Igor Grbi

Odjel za humanistike znanosti Sveuilite Jurja Dobrile u Puli

Jungovo itanje Goetheova Fausta

U dvadeset svezaka Sabranih djela Carla Gustava Junga,1 kojima moramo pribrojiti i spise to su ostali u njih neukljueni, nije lako pronai tekst koji u izlaganje ne uvodi Goethea, u rasponu od usputnog spomena do cijelih stranica posveenih ovom ili onom aspektu njegova djela. Jung pritom, bar u praksi, Goetheovo djelo poistovjeuje s Faustom nije mi poznato da igdje upuuje na bilo koje drugo njegovo djelo dok protagonista Fausta Jung iitava kao knjievnu projekciju samoga Goethea, ali, vidjet emo, i ovjeka u irem smislu, pogotovo kranskog, a njemakog na osebujan nain. Faust je bio posrednim povodom i cijelog jednog Jungovog djela, kasnog i hermetikog Mysteriuma coniunctionis (Jung 1999, 5), koje moemo smatrati i iscrpnim komentarom Goetheova djela. Toliko Jungovo ustrajavanje na tom klasiku postaje jasnije im shvatimo da je za nj Faust bio paradigmatski tekst, knjiga njegovog ivota i knjiga u kojoj je ispisan ivot maltene svakog ovjeka njegova civilizacijskoga kruga. Njegovo je znaenje smatrao utoliko duboko univerzalnim, a intimno se s lakoom prepoznavao u njegovoj drami. Jungu je bila poznata legenda prema kojoj je njegov istoimeni djed i rektor Bazelskog sveuilita bio Goethovo nezakonito dijete (v. Jung 2004, 63), ali samo povrno i pristrano itanje Jungovih tekstova moe dovesti do zakljuka da je on Goethom bio opinjen zbog svog mogueg srodstva s tako slavnim pretkom, a ne Goethom kao autorom njemu toliko znakovitog Fausta i ovjekom u ijem je ivotu prepoznavao znakove zavidnog ucjeljenja linosti. Tu Jung nasljeduje Nietzschea, svoje drugo veliko nadahnue, za kojega je Goethe bio najupojedinaeniji pojedinac svih vremena, na pragu natovjeka, bie koje je teilo cjelovitosti, ne odvajajui se od ivota i crpei
1

The Collected Works of C. G. Jung (1953-1983), prir. Gerhard Adler, Michael Fordham, William McGuire i Herbert Read, prev. R. F. C. Hull (sv. 2 L. Stein i D. Riviere), London: Routledge and Kegan Paul, Ltd.; New York: Bollingen Foundation.

iz njega sve.2 "Zaratustra je bio Nietzscheov Faust [...]" (isto, 150). Kako je onda otac analitike psihologije itao Fausta? Jo sasvim mladog Junga s Faustom je za njegovih kolskih dana upoznala majka. Ta sibilska sila u njegovom ivotu u jednom mu je trenutku "iznenada i bez uvoda rekla: 'Mora ovih dana proitati Goetheova Fausta.'". Nakon to je na policama knjinice svoga oca pastora pronalazio samo djela razvodnjene i bljutave duhovnosti, Faust ga je smjesta zabljesnuo kao neto sasvim novo:
Legao mi je na duu poput udotvornog melema. "Evo, napokon", mislio sam, "nekoga tko uzima avla za ozbiljno i ak sklapa s njime krvni ugovor s protivnikom koji ima mo da osujeti Boji plan o stvaranju savrenoga svijeta." (Isto, 93 -94)

Shrvan svojim narastajuim djeakim sumnjama u slubenu religijsku istinu, prvenstveno dojmom da se problema zla koji e ga doivotno zaokupljati umjesto da ga rijei, ova tek olako rijeila, Jung je u Faustu doao do utjene spoznaje da u svojim mukama nije sam:
Napokon sam naao potvrdu da postoje ili da su postojali ljudi koji su uviali zlo i njegovu univerzalnu mo i jo vanije tajanstvenu ulogu koju igra u oslobaanju ovjeka od tame i patnje. U toj mjeri, Goethe je u mojim oima postao prorok. (Isto, 94) 3

U Faustovoj alopojci [M]eni u grudi dviju je dua stan, / I jedna bi od druge da se lui (Faust 1112-1113) Jung je zaas prepoznao vlastitu raskoljenost na, kako ih je do smrti nazivao, linost br. 1 i linost br. 2. Za razliku od prve, "dnevne" linosti,
[L]inost br. 2 je, s druge strane, osjeala da je u tajnoj vezi sa srednjim vijekom kakav je utjelovljavao Faust, s naslijeem proslosti koje je oito duboko dirnulo Goethea. Stoga je i za Goethea a to mi je bila velika utjeha linost br. 2 bila stvarnost. Faust mi je, kako sam sada pomalo okiran shvatio, znaio vie od moga omiljenog Evanelja po Ivanu. U Faustu je bilo neeg to je izravno diralo moje osjeaje. Ivanov Krist mi je bio
2

O meuproimanju Goethea, Nietzschea i Junga vidi Huskinson 2004, dok Bishop 2008 smjeta Junga u kontekst njemake klasike te povlai niz biografskih i intelektualnih paralela izmeu njega i Goethea. Akademski je pak primjer zlonamjernog tendencioznog i tanja Junga i u tom smislu knjiga Richarda Nolla (Noll 1996), prema kojemu se Jung i Nietzscheovim udivljenjem Goetheom koristio da i samom sebi, kao samozvanom potomku potonjeg, pripie svojstva natovjeka. 3 Jung je smatrao da je Nietzsche izgubio razum upravo zato to je zanemario injenicu da se u svojim duhovnim hrvanjima naao sred jedne marginalizirane, ali itekako postojee zapadne tradicije, pa u tako samonametnutoj duhovnoj samoi naprosto nije mogao izdrati toliko optereenje.

stran, a jo udaljeniji mi je bio Spasitelj iz drugih evanelj. Faust je, s druge strane, bio ivi ekvivalent linosti br. 2, i bio sam uvjeren da je on bio taj odgovor koji je Goethe dao svome vremenu. Taj mi uvid nije pruio samo utjehu, nego i vei osjeaj unutarnje sigurnosti i svijest o pripadanju ljudskoj zajednici. Vie nisam bio izdvojen i puka neobinost, igra okrutne prirode. Moj zatitnik i autoritet bio je sm veliki Goethe. (Isto, 131)

U istoj se "autobiografiji"4 Jung kasnije jo jednom iscrpnije prisjea svog prvog, mladenakog itanja Fausta:

Faust je u meni dotaknuo neku strunu i toliko me ganuo da nisam mogao ne smatrati to neim osobnim. Povrh svega, probudio je u meni problem suprotnosti dobra i zla, duha i materije, svjetla i tame. Faust, taj nerazborit, kratkovidan filozof, susree tamnu stranu svoga bia, svoju zlokobnu sjenu, Mefistofelesa, koji unato svojim negacijskim osobinama predstavlja istinskoga duha ivota, nasuprot jalovu uenjaku ko ji lebdi na rubu samoubojstva. Moja unutarnja protuslovlja pojavila su se ovdje u dramskoj formi. Goethe je doista napisao osnovne crte i obrazac mojih unutarnjih sukoba i rjeenja. Dihotomija Faust-Mefistofeles u meni se spojila u jednu osobu, a ta osoba bio sam ja. Drugim rijeima, bio sam izravno pogoen, i prepoznao to kao svoju sudbinu. Odatle su me sve krize u drami osobno pogaale u jednoj toki sam morao strastveno odobravati, u drugoj se protiviti. Niti jedno rjeenje me nije ostavljalo ravnoduni m. Kasnije sam svjesno doveo u vezu svoje djelo s onim to je Faust prikazao: potivanje vjenih ljudskih prava, prepoznavanje "asnog starine", i kontinuitet kulturne i intelektualne povijesti. (Isto, 322-323)

Bishop doista ne pretjeruje kad ustvruje da je Jung svoju osebujnu teoriju nesvjesnog razvijao upravo s obzirom na svoje iitavanje Fausta (Bishop 2008, 54). U Preobrazbama i simbolima libida (Jung 2006), tom prijelomnom djelu kojim se otisnuo od Freuda, Jung se, pobraja isti autor, vraa Faustu ak dvadeset jedan put (Bishop 2008, 58). To je kaotina knjiga koja je neposredno prethodila godinama duboke Jungove duhovne krize i u njoj se intenzivira njegova zaokupljenost Goetheovim djelom kao jednim od tradicionalnih svjedoanstava silaska ovjeka u vlastite dubine, iz kojih se vraa preporoen, a to e rei zaokruen:

Navodnici trebaju oznaiti da je Jung svoja sjeanja, snove i razmiljanja tek diktirao bliskoj suradnici Anieli Jaff, koja ih je zatim i priredila za tisak. Knjiga je izala nakon Jungove smrti i postoje prijepori oko stupnja uredniine intervencije u izvorni transkript .

Kao i u svakog junaka, Faustova je udnja usmjerena prema tajni preporoda, besmrtnosti; njegov put vodi stoga prema moru i dolje, prema udovinom drijelu smrti, ije muke i skuenost oznaavaju istovremeno i novi dan [] (Jung 2006, 245)

Jungovo se itanje Fausta tako postupno proiruje. Iako u njemu i dalje prepoznaje vlastitu sudbinu, sve vie uvia kako se on u osnovi tie ovjeka kao takvog, osobito zapadnog, i zadatka koji u ivotu pred njim stoji. U rascijepljenosti, tatini i klasinom hybrisu glavnog junaka on razaznaje i proroko ocrtavanje sudbine Nijemaca u 20. stoljeu (ili bar, iz dananje toke gledano, u njegovoj prvoj polovici) (Jung 2004, 321). Budui da je, na tragu okultistike predaje, sebe bio vrlo svjestan kao mikrokozmike kopije ljudskog i univerzalnog makrokozmosa, te da se, iako vicarac, smatrao batinikom prvenstveno njemake kulture, Jungu nije bilo teko uplesti se u Fausta vrlo osobno. Osjeao se krivim za smrt Filemona i Baukide,
kao da sam u prolosti potpomogao izvrenje ubojstva tih dvoje staraca. Ta neobina ideja me uznemirila, i ja sam se smatrao odgovornim iskupiti se za taj zloin, ili sprijeiti da se on ponovi. (Isto)

U pismu od 5. sijenja 1942. on se iste scene prisjea ovim rijeima:

Odjednom mi je s uasom postalo jasno da sam primio Fausta kao svoje naslijee, tovie kao odvjetnik i osvetnik Filemona i Baukide, koji su, za razliku od natovjeka Fausta, domaini bogova sred doba beutnog i od Boga naputenog. (Jung 1973a, 309-310)

Jung dakle ita Fausta s velikim senzibilitetom i duboko proivljavajui svaki njegov stih, ali istodobno i vrlo kritiki. Radi se uistinu o drami, drami iji smjerokazi ne upuuju samo na cilj, nego upozoravaju i na sve stupice na putu. Koliko je Junga pogodila nasilna smrt dvoje dobrostivih staraca nasuprot nainu na koji skonavaju u izvornom grkom mitu smrt za koju se Faust kojeg sad moemo ve polako stati nazivati i Svatkoviem s pravom smatra bar posredno odgovornim, govori i injenica da je nad ulazna vrata svoje kule u Bollingenu uklesao latinski natpis PHILEMONIS SACRUM / FAUSTI POENITENTIA, Filemonovo svetite / pokora Faustova. Kao trajno upozorenje. Faust je unutarnja drama. Njegova vanjska scenografija i objektivirani likovi samo su knjievni izraz dogaanja koja se zbivaju u ljudskoj dui. itatelja koji 4

Faustu pristupa "'objektivno', s uzronog stajalita", Jung usporeuje s ovjekom koji gotiku katedralu pokuava razumjeti u njenom povijesnom, tehnikom i, napokon, mineralokom aspektu.
Ali gdje je smisao tog udesnog zdanja? Gdje je odgovor na sljedee kljuno pitanje: kakvoj je otkupiteljskoj svrsi ljudsko bie iz gotikog razdoblja teilo svojim djelom i kako je nama subjektivno razumjeti njegovo djelo, u sebi i kroz sebe? (Nav. prema Bishop 2008, 28)

Malo dalje u istom tekstu on domee:

Obezvrijedili bismo djelo poput Fausta kad bismo ga smatrali tek neim to je nastalo, dovreno i to je odraeno. Fausta razumijemo jedino ako ga shvatimo kao neto to stvaralaki zaivljuje uvijek nanovo u naem vlastitom iskustvu. (Isto, 73)

Naravno, ni Jungu ne promie upadljiva razlika izmeu prvog i drugog dijela Goetheove drame, razlika koju on objanjava svojim openitim luenjem psiholoke od vizionarske knjievnosti. Prva crpi svoju grau iz svijesti, donosi dobro poznate teme i sama sebe u cijelosti objanjava. Takav je i Faust I. Psiholog ne moe tu dodati nita to pjesnik ve nije rekao, i to bolje. Vizionarska knjievnost, pak, izvire iz zalea ovjekova uma i predstavlja praiskustvo koje nadilazi ljudsko razumijevanje. Njezino vrelo nije autorova svijest i osobno nesvjesno, nego kolektivno nesvjesno, ta iskonska matrica u koju su utisnuti sadraji svekolike ljudske vrste ili, u skromnijim sluajevima, kulture kojoj autor pripada. Stoga je psiholog iako on i dalje, ponavlja neprestano Jung, ne moe nikako pridonijeti samoj estetskoj procjeni djela itekako pozvan da pripomogne u njegovu tumaenju (Jung 1941a, 178-181). Drugi dio Fausta vie je od knjievne umjetnine, on je karika u lancu filozofske alkemije i gnosticizma, djelo "[n]epopularno, dvojbeno i opasno takvo je putovanje ka otkriu drugoga pola svijeta" (Jung 2004, 260). U prvom nam dijelu svoje drame Goethe pokazuje to znai prihvatiti nagon, dok u drugom dijelu obznanjuje to znai prihvatiti ego i njegov zazorni nesvjesni svijet (nav. prema Bishop 2008, 54). Bishop ispravno komentira da prvi dio postaje tako frojdovski dakle pripada svijetu koji je Jung nadiao dok je drugi jungovski.5 Nakon frojdovske analize, kojoj Jung nikad nije osporio relativnu

Isti autor navodi potom i rijei to ih je 17. veljae 1831. Goethe izrekao u svom razgovoru s Eckermannom, a koje potvruju takvo Jungovo itanje.

vanost, mora uslijediti sinteza, to jest kretanje prema integriranju sebstva. Jung promatra Fausta u sklopu svoje metode amplifikacije, kojom se znaenje snova proiruje i produbljuje njihovim dovoenjem u vezu s paralelama u tradicionalnoj simbolici, mitologiji, religiji, folkloru i slinom. Goethe je time ostvario remek-djelo aktivne imaginacije, postupka kojim se sadraji nesvjesnog spoznaju njihovim pretakanjem kroz oputeno izazivanje unutarnjih slika, crtee u pijesku ili neku umjetnost, pa tako i knjievnost. Junga se osobito dojmila ucijepljenost Fausta u zapadnu alkemijsku tradiciju. Od trenutka kada ga je otkrio, alkemiarski je opus ostao trajnom Jungovom fascinacijom, a dobro mu je bilo poznato i Goethevo zanimanje za nj. U svojoj "autobiografiji" on dovodi u vezu to troje ovako:
Na svoje prouavanje alkemije gledam kao na znak svoje unutarnje povezanosti s Goetheom. Goetheova tajna je bila u tome to se on naao u akama toga procesa arhetipske transformacije koja se odvijala stoljeima. Na svoga Fausta je gledao kao na opus magnum ili divinum. Nazivao ga je svojim "velikim djelom", i cijeli njegov ivot se odigravao unutar okvira te drame. Tako je ono to je u njemu bilo ivo i djelatno bila iva tvar, nadosobni proces, veliki san o mundus archetypus (arhetipskom svijetu). Mene smoga proganja isti san, i od svoje jedanaeste godine poduzimam jedan jedini pothvat koji je moje "veliko djelo". Moj ivot proima i dri na okupu jedna ideja i jedan cilj: prodrijeti, naime, u tajnu linosti. Sve se moe objasniti iz te sredinje toke, i sva moja djela bave se tom jednom temom. (Jung 2004, 284)

Kako kae Jack Herbert, koji se podrobnije posvetio odnosu izmeu Goethea i Junga, Faust alkemizira psihologiju, ili, psihologizira alkemiju, kao to kasnije ini Jung (Herbert 2001, 37). Alkemijska napetost izmeu opreka i njihovo pomirbeno vjenavanje javlja se kasnije kao Goetheova sredinja teza o polarnosti i stupnjevanju (Polaritt und Steigerung), a onda i kao Jungova teorija psiholokih parova opreka. Faust, pie Jung u Zosimovim vizijama, opisuje psiholoki problem koji se javlja kad "unutranji ovjek" stupi u svjetlost svijesti te se suoi sa svojim dotadanjim jastvom (homo animalis). Istina, Goetheovo rjeenje tog problema jo je uvijek srednjovjekovno, ali ono je odgovaralo dranju due koja se liavala crkvene zatite, iji je mitski i simbolini okvir u postojeem obliku vie nije mogao zadovoljiti. Goethe staje na prag jednog svijeta koji ni sam ne razumije u cijelosti, svijeta koji je kranska dogma stoljeima uspijevala zatomljivati, ali koji e stotinjak godina

kasnije ispoljiti svu svoju mo, mo uasnu, budui da nije bila blagovremeno priznata i ukljuena u okvir (Jung 1997b, 84-85). U Psihologiji i alkemiji, gdje se odnosu izmeu te predaje i vlastite psihologije posveuje najtemeljitije, Jung objanjava povijesnu potrebu da se klasina alkemija nadie i pounutri, pri emu se Faust nadaje kao nezaobilazni razvojni stupanj. Alkemija je zapravo bila alkemiarova projekcija u kemijsku tvar; budui da je neunitivu supstancu nemogue prikazati kao kemijsko tijelo, alkemija je propala, a duevni dio djela (opusa) pronaao je nove tumae, to se vidi na primjeru Fausta (Jung 1984, 44), koji je "od poetka do kraja alkemiarska drama" (isto, 74). Tom je dramom alkemija kao religijsko-filozofski ili "mistiki" pokret navodnici su Jungovi dosegla svoj vrhunac (isto, 487), ali je ona istodobno oznaila i povijesni obrat: ovjek (Faust) zauzeo je mjesto Parisa (alkemiarskog Sola), kako bi se sam stopio s Helenom (alkemiarskom Lunom). Objektivni proces postao je subjektivan. Faust to ne spoznaje u potpunosti, ostaje likom u drami, pa Euforion, koji je trebao biti filius philosophorum, nepropadljiv, neslavno izgara u vlastitom plamenu. Nedostatak Faustova subjektivnog upletanja u tome je to on proputa pravi cilj procesa: proizvodnju nepokvarljive tvari (isto, 493). Slino propadaju i drugi poizvodi pomlaivanja (Mladi voza i Homunculus) pa do konanog pomlaivanja dolazi tek posmrtno (isto, 494). Faust preuzima Parisovu ulogu te tako uvodi novi sadraj u vlastitu svijest, ali pritom mu prijeti opasnost od inflacije, do koje dolazi kad se takav sadraj pripie vlastitom jastvu umjesto da ga se primi kao dio obuhvatnijeg identiteta: sebstva. Faustov je grijeh u njegovom poistovjeivanju s onim to je trebalo preobraziti i onime to je bilo preobraeno (isto, 495). Drugi dio drame, pie Jung negdje u isto vrijeme, estetski je sumnjiv, ali on predstavlja kljuni ljudski problem; to je alkemijska rasprava s nesvjesnim, napor da se razumije mundus archetypus due, a s druge strane on ovjekovjeuje borbu protiv opasnosti fascinacije to ugroava razum, a koja izvire iz paradoksalnosti neposredne duevne istine (Jung 1997a, 162). Rije je o ezoterikom herojskom epu koji prati svog heroja od tjeskobe sred njegove radne sobe alkemijskog nigreda, zacrnjenja i posuvraanja u kaos kao uvod u novo, vie stvaranje do konane vizije Mater gloriosae, koju Jung usporeuje s inicijantovom vizijom Izide u Apulejevom Zlatnom magarcu (isto, 403, bilj. 255).6
6

Postoji vie jungovskih interpretacija Fausta, koje prate dramu korak po korak i odravaju alkemijski

Ono to je za alkemiju bio opus magnum, Jung je nazivao individuacijom. Za razliku od prve, kojoj je, kao to smo vidjeli, Jung predbacivao objektiviranje postupka, individuacija je shvaena kao strogo psihiki proces. Faust je svjedoanstvo ljudske individuacije te kao takav snano djeluje i na samog njegovog autora/zapisivaa, koji na njemu radi cijelog ivota, kao na opusu koji je ispovijed njegovog sebstva. Dotini fenomen Jung efektno saima jednom jedinom reenicom: "Ne stvara to Goethe Fausta, nego Faust stvara Goethea" (Jung 1941a, 197). Paris i Helena javljaju se kao simbol najintimnijeg, psihikog objedinjenja, koje Faust prieljkuje i samome sebi kao krajnje unutarnje pomirenje. Vizija tog simbola a Jung simbol strogo razlikuje od alegorije, simptoma ili znaka, kao nezamjenjiv oblik iskazivanja bitno nespoznatog, s potencijalom da psihike mehanizme aktivira prema osvjetavanju usmjerava Fausta u nastavku njegova ivota i privlai libido koji u Junga oznaava cjelokupnu psihiku energiju, a ne tek seksualnu, kao kod Freuda prema cilju jo dalekom, ali koji e odsada neizbjeno djelovati na Fausta (Jung 1993, 107-108). Pustinjaci s kraja drame izvedeni su upravo kao zavrni prikaz razliitih razvojnih stupnjeva (Jung 1961, 312).7 Taj put podrazumijeva stalnu preobrazbu, postojano preporaanje, zbog ega u Jungovoj psihologiji vanu ulogu igra arhetip djeteta (puer), koji djeluje kao korektiv starcu (senex). Starost se shvaena ne samo kao bioloko, nego prvenstveno kao psiholoko stanje mora trajno pomlaivati kako njena poeljna svojstva poput iskustva, ureenosti i samosvladavanja ne bi okotala u cinizam, konzervativizam i duhovnu krutost. U religiji, mitologiji i knjievnosti to je est motiv ostarjelog i bolesnog kralja na umoru pa tako i u Faustu, primjeuje Jung, nakon krilatog jajeta ili Homunkulusa kao naznake novog stvaranja (Jung 1996b, 108) mora glavni junak biti na koncu preobraen u djeaka i uveden u zbor blagopokojnih djeaka (Jung 1973c, 77-78). On je sad renatus in novam infantiam, a "dijete" je
i poetak i kraj, ishodino i zakljuno stvorenje. Ishodino stvorenje postojalo je i prije ovjeka, a zakljunog e biti i kad ovjeka vie ne bude. Psiholoki govorei, to znai da "dijete" simbolizira predsvjesnu i poslijesvjesnu bit ovjeka. Njegova predsvjesna bit nesvjesno je stanje najranijeg djetinjstva; njegova poslijesvjesna bit analogno je

duh tumaenja. Posebno istiem knjigu Goethe's Faust: Notes for a Jungian Commentary Jungova uenika Edwarda Edingera, kojom sam se sluio i pri pisanju ovog teksta. 7 Ovu primjedbu o pustinjacima navodim prema njemakom izvorniku "autobiografije" budui da u hrvatskom prijvodu te reenice nema.

anticipiranje ivota nakon smrti. U toj je predodbi izraena sveobuhvatna narav psihike cjelovitosti. (Isto, 97)

Jung misli mahom na zapadnu civilizaciju kad kae da ostvarivanje te psihike cjelovitosti znai u individuacijskoj praksi ukljuivanje etvrtog elementa. Kranska dogma naglaava trojnost, ali da bi idealna cjelina, predoena krugom, postala dijelom ljudske spoznaje, mora se ona obznaniti kao etverstvo. etvrti element ono je to svijesti ostaje skrovito, tamno, nepronino, ono to kranska povijest nije ni pokuavala inkorporirati, ve je to, dapae, sustavno izgonila i proganjala. Potrebu za priznavanjem i tog elementa ovjek je osjetio vrlo rano i na Junga je snano djelovao poetak Platonovog Timeja, u kojem Sokrat pita: "Jedan, dva, tri a etvrti, dragi Timeju, gdje nam je etvrti?" (v. npr. Jung 1958a, 164). Smjesta je uoio i vezu izmeu etverstva i kabir u Faustu. Kako primjeuje Vladeta Jeroti, Jung taj etvrti element identificira as kao naelo zla, as kao ensko naelo (Jeroti 1990, 40). Takva jednadba tek dijelom poiva na tradicionalnom kranskom poistovjeivanju tih dvaju naela, a prvenstveno proizlazi iz Jungova osobnog osvjedoenja da tajne due koju on, bar u sluaju mukarca, smatra enskom (anima) sadre tota od onog to je kranska ortodoksija jednostavno osudila jer je kvarilo jednospolnu i jednopolnu, u svakom sluaju pojednostavljenu sliku duhovne zbilje. Pokuajmo ih ipak razmotriti odvojeno, kako bismo lake uoili njihovu bliskost. Arhetip anime u ene je analogan animus Jung smatra drugim korakom u individuaciji nakon susreta sa sjenom, osobnim nesvjesnim ali zbog njenog bogatstva esto ga tretira kao istoznanicu za dublje sadraje nesvjesnog uope. etiri su i stupnja osvjetavanja anime, koje Jung identificira i u samom Faustu. Kroz Margaretu se otjelovljuje nagonski odnos, svojstven prvom stupnju, Evi. Njoj u drami slijedi Helena, kako Jung i naziva drugi stupanj. To je individualiziranija, romantina i estetska razina, no i dalje natopljena seksualnou. Trei je stupanj onaj Djevice Marije, koja eros uzdie na duhovnu razinu i tjelesno majinstvo zamjenjuje duhovnim. Posljednji stupanj, pak, predstavlja gnostika Sophia, alkemijska Sapientia, koja nadilazi ak i naizgled nenadilaziv trei stupanj. To je oduhovljenje Helene i samog Erosa (Edinger 1990, 104; Franz 1974, 185). U svom dobroudnom aspektu anima slui mukarca kao njegov psihopomp, duovoa, a to je sluaj i s Faustom. Najprije se javlja Margareta, kao nositeljica projekcije Faustove anime, no zbog traginog svretka njihove veze on povlai projekciju iz vanjskog svijeta te trai 9

taj dio svoje psihe u samom sebi.8 U "podzemlju" svog nesvjesnog nalazi zatim animu kao Helenu, da bi njeno vrhovno ukazanje doivio u liku Mater gloriosae (Jacobi 2006, 156-157). Sluba animi (eni) javlja se u povijesti kao nadomjestak za dotad iskljuivu kransku slubu Bogu (Jung 1993, 179) i ona je izraz novog doba, u kojem se najdublji psihiki sadraji vie ne poosobljuju na nebu, nego na zemlji. Najupadljivija je osobina anime potpuni izostanak bioloke majinske uloge, ime je naglaen sasvim ljudski, individualni odnos bez nagonske pobude za razmnoavanjem (Jung 1942,129). Kad se anima oduhovi, Jung pokatkad govori i o arhetipu majke. On se esto vraa majkama iz Fausta, kojima Goethe zborno utjelovljuje tu veliku pramatricu koju treba osvijestiti i koju je Jung bez personifikacije najee nazivao kolektivnim nesvjesnim. On cijelo esto poglavlje Preobrazbi i simbol libida (Jung 2006) posveuje dvojnoj ulozi takve, arhetipske majke: majci kao uvijek zavodljivom, pogubnom zovu u predsvjesnu neartikuliranost Jung tako objanjava i rodoskvrnue s majkom ali i majci kao spasiteljici, ako joj se prie budno i stvaralaki, neprestano je privodei svijesti kao prostranstvo vlastitoga duha. "Tko se k majkama odvaio," doista, "svladat nema vie nita" (Faust 7060-7061).9 Nepobjediv je junak samo onaj tko je uao u majku i u njoj se preporodio (Jung 2006, 253). Majka nije u zbilji optereena nikakvim ljudskim vrijednosnim utezima, moralnim balastom koji bi odraavao nae luenje takozvanog dobra od takozvanog zla, ve je ona takva kakva jest, totalna. Jung se zato divi Goetheu to je njegovo zavrno i objedinjeno utjelovljenje majke u toj mjeri cjelovito: "Njegovo proslavljenje majke koja je dovoljno velika da u sebi ukljui i Kraljicu Nebesku i Mariu Aegypticu 10 vrhovna je mudrost i duboko smislena za svakoga tko je voljan o tome promisliti" (Jung 1973b, 38). Tek se ukljuivanjem obaju polova naela ostvaruje ono "vjeno ensko" (das Ewigweibliche), koje nas trajno "[p]rivlai k sebi", sa samog kraja Fausta, i Jung dotinu sintagmu esto koristi praktiki kao tehniki izraz. Veza izmeu enskog i onoga to se na Zapadu tradicionalno naziva zlom nije nikakva Jungova osobenost, ve se on i njome naslanja na dugu i raznorodnu predaju u kojoj se sve iracionalno, intuitivno, instinktivno, osjeajno, osjetilno, nono, vlano

Povlaenje lagodnih projekcija vlastite psihike nutrine u vanjske imbenike i preuzimanje duhovne odgovornosti za njih Jung smatra bitnim preduvjetom zdravog psihikog razvoja. 9 Stama prevodi "Tko k majkama bi, odvaan, / Lako e preivjet moi", ali Homunculus kae Wer zu den Mttern sich gewagt, / Hat weiter nichts zu berstehen . Vano je upravo da su majke zadnja prepreka na putu psihe. 10 Marija Egipanka, nakon Marije Magdalene najslavnija bludnica postala kranskom sveticom.

10

i zemaljsko prepoznaje kao svojstveno enskom naelu, da bi onda ulaskom u kransku povijest sva ta svojstva bila izopena iz definicije Boga kao racionalnog, misaonog, pojmovnog, danjeg, suhog, nebeskog mukog i zdruena u novo bie: avola. Pritom je avao postao olienjem dvaju bitno razliitih znaenja zla: ontolokog zla, zla kao nebitka, u-temelju-nebivstvujueg, a nasuprot bitku, te etikog zla, zla kao svega nepoeljnog, nasuprot dobru. Jung se priklanjao rubnoj, kontrakulturnoj zapadnoj tradiciji hermetizma, okultizma, ezoterije, mistike, alkemije koja je u tako stvorenu zbrku nastojala uvesti jasnoe i reda, to je meu ostalim podrazumijevalo otkupljivanje cjelokupne inkriminirane polovice, koja takoer mora sudjelovati u izgradnji sasvim integrirane, individuirane linosti. Priznavanje opreka, njihovo mirenje i potvrivanje, problem zla i rehabilitacija mnogoega to se u tu rije utrpalo to je sredinji Jungov problem. Ako, kae on Anieli Jaff u "autobiografiji", svaki pojedinac uistinu ima svoju karmu pa se nastavlja raati sve dok ne dovri svoj zadatak, njegov je onda ispravljanje "nepotpunosti kranske slike o Bogu" (Jung 2004, 433). Bilo je stoga neizbjeno da Junga u Faustu smjesta najjae privue upravo Mefistofeles kao to smo vidjeli iz njegovog ranog itanja drame a varijaciju Mefistofelesa intuitivno je potom prepoznao u majkama:
Pravi je problem, kako mi se inilo, leao u Mefistofelesu, iji je cjelokupan lik ostavio na me najdublji dojam i koji je, kako sam nejasno slutio, bio povezan s misterijem majki. U svakom sluaju, Mefistofeles i velika inicijacija na kraju knjige ostali su za me udesno i tajanstveno iskustvo na rubu moga svjesnog svijeta. (Isto, 94)

Susret s Mefistofelesom susret je s neukroenom praiskonskom psihom i udijeva se u klasian motiv borbe s anelom. Jung se osobito rado vraa biblijskoj verziji s Jakovljevom borbom. "U psiholokom smislu," pie Edinger, "hrvanje s anelom moe se shvatiti kao pokuaj hvatanja ukotac s aktiviranjem nesvjesnog s pomou aktivne imaginacije, ime se sprjeava preplavljivanje ega arhainim sadrajima" (Edinger 1990, 28). Budui da je u Faustu taj aneo pakleni, Joseph Henderson s pravom u njemu prepoznaje i srodan mit borbe junaka sa zmajem, to jest ovjeka sa sjenom, s kojom se mora sporazumjeti, zagospodariti njome i asmilirati je

11

(Henderson 1974, 120-121).11 Mefistofeles shvatimo li ga bilo kao samog avla bilo sinegdohijski, kao njegova izaslanika ambivalentno je stvorenje u svakom pogledu, pa i onom etikom, ali svako moralnou optereeno promatranje zamutit e razumijevanje njegove dublje, ontoloke razine sile koja omoguava stalnu dijalektiku napetost opreka, napetost koju nazivamo svijetom. Kad se on obznanjuje Faustu kao duh nijekanja (1338), osjeamo u tom stihu i naznaku avla kao nebitka, ali Mefistofeles u nastavku jasno upozorava na sebe kao nasunu suprotnost u svemu. On stalno nijee,
I to s pravom: jer sve to nastane Vrijedno je tek da nestane; Stog bolje da nije ni nastalo. I sve to je u vas, rijeju, zlo, Pa zator, grijeh, to moj je sent, Moj samosvojni element. (1339-1344)

Ta suprotnost, drugi pol, neophodna je da bi cjelina doista bila cijela:

Ako ve ovjek, taj mali ludi svijet, Sam dri da je cjeline splet Ja tek sam dio dijela to isprva b sve, Tek dio tame, njoj svjetlost rodi se, Ponosna svjetlost koja majci No Osporava prvenstvo, prostor, mo, No bezuspjeno, jer uz sav joj trud, Uz tjelesnu se privi ud. (1347-1354)

Poosobljeno, to suprotstavljeno naelo postaje avolom koji bar obijesno, kad ne i pakosno neprestano radi na propasti svega postojeeg, ali uzalud: on je samo dio cjeline, pa kao takav moe zlo samo htjeti, ali initi uvijek samo dobro (1335-

11

Na tragu Jungova razlikovanja osobne sjene, s nesvjesnim sadrajima pojedine osobe kao takve, i kolektivne, ispunjene nesvjesnim cijele zajednice ili i same vrste, jungovski autori katkad umjesno u Mefistofelesu prepoznaju tu drugu sjenu, dok prvu smjetaju u lik Faustova uenika Wagnera (v. npr. Jacobi 2006, 141), predstavnika Fausta kao jednoroenoga koji ne zna nita o nadlinosti (Edinger 1990, 21).

12

-1336).12 Faust takvom dijelu takve sile moe samo rei: U tvome nita nadam se sve nai (6256).13 Za Junga je znakovita injenica to upravo Mefistofeles daje Faustu klju koji e ga privesti majkama. Taj klju, koji u Faustovim rukama raste i blista, predstavlja "'primitivni' simbolizam libida, koji pokazuje svu neposrednost veze izmeu falikog libida i svjetla" (Jung 2006, 201), dakle prisnu isprepletenost onog "gore" i onog "dolje".14 Taj tajanstveni prostor u koji Faust mora zakoraiti da bi se inicirao u puninu ivota udahnjuje doljaku novu snagu, otvara mu nove obzore, pretvara postojanje u stalno postajanje i Jung takav ivot usporeuje sa stihovima 501-507 u "Noi" Prvoga dijela, koji opisuju uzbibanost Zemnog duha: "Na valu ivota, sve olujni vrv, / Njiem se, dolje i gore, / Tkem posvud, svu dob! / Vjenosno more, / Roenje i grob, / Promjenljivo prenje, / I arko ivljnje [...]" (isto, 199). Personificiranje Mefistofelesovo u Faustu nije Jung nipoto smatrao pukim sredstvom ostvarivanja boljeg dramskog ili kazalinog uinka. On upozorava ve na uvodne rijei iz Posvete djela Opet ste tu, lelujavi oblici pa saima ovako:
Kao i konkretiziranje avola, radi se o uvaavanju objektivnosti psihikog iskustva, aputavom priznanju da se tako jest dogodilo, ne zbog subjektivnih elja, strahova ili prosudbi, ve ba nekako samo od sebe. Svakako, samo bi tupan pomislio na duhove, a ipak, ini se da se neto nalik na primitivnog tupana prikriva posvuda pod povrinom razumske, danje svijesti. (Jung 1941b, 299-300)

Mogli bismo kazati ovako: Mefistofeles se Faustu dogaa jer mu se na njegovom putu on mora dogoditi pa ga utoliko moemo slikovito shvatiti kao neto to mu dolazi izvana, objektivirano, a budui da je to neto ipak dio njega samog,
12

Dobro iz tog esto navoenog dvostiha ne treba razumjeti kao jednu od polovica cjeline jer bi to onda i dalje znailo da jedna polovica treba naprosto ostati podreena drugoj, nego kao vie, neetiko dobro, summum bonum, bitak kao dobrotu, to u sebi ukljuuje i nie, moralizirano dobro odnosno zlo. Jung je ve Augustinu otro predbacivao uenje o zlu kao privatio boni, ono to je drao olakim otpisivanjem zla kao pukog izostanka dobra, ali on nikad nije uvidio da Augustin pod tim oito misli upravo na summum bonum, pa time i na zlo kao ontoloko zlo. Za Junga je takvo Augustinovo i opekransko razmiljanje bilo tek nesmotreno i neodgovorno nijekanje svega nepoeljnog danjoj, sankcioniranoj svijesti, te njegovog premazivanja tankim slojem usiljenih racionalizacija koji e prije ili kasnije, i na individualnoj i na kolektivnoj razini, popucati najrazliitijim psihozama. 13 Prema valjanom razumijevanju toga stiha upuuje nas popratna biljeka Giovannija Amorettija, jednog od talijanskih prevoditelja Fausta: "Dok Mefistofeles vidi u 'praznini' koja zahvaa majke nitavilo, Faust u tom izlasku iz tvarnosti svijeta vidi mogunost da u tom 'nita' pronae 'sve'; Mefistofelesovom materijalizmu suprotstavlja svoje metafiziko shvaanje" (v. u Goethe 1997, sv. I, 378, bilj. 10). 14 Faliki simbol libida uveden je ve na poetku drame kroz crnog psa kao utjelovljenje Mefistofelesa (isto, 110).

13

postaje ono netko. Kasnije Jung pie da je Mefistofeles "dijaboliki oblik one psihike funkcije koja se oslobodila iz hijerarhije cjelovite psihe, do neovisnosti i posvemanje vlasti", a taj se oblik moe uoiti tek poto doe do poosobljenja funkcije (Jung 1984, 77). Jung stoga promatra Mefistofelesa u nizu slinih likova iz svjetskih religija i mitologija, koje dri inaicama temeljnog arhetipa trickstera: zavodljivog, prevrtljivog, nestanog, muiavog, ali i zloudnog objeenjaka iju dvospolnost i opu dvopolnost treba kao takvu prevladati, urediti i integrirati, jer za njegovom se tamom krije sve ono ega na danjem svjetlu nema. On je zmija i zmaj, od kojih se ne bjei, jer suoenje s njima ima svoju svrhu: pretvoriti njihov otrov u lijek. Kao varijacije tog arhetipa Jung najee spominje Merlina i Merkura, potonjeg mahom u njegovom alkemijskom obliku "ive" (mercurius), tog nestalnog i neuhvatljivog elementa, pa Marie-Louise von Franz, Jungova bliska suradnica, i navodi kako je on u Goetheovom Mefistofelesu vie prepoznavao njih nego tradicionalnog kranskog avla, te da se i sam Goethe znao u razgovoru poistovjetiti upravo s Merlinom (Franz 1999, 29).
Zdruen s tom "silom", Faust uspijeva izvriti zadatak svog ivota, isprva naopakim podvizima, a onda na dobrobit ovjeanstva, jer bez "zla" ne postoji nikakva stvaralaka sila. (Jung 2006, 110)

Fausta Jung vidi kao srednjovjekovnoga Prometeja, a Mefistofelesa kao Epimeteja, Prometejeva brata, pa iz toga izvodi nedvojbenu naznaku da je problem drame ve tako postavljen da "je nemogue ne shvatiti kako su Faust i Mefistofeles ista osoba" (Jung 1993, 153). Faust, koji se kroz opus razvija, a to e rei ucjeljuje, olienje je sebstva, tog sredinjeg arhetipa, sveukupnosti linosti, koji se postupnim, spiralnim ukljuivanjem svih potrebnih dijelova, zaokruuje u cjelinu, alkemijski rotundum. U Faustu su naprosto arhaine crte sebstva iz dramatskih, knjievnih razloga, moemo pripomenuti predoene kroz Mefistofelesa kao odvojene od "superiornog sebstva" (isto, 365). Poput Fausta i Mefistofelesa, sebstvo se iskustveno oituje kao igra svjetla i sjene, a na tragaocu je da izvede zahtjevnu complexio oppositorum (isto, 372). Duhovni put tragaoca osjetljivo je podrhtavanje izmeu dvaju polova, opasna plovidba izmeu Scile iskljuivoga "dobra", koja se skamenjuje u ustajalo i jalovo moralizatorstvo, te Haribde iskljuivoga "zla", otvrdnule u velianje svakog rastakanja i unitenja kao takvog. Epimetejski element, nastavlja

14

Jung, koji sve vraa u izvorni kaos, "postaje u demonu ak i zlo bie koje svakom ivom stvoru pokazuje 'hladnu avolsku aku' i hoe ponovno izgnati svjetlo u nonu matricu iz koje je roeno". Mag i razara i otkupljuje, a Faustovo istinsko otkupljenje zapoinje njegovom smru (isto, 153-154). U ravnotei se sjedinjuju i dokidaju suprotnosti, a s njima i njihove inkarnacije. No, smatra Jung, iz Goetheove drame ne proizlazi da je Faust uspjeno obavio svoj zadatak, dodijeljenu mu inaicu vjenog herojskog putovanja. Dapae, Faust je dobrano zakazao i Jung svom inae tako dragom pjesniku naprosto ne moe oprostiti to se, dri on, zla rijeio tako olako, a Faustu osigurao preac. Svoj je prigovor najpodrobnije razradio u "autobiografiji":
alio sam Faustovo ponaanje, jer, po meni, on nije smio biti tako jednostran i tako lako prevaren. Trebao je biti pametniji i, takoer, moralniji. Kako djetinjasto od njega to je lakoumno prokockao svoju duu! Faust je za me jednostavno bio blebetalo. Imao sam dojam da teina i znaaj drame lee uglavnom na Mefistofelesu. Ne bi me rastuilo da je Faustova dua otila u pakao. Zasluio ga je. Ali nije mi se svidjela ideja o "prevarenom avlu" na kraju knjige, jer, napokon, Mefistofeles je bio sve samo ne glupi avo, i nije bilo logino da ga nasamare glupavi anelii. Mefistofeles mi se inio prevarenim u posve drukijem smislu: on nije dobio obeana mu prava jer je Faust, taj donekle beskarakteran drug, pomou lukavstva uspio stupiti na drugi svijet. Tu je, nedvojbeno, dola do izraaja njegova nezrelost, i, kako sam ja to vidio, on nije zasluivao inicijaciju u velike misterije. Ja bih mu dao da malo ostjeti vatre istilita. (Jung 2004, 94)

Recimo ponajprije kako navedeni ulomak lijepo istie Jungov kritian pristup i "dobru" aneliima i "zlu" Mefistofelesu. Rjeenje dvotisuljetne kranske jednostranosti Jung ne vidi u sotonizmu, naprosto suprotnoj jednostranosti, nego u paljivom i mudrom proiavanju i stapanju obaju naela. Spomenimo zatim kako su, osim starijih verzija Fausta, eruditu Jungu zacijelo bile poznate i brojne srednjovjekovne legende o izigranim avolima koji, nakon to ljudima isue movaru ili sagrade most, ne dobiju obeane im due. Goetheov Faust svakako je batinik i te tradicije, ali Jung je vjerojatno smatrao da u svojoj tako duhovnoj verziji prastare prie Goethe nije smio podilaziti glede toliko presudnog rjeenja, ve da je morao potivati zakonitosti duha, a ne knjievne i legendarne povijesti. Svom proroku nikad nije oprostio

15

to se rijeio Mefistofelesa pukim trikom, hokus-pokusom. Za me je to bilo previe teoloki [dakle i opet u duhu knjiga s oevih polica; op. a.], lakoumno i neodgovorno, i duboko sam alio to je i Goethe posegnuo za tim prepredenim sredstvima da bi zlo prikazao bezopasnim. (Isto, 94-95)

U razgovoru s Eckermannom Goethe kae: "To da avao gubi okladu i da ovjek koji stalno stremi prema neem boljem biva otkupljen, uinkovita je, dobra misao i tota rasvjetljava." Jung se, komentira Bishop, s pjesnikom ne bi bio sloio (Bishop 2008, 44). To stremljenje Streben pogonska je sila Faustove drame, ali,
Faustovo stremljenje postalo je i njegovom propau. Stremljenje prema onkraju dovelo ga je bilo do ivotne zamorenosti i on se naao na rubu samoubojstva. Stremljenje prema ljepoti ovdanjosti ponovno ga je uvelo u propast, u sumnju i bol, sve do Margaretine tragine smrti. On je pogrijeio u tome to je bez zadrke s obiju strana slijedio poriv libida, poput ovjeka gonjenog nekom velikom strau. Faust jo i jednom predstavlja etnopsiholoki konflikt s poetka kranske ere, ali, primijetimo to, u obrnutom slijedu. (Jung 2006, 71)

Kako pomiriti stremljenje prema nutarnjem (subjektu) sa stremljenjem prema izvanjskom (objektu)? Nijekanje svijeta s njegovim potvrivanjem? Duboko znaenje Goetheova Fausta lei za Junga upravo u tome to izraava problem modernog ovjeka nakon renesanse, kao to je Edipova drama isto inila za Helena.15 Faust preusmjerava kolektivnu zapadnu psihu s neba na zemlju. Vidljivo je to ve iz njegova prepravljanja uvodne reenice Ivanova evanelja (dakle ba onog to ga je Faust za mladog Junga uspio nadmaiti): u poetku tako vie ne bijae Rije, nego isprva Smisao, pa Snaga, da bi na kraju Faust mirne due preveo U poetku bijae i n! (1224-1237). To je umjesan ispravak, smatra Jung, jer "inovi" se nisu nikad iznalazili, nego naprosto djelali; misli su nadole tek kasnije (Jung 1974, 81). "Kao da je Faustovo preinaavanje dotinog evanelja iznova aktiviralo udovite kojemu je to isto evanelje trebalo umaknuti" (Edinger 1990, 28). Ivanovom, najduhovnijem od etiriju kanonskih evanelja, Faust suprotstavlja svijet djelovanja, svijet tvarni. Sve je to u skladu sa zakonitou koju je Jung, na Heraklitovu pojmovnom i terminolokom
15

Jung tako proiruje mogunost poistovjeivanja s Faustom budui da je Jakob Burckhardt, na kojeg se u istom djelu ranije i poziva, u pismu Albertu Brenneru pisao kako je svaki klasini Grk nosio u sebi djeli Edipa, ba kao to svaki Nijemac nosi u sebi djeli Fausta (isto, 31).

16

tragu, nazivao enantiodromijom, "protutokom": kada ivot pojedinca ili zajednice odve zastrani prema jednom od polova, pokree se nasuprotno djelovanje, to je u kranstvu oslikano napetou izmeu Krista i Antikrista (Jung 1996a, 7). Ako se stoljeima naglaavala iskljuiva vanost duha, sad e se nametnuti zahtijevanja tvari, pa i ne birajui sredstva. Jung je smatrao vrlo simptomatinim to se autorom Otkrivenja, posljednje novozavjetne knjige, knjige upravo o dolasku Antikrista, dri ba taj isti Ivan koji je od svih evanelista prikazao najduhovnijeg Krista; njegova je samotna dua na Patmosu morala provaliti u tako apokaliptino djelo, podbadana zakonom enantiodromije. Bog se u svojoj jednostranosti previe razvodnio u samu blagost i susretljivost pa sad kroz gromove i munje najavljuje da e osvetiti svoju zanijekanu, tamnu stranu (v. npr. Jung 2007, 125-126). Takvim se razmiljanjima Jung osobito posvetio u Odgovoru Jobu, jednom od svojih najkontroverznijih djela, u kojem razlae proces Boje evolucije i oovjeenja. Slinost izmeu Joba i Fausta nije ni njemu mogla promaknuti. Job je, pie Jung u svom mnogo ranijem djelu, i ne sumnjajui postao igrakom sila koje mi vie ne zovemo metafizikim, nego metapsiholokim. To je, kao i u Faustu, predoeno okladom izmeu Boga i Sotone. No, kod Joba se radi naprosto o srazu dobra i zla, dok je kod Fausta problem izraeno erotske naravi jer u njemu sublimacija vodi bitku s erosom, a Mefistofeles prikladno nastupa kao podbadatelj potonjeg. Job nije svjestan sukoba u vlastitoj dui pa se ne prestaje obruavati na prijatelje, koji ga pokuavaju uvjeriti u prisutnost zla u njegovom srcu. Jung smatra da bismo utoliko Fausta mogli smatrati daleko asnijim budui da on otvoreno priznaje postojanje svojih duevnih muka (Jung 2006, 53-54).16 U mogunostima svoga opsega ovaj je tekst pokuao ponuditi obuhvatan prikaz Jungova itanja najuvenijeg Goetheovog ostvarenja. To smo itanje pratili na reprezentativnom nizu Jungovih djela, od prvih izrazitije teorijskih i metapsiholokih do zadnjih. Jasno, nismo pritom navodili sva djela i u njima sva mjesta na kojima se
16

Sljedee zapaanje ne potjee od Junga, nego od Edwarda Edingera, ali vrijedno ga je ovdje pridodati jer upozorava na jedan vrlo vaan aspekt geteovske prie o Faustu. Prije no to Faust sklopi na zemlji okladu s Mefistofelesom, sklapa Mefistofeles okladu s Bogom na nebu. Jungovskom topikom reeno, dramu ne pokree jastvo, ego, nego sebstvo. Krivnja povezana s Faustovim hybrisom stoga se ne tie samo jastva, nego i sebstva. Grijeh ponosa to ga poinja jastvo dobiva otud iri smisao i svrhu, a patnju koju sa sobom donosi dijele i jastvo i sebstvo. Kad se ova podnese svjesno, oboje biva preobraeno (Edinger 1990, 19). Mislim da bi se Jung sloio s time da uvodno smjetanje drame na nebo upuuje na najdublju razinu na kojoj se ona odigrava, ali znamo to je mislio o njenom kraju pa bi navedeno tumaenje svoga uenika vjerojatno bio smatrao neutemeljenim na samom tekstu.

17

Jung osvre na Fausta jer bi to ukljuilo mnoga, nepotrebna ponavljanja, a ovaj tekst pribliilo anru kazala. Faust je Jungu ostao doivotnom opsesijom, od trenutka kad se, jo kao djeak, s njim prvi put sreo. Od poetnog osobnog poistovjeivanja s njegovom dramom postupno je stigao do toke u kojoj je u njoj prepoznao sudbinu i samog modernog ovjeka, bar zapadnog civilizacijskog kruga. Jednostranu optereenost duhom potrebno je to prije korigirati zdravim, uravnoteenim priznavanjem tijela, tvari. to due od nje bjeimo, to Mefistofeles njeno utjelovljenje postaje jai i zadobiva tim veu mo nad nama. Faustovo iskustvo zato je iznimno moderna pria jer predstavlja mjeavinu klasinog, arhetipskog junakovog putovanja i za nas tako tipinih pogreaka koje na tom putovanju poinja. Faust je istovremeno model i upozorenje, a Faust i heroj i tupan. Sa silom koja uvijek hoe zlo, ali initi uspijeva samo dobro, nuno je to prije nai zajedniki jezik. Sklapanje oklade moda i nije najsretnije rjeenje. Moda je mudrije doekati je kao prijatelja, unutarnjeg prijatelja, koji jest dio nae vlastite cjeline. Jung je toliko ustrajavao na Faustu i zato to je meu knjievnim autorima na izdisaju jednog doba uoavao jako malo glasnika novog. Godine 1939. on pie zapravo samo o Faustu, Zaratustri i Williamu Blakeu kao onima koji "oznaavaju prve probljeske proboja totalnog iskustva na naoj zapadnoj polutki" (Jung 1958b, 555). Svoje oduevljenje Goetheovim ivotnim djelom znamo ve da za Junga ta sintagma ima ovdje i knjievno i psiholoko znaenje morao je podijeliti i u nekima od svojih brojnih pisama. Zavrimo ulomkom iz jednog od njih, ulomkom kojim jasno daje do znanja da Faust jest opus magnum, jer je opus aeternum:
Faust je najmlai stup u mostu duha prebaenog preko barutine svjetske povijesti [] ini mi se da se u Fausta ne moemo dovoljno udubiti jer mnoga otajstva iz drugog dijela i dalje su nedokuiva. Faust nije od ovoga svijeta te vas zato uznosi; on je budunost koliko i prolost, i zato je najivlja sadanjost. (Nav. prema Edinger 1990, 7)

18

Bibliografija

Bishop, Paul (2008), Analytical Psychology and German Classical Aesthetics: Goethe, Schiller, and Jung, sv. I: The Development of Personality, London i New York: Routledge. Edinger, Edward F. (1990), Goethe's Faust: Notes for a Jungian Commentary, Toronto: Inner City Books. Franz, Marie-Louise von (1974), "Proces individuacije", u Carl G. Jung et al., ovjek i njegovi simboli, prev. Marija i Ivan Salei, Zagreb: Mladost, str. 158-229. (1999), Archetypal Dimensions of the Psyche, prev. Michael H. Kohn, Boston i London: Shambhala. Goethe, Johann W. (1997), Faust e Urfaust, prev. Giovanni V. Amoretti, Milano: Feltrinelli. (2006), Faust, prev. Ante Stama, Zagreb: kolska knjiga. al., ovjek i njegovi simboli, , prev. Marija i Ivan Salei, Zagreb: Mladost, str. 104-157. Herbert, Jack (2001), The German Tradition: Uniting the Opposites: Goethe, Jung and Rilke, London: Temenos Academy. Huskinson, Lucy (2004), Nietzsche and Jung: The Whole Self in the Union of Opposites, Hove i New York: Brunner-Routledge. Jacobi, Jolande (2006), Psihologija Carla Gustava Junga: uvod u cjelokupno djelo s uvodnom rijei C. G. Junga, prev. Daniela Tkalec, Zagreb: Scarabeus-naklada. Jeroti, Vladeta (1990), Jung izmeu Istoka i Zapada, Beograd: Prosveta. Jung, Carl G. (1941a), "Psychology and Literature", u Modern Man in Search of a Soul, prev. W. S. Dell i C. F. Baynes, London: Kegan Paul, Trench, Trubner & Co. Ltd., str. 175-199. (1941b), The Integration of the Personality, prev. Stanley Dell, London: Kegan Paul, Trench, Trubner & Co. Ltd. (1942), "Mind and the Earth", u Contributions to Analytical Psychology, prev. H. G. i C. F. Baynes, London: Kegan Paul, Trench, Trubner & Co. Ltd., str. 99140. (1958a), "A Psychological Approach to the Dogma of the Trinity", u Psychology and Religion: West and East, sv. 11 u The Collected Works of C. G. 19 Henderson, Joseph L. (1974), "Drevni mitovi i suvremeni ovjek", u Carl G. Jung et

Jung, prev. R. F. C. Hull, London: Routledge and Kegan Paul, Ltd., str. 107200. (1958b), "Foreword to Suzuki's Introduction to Zen Buddhism", u Psychology and Religion: West and East, sv. 11 u The Collected Works of C. G. Jung, prev. R. F. C. Hull, London: Routledge and Kegan Paul, Ltd., str. 538-557. (1961), Erinnerungen, Trume, Gedanken, Zrich i Dsseldorg: Walter Verlag. (1973a), Letters, sv. 1, prir. G. Adler, prev. R. F. C. Hull, Princeton: Princeton University Press. (1973b), "Psychological Aspects of the Mother Archetype", u Four Archetypes: Mother, Rebirth, Spirit, Trickster, prev. R. F. C. Hull, Princeton: Princeton University Press, str. 7-44. (1973c), "The Psychology of the Child Archetype", u C. G. Jung i C. Kernyi, Essays on a Science of Mythology: The Myth of the Divine Child and the Mysteries of Eleusis, prev. R. F. C. Hull, Princeton: Princeton University Press, str. 70-100. (1974), "Pristup nesvjesnom", u Carl G. Jung et al., ovjek i njegovi simboli, prev. Marija i Ivan Salei, Zagreb: Mladost, str. 18-103. (1984), Psihologija i alkemija, prev. tefanija Halambek, Zagreb: Naprijed. (1993), Tipi psicologici, prev. Stefania Bonarelli, Rim: Newton Compton editori. (1996a), Aion, prev. Zlatko Krasni, Beograd: KD "Atos" . (1996b), The Psychology of Kundalini Yoga, Princeton: Princeton University Press. (1997a), Paracelzus kao duhovna pojava, u Alhemijske studije, prev. Zlatko Krasni, Beograd: KD "Atos", str. 103-177. (1997b), Zosimove vizije, u Alhemijske studije, prev. Zlatko Krasni, Beograd: KD "Atos", str. 59-101. (1999), Mysterium coniunctionis, sv. 1, prev. Branimir ivojinovi, Beograd: KD "Atos". (2004), Sjeanja, snovi, razmiljanja, zabilj. i prir. Aniela Jaff, prev. Paulina Tomi, Zagreb: Fabula nova. (2006), La libido, simboli e trasformazioni, prev. Girolamo Mancuso, Rim: Newton Compton editori. 20

(2007), Odgovor Jobu, prev. Julijana trok, Zagreb: Fabula nova.

Noll, Richard (1996), The Jung Cult: The Origins of a Charismatic Movement , London: Fontana Press.

21