realizado o rito fnebre, mas que ningum vira o autor da faanha. Creonte imediatamente concebe um compl para contestar e usurpar o seu poder. O corifeu, que representa a voz dos cidados, levanta a hiptese de que o misterioso evento fosse obra dos deuses o que, de novo, sugere que um importante princpio moral-religioso tivesse, de fato, sido violado e o governante reage com fria:
CREONTE Cala-te logo, antes que cresa a minha clera com tua fala, salvo se queres mostrar senilidade e insensatez ao mesmo tempo. insuportvel escutar-te quando dizes que os deuses podem ter cuidado do cadver. Seria por inusitada recompensa a um benfeitor que lhe dariam sepultura, a ele, que chegou para queimar os seus templos cercados de colinas e os tesouro sacros e para aniquilar a sua terra e leis? Ou vs os deuses distinguirem criminosos? Jamais! Desde o princpio havia na cidade homens que murmuravam coisas desse gnero e meneavam a cabea contra mim secretamente; relutavam em curvar-se e, como sditos, dar a cerviz ao jugo. Sei muito bem que os guardas foram corrompidos e subornados para agir assim por eles. (v. 326-43, p. 208)
O espectador/leitor no pode mais ter dvidas: h quem na cidade no reconhea plenamente o poder exercido por Creonte. Mas a causa disso ser apenas a mudana de linhagem no trono? H o
343
indicativo de que muito provavelmente a resistncia em relao a Creonte derive, sobretudo, do modo como ele exerce o poder. O prprio Creonte indica com bastante preciso que exige no somente respeito, mas submisso absoluta: dar a cerviz ao jugo. Mas a suma do esprito que move o seu exerccio do poder aparece quando ele precisa se justificar perante seu filho, Hmon, noivo de Antgona:
CREONTE [...] Deves repudi-la como inimiga; deixa a moa desposar algum l no outro mundo [Hades]. J que a surpreendi, s ela na cidade toda, em ostensiva oposio s minhas ordens, no serei um mentiroso diante da cidade: mato-a! Que invoque Zeus, o protetor do parentesco, se lhe aprouver. Se eu for criar parentes meus na desobedincia, inevitavelmente hei de enfrent-la com maior razo nos outros. [...] Se algum transgride as leis e as violenta, ou julga ser capaz de as impingir aos detentores do poder, no ouvir em tempo algum os meus elogios; muito ao contrrio, aquele que entre os homens todos for escolhido por seu povo, deve ser obedecido em tudo, nas pequenas coisas, nas coisas justas e nas que lhes so opostas. [...] Mas a anarquia o mal pior; perdio para a cidade e faz desertos onde existiam lares; ela causadora 344
de defeces entre as fileiras aliadas, levando-as derrota. A submisso, porm, a salvao da maioria bem mandada. Devemos apoiar, portanto, a boa ordem, no permitindo que nos vena uma mulher. Se fosse inevitvel, mal menor seria cair vencido por um homem, escapando triste fama de mais fraco que as mulheres! (v. 738-773,p. 224-25)
Apologia da obedincia cega ao Estado e suas leis, a fala de Creonte, no entanto, apresenta como argumento central o prprio bem da plis . O argumento que est em jogo o mesmo freqentemente evocado para justificar o uso da fora por parte do Estado: assegurar a ordem social, sem a qual a vida em sociedade torna-se ameaada. O prprio Direito usou e usa, e com freqncia, o mesmo argumento para se auto-justificar: as leis, e todo o aparato jurdico, teriam por funo garantir a ordem social. Esse tambm um dos principais argumentos usados por Scrates perante Crton para recusar-se a fugir da priso: Acreditas que um Estado pode subsistir quando as sentenas legais nele no tm fora e, o que mais grave, quando os indivduos as desprezam e destroem? 20. Para Creonte, no o excesso, mas a falta de obedincia que ameaa a plis . Tanto pior quando o recm governante tem o seu poder contestado por um familiar e, ainda por cima, o que bem mais grave aos olhos de um Grego, por uma mulher21. Segundo Creonte, se a cidade precisar escolher entre aquilo que garante a ordem e o que justo, deve preferir o que garante a ordem: aquele que entre os homens todos for escolhido por seu povo, deve ser obedecido em tudo, nas pequenas coisas, nas coisas justas e nas que lhe so opostas. Desse modo, em nome da autoridade de quem governa e da eficcia administrativa, Creonte reivindica a separao entre o legal e o moral: o moralmente justo nem sempre coincide com o legalmente justo, e o que legal apenas aquilo que emana da vontade daquele, ou daqueles, que tem poder para fazer as leis e para impor a obedincia irrestrita a elas. Assim, a separao
345
proposta por Creonte funda a idia de justia na autoridade daquele que ordena e na utilidade poltico-social da lei bvio que, nesse caso, a prpria autoridade constituda que define o quanto uma lei til ou no plis . Essa a separao que historicamente os defensores daquilo que se denomina Direito Positivo iro reivindicar, e que encontra o seu pice no alto formalismo jurdico proposto por Hans Kelsen, em sua Teoria Pura do Direito22. Se Antgona, para muitos, encarna a defesa das leis naturais , ou Direito Natural, a posio de Creonte, em contrapartida, seria a defesa, grosso modo, do que muitos sculos depois chamou-se leis positivas, ou Direito Positivo. Por isso, a pea to freqentemente evocada para ilustrar o conflito entre Direito Natural e Direito Positivo, conflito a partir do qual o prprio Direito Positivo constituiu-se23. Em linhas gerais, a questo central desse conflito saber: se o contedo moral de uma lei que lhe empresta legitimidade ou se o fato dela emanar do poder competente, ou seja, da autoridade que legisla. A lei de Creonte e dele no sentido de que dele emana e, ao mesmo tempo, expresso da sua vontade tira sua legitimidade, antes de tudo, da autoridade do governante e, ao mesmo tempo, da necessidade de que a vontade exercida por essa autoridade seja regiamente obedecida, sob pena de que, caso contrrio, a ordem social seja destruda. Os deuses, unos com a cidade, s podem, ainda segundo esse raciocnio, legitimar aquilo que garante a vida da plis . Desse modo, inverte-se a ordem das coisas, a ordem do mundo: no o governante que chancela a vontade dos deuses, mas os deuses que chancelam a vontade do governante. Isso, para usar a linguagem trgica, desejar o impossvel, cometer, por arrogncia, uma grave hybris . E as conseqncias disso no tardaro. Mas, paralelamente discusso filosfica que a justificativa de Creonte suscita, h tambm aquele tipo de motivao mais imediata, imposta pelas circunstncias e sentimentos, e que, nesse caso, compe a dimenso poltica e familiar da ao de Creonte. Encontrar o ponto, ou os pontos, em que esses diversos planos se articulam auxilia na compreenso da tragdia. Aps identificar a lei com a sua prpria vontade, e a sua vontade com aquilo que melhor para a plis movimento tpico dos governos autoritrios e de ver em Antgona a materializao de seu temor em relao consolidao de seu poder poltico, Creonte s poder concluir pela necessidade de mat-la. Exemplar,
346
a punio de Antgona dever consolidar, pelo terror do espetculo (a lapidao em praa pblica), o seu domnio sobre a cidade. Alis, as constataes quanto aos temores e personalidade de Creonte permitem indagar se, na sua origem, o edito proibitrio j no seria, por seu carter extremamente rigoroso e espetacular (a exposio do corpo do morto), uma forma de o governante procurar impor o seu domnio sobre Tebas. Nesse contexto, o sacrilgio, a ofensa aos deuses da cidade, que Creonte alega contra Polinices ao justificar o seu edito, aparece aos olhos do leitor como mero oportunismo para justificar sentimentos e interesses pessoais do governante. Ao fazer pouco caso do apelo que Antgona pudesse vir a lanar a Zeus (Que invoque Zeus, o protetor do parentesco, se lhe aprouver), Creonte revela como sua principal preocupao a consolidao do seu poder poltico e deixa indicado que a sua relao com as divindades apenas exterior, formal ou, pelos menos, que se assim no o era, passou a ser, na medida em que sua intransigncia inicial, aliada sua incapacidade para reconsiderar, para ceder, o leva a tornar-se cada vez mais intransigente, ao ponto de expressar, mais adiante, uma grave impiedade: desafiar os prprios deuses. No entanto, h ainda um outro aspecto, de carter familiar e subjacente pea, que pode ajudar a compreender a imensa fria de Creonte contra Antgona. H no mundo grego clssico um instituto jurdico chamado epiclerado, que tem por funo manter a perenidade de um gunos, de uma linhagem, quando no resta mais nenhum descendente homem vivo. Ao casar, o primeiro filho homem que a filha epicler der luz tido como continuador da casa materna, ou seja, descendente direto do av materno, e no da casa paterna24. Aps a morte dos irmos, Antgona tornase uma filha epicler, e cabe a Creonte cas-la com o parente mais prximo: justamente Hmon, filho de Creonte. Portanto, o primeiro filho gerado por essa unio continuar a casa de dipo e ser potencialmente o herdeiro do trono de Tebas. E no somente isso. Na lenda que d origem pea, o outro filho de Creonte, Megareu, fora sacrificado para que Tebas contasse com o apoio dos deuses e derrotasse o exrcito de Argos. Hmon , a essa altura, seu nico filho, sua nica esperana de dar continuidade sua casa. Aqui as implicaes so, simultaneamente, de ordem poltica e familiar. Politicamente, a descendncia de Creonte perderia o trono de Tebas, e ao mesmo tempo sua linhagem estaria sob a ameaa de se extinguir, alm do fato, no menos grave, de
347
que estaria unida a um gunos impuro, amaldioado. Tal pano de fundo ajudaria a compreender as reiteradas hostilidades lanadas contra Antgona e o tom veemente contra o casamento de Hmon:
ISMENE Irs matar, ento, a noiva de teu filho? CREONTE Ele pode lavrar outras terras mais frteis. ISMENE Isso no foi o que ele e ela pactuaram. CREONTE Detesto, para os filhos meus, mulheres ms. ANTGONA Como teu pai te avilta, meu querido Hmon! CREONTE Molesta-me demais com esse casamento! CORIFEU Vais mesmo arrebat-la de teu prprio filho? CREONTE A morte impedir por mim o casamento. (v. 648-655, p. 221)
Ao final, difcil dizer se o que move Creonte , de fato, o bem da plis, ou a consolidao de seu prprio poder, ou ainda o bem de sua famlia. Na verdade, do modo como o drama est tecido, as ambigidades todas mantm-se at o desfecho da pea: a cidade ficar doente, a famlia de Creonte se desintegrar e o poderoso rei de Tebas, ele prprio, se definir como um miservel (v. 144852, p. 249). Mais apropriado talvez seja dizer que todos esses interesses e motivaes tm o seu lugar no amplo contexto que a pea evoca e constri. A conduta do homem e do rei, eis uma certeza que a pea oferece por meio de seu trgico desfecho, foi desmedida. Mas desmedida exatamente em relao a qu? elaborao e proclamao do edito? condenao de Antgona?
348
4. As lies da tragdia
O belo dilogo entre Hmon e Creonte revela bastante do carter do rei e de sua situao perante os cidados de Tebas. O verso inicial demarca o ncleo em torno do qual o dilogo ir girar:
HMON Os deuses, pai, implantam no homem a razo o bem maior de todos. Se falaste certo acerca dessas coisas, no posso dizer (jamais em minha vida eu possa ser capaz disso!). Mas outros tambm podem ter boas idias. (v. 776-80, p. 225)
intransigncia diante das ponderaes que lhe foram feitas por Hmon e Tirsias? Se a lei foi desmedida, desmedida maior, porque reincidente e reafirmadora da desmedida anterior, foi o rigor e a manuteno da condenao at o momento em que a situao torna-se irremedivel. A teimosia, a intransigncia, cobra mais teimosia, mais intransigncia, a desmedida alimenta-se de mais desmedida, at que, por fim, a tragdia abate-se sobre os desmedidos e restabelece a ordem violada.
O tema da conversa sobre as possibilidades e limites do conhecimento humano e, como exigncia para superar esses limites, a necessria humildade e disposio para aprender com o outro. Se a razo igualmente compartilhada por todos, ningum pode arrogar para si o seu monoplio e, levando-se em conta a falibilidade inerente condio humana, o dilogo apresenta-se como a forma atravs da qual o homem exercita essa faculdade e aprimora o seu uso para a tomada de decises. No difcil perceber, nesse ponto, a valorizao implcita da democracia ateniense, forma poltica que pressupe o dilogo e faz da livre expresso da vontade de cada cidado aquilo que legitima as diversas prticas que compem o espao pblico: assemblias, tribunais, escolha de cidados para cargos e funes etc. Dessa forma, o dilogo transforma o uso da razo em exerccio de sabedoria e de cidadania. No se trata de ouvir o outro apenas para aprender, mas para construir com ele con-sensos, consolidar espaos, ou melhor, instituies que promovam a vida em
349
sociedade e a realizao dos indivduos na coletividade. A razo compartilhada o exerccio livre e constante do dilogo e o reconhecimento da vontade dos cidados so requeridos para que um poder seja um poder poltico e no, desptico25. Hmon apresenta ao pai aquilo que o povo apenas murmura discretamente pela cidade, temeroso que est diante da figura do novo governante outro elemento sobre o modo como Creonte percebido pelos sditos: o medo, e no propriamente o respeito, o sentimento que ele inspira. A cidade, segundo Hmon, no concorda com a condenao de Antgona, v nela uma herona ser isso mesmo, ou Hmon encarece a opinio do povo como um argumento para salvar a amada, em nome da qual, alis, ir cometer suicdio? e no uma criminosa (v. 781-795, p. 225). Tem incio, ento, o apelo, junto ao pai, flexibilidade, sensatez, ao humilde reconhecimento do erro:
HMON [...] No tenhas, pois, um sentimento s, nem penses que s tua palavra e mais nenhuma outra certa, pois se um homem julga que s ele ponderado e sem rival no pensamento e nas palavras, em seu ntimo um ftil. No h vergonha alguma, mesmo sendo sbio, em aprender cada vez mais, sem presunes. No vs, ao lado das torrentes engrossadas pelas tormentas, como as rvores flexveis salvam-se inteiras, e as que no podem dobrar-se so arrancadas com a raiz? [...] Exorto-te: recua em tua ira e deixa-te mudar! E se eu, embora jovem, posso dar-te opinies, afirmo que nos homens o ideal seria 350
nascer j saturados de toda a cincia, mas, se no assim, devemos aprender com qualquer um que fale para o nosso bem. (v. 802-12, 816-22, p. 225-26)
Hmon termina seu apelo por onde comeara: a falibilidade do juzo humano torna necessria a disposio para ouvir o outro e, se for o caso, para reconhecer os erros e rever as decises tomadas. Ou seja, ser capaz de aprender. Julgar-se infalvel nos juzos, no dar ouvidos s razes do outro, recusar o dilogo, mergulhar numa arrogante insensatez, que culmina na runa: o inflexvel arrancado pela raiz. Em vez de sensibilizar o paisoberano, Hemn consegue somente acirrar ainda mais a sua inflexibilidade, a sua intransigncia, a um ponto tal que o prprio dilogo, que comeara em tom amistoso, transforma-se em conflito, em troca de duras acusaes e, ao fim, cada um fechase completamente ao que o outro diz, torna-se impermevel s razes do outro:
CREONTE Crs que exaltar rebeldes ato louvvel? HMON Eu no te exortaria a respeitar os maus. CREONTE E por acaso ela no sofre desse mal? HMON No falam deste modo os cidados de Tebas. CREONTE Dita a cidade as ordens que me cabe dar? HMON Falaste como se fosses jovem demais! CREONTE Devo mandar em Tebas com a vontade alheia?
351
HMON No h cidade que pertena a um homem s. CREONTE No devem as cidades ser de quem as rege? HMON S, mandarias bem apenas num deserto. [...] CREONTE Discutes com teu pai, pior das criaturas? HMON Porque agindo assim ofendes a justia. CREONTE Ofendo-a por impor respeito ao meu poder? HMON Tu mesmo o desrespeitas ultrajando os deuses. (v. 830-39, 842-45, p.226-28)
A rpida e cortante troca de acusaes e ofensas vai do mbito poltico ao familiar, passando pelo religioso. afirmao de Creonte de que o filho est defendendo uma rebelde, Hmon contrape a posio radicalmente distinta dos cidados diante do caso: para eles, Antgona uma herona. O antagonismo entre a vontade do governante e a dos governados j no mais contestada por Creonte, que reconhece explicitamente sua vontade como a nica representante legtima da vontade da plis. A bem da verdade, a cidade sua, o espao pblico torna-se privado, a poltica d lugar ao despotismo: Dita a cidade as ordens que me cabe dar?, Devo mandar com a vontade alheia?, No devem as cidades ser de quem as rege?. As interrogaes aqui apenas enfatizam a suposta obviedade que Creonte reivindica para o contedo de suas afirmaes: a autoridade daquele que governa no pode ser contestada, porque dessa autoridade que emana o poder necessrio para assegurar a ordem social. Em contrapartida, o raciocnio de Hmon reitera o papel do cidado no governo da plis, sugere que a vontade da comunidade poltica a fonte de
352
legitimidade das aes estatais. Desprezar a vontade da comunidade poltica isolar-se, exercer um poder cuja nica fora que o legitima a fora fsica, a violncia, praticada em nome de um suposto interesse pblico, arbitrariamente definido pelo detentor do poder estatal e por ele abstratamente associado manuteno da ordem social. O governo do dspota desertifica o espao pblico: S, mandarias bem apenas num deserto. A bela frase que Sfocles coloca na boca de Hmon para refutar a tirania muda o rumo do dilogo. Agora, Creonte apelar para o poder paterno, passando assim do despotismo poltico para o despotismo familiar, e a punio de Antgona, a partir de ento, ganha tambm contornos de punio contestao ousada pelo filho. Aps ser chamado de insensato, o pai-tirano deseja imediatamente punir o filho-rebelde: Vai j buscar essa mulher insuportvel para que morra logo ao lado de seu noivo aqui presente, diante de seus prprios olhos! (v. 860-62, p. 229). O elemento religioso resgatado por Hmon, e para criticar diretamente o modo como seu pai est exercendo o poder estatal. Creonte, segundo o jovem, est ofendendo a Justia ao insistir na condenao de Antgona, e o argumento do pai de que tal posio adotada deve-se necessidade de impor respeito ao seu poder falso, pois ao no respeitar o poder dos deuses, o prprio Creonte d pssimo exemplo e legitima igualmente a desobedincia ao seu poder poltico (v. 845, p. 228). Nesse sentido, fica sugerido que a desobedincia de Antgona resultado da desobedincia anterior de Creonte em relao s leis divinas. Caber a Tirsias, o adivinho portanto, o mediador entre os deuses e os homens , a tarefa de comunicar a Creonte o adoecimento da cidade, maculada pela deciso de no enterrar Polinices. A cidade, informa Tirsias, foi abandonada pelos deuses, lanada sua prpria sorte: os deuses j no escutam nossas preces nem aceitam os nossos sacrifcios (v. 1130-32, p. 238). Por fim, o adivinho reitera os conselhos sobre a necessidade de Creonte reconhecer os erros e tornar-se flexvel:
TIRSIAS [...] Os homens todos erram mas quem comete um erro no insensato, nem sofre pelo mal que fez, se o remedia
353
em vez de preferir mostrar-se inabalvel; de fato, a intransigncia leva estupidez. Cede ao defunto, ento! No firas um cadver! Matar de novo um morto prova de coragem? Pensei s no teu bem e por teu bem que falo. Convm ouvir a fala do bom conselheiro se seus conselhos so para nosso proveito. (v. 1136-46, p. 238)
Como acontecera em relao a Hmon, a reao de Creonte violenta e v nos conselhos apenas os interesses particulares daqueles que os proferem. No caso de Tirsias, seria a busca de lucro, segundo o governante, que o movera a dizer tais coisas e a chegar a tais concluses. Tirsias acusado de manipular a arte da adivinhao para poder extorquir riquezas do rei de Tebas (v. 114752). Eis, novamente, a conhecida desconfiana de Creonte. Sua desconfiana generalizada bem a atitude tpica daquele que ocupa uma posio de comando contra a vontade dos comandados e que, por isso, tende a ver em qualquer gesto uma ao para derrub-lo ou para dele tirar proveito. A irritao de Creonte o leva a, arrogantemente, desafiar o prprio Zeus, deus maior do Olimpo:
CREONTE [...] mas aquele cadver no enterrareis; nem se quiserem as prprias guias de Zeus levar pedaos de carnia at seu trono, nem mesmo por temor de tal profanao concordaria eu com o funeral, pois sei que homem nenhum consegue profanar os deuses. (v. 1154-59, p. 238)
No desejo de desmascarar a suposta farsa dos vaticnios de Tirsias, Creonte chega ao ponto de afirmar seu destemor diante da possvel profanao dos deuses, palavras que o colocam para
354
alm dos limites de um simples mortal e que, pela impiedosa pretenso que expressam, fazem dele um ser desmedido ao extremo. Sob o argumento de que os deuses no se deixam macular, conspurcar, profanar pelos homens, Creonte refora a sua intransigncia. O argumento, resultado de sua clera, coloca Creonte em grande contradio, dando a impresso de que, at ento, ele apenas manipulara a religiosidade segundo os seus prprios interesses: se os deuses no se deixam profanar pelos homens, ento por que ele evocara o respeito aos deuses e aos templos da cidade como um dos argumentos para punir Polinices com a proibio de seu funeral? Os altares no poderiam, segundo ele, estar contaminados pelo miasma (poluio religiosa) do corpo insepulto de Polinices, pois os deuses no estariam sujeitos s mculas a que os homens esto. Tal argumento separa radicalmente deuses e homens, ignorando que os eventos narrados por Tirsias revelam a condenao dos deuses em relao s decises tomadas por ele, Creonte. A poluio dos altares no significa a poluio dos deuses, mas sim a poluio da cidade por meio do edito e de suas conseqncias. A rigor, o que infecta os altares no o corpo de Polinices, mas a injustia por ele sofrida e que os deuses todos, olmpicos ou nferos, condenam, condenao esta que se d por meio da recusa dos sacrifcios em seu louvor, sinal inequvoco de que eles abandonam os templos, ou seja, abandonam a plis . Refm de sua intransigncia, Creonte lana acusaes levianas contra Tirsias, que por fim anuncia as trgicas conseqncias da hybris cometida pelo governante (v. 1180- 195). Tirsias comunica a punio que j est a caminho de Creonte e seu gunos. Em sntese, a hamartia (falta) do rei foi ter invertido a ordem das coisas: negar sepultura a um morto, e enterrar uma viva. As Frias, divindades da religio arcaica, j esto ao seu encalo para garantir que Dike, a Justia, no seja violada. E o preo a ser pago por Creonte sofrer, por meio da famlia justamente o mbito contra o qual o seu edito se ergue , os mesmos males. Sua intransigncia o arrasta at o anncio da runa, e a credibilidade do adivinho, que segundo o Corifeu jamais previu mentiras (v. 1215, p. 241), o obriga finalmente a parar para pensar sobre sua conduta. Apenas sob o peso da tragdia iminente, sob a ameaa de coao de uma fora irresistvel, Creonte admite reconsiderar a sua posio: Ceder duro, mas s por intransigncia deixar que a clera me arrune, tambm duro
355
(v. 1217-18, p. 241). O duro aprendizado de Creonte tem incio: Agora penso que melhor chegar ao fim da vida obedecendo s leis inabalveis (v. 1238-39, p. 242). Na corrida para tentar evitar o desfecho trgico, Creonte manda que seja feito o funeral de Polinices e decide ele prprio libertar Antgona, uma vez que fora ele que decretara o seu sepultamento ainda viva. Aps providenciar as exquias devidas a Polinices, Creonte dirige-se caverna onde Antgona prisioneira e toma conhecimento do suicdio da sobrinha e presencia o do filho. Sua esposa, ao saber do suicdio do filho, tambm comete suicdio. A vertiginosa sucesso de desgraas prostra Creonte e o aniquila moralmente, transformando-o num morto-vivo, como ele pretendera fazer fisicamente com Antgona, ao isol-la do convvio com os vivos. A fala do 1 . Mensageiro anuncia aos cidados que formam o Coro e aos cidados que estavam na platia a efemeridade das coisas humanas, os limites da condio humana, as incertezas que espreitam a vida dos homens, a inescrutabilidade do destino, que so apresentados como lies que as desventuras de Creonte confirmam (v. 1274-96, p. 243-44): Quando os mortais j no podem mais sentir prazeres j no os considero criaturas vivas, sentencia. da boca do prprio Creonte que agora sai o reconhecimento acerca dos erros cometidos, num arrependimento dilacerante:
(Sai o primeiro mensageiro. Entra Creonte, trazendo o corpo coberto de Hmon.) CREONTE Erros cruis de uma alma desalmada! Vede, mortais, o matador e o morto, Do mesmo sangue! Ai! Infeliz de mim Por minhas decises irrefletidas! Ah! Filho meu! Levou-te inda imaturo, to prematura morte ai! ai de mim! por minha irreflexo, no pela tua! 356
CORIFEU Como tardaste a distinguir o que era justo! (v. 1400-18, p. 247-48)
O Corifeu, at ento comedido em seus comentrios e incapaz de contrariar a vontade de Creonte, sente-se, diante da derrocada do governante, confiante para manifestar o que de fato pensava sobre o caso. O rei abatido moralmente j no inspira o temor de antes e sua insanidade pode ser abertamente denunciada. A insensatez e a teimosia de Creonte so apontados pelo Corifeu num tom, ao mesmo tempo, de piedade e admoestao: Como tardaste a distinguir o que era justo!. Eis o ponto. A pea, desde o incio, girava, grosso modo , em torno da justia, e daquilo que ela promete aos homens: a felicidade. A reviravolta na pea tamanha que, a partir de ento, sequer o ltimo desejo de Creonte satisfeito: a morte. O seu poder se extingue no exato momento em que seus atos se revelam insanos e, por extenso, amaldioam a cidade e a famlia. Arruinado, sua vida ganha as cores da morte e o isolamento o mesmo que planejara para Antgona o que lhe resta. A frase de Hmon torna-se proftica: S, mandarias bem apenas num deserto.
CREONTE [...] Ai! Ai de mim! O autor destas desgraas sou eu e nunca as atribuiro a qualquer outro entre os mortais, pois eu, s eu as cometi, pobre de mim! Fui eu, e falo apenas a verdade! Levai-me imediatamente, escravos, para bem longe, pois no sou mais nada! CORIFEU boa a tua sugesto, se pode haver algo de bom entre to numerosos males. Quanto mais breve for o mal, tanto melhor.
357
CREONTE Venha! Acontea a ltima das mortes a minha! e traga o meu dia final, o mais feliz de todos! Venha! Venha, pois no quero viver nem mais um dia! CORIFEU Isto futuro; antes, cuidemos do presente; trate do resto quem tiver essa incumbncia. CREONTE J disse o meu desejo numa splica. CORIFEU Nada mais peas, pois no podem os mortais livrar-se do destino a eles prefixado. (v. 1458-76, p. 250-51)
O Corifeu aceita de bom grado a deciso de Creonte de afastar-se imediatamente, mas se recusa a fazer cumprir o desejo de morrer manifestado pelo soberano. No primeiro caso, fica sugerido, nas entrelinhas, o afastamento do trono, o que seria uma situao inevitvel diante de todos os males que Creonte passa a representar e que tornariam insustentvel a sua permanncia frente da cidade, afinal, sua incontestvel impureza contaminaria toda a plis. No segundo caso, o assassinato de Creonte, uma vez executado, apenas traria cidade novo miasma, nova poluio, por Creonte buscar, atravs dele, fugir de seu destino, o que seria uma pretenso desmedida e de afronta aos deuses. O Coro, a voz do povo, apresenta a lio final, que conjuga prudncia e felicidade, fazendo da desmedida o grande mal da conduta humana, ainda mais quando praticada contra valores sagrados:
CORO (Acompanhando a lenta retirada de Creonte.) Destaca-se a prudncia sobremodo como a primeira condio 358
para a felicidade. No se deve ofender os deuses em nada. A desmedida empfia nas palavras reverte em desmedidos golpes contra os soberbos que, j na velhice, aprendem afinal prudncia. (v. 1485-92, p. 251)
lio, mas a soluo no est dada, no uma receita. No basta ser justo para ser feliz. Ser justo uma condio primordial, mas no a garantia de que algum ser feliz. No mbito do humano no h garantias, quando muito h possibilidades. A justia nas aes diz respeito quela parte da vida que cabe a um homem decidir o que fazer com ela, e, portanto, so de sua responsabilidade tais aes, e por elas ir responder. Mas h sempre uma parte da vida sobre a qual o homem no tem qualquer controle e que pode imporlhe arbitrariamente a infelicidade, ainda que seja um homem justo e virtuoso. A condio humana tal que resta aos homens no descuidar daquilo que pode lhes trazer felicidade por exemplo, a justia , e se afastar daquilo que certamente os arrasta para a runa por exemplo, a injustia, a desmedida. Numa palavra, prudncia agir de acordo com a medida26. No se pense tambm que o desfecho trgico em torno de Creonte significa a condenao absoluta do soberano e a comprovao da total inocncia de Antgona, ou seja, a derrota do Direito ordenamento jurdico estatal para a moral-religiosa, ou ainda, em linguagem jurdica contempornea, a derrota do Direito Positivo diante do Direito Natural. A morte de Antgona, a rigor, no pode ser celebrada como uma vitria. Se os deuses punem Creonte, o fato que eles no salvam Antgona. Na verdade, nesse conflito no h vencedores, apenas vencidos. Tanto Creonte como Antgona foram desmedidos e sofreram as conseqncias de seus atos, ainda que defendessem princpios em si razoveis: a obedincia lei estatal e o valor das leis ditadas pela conscincia moral (ou pelos costumes). A tragdia resultado do modo como Creonte e Antgona defendem seus posicionamentos. Esta, ao menosprezar e julgar-se superior s leis postas, desobedeceu deliberadamente a lei promulgada pelo Estado e pagou com a
359
prpria vida por sua desobedincia civil, ainda que sua reivindicao encontrasse respaldo nas leis divinas; Creonte, por sua vez, embora dotado de legtima competncia para editar as leis, arbitrariamente contraria uma lei divina e suprime valores morais fundamentais a seus concidados em conseqncia disso, provoca a morte do filho, da esposa e torna-se, ele prprio, um morto-vivo. Por certo, o leitor aceitar de bom grado a apreciao acima quanto a Creonte, mas talvez quanto a Antgona... Aqui preciso cautela, desconfiar de si, no perder de vista o contexto cultural de quem olha e o daquilo que olhado. Num caso como esse, o de Antgona, fcil ser trado pela sensibilidade contempornea, bem mais acostumada ao melodrama do que ao drama o que dizer ento em relao Tragdia especificamente? , ou seja, ela est acostumada, sobretudo, s narrativas ou representaes que exploram o antagonismo entre o Bem e o Mal, claramente estampados, decalcados sobre personagens-protagonistas que se apresentam aos olhos do leitor/espectador como mocinhos ou bandidos. bem compreensvel que o leitor/espectador contemporneo se veja bastante tentado a fazer de Antgona uma mocinha, uma herona maneira das novelas televisivas ou dos filmes hollywoodianos (e que, inclusive, fique muito frustado pelo The End no ser um Happy End). Mas Sfocles no Spielberg, nem Tragdia Grega novela da Globo. O que h de trgico na Tragdia s pode vir tona por meio do enfrentamento de foras igualmente legtimas, de personagens que tenham boas razes para fazer o que fazem. Mas ter boas razes nem sempre significa ser justo ou prudente eis outra importante lio da Tragdia. A ao desmedida coloca as boas razes a servio da injustia, do sofrimento e da dor. Ainda que, ao final, toda a runa experimentada por Creonte autorize a concluso de que ele estava errado quanto ao que era melhor para a plis (sem falar de seu equvoco sobre o que era melhor para os deuses, sobre aquilo que poderia lhes agradar ou no), no se pode da inferir necessariamente que ento Antgona estava certa, ou melhor, que sua ao tivesse em vista o que era melhor para a plis (ou para os deuses). No plano poltico, a sua desobedincia tem sido muitas vezes interpretada como uma ao que contesta as formas autoritrias e totalitrias de governo27 e sua tragdia pessoal lida como se fosse o padecimento de uma mrtir. Mas seria demais dizer, a partir do contexto da pea, que
360
ela movida por esta ou aquela ideologia, este ou aquele princpio poltico (ou moral). O que est na base de sua ao um sentimento, no uma idia, uma abstrao, uma teoria. Que uma ao nascida de um sentimento, de uma obstinao, coincida com a ao que alguma idia exige, isso no impossvel. Pelo contrrio, at bem provvel que isso ocorra. Mas, se o querer daquele que age impe-se como verdade incontestvel tornando-o, como ocorre com o heri, surdo s razes que lhe so apresentadas cedo ou tarde idia e sentimento, antes coincidentes, entraro em rota de coliso. No caso de Antgona, isso produz o seguinte quadro: sua ao reivindica algo que, o final da pea no deixa dvida, teria sido melhor para a plis do que aquilo defendido por Creonte; no entanto, a desobedincia levada a cabo por Antgona desobedincia que tem como causa no o reconhecimento do valor maior da plis em relao vontade particular de Creonte, mas o querer individual, independente, soberano, herico da princesa representa uma afronta plis (e, por extenso, aos seus deuses), na medida em que seu gesto, antes de tudo, faz do querer individual e no do dilogo, do consenso, da primazia dos interesses da comunidade poltica a mxima a orientar a conduta e as relaes entre os homens. Se do ponto de vista da plis, a tirania algo que a ameaa, a corrompe, que transforma a poltica em despotismo, a anarquia algo que a destri, a suprime, consagra a vitria da barbrie, e de seus valores, sobre a civilizao. A rigor, nem a atitude de Creonte nem a de Antgona correspondem quilo que o melhor para a plis. Mas, valiosa contribuio, representam muito bem duas foras que esto sempre presentes no interior da sociedade e que, quando submetidas ao campo de foras configurado pelas instituies da plis, geram a tenso necessria coeso e ao aperfeioamento da comunidade poltica. Na famosa Ode ao Homem (v. 385-427, p. 210-11), toda essa ambigidade e potencialidade da natureza humana, as faanhas de que o ser humano capaz, a apresentao da plis como a maior das criaes humanas e a descrio do que melhor para a cidade aparecem cantados pelo Coro imediatamente antes do confronto entre Creonte e Antgona, desenhando assim o grande quadro em que se dar o enfrentamento entre as foras que eles representam. A afirmao inicial de que H muitas maravilhas, mas nenhuma to maravilhosa quanto o homem (v. 385-86, p. 210) coloca todo o peso da ambigidade da natureza humana
361
numa palavra e suas derivaes: deins. Trata-se de um adjetivo cuja polissemia o torna praticamente intraduzvel a contento. A opo da traduo adotada foi por maravilhas/maravilhosas. Mas se a palavra se presta pouco traduo, preciso ento tentar indicar ao menos a idia a que corresponde. Deins significa algo ou algum terrvel, temvel, perigoso, mau, funesto, mas tambm algo ou algum admirvel, extraordinrio, forte, poderoso, hbil28. Em linhas gerais, trata-se de algo grandioso, tremendo, mas que guarda a ambigidade de poder ser tanto benfico como malfico. Nesse contexto, a afirmao inicial est anunciando que o homem uma criatura singular, capaz de grandes coisas, tanto para o bem quanto para o mal, um ser que pode representar perigo e/ou salvao29. Na continuao da Ode, so apresentadas as grandes conquistas humanas, as habilidades e capacidades desenvolvidas pelos homens, seu processo de aperfeioamento em direo civilizao, que culmina com a criao da plis. Porm, ainda assim, civilizado, permanece sempre aquela possibilidade de o homem usar mal as capacidades que carrega consigo:
Sutil de certo modo na inventiva alm do que seria de esperar, e na argcia, que o desvia s vezes para a maldade, s vezes para o bem, se reverente s leis de sua terra e segue sempre os rumos da justia jurada pelos deuses ele eleva mxima grandeza a sua ptria. Nem ptria tem aquele que, ao contrrio, adere temerariamente ao mal; jamais quem age assim seja acolhido em minha casa e pense igual a mim. (v. 416-27, p. 211)
Uma vez reconhecido o carter ambguo da ao humana, o Coro apresenta as leis como aquilo capaz de orientar a conduta dos homens, capaz de afast-los da desmedida, do mal, e promover,
362
desse modo, a sua plis , a sua ptria, elevando-a mxima grandeza (v. 423, p. 211). A qualidade das aes dos homens, como indivduos ou grupo, e o destino da plis aparecem imbricados nesse raciocnio, o que, diga-se de passagem, apenas reafirma a clssica concepo grega de poltica inseparvel da idia de justia 30. Mas vale a pena se deter nos tipos de leis a serem obedecidas, segundo o Coro: so as leis (nmos) do solo ptrio e a justia (dik) divina, aquela expressa pelos nmima. Se a reverncia a essas leis que no apenas salvaguardam a plis da runa, mas a conduzem mxima realizao, isso que constitui o que h de melhor para a Cidade-Estado. Porm, h algo pressuposto na obedincia a essas leis que ser decisivo para a contextualizao do embate que se segue Ode cantada pelo Coro e para a compreenso do conseqente desfecho trgico da pea. A exigncia de que se deve igual obedincia a dois mbitos de justia pressupe necessariamente que eles sejam convergentes, ou que, ao menos, no devam em algum caso concreto se contrapr. A exigncia de obedincia s leis (humanas e divinas) e aquilo que essa exigncia pressupe atingem todos os membros da plis , quem governa e quem governado, pois a responsabilidade em relao cidade compartilhada por todo cidado. Uma maneira clara de dizer as coisas seria ento concluir que Creonte acaba punido por no reconhecer a sintonia pressuposta entre as leis da cidade e as leis divinas 31, e Antgona, por no reconhecer o valor das leis da cidade, ainda que sua ao reivindique, acidentalmente, aquela sintonia ignorada por Creonte. No fundo, a ao de Antgona, aparentemente conforme os interesses maiores da plis, representa o que h de mais danoso para a sociedade poltica na concepo clssica: a soberania do indivduo, sua total independncia frente s obrigaes requeridas pela vida na plis. No raciocnio final da Ode ao Homem, o ncleo da argumentao est centrado em duas palavras que expressam duas posturas antagnicas diante do compromisso que a plis exige: hypsipolis, que pode ser traduzido, no contexto, por aquele que sumamente poltico (o mais conforme possvel ao esprito da plis ) e/ou aquele que eleva sua plis mxima grandeza; e polis, que significa aquele que no tem plis, no digno de viver nela, o desterrado, o sem ptria, ou at mesmo o destruidor de sua
363
5.
ptria32. Creonte e Antgona aparecem ao longo da pea ora como hypsipolis ora como polis. Creonte julga-se algum hypsipolis ao instituir o edito proibitrio e condenar Antgona, pois reitera que suas decises tm em vista o melhor para a plis . Ao final, a tragdia por ele vivenciada, o isolamento que se abate sobre ele e que ele prprio solicita, mostram-no como um polis. Antgona apresentada por Creonte como algum polis , algum que est contra a cidade por estar contra as leis que a regem, mas a punio sofrida por Creonte sugere que ela, Antgona, quem verdadeiramente pode ser chamada de hypsipolis . No entanto, como foi visto, sua ao revela-se, no fundo, uma terrvel ameaa plis. Ao ser isolada dos demais cidados fato que Creonte encarece 33 por meio de seu enterro viva na cavernosa sepultura, Antgona padece uma punio que no apenas de Creonte, mas tambm da plis, daquilo que ela representa na nova ordem da cultura grega, do seu esprito (indissocivel dos deuses que velam por ela). Se, de um lado, o suicdio de Antgona serviu to bem aos propsitos divinos, revelados por Tirsias, de punir Creonte afinal, sua morte o fato que detona a sucesso de eventos trgicos de outro, o aprisionamento de Antgona, seu isolamento, no menos oportuno para puni-la, para torn-la literalmente uma polis, uma sem cidade (sem a cidade dos vivos, a plis, e sem a dos mortos, o Hades). A terrvel solido final de Antgona e Creonte testemunha o quanto suas condutas, suas concepes de justia, no correspondem, de um modo ou de outro, vida em sociedade, s necessidades da plis, aos valores que devem nortear a comunidade humana.
Concluses
Num ensaio como este, as concluses sempre tm, para o autor, algo de irritante e empobrecedor, algo de esqueleto com pretenses a ser vivo. a leitura das nuances, dos detalhes, das entrelinhas, a construo passo-a-passo do contexto e dos raciocnios, o processo pelo qual as idias e sentimentos se insinuam junto mente do leitor e com ele interagem, isso que d vida a um texto, isso um texto: um percurso. As relaes entre Antgona e o Direito foram tematizadas, contextualizadas, demarcadas e aprofundadas ao longo do ensaio e somente o percurso que lhe prprio ser capaz de reconstru-las. O que se segue no so, portanto, concluses, mas apenas anotaes de margem de pgina feitas por um leitor no caso, o prprio autor
364
ao reler o seu texto. Mas isso no deve inibir, em hiptese alguma, que cada leitor faa (alis, a essa altura, ele j deve t-las feito) as suas prprias anotaes, que se aproprie, a seu modo, do texto que a ele se destina. Pelo contrrio, que o leitor tome as anotaes abaixo como um estmulo, uma provocao para retomar as suas anotaes e confront-las com aquelas que se seguem. assim que nascem a reflexo crtica e, o seu melhor fruto, a autonomia intelectual. Primeira Anotao. No plano jurdico, para se referir ao conflito entre as concepes de justia defendidos por Creonte e Antgona, o uso das expresses lei positiva/direito positivo e lei natural/ direito natural s pode ser feita desde que se tenha presente a extemporaneidade delas e, sobretudo, a complexidade que est em jogo no contexto da pea. Em termos gerais, parece mais adequado usar, para efeito didtico, Direito e Moral, respectivamente, para designar as foras normativas que esto, primeira vista, colocadas no centro do embate trgico. Segunda Anotao. Na busca do que seja o justo, cada um dos protagonistas aferra-se a um dos lados, negando ostensivamente o outro. A coliso ruidosa dos dois posicionamentos produz a tragdia. O Direito transforma-se no Direito de Creonte ou seja, tal como ele particularmente o concebe e coloca em prtica e a moral-religiosa na moral de Antgona ou seja, tal como a herona particularmente dela se apropria e como ela a executa. A particularizao do Direito e da Moral, reivindicada pela conduta unilateral dos protagonistas, que leva coliso dos dois mbitos. Tratados como foras normativas, no que eles tm de universal, Direito e Moral dialogam e, em vez de se exclurem, se articulam na configurao da ordem social, especialmente quando o campo de foras que as abriga configurado por instituies democrticas. A palavra grega nmos , que expressa a um s tempo a idia de medida, lei e costume, indica bem, no contexto da cultura grega clssica, a necessidade dessa articulao. Mas o dilogo entre os homens mais difcil do que entre princpios e idias, pois entre aqueles os interesses do momento e as paixes suscitadas muitas vezes distorcem e mutilam os princpios e as idias, erguendo paredes e isolando-os. Creonte e Antgona so vtimas dessas paredes. A tragdia resultou da idiossincrasia no modo de agir e pensar, da incapacidade de reconhecer princpios e leis comuns a todos, compartilhados. Heris, naquele sentido de seres que no aceitam a interveno de ningum que pretenda obstaculizar a realizao de seu querer, Antgona e Creonte
365
recusam aquilo que melhor representa o esprito do novo homem que a plis democrtica exige e quer: o dilogo. Nesse sentido, o heri trgico, com a sua dor, educa a platia para a cidadania, para o respeito dos valores sem os quais a plis sucumbe e os indivduos sofrem. Terceira Anotao. No raro, mesmo nas democracias contemporneas, as normas jurdicas e os valores morais encontrarem-se numa relao tensa e, por vezes, antagnica, revelando que nem sempre os interesses do Estado e os do indivduo coincidem e reclamando por uma soluo que preserve a eficcia exigida do primeiro quanto manuteno e promoo da vida em sociedade e a liberdade inalienvel do segundo sem a qual a cidadania d lugar escravido moral, o dilogo violncia. O final trgico da pea Antgona , com a runa experimentada por Creonte e a morte da protagonista, convida a pensar que entre a conscincia do Estado expressa atravs das leis e a conscincia individual (sempre moral em alguma medida) expresso da liberdade humana de realizar escolhas instalase uma tenso que, quando enfraquecida ou rompida, ainda mais de forma violenta, desencadeia ou a dissoluo do Estado ou a supresso da liberdade e da vida dos indivduos-cidados. No caso da pea, a lio lapidar: tem-se os dois. De outro lado, o Coro, subentenda-se os cidados, oferece a todo instante conselhos a Creonte e a Antgona sobre a necessidade de que suas aes, e de modo geral as atitudes humanas, sejam pautadas pela prudncia, para que assim no venham a transgredir a medida ou os limites que a vida em sociedade e a prpria condio humana impem aos homens. Quarta Anotao. No plano jurdico, Antgona parece indicar, como ponto de partida, que a realizao plena da justia se encontra em algum ponto de convergncia entre as leis do Estado as leis positivas e as leis morais. A anlise da tragdia de Sfocles, onde Creonte representante do Estado e a prpria personagem Antgona representando, primeira vista, a moralreligiosa se chocam violentamente ao praticarem condutas desmedidas e em virtude de suas aes experimentam uma punio ao final da pea, permite concluir que a promoo e a realizao da justia pressupe a interdependncia entre as leis do Estado o direito positivo e as leis da conscincia a moralidade , pois o contrrio pode ameaar a estabilidade social e a segurana jurdica, ambas necessrias ao convvio numa
366
sociedade politicamente organizada. Enfim, fica indicado que a violao da medida, ou seja, daquilo que respeita os valores e princpios reconhecidos pela sociedade e pelo Estado, pode conduzir a plis ao desequilbrio social e poltico, e tambm que a consecuo da justia reclama por um equilbrio, sempre tenso, entre a legalidade e a moralidade. Quinta Anotao . Em Antgona , incansvel o alerta sobre a necessidade de se obedecer ao nmos e que sua transgresso, cedo ou tarde, acarreta conseqncias prejudiciais a seus infratores e prpria sociedade como um todo. Mas aqui nmos precisa guardar aquela polissemia adquirida ao longo da histria da palavra e da prpria plis: o conjunto de todas as normas e regras que favoream a vida poltica, que elevem a plis mxima grandeza. Sob essa luz, tanto a dimenso moral quanto a jurdica aparecem vinculadas dimenso que, no perodo da Grcia Clssica, conjuga todas as demais e as coloca a servio da CidadeEstado: a Poltica. Direito e Moral consagram-se como foras normativas imprescindveis vida da plis , na medida em que demarcam e protegem o espao pblico e o campo de ao dos indivduos. Mas quando a ao do indivduo, ainda que coincidente com esta ou aquela fora normativa, despreza o valor maior que a plis representa, que a comunidade humana expressa, para fazer valer a sua vontade individual, a sua independncia em relao sociedade e aos seus valores, est-se diante daquilo que a maior ameaa poltica: a ao que tem por trs uma deciso obstinada, uma vontade que, de um jeito ou de outro, se impe, ao preo inclusive da destruio alheia e da auto-destruio. Dilogo, consenso, direito, moral, poltica, civilizao, tudo isso encontra-se ameaado diante do terrvel individualismo da ao herica. Apesar disso, no h como ignorar a presena dessas foras indomveis no interior da sociedade e a tenso que elas geram ao se chocar com as instituies e com os demais indivduos. tarefa da poltica o exerccio permanente de reconhecer essas foras e criar canais adequados para que, em vez de destruidoras, elas se tornem problematizadoras , crticas, e possam assim contribuir para o prprio aperfeioamento da sociedade, da poltica e de suas instituies. Sexta Anotao . O Direito se constitui em um dos canais privilegiados para esse fim. Os prprios Gregos bem o perceberam: o longo processo que vai da justia ministrada pelo chefe do gunos, do cl, justia promovida pela plis marcado
367
por uma contnua transformao do julgamento e da vingana privada capaz de arrastar famlias inteiras carnificina e destruio at chegar ao julgamento e pena aos cuidados da plis. Se no perodo arcaico, cabia ao parente mais prximo de uma vtima assassinada ving-lo, no perodo clssico o direito de vingana dar lugar ao direito de acusar o assassino perante a cidade. Desse modo, a plis respeita os sentimentos e o papel social e religioso do familiar, engaja-o numa nova concepo de justia, mas probe a ao puramente vingativa do indivduo uma ao que ameaa a ordem pblica tanto quanto o prprio crime cometido. Em vez da luta corpo-a-corpo, da guerra entre cls, do incontrolvel derramamento de sangue, a luta agora ocorre no espao regrado pela plis: o Tribunal. A palavra agn acompanha essa transformao e d a exata dimenso do Direito como instituio capaz de acolher as diferentes vontades individuais e as transmutar em prticas polticas e sociais potencializadoras da ordem pblica: agn , que originalmente significa combate, luta, disputa, passa tambm a designar o processo judicirio. O campo de batalha, lugar preferido do heri, lugar onde ele brilha como combatente singular, d lugar ao Tribunal, espao em que o cidado julga e julgado, defende, a um s tempo, a si e a sua plis, realiza-se com, e no contra, os outros.
Notas
* A pesquisa que originou este ensaio, intitulada O conflito entre o Direito e a Moral, a partir da tragdia Antgona, de Sfocles, foi parcialmente financiada pelo Programa de Iniciao Cientfica da Universidade do Vale do Itaja - UNIVALI, em parceria com o Programa de Bolsas do Artigo 170 da Constituio Estadual de Santa Catarina, tendo como bolsistas os acadmicos Luciano Zambrota e Natlia Garcia da Silva. Este ensaio compe o livro Antgona e o Direito, a ser publicado pela Editora Lumen Juris, na Coleo Primeiros Passos na Filosofia do Direito. 1 Para que se possa ter uma idia do que Antgona representa na histria do pensamento e da arte ocidental, vale a pena consultar STEINER, George. Les Antigones. Paris: Gallimard, 2004. Cabe ainda registrar que, entre as poucas tentativas havidas no Brasil de abordagem de Antgona do ponto de vista do Direito quase todas em forma de artigo h uma obra que merece ser citada, pelo esforo sincero de seu autor para oferecer ao pblico um texto acessvel (nos Prolegmenos, ele afirma que seu ensaio destina-se principalmente aos estudantes de Direito), muito embora suas concluses reproduzam as leituras
368
simplistas que tm predominado, no mbito jurdico brasileiro, na apreciao da tragdia de Sfocles: MARINHO, Inezil Penna. Interpretao de Antgona luz do direito natural. Rio de Janeiro: Edies Cadernos da Serra, 1980. 83p. (Coleo Imbu Ensaios e Crnicas; 5). 2 bvio que a tragdia Antgona foi escrita para ser encenada e no lida, assim como os poemas de Homero foram concebidos para serem ditos, cantados, e no lidos. Mas, num caso como no outro, o tremendo vigor que seus autores foram capazes de conferir palavra encenada, cantada ou, simplesmente, lida transfigurou a obra em fenmeno literrio, em clssico da Literatura Universal. 3 Para evitar reproduzir certos mal-entendidos, preciso esclarecer desde j que Direito Positivo e Direito Natural so expresses que s podem ser aplicadas a Aristteles, cuja obra bem anterior ao uso das referidas expresses, caso se tenha em mente que, na verdade, o autor da tica a Nicmaco est originalmente preocupado em realizar a distino entre justia legal e justia natural (ou comum), sendo que ambas comporiam o que ele chama de justia poltica (ver BITTAR, Eduardo C. B. A justia em Aristteles. 2. ed. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2001, especialmente o captulo 3). J para Hegel, Antgona, antes de representar um conflito entre Direito Natural e Direito Positivo, representa sobretudo um conflito entre famlia e Estado, entre o mbito privado e o mbito pblico (ver HEGEL, G. F. W. A fenomenologia do esprito. Petrpolis: Vozes, 2000, vol. I, p. 244-69 e vol. II, p. 07-34). 4 Para as citaes extradas de Antgona, ser utilizada a traduo feita para a lngua portuguesa, diretamente do grego, por Mrio da Gama Kury (ver referncias). Como qualquer traduo, ainda mais do grego, reparos poderiam ser feitos a esta tambm, mas fazia-se necessria a padronizao no uso da traduo para benefcio da unidade semntica e, tambm, para facilitar ao leitor o acompanhamento e a consulta ao texto citado. De todo modo, servi-me, sempre que necessrio, do cotejo com outras tradues, que aparecem devidamente indicadas nas referncias. Por fim, em mais de uma oportunidade recorri ao original para conferir algumas expresses utilizadas na traduo adotada. Para as citaes de Antgona, ser sempre indicado, no prprio corpo do texto, os versos do original grego (edio de A. C. Pearson) e a paginao da traduo adotada. 5 squilo, por exemplo, explorou a lenda dos Labdcidas em seu Sete contra Tebas e Eurpides em As Fencias e em As Suplicantes, alm de compor tambm uma Antgona , da qual restam apenas alguns poucos fragmentos. Alm de Antgona, Sfocles ainda se serve da lenda dos Labdcidas em dipo Rei e dipo em Colono. 6 Gunos pode ser definido em termos de religio e de direito grego como personae sanguine coniunctae, isto , pessoas ligadas por laos de sangue. Assim, qualquer crime, qualquer hamarta cometidos por um gunos contra o outro tem que ser religiosa e obrigatoriamente vingados. Se a falta dentro do prprio gunos, o parente mais prximo est igualmente obrigado a vingar o seu sanguine coniunctus. Afinal, no sangue derramado est uma parcela do sangue e, por conseguinte, da alma do gunos inteiro. Foi assim que, historicamente
369
falando, at a reforma jurdica de Drcon ou de Slon, famlias inteiras se exterminavam na Hlade (BRANDO, Junito de Souza. Teatro grego: tragdia e comdia. 8. ed. Petrpolis: Vozes, 2001, p. 37). Louis Gernet, em seu clssico Recherches sur le dveloppement de la pense juridique et morale en Grce, mostra o processo de transio dessa mentalidade jurdico-religiosa, prpria do gunos, do cl, para a mentalidade jurdico-poltico-religiosa, que caracterizar a vida na plis grega dos sculos V e IV a. C. 7 Nesses primeiros versos, j fica indicada ao leitor/espectador a conscincia que Antgona tem sobre a tragdia que ir experimentar, conscincia que ela adquire pelo simples confronto entre o fato produzido pela deciso de Creonte e o modo como sua physis, sua natureza uma natureza de carter herico; portanto, indomvel, fiel apenas a si, que no se curva diante das regras e normas que pretendem se interpr entre o seu querer e o seu fazer ir reagir. Nesse sentido, o seu destino est traado pelo deuses apenas na exata medida em que ela deve/precisa agir de acordo com a natureza que a constitui, ou seja, ela no pode escapar de si eis a sua tragdia (quanto a esse ponto, conferir, por exemplo, JAEGER, Werner. Paidia: a formao do homem grego. 3. ed. So Paulo: Martins Fontes, 1995, p. 329-331). 8 Quanto moral-religiosa do gunos e concepo arcaica de Direito que ela expressa, ver BRANDO, Junito de Souza. Teatro Grego. 8. ed. Petrpolis: Vozes, 2001 (especialmente os captulos 2 e 3). 9 Ver GERNET, Louis. Recherches sur le dveloppement de la pense juridique et morale en Grce, especialmente o Cap. I, p. 49-185. H ainda um ensaio do prprio Gernet bastante esclarecedor do modo como o Direito Grego do perodo Clssico se estrutura a partir dos ritos e valores religiosos arcaicos: GERNET, Louis. Droit et prdroit en Grce Ancienne. In: ______. Droit et institutions en Grce Antique. Paris: Flammarion, 1982, p. 7-119. O sentido que a palavra nmos ganha a partir do fenmeno da plis democrtica bem representativo desse processo de assimilao do antigo pelo novo, da mentalidade e dos valores da sociedade arcaica grega pela mentalidade e valores da sociedade poltica ateniense dos sculos V e IV a.C. Originalmente, nmos designa os costumes, as tradies locais, especialmente no que diz respeito aos ritos religiosos. Para se referir s leis de Drcon (a quem se atribui a autoria, em fins do sculo VII a.C, do primeiro cdigo escrito de Atenas) ou s de Slon (legislador que introduz, no incio do sculo VI a.C, importantes mudanas na organizao social de Atenas), a palavra usada era thesms, palavra cuja raiz est ligada idia de pr, instituir. No final do sculo VI e incio do V a.C, quando Atenas passa pelas famosas Reformas de Clstenes que preparam as condies imediatas para o surgimento da democracia thesms comear a ser deixada de lado e nmos comea a ocupar o seu lugar, at que, com a consolidao da democracia, ela passa a ser a palavra que designa tanto s leis morais, os costumes, quanto a lei stricto sensu (ver GUITTAR, Charles. Dossier. In: SFOCLES. Antigone. Paris: Flammarion, 1999, p. 147). A palavra nmos preserva, assim, a ntima relao entre o mbito moral e o legal, to prpria da cultura helnica clssica.
370
10 O espectador/leitor toma cincia da pena pela boca de Antgona, quando esta narra a Ismene o teor do edito: Ele no d pouca importncia ao caso: impe aos transgressores a pena de apedrejamento at a morte perante o povo todo (v. 39-42, p. 198). Ao final da pea, a punio convertida, pelo prprio Creonte, para o aprisionamento de Antgona em uma caverna (h quem interprete como sendo literalmente uma tumba), abandonada sua prpria sorte, contando apenas com um pouco de comida. 11 KNOX, Bernard. The heroic temper: studies in sofoclean tragedy. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1966, p. 97. Quanto palavra general, que Knox diz aparecer no verso 8 de Antgona, ela de fato aparece no original grego (strategn), mas o leitor a encontrar traduzida por rei na traduo de Mrio da Gama Kury. 12 Ver KNOX, Bernard. The heroic temper, p. 94-98. 13 O elemento afetivo ressalta com tanto vigor e to freqentemente na fala da herona, a ponto de alguns comentadores falarem de sentimentos incestuosos e at mesmo de necrofilia para explicar, em maior ou menor medida, o modo como ela reage ao edito proibitrio. Para uma interpretao que destaca os impulsos e sentimentos da herona, ver ROSENFIELD, Kathrin. Antgona de Sfocles a Hlderlin (sobretudo os captulos I e V). 14 ARISTTELES. tica a Nicmaco. So Paulo: Nova Cultural, 1987, Livro V, cap. 7, p. 91. 15 ARISTTELES. Arte Retrica. In: _______. Arte retrica e arte potica. Rio de Janeiro: Ediouro, s/d, Livro I, cap. XIII, p. 80. O leitor, por favor, no se impressione com o aparecimento da expresso direito natural. Trata-se, aqui, de uma opo do tradutor, que atribui, inadvertidamente, a Aristteles um conceito que, como j dito, ser forjado muitos sculos depois. 16 Hades o senhor absoluto do mundo subterrneo, a morada dos mortos: Hades um rei impiedoso para os mortos, e no lhes permite jamais voltar a ocupar um lugar entre os vivos. [...] Hades, cujo nome significa o Invisvel, era to temido que no o nomeavam, de medo de lhe excitar a clera. As Moiras, suas companheiras, representam o destino de cada um e encarnam uma lei que nem mesmo os deuses podem transgredir. a Moira que impede um deus de prestar socorro a um heri, num campo de batalha, por exemplo, desde que sua hora de morrer tenha chegado. As Ernias ou Frias, divindades subterrneas, chamadas tambm de Eumnides, ou Benfeitoras, eufemismo destinado a apazigu-las, eram deusas de violncia e terror [...]. Protetoras da ordem social, castigavam o crime que perturbava a sociedade e principalmente a famlia (GUIMARES, Ruth. Dicionrio da mitologia grega. So Paulo: Cultrix, 1993, respectivamente, p. 163, 225, 139). 17 VERNANT, Jean-Pierre. Tenses e ambigidades na Tragdia Grega. In: VERNANT, J-P e VIDAL-NAQUET, P. Mito e tragdia na Grcia Antiga, 1999, p. 19. 18 KNOX, Bernard. The heroic temper: studies in sofoclean tragedy, p. 5.
371
19 Ver KNOX, Bernard. The heroic temper: studies in sofoclean tragedy, p. 66. A referida passagem do Coro uma resposta s lamentaes de Antgona diante do terrvel desfecho que lhe espera, o sepultamento viva: [...] por tua vontade e deciso [ autnomos ] que tu, apenas tu entre os mortais, descers viva regio das sombras (v. 916-19, p. 231, grifou-se). 20 PLATO. Crton. So Paulo: Nova Cultural, 1996, p. 109. 21 Reiterada vezes Creonte evidencia o quanto tal fato lhe deixa transtornado. Sabese muito bem o tratamento dispensado s mulheres na cultura grega clssica. A ela no cabia o direito de cidadania e sua vida, em diferentes mbitos, era determinada pelos homens da famlia onde nascia ou da famlia que passava a integrar aps o casamento, ainda que sempre restasse algum espao para sua atuao no cotidiano (ver ANDRADE, Marta Mega. A vida comum: espao, cotidiano e cidade na Atenas clssica. Rio de Janeiro: DP&A, 2002; ver sobretudo o captulo Espao e gnero: masculino, feminino e vida privada, p. 173-224). 22 Kelsen ir requerer a separao entre o Direito e a Moral como conditio sine qua non para que o Direito finalmente pudesse erigir-se como uma cincia. (ver KELSEN, Hans. Teoria Pura do Direito. 6. ed. So Paulo: Martins Fontes, 1998, p. XI-XVIII e, sobretudo, Cap. II, p. 67-78). Tal exigncia metodolgica, porm, forneceu no plano terico uma deixa, ainda que alegadamente involuntria, muito bem aproveitada por alguns regimes autoritrios e, principalmente, totalitrios. 23 Sobre o Direito Positivo, ver BOBBIO, Norberto. O Positivismo Jurdico: lies de Filosofia do Direito. So Paulo: cone, 1995. 24 Ver ROSENFIELD, Kathrin. H. Antgona de Sfocles a Hlderlin: por uma filosofia trgica da literatura. Porto Alegre: L&PM, 2000 (sobretudo o Captulo I: Antgona ou o desafio de uma filha epicler, p. 40-66). Nessa obra, a autora leva s ltima conseqncias a importncia do epiclerado para a compreenso de Antgona . 25 Aristteles, em sua Poltica, distingue o poder poltico do poder desptico: poltico aquele poder exercido visando efetivamente o bem comum, o bem da plis como um todo, e que, portanto, trata os indivduos da comunidade poltica como cidados, ou seja, homens livres e portadores de direitos inalienveis, entre eles, o de participarem nas decises do governo; desptico aquele poder que se assemelha ao poder do senhor sobre os escravos: imposto e arbitrrio, e cujo o exerccio tem em vista, antes de tudo, os interesses daquele que manda (Cf. ARISTTELES. Poltica. 3. ed. Braslia: Editora Universidade de Braslia, 1997, Livro III, Cap. IV, V, X e Livro IV, Cap. VIII). 26 Sobre o conceito de prudncia na cultura grega clssica e na prpria Tragdia, ver AUBENQUE, Pierre. La prudence chez Aristote. 3. ed. Paris: Quadrige/PUF, 2002, especialmente a Terceira Parte, p. 153-177. 27 Ao longo do sculo vinte, no foram poucas as montagens e adaptaes de Antgona que fizeram disso o leitmotiv da obra. A adaptao de Bertold Brecht talvez seja a mais conhecida delas, em que o dramaturgo alemo explora amplamente o ambiente da Segunda Guerra Mundial e o exerccio de poder por
372
parte do Nazismo (ver BRECHT, Bertold. A Antgona de Sfocles. Trad. Angelika E. Khnke e Christine Roehrig. In: ______. Bertold Brecht: Teatro Completo 10. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1993). 28 Ver o verbete em PEREIRA, Isidro. Dicionrio Grego-Portugus e PortugusGrego. 6. ed. Porto: Livraria Apostolado da Imprensa, 1984, p. 121. 29 A concepo grega de heri forjada justamente a partir da idia de deins. O heri da mitologia grega apresenta vrias facetas, desde a de benfeitor da humanidade at a de ladro, assassino, estuprador, enfim, a de desmedido em seus atos, a de homem que vive margem da lei e das demais convenes sociais. Tudo isso comporia a complexio oppositorun do heri (ver, especialmente, BRANDO, Junito de Souza. Mitologia grega. 5. ed. Petrpolis: Vozes, 1993, v. 3, Captulo I, p. 15-71). Nesse exato sentido, pode-se dizer que o Heri, apesar da linhagem divina que to freqentemente ele gosta de ostentar, tem muito mais de homem de que de deus, ou seja, a dimenso herica de seu agir representa, antes de tudo, a exacerbao dessa ambigidade prpria do Homem. Em suma, o heri e seu destino apresentado na Tragdia ensinam sobre aquilo que os homens trazem consigo em potncia. 30 Ver ALVES, Marcelo. O lugar do Direito na Poltica. In: SANTOS, Rogerio Dultra dos. Direito e Poltica. Porto Alegre: Sntese, 2004, p. 13-38. 31 Se se quiser colocar em termos de linguagem contempornea, pode-se dizer, grosso modo, que Creonte no reconhece a sintonia pressuposta entre leis positivas e leis naturais, ou ainda, entre Direito Positivo e Direito Natural. Em termos mais amplos ainda, e a Tragdia o autoriza, pode-se falar de uma sintonia requerida entre Direito e Moral. 32 Ver MEIER, Christian. De la tragdie grecque comme art politique, p. 233; STEINER, George. Les Antigones, p. 278-79; PEREIRA, Isidro. Dicionrio Grego-Portugus e Portugus-Grego, p. 72 e p. 606. 33 Mas h uma coisa certa: ela ser privada para todo o sempre da convivncia com habitantes deste mundo (v. 989-90, p. 233).
373
Referncias
ALVES, Marcelo. O lugar do Direito na Poltica. In: SANTOS, Rogerio Dultra dos. Direito e Poltica. Porto Alegre: Sntese, 2004, p. 13-38. ANDRADE, Marta Mega. A vida comum: espao, cotidiano e cidade na Atenas clssica. Rio de Janeiro: DP&A, 2002. ARISTTELES. Arte retrica e arte potica. Trad. Antnio Pinto de Carvalho. Rio de Janeiro: Ediouro, s/d. ___. tica a Nicmaco. Trad. Leonel Vallandro e Gerd Bornheim. So Paulo: Nova Cultural, 1987. (Coleo Os Pensadores). ___. Poltica. Trad. Mrio da Gama Kury. 3. ed. Braslia: Editora Universidade de Braslia, 1997. AUBENQUE, Pierre. La prudence chez Aristote . 3. ed. Paris: Quadrige/PUF, 2002. BITTAR, Eduardo C. B. A justia em Aristteles . 2. ed. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2001. BOBBIO, Norberto. O positivismo jurdico: lies de Filosofia do Direito. Trad. Mrcio Pugliesi, Edson Bini e Carlos E. Rodrigues. So Paulo: cone, 1995. BRANDO, Junito de Souza. Mitologia grega. 5. ed. Petrpolis: Vozes, 1993, v. 3. ___. Teatro Grego: tragdia e comdia. 8. ed. Petrpolis: Vozes, 2001. BRECHT, Bertold. A Antgona de Sfocles. Trad. Angelika E. Khnke e Christine Roehrig. In: ___ . Bertold Brecht: Teatro Completo 10. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1993. p. 191-251. (Teatro Completo em 12 volumes; v. 10). ECO, Umberto. Obra aberta . Trad. Giovanni Cutolo. So Paulo: Perspectiva, 1988. GERNET, Louis. Droit et prdroit en Grce Ancienne. In: ___. Droit et institutions en Grce Antique . Paris: Flammarion, 1982, p. 7-119.
374
___. Recherches sur le dveloppement de la pense juridique et morale en Grce. Paris: Albin Michel, 2001. GUIMARES, Ruth. Dicionrio da mitologia grega . So Paulo: Cultrix, 1993. GUITTAR, Charles. Prsentation et Dossier. In: SOPHOCLE. Antigone. Traduction par Robert Pignarre. Paris: Flammarion, 1999, p. 13-34, 103-203. HEGEL, G. F. W. A fenomenologia do esprito . Trad. Paulo Meneses. Petrpolis: Vozes, 2000, vol. I, p. 244-69 e vol. II, p. 0734. JAEGER, Werner Wilhelm. Paidia: a formao do homem grego. Trad. Artur M. Parreira. 3. ed. So Paulo: Martins Fontes, 1994. KELSEN, Hans. Teoria Pura do Direito . Trad. Joo Baptista Machado. 6. ed. So Paulo: Martins Fontes, 1998. KNOX, Bernard. The heroic temper: studies in sofoclean tragedy. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1966. MEIER, Christian. De la tragdie grecque comme art politique . Paris: Belles Lettres, 1991. PEREIRA, Isidro. Dicionrio Grego-Portugus e Portugus-Grego. 6. ed. Porto: Livraria Apostolado da Imprensa, 1984. PLATO. Crton. So Paulo: Nova Cultural, 1996, p. 104. (Col. Os Pensadores). ROSENFIELD, Kathrin. H. Antgona de Sfocles a Hlderlin: por uma filosofia trgica da literatura. Porto Alegre: L&PM, 2000. SFOCLES. Antgona. In: ___. A trilogia tebana: dipo Rei, dipo em Colono, Antgona. Trad. Mrio da Gama Kury. 8. ed. Rio de Janeiro: Zahar, 1998. p. 195-253. ___. Antgona. Trad. Maria Helena da Rocha Pereira. 6. ed. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian e Fundao para a Cincia e a Tecnologia, 2003. ___. Antigone. In: ___. Sophocle: Les Trachiniennes, Antigone, Ajax, dipe Roi . Traduction par Paul Mazon. Paris: Les Belles Lettres, 1950. Tome I. p. 65-128.
375
___. Antigone. Traduction par Robert Pignarre. Paris: Flammarion, 1999. ___. Antigone. Translated into English Prose by Sir Richard C. Jebb. In: ENCYCLOPDIA BRITANNICA. Aeschylus, Sophocles, Euripides and Aristophanes. Chicago, London and Toronto: Willian Benton, 1952. p. 131-42. (Great Books of the Western World; 5). STEINER, George. Les Antigones. Paris: Gallimard, 2004. TRS TRAGDIAS GREGAS: Antgone, Prometeu Prisioneiro, jax . Trad. Guilherme de Almeida e Trajano Vieira. Participao especial de Haroldo de Campos. So Paulo: Perspectiva, 1997. (Inclui o texto de Antgona em grego). VERNANT, Jean-Pierre e VIDAL-NAQUET, Pierre. Mito e tragdia na Grcia Antiga. So Paulo: Perspectiva, 1999.
Recebido em 05/05 Avaliado em 06/05 Aprovado para publicao em 06/06
376

Antígona e o Direito - Marcelo Alvez

Uploaded by

Document Information

Original Description:

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Antígona e o Direito - Marcelo Alvez

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

UMA LEITURA CRTICA DE ANTGONA PARA O DIREITO*

1. Introduo; 2. A lei de Antgona; 3. A lei de Creonte; 4. As lies da tragdia; 5. Concluses; Referncias.

Antgona; Direito; Moral; Nmos; Plis.

Key W or ds Wor ords

Antigone, Law, Morality, Nomos, Polis

Novos Estudos Jurdicos - v. 10 - n. 2 - p.325- 376 jul/dez. 2005

Novos Estudos Jurdicos - v. 10 - n. 2 - p.325- 376 jul/dez. 2005

Novos Estudos Jurdicos - v. 10 - n. 2 - p.325- 376 jul/dez. 2005

Novos Estudos Jurdicos - v. 10 - n. 2 - p.325- 376 jul/dez. 2005

Recebido em 05/05 Avaliado em 06/05 Aprovado para publicao em 06/06

Novos Estudos Jurdicos - v. 10 - n. 2 - p.325- 376 jul/dez. 2005

You might also like