UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS MADRID Facultad de Teologa Departamento de Dogmtica Fundamental

EL SENTIDO CRISTIANO DE LA ESPERANZA, Y SU RELACIN CON LA HISTORIA Y LA ESPIRITUALIDAD

Planteamiento, fundamentacin y sistematizacin de acuerdo con el pensamiento de J. L. Segundo
Tesis para la obtencin del doctorado Director: Prof. Dr. D. Jos Alemany Briz Autor: Ldo. D. Elbio R. Medina Ylla Madrid 1995 Reproduccin autorizada para el cumplimiento de los requisitos acadmicos.

UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS MADRID

La Tesis Doctoral de D: ELBIO MEDINA YLLA Titulada: EL SENTIDO CRISTIANO DE LA ESPERANZA, Y SU RELACIN CON LA HISTORIA Y LA ESPIRITUALIDAD. PLANTEAMIENTO, FUNDAMENTACIN Y SISTEMATIZACIN DE ACUERDO CON EL PENSAMIENTO DE J. L. SEGUNDO. Director: Dr. D. JOS JOAQUN ALEMANY BRIZ Fue leda en la Facultad de TEOLOGA de la UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS DE MADRID el da 28 de junio de 1995 ante el Tribunal constituido por los siguientes Profesores: PRESIDENTE DR. D. JOS JOAQUN ALEMANY BRIZ VOCAL Dr. D. ANDRS TORNOS CUBILLO VOCAL Dr. D. MANUEL GESTEIRA GARZA VOCAL Dr. D. JOS GMEZ CAFFARENA VOCAL DR. D. SANTIAGO ARZUBIALDE ECHEVERRA Y recibi la calificacin de: SOBRESALIENTE Madrid, a 5 de julio de 1995 F./ ANTONIO VARGAS-MACHUCA EL SECRETARIO GENERAL A Juan Luis, maestro entre maestros; y a quienes, como Hristo y Michael, ensean con su talento y alegra.

Introduccin General
En esta 'Introduccin' tratar cuatro elementos que considero importantes explicitar antes de comenzar esta investigacin. Ellos son: Primero, la presentacin del tema elegido para este trabajo. Segundo, los objetivos que nos guiarn en l. Tercero, una breve presentacin del autor -Juan Luis Segundo- en cuya obra estudiar el tema teolgico de la esperanza. Y, en cuarto lugar, veremos cul ser el mtodo mediante el que desarrollaremos esta investigacin. 1.- PRESENTACIN Y ORIENTACIN DEL TEMA ELEGIDO La pregunta por la esperanza ha acompaado prcticamente siempre al pensamiento humano y, tambin, ha iluminado la bsqueda de caminos aptos para la accin. La Modernidad, por ejemplo, tiene entre sus principales exponentes a quien, como Kant, hace del tema de la esperanza algo central para su reflexin (y de modo particular, para su reflexin moral); y lo hace por medio de la ya clsica pregunta formulada como: "qu me cabe esperar?". Por su parte, contemporneamente, y progresando en la reflexin sobre el tema Bloch ensea que la esperanza no slo acompaa al pensamiento e ilumina a la accin, sino que, adems, ella es principio del pensar y del quehacer humanos. De modo que parecera que si, por la razn que fuera, este 'principio esperanza se ve de algn modo coartado en su dinmica, tambin, aunque fuera en parte, se estara frustrando el pensar y el quehacer de quien sufriera esa dificultad. Esta aportacin de Bloch, por supuesto, da que pensar al cristianismo. Ya que nuestra que si la esperanza cristiana tiene su origen religioso en la promesa de Vida hecha por Dios, y que se ha manifestado de modo radical en la resurreccin de Nuestro Seor Jesucristo, ella tambin tiene fundamento y raz en la estructura antropolgica misma. Por lo que toda preocupacin escatolgica ha de tener tambin una correlativa preocupacin antropolgica, y viceversa. Toda esa paulatina reflexin sobre la importancia del tema de la esperanza para los seres humanos, y en particular para los cristianos, evidentemente ha influido en la teologa; y, en particular, en la parte de sta que explcitamente reflexiona sobre la esperanza cristiana: la escatologa. En concreto, en nuestro siglo ha habido tal atencin a este tema que se ha llegado a pensar que "el siglo XX bien puede clasificarse... como el siglo de la escatologa"1. E, incluso, ha surgido una corriente de pensamiento muy respetada a la que se la conoce como 'teologa de la esperanza'. Esta teologa, la 'teologa de la esperanza', comprendiendo la presencia de Dios ms en el futuro que en el pasado de la humanidad, invita a que sta oriente con confianza su mirada hacia adelante. Esto, que hoy puede resultar elemental para algunos, es un paso decisivo para la comprensin y vivencia gozosa de la fe. De una fe que tena a los novsimos como clave omnicomprensiva del destino humano2. Cosa que conduca a que, dado el uso que se haca de ellos, el creyente viviera centrado en el miedo al infierno y preocupado por el continuo acecho de situaciones que lo ponan en peligro de pecado y condenacin. Por otra parte, tambin dentro de la teologa latinoamericana, o de la liberacin, se ha dejado notar la preocupacin escatolgica, en cuanto preocupacin por el contenido y la sistematizacin de la esperanza cristiana. Lo ms caracterstico de esta teologa es la atencin prestada al sentido que brota de la esperanza en el Reino de dios en relacin al valor de la historia humana y del impulso en favor de una mayor justicia social. Incluso, esta atencin al sentido histrico, actual y liberador que los telogos de la liberacin reconocen como consecuencia de la esperanza creyente, provoc un fructfero debate teolgico. Este debate fue entre la 'teologa de la liberacin y la teologa europea progresista, entre la que se encuentra la
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TAMAYO-ACOSTA J. J., Para comprender la escatologa cristiana, Estella 1993, 10. Cfr. TORNOS A., Escatologa t. I, Madrid 1989, 11.
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mencionada 'teologa de la esperanza'. No podemos entrar aqu en los detalles de ese debate. Pero s nos interesa sealar que su origen est en la crtica hecha a la 'teologa de la esperanza' en cuanto sta comprende al futuro como un elemento predeterminado y, por tanto, sin vinculacin directa con el presente, con los dolores y esperanzas de la gente, en especial de los ms pobres. Por eso, en relacin con la liberacin de las injusticias presentes que preocupan a la 'teologa de la liberacin', sta afirma que en la 'teologa de la esperanza' "los fundamentos del statu quo permanecen intactos... La lucha del presente... no aparece como el lugar originarlo y originante de la esperanza... (Por eso) el Dios garantizador de las promesas 'ya dadas' puede tener tambin una funcin alienante3. Hay que tener en cuenta, entonces, que para los telogos latinoamericanos el servicio a la praxis histrica de liberacin es criterio de verificacin de la validez de la esperanza que se posea y de la teologa que desde ella se elabore. As, si se puede hablar de una preocupacin comn entre los telogos latinoamericanos, respecto a la escatologa, esa es la que surge del inters por hallar y articular de forma adecuada la vinculacin entre la esperanza y la praxis humanizadora.4 Teolgicamente, entonces, a grandes rasgos se puede decir, y a riesgo de simplificar, que la 'teologa de la liberacin' pone su acento en que la esperanza, a la que se refera Bloch como principio del pensar y del quehacer humanos, est al servicio de la liberacin histrica. En cambio, el objetivo principal de la 'teologa de la esperanza', que ha detectado que muy a menudo el futuro atemoriza a los creyentes, es generar contenidos que permitan vivir desde la esperanza la expectativa del futuro. Ahora bien, como vemos, ambas teologas se preocupan por lo que la esperanza puede hacer una vez dinamiztada, puesta en funcionamiento. Pero tambin es posible que el principio esperanza se vea impedido, circunstancial o sistemticamente, de ser dinamizado. Y esto no parece estar suficientemente atendido por esas dos lneas teolgicas. Aunque de hecho s es algo que sucede en nuestras sociedades, dando lugar, junto con otras causas, al (llamado) pasotismo y a la desesperanza -tanto respecto del futuro como de las grandes cuestiones sociales que afectan hoy a la humanidad-. Por eso, a nivel teolgico, parece importante buscar quien se preocupe del tema de la esperanza y de su relacin con los problemas concretos que afectan a la gente. Pero que lo haga de modo que ello vaya acompaado tambin por otro elemento: Por una sabidura que, por una parte, una vez dinamizado el 'principio esperanza' permita tanto abrirse al futuro como hacer dialogar la esperanza con la actualidad y sus problemas. Pero, por otra parte, que tambin sea capaz de poner a funcionar a esa esperanza, y mantenerla en esa dinmica, cuando las circunstancias amenazan con y luchan por impedirlo. En definitiva, dicho en los trminos cristianos ms usuales, parece conveniente buscar y hallar una espiritualidad -esa sabidura mencionada- que brote de la esperanza y que tambin sea capaz de mantener vivas las posibilidades antropolgicas e histricas que dan lugar a ella. Esta investigacin que ahora emprendemos, dada la relevancia cristiana, humana y liberadora que posee, pretende abocarse a la bsqueda recin propuesta. Para ello recurriremos y centraremos en el pensamiento de Juan Luis Segundo. Porque l es uno de los telogos, si no el que ms, que hacen suyo el inters por articular hoy de forma esperanzada presente y futuro. Y lo hace con el cuidado de que la estructura antropolgica de la que procede esa articulacin y el modo en que ella se vincula con la realidad sigan siendo plausibles en el da de maana. O sea, dicho con una imagen, la teologa de Segundo se preocupa por cuidar tanto el motor como el depsito de combustible que le permite funcionar. De ah que el trabajo teolgico de Segundo no se encamine a realizar una teologa de la esperanza sino que, en concreto, elabora una teologa desde la esperanza y para la esperanza de humanizacin. As, al preocuparse por mantener viva la esperanza, y no slo su adecuada tematizacin, este telogo estudia con
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ASSMANN H., Teologa desde la praxis de liberacin. Salamanca 1973, 87. Assmann, por ejemplo, define a la teologa latinoamericana, ms que como 'teologa de la esperanza', como la teologa de las articulaciones histricas de la accin esperanzadora y generadora de esperanza (Teologa desde la praxis de la liberacin, o. c., 88):
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cuidado el ritmo y los modos del caminar humano que faciliten el mantener viva la posibilidad de pensar y actuar de forma esperanzada. Por eso se justifica que digan de l que "toda su obra responde realmente a la tarea de dar razn de la esperanza cristiana y que su pensamiento se caracteriza por ser la teologa de la accin libre y liberadora... esperanzada"5. Se ve, entonces, que la teologa da Segundo es comprendida como una teologa prxica y esperanzada. Y, por otra parte, quiz por simple azar, Jimnez Limn, con sus dos afirmaciones recin citadas, pone de manifiesto los dos elementos sobre los que pivota la nocin de praxis en el pensamiento de nuestro autor: el actuar y el razonar. Pues Segundo comprende la praxis como prctica prevista; y no como muchos de los restantes telogos de la liberacin que, sin ms, la identifican con la mera accin. En concreto, la insistencia en el elemento terico que ha de conformar toda praxis es una de las principales caractersticas de su pensamiento y que aporta una identidad particular a su teologa.6 Esto permite esperar la presencia en su elaboracin teolgica de dos elementos importantes para la fe, pero que no estn siempre simultneamente presentes en la labor de los telogos: la sensibilidad y preocupacin por las cuestiones que afectan la vida humana, a la vez que cierto rigor intelectual en la reflexin teolgica desde la que considerarlas. 2. - OBJETO Y OBJETIVOS El objeto de esta investigacin sern los escritos teolgicos de Juan Luis Segundo. Desde el primero de ellos publicado en 1962 -Funcin de la Iglesia en la realidad rioplatense- hasta el ms reciente: El caso Mateo. Los comienzos de una tica judeocristiana, de 1994. Evidentemente, todas las obras publicadas en esos ms de 30 aos no tienen la misma madurez, ni tampoco prestan la misma atencin a los objetivos a los que orientamos nuestro trabajo. De todas formas, todas ellas sern aqu consideradas. Ello, adems, posibilitar que, cuando sea oportuna, podamos sealar la evolucin que pueda existir tanto en los planteamientos como en los contenidos propuestos por Segundo a lo largo de esas tres dcadas de trabajo. Por otra parte, los objetivos buscados en esta investigacin sern tres. El denominador comn de ellos ser el tema de la esperanza. Lo elegimos desde el convencimiento y la confianza de que es indispensable su tratamiento teolgico adecuado para que, como plantea el concilio Vaticano II, la fe pueda cumplir su misin de 'orientar la mente hacia soluciones plenamente humanas' (GS 11). Esto mismo nos conduce tambin a orientar los tres objetivos desde la perspectiva que el mismo Segundo, como acabamos de ver, da a toda su teologa: Desde la praxis, desde la bsqueda terica y prctica de caminos para hablar de Dios y su proyecto de modo que ello haga ms humana la vida de la gente. En primer lugar, nos proponemos recoger los elementos que permitan fundamentar y sistematizar el pensamiento de Segundo sobre el significado de la esperanza en la teologa. Ya que l, aunque dedica buena parte de su labor teolgica a dar razn de la esperanza mediante un fecundo dilogo entre la revelacin y la epistemologa, no realiza la labor de sistematizar su pensamiento respecto al tema que hemos elegido. Desde ya podemos decir, en otro orden de cosas, que teniendo en cuenta el modo de trabajar de nuestro autor, no se debe esperar que este primer objetivo conduzca a una sistematizacin
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JIMNEZ LIMN J., Dos proyectos teolgicos: Metz y Segundo, Barcelona 1990, 12 y 548. Hablando de la teologa de la liberacin, nuestro autor confesaba en una entrevista hecha en 1978 que, dadas las urgencias y necesidades del continente latinoamericano, parte de esa teologa haba cado en la tentacin de olvidar el momento terico de la praxis y de la fe. Ello la llev a que "se contine hablando de liberacin ms que de teologa... (Y por tanto) no se hace lo que yo conceb siempre que sera una teologa de la liberacin: una reflexin sobre todo lo que ensea la teologa, para que sea liberador... Yo entiendo que la teologa es una teologa de la praxis, pero de la praxis terica. Es decir, de una praxis prevista, y no simplemente de lo que sale espontneamente" (Cabestrero T., Dilogos sobre la iglesia en Amrica Latina, Salamanca 1976, 74). Por lo tanto, de acuerdo con nuestro telogo, si el creyente -y, en particular, el telogo- no puede permitirse el vivir de espaldas a la realidad, tampoco debera renunciar a darle densidad al momento terico que un quehacer realmente liberador exige.
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teolgica del tema de los novsimos. Ms bien, en coherencia con el estilo personalista e histrico de su pensamiento, el tema de la esperanza ser tratado, por un lado, desde la ptica de la relacin entre historia y escatologa, y entre sta y la antropologa. Y, por otra parte, ser tratado tambin desde el marco y la preocupacin social. En segundo lugar, teniendo en cuenta la preocupacin histrica de Segundo, nos interesa conocer cmo aborda teolgicamente las dificultades que la realidad, en sus niveles generales, plantea a la esperanza cristiana.7 Dicho de otro modo, nos interesa conocer no slo los contenidos en relacin a la esperanza, sino tambin si y cmo la teologa elaborada por Segundo es capaz de responder a las situaciones que tienden a generar desesperanza. Pues al menos intentar una respuesta a esto parece imprescindible para quien quiera, en fidelidad al Vaticano II, hacer suyos "los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren" (GS 1). Ya que toda desesperanza provoca pasividad y desafeccin frente a estas realidades. Y ello, concomitantemente, da lugar a una doble deshumanizacin: la presente, que se expresa en esa desesperanza y pasividad del creyente; y la futura, porque no se asume la tarea de buscar que esas realidades descritas por el concilio sean, en el da de maana, ms humanas. Por fin, en relacin a este segundo objetivo, hemos de decir tambin que, como explicaremos ms adelante, l condiciona de forma decisiva el modo de trabajo que elegimos para presentar esta investigacin. Finalmente, el tercer objetivo que buscamos es llegar a saber si la teologa de Segundo aporta elementos para esa espiritualidad que veamos que ayudara a mantener vivo un talante esperanzado. Como dijimos antes, y como seguiremos viendo luego, en que la teologa se haga con una espiritualidad as se juega buena parte de sus posibilidades humanizadoras. Y, adems, para stas tambin es importante que el mundo de la espiritualidad no quede librado al plano de la subjetividad de los creyentes, sino que stos la vivan desde los datos revelados y los problemas humanos que trascienden dicha subjetividad. Este tercer objetivo pone de manifiesto, por tanto, que no slo nos interesa saber qu debemos esperar o cmo enfrentar algunos problemas que amenazan la esperanza humana. Tambin buscaremos en el pensamiento de Segundo posibles respuestas a cmo esperar para que sea ms factible la esperanza, tanto para que ella llegue a realizarse como para que su sujeto permanezca tal. O sea, que si los dos objetivos mencionados en primer trmino se orientan principalmente al tema mismo de la esperanza, ste ltimo, al considerar tambin de modo explcito al sujeto de esa esperanza, se encamina hacia algo que, sin prescindir de ella, va ms all de la esperanza misma. A ese objeto, por tanto, lo comprenderemos como una metaesperanza. 3. - JUAN LUIS SEGUNDO Y SU OBRA Antes ya he expresado algunos elementos de la identidad teolgica de Juan Luis Segundo que mostraban la pertinencia de elegir su obra para realizar nuestra investigacin en torno al tratamiento del tema de la esperanza. Pero, obviamente, es necesario expresar ms detenidamente quin es este autor, cul es su obra, y que significado teolgico tiene. Quin es Juan Luis Segundo? Es un telogo nacido en Montevideo (Uruguay) en el ao 1925. Tambin en el presente reside y trabaja all. En el ao 1941 Ingreso a la Compaa de Jess. Hizo estudios diversos: es Licenciado en Filosofa (Buenos Aires) y Teologa (Lovaina), y Docteur es Lettres (Pars) -bajo la direccin de P. Ricoeur, hizo su tesis sobre N. Berdiaeff-. Junto con G. Gutirrez, H. Assmann, R. Alves y algunos otros, es considerado como uno de los padres de la 'teologa de la liberacin'. Y, de hecho, con ms de cinco mil pginas publicadas, es el autor ms prolfico de todos los telogos latinoamericanos. Por otra
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Obviamente, es imposible que un slo telogo afronte todos los problemas que se plantean a la esperanza. En esta Investigacin trataremos slo los ms generales, en cuanto que afectan a ms gente o tratan de problemas que cuestionan de modo global y profundo a la fe. La razn que nos mueve a ello es, como no poda ser de otra manera, que esa es la seleccin de problemas hecha por Segundo mismo.
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parte, aunque su opcin de trabajo es reflexionar teolgicamente con grupos de seglares, ha sido profesor invitado en varias universidades de Amrica, Europa e, incluso, Australia. Su obra teolgica es extensa. Adems de innumerables artculos, destacan entre sus libros algunos como Teologa abierta para el laico adulto (Buenos Aires, desde 1960), Liberacin de la Teologa (Buenos Aires, 1975), El hombre de hoy ante Jess de Nazaret (Madrid, 1982), El dogma que libera (Santander, 1989), y Qu mundo? Qu hombre? Qu Dios? (Santander 1993). Sobre esta amplia obra ya se han realizado mltiples estudios y, a nivel acadmico, son varias las tesis doctorales realizadas sobre ella tanto en Europa como en Amrica. Dentro de la teologa de la liberacin, Segundo encabeza el grupo de telogos reacios a la tendencia ms 'populista' que existe y predomina en ella. Su opcin, en cambio, es por trabajar en beneficio de una teologa que sea desideologizadora de los elementos alienantes que existen en la religin que est masivamente extendida en la sociedad, y que sea tambin capaz de existir como tal en medio de una cultura que camina hacia la secularizacin8. El pretende tanto liberar a la teologa de sus frecuentes connivencias con las situaciones de injusticia dominantes en la sociedad, ms que hacer una teologa que hable fundamentalmente de liberacin, como proponer una teologa abierta, creativa y humanizadora. Por otra parte, esta disidencia de Segundo en relacin a la mayora de los telogos de la liberacin ha tenido, al menos, dos consecuencias significativas: Por una parte, ello, sumado el estilo analtico de su teologa, ha influido para que l no sea, en el amplio mundo eclesial, de los autores ms conocidos de la teologa latinoamericana9. Pero, por otra parte, entre los mismos telogos latinoamericanos se ha ganado respeto y autoridad y su pensamiento ha sido fecundo para toda la teologa. Prueba de ello es que, por ejemplo, en el ltimo congreso de los telogos de la liberacin, tenido en El Escorial, se le pidi a l el desarrollo de la difcil y comprometida tarea de realizar las crticas y autocrticas de la teologa de la liberacin.10 Nuestro autor elabora su pensamiento desde una fuerte opcin hermenutica: la opcin por los pobres11. Desde ella desarrolla todo su trabajo teolgico. Este, adems de dicha opcin hermenutica, es elaborado y desarrollado a partir de una compleja epistemologa que l ha ido explicitando y enriqueciendo a lo largo de los aos. Quiz lo ms caracterstico de esta epistemologa sea su Insistencia en el carcter evolutivo de la realidad, y la pertinencia de dicho pensar epistemolgico en orden a la transformacin social de la realidad. En relacin con esto, la pretensin de Segundo es que la teologa no slo acepte a la evolucin como un modo posible de concebir el origen de la especie humana, sino que se convierta tambin en la forma normal del pensar humano y, por tanto, del quehacer teolgico. En definitiva, podemos decir que el resultado de su pensamiento es, as, algo difcil12 pero sobre todo, algo serlo, creativo, bien estructurado desde el comienzo y que es capaz de enfrentar las distintas problemticas que plantea el mundo contemporneo. As, por ejemplo, J. Marechal, catedrtico de
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Segundo pretende que la 'teologa de la liberacin' sea realmente teologa; y que no sea raptada por urgencias sociales, legtimas en s mismas, que la desvirtan y la hacen perder su propio potencial liberador. En relacin con esto, cuando citamos la entrevista tenida con T. Cabestrero, ya vimos lo que nuestro autor piensa sobre el sentido que ha de tener la praxis. Aunque probablemente s sea de los pensadores cristianos latinoamericanos ms ledos tanto entre los telogos de ese continente como entre los de otras latitudes. Cfr. COMBL J., GONZLEZ FAUS J.I. Y SOBRINO J. (eds.), Cambio social y pensamiento cristiano en Amrica Latina, Madrid 1993, 215-236. Afirma Segundo que la opcin por los pobres... no es un tema de la teologa de la liberacin, sino la premisa epistemolgica para interpretar la palabra de Dios." ("La opcin por los pobres, clave hermenutica para leer el evangelio": Sal Terrae 74 (1986), 476). Esta dificultad crece por el estilo prolijamente analtico de Segundo. Por eso, no con poca razn dice Gonzlez Faus que "el intuitivo que es Juan Luis Segundo pierde a veces fuerza en sus anlisis porque stos se entretienen en meandros minuciosos, valiosos en s mismos y a veces muy interesantes..." (Dos Teologas de la Liberacin?: Actualidad Bibliogrfica (1985), 265).
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'Historia de las ideas en Latinoamrica' de la Universidad de Harvard, piensa que Segundo es el mayor humanista que ha dado el continente americano en este siglo. Esto hace que no resulte extrao que uno de sus mejores comentaristas diga de Segundo que su capacidad de propuesta constructiva no se queda en esquematismos fciles, sino que es capaz de Integrar de una forma sistemtica y no meramente eclctica, tanto los aportes de una fenomenologa existencial, como los de un marxismo crtico, como los de una ecologa de la mente que articula elementos provenientes del anlisis lingstico, la evolucin cultural y las tradiciones histricas. Y el contexto de todo este esfuerzo es la experiencia lcidamente analizada de lo que Juan Luis Segundo llama el espesor de la realidad contempornea y latinoamericana.13 Las influencias del existencialismo, la teologa centroeuropea de los aos '40 y '50, de los llamados maestros de la sospecha, etc., se dejan sentir a lo largo de su obra. Y, a nivel epistemolgico, Segundo ha sido fundamentalmente receptor de las aportaciones de P. Teilhard de Chardin, de Gregory Bateson y de algunos cientficos que, como S. Hawking o F. Jacob, han incursionado en el campo de la filosofa de la ciencia. En concreto, la influencia de G. Bateson, aunque relativamente tarda -a partir de los aos setenta-, ha marcado profundamente el pensamiento de Segundo, y le ha dado los elementos necesarios para su concepcin circuital, ms que linear, del pensamiento y del actuar humanos. Por otra parte, estos datos no configuran un autor que tiene un pensamiento general y nada comprometido. Por el contrario, es un hombre de un realismo extraordinario14 y que pretende hacer una teologa relacionada con la vida cotidiana y comprensible para los laicos y no slo para el telogo 'profesional'. Por eso, no llama la atencin que nos digan que "volver ala experiencia original, enganchar con la vida presente y lograr un lenguaje normal, constituye una de las tareas msurgentes de la teologa. Y Juan Luis Segundo es un maestro en este asunto."15 As, nos encontramos con un autor cuya teologa es un canto -complejo y liberador- a la libertad humana, comprendida como el don supremo de Dios al hombre. De esta forma, dicha teologa nace y se estructura desde una concepcin radical de lo que llama la 'conclusin antrpica': que todo ha sido creado para el hombre e, incluso, Dios mismo se ha anonadado a s mismo para que aqul sea el protagonista de la historia. Esto, en principio, abre posibilidades para todas las esperanzas... si son vividas de forma realista. Esta es, entonces, en lneas generales, el perfil del autor, y de su pensamiento, que he elegido para estudiar en esta investigacin. Creo que tanto su clara preocupacin histrica por el dolor de quienes sufren como su esfuerzo intelectual por superar urgencias y lugares comunes que slo llevan a esquematismos fciles y a frustraciones que bloquean las dinmicas de la accin esperanzada, justifican nuestra eleccin. 4. - MTODO Y ORDEN DE EXPOSICIN Para ir en bsqueda de los tres objetivos mencionados utilizaremos un mtodo al que llamaremos gentico-procesual. Lo caracterizamos como gentico en virtud de dos motivos. Uno de ellos es que trabajamos y presentamos el pensamiento de Segundo desde sus publicaciones teolgicas originarias, primeras. El otro motivo est directamente relacionado con lo que hemos planteado como dos de nuestros
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JIMNEZ LIMN J., Sobre la 'cristologa' de Juan Luis Segundo: Christus 577 (1984), 57-58. Como prueba de esta capacidad de realismo comprometido, valgan estas palabras en las que H. Assmann, haciendo referencia al tiempo en que vivi en la misma comunidad con nuestro autor, se reconoce en ese aspecto como discpulo suyo: "O ano que convivamos em Montevidu marcou-me de lies que continuo a aprender... Juan Luis imprimiu em mim um carter indelvel e deu-me um 'estado de graa... Quanto aprendi do realismo comprometido e crtico de Juan Luis naquele perodo! (Os ardis do amor em busca de sua eficcia: Perspectiva Teolgica 15 (1983), 223). TORRES Queiruga A., Sal Terrae 78 (1990), 75; el subrayado es nuestro.
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objetivos: saber cmo responde Segundo teolgicamente a los problemas que en relacin a la esperanza plantea la realidad a los creyentes, y ver tambin si eso va aportando elementos para una espiritualidad que sea como un humus previo que, de antemano, permita estar preparados para responder a los problemas que surjan. Por eso, nuestra presentacin ir sealando los problemas que cuestionan la esperanza creyente y, correlativamente, ir explicando las aportaciones teolgicas que, como respuesta a eso, elabora y propone nuestro autor. Por tanto, el camino que recorreremos en esta investigacin est estructurado desde las cuestiones que son gnesis de la teologa de Segundo. Por otra parte, tambin hornos caracterizado a este camino como procesual. Lo hicimos porque en l no presentamos los problemas a los que se enfrenta nuestro autor de modo arbitrarlo, sino que lo hacemos siguiendo el orden cronolgico en que han ido apareciendo. Esto responde a que cada problema ha de tener su propia respuesta, pero sabiendo que sta ser una u otra tambin dependiendo de los problemas y las respuestas planteados con anterioridad. Porque si, por un lado, cada contexto histrico obliga a pensar de manera particular las cosas y, por tanto, a darle su propia respuesta, por otro lado, cada respuesta a los nuevos problemas que surjan se construir, profundizando cada vez ms en la realidad, apoyndose tambin en las soluciones encontradas anteriormente. A la vez, ello nos posibilitar, adems, conocer la evolucin y el progreso en el pensamiento de Segundo. Eso s, tratando de entenderlo de modo que no se crea que lo anterior fuera falso, sino que era insuficiente, por lo menos para hoy16 . Ahora bien, hay que tener en cuenta que esto nos conduce a tratar varias temticas teolgicas que, desde un punto de vista abstracto, no tendran cabida en un tratado de la esperanza. La orientacin metodolgica elegida, en cambio, permitir ver elaborada la cuestin de la esperanza no slo desde su tematizacin propia, sino tambin desde su significacin tanto histrica -en cuanto referida inmediatamente a los problemas de la humanizacin- como religiosa -en cuanto sustrato prximo para la elaboracin de los distintos temas teolgicos-. Para realizar esto ser preciso presentar algunos presupuestos filosficos, sociolgico-culturales y cientficos utilizados por Segundo que, en un primer momento, podrn parecer alejados de lo que se pretende, pero que luego irn mostrando su fecundidad teolgica en relacin a los objetivos buscados. Como vemos, la metodologa elegida permite ir resolviendo, durante el desarrollo mismo que Iremos realizando de esta investigacin, dos de los objetivos planteados. La dificultad que podra tener este camino que sigue el proceso del pensamiento de Segundo es que la sistematizacin temtica de la esperanza -uno de los tres objetivos presentados- quedara en un segundo plano. Por eso, para que esto no suceda, durante el despliegue de los temas teolgicos elaborados por Segundo que permiten ir resolviendo los otros dos objetivos, iremos intercalando reflexiones -a las que llamaremos 'intermedios', 'recapitulaciones', etc.- que explcitamente abordarn la esperanza en cuanto tema. Adems, como dividiremos en tres etapas la presentacin del pensamiento de Segundo, pondremos punto final en cada una de las dos primeras mediante unas pginas con lo que hasta ese momento del proceso se pueda sistematizar sobre la cuestin de la esperanza. No ser preciso que esto lo hagamos tambin con la tercera etapa porque, Inmediatamente detrs de ella, como contenido central de las conclusiones generales, ofreceremos una sistematizacin definitiva sobre el tema. En definitiva, creemos que tomando esas medidas, corregiremos esa cierta desventaja en que hubiera quedado el primero de los objetivos mencionados en esta 'Introduccin' si slo realizramos el despliegue teolgico del pensamiento de Segundo. Pues el ir pautando ese despliegue con momentos donde explcitamente reflexionamos sobre la esperanza, permite equilibrar el nfasis puesto en cada uno de los tres objetivos. Y, ms an, poder hacer sistematizaciones pardales durante el recorrido del pensamiento de Segundo, har posible que la sistematizacin global del tema de la esperanza, que como veremos corona las conclusiones generales de esta investigacin, no sea de carcter abstracto. Permitir, en cambio, que fluya explcitamente desde las vinculaciones histricas de las que procede. Por tanto, el desarrollo mediante el que presentaremos esta investigacin estar guiado por los retos histricos y teolgicos que aborda Juan Luis Segundo y que se plantean de modo prxico a la esperanza.
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SEGUNDO J. L., El dogma que libera, Santander 1989, 40.

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Dividiremos este desarrollo en tres partes que corresponden a tres etapas cronolgicas y sucesivas del pensamiento de nuestro autor. Cada una de las etapas est dividida en captulos; en total, estos son siete. Acabamos nuestro estudio sobre Segundo con un captulo de 'conclusiones generales'. En l, como ya dijimos, nos preocupamos por sistematizar especialmente los rasgos principales de su pensamiento sobre la esperanza. Cerramos la investigacin finalmente con un anexo sobre 'espiritualidad'. Ya que, como veremos, en la teologa de Segundo encontraremos elementos capaces de conformar la sabidura buscada por el objetivo que hemos mencionado en tercer lugar. Pero, probablemente por el rechazo que nuestro autor tiene a todo religiosismo, no encontramos ni una sistematizacin espiritual de esos elementos ni de las consecuencias religiosas que de ellos se desprenden. Por eso, como elaboracin propia, y en continuidad con la realizada por Segundo, proponemos en ese anexo final algunos elementos que creemos necesarios para formular una espiritualidad esperanzada y esperanzadora capaz de apropiarse de la fe de modo humanizador. Dos palabras ms, por ltimo, respecto a cmo recorrer este camino recin descrito: Primero, el discurso de J. L. Segundo lo ir desarrollando con mis propias palabras; pero, bastante a menudo, a travs de citas de sus obras, intentar mostrar que ese desarrollo se corresponde con su pensamiento17. Y, segundo, llegarn momentos en esta investigacin -de modo particular, al final de ella- en que su desarrollo har necesario elaborar personalmente algunas reflexiones para comprobar el sentido que tenga, en relacin al tema de la esperanza, lo que all estemos estudiando, y las consecuencias teolgicas que el pensamiento de nuestro autor tiene para otros temas. Finalmente, y por lo que respecta a la bibliografa presentada sobre la obra de Juan Luis Segundo en esta investigacin, deseo indicar que se ha buscado en ella la mxima exhaustividad. Al ser, de esta manera, una de las ms completas y actualizadas, permite contemplar los focos de inters en la temtica teolgica de Segundo, as como situarla en el desarrollo general de su evolucin intelectual, complementando por este medio los datos ofrecidos en el cuerpo del trabajo. No puedo terminar esta introduccin sin dejar constancia de mi reconocimiento a todos aquellos que me han ayudado y apoyado durante la elaboracin de esta investigacin. Tambin quiero hacer extensiva este reconocimiento a la Facultad de Teologa de la Universidad Pontificia Comillas de Madrid por ser la matriz en la que se ha desarrollado toda la formacin teolgica acadmica que he recibido. Por fin, de modo particular, deseo expresar mi agradecimiento al P. Jos Joaqun Alemany Briz por la generosidad con que ha dedicado su tiempo, paciencia y sabidura para guiar este trabajo.

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Evidentemente no todas las obras de Segundo sern citadas con la misma frecuencia. Ya que, por una parte, ellas no interesan por igual a los objetivos que buscamos y, por otra, nuestro autor a menudo repite en distintas obras lo que piensa sobre determinado tema.
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Primera etapa
Introduccin
La primera etapa del pensamiento de Segundo la situamos coincidiendo de modo aproximado con la dcada de los sesenta. O sea, desde la publicacin por parte de nuestro autor de Funcin de la Iglesia en la realidad rioplatense hasta los primeros volmenes de la coleccin Teologa abierta para el laico adulto. 1. - EL PROBLEMA: LA DESCRISTIANIZACIN PROVOCA DESESPERANZA Desde los primeros planteamientos teolgicos de nuestro autor es perfectamente detectable el inters prxico que le mueve. Inters prxico que, adems, tiene clara relacin con el tema de la esperanza. Porque a Segundo le preocupa la situacin de miedo, desesperanza y angustia en la que, en aquellos aos, se hallaba una gran cantidad de creyentes. Esta desesperacin y angustia de los cristianos, de acuerdo con la percepcin de Segundo, se deba a que la sociedad estaba viviendo una rpida y sistemtica aceleracin del (hasta entonces lento) proceso de descristianizacin de la sociedad occidental. De modo que, en aquellos aos, fueron muchos los que abandonaron su participacin activa en la vida de la Iglesia; y fueron muchos tambin, principalmente entre los jvenes, quienes decidieron no incorporarse siquiera a ella. Este hecho, analizado desde la idea de que tanto fuera de la Iglesia como en situacin de pecado mortal no es posible alcanzar la salvacin, hizo que aquellos que permanecan catlicos se angustiaran y preocuparan vivamente por el destino de toda esa multitud de personas -muchos de los cuales eran amigos o familiares- que optaban cada vez ms masivamente por el camino mencionado. Esto constitua un fenmeno nuevo en el cristianismo occidental porque, hablando globalmente, hasta ese momento los no cristianos -o sea, quienes estaban apartados a priori de la salvacin- vivan fuera del mundo habitado por los catlicos y, por tanto, de su preocupacin afectiva -al menos, inmediata-. Por eso es fcil comprender que esa vivencia de preocupacin y desconcierto fuera muy honda entre los catlicos. Y valga como ejemplo de ello el que su recuerdo permanece hasta tal punto vivo en Juan Luis Segundo que lo rememora 25 o 30 aos despus de haber sucedido. As, en el comienzo de El dogma que libera, publicado en 1989, nuestro autor recuerda cmo la profundidad de aquella crisis fue afectando a toda la Iglesia, relatndonos que a "la actitud angustiada de muchos cristianos ante la muerta sin (ltimos) sacramentos de parientes o amigos, es menester aadir que esa misma angustia la tuvo la Iglesia toda ante la muerte de quienes no pertenecan visiblemente a ella en el momento de morir."18 Por otra parte, todo esto, adems, iba acompaado de otros procesos sociales de cambio protagonizados por quienes vean al cristianismo como una rmora para dichos procesos. Esta conciencia de la situacin de los creyentes en un mundo en transformacin ya es sealada por nuestro autor en su primer libro teolgico; all afirma que "los problemas ms importantes que tiene que afrontar el catlico hoy aqu (son) la descristianizacin..., y la inminencia de una revolucin social latinoamericana..."19
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El dogma que libera, Santander 1989, 35-36. Funcin de la Iglesia en la realidad rioplatense, Montevideo 1982, 71. Como el mismo ttulo del libro al que
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Ahora bien, hay que notar que, en aquellos aos, estos dos problemas tenan distinta significacin para la mayora de los creyentes. Ya que, al menos en principio, aunque los agentes revolucionarlos tacharan de reaccionarla a la Iglesia, la cuestin de la revolucin social no era algo que afectara directamente a la comprensin que los cristianos tenan del ser y de la misin eclesial. En cambio, como hemos sealado, el tema de la descristianizacin s tocaba medularmente el sentir general sobre cmo la Iglesia se comprenda y viva a s misma. Adems, una y otra situacin se vivan de modo diferente. Ya que los cristianos preocupados por el cambio social (entre los que se contaba Segundo) tenan respecto a ello una actitud de esperanza. En cambio, la situacin de descristianizacin preocupaba y angustiaba a los creyentes. Por qu esa angustia? Porque durante siglos la Iglesia entendi que la cristiandad era la expresin de su ser y, por tanto, el camino para realizar su vocacin a la universalidad. Por lo cual, la descristianizacin provoc una enorme desesperacin como fruto de la verificacin de que la estructura de cristiandad, que en esta concepcin haca posible la salvacin, estaba deshacindose sistemticamente. Por tanto, para la conciencia eclesial de aquellos primeros aos de la dcada de los sesenta, la descristianizacin era mucho ms preocupante y tocaba algo mucho ms hondo que la cuestin del (aparentemente Inminente) cambio social. Dentro de la Iglesia, el inters por participar activamente en favor de la transformacin social era slo cuestin de pequeos grupos - integrados, principalmente, por jvenes-. En cambio, como decamos antes, la cuestin de la descristianizacin no era algo que afectaba slo a algunos creyentes, sino que lo haca sistemticamente respecto al ser de la Iglesia y a la comprensin que, globalmente, todos los cristianos compartan de ella. 2. - ES NECESARIO DEVOLVER LA ESPERANZA Ahora bien, adelantando conclusiones, hemos de decir tambin que a Juan Luis Segundo -hombre interesado en la transformacin de la sociedad hacia una situacin de mayor Justicia-, ms que la descristianizacin en s, lo que realmente le preocupaba era la angustia y desesperacin que ella provocaba en el colectivo cristiano. O sea, el aspecto espiritual de la descristianizacin, ms que el aspecto social de dicho fenmeno. Ya que verificaba que esa angustia produca en los creyentes, antes o despus, una actitud de pasividad ante lo que para l es lo importante: el acontecer de la realidad que afecta la vida de todos los seres humanos. Nuestro telogo, entonces, procurar devolver la esperanza para que, as, sea posible liberar las energas de la gente de Iglesia en favor de la construccin de una historia ms humana. Por eso, en relacin a la Iglesia la pregunta que focaliza su trabajo en esta etapa de su pensamiento es la que se preocupa de averiguar si es posible, y cmo, "ayudar a los cristianos a realizar esa transformacin de una mentalidad de cristiandad a una concepcin ms profunda (y conciliar) de la funcin de la Iglesia."20 Es fcilmente imaginable que esta tarea no se lleva a cabo cambiando simplemente unos contenidos antes aceptados como adecuados, por otros. Esta tarea, como dice el mismo texto recin citado, conlleva el procurar un cambio de mentalidad, una nueva manera do conocer y valorar la realidad, que haga posible la aceptacin del necesario cambio o, al menos, el enriquecimiento de los antiguos contenidos. Como es de suponer, y tratndose de la pretensin de cambiar una mentalidad arraigada durante dcadas y siglos en la cultura occidental, sta es una tarea Ingente. Por eso, nos abocaremos ahora a conocer cmo la ha afrontado nuestro telogo.
pertenece esta cita lo indica, Segundo se refiere aqu directamente a la Iglesia rioplatense -de Uruguay y Argentina-, Pero su anlisis es vlido para la Iglesia en general y, especialmente, para la Iglesia latinoamericana. Ya que, como veremos, utiliza elementos de anlisis y argumentos que trasciendan el mbito particular al que le interesa aplicarlo en dicho escrito.
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Teologa abierta t. I, Madrid 1994, 93. Esta obra ser siempre citada de acuerdo con esta reedicin de tres tomos aparecida en 1984; aunque, antes, fue publicada en cinco tomos entre 1968 y 1972.
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3. - EL CAMINO A RECORRER Dada, entonces, su importancia para el tema de esta investigacin, en esta primera etapa del pensamiento de Segundo vamos a comenzar centrndonos en esta problemtica de la descristianizacin, causa de desesperacin y angustia. Siguiendo el hilo lgico desarrollado por Segundo en sus escritos de esta primera etapa de su pensamiento, nos plantearemos una serle de cuestiones mutuamente interrelacionadas. En primer lugar, para situarnos correctamente delante del problema, investigaremos qu se comprende por cristiandad, en qu concepcin teolgica se ha apoyado y cmo se lleg hasta ella. Luego, en segundo lugar, dejaremos que Segundo nos ilustre respecto a las razones sociolgicas que hicieron que la cristiandad se haya ido desintegrando. Como consecuencia de esto, tambin pretendemos ver si esa desintegracin es, o no, necesariamente definitiva. De serlo, ninguna esperanza razonable puede seguir plantendose llevar a cabo la misin eclesial con los medios que podra aportar una sociedad de cristiandad. De esta manera, en el caso de concluir que la cristiandad ya no es histricamente viable, y con el fin de aportar una esperanza razonable, en un tercer paso exploraremos la posibilidad de que Segundo aporte una opcin para poder pensar a la Iglesia de forma que ella realice su misin salvfica desde una concepcin social y eclesiolgica que no sea dependiente de la nocin de cristiandad. Si encontrramos dicha posibilidad, luego serla preciso, en un cuarto paso, preguntarse cmo serla posible realizar esa misin desde esa nueva mentalidad. Finalmente, evaluaramos si, como pretende Segundo, este recorrido abre posibilidades (teo)lgicas para recuperar la esperanza perdida, y si ello altera en algo el contenido y los modos de lograr dicha esperanza.

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Tiempos de cristiandad
1. - LA CRISTIANDAD Como primer paso, entonces, comenzaremos situndonos ante la realidad que provoca la mencionada situacin de desesperanza. Y, dado que sta surge porque desaparece la sociedad de cristiandad que haca plausible la esperanza que antes mova a los creyentes, nuestro primer paso ser conocer ahora qu caracterizaba a aquella estructuracin social en lo que a la relacin de esa sociedad con la Iglesia se refiere. 1.1. - La sociedad y la Iglesia en la cristiandad

Qu significaba la cristiandad para la Iglesia? La cristiandad fue aquella situacin social en la que las instituciones, en lo que al aspecto religioso se refiere, fueron puestas al servicio exclusivo del cristianismo. Con ello se cre como una segunda naturaleza que, con la inercia que generan las instituciones, facilit a las masas la eleccin del cristianismo. As, la sociedad organizada bajo forma de cristiandad se comprendi a s misma como la realizacin de la idea cristiana en la historia21, como la realizacin normal del cristianismo; incluso, se la lleg a ver como la anticipacin del reino de Dios en la Tierra22. Esta manera de comprender y vivir el cristianismo no ha sido circunstancial en la historia de la Iglesia, sino que, en Occidente, dur ms de diez siglos y, adems, marc ms de quince siglos del pensamiento eclesial antes de que contemporneamente entrara en crisis23. Esto llev a pensar que la cristiandad no era una manera de encarnar el cristianismo, sino que era la manera de hacerlo. Dentro de la sociedad occidental no haba alternativa posible al cristianismo; l constitua la religin de todos. Por lo que, evidentemente, cuando lleg el momento, la desintegracin de ese modelo histrico de sociedad y cristianismo constituy para la mayora una crisis tal que, en general, bloque la posibilidad de preguntarse por nuevas formas de encarnacin eclesial en los modelos culturales emergentes de las cenizas de la antigua estructuracin social. Por eso, ante la importancia del tema, J. L. Segundo se preocupa por orientarnos, por un lado, en la bsqueda de conocer tanto la forma como la razn de ser que permiti que surgiera la cristiandad y, por otro lado, por orientarnos tambin en la bsqueda de saber cmo caracterizar a la Iglesia que vive en esa poca y situacin. 1.1.1. - La sociedad de cristiandad Respecto de la primera cuestin, Juan Luis Segundo seala tres factores que, socioculturalmente, hicieron posible que se desarrollara y realizara la cristiandad y que, adems, la caracterizaron24. En primer
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Cfr. La cristiandad, una utopa? t. I, Montevideo 1964, 13. Cfr. Teologa abierta t. I, o. c., 90. Aunque, bien es conocido que esta crisis no significa que este modelo de pensamiento no subsista an en sectores cristianos amplios. Cfr. Teologa abierta t. I, o. c., 88-91. Si no se especifica lo contrario, todas las citas de este prrafo estarn tomadas de estas pginas.
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lugar, seala que la cristiandad surge en un contexto pre-individualista. Es decir, en una sociedad donde se depende totalmente del entorno. "En estas circunstancias, el grupo a que se pertenece constituya un cuadro cerrado que limita a la vez que protege, controla severamente a la vez que da la seguridad propia de toda situacin de arraigo: es decir, el grupo transmite los valores tradicionales, las normas, etctera, que en un perodo histrico relativamente estable, capacitan al individuo para enfrentar las situaciones previsibles de su vida." En segundo lugar, en aquella poca se vive en una situacin de poca movilidad geogrfica y de aislamiento respecto a otros modos de vida y valoracin. De ello resulta un tipo de vida con una doble caracterizacin; por una parte, la vida se desarrolla desde un fuerte sentimiento da seguridad, pues lo imprevisible de la existencia queda reducido a mnimos; y, por otra parte, se vive tambin con un escaso margen para la libertad de cada individuo, para su creatividad y originalidad. Por ltimo, en tercer lugar, dice nuestro autor que, en aquella situacin, la estructura social estaba fuertemente diferenciada y jerarquizada, de modo que dicha estructura "llega a considerarse con la misma inmutabilidad de las leyes naturales: se nace, se vive y se muere en la misma posicin dentro de una estructura social incambiable." 1.1.2. - La Iglesia de cristiandad Por otra parte, nos preguntamos tambin por las caractersticas eclesiales en este perodo de la historia. Al buscar respuesta a ello, encontramos que coincide con este contexto sociocultural el hecho de que la Iglesia est viviendo un fuerte proceso de institucionalizacin -fruto natural de todo grupo humano que quiere mantener vivo el carisma de su fundador-. Este proceso eclesial tiene tambin sus propias caractersticas particulares. J. L. Segundo seala cuatro factores como los ms importantes en este camino de institucionalizacin seguido por la Iglesia. El primero de esos factores es que la Iglesia comienza a crecer vegetativamente no por conversin personal, sino por simple nacimiento. Es decir, los hijos de los cristianos comienzan a ser bautizados como cristianos, sin preguntarles si lo quieren ser o esperar a que tengan edad como para responder a ello. Un segundo factor caracterstico da estos aos de institucionalizacin es que la estabilidad y permanencia de la Iglesia, junto con la rutinizacin y predecibilidad de la conducta de sus miembros, pasa a ser el fin principal de la comunidad cristiana. O sea, los cristianos son socializados de forma homognea; de modo que la aceptacin de esa socializacin se convierte en el criterio fundamental de pertenencia. Ms que la entrega total a Dios, lo esencial pasa a ser el aceptar, entonces, frmulas y comportamientos establecidos. Como contrapartida de esta aceptacin, el cristiano de cristiandad recibe una fuerte seguridad interior, una gran conciencia de estar en lo cierto. Nuestro autor seala tambin un tercer factor importante en este proceso: es el poder que pasa a tener la Iglesia a partir del momento en que Constantino proclama al cristianismo como la religin del Estado, del imperio romano. Con el paso del tiempo, y desarrollndose a partir de este elemento, "la visibilidad de la Iglesia en la sociedad se manifestar a travs de instituciones civiles de educacin, organizaciones gremiales, profesionales, etctera, cuya funcin ser proteger y controlar la vida de fe de sus miembros. Esto constituye el fondo mismo del fenmeno 'cristiandad': la cristalizacin de un medio sociolgico apto para conservar y transmitir la fe, una fe... resultado de... un simple 'nacer y vivir' en tal medio sociolgico." Por fin, un cuarto factor acompaa a los anteriores; se trata de la enorme expansin por Occidente de los lmites del imperio romano. Esa expansin afecta a la Iglesia porque los limites polticos del imperio son coincidentes con las fronteras del mundo cristiano. En el imperio el cristianismo queda as protegido de toda competencia posible de otros ideales y sistemas. De esta manera, se produce un hecho importante: la unanimidad de la fe cristiana no es un fenmeno que se da en un pequeo espacio aislado, sino que se extiende a toda la cultura occidental.
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Esto es de capital valor para la teologa que se elabora en esa poca de cristiandad. Dado que, entonces, ello facilita que la universalidad de la Iglesia sea comprendida de forma radicalmente cuantitativa: la Iglesia, se dir, es universal porque todos en la sociedad estn dentro de ella. Por otra parte, esta nocin cuantitativa de la vocacin universal de la Iglesia, justific tambin que la relacin con el pagano fuera de conquista y no de oferta de conversin. Todo esto hizo, entonces, que la pertenencia a la Iglesia se viviera como un privilegio que haca posible la salvacin y que, por tanto, daba seguridad a quienes disfrutaban de esa pertenencia. Por tanto, dentro de las fronteras de aquella sociedad, los nicos que no apreciaban dicho principio eran aquellos pocos que o vivan como una imposicin la fe cristiana o, habiendo pertenecido a la Iglesia, en determinado momento eran considerados herejes por su particular modo de comprender la fe. 1.2. - La salvacin y la teologa de cristiandad

Esta identificacin que se produce en la cristiandad entre sociedad civil e Iglesia a travs de una alianza de poderes, tambin fue facilitada y encontr su fuerza en elementos teolgicos. Probablemente, el dato teolgico en el que ms y mejor se apoy la concepcin de cristiandad es en aquella conocida frase que afirma que fuera de la Iglesia no hay salvacin. Este principio teolgico facilitaba esa socializacin homognea en la sociedad de cristiandad, de la que antes hablbamos. Por otra parte, desde ese extra ecclesiam nulla salus se justificaba y cobraba sentido el mpetu misionero-conquistador de la Iglesia fuera de las fronteras de la cristiandad. As, a lo largo de cientos de aos firme y generosamente se sala a evangelizar para hacer partcipes de la salvacin a las sociedades y pueblos no cristianos. De esta forma, con esa concepcin teolgica se pasa a considerar que, salvo casos excepcionales cuidadosamente determinados por la teologa (como, por ejemplo, la imposibilidad objetiva de conocer a Cristo), la pertenencia explcita a la Iglesia era una condicin restrictiva, necesaria, para acceder a las promesas de salvacin hechas por Dios a la humanidad. Promesas adecuadamente fundadas en la tradicin judeocristiana y, en ltima instancia, en la resurreccin de Jesucristo. Y promesas en las que se depositaba la esperanza de alcanzar el disfrute de una vida eterna y feliz como consecuencia de la obediencia a la ley de Dios y de la Iglesia. Por eso, como decamos antes, la pertenencia a la Iglesia constitua un importante elemento de seguridad sicolgica para los creyentes. Ya que la pertenencia de ellos y la de los suyos a esa sociedad y a la Iglesia, les haca sentirse tranquilos de cara a la salvacin. Su condicin de catlicos les situaba entre quienes posean la posibilidad objetiva de salvacin. As, saban que, en principio, slo una malintencionada e irresponsable perseverancia en el pecado abra la puerta al peligro de condenacin. No es difcil imaginar cmo la larga y slida estabilidad propia de la cristiandad, que dur prcticamente diez siglos, permiti que sta, y otras concepciones coherentes con ella, se convirtieran de modo hegemnico en lo normal, en lo razonable. La Iglesia y la sociedad no podan ya concebirse de otra manera, ni la forma de concebirlas admitan ms interpretacin que esas, las comnmente aceptadas durante ese largo tiempo. 2. LA DESAPARICIN DE LA CRISTIANDAD

Ahora bien, como todo toca a su fin, diversas razones histricas provocaron que, en torno al siglo XVI, la cristiandad tambin comenzara a resquebrajarse. Tanto en Europa como en el continente americano, esa descristianizacin fue durante un largo tiempo un proceso lento: aunque hubiera quien dejara la prctica de la fe, en general los ambientes y los estados seguan siendo cristianos. Incluso el aislamiento rural y regional ayudaba a mantener los ambientes relativamente unnimes en torno a la tradicin -en la que la religin era y es un factor decisivo-. Pero desde finales del siglo pasado y,
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especialmente, durante la segunda mitad de este siglo se produce un fuerte aceleramiento de la descristianizacin. 2.1. - Motivos para la desesperanza

En esta situacin en que la cristiandad se deshace, el principio, antes tranquilizador, de extra ecclesiam nulla salus comienza lentamente a convertirse, paradjicamente y como si se tratara de un boomerang, en una peligrosa fuente de inquietud para los creyentes. Por qu razn? Porque, poco a poco, como ya no existe la cristiandad tampoco existe la hegemona catlica en la sociedad. Por lo que el creyente comienza a convivir con el no-catlico -sea o no ateo-. Y descubre que muchos de ellos son personas de buena voluntad; pero, a pesar de lo cual, desde la mentalidad que estamos comentando, estn condenados a la perdicin. As, el catlico honesto sufre porque la pertenencia eclesial se convierte en una condicin restrictiva para el acceso de gente buena a lo que ms desea: su salvacin definitiva. Es fcil imaginar que esto llega a ser an ms angustioso cuando esa persona apartada de la salvacin por no ser catlica, es un amigo o un familiar. Esta situacin da angustia se acenta y llega a convertirse en desesperacin y frustracin de cara a la propia fe cuando se convierte en algo generalizado y que va a ms en la sociedad en la que se vive. O sea, llega un momento en el que el catlico ya no slo tiene que convivir con otros que no comparten su fe sino que adems comprueba que los no creyentes son cada vez ms y ms. De modo que descubre que su propio entorno se va descristianizando rpidamente. Entonces la angustia y la desesperanza ya no slo aparecen como preocupacin puntual por el destino de algunas personas que constituiran casos excepcionales, sino que se convierte en estado de nimo generalizado debido a la preocupacin por el destino de la sociedad toda. Por otra parte, como todo lo nuevo que surge en la sociedad es considerado como responsable de ese cambio de situacin, la nueva situacin social en la que ya no existe la hegemona cristiana es juzgada negativamente por la mayora de los creyentes. Y, por supuesto, el vivir en una sociedad que disgusta aumenta en ellos, obviamente, la sensacin de fracaso y desesperanza. Pues bien, nuestro autor encuentra en la dcada de los aos 60' que, de hecho, esa situacin es la que ha sucedido, sucede y se ha acelerado en Occidente durante los ltimos tiempos. As, en esos aos, la cristiandad se ha ido resquebrajando hasta el punto de desaparecer y de generar, en una mayora de creyentes, una fuerte angustia y, comprensiblemente, tambin una gran nostalgia respecto del pasado que, con su unanimidad social y religiosa, aseguraba a todos los miembros de la sociedad la posibilidad de acceder a la salvacin-. Sabiendo, por tanto, que de una situacin de estabilidad y seguridad para el creyente se pasa a otra de angustia y desesperacin, Segundo, como telogo y pastor, no puede dejar de preguntarse por la razn de ese cambio que, al menos circunstancialmente, desestabiliza la fe y la vida de los creyentes. A partir de ello, entonces, presentaremos ahora, en primer lugar, las reflexiones de nuestro autor respecto de las razones sociolgicas que llevaron a la desaparicin de la estructuracin social basada en el modelo de cristiandad, luego, en un segundo momento, veremos tambin cmo l discute si es posible el retorno, ansiado por muchos, a la situacin de cristiandad. Porque, como ya hemos dicho pginas antes, slo llegando hasta aqu sera posible trabajar por la vuelta a una situacin de esperanza estable y razonable. Ya que si fuera posible una vuelta atrs a una situacin de cristiandad, habra que buscar cuanto antes los caminos para ello. En cambio, si ello no fuera posible sera preciso, en primer lugar, dejar sentada con claridad esa realidad y, en segundo lugar, salir al encuentro de otros modos de vivir la fe que devuelvan la esperanza al creyente y a la Iglesia. 2.2. - Las razones del final de la cristiandad Veamos, entonces, las principales razones por las que desaparece la cristiandad. Juan Luis Segundo
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seala que los elementos que provocaron tanto que las instituciones dejaran de ser cristianas como la ruptura de esa unanimidad tpica de la cristiandad han sido la urbanizacin masiva y el uso generalizado de las comunicaciones. Esto, desde poco antes de la mitad de este siglo XX, se ha visto acentuado y favorecido an ms por el crecimiento aceleradsimo de los medios de comunicacin social. As explica Segundo este proceso: "Quin o qu destruye ese mundo unnime? No un complot de malvados, sino el afloramiento de algo que estaba all latiendo a la espera de los acontecimientos que le permitiran salir a la superficie: la capacidad de eleccin... Y precisamente para dar salida a esa fuerza llegan las comunicaciones masivas... Y as de pronto se hace fcil lo que pareca difcil: elegir el sistema de vida que ms conviene sin que peligren la paz domstica, el prestigio, el empleo."25 Estos elementos provocan un fuerte desarraigo en las personas. Desarraigo que no est necesariamente vinculado al fenmeno de la migracin, sino que significa, sencillamente, incorporacin a un proceso social donde la instruccin, el dinero, la prensa, la televisin, el conocimiento de culturas diferentes, la ciudad, etc., abren posibilidades a lo diferente, a todo aquello que ayuda a comprender que lo que se vive no es lo nico, lo natural.26 El desarraigo significa concretamente la toma de conciencia por parte del ser humano de la posibilidad de procurarse por otros medios los bienes que le ofreca la institucin o de prescindir de ellos. Por tanto, en una sociedad ms abierta que la de cristiandad, el cristianismo ya no es vivido como lo natural, como el camino de realizacin humana. En ella el cristianismo, como cualquier otro ideal, ha de ser elegido por cada uno y, adems, ha de ser cultivado en medio de otras propuestas alternativas al menos igual de atrayentes y posibles que l. 2.3. - Es probable que retorne la cristiandad?

Ahora bien, de esta situacin de cambio slo unos pocos cristianos esperan, en esta primera poca de la teologa elaborada por Segundo, la eclosin de un cristianismo ms puro a partir de esa situacin de descristianizacin y desarraigo que hemos descrito. Para una gran mayora, en cambio, es un escndalo que la Iglesia pierda a las multitudes y, como antes mencionbamos y dice nuestro autor, "muchos cristianos vern ah, sin duda, una causa de desesperacin'"27. Por eso, un telogo preocupado por la situacin de los creyentes se siente obligado a reflexionar sobre la posibilidad de eliminar esa desesperacin; y, como ya vimos, Segundo es justamente uno de esos pensadores cristianos preocupados por la fe y la vida de los creyentes. Cmo realiza J. L. Segundo ese trabajo? Las posibilidades que l se plantea son dos; que exista o no un camino de vuelta atrs en la realidad histrica. De ser cierta la primera alternativa -que s exista ese camino- sera posible intentar la bsqueda de medios adecuados para retornar a la situacin anterior. Pero, de lo contrario, si esta vuelta al pasado no fuera posible, nuestro telogo se propone investigar otros caminos de realizacin de la fe en la historia que puedan hacer posible al creyente la recuperacin de la esperanza. Para, As, mantener viva la fe y la misin que Jesucristo ha encomendado a la Iglesia. Ya que, eso s, es imposible que la fe pueda vivirse adecuadamente desde una actitud de desesperacin en relacin a la posibilidad de alcanzar los medios considerados necesarios para la salvacin propia y ajena. Y tambin es imposible vivir con sentido la fe desde una actitud de pasividad capaz de convivir resignadamente con una realidad que no coincide con aquello que uno cree que es el modo de llevar a cabo el plan de Dios en la Tierra.
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Funcin de la Iglesia..., o. c., 75-76. Por tanto, de acuerdo con Segundo, el proceso de desarraigo provoca liberacin de posibilidades en favor de la libertad de las personas. Aunque ello no quiere decir que estas sean necesariamente ms libres. La libertad, justamente, ser siempre una conquista personal. Por eso afirma Segundo que "la libertad sigue siendo libre. La liberacin que trae el progreso se detiene en el umbral de la libertad." (La cristiandad, una utopa? t. I, 12). Ibd., t. I, 12.
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Por tanto, una vez que ya conocemos las razones que para nuestro telogo provocaron el derrumbamiento de la cristiandad, nos preguntamos si para Segundo se puede hablar, y en qu medida, de que es improbable histricamente una vuelta a la situacin de cristiandad; o, por el contrario, si esta vuelta es posible. Lo que hallamos es que para l la descristianizacin de la sociedad no es un elemento coyuntural y, por tanto, reversible. Por el contrario, es algo definitivo. 2.3.1. - Lo absoluto y lo relativo Segundo llega a esta conclusin desde un anlisis que comienza por concebir dos polos en la realidad humana. Uno de ellos, dice, es la relacin del ser humano con lo relativo; relacin que permite acumular elementos en la historia. Es todo lo propio de la tcnica y el derecho. Pero existe otro polo que es el de la relacin humana con el absoluto; esto es siempre nuevo y sin posibilidad de acumulacin histrica. Aqu se inscriben el arte, la religin, la filosofa, etc. Ahora bien, esos dos polos no son mutuamente excluyentes; son slo prioridades que se dan en una vida humana y/o cultural. An ms, de hecho, ni el arte, ni la religin, ni la filosofa podran realizarse sin referirse a la realidad de lo relativo, de lo histrico. Y el cristianismo tampoco se escapa de esta regla general: Aunque el cristianismo est esencialmente polarizado en lo metahistrico, contiene tambin una referencia al polo histrico. Referencia correcta mientras se subordine a la polaridad esencial."28 La polaridad metahistrica del cristianismo hace de l un ideal menos capaz que otros -focalizados en lo eficaz- de atraer a las personas por su capacidad de resolver los problemas ms inmediatos de la vida humana. Ms an, nuestro autor dice que la misma nocin de vida ultraterrena surge en la tradicin judeocristiana como intento de mostrar, aunque sea inverificable en la historia, al menos alguna relacin entre la vivencia del ideal cristiano y el xito de la existencia. Adems, la esencia de la fe cristiana aade tambin otro elemento de derrota ante otros ideales humanos centrados en la historia: en relacin a ellos, no slo es menos operativa histricamente sino que tambin relativiza la misma aspiracin a la eficacia. Porque para el cristianismo el xito histrico no es lo nico importante, dado que la bsqueda de lo absoluto no depende radicalmente de la eficacia en lo relativo: "El cristianismo ensea que cuando los elementos relativos del mundo fallan, total o parcialmente, y sin la mala fe del hombre, el deseo de absoluto que presida la eleccin de esos medios se cumple a pesar de todo. La libertad misma, desprovista de esos medios relativos, sigue siendo portadora de absoluto."29 Pero ello obliga, de alguna manera, a que los cristianos trabajen a ciegas sobre la Tierra. Por eso Segundo dice que, habiendo posibilidad de eleccin, "no se puede suponer que la masa va a adoptar, entre varios ideales, de los que todos menos uno proponen triunfos inmediatos o al menos perceptibles, el nico que obliga a trabajar para un fin lejano y sin conocer nunca sobre la tierra el verdadero resultado de su esfuerzo."30 2.3.2. - Cristianismo y masas Esto aproxima a J. L. Segundo a la conclusin de que la vuelta a la cristiandad ni es previsible sociolgicamente, ni es deseable cristianamente. Y esto lo confirma mediante el anlisis que realiza respecto al comportamiento de las multitudes en varias de sus obras (como La cristiandad, una utopa?,
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Ibd. t. I, 19. Ibd. t. I, 23. Es por eso que, hablando de la escatologa, Segundo dir que "lo que ya pas desde el punto de vista de la transformacin, pertenece al futuro desde el punto de vista da la manifestacin visible" (Ibd. t. II, 9). Ibd. t. I, 25.
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Funcin de la Iglesia en la realidad rioplatense, Teologa abierta, etc.). En ellas, hablando siempre en el plano sociolgico, afirma repetidas veces que las masas se caracterizan por la eleccin de lo simple e inmediato; ya que la simplificacin y el maniquesmo les da seguridad y empuje. Pero esto aleja a las multitudes de la esencia del cristianismo - haciendo, por tanto, teolgicamente indeseable la sociedad de cristiandad-. Ya que la fe slo traicionndose a s misma puede admitir una absolutizacin de lo simple e inmediato frente a lo complejo.31 As, aunque la inmediatez permite tocar, contar, negociar, dominar, poseer, y acumular, su priorizacin frente a lo mediato constituye una infidelidad a la propia capacidad creativa, espiritual32. Por eso, como habamos anunciado antes, nuestro autor cree justo afirmar que es posible y necesario "concluir sociolgicamente que en la medida en que las masas eligen libremente entre varios ideales de vida, el ideal ms complicado y menos inmediato (el cristianismo) no tiene ninguna posibilidad de ser elegido masivamente."33 Por tanto, como vemos, el pensamiento de J. L. Segundo muestra que, sociolgicamente, en la medida en que haya posibilidad de eleccin para las masas34, la situacin de descristianizacin no es algo que est sucediendo en ese momento como una crisis pasajera, sino que ser un fenmeno social permanente. La historia, a pesar de posibles idas y venidas particulares, tiene un sentido nico: un determinismo hacia el sentido civilizatorio35. Para nuestro autor, slo gracias a "extraordinarias circunstancias... el Cristianismo, en un momento dado de la historia, obtuvo la hegemona y aun la prctica unanimidad del mundo occidental"36. Por eso, cada vez ms, dice Segundo, la vida religiosa ser posible vivida slo de manera personal, heroica, e interiormente formada; porque entre los ideales de vida que aspiran a la adhesin de las masas, el cristianismo lleva todas las de perder37 . Solamente un conjunto de elementos coyuntura les hicieron posible que el cristianismo, a nivel doctrinal, no encontrara competencia en otros ideales. Pero esto no fue
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"Toda tensin es mutilada por la amputacin de uno de los dos extremos o aun de los dos. Lo social y lo individual, el nacionalismo y la universalidad, la justicia y la caridad, la prctica y la abstraccin, la ciencia y la poesa, la razn y la fe, son tensiones que la masa no quiere ni soporta mucho. Le es necesaria la simplicidad y la obtiene cortando, no integrando." (La cristiandad... t. I, 37). "En lugar de expresar mi ser profundo y libre, mis actos traducen algo muy cercano a la causalidad fsica, a la caricatura de esa causalidad en un ser libre: la eficacia." (Ibd. t. I, 40). Ibd. t. I, 40. Segundo cree ver confirmado esto a nivel exegtico. As, afirma que el trmino mundo' en la teologa jonica y su equivalente paulino de 'carne' equivalen a esa fuerza y atraccin por lo fcil que es mayoritaria en la historia y que se opone al mensaje evanglico (cfr., Ibd. t. II, 25-26 y 47-49) Posibilidad que, como ya vimos antes, est garantizada por el crecimiento continuo de la urbanizacin, de las comunicaciones y de los mass media. Hemos de aclarar que para J. L. Segundo el trmino 'civilizacin, en principio, no conlleva un juicio de valor. Simplemente hace referencia a un aumento de los elementos histricamente acumulables; aumento que facilita una mayor oportunidad de eleccin. As, nuestro telogo dice que "vamos a llamar civilizacin, en singular, a la adquisicin de elementos histricamente acumulables, tales como los tiles, la tcnica y el derecho". En cambio, llamar "cultura, con una tendencia al plural, a cada uno de los conjuntos de actividades relacionadas directamente con lo absoluto, en un pueblo o una regin, y en un momento dado de la historia". Por eso, si los elementos de una civilizacin tienden hacia la acumulacin en la historia, los logros culturales tienden hacia una polaridad metahistrica y no son acumulables. Qu significa esto?: "Tomemos por ejemplo a la Yoconda (sic). Ha sido creada... as como ha sido creada la primera rueda. Pero mientras que la rueda se puede reproducir millones de veces sin hacerle perder su valor primitivo, no se puede reproducir la Yoconda y pretender que la reproduccin tenga el valor del original, la Yoconda no es acumulable histricamente." (La cristiandad... t. I, o. c., 17). Funcin de la Iglesia..., o. c., 75. J. L. Segundo llega incluso a afirmar que "se ha escrito con frecuencia que el gran escndalo de nuestro tiempo era la perdida de las masas por la Iglesia. Y, por cierto, en esta descristianizacin los cristianos han tenido, sin duda, mucha culpa. Pero un conocimiento ms claro de la historia... nos hace prever que el gran escndalo de los siglos venideros ser quizs el de saber que las masas han sido un da cristianas." (La cristiandad, una utopa? t. I, 1).
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ms que la realizacin coyuntural de una situacin improbable. En conclusin, entonces, segn el pensamiento de nuestro telogo, una vuelta a la sociedad de cristiandad es improbable sociolgicamente y, adems, dada la complejidad formal de la fe cristiana independientemente, incluso, de sus contenidos-, no es deseable desde el punto de vista cristiano ya que empobrecera esa riqueza.

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Nuevos tiempos
1. - EL PENSAMIENTO ACERCA DE LA SALVACIN 1.1. - Es necesario resituar la esperanza A partir de lo recin visto, entonces, se comprende que la fe de un cristiano que tiene fundada su esperanza en un mundo donde la accin de la Iglesia cobra su sentido y visibilidad a travs de las instituciones civiles, antes o despus ser frustrada. Por eso, s, como hemos visto, en la sociedad de cristiandad la fe perda su carcter creativo (por uniformarse socialmente en favor de la estabilidad de las instituciones) y tambin su especificidad (por una identificacin del creyente con la cultura y las estructuras en las que viva38), al desaparecer la cristiandad misma esa fe pierde tambin su horizonte y se convierte en una fe desesperanzada que ve desaparecer la base que la sostiene. A Segundo le preocupa esa fe desesperanzada, esa fe que no vislumbra ni camino ni horizonte para su realizacin. Porque esto impide que la Iglesia se preocupe por lo realmente importante: por aportar su labor salvfica a la humanidad. Por eso, una vez excluida la probabilidad sociolgica de una vuelta a la situacin de cristiandad, J. L. Segundo dedica sus esfuerzos a buscar caminos posibles para poder alcanzar una fe esperanzada, para ayudar a pasar de la desesperanza generadora de pasividad a una esperanza activa. Pero, para que eso sea posible, es preciso resituar la esperanza. Para ello intentar mostrarles teolgicamente a quienes tenan puesta su fe en la cristiandad que sta no responde al ideal cristiano y que, en cambio, hay otras formas (ms) adecuadas para llevarlo a cabo. Por tanto, ahora veremos cmo, mediante un gran esfuerzo de fidelidad y creatividad, nuestro telogo dedica su labor a descristianizar el ideal de cristiandad para, por otra parte, mostrar que el ideal cristiano es otro. As, y slo as, le ser factible aportar una esperanza posible y dar cabida a una fe activa. Esta tarea es realmente ardua porque significa resituar el estatuto de la fe, ofrecer una nueva mentalidad creyente, dar posibilidades de existencia a una nueva epistemologa de la fe. Y todo ello en un contexto histrico donde la 'teologa de cristiandad' estaba introyectada de modo casi general en la conciencia de los creyentes. El trabajo de mostrar que el modelo de cristiandad no responde al ideal evanglico, es realizado por primera vez por nuestro autor en el libro Funcin de la Iglesia en la realidad rioplatense -su primera obra teolgica-. Pero, y en ello podemos ver la importancia que el tema tiene para l, es algo tratado tambin recurrentemente en la mayora de sus restantes libros de esta primera etapa de su pensamiento. 1.2. - El nuevo planteamiento y sus dificultades
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No podemos detenernos en esto, pero es necesario sealar que Segundo afirma que con esta identificacin, aunque sea involuntariamente, la Iglesia se convierte en Justificadora del status quo social vigente - frecuentemente injusto- y, as, la teologa pasa a ser parte de los elementos ideolgicos que sostienen esa estructuracin social. Por eso dir que "quienes fundaron la llamada 'teologa de la liberacin', as como los primeros que fueron tocados por ella, convenan en que la teologa (o comprensin de la fe) vigente se haba convertido en una ideologa, en el sentido negativo de la palabra, es decir en un factor de opresin que abarcaba a la sociedad entera dndole una falsa concepcin de s misma en todos sus niveles." (Teologa abierta t. I, o. c., 22).
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La tesis que encontramos desarrollada por J. L. Segundo para alcanzar su objetivo es mostrar que lo nico que absolutamente salva es la prctica del amor. Todo lo dems, incluida la pertenencia eclesial, es, para esta tesis, relativo a ese principio. O sea que, de acuerdo con l, en el plan de Dios algo es valioso en la medida que haga posible el amor o una mayor dosis de l en la realidad y, por lo mismo, algo pierde su valor si no ayuda a ello -o, an ms, si va en su contra-. Cules son los fundamentos desde los que nuestro telogo desarrolla esta tesis? En primer lugar, desde la reflexin dogmtica, nuestro autor seala que no es adecuado construir la esperanza cristiana desde una concepcin eclesial que aspira a la incorporacin de todos a su institucin porque as los introducirla al mbito de la gracia. Ya que esta mentalidad se funda en la ilegitima identificacin de, por una parte, la Iglesia visible con el mbito de lo sobrenatural y, por otra, de lo natural con la realidad que es distinta de la comunidad eclesial. En segundo lugar, Segundo trabaja tambin una serie de pasajes centrales de la Biblia que muestran que lo definitivo para Dios es el amor hecho efectivo en la historia (como la parbola del Juicio Final de Mt 25, la concentracin jonea de los mandamientos en el mandamiento del amor, etc.)39. As reflexiona, por ejemplo, respecto al pasaje del Juicio Final: en ese Juicio universal... no se hace ni siquiera mencin de la situacin especial en que se hallarn los cristianos... En ese juicio universal la salvacin se otorga a los que, con o sin referencia concreta a Cristo, han amado concretamente a sus hermanos.40 Pero Juan Luis Segundo sabe que esto no lo resuelve todo. De todos modos queda pendiente un problema. Pues, a pesar de que estas razones -que luego desarrollaremos ms detenidamente- puedan ser acertadas, l mismo no puede dejar de reconocer que esa no es la nica lnea de pensamiento existente en el Nuevo Testamento respecto al tema de la salvacin. Por ejemplo, distinta de la lnea argumental recin esgrimida, encontramos otra que afirma con claridad que lo que salva es la incorporacin a la comunidad de creyentes que confiesan su fe en Jesucristo. As, no es posible olvidar textos como aquel en el que leemos lo siguiente: "Id por el mundo entero predicando el Evangelio a todos. El que crea y se bautice se salvar. El que no crea se condenar (Mc 16, 15-16). Y, an ms, es el mismo Juan Luis Segundo quien sorprendentemente, en otros pasajes de su obra afirma claramente y por ahora no sabemos si tambin contradictoriamente- que la fe es lo nico que salva en la humanidad. As leemos, por ejemplo, que "yo me libero, pero otro me salva. Lo nico que en m puede, hasta cierto punto, llamarse agente de salvacin es... mi fe... La salvacin total y absoluta aparece as a travs de la actitud de fe que la hace posible.41 A la vista de estos elementos, es preciso que nos preguntemos por la razn por la que Segundo prioriza una de esas dos lneas de pensamiento. O sea, por qu hace que una de esas lneas sea relativa a la otra, y cmo justifica que eso no sea una burda manipulacin de la Escritura por la que, a travs de la cita de ciertos pasajes bblicos, logra llevarnos hacia donde quiere. Dada la importancia que la solucin a esta (al menos aparente) antinomia tiene para poder, o no, devolver la esperanza, trabajaremos este punto con cierto detenimiento.

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"En el Juicio (de Mt 25) ante Jess comparecern 'todos los hombres'; qu decidir su destino eterno?... ser la adoracin, la fe, la pertenencia a su verdadera Iglesia? No. El Evangelio nos dice que el Juez preguntar si le han dado de comer cuando tena hambre..." (Funcin de la Iglesia..., o. c., 31). Qu es un cristiano, Montevideo 1971, 102. Teologa abierta t. I, o. c., 373 y 377. En el mismo pasaje nuestro autor cita varios textos neotestamentarios que vinculan la salvacin a la fe (Mt 9,22; 14,30; Lc 7,50; 8,50; 17,19; 18,42; Hech 14,9). El mismo tema lo encontramos tratado tambin en otros libros. As leemos, por ejemplo, que "podramos decir que la fe es la nica palabra no personal que puede ser sujeto del verbo salvar, porque no substituye a la persona que salva sino que, al contrario, la establece abrindole el camino en el ser que ha menester de salvacin. (De la sociedad a la teologa, Buenos Aires 1970, 80)
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1.3. - Salvados por la fe o por la prctica del amor? Hablando de la teologa de san Pablo, nuestro telogo nos seala cmo en las cartas adjudicadas a ese autor neotestamentario se habla da la gracia de la salvacin como aquello que llega a travs de la conversin, de la fe en Jesucristo. Eso permite que se establezca en esas cartas, en frecuentes ocasiones, la comparacin entre el antes, previo a la fe, y el ahora de la vida convertida al Seor42. Pero Segundo no entiende esto como la negacin del principio que considera al amor como el elemento absoluto de la salvacin. Porque para l es normal que una comunidad naciente supervalore la novedad que provoca su surgimiento. Incluso, porque esa novedad puede producir cambios significativos en la conducta moral de muchos de los conversos y, as, altera la percepcin tanto sicolgica como sociolgica que ellos puedan tener de s mismos. Pero, nuestro autor afirma tambin que Pablo saba, por experiencia propia, que para muchos conversos rectos la fe en Jesucristo no haba implicado un cambio radical en su conducta. Cosa que, entonces, abra el camino a una reflexin ulterior sobre las posibilidades de salvacin que ya tena la situacin pre-cristiana o, meramente, no cristiana. Adems, comenta Segundo, es necesario afirmar que, al menos, tan paulina como la anterior -que habla de un antes y un ahora- es la direccin del pensamiento en la que nos encontramos afirmaciones como las siguientes que sugieren una salvacin cuantitativamente universal: 'Del mismo modo que todos mueren en Adn, todos revivirn en Cristo" (1 Cor 15,22); "as como por la falta de uno solo lleg la condenacin a todos, as tambin por la justicia de uno solo llega a todos la justificacin que da vida...; all donde abund el pecado, la gracia fue ms abundante todava" (Rom 5,18-20). Nuestro autor ve en este tipo de textos que el pensamiento paulino no slo defiende la posibilidad de que se salven no cristianos, sino que afirma el hecho de la salvacin de todos los seres humanos. Por otra parte, dice Segundo, esto no estara fundado slo en el pensamiento paulino; ya que, por ejemplo, tambin en el evangelio de Juan se encuentran afirmaciones de ese tipo (Jn 3,17; 4,42; 6,39; 10,10.16; etc.). De ah que concluya que no es posible negar que la Iglesia primera, aunque acentuara y hasta exagerara lo propiamente cristiano con relacin a la gracia, iba mucho ms all de una simple y simplificadora identificacin entre pertenencia a la comunidad eclesial y salvacin... Precisamente (por eso) las palabras de Pablo a Timoteo exhortndolo a esperar en Dios, salvador de todos los hombres, mxime de los fieles (1 Tim 4,10), es tal vez la expresin ms justa de lo que la Iglesia primitiva pensaba sobre la cuestin.43 Dice Segundo que esta idea de que Cristo vino a salvarnos a todos y a todos juntos, ser dejada de lado cuando, en los primeros siglos de la Iglesia, comiencen a aparecer cismas y herejas. Esta prdida de la universalidad en el concepto de 'salvacin' dar comienzo fundamentalmente, como ya hemos visto, con la afirmacin de Cipriano de Cartago de que "fuera de la Iglesia no hay salvacin"44. De todas formas, comenta Segundo, la fuerza y la riqueza del pensamiento neotestamentario, antes o despus, tenan que ser rescatadas y profundizadas por la teologa y la enseanza catlicas. As, nuestro autor cita textos que muestran que la concepcin que ha dominado en la Iglesia durante siglos empieza contemporneamente a ser enriquecida y superada. Ejemplos significativos son el nmero 22 de la Gaudium et spes y la encclica Ecclesiam suam de Pablo VI. En ese nmero de la Gaudium et spes se puede ver cmo, despus de describir la existencia de aquel que est conformado por la gracia, el concilio declara que eso vale "no slo para los cristianos, sino para todos los hombres de buena voluntad". Y en la encclica mencionada de Pablo VI se dice adems que incluso el mismo atesmo puede ser causado por nobles deseos y sentimientos y por "la exigencia de una presencia ms alta y ms pura del mundo divino". Estos
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Por ejemplo, en la carta a la comunidad cristiana de feso se dice: "Recordad cmo en otro tiempo vosotros, los gentiles segn la carne... estabais lejos de Cristo... sin esperanza y sin Dios en el mundo. Pero ahora, en Cristo Jess, vosotros, los que en otro tiempo estabais lejos, habis llegado a estar cerca por la sangre de Cristo." (Ef 2,11-13). Cfr., Teologa abierta t. I, o. c., 310. Afirmacin que, prcticamente hasta nuestros das, ser confirmada a lo largo de los aos de distintas maneras por el Magisterio (cfr., por ejemplo, D 796).
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textos nos indican, entonces, que la puerta lateral de entrada a los dominios de la gracia y la salvacin pueden estar enormemente transitados por muchos no creyentes de buena voluntad -conozcan o no a la Iglesia-. Pero, adems, para Segundo la alternativa de esa 'puerta lateral' no agota an todas las posibilidades que tiene el no catlico en relacin a su salvacin. Piensa l que es posible aprovechar todava ms lo que la exgesis bblica y la teologa contemporneas permiten redescubrir respecto de la revelacin que la Iglesia recibi desde un principio gracias al Espritu. Esto llevara a reconocer "la autenticidad cualitativa de los valores que buscan y realizan"45 muchos no catlicos y que les llevara a acceder, como miembros de pleno derecho, por la puerta delantera, central, a los dominios de la gracia. Para fundamentar esto, nuestro telogo comienza su razonamiento interrogando a los textos paulinos en relacin al significado del trmino pagano. Lo que encuentra all es que el elemento teolgico caracterstico del pagano es su idolatra. Esto significa que "los paganos no se equivocan de Dios: pervierten su relacin con l: 'Conocindolo no lo glorificaron como a Dios ni le dieron gracias... Cambiaron la gloria incorruptible por una representacin en forma de hombre corruptible, de aves, de cuadrpedos, de reptiles (Rom 1,21 y 23)46 O sea, los paganos renunciaron a tener con Dios una relacin de gratuidad y gratitud; abandonaron la posibilidad de tener un encuentro personal con Dios, a cambio de (intentar) manipularlo. Pero luego, Segundo indica que esto que se dice de los paganos en esos primeros captulos de la carta a los Romanos, Pablo lo afirma tambin de los judos (aunque su idolatra sea ms sutil); y, de este modo, bajo la dada paganos-judos, queda incluida toda la humanidad en el antes de la vocacin cristiana. As, le es posible afirmar que "la condenacin... no es, pues, la condenacin del que neg la fe ortodoxa, condicin de salvacin, sino del que se neg a esa actitud interpersonal gratuita a la que Pablo llama fe y que consiste esencialmente en superar, ayudados por la gracia, la tendencia a hacer de las personas, divinas o humanas, cosas con las que se suprima el riesgo del amor... Desaparece aqu la separacin tnica en cuanto a la revelacin positiva de Dios, esto es, en cuanto a la ortodoxia, para dejar lugar a una coincidencia en una misma actitud frente a la salvacin ofrecida en trminos de relaciones de gratuidad tanto con respecto a Dios -fe- como respecto a los hombres -amor-."47 Por eso, dice nuestro autor que, al relacionarse la salvacin a una actitud, los mismos cristianos pueden recaer en ese antes de la gracia. As se lo dice Pablo tanto a los glatas, al recordarles que si vuelven a la ley se caern del ahora de la gracia (Gl 5,1-4), como a los corintios, al recordarles que es de carnales buscar privilegios siguiendo a uno u otro predicador del evangelio (1 Cor 3,3). Por tanto, concluye, el antes no ha de ser comprendido como un antes temporal -en cuanto referido al tiempo previo a la conversin-, sino como un antes lgico que se vincula con una situacin en la que sera imposible esa actitud de gratuidad. Y, por otra parte, se concluye tambin que esa fe (actitudinal) puede hallarse en todo grupo humano -sea o no 'religioso-. Contando ahora con estos elementos, podemos decir, que as se comprende algo ms la lgica que lleva a Segundo a afirmar que, ms que la pertenencia a la comunidad de creyentes, lo que salva definitivamente es el amor. Amor que se identifica con la fe comprendida fundamentalmente como una actitud (que puede llamarse religiosa slo en el sentido de que comunica adecuadamente con Dios) ms que en el sentido de una cierta ortodoxia. La fe y el amor, entonces, constituyen una misma actitud aplicada a distintas realidades: Dios y la
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Cfr., Teologa abierta t. I, o. c., 316. Ibd., 318. Aclara Segundo que, segn Pablo, a pesar de no conocer a Cristo, los paganos conocieron a Dios porque l se les mostr por medio de sus obras -la creacin, el mundo interior de los seres humanos y los acontecimientos de la historia-. Ibd., 318-319. La fe se convierte as en algo que libera al ser humano de sus relaciones alienadas con Dios y lo enva a construir por el amor la unidad del gnero humano, el cuerpo total de Cristo: la nueva humanidad.
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humanidad. Se puede afirmar, por tanto, que entre la fe y el amor existe una identidad salvfica. No es extrao, entonces, que nuestro autor nos diga que Pablo saba que a los cristianos "Dios, lejos de querer sacarlos de entre los dems para salvarlos, los salvaba justamente de ese deseo y creaba en ellos ese desinters absoluto, esa fe que opera en el amor y que lanza al hombre desde la experiencia de la paternidad de Dios hasta la tarea creadora de la construccin de la fraternidad humana."48 Contando con todo esto, se comprende que para J. L. Segundo la contradiccin entre unos textos bblicos que hablan de la necesidad de incorporarse a la Iglesia para hacerse acreedores de la salvacin y otros que, en cambio, hablan del amor como lo nico necesario para alcanzar dicho fin, es slo aparente. Se trata de una antinomia que debemos entenderla desde una jerarquizacin en la que se d prioridad autoritativa a aquellos textos que hacen referencia al criterio del amor porque slo l tiene relacin directa con lo esencial de la salvacin.49 Esto significa una revolucin en la concepcin de la salvacin. Ya que la recepcin de sta, por tanto, no est determinada por la pertenencia a la Iglesia. El amor es lo que realmente salva; el amor es lo verdaderamente sagrado. De este modo, con su teologa, Segundo muestra que, desde la fe, y a pesar de la cada de una situacin de cristiandad que antes lo sostena todo, existen horizontes posibles y caminos de esperanza para la vida y la salvacin tanto de los catlicos como del resto de la humanidad. 2. - LA TEOLOGA SISTEMTICA Y LA GRACIA DE LA SALVACIN En el momento en que Segundo muestra que el amor, ms all de la pertenencia eclesial, es lo que radicalmente salva y, por tanto, permite vivir en estado de gracia, el concilio Vaticano II recin estaba gestndose. Por lo cual, el principio de la Gaudium et spes de que la gracia configura no slo la existencia de los cristianos sino tambin la de todos los hombres de buena voluntad aun no haba sido formulado. Por tanto, el trabajo de nuestro telogo constitua, en aquel momento, una verdadera novedad en la comprensin habitual de la salvacin. Por eso, nuestro telogo, conociendo tanto esa novedad que su trabajo aportaba en aquel momento como la importancia que ello tenia para que, en ese contexto de derrumbe de la cristiandad, fuera posible una situacin de esperanza para los creyentes, busc fundamentarlo tambin desde el punto de vista de la teologa sistemtica. Para eso, realiz un profundo estudio del tema de la gracia. Para que, al confluir ello con las conclusiones recin presentadas, le dieran mayor solidez y, sobre todo, capacidad de cuestionar y enriquecer a las concepciones ms habituadas al pensamiento (hasta ese momento considerado) normal en relacin al tema de la salvacin.50

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Ibd., 323. "De esas dos lneas de pensamiento, hay una que tiene una relacin directa, intima, esencial con la totalidad del mensaje del Nuevo Testamento. Slo por ah podemos ver cmo se conjuga con la otra. Cuando San Juan, en su primera carta, quiere darnos la sntesis de lo que vio, oy y toc del Verbo de la Vida, repite dos veces esa frase singular: 'Dios es amor (1 Jn 4,8 y 16)." (Funcin de la Iglesia..., o. c., 31-32). En relacin con esa confluencia de conclusiones, merece la pena indicar desde ya que, como iremos comprobando, J. L. Segundo justifica el uso de determinadas comprensiones y herramientas conceptuales para alcanzar la verdad teolgica, fundamentalmente, mediante dos criterios. El primero de esos criterios, no explicitado por el autor, es que estas comprensiones y herramientas son vlidas si sirven eficazmente al objetivo que pretenden; o sea, si valen para construir en el creyente una esperanza que d lugar a una praxis humanizadora. Como se ve, es un criterio funcional y, esquemticamente, su validez estara fundada en el siguiente razonamiento: si el objetivo que se pretende es bueno, entonces, los instrumentos que nos lleven hasta l estn justificados. Por lo cual, la condicin necesaria es que los instrumentos que se usen lleven efectivamente al objetivo pretendido. Por tanto, esto tambin significa que, dicho negativamente, sera teolgicamente errneo o, al menos pobre, todo instrumento o elaboracin conceptual que aleje de dicho objetivo. El otro criterio, vinculado directamente con lo que ahora decimos, s est al menos insinuado por Segundo. Se trata de que la validez teolgica estara dada
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Por otra parte, con ello no slo consigue ir devolviendo una razonable posibilidad de existir a la spes qua -el acto de esperar- de los cristianos, sino que tambin logra ir especificando y enriqueciendo la spes quae -aquello que se espera; el contenido de la salvacin-. Entrando en tema, piensa J. L. Segundo que la gracia llega a todos sin restricciones de ningn tipo. Porque, para nuestro autor, la gracia es el principio dinmico regalado por Dios a la humanidad para que sta, justamente, sea capaz de amar y, as, salvarse. Y, justamente, esa capacidad de amar existe en toda persona. La gracia sera, as, un regalo divino, y el mejor regalo divino: el don de Dios mismo a los seres humanos, la liberacin ofrecida a la humanidad.51 Este regalo, al llegar a la humanidad, no la deja indiferente sino que transforma su existencia. J. L. Segundo intenta ir tan lejos como le es posible para alcanzar el punto desde donde parte esa fuerza divina en la vida humana para, desde all, recorrer el camino de transformacin que produce en el ser humano y conocer, as, el contenido concreto que aporta esa transformacin. 2.1. - Algunas concepciones insuficientes Para realizar esa bsqueda, nuestro autor pregunta por la condicin en que la gracia de Dios encuentra al ser humano y por las posibilidades que tendra la existencia sin la gracia. Ante sta ltima cuestin, Segundo encuentra que a lo largo de la historia de la Iglesia han existido distintas concepciones al respecto. Por ejemplo, el pelagianismo constituira uno de los polos optimistas en relacin a aquello que la vida humana sera capaz de ser sin la presencia de la gracia; en cambio, el jansenismo se ubicara en el extremo opuesto, pesimista.52 As, nos dice nuestro autor, para el pelagianismo el ser humano librado a su propia naturaleza -o sea, en aquella situacin en la que habra que considerarlo antes de que la gracia acte en l- sera alguien capaz de eleccin libre entre lo bueno y lo malo. El libre albedro, previo a la gracia, hara a cada uno capaz de optar por aquello que quisiera recibir. De este modo, en esta concepcin la libertad estara, como el fiel de una balanza equilibrada, a igual distancia entre el bien y el mal; pudiendo as elegir lo que le plazca. Entonces, qu rol adjudica esta concepcin a la gracia? Simplemente, el de ser una ayuda para cumplir ms fcilmente lo que se le permite a la naturaleza humana que haga libremente. En cambio, han existido tambin visiones muy negativas en relacin a las posibilidades de la naturaleza humana. Es el caso del jansenismo. Para Jansenio, la situacin del ser humano antes de que lo toque la gracia sera una situacin de permanente pecado. Segn l, la persona obedece siempre a aquella situacin o cosa que le ofrece un placer mayor. Y ste, sin la gracia, le es ofrecido siempre por el mal, por la posibilidad de infringir la ley. La gracia vendra, entonces, a solucionar esta cuestin poniendo deleite y placer en las cosas y acciones buenas. De esta forma, la gracia vencera cuando pusiera un placer mayor que el ofrecido por el mal. Pero nos encontramos con que la Iglesia ha condenado a ambas posiciones. Por una parte, a sta ltima lo ha hecho porque en ella el ser humano es concebido como una simple marioneta sin libertad, sin capacidad de decisin propia -porque el placer, y no la libertad, sera quien decide por l-. Y, por otra parte, el pelagianismo tambin fue condenado. El concilio regional de Cartago en el ao 418 afirm, en su contra,
cuando hay confluencia entre diferentes perspectivas, o entre determinadas comprensiones y modos de entender la realidad. As, por ejemplo, como veremos ms adelante, l justificar la utilizacin del modelo sociofilosfico de 'masas y minoras', para comprender la funcin de la Iglesia en la sociedad, porque las conclusiones que surgen de su uso confluyen con las de la exgesis bblica.
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Cfr., Teologa abierta t. I, o. c., 198-206. Cfr., al respecto, Teologa abierta t. I, o. c., 213-218.
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que la limitacin y debilidad de la libertad, producida por la concupiscencia, hace necesario que acte la gracia para que el ser humano pueda elegir el bien. De esta forma, la doctrina catlica afirmaba que, de cara a la salvacin, la gracia no puede ser concebida como una simple, y hasta prescindible, ayuda. Por tanto, en resumen, la Iglesia no acepta ni que la libertad humana sea como el fiel de una balanza al que la gracia ayuda a desnivelarse en la direccin de lo bueno (pelagianismo), ni que sta acte poniendo deleite para impedir, de lo contrario, el inevitable triunfo de la concupiscencia (jansenismo). As, una vez vista la necesidad de rechazar desde la doctrina cristiana ambas concepciones extremas, nuestro autor se sigue preguntando por el verdadero estado del ser humano antes de la accin de la gracia en l. Y encuentra que la riqueza del pensamiento paulino permite superar las errneas concepciones recin presentadas. 2.2. - La concepcin paulina

2.2.1. El hombre dividido Con la intencin, entonces, de conocer la situacin en que se encontrara lo humano antes de la gracia, nuestro telogo analiza el texto de Rom 7,14-2453. En l encuentra que la imagen que (Pablo) nos da de ese punto de partida para la gracia que es la condicin humana, es, pues, la de un ser ntimamente dividido. Hay en l una profunda tensin entre lo que interiormente es, desea y determina, y lo que exteriormente figura, realiza y termina... Notemos desde ya que eso no es todo el hombre..., sino que condiciona a todo hombre.54 De esta forma, vemos cmo para Pablo ese deseo interior del ser humano no puede ser realizado -al menos plenamente-, ya que en la medida que se llega al resultado de la propia accin uno se encuentra con una obra en la que no reconoce su intencin. Ahora bien, nuestro autor explcita algo ms el sentido paulino de esa condicin de 'hombre dividido'. Dice que a la fuerza que aleja a la libertad de su intencin, Pablo la llama condicin carnal, ley de los miembros', y que a ello, teolgicamente, se le llama concupiscencia. Nuestro autor, siguiendo el pensamiento de Rahner, dice tambin que esa condicin carnal hace que, a pesar de que toda decisin libre del ser humano pretende y tiende a que ste disponga de s mismo como realidad total, "hay mucho que permanece siempre impersonal..., meramente sufrido, no libremente hecho". Esto tiene una consecuencia merecedora de ser resaltada. Y es que, entonces, la concupiscencia provoca que la persona no pueda hacer totalmente suyos ni al vicio ni a la virtud; o sea, "el hombre no se alcanza nunca a s mismo, ni en lo bueno ni en lo malo"55 . Por eso le es posible afirmar a Segundo que "nuestra libertad se mueve, pues, entre dos polos o conceptos lmites: por un lado, el de volvernos una cosa ms por un egosmo llevado hasta su ltima consecuencia (que es el menor esfuerzo sustituyendo totalmente a la persona); y, por otro, el de volvernos enteramente creadores por la utilizacin absolutamente libre y personal de los determinismos (que serviran as de expresin cabal de nuestro ser en el amor)."56
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Sabemos que la ley es espiritual (es decir, viene de Dios); pero yo soy de carne vendido al pecado y sujeto a l. Yo mismo no entiendo lo que hago, porque no hago el bien que yo quisiera, sino el mal que odio... Me agrada la ley de Dios segn el hombre interior pero veo otra ley, la de mis miembros, que me cautiva al pecado... Soy un hombre desgraciado. Teologa abierta t. I, o. c., 212. En el mismo prrafo Segundo nos aclara que al llamar al referido condicionante el antes, con respecto al ahora de la gracia, Pablo no trata de hacer ninguna distincin radical de tiempos, como si los hombres de alguna poca hubieran estado constituidos solamente por esa condicin. El antes no es ms que la forma de expresar que a este elemento bsico se agrega el que viene del regalo de Dios. Adems, ese antes no es una simple realidad que ya no existe: es una fuerza que dura y se opone. RAHNER K., "Sobre el concepto teolgico de concupiscencia" en Escritos de Teologa t. I, Madrid 1981, 402. Teologa abierta t. I, o. c., 367.
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El pecado, por tanto, en esta concepcin paulina presentada por Segundo, no est en hacer tal o cual cosa o en no pertenecer a la comunidad eclesial, sino solamente en permitir que, al intentar hacer lo que uno quiere57, el amor verdadero se convierta en egosmo por pretender realizarse con facilidad, con menor esfuerzo del necesario. Y, entonces, esa tendencia a la facilidad, que da lugar al 'hombre dividido, es la condicin humana con la que tiene que contar la gracia desde el comienzo de su accin. 2.2.2. - La gracia, posibilitando el amor, sana y eleva al 'hombre dividido Cul es, entonces, de acuerdo con el pensamiento de Segundo, la accin de la gracia en ese ser humano dividido? Segn l, la gracia, el regalo que Dios hace a la humanidad, en primer lugar sana a travs del don de la libertad esa tendencia natural del ser humano hacia el egosmo -que le conducira a la impersonalidad-. La gracia es, en 'el hombre dividido', ese polo positivo, y siempre presente, que le permite a toda persona llevar a cabo el intento de que, en cada situacin histrica que le corresponda vivir, la distancia entre la intencin y la realizacin sea la menor posible. La libertad, por otra parte, no es, entonces, la mera capacidad (herida) de elegir entre el mal y el bien, y que necesitara de la gracia para poder elegir en favor de ste ltimo (jansenismo) o para poder elegir ms fcilmente (pelagianismo). Para el pensamiento de Segundo, fundado en Pablo, la libertad es algo que tiene valor en s: la libertad es el bien: "la libertad no es la mera capacidad de elegir, sino la cualidad positiva de determinar por s mismo la propia existencia, es el bien. La no-libertad, el dejarse llevar por esa facilidad egosta que es la ley que nos rige desde el exterior de nuestro ser, es el mal... Lo esencial aqu es reconocer que si es esencial a la gracia de Dios el ser gratuita es an ms esencial el que nos hace tambin a nosotros capaces de gratuidad, de creacin, de libertad."58 Por tanto, no nos equivocamos si afirmamos que para Juan Luis Segundo, la gracia sana posibilitando la libertad que, mediante la vida del amor, convierte al individuo en persona. Cosa que obliga tambin a afirmar que la gracia es, justamente, la posibilidad de amar. Ms an, nuestro autor afirma que si por un momento olvidramos la cosificacin que de la gracia se ha hecho en estos ltimos siglos y que, en cambio, la comprendiramos como lo que es -una relacin personal entre Dios y la humanidad-, deberamos hablar de la gracia como "Dios mismo hecho existencia nuestra"59. Pero este darse de Dios a la humanidad no es temporalmente posterior a alguna accin meritoria por parte de sta ltima. Por el contrario, ese darse de Dios no slo acompaa el comienzo de esa relacin entre lo divino y lo humano, sino que tambin lo prepara y sostiene. Esto significa tambin que hablar de la gracia y de lo sobrenatural es hablar de sinnimos -en la medida misma en que pueden ser sinnimos un adjetivo y un sustantivo- que se refieren a un dinamismo permanente que, desde siempre, se le ha dado al ser humano. Y hablar de lo puramente natural es hablar, en cambio, de un lmite que tiene su utilidad en permitir, justamente, imaginar esa gratuidad de lo sobrenatural. O sea, lo natural es el concepto que nos permite imaginar lo que hubiera sido la realidad humana sin el regalo de la gracia. Ello permite decir que si, por una parte, el punto de partida de la gracia es esa realidad descrita por Pablo como la de 'el hombre dividido, por otra, tanto el camino de realizacin como el punto de llegada del dinamismo de la gracia es la vida segn el Espritu divino. Comprobamos as que la gracia no aade un plus a la condicin humana, sino que la introduce, de modo permanente, en una realidad nueva: la realidad divina, que hace que la vida humana sea nueva. As lo expresa nuestro autor: "He aqu los tres trminos fundamentales con los que el Nuevo Testamento designa el regalo de Dios desde el punto de vista que nos ocupa: nuevo nacimiento, nueva creacin, espritu (en oposicin a
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Para J. L. Segundo la interioridad libre, lo personal, se identifican siempre y exclusivamente con el bien. Teologa abierta t. I, o. c., 226. Ibd. t. I, 394.
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carne). En efecto, por su trmino, que es Dios mismo, es decir, Espritu, el orden en que la gracia coloca al hombre es radicalmente nuevo, no porque comience en el tiempo, sino porque no procede del mismo hombre, sino de lo alto... (Por tanto), la gracia no slo sana, sino que eleva. El regalo que se nos hace no slo nos humaniza, sino que nos diviniza.60 Por tanto, de hecho y efectivamente, la gracia sana y eleva al ser humano. Adems, si esto lo unimos con lo visto antes en relacin a que el sujeto del ofrecimiento de la salvacin es la humanidad en su conjunto, ahora ya podemos afirmar tambin, desde el pensamiento de Segundo, que la gracia, de hecho y no slo como ofrecimiento, sana y eleva a todos. Vemos, entonces, que en el acceso reflexivo tanto desde el punto de vista de la salvacin como desde el de la gracia, coinciden las conclusiones de nuestro telogo: lo central en el plan de Dios para la humanidad toda, ms que la pertenencia eclesial, es la vida en el amor - expresin de esa gracia y salvacin-. 2.2.3.- El significado humano y religioso del amor Teniendo en cuenta lo anterior hemos de afirmar que el amor, contenido esencial de la salvacin, atraviesa a la humanidad en dos direcciones: desde ella y hacia ella. Ya que el amor no slo es algo que se da entre seres humanos y de estos a Dios, sino que tambin, como gracia, es un movimiento que va de Dios a la humanidad. Es interesante notar, adems, que si el amor, como gracia, transforma al ser humano, el amar y el ser amado es algo que afecta tambin a Dios y, por otra parte, le hace vivir en comunidad con la humanidad. Merece la pena ver cmo formula esto nuestro telogo desde su pensamiento personalista de influencia existencial y fenomenolgico que desde muy pronto caracteriz su pensamiento61. J. L. Segundo se detiene a describir cuidadosamente, y hasta de manera emotiva, el significado del amor como experiencia humana y divina: "Vivir amando es vivir pendiente de, sufrir con los sufrimientos ajenos y sentir las ajenas alegras, ser eminentemente accesible y vulnerable... (Dios) al darnos su vida, no slo se sacrifica por nosotros, se hace vulnerable a nuestra suerte y a nuestra historia, sino que nos da de verdad su vida divina... Dios es el gran vulnerable, porque quiere a todos los hombres con amor sin medida y los sufrimientos y las alegras de cada uno van en derechura a l. Qu extrao, pues, que todo lo que se haga por el ms pequeo de sus hermanos, vaya, en realidad, indefectiblemente, derechamente a l? Por tanto, el amor no constituye primariamente una experiencia de autosatisfaccin, sino de comunin y don de s (gape). Y en ello muestra su valor sobrenatural, sagrado; que, por tanto, hace de la realidad histrica, en la que se vive y lucha diariamente, algo ms humano y, por lo tanto, concorde con el plan de Dios. Por eso contina diciendo Segundo: "Quien puede amar entonces de verdad a otro hombre sin amar de veras a Dios mismo? No por el efecto de una intencin que trascienda al hombre, sino por la inefable comunidad del amor que reina
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Ibd. t. I, 264. Nuestro autor se detiene a analizar los dos trminos griegos que sirven para hablar de novedad (nes y kains). Dice que nes se refiere a lo que es nuevo en el tiempo (ao nuevo, etc.); en cambio, kains es un trmino usado para referirse a lo que es nuevo en calidad. Esta ltima palabra es la usada para designar en el Nuevo Testamento la vida segn el Espritu: es una vida transformada, renovada radicalmente gracias a Dios. La influencia de Ismael Quiles en Segundo se deja aqu notar. Nuestro autor se form al lado de este filsofo hispano-argentino recientemente fallecido. l fue no slo el editor del primer libro de Segundo -cuando ste contaba slo con 23 aos-, sino tambin quien le anim a publicarlo (Nos referimos a Filosofa, existencialismo y poesa, Buenos Aires 1948). La obra de Quiles incluye ms de 30 volmenes. Estudi hondamente a los clsicos, y se volc en profundidad en el existencialismo, especialmente a travs del existencialismo de la angustia de Heidegger y el del absurdo de Sartre. El personalismo -tanto en su vertiente filosfica como pedaggica-, la antropologa fenomenolgica y el dilogo de las culturas fueron tres aspectos que sobresalieron en su preocupacin intelectual y su pasin por la libertad humana. Ello se ve reflejado en varias de sus obras; como por ejemplo, en Persona, libertad y cultura o en Filosofa y vida.
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entre los hombres y Dios, comunidad entraable en la que nadie puede herir sin herir a Dios y a los dems, en la que nadie puede amar sin amar a Dios y a los dems... Si el Cristianismo viene a traer una transformacin religiosa es la de abolir radicalmente esa distincin (entre lo sagrado y lo profano). Lo primariamente religioso, segn el mensaje cristiano es lo que va a Dios a travs del amor efectivo de los hombres entre s, aun cuando no haya, detrs de ese amor, la conciencia del valor religioso que encierra."62 El amor, por tanto, genera verdadera comunidad de personas -tanto humanas como divinas-. Es de fundamental importancia, entonces, comprender que no a pesar de Dios sino, por el contrario, como algo esencial a su vocacin religiosa, la vida humana est llamada a volcarse a la construccin de fraternidad entre las personas. Y esto mediante la asuncin de la propia libertad, comprendida como don de s, como esfuerzo creador. De modo que participemos as de la vida divina: "El hombre que practica un amor, un don de s por ms pequeo que sea, ejerce la vida divina que est en l (cfr. 1 Jn 4,7). As se comprende ese salto lgico que hace Juan en su carta varias veces cuando dice: 'Si Dios nos am, as tambin nosotros...' y, cuando esperbamos que dijera: tambin nosotros debemos amar a Dios, concluye: ... nosotros tambin debemos dar la vida por nuestros hermanos (41,11; 3,16)."63 Para poder vivir as, plantea Segundo que es preciso exorcizar el miedo, el pnico a la libertad -pnico que se ha metido en el cristianismo a lo largo de los siglos-. Este exorcismo es necesario y posible ya que la libertad es una aventura, es desprendimiento, implica lanzarse a realizar su valor haciendo jugar un nmero cada vez mayor de determinismos, implica temporalizarse -lanzarse a lo terreno-, implica tambin absolutizarse - lanzarse a lo humano-, pero nunca cristianamente implica un riesgo. Ya que la libertad es el regalo mismo de Dios y, por el contrario, el nico peligro se encuentra en que nuestro libre albedro renuncie -reificndonos- a la libertad y, por tanto, a la posibilidad de amar sinceramente.

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Funcin de la Iglesia..., o. c., 32-35. Teologa abierta t. I, o. c. 65.

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Intermedio:
Algunas consecuencias respecto de la esperanza
Desde el comienzo mismo de esta investigacin planteamos que lo que daba sentido a la bsqueda teolgica emprendida por Segundo era una cuestin relacionada con la esperanza de los creyentes. O, mejor dicho an, algo vinculado a la situacin concreta de desesperanza que el desmoronamiento de la sociedad de cristiandad provocaba en la Iglesia. Como vimos, esa desesperanza estaba motivada por una determinada concepcin del camino para ser salvados. Concepcin que a pesar de ser una en particular, por la fuerza de la costumbre y de haber logrado el predominio absoluto dentro de la teologa cristiana, se haba convertido en la nica concebible. O sea, la nica a la que se le daba crdito. Esa concepcin afirmaba que la salvacin se haca posible mediante la pertenencia eclesial. Es lgico, entonces, que el desmoronamiento de la cristiandad, que antes aseguraba esa pertenencia, y la consiguiente secularizacin de la sociedad, provocaran desconcierto y desesperanza. Esta situacin, junto con la preocupacin de Segundo por los grandes problemas histricos que afectaban a gran parte de la humanidad, llev a que nuestro telogo concentrara sus esfuerzos en el intento de ofrecer una alternativa a la concepcin anterior. Con ello la esperanza volvera a ser posible y, as, los esfuerzos de los creyentes podran volcarse a la solucin de los problemas de todos. Por eso, despus que hemos visto cmo nuestro telogo desarrolla el tema de la salvacin para mostrar que, ms que la pertenencia eclesial, lo que realmente salva es la prctica del amor, hemos de detenernos ahora a ver cmo esto resita el tema de la esperanza. 1. - LA SPES QUA Y LA SPES QUAE Suponiendo deshechos, entonces, los malentendidos que provocaban desesperacin y pasividad en los creyentes, Juan Luis Segundo hace, desde la certeza de la fe, un llamamiento que invita a una esperanza distinta a aquella en la que, desde la mentalidad de cristiandad, se aspiraba a que todos fueran cristianos para que pudieran alcanzar (supuestamente as) la salvacin: "El Cristianismo es esencialmente fe y amor, pero es tambin esperanza... Cuando a la Iglesia le damos una misin que no es la suya pecamos contra la esperanza. Pero esperar no es cruzarse de brazos... Nuestra lucha es por crear un mundo nuevo, ms cristiano, y lo crearemos. De nuestra parte est el negarnos a las simplificaciones que nos proponen los que se asustan como si fueran a perderlo todo. Nuestro deber, hoy como siempre, es pensar las soluciones complejas, ricas, heroicas, que nos sugiere ese cristianismo que es nuestra certeza."64 Por eso, hemos de decir que, al menos en parte, el contenido de la esperanza cristiana ahora inferida por Segundo se refiere a la historia: pretende un mundo ms justo. Antes, en cambio, la esperanza estaba puesta prcticamente de modo exclusivo en acceder al Cielo y en evitar, por tanto, el infierno. Pero la esperanza propuesta por nuestro autor tambin aspira a una dimensin metahistrica que plenifique lo construido en el mundo a favor del bien humano: "La vida futura que aparece unida a la revelacin cristiana no es una compensacin de lo que ac no se hizo, un sustitutivo de lo que se dej de hacer. Es la realizacin, an invisible, pero progresiva al ritmo de nuestra accin aqu, de un mundo donde ese amor efectivo que aqu tenemos, en la medida
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Funcin de la Iglesia..., o. c., 80.

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misma en que es efectivo y sincero, se realiza sin lmites."65 Esto lo podemos sintetizar diciendo que el amor es el camino y el contenido de la salvacin esperada por los cristianos. Eso significa que se espera, como gracia, que el amor pueda ser vivido en la historia con sentido y que, adems, en la metahistoria, gracias al poder de Dios, cobre definitividad plena -o sea, la visibilidad de lo aqu construido amorosamente y su realizacin sin lmites-. He ah, entonces, la spes quae. Ella tiene como caracterstica significativa que se trata de una esperanza de la que, a priori, no queda excluido nadie. Y ella, adems, contra toda posible comprensin pasiva de la salvacin, deja al ser humano, y al cristiano de manera particular, ante la responsabilidad de aportar en la historia el material de esa vida definitiva: el amor.66 Por otra parte, vimos que la spes qua se alcanza purificando tanto algunas concepciones teolgicas como ciertas actitudes. Si estas purificaciones actitudinales y conceptuales no se realizan, la esperanza cristiana no sera posible en el contexto histrico en el que ahora estamos situados. En cuanto a las actitudes, nuestro autor puso de manifiesto la necesidad de exorcizar el miedo a la libertad y de eliminar, en cuanto criterio de accin, la bsqueda de lo ms fcil y simple. Pues, justamente, la libertad es la salvacin y, adems, ella se construye desde la incorporacin de lo complejo y mediato. Porque el amor, el don de s, siempre ser algo costoso. Y en cuanto a las ideas que hay que purificar, hemos visto que la principal de ellas es la que concibe a la Iglesia como 'el arca de la salvacin'; restringiendo as los caminos posibles hacia Dios. Desde ello, la necesidad de purificar tambin los conceptos de gracia y salvacin surga de modo casi natural. 2. - FUNCIN DE LA ESPERANZA CRISTIANA Ahora bien, por otra parte, Segundo tambin nos explica que tiene sentido ser cristiano a pesar que el camino de la salvacin, el amor, sea comn para todos los seres humanos. Por eso dice que, aunque coincide con el pensamiento de Teilhard de Chardin cuando afirma que lo que cristifica la historia es el amor, la esperanza cristiana tiene una caracterizacin particular que, a la vez, permite que sea una esperanza mayor que la del resto de los seres humanos. Lo explica as: "Los cristianos no son los que han sido informados de la existencia de un nico camino que lleva a la salvacin mientras los dems caminan por la senda equivocada. Se les seala el mismo camino que a todos los hombres. Se les da, con la revelacin, eso s, una mayor conciencia y una mayor certeza de esa orientacin, una mayor responsabilidad de ayudar a los dems a caminarlo, y una esperanza mayor de lo que espera a los caminantes a su trmino."67 Por tanto, en primer lugar, lo caracterstico de la esperanza del cristiano que aqu se seala no es que sea algo distinto de lo que esperan los dems, sino que, sencillamente, es una mayor certeza gracias a la fe en el Dios de la revelacin. Y, en segundo lugar, es interesante sealar la funcin que Segundo le adjudica a la esperanza del creyente: dar firmeza a la responsabilidad que la fe da al creyente; responsabilidad en relacin a todos los seres humanos. Por eso es que no se trata de una esperanza ni con un contenido distinto al de otros seres humanos ni tampoco con un camino excluyente para llegar a ella. Ya que el nico y comn camino es la vivencia del amor; y la llamada a ello es, para nuestro autor, lo ms autntico de toda
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Qu es un cristiano, o. c., 103. A modo de ejemplo confirmatorio de lo que aqu venimos diciendo, podemos citar un breve prrafo de Rogert Haight, buen conocedor de Segundo y profesor de Teologa Sistemtica en el Regis College de la Toronto School of Theology (Canad), donde dice que 'de acuerdo con Segundo... slo el amor es constructivo, y constructivo para siempre... Las obras realizadas con amor sern rescatadas... para conformar una verdadera dimensin de la realidad definitiva y absoluta;... lo que se haga sin amor queda condenado a la irrealidad. (HAIGHT R., La lgica de la respuesta cristiana al sufrimiento social; en Moreno Rejon F. (ed.), Religin, cultura y tica, Lima 1991, 362). Qu es un cristiano, o. c., 103.
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persona. De esta manera, se puede afirmar que la esperanza aportada por una nocin de salvacin centrada en la prctica del amor se convierte en una plataforma que lanza hacia las cuestiones que incumben a la existencia humana. No en vano Juan Luis Segundo nos dice en el texto antes citado que la vida futura... no es una compensacin de lo que ac no se hizo, un sustitutivo de lo que se dej de hacer. Porque, justamente, se espera que el futuro definitivo aporte la realizacin sin lmites del amor que se ha volcado en la historia. Por tanto, en resumen, hemos comprobado que a travs de deshacer malentendidos, Juan Luis Segundo cambia, desde lo medular del pensamiento evanglico, tanto el contenido del concepto de salvacin comnmente aceptado como el camino hacia ella. Esto lo fund tambin en una comprensin de la accin de la gracia mucho ms amplia de lo que en los ltimos siglos era comnmente aceptado. Con ello logra un nuevo acceso a la esperanza para aquellos que haban desesperado de las posibilidades de la fe en la actualidad de aquellos aos.

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3
Iglesia y esperanza
El giro que ha dado Segundo en la comprensin de la salvacin permite vislumbrar, entonces, un camino de salida a la situacin de desesperanza que habla invadido la existencia de muchos por tener que vivir en un mundo secularizado. Pero, de todos modos, esta comprensin encuentra an serias dificultades a la hora de pretender hacerse operativa en la realidad y, as, dar cauce eficaz a la (nueva) esperanza. En primer lugar, hemos de decir que una de las dificultades mayores afecta a la esencia de la Iglesia. Ya que si en la concepcin anterior la Iglesia era esencialmente el lugar de la salvacin, entonces, al cambiar esa concepcin queda sin resolverse el sentido que puede llegar a tener la existencia de la Iglesia. Pues queda abierta la pregunta de si, con lo anterior, nuestra autor se ha desmarcado slo de la cristiandad o, al poner la esperanza simplemente en la definitividad del amor, tambin lo ha hecho respecto (del sentido especfico) del cristianismo.68 O sea, planteado sencillamente, lo que se trata de averiguar respecto a la Iglesia es si existe y cul es su misin, ya que su sentido ya no se concibe desde su terica condicin de arca de la salvacin. En segundo lugar, si la dificultad anterior llega a ser sorteada, habra que investigar tanto si esa misin es ciertamente importante como si esta (nueva) conciencia relativa a la vocacin eclesial implica la necesidad de caer en la cuenta de algn elemento que fuera preciso para llevar a cabo dicha misin. En tercer lugar, por fin, y dada la realidad secularizada que le toca vivir a la Iglesia, sta debera responder a las cuestiones que desde la sociedad se le plantean. Para ello, como veremos, Segundo dialoga con dos de las corrientes ms crticas de la comunidad eclesial: el marxismo y el existencialismo. Las elige porque son quienes plantean las dificultades que afectan la concepcin defendida por Segundo: ambas opinan que existe una incompatibilidad entre religin y libertad y, por tanto, entre cristianismo y libertad. 1. - INCOMPATIBILIDAD ENTRE RELIGIN Y LIBERTAD? Comenzaremos nuestra tarea tratando este ltimo punto. Esto nos permitir ir descubriendo algunas consecuencias antropolgicas importantes en relacin al sentido de la libertad en el pensamiento de nuestro telogo. Es en La concepcin cristiana del hombre donde Segundo sale al paso de las dificultades que tanto el marxismo como el existencialismo plantean al cristianismo en la cuestin de la libertad humana y la sumisin que, como constituyente de toda religin, parece que debera existir respecto al poder divino69. Por eso, ordenadamente se pregunta nuestro autor si desde la concepcin cristiana, antes presentada, se desprende que el ser humano ha de asumir que debe renunciar a su libertad cuando se introduce en el mbito de las leyes de la Iglesia y de la naturaleza -comprendidas aqu como expresiones de la voluntad divina. Y si, entonces, ha de permitir que sean ellas quienes determinen el modo de proceder en su existencia. Al menos, eso es lo que se espera que suceda de acuerdo a lo que se entiende normalmente por religin; pues desde esta comprensin se razona de este modo:
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Como acabamos de ver, hasta ahora Segundo habla de la esperanza cristiana como un elemento que fortalecera la responsabilidad del creyente en la sociedad. Pero, como la gracia en la concepcin pelagiana, por ahora no sera ms que una simple ayuda. O sea, cumplira una funcin, pero no una funcin original y especfica. Simplemente a modo de ejemplo, nuestro autor cita la definicin que el Vocabulario tcnico y crtico de la Filosofa de Lalande da de 'religin' para corroborar que sta es normalmente entendida desde una concepcin en la que, efectivamente, el creyente debe, adems de realizar una serie de ritos, ser sumiso al poder divino (cfr. La concepcin cristiana del hombre en la segunda parte de Qu es un cristiano, Montevideo 1971, 100-101).
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"Dios ejerce su poder superior a travs de dos estructuras que se imponen al hombre desde ese plano superior y divino: las estructuras de la sociedad religiosa, directamente, y las estructuras mismas del universo, indirectamente, es decir las leyes fsicas, psquicas, sociales, morales. Todas estas leyes ostentan, por su misma necesidad que parece ignorar la libertad del hombre, un carcter absoluto y divino... Sometindose a esas estructuras por el poder divino que ellas representan, el hombre adopta una actitud religiosa fundamental: el acatamiento de la divinidad."70 1.1. - En dilogo con el marxismo: la Iglesia y los problemas histricos. Vamos a abordar ambos elementos: el de la Iglesia y el de las leyes naturales. Empezamos por el de la Iglesia. De acuerdo con nuestro autor, el marxismo critica que el cristianismo proponga que los creyentes, olvidndose de los problemas histricos y sociales, vivan para asegurar su salvacin mediante la pertenencia eclesial. O sea que, de acuerdo al pensamiento marxista, la religin cristiana asumira este elemento de sumisin que caracteriza, segn Lalande, a las religiones y que, adems, como ya hemos visto, tambin era propio de la concepcin de cristiandad. Ante esto, lo recordamos una vez ms, Juan Luis Segundo se ha esforzado para que comprendamos que el cristianismo es la religin de la no necesidad de religin para alcanzar la salvacin. Ya que la revelacin cristiana afirma que es el amor, y no otra cosa, lo que realmente conduce a Dios. Por qu, entonces, existe la Iglesia?, es acaso una deformacin del cristianismo verdadero que somete a los creyentes y les hace olvidar su vocacin a vivir amando en la historia? Segundo responde con un no a esto ltimo. Va que la Iglesia es necesaria y querida por Dios. Pero no como una institucin a la que someterse sino para vehicular ese saber sobre el origen y el destino del amor -que caracteriza a la fe, gracias a la revelacin divina- y as hacer ms factible y eficaz la apuesta por ese amor histrico. Por tanto, no se trata de que la pertenencia eclesial sustituya a la accin histrica; por el contrario, la Iglesia est instituida para encaminar dicha accin. "La Iglesia es la sociedad visible instituida por Jesucristo para darle eficacia a esa funcin especial que han de desempear los que crean en l en beneficio de toda la humanidad. El cristianismo podra llamarse la religin del amor verdadero, y la Iglesia cristiana es esa organizacin especial destinada a ayudar a esa realidad comn de todos los hombres mediante una conciencia ms profunda y ms cierta de la orientacin y del trmino de ese camino."71 Por lo cual, no tiene sentido entender a la Iglesia como un mundo estructurado para que, sometindose a l y sin necesidad de pasar por los problemas histricos -las necesidades y el dolor del prjimo- se tenga acceso a la divinidad. Si la comprensin de algn cristiano fuera sta, la crtica marxista, desde los criterios del mismo Evangelio, sera justa. Ya que la fe cristiana no habla de un Dios que exige a la persona que renuncie a su libertad; por el contrario, se trata de un Dios que le ha dado la libertad para que se ejerza en la bsqueda y realizacin histrica de las soluciones a los problemas de la humanidad. De hecho, es posible pensar que, en los aos de cristiandad, el cristianismo se haya adaptado a la concepcin comn de religin; pero, como hemos visto, en su esencia, l constituye una revolucin respecto de esa concepcin. Por tanto, de acuerdo con J. L. Segundo, la crtica podra ser vlida para una concepcin eclesial de cristiandad, pero no para una comprensin ms rica del ser y de la misin eclesial. 1.2. - En dilogo con el existencialismo: el sentido poltico de la comprensin cristiana de la libertad Por otro lado, como ya sealamos poco antes, la cuestin de la sumisin a la naturaleza en sus distintas manifestaciones -csmicas, culturales, morales, etc.-, es abordada por Segundo en dilogo con el existencialismo. Este criticara a los cristianos su sometimiento a la ley para alcanzar la plenitud; sometimiento, por tanto, a un mundo que se cree fijado y determinado por lo divino y que hace de la
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Qu es un cristiano, o. c., 105-106. Ibd., 109.

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libertad un absurdo que slo le abre a la persona la posibilidad de equivocarse. Conociendo ya el pensamiento de Segundo, no nos es difcil suponer que l no cree que esa crtica sea acertada. Por el contrario, l encuentra que las fuentes de la fe hablan de un mundo hecho para la humanidad, y no al revs. Y, ms an, que a travs de los evangelios y de las cartas paulinas los creyentes descubrieron que "no exista un poder superior, sino una persona a quien tenan que llamar Padre. Que estaban en su casa en el universo. Que todo el mundo le haba sido dado total, definitivamente al hombre. Y que justamente lo haban sabido los hombres cuando vieron a Cristo, Dios hecho hombre, darlo todo, y aun su propia vida, por todos y cada uno."72 Por tanto, cristianamente sera intil intentar acceder a Dios por medio de la renuncia a la propia libertad creadora o, aun peor, sera ilegtimo, y repudiado por el mismo Dios, tratar de justificar en su Nombre la necesidad de aceptar situaciones que existen de hecho y que son inhumanas. Para la concepcin cristiana, Dios no le disputa al ser humano su libertad ni somete a sta a las estructuras creadas. Por el contrario, como hemos visto en la concepcin de la gracia, Dios le ha dado a ese ser humano su libertad, y la gran apuesta cristiana es que para l, para Dios, "la libertad del hombre vale ms que todas las estructuras del universo"73. La vocacin de todo ser libre es, as, la de imprimir un sentido, una orientacin, a la realidad, y no que la realidad le determine a l. Tambin, entonces, Segundo se confirma en que la fe lanza al creyente hacia la praxis histrica en sus mltiples expresiones (laborales, sociales, polticas, tcnicas, familiares, etc.) y en que, adems, es en ellas donde encuentra su verdadero sentido74. Por eso, gran parte del esfuerzo de nuestro telogo para lograr que el creyente se despreocupe del intento de incorporar a todos en la Iglesia -para su salvacin- se debe a que l pretende que esas energas se dediquen al aspecto poltico de la praxis75. De hecho, para Segundo la cuestin poltica era el principal problema de la sociedad de aquel momento. Ms an, para nuestro telogo el ser humano vive contemporneamente una situacin excepcional en lo referente a la importancia del ejercido de su libertad creadora. Dicha situacin es que si la evolucin ha trado a la humanidad hasta este momento de la historia, ahora es la humanidad quien tiene en sus manos, por primera vez, la posibilidad de guiar el proceso de la evolucin universal. Por eso, en mltiples ocasiones Segundo cita un prrafo de Teilhard de Chardin que describe ilustrativamente esta situacin: "Hasta aqu los hombres vivan a la vez dispersos y encerrados sobre s mismos, como pasajeros reunidos accidentalmente en la bodega de un navo cuyo movimiento ni siquiera sospechaban. Sobre la Tierra que los agrupaba, no encontraban entonces nada mejor que disputar o distraerse. Pero he aqu que por casualidad, o mejor, por el efecto normal de la organizacin, nuestros ojos acaban de abrirse. Los ms osados de entre nosotros han subido al puente. Han visto el navo que nos llevaba a todos. Han percibido la espuma de la proa que corta al mar. Se han dado cuenta de que hay una caldera que alimentar y un timn que gobernar. Y, sobre todo, han visto flotar nubes, han sentido el perfume de las islas ms all del crculo del horizonte. Ya no es posible aquella agitacin de la bodega, ya no es posible andar a la deriva. Ha llegado el tiempo de pilotar. Es inevitable que otra
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Ibd., 111. Ibd., 111. Slo a ttulo de ejemplo podemos citar un par de pasajes en los que nuestro autor se manifiesta en este sentido: "El mensaje cristiano... no trata de frmulas misteriosas y misteriosamente eficaces, sino de contenidos intelectuales que requieren una comprensin, en relacin con tareas humanas actuales" (De la sociedad a la teologa, Buenos Aires 1970, 105); y tambin: "Toda ortodoxia que no apunta esencialmente a la ortopraxis es mgica" (Teologa abierta t. II, o. c., 284). Cuestin poltica que no se refiere ni primera ni fundamentalmente a aspectos partidarios, sino, como dice la encclica Mater et Magistra en su n 41, a las relaciones desiguales e injustas entre los pases econmicamente desarrollados y los que no lo son. De hecho, nuestro autor dedica grandes espacios en sus escritos a reflexionar sobre esta cuestin. Podemos mencionar, por citar slo un ejemplo, las partes tercera y cuarta de De la sociedad a la teologa (pginas 107-173).
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humanidad tiene que surgir."76 1.3. - La aportacin del cristianismo a unos y otros De esta manera, vemos como Segundo, desde su aportacin teolgica relativa a la concepcin cristiana de la persona y a la accin de la gracia en ella, es capaz de salir dialogalmente al paso de las dificultades que tanto el marxismo como el existencialismo plantean al cristianismo. Lo hace desde un pensamiento que rechaza la posibilidad de que la persona deba ser sumisa a cualquier elemento que quiera determinarla -ya sea la Iglesia o la naturaleza-; con ello, entonces, hace de la libertad y del don de s las caractersticas principales, bienvenidas e ineludibles de su concepcin; y por ello puede decir que "la libertad del hombre es creadora, pero slo tiene verdadero sentido de libertad cuando se realiza en el amor que es don de s a la comunidad. Y viceversa, el destino del hombre es social, pero de tal manera que pueda ser libre y creador en lo social. Para la imagen cristiana del hombre no existe lo social como preexistiendo a la persona, pero tampoco existe lo privado como refugio de la arbitrariedad...; la imagen cristiana no exige lo privado como el campo de lo arbitrarlo..., pero exige que en ese darse a los dems, lo social instituido como estado o partido respete su poder creador."77 Adems, Segundo no se conforma con hacer apologa de la fe cristiana, sino que desde ella requiere del marxismo que no anteponga a la sociedad respecto a la capacidad creadora del individuo; ni siquiera en momentos de urgencia como pueden ser los revolucionarlos. Ya que, dice l, las revoluciones se encaminan a serias aberraciones si no llevan desde el principio el respeto a la capacidad creadora de las personas. Y, por otra parte, pide tambin al existencialismo que caiga en la cuenta que la persona no slo est delante de mltiples estructuras -naturales, sociales, etc.- ante las que hay que actuar con libertad, sino que tambin y fundamentalmente, como nico valor absoluto capaz de aportar sentido, est ante otras personas que esperan y necesitan que ejerza su capacidad de amar. Por eso, respecto a esto ltimo, nuestro autor manifiesta que echa en falta que, al menos hasta ese momento, el existencialismo no hubiera hecho un anlisis serio del amor y de la solidaridad, cuando s lo realiz de la angustia, de la libertad, de la mala fe, etc.78 2. - LA MISIN DE LA IGLESIA

Nos propusimos al principio de este captulo resolver tambin cul es la misin de la Iglesia en la idea planteada por Segundo, y qu elementos se han de tener en cuenta al pretender llevar a cabo esa misin en la sociedad. Trataremos ahora la primera de estas dos cuestiones. La tarea de reformular cul es la funcin de la Iglesia en el mundo - en un mundo que ya no se identifica cuantitativamente con la sociedad- es de vital importancia. Slo de esta forma ser posible que quienes identificaban Iglesia con cristiandad, ahora puedan sustituir esa idea por otra ms acorde con la idea que el evangelio plantea. Y en la que, por tanto, no se conciba la expansin numrica como la forma en que la Iglesia lleve a cabo su misin. 2.1. - La vocacin eclesial Ya hemos visto que toda la realidad dada por Dios a la humanidad, y no slo la Iglesia, puede y debe ser concebida como mbito sobrenatural. Por eso, en primer lugar, segn nuestro autor el camino de la Iglesia no debe concebirse como la apertura de una ruta sagrada en medio de un mundo profano, ajeno a
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Citado en De la sociedad a la teologa, o. c., 163. Ibd., 114-115. Cfr., Qu es un cristiano, o. c., 114-116.
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Dios. Por el contrario, se trata de vivir el camino de todos -el del amor-, aunque ya no de forma espontnea, sino consciente. Lo segundo que al respecto plantea nuestro autor es que la Iglesia debe concebir que su funcin primaria es dialogar con el mundo y, as, ser capaz, desde su esencia, de significar visiblemente a toda la humanidad el valor que, segn le ha sido revelado, tiene la vivencia del amor. Por tanto, aclara en primer lugar nuestro telogo, que "las exigencias de la visibilidad no tienen ningn sentido de puritanismo, ninguna Intencin de negar la fragilidad humana y de constituir una Iglesia de aristcratas morales. La exigencia de su visibilidad es, para la Iglesia, la condicin absolutamente necesaria para que el mensaje evanglico sea mensaje evanglico. "79 De esta manera, para Juan Luis Segundo la funcin de la Iglesia de cara al mundo es formar la conciencia del sentido definitivo, cristificante, que tiene el amor. Porque el creyente conoce ese sentido que debe ser aportado a toda la sociedad. As lo expresa nuestro autor: "el cristiano... se distingue del hombre que practica espontneamente el amor, en que sabe. Y ese saber se le ha dado para que ayude con l a sus compaeros de ruta, a los que caminan hacia Dios guiados por ese instinto oscuro, pero eficaz, que atraviesa toda la historia de los hombres."80 Por eso, puede decirse que la funcin de la Iglesia es particular en la medida en que no todos los seres humanos estn llamados a pertenecer a ella; pero, simultneamente, tambin es universal tanto porque a priori nadie est excluida de ella81 como porque su funcin existe para iluminar la vida y la accin de todo y de todos. Dicho con una Imagen, la Iglesia existe para actuar como el fermento en la masa. La particularidad y la universalidad de la Iglesia no son, entonces, elementos que se contradicen, ya que uno y otro hacen referencia a distintos niveles lgicos de la realidad. Mantener esta distincin de niveles lgicos entre particularidad y universalidad resulta, por tanto, fundamental.82 Es interesante notar que, en la lnea de algunos textos (deutero) paulinos, nuestro autor trabaja y valora positivamente el esfuerzo da Teilhard de Chardin por presentar razonablemente tanto a Cristo cabeza de la Iglesia- como a sta desde el punto de vista csmico y evolutivo. Para l la Iglesia no slo es una porcin cristificada del mundo, sino tambin la porcin reflejamente cristificada.83 En un prrafo algo extenso pero muy rico, nuestro autor da razn teolgica de esto: "Cristiano: el que sabe de antemano. He ah lo que, sin duda alguna, lo distingue y lo define. Expresado en trminos ms generales, Dios, habiendo dado, gracias a Cristo, a todo hombre la posibilidad de amar y habindose hecho solidario de todos y de cada uno de ellos, puso en las manos de todos el amor como medio divino de salvacin. Esta posibilidad es tan vasta y tan antigua como la misma humanidad. No data del ao uno o del ao treinta de la era cristiana, ni est tampoco limitada
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De la sociedad a la teologa, o. c., 43-44. Funcin de la Iglesia..., o. c., 48. Al menos tericamente, y a diferencia, por ejemplo, del judasmo, ni raza ni sexo constituyen elementos excluyentes y/o diferenciadores en lo que hace a la posibilidad de ser cristiano con plenitud de derechos. Slo as ser posible comprender que la Iglesia ha sido y ser siempre una comunidad particular... La Iglesia naci en un momento dado. Y slo con ello, un milln de aos de humanidad quedaron fuera de su alcance... As se limit la Iglesia, o mejor, Cristo mismo la limit para siempre... Una Iglesia numricamente universal, suprimidas sus particularidades, no tendra contenido, sabor, significacin alguno." Y que, simultneamente, la Iglesia ser y ha sido siempre universal... porque ninguna realidad, ningn hombre quedan fuera de sus lmites. Porque siempre haba estado presente, aunque sus lmites de realidad histrica particular parecieran indicar otra cosa... (Ya para El Pastor de Hermas) la Iglesia ha sido creada la primera, antes que todas las cosas. (Teologa abierta t. I, 38-40 y 4142). Segundo nos explica esto: "Es decir, es (la porcin) que no slo vive la caridad bajo el influjo de la gracia de Cristo, sino la que es capaz de esa sper-caridad que consiste en el amor cuando ste llega al conocimiento (revelado) de su propio misterio." (Teologa abierta t. I, o. c., 175). Sper-caridad que no est dada a la Iglesia para exclusivo bien propio, sino que para bien del conjunto.
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por los lmites histricos de la comunidad eclesial. Por Cristo, llega a todos los hombres. La teologa ms tradicional se ha hecho siempre eco de estas perspectivas: la redencin de Cristo, realizada en la historia, supera los lmites del tiempo y domina todo el desarrollo del universo hacia el pasado como hacia el futuro. Pero hay algo que comienza con Cristo y que va nicamente hacia el futuro: es la revelacin de ese plan que llena todos los tiempos. El cristiano no es el que entra slo en ese plan, sino el que sabe, es decir, el que conoce el plan porque recibi no slo la redencin, sino la revelacin."84 De esta forma, resumiendo, podemos decir que la Iglesia recibe la revelacin y la recibe para dar a conocer el plan de Dios, para hacer pasar a la humanidad el dato de que quien practique el don de s, quien ame, por ms pequeo que sea ese amor, est ejerciendo la vida divina que habita en l. Ya que, se sepa o no, Dios mismo es tanto la fuente como el objeto de todo amor. Y este amor, ms all de las apariencias, es indestructible y conduce indefectiblemente a la felicidad salvfica. Esta es la fe de la Iglesia y es lo que ella debe significar a travs de su enseanza y de su vida85. La misin de la Iglesia, entonces, es ser conciencia de la humanidad respecto del valor del amor. Por lo tanto, "si al hombre lo salva el amor humano, al cristiano lo salva el amor cristiano, es decir, el amor vivido en el plano de la fe y del sacramento."86 2.2. - La condicin minoritaria de la Iglesia Una vez que conocemos cul es la funcin que asigna el pensamiento de Segundo a la Iglesia, y dando ya un paso ms, trabajaremos an dos aspectos relacionados con esa funcin: por un lado, intentando saber si existe alguna caracterizacin importante del cristiano que debe llevar adelante esa tarea eclesial, nos plantearemos la cuestin de averiguar qu impide que la fe y la pertenencia eclesial, sean para todos; o, dicho con otras palabras, por qu no todos estn llamados a recorrer conscientemente, y no slo de manera espontnea, el camino del amor histrico. Por otra parte, nos preguntaremos tambin si esa funcin eclesial de la que hablamos, aunque aporte algo, no convierte a la Iglesia en una realidad de la que se puede prescindir sin mayor dificultad para el proceso de humanizacin. O sea, si ya que el amor es la ley de salvacin para todos los seres humanos por igual -creyentes o no-, la misin eclesial no se hace innecesaria o, como mucho, constituye un simple apndice que puede quedar al margen en la larga marcha de la humanidad. Ambos elementos nos permitirn, desde el pensamiento de Segundo, resituar el tema de la esperanza. 2.2.1. Las exigencias del amor Abordaremos ahora la primera de estas dos cuestiones. Nuestro autor responde de manera precisa a lo planteado all: la pertenencia eclesial no alcanza a todos porque no todos pueden asumir la misin de significar el valor del amor. Puesto que el amor es lo ms complejo, mediato y profundo que existe, y su ideal es la interdependencia de la diversidad que supere toda unanimidad simplificadora de la riqueza humana. El amor convertido en proyecto consciente y global es algo realmente duro y difcil de vivir. Es una carga; una bendita carga, pero una carga. Y, por tanto, ni todos pueden sobrellevar esa carga, ni sera justo que tuvieran que hacerlo. El hombre-masa87, que se caracteriza por su tendencia a lo simple e inmediato, a la divisin entre
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Teologa abierta t. I, o. c., 48. Los sacramentos ocupan un rol importante en este aspecto del significar el plan divino. Ya que ellos no son medios excluyentes para hacerse con la gracia. Lo especfico de los sacramentos es significar el valor y sentido de la gracia -que alcanza a todos- en ciertos momentos esenciales de la existencia humana. (Cfr. Teologa abierta, o. c., t. I 6972 y t. II 209-342). Teologa abierta t. I, o. c., 97. Segundo se encarga de aclarar que el 'hombre-masa' es la persona que se caracteriza por su atencin a lo simple e inmediato; no por pertenecer a alguna clase social en concreto. Y aclara tambin que el 'hombre-masa' es mayora
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buenos y malos, no es capaz de asumir la responsabilidad de mostrar a los dems el valor del amor. Porque la responsabilidad de vehicular conscientemente el mensaje cristiano del amor implica necesariamente mediatez y profundidad, ya que "el Cristianismo es anti-maniqueo por esencia, es el sistema de la calidad, de la verdad por s misma, de la complejidad... Es el mensaje del amor verdadero con sus exigencias totales, aun opuestas. El ms complejo, el ms tenso de los ideales, el que insiste en un extremo y en el otro con la misma firmeza: justicia y caridad, esperanza y tenacidad, institucin y espritu, comunidad y universalidad... Es el ms mediato, porque se resiste tenazmente a dejar de lado cualquier aspecto valioso de la realidad para obtener una eficacia ms rpida... Hablando sociolgicamente, a medida que el hombre va adquiriendo los datos que compondrn su Cristianismo, va comprendiendo que con eso que ponen en sus manos jams podr conquistar la masa humana. Le han dado exactamente lo contrario de lo que necesitaba para ello..."88 Nuestro autor nos dice que la teologa bblica y la sociologa confluyen en confirmar lo que aqu decimos89. As, recapitulando su anlisis sobre la dificultad de la aceptacin del mensaje cristiano, dice Segundo: "El cristianismo es el llamado ms hondo al impulso minoritario, o sea libre y personal, de todo ser humano. A condicin, por supuesto, de que no pierda ese sabor volvindose determinismo masivo."90 Por tanto, la misin de la Iglesia no es llegar alguna vez a identificarse numricamente con toda la sociedad. Esa posibilidad sera nefasta. Ya que para que ello ocurriera sera necesario que la Iglesia dejara de ser tal, abandonara su posibilidad y misin de ser fermento y, en cambio, se convirtiera simplemente en masa.91 Porque intentar que cada ser humano llegara de todas maneras a la complejidad de la fe cristiana explcita, implicara abocarle al suicidio. La sntesis cristiana, como toda sntesis rica y compleja que se alcanza en el proceso evolutivo, cuesta. Como la energa humana es limitada, habra que sacar la energa de otra parte para ponerla al servicio de esa sntesis cristiana. Y, como comenta nuestro autor, la energa de las sntesis superiores "hay que sacarla de la satisfaccin de lo inmediato". Esto sera pernicioso en una enorme cantidad de situaciones humanas porque con la sntesis cristiana "se pierde la simplicidad y la eficacia de lo instintivo, nica eficacia vlida para innumerables problemas de la existencia".92 Slo, entonces, en seres humanos que material y espiritualmente puedan pagar ese precio tiene sentido y valor que se realice dicha sntesis. Definitivamente, por lo tanto, para que la Iglesia pueda servir al mundo y no concebirse como un lugar privilegiado para acceder a la salvacin, debe presentarse como lo que es: como un lugar de riesgo, de esfuerzo, de don de s. Si alguien rechaza esto es porque contina pensando la pertenencia a la Iglesia como un privilegio aristocrtico, pero no entiende que los cristianos son aquellos a quienes se les pregunta Podis beber el cliz que voy a beber?... (Por eso) el que pide (un privilegio) a la Iglesia, no sabe, pues, lo que pide. Pide un privilegio aristocrtico, y se le dar, si se quiere, una

en la sociedad; testimonio de esto es que, de lo contrario, no existira la sociologa como ciencia capaz de prever comportamientos generales.
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Funcin de la Iglesia..., o. c., 74 y 76 Cfr., Ibd., 76. La cristiandad, una utopa? t. I, o. c., 92. "Para que la comunidad llamada Iglesia fuese la comunidad de todos los hombres o, por lo menos, de la mayora de ellos, tendra que colocarse en la lnea de la mayor facilidad. De lo contrario, siempre ser selectiva. Pues bien, la lnea de mayor facilidad... es la lnea del egosmo. Slo sirviendo al egosmo la Iglesia puede tornarse mayoritaria." (Teologa abierta t. I, o. c., 132). De la sociedad a la teologa, o. c., 168 y 171.
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aristocracia del don de s, del amor hasta la muerte.93 De esta forma, para nuestro telogo es importante hacer un doble cambio de mentalidad respecto a las imgenes que normalmente se tienen de la Iglesia: "En primer lugar, cuando se piensa en la muchedumbre de los hombres, la Iglesia tiene que presentarse unida a la imagen de riesgo. Porque la Iglesia es riesgo... En segundo lugar, la muchedumbre peligra ms si, por recibirla, la Iglesia pierde su significacin, que si reciben, estando fuera, su mensaje con toda su fuerza significativa.94 2.2.2. - La universalidad del 'pequeo rebao' Pero, entonces, cmo entender la vocacin del cristianismo a la universalidad? Tratemos de aclararlo. Aunque este tema Segundo lo trata detenidamente en varios de sus libros, por motivos de claridad seguiremos fundamentalmente el desarrollo hecho en uno de ellos: La cristiandad, una utopa? El primer elemento que aborda nuestro autor para trabajar esto es el de mostrar que la historia no es cclica sino que, a pesar de idas y venidas particulares, tiene un sentido nico: un determinismo hacia el sentido civilizatorio. Determinismo hacia la civilizacin que, como todo determinismo, se apoya en el comportamiento de las masas. Esto significa que, ante la posibilidad de eleccin, los grupos humanos, las masas, caminan hacia la acumulacin e institucionalizacin de tres elementos interrelacionados, y a veces opuestos, que son: la calidad de vida -el disfrute de 'utensilios'-, la tcnica -el dominio de la naturaleza- y el derecho -la regulacin de las relaciones humanas tanto a nivel personal como social-95. Esos elementos conseguidos por el empuje y la acumulacin masivas, institucionalizndose, tienden a liberar a los seres humanos de las ataduras de la naturaleza y, al mismo tiempo, a vincularlos cada vez ms entre s. Por tanto, esos elementos tienden, al menos tericamente, a dar ms posibilidades para la libertad. Por lo cual, podemos afirmar que lo masivo es posibilitador de la libertad. Pero sera un error confundir esa liberacin (de posibilidades) con la libertad. La liberacin que aporta la acumulacin masiva en los tres mbitos sealados deja a cada uno en el umbral de la libertad. Pero sta siempre ser una aventura personal. Por eso la liberacin trada por la acumulacin de esos tres elementos es ambigua de cara a la libertad; dado que aunque da posibilidades para la libertad, tambin puede hacer creer que ella ya est conseguida96. Por supuesto que para Segundo esa ambigedad no equivale a una contradiccin entre los determinismos masivos y las opciones libres minoritarias: Hay que cuidarse de encarar las relaciones entre masas y minoras como una competicin cuantitativa. Del punto de vista de la cantidad, la masa y sus determinismos parecen triunfar siempre. Pero esos determinismos maduran hacia una nueva libertad, siempre posible, que ellos condicionan. Entre masas y minoras no hay, hablando propiamente, una competicin sino una dialctica.97
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Teologa abierta t. I, o. c., 133. Por otra parte, en esta primera poca Segundo rechaza hasta tal punto la identificacin del cristianismo con las aristocracias de poder que llega a afirmar algo que nunca volveremos a ver escrito en sus publicaciones de los 30 aos siguientes: Ser ms fcil encontrar en las clases populares que en las burguesas esa minora capaz de espontaneidad y herosmo (La cristiandad, una utopa? t. I, o. c., 32). Ibd., 133. "Todo movimiento histrico va en el sentido de una adquisicin lo ms perfecta posible de esos tres elementos juntos. Ese es el primer hecho que comprobamos: esos elementos, juntos, estn en la base de todo movimiento histrico" (La cristiandad... t. I, o. c., 55-58). "El hombre-masa se creer cada vez ms libre o, al menos, esperar de la historia la libertad que le falta; pero se equivoca, pues si ya tuvo una liberacin y si la historia sigue empujando hacia esa liberacin, descargarse sobre ella de la tarea y de la aventura de volverse libre, equivale a vivir en la inautenticidad. (Ibd. t. I, 65). Ibd. t. I, 66. Para nuestro autor, esa relacin es plenamente coincidente con la riqueza existente en la Biblia: 'Por
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O sea, la acumulacin que se realiza en la historia gracias a las masas no es puro determinismo; tambin es posibilidad para que, apoyndose en esa acumulacin, haya minoras capaces de hacer realidad nuevos grados de institucionalizacin de la calidad de vida, de la tcnica y del derecho. A la vez, este nuevo paso no constituye un beneficio slo para esas minoras, sino que redunda en bien comn, hace avanzar la historia de todos. Por tanto, lo masivo, a pesar de su 'no' a lo complejo y mediato, sirve como base indispensable para la realizacin histrica del 'si' de lo minoritario que opta por las sntesis ricas. Por eso este dato del desarrollo de lo histrico hace afirmar a Segundo que no existe contradiccin entre determinismos masivos y decisiones minoritarias y libres, sino que, por el contrario, entre ambos elementos hay una dialctica que impide a lo minoritario desentenderse de los procesos masivos. El cristianismo, entonces, est llamado a hacer avanzar a la humanidad como hacen las minoras tanto a pesar como en base a los comportamientos masivos en lo relacionado al amor. As, la Iglesia ha de jugar el rol de una minora capaz de aprovechar los avances masivos para provocar una humanizacin cada vez mayor en bien de todos. Si, en cambio, la Iglesia pierde la cualidad por la cantidad, por la masificacin del cristianismo, ste perder su significacin y su capacidad de fermentar a la sociedad toda. El universalismo de la Iglesia, por tanto, hay que comprenderlo exclusivamente desde su vocacin a transformarlo todo desde el amor. "El cristianismo..., si conserva su exigencia total, su plena significacin, algo llegar de l, de su fermento, a la masa total, y la transformar, poco o mucho, claro est, segn la abertura de la libertad. Renunciando a serlo todo, es como el cristianismo lo transformar todo. 98 Por tanto, nada hay que temer de cara a la salvacin de la multitud si la Iglesia se mantiene en su funcin de ser fermento histrico para colaboraren la cristificacin universal. La Iglesia, entonces, para llevar a cabo su misin, puede y debe constituirse como minora al servicio de la multitud. No por elitismo, ni por el deseo de aislarse del mundo, de la multitud; sino, por el contrario, para salvaguardar una conciencia capaz de enriquecer y, desde esta riqueza, fermentar a la totalidad. 2.3. - La humanidad necesita de la Iglesia 2.3.1. - Planteamiento del problema Con su trabajo Segundo ha mostrado que la funcin de la Iglesia es vivir y anunciar a todos la salvacin que viene del ejercicio del amor -ms que una obligada pertenencia eclesial-. Adems, como acabamos de ver, esta funcin tiene plausibilidad de ser llevada a cabo no por medios masivos - que la desvirtuaran- sino a travs de la relacin dialctica entre 'masas y minoras'. Estos elementos permiten tener una esperanza cristiana y una esperanza factible: se puede esperar en (la fuerza de) el amor y, adems, existen medios accesibles para vivirlo. Y as, entonces, se puede cerrar la puerta de acceso al camino de la frustracin que, para la mayora de los cristianos, haba abierto el desmoronamiento de la sociedad de cristiandad. De esta manera, por tanto, parecera que ya se hubiera alcanzado la meta pretendida en esta etapa por nuestro autor: devolver la fe activa, por medio de la esperanza, a una Iglesia globalmente desorientada y desesperanzada. Pero una mirada ms atenta nos advierte que esa tarea est bien encaminada pero an no ha llegado
una parte, en la perspectiva de San Juan, veamos que, a medida que Dios se acerca a los hombres y les va mostrando las exigencias cada vez ms hondas de su mensaje... parecen ser poqusimos los que aceptan las plenas exigencias de ese Dios... (Pero) existe otra perspectiva en el Nuevo Testamento... En esta perspectiva se acenta la totalidad. Toda la historia ser asumida, recapitulada, y no slo la parte hecha por los cristianos... Segn Pablo todas las fuerzas y los dinamismos que actan en la historia trabajan para Cristo... Si la historia debe tener un sentido en Cristo, tiene que tener una continuidad a travs de esa fuerza sociolgica que constituye las masas. Es menester que en la recapitulacin de la historia en Cristo entre todo lo masivo que ha impulsado la historia. Aun ese rechazo de que nos habla la perspectiva de Juan." (Funcin de la Iglesia..., o. c., 70).
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Ibd. t. I, 92.
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a su meta. Porque ese devolver la fe activa a la Iglesia lleva incorporada la intencin y la necesidad de hacerlo de modo que esa fe permanezca. Y Segundo se encuentra con que, en los hechos, su propuesta conlleva una seria dificultad: libera de la desesperanza pero tambin corre el riesgo de ser motivo de deseclesializacin. Con lo cual, estaramos ante la paradjica posibilidad de que se devolviera la esperanza a la Iglesia, pero no hubiera (casi) quien la viviera. Haciendo intil, de ese modo, todo el esfuerzo teolgico anterior. Por eso, si no se encuentra la forma de dar un (nuevo) motivo para la pertenencia eclesial, nos encontraramos otra vez casi en el mismo punto de partida que antes. Al menos, en lo que respecta a la preocupacin por hacer de la fe cristiana un elemento eficaz de cara a la humanizacin de la sociedad. Qu es, de hecho, lo que sucede con esa deseclesializacin? Que unos, al quitrseles el peso de tener que creer que hay que adherirse a la Iglesia para ser salvos, ya no sienten Inters por la fe cristiana. Y que otros, cuando comienzan a comprender que en su vida la salvacin llega cuando se dinamiza la vida de Dios que uno lleva en s -el amor-, empiezan tambin a despreocuparse de su pertenencia eclesial y vuelcan su esfuerzo directamente en las tareas humanas y sociales a las que la nueva concepcin les ha hecho particularmente sensibles. A unos y a otros les sucede que "al reflexionar por primera vez en la funcin de la Iglesia en el mundo, con todas sus dimensiones csmicas, como signo universal de salvacin, en lugar de avenirse con entusiasmo a la tarea que esas perspectivas sealan, experimentan una curiosa sensacin de alivio interesado: 'Entonces, no era tan necesaria como decan...!'"99 Esto realmente preocupa a Segundo. Hemos visto que l afronta la tarea de reconstruir la esperanza porque le interesa la Iglesia, porque cree que ella tiene algo que aportar a la sociedad y que algo importante de sta depende de aquella. Por eso, l se propone investigar las razones que mueven a ese abandono fctico de las filas de la Iglesia. Para esto, nuestro autor dedica, en Teologa abierta, un interesantsimo capitulo a este tema.100 Es importante que conozcamos sus lneas generales. En ese captulo, su autor nos habla de dos factores principales que pueden motivar la deseclesializacin de la que estamos hablando. Uno de ellos se refiere ms a la motivacin creyente y el otro, en cambio, a la forma de concebir la (nueva) misin de la Iglesia. Este ltimo es analizado por Segundo con mucho ms detenimiento porque incumbe ms directamente a la tarea teolgica. Cules son esos dos factores? El primero es que la manera planteada por nuestro autor de concebir la misin eclesial implica pasar da una motivacin individual a otra ms social y comunitaria. Y el segundo factor nos habla de que no se ha logrado mostrar con toda su amplitud y profundidad lo vital que es para la sociedad que la tarea cristiana sea realizada. El primer factor indica que muchos centraban su pertenencia eclesial en el hecho de que ella supuestamente les aportaba (los instrumentos indispensables para) la salvacin. Pero cuando descubren que el cristianismo es algo para dar y que 'la Iglesia no se ha instituido para los que estn dentro sino para prestar un servicio a la humanidad", ya no les interesa esa pertenencia. Y, dice Segundo, de una u otra forma, esto le sucede a todos ya que la motivacin social nunca es, por lo menos en el comienzo, tan fuerte y absorbente como la individual. 101 Pero no ha de preocupar a la Iglesia que haya quienes la abandonen por no superar esta crisis de motivacin. Pues quien no llega a apostar libre y responsablemente por el valor y el sentido del amor, del don de s, es mejor que est fuera de la comunidad de creyentes. Tanto por su propio bien como por el de la Iglesia y los destinatarios de su misin. Ahora bien, como decamos, existe otro factor que merece la pena ver con detenimiento porque si no se lo soluciona muchos de los que deberan permanecer en la Iglesia podran llegar a abandonarla. Ello se debe a que, respecto de la concepcin renovada de la salvacin y de la misin eclesial,
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Teologa abierta t. I, 95. Es el captulo tercero de la primera parte del tomo I; se titula "Funcin y necesidad de la Iglesia: frente a una crisis de la idea de misin". Las citas entrecomilladas pertenecen a las pginas 95-96 de Teologa abierta t. I.
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no se ve inmediatamente claro la magnitud del servicio que la Iglesia puede y debe prestar a la humanidad. Los trminos que muchas veces se usan: paso de lo implcito o annimo a lo explcito, de la ignorancia a la conciencia, de lo directo a lo reflejo, aunque filosfica y teolgicamente sean exactos, no dicen a la imaginacin del hombre la magnitud de ese trnsito y lo tremendamente decisivo que es para la humanidad el que por lo menos una parte de ella lo realice."102 Es normal que quien no vea la importancia de la labor eclesial dedique sus esfuerzos, si su motivacin es social, a buscar por otros medios el bien comn o, por el contrario, a otras tareas que favorezcan sus propios intereses, si su motivacin fuera de ndole individualista. En cualquiera de los dos casos la consecuencia es la misma: el abandono de la comunidad de creyentes. As, por ejemplo, en esta situacin, unos dirn que celebrar la fe no tiene sentido si no asegura la salvacin y otros, por su parte, afirmarn que la falta de sentido le viene de que es una prdida de tiempo cuando hay tantas necesidades a las que dar solucin. Pero en ambos casos se abandonar la participacin litrgica. 2.3.2. - La condicin necesaria de la Iglesia Qu solucin plantea J. L. Segundo a esta dificultad? Para l es necesario llegar a mostrar tanto qu se juega personalmente el creyente permaneciendo tal, como qu depende en la sociedad de que l permanezca plenamente consciente del plan salvfico de Dios para la humanidad toda. En primer lugar, entonces, nos plantearemos qu hay en juego para un creyente en el permanecer tal. Nuestro autor dice que lo que hay en juego no es un elemento particular sino que todo un mundo de sentido, algo que afecta y determina la vida de quien ha cruzado el umbral de la conciencia del significado del amor. Y pone dos ejemplos. El primero de ellos se refiere a la evolucin del universo. Cada momento evolutivo se debe slo a pequeos cambios cuantitativos; pero cualitativamente se atraviesan umbrales que introducen en mundos totalmente nuevos que condicionan, y hasta determinan, todo lo anterior. As es el caso del paso de la materia inanimada a la vida, y de sta a la vida animal, hasta llegar a la vida humana. La vida humana constituye no slo una pequea parte del conjunto de la vida que hay sobre la Tierra, sino que ha hecho del mundo entero un mundo humano. En otros trminos..., la evolucin, llegando a la conciencia, asume no slo su propio rumbo sino el rumbo del universo, lo que pareca adjetivo se vuelve substantivo, y eso sin dejar de ser, cuantitativamente, un pequeo sector en el universo."103 Lo interesante es que plantea que tambin a la Iglesia hay que verla desde esa ptica: "Todo esto puede -y debe- aplicarse a la Iglesia y a la manera cristiana y eclesial de vivir ese amor, comn a todos los hombres de buena voluntad. La 'pequea grey, sin dejar de serlo, puede recapitular el universo y ser as el factor ms decisivo y substancial de la historia humana.104 El segundo ejemplo hace referencia al amor mismo. Relata Segundo que Rahner, para explicar el significado de los sacramentos105, describe el funcionamiento del amor personal. As dice que cuando dos personas viven juntas, tienen que compartirlo todo: lo trivial y lo importante, lo cotidiano y lo especial. En cualquier caso, todo ha de vivirse -paseos, limpieza de la casa, compras, etc-; pero no se vivir de la misma manera si esas dos personas se quieren. El amor dar otro sentido y finalidad a todo ello e, incluso, realizar la limpieza, las compras, etc., ser la forma de realizar ese amor. Pero, por otra parte, esto no lo es todo en
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Ibd., 96. Ibd., 98. Ibd., 98. La pregunta que se plantea Rahner es si, ya que la gracia puede ser recibida sin los sacramentos, stos son realmente algo esencial y obligatorio para los cristianos.
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el amor; por eso, dice Rahner que "sin embargo, a veces -mejor dicho, a menudo-, esos seres deben decirse su amor expresamente con palabras y gestos que no son sino expresin del amor, de un amor que se haba ya realizado en el todo de la vida... Son slo gestos, y no el amor mismo, gestos que parecen no tener importancia en comparacin con las demostraciones de amor en verdad y de hecho. Sin embargo, vive de ellos el amor. Este morira si no existieran aqullos, que no son en manera alguna el amor, y, por eso, al que no ama le parecen circunstancias superfluas. Pero lo cotidiano del amor cobra siempre nueva densidad en tales gestos e incluso vive de ellos."106 De esta manera, el pensamiento de Rahner nos permite vislumbrar la riqueza y el espesor de la existencia humana. Esto nos invita a comprender que el creyente, al entrar en el mundo de la fe en el amor y en los sacramentos -expresin de esa fe-, se introduce en un mundo nuevo -cargado de sentido- que vive, justamente, de la fe y de los sacramentos. Por eso, cuando tratbamos el tema de la salvacin decamos que al creyente lo salva el amor cristiano, es decir, el que se realiza en el mbito de la fe y los sacramentos. Y, de hecho, la Iglesia est llamada a ser para el mundo el signo amoroso, el gesto, de Dios para con l. De la vida de la Iglesia depende, en buena medida, que ese gesto llegue a destino y llegue a comprenderse y gustarse como gesto de salvacin. Pero, merece la pena ser creyente para ser slo un gesto?: "Desde cierto punto de vista pueden parecer intrascendentes comparados con la realidad profunda, implcita pero, real, y vasta como el universo; pero el que pretendiera sacar de all la conclusin de que podra prescindir de ellos (los gestos), se encontrara frente a la sorpresa de que hunden sus races en lo ms esencial y que no pueden ser separados de ello."107 He aqu, entonces, la importancia de permanecer creyente para quien ha descubierto como buena noticia el sentido del amor. De l depende que, comunicando vital y expresivamente su sentido, el amor llegue lo ms lejos posible en la existencia de todos y para bien de todos. Aqu radica, por tanto, la necesidad de la Iglesia. Porque tiene una importancia radical para la humanidad entera que la gracia de Dios pase, mediante la Iglesia, de su realidad annima a la consciente, explcita, refleja. 2.3.3.- El amor precisa de la explicitacin de su sentido Vista la importancia decisiva del amor, ahora explicitaremos el significado que tiene para Segundo. El recuerda que el segundo concilio de Orange reconoca que toda prctica de la virtud, hablando obviamente de los no creyentes, es ya un comienzo de la fe (cfr. DS 375 y 378). Esto significa que el creyente y el no creyente de buena voluntad no slo cooperan en una obra comn, la construccin de la fraternidad humana, sino que tambin estn llamados a entablar un dilogo. Dilogo entre quien busca y quien ha recibido elementos que aportar a esa bsqueda108. Por eso, en primer lugar, el amor -resumen de toda virtud- es una fe que comienza y, en segundo lugar, est hecho para dialogar con la fe plena. 2.3.3.1. - vale la pena amar?
Y esto nos lo muestra Segundo a travs de un anlisis fenomenolgico referido al ser humano cuando intenta abrirse al don de s. Cuando hablamos desde el punto de vista de la salvacin, vimos que fe y amor, en cierto sentido, eran elementos intercambiables. Pero, por qu dice nuestro autor que tambin, de algn modo, lo son desde el aspecto fenomenolgico?

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Teologa abierta t. I, o. c., 98-98, citando Escritos de Teologa t. II, Madrid 1961,136. Ibd., 99. "El trabajo del hombre de buena voluntad (es) un comienzo de fe, un caminar hacia un encuentro, es el prepararse para un dilogo, es la formulacin progresiva de una pregunta que busca cada vez ms intensamente, con la intensidad misma del amor, la buena noticia que el cristiano tiene para dar." (Teologa abierta t. I, o. c., 102).
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Para explicar esto, comienza dicindonos que una vez que ha pasado el primer entusiasmo del amor, inmediatamente aparece una pregunta esencial: vale la pena amar? Esta pregunta surge porque se cae en la cuenta de que el amor no es primariamente satisfaccin propia, sino que es don de s, apertura al otro e, incluso, prdida de la propia autonoma. Y en esta prdida de la propia autonoma no hay garantas de que va a merecer la pena: es posible que el ser amado abandone o desilusione a quien ama, es posible que el amor fracase y sea, as, sustituido por la soledad y la pena. Por esto, y no por otros motivos, es que nuestro autor afirma que todo amor es un acto de fe: Para el riesgo no existen garantas en el mundo. O se acepta o se cierra uno al amor. Por eso justamente todo acto de amor es ms que un acto de buena voluntad: es un acto de confianza, es un acto de fe... Un 'tiene que valer la pena!'" Paralelamente, los cristianos han recibido una revelacin que es capaz de hacer de ese grito radical, aunque sin contenido preciso, una certeza. Una certeza que sabe que esa confianza est bien puesta, "que est en buenas manos, es decir que hay alguien que ha respondido con un s, y que ese gesto no se pierde en el vaco. Precisamente nosotros, como dice Juan, somos 'los que hemos credo en el amor' porque sabemos el nombre de aquel que est en el origen y en el objeto de todo amor."109 Por eso es necesario que el cristiano est; y est dispuesto para dialogar con esa fe que comienza (como amor sincero). De lo contrario, muchos quedarn a mitad de camino hacia esa buena noticia que ha sido confiada a la Iglesia para bien de todos. 2.3.3.2. - la esperanza y la amplitud del amor Por otra parte, existe tambin un segundo elemento en ese anlisis fenomenolgico que nos invita a caer en la cuenta de la necesidad de esa disponibilidad cristiana para el dilogo con el no creyente de buena voluntad. Y ese elemento es la constatacin de que todo amor real pasa por situaciones de crisis y por el planteamiento de interrogantes cada vez ms profundas y explcitas. Segundo plantea varias de esas preguntas, aunque desarrolla las dos que considera ms importantes. Para l las dos cuestiones fundamentales por las que atraviesa la gente en un momento u otro de su existencia, son las preguntas por la esperanza en el amor y su amplitud. En primer lugar, dice nuestro autor que "la cuestin ms general y al mismo tiempo ms exigente del amor es la pregunta por su esperanza"110. Pregunta que se puede formular as: 'vale la pena amar frente a las probabilidades de fracaso del amor?, no convendr evitar, por ejemplo, que alguien sea imprescindible en nuestra vida?' De la direccin que tomen las respuestas a esas preguntas, depende que los medios necesarios para vivir el amor sean puestos o no en juego, o sean puestos en juego en mayor o menor medida. Lo ms importante es que el bienestar, la alegra e, incluso, la vida de multitud de personas dependen del tipo de respuesta que se d. Y, en lo que respecta al cristiano, es necesario que caiga en la cuenta de que si esa direccin es una u otra se deber muchas veces a que haya, o no, quien aporte en esa situacin de discernimiento una palabra o un gesto de esperanza por parte de quien conoce, en la fe, el sentido del amor. Por eso, "si el dilogo no se realiza, es culpa nuestra: faltamos a la cita... Acaso no sabemos que no hay amor que se pierda?".111 En segundo lugar, sealbamos tambin que el amor pasa por otra crisis de esperanza: la que viene de preguntarse por la amplitud del amor, por el 'hasta dnde' se puede esperar que merezca la pena amar. O sea, si vale la pena amar fuera del crculo restringido de la familia, de los que piensan como uno, de
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Ibd., 103. Ibd., 104. Ibd., 115. Como ejemplo de lo dicho

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los que pertenecen a la misma clase, al mismo partido, a la misma raza, a la misma religin o a la misma nacin?"112 2.3.3.3. - lo decisivo de dar a conocer el sentido del amor Amar a quien es distinto, entonces, implica abrirse a la inseguridad que viene de salir del propio crculo conocido, de abrirse a otros sistemas de vida, de disponerse a aportar lo mejor de s a quienes quizs no valoren esto como tal, etc. Por eso, de una u otra forma, aquel que ama es tentado por la pretensin de controlar el amor, el deseo de no permitir que se nos escape de las manos la posibilidad de acotarle el campo de accin, para no poner as en peligro ni el estilo de vida ni el sistema de valores que se lleva y al que se tiene derecho, tanto por uno mismo como por aquellos a quienes ya se ama. Pero, ante todo esto, el cristiano ha recibido la revelacin para decir su palabra. Y decirla en todos los niveles donde est en juego la felicidad y la vida o las penas y la muerte de cualquier ser humano. Por eso plantea Segundo: "Tenemos la sensacin de que hoy los pases desarrollados y ricos, por ejemplo, estn firmemente decididos a no permitir que sus deseos de solidaridad puedan descontrolarse y nivelar su suerte y su prosperidad con la miseria de otros. Tiene el cristiano algo que decir a esto? Lo dice? Tampoco se trata aqu de que el cristiano tenga una respuesta precisa que dar. Tambin l, frente a cada problema concreto, se preguntar y preguntar a los dems. Pero l sabe algo: que el menor de los hombres tiene un valor absoluto y por ende un derecho absoluto a que se lo ame al precio que sea... Y eso que l sabe es un elemento esencial de ese dilogo en el que los hombres se preguntan qu hacer con un amor cuyas exigencias no terminan jams."113 Como hemos dicho antes, adems de estas dos preguntas centrales -la esperanza en el amor y su la amplitud-, nuestro telogo menciona otras que tambin son significativas y que requieren del cristiano su presencia y disponibilidad para dialogar con quien se las plantea. Esas otras cuestiones mencionadas por Segundo son la dialctica o el ritmo del amor, la preparacin del hombre para l, las posibilidades del amor cuando no se tienen an o no se tienen ya los medios de volverlo eficaz. Que todas ellas no se queden en mero planteamiento sin solucin depende, en gran medida, de que quien ha recibido ese mundo nuevo de sentido, fruto de haber cruzado el umbral que conduce desde el amor Instintivo al consciente, est all cumpliendo su responsabilidad: aportar, con su vida y su palabra, lo que ha recibido no como un privilegio sino como un servicio. En eso, y no en otras cosas, radica el valor y la necesidad de la Iglesia y, por tanto, de los creyentes. Y esto es de vital importancia, ya que "aun sin admitir toda la esperanza, la amplitud, del amor cristiano, el solo hecho de convivir con hombres que aman con esperanza y amplitud har que en muchos casos la duda sea resuelta en favor del amor... El da del juicio, la sentencia ser entonces: 'Ven bendito de mi Padre, porque tuve hambre y t tuviste la esperanza suficiente, o la amplitud suficiente, para darme de comer... Ah est la necesidad de la Iglesia, ah se ve lo imprescindible que es en el plan de salvacin de la humanidad el que en medio de los hombres y Junto a todos estn los que saben el misterio del amor, dialogando con los que en ese camino hacia el evangelio tropiezan con los interrogantes del amor."114

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Ibd., 105. Ibd., 106. Ibd., 108.

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Recapitulacin conclusiva
Sin repetir lo ya dicho en el captulo 'Intermedio', vamos ahora a recapitular algunos elementos importantes trabajados a lo largo de esta primera etapa del pensamiento de nuestro autor. 1. - LA PREOCUPACIN PRXICA RESPECTO AL TEMA DE LA ESPERANZA Hemos podido verificar a lo largo del desarrollo de esta etapa que el inters de J. L. Segundo por el tema de la esperanza es fundamentalmente prxico. Dicho con otras palabras, a nuestro telogo le interesa salir al paso de la situacin de desesperacin, y correspondiente pasividad, que anida en una Iglesia que sale a su pesar de una concepcin de cristiandad.
Y que, por tanto, en esas condiciones no es capaz ni de asumir su misin en medio de una sociedad secularizada ni tampoco de atender a los problemas humanos que en ella existen.

Entonces, aunque interrelacionados, son dos problemas diferentes los que han preocupado a nuestro telogo en esta etapa de su pensamiento. Uno, est constituido por la situacin de pobreza, desigualdad e injusticia que se da en la sociedad; y otro - el problema teolgico principal para Segundo en esta etapa- por la realidad de desesperanza y pasividad por la que, en aquella poca, atraviesa la Iglesia. Nuestro autor sabe que para que la Iglesia, en fidelidad a su misin, pueda ser agente de cambio social, antes debe terminar con ese estancamiento al que ha llegado. He aqu, por tanto, la centralidad social, teolgica y, en definitiva, humanizadora, que cobra la cuestin de la esperanza, y la razn por la que nuestro autor se interesa por ella. Ante este ltimo problema, Segundo ve que, en el contexto que l descubre a su alrededor, la tarea de hacer posible una esperanza que conduzca a una praxis humanizadora implica dos pasos sucesivos. En primer lugar, mostrar la falsedad de las concepciones teolgicas que llevaron a la desesperacin115 y, por tanto, a la parlisis de cara a la tarea de transformacin social. Por eso fuimos testigos de cmo discuta nuestro telogo la identificacin del cristianismo con la cristiandad. Y, entonces, lgicamente, una vez criticada la anterior tematizacin teolgica, se trata, como segundo paso, de proponer una teologa adecuada con la revelacin y, por tanto, provocadora de una comprensin de la realidad que haga factible y apetecible la prctica transformadora que se pretende. Por lo que, en este proceso, critica y construccin son elementos que se muestran como necesarios. Por eso, hemos visto por ejemplo cmo, primero, nuestro autor discute el modelo eclesial que se basa en la distincin real e histrica entre mbitos de lo sagrado y de lo profano, de lo natural y de lo sobrenatural, etc. Para slo despus, en segundo lugar, presentar el pensamiento que l elabora para transmitir a los cristianos una reflexin creyente y dinamizadora116 respecto de la salvacin y la funcin de la Iglesia en relacin a ella. En sntesis, por tanto, lo primero a lo que hemos accedido de esta etapa Inicial del pensamiento teolgico de nuestro autor, ha sido, ms que a su elaboracin conceptual del tema de la esperanza, al inters prxico que lleva hacia ella. Porque atendiendo a la realidad que le rodea, Segundo encontr que,
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Incluso, no slo su falsedad terica sino tambin su connivencia prctica con el status quo de la sociedad que, Justamente, se pretende transformar. Para lograr una y otra cosa es preciso enfrentar esas situaciones y no darles la espalda; por eso dice Segundo que cuando uno encuentra una situacin de estas hay que permitir que entre el cuestionamiento, hay "que formular la pregunta, y no tanto multiplicar las medidas de prudencia por no 'chocar' con ella" (Funcin de la Iglesia..., o. c., 42). La preocupacin de Segundo respecto a que todos los cristianos, en particular los laicos, tengan acceso a una reflexin teolgica dinamizadora de su actuar creyente en la realidad, es patente desde su primera obra. All razona diciendo que "es a travs del dogma como el cristianismo nos da su mensaje sobre la realidad total... Pero el dogma lo conoce el clrigo. Al laico se le pide que sea honrado, que practique los sacramentos y que le deje la teologa a los tcnicos que se ocupan de ella... Constituye una tarea esencial de la misin de la Iglesia... la de hacer acceder al laico a ese plano desde donde pueda ver la conexin entre la doctrina cristiana que profesa y las realidades que vive en su existencia histrica." (Funcin de la Iglesia..., o. c., 59-60).
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de hecho, y por motivos distintos, los cristianos estaban viviendo una situacin de desesperacin que provocaba una tendencia al absentismo de las cuestiones relacionadas con el bien comn. Eso condujo a Segundo a que su trabajo no se redujera a favorecer una esperanza en la que fundar la praxis, sino tambin a deshacer los malentendidos que causaban esa situacin. Ante esa tarea vio que esos malentendidos eran tericos: determinadas comprensiones teolgicas que provocaban una praxis Ineficaz y sin sentido que conduca a dicha desesperacin.117 2.- EL PROBLEMA DE LA CRISTIANDAD La situacin teolgica con la que J.L. Segundo se encuentra e Intenta reformular la hemos caracterizado desde cuatro o cinco aspectos. Por un lado, vimos que se trataba de una situacin en la que la fe planteaba que la preocupacin fundamental del creyente en cuanto tal, deba ser la de la propia salvacin ultraterrena. Esta concentracin de preocupaciones en el ms all, de una u otra manera, facilitaba entre otras cosas una despreocupacin por las cuestiones histricas. As, adems, la historia era concebida como lugar de prueba para ver si la persona era merecedora de la salvacin. Salvacin que, por otra parte, exiga como condicin indispensable, salvo excepciones muy determinadas por la teologa vigente en la poca -como, por ejemplo, el bautismo de deseo-, la pertenencia eclesial. Puesto que la Iglesia era concebida como el arca de la salvacin. Ahora bien, en una situacin de cristiandad como la que se vivi durante siglos, la exigencia de pertenencia eclesial no constitua una amenaza para la gran mayora de personas que vivan en Occidente. Ya que esa pertenencia era prcticamente Inevitable, era algo cultural dado a la persona desde su mismo nacimiento. Por eso, en la cristiandad, la pertenencia a la Iglesia podemos decir que era un privilegio de cara a la salvacin. Y, de hecho, prcticamente todo en la sociedad estaba orientado a facilitar -casi, a obligar- esa pertenencia a la comunidad cristiana. El cristiano slo necesitaba cumplir con lo mandado para salvarse. Para ello habla medios claros: se saba cules eran los Instrumentos que pertenecan al mbito de lo sobrenatural: oracin, misa dominical, confesin, limosna, arrepentimiento, etc. Salvo excepciones que se rebelaban ante esto, el problema era exclusivamente para los paganos -personas que vivan en tierras lejanas- que estaban fuera, lejos de la sociedad de cristiandad, y que no disponan de estos medios 'sobrenaturales'. Pero como hemos presentado, llega un momento en que aparece un problema radical. Este, lentamente y luego de forma acelerada, surgi cuando la sociedad de cristiandad se fue deshaciendo: La sociedad dej de ser 'cristiana' y pas a ser laica; Incluso, muchos sectores pasaron a ser agresivos con la religin. La Iglesia fue perdiendo poder y creci la desorientacin: la perdicin ya no estaba lejos, ms all de las fronteras de la sociedad. Por el contrario, no slo estaba ya a las puertas de Occidente sino que estaba dentro: entre los vednos, los amigos, los propios familiares. Haban conocido el mensaje de Cristo y se desentendan de l; incluso, lo rechazaban abiertamente. Obviamente, desde la concepcin teolgica antes descrita, esto provoc pnico, desesperanza y, finalmente, pasividad en los creyentes. Ni se saba cmo ni se poda hacer nada; durante demasiado tiempo -siglos- la cristianizacin habla sido dejada en manos de la cultura y de las instituciones. Es a esta situacin a la que Segundo pretende responder. Como ya dijimos, l es sensible tanto a la desesperanza del creyente como a la situacin de injusticia y desigualdad que se vive en el mundo, y no puede aceptar que las energas del cristiano queden paralizadas. Por tanto, pretende que su elaboracin teolgica colabore a desentraar caminos razonables para la esperanza y a motivar la responsabilidad histrica de los cristianos. Para eso intenta mostrar que la desesperanza es fruto de una equvoca concepcin tanto de la salvacin y sus medios como de la misin de la Iglesia en el mundo.

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Teniendo eso en cuenta, cobra sentido la Idea de nuestro autor por lo que considera que la solucin a la desesperanza no puede estar en una mera actividad distinta a la anterior; aunque sea una actividad ordenada al amor. Este necesita de una capacidad terica previsora de los caminos y modos de realizarse. Si se vive de espaldas a la teora, dice Segundo con razn, se va hacia caminos sin salida para realizar el amor que pretenda. Por eso, segn nuestro autor, la praxis cristiana ha de ser concebida como prctica prevista, y no como mera actividad.
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3. - LA ESPERANZA DE LA SALVACIN DEL AMOR De este modo, desde el primero de sus libros teolgicos -Funcin de la Iglesia en la realidad rioplatense- nuestro autor plantea, mediante la exgesis de distintos textos neo testamentarios, que la salvacin no es, sin ms, una sobrevida que se ha de buscar solo individualmente ni por caminos que no estn disponibles para quienes no son cristianos. Por el contrario, lo que nos muestra es que la salvacin llega de modo indefectible por la apertura del ser humano -creyente o no- a un medio al alcance de todos: el amor. As, la vida definitiva en y desde el amor es lo que tiene sentido de ser esperado y vivido por el creyente. Que el amor tenga sentido, entonces, es el resumen del objeto de las promesas salvficas. Por tanto, la pertenencia eclesial no resulta, a priori, algo imprescindible para alcanzar la propia salvacin118. Esta idea es justificada por Segundo desde el estudio que hace del significado de la gracia: ella no llega al ser humano mediante el uso de instrumentos sobrenaturales, que se distinguiran de otros meramente naturales. Ya que la realidad toda es sobrenatural, es desde siempre un regalo de Dios a la humanidad. Este planteamiento de Segundo hace que la historia ya no se conciba como un lugar de prueba para la libertad, para ver si se alcanza o no la salvacin. Aqu la salvacin es, por voluntad de Dios, una realidad que ya est dada; y es una realidad dada para que el ser humano sea capaz de amar en la historia, de 'personalizar esa salvacin. Lo dicho nos permite resumir ya la razn de ser de la salvacin (el para qu y el de qu nos salva) y el camino de acceso a ella. Partimos de la existencia en el pensamiento de Segundo de cierta relacin de identidad entre la libertad, el amor y la humanizacin; de modo que, simplificando, podemos comprender a esos tres elementos como origen, medio y fin de una misma actitud. Contando con ello vemos que la propuesta de Segundo concibe una esperanza de salvacin que libera, en relacin a la historia, del miedo a la libertad; y respecto de la esperanza escatolgica, libera de una concepcin individualista de la vida eterna. La esperanza de salvacin est dada para que la humanizacin, comprendido como una vida ms justa y fraterna para todos, sea posible en la historia. El camino para alcanzar esto es la prctica del amor. Este, entonces, es quien conduce a la salvacin, tanto en su dimensin histrica como en la definitiva. La salvacin tiene, por tanto, dos momentos complementarios: En primer lugar, la realidad de gracia dada por Dios a la humanidad y, en segundo lugar, la personalizacin, mediante el amor, que el ser humano hace de esa realidad. La esperanza est en que, luego, finalizada la historia, ese amor cobre visibilidad definitiva por la accin del mismo Dios. Esa idea de salvacin se funda, entonces, en la fe en que la historia entera camina hacia la cristificacin definitiva. Y aceptar esto implica pasar de una concepcin individualista -motivada principalmente por la bsqueda de la salvacin personal- a una preocupacin comunitaria por el bien de todos -ya que se motiva desde el amor, desde el salir de uno mismo-. Podemos decir, en definitiva, que Segundo propone una soteriologa de la esperanza en una accin creadora del amor libre y humanizador. Esa es, entonces, a modo de promesa cargada de futuro, la esperanza que la fe propone al creyente: que espere en el amor y que confe que ste, y slo l, se revestir de eternidad y visibilidad. Como vemos, el objeto de esta esperanza creyente -el sentido del amor- tambin puede ser asumido por la esperanza de un no creyente. 4.- LA ESPERANZA Y LA MISIN ECLESIAL Aqu, entonces, el cristiano no se define tal por poseer unos medios especiales para la salvacin, sino por ser el que sabe. El que sabe el destino del amor, el que conoce el valor divino de lo que todos, de una u otra manara -consciente o instintivamente-, viven en su existencia.
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As, por ejemplo, dice nuestro autor, citando a B. Williems, que "el principio fuera de la Iglesia no hay salvacin no pretende encerrar la atencin dentro de las fronteras de la Iglesia, sino que pretende, por el contrario, poner en relieve la mediacin universal de la Iglesia de Cristo" (Teologa abierta t. I, 125).
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Por tanto, al cristiano sabe ms y, as, tiene en la fe, una esperanza mayor. Paro sta, como vimos, no la ha sido dada para exclusivo bien propio, sino para bien de todos. Puesto que la Iglesia tiene como misin aportar a la humanidad entera esa conciencia que le ha sido revelada respecto del valor del amor vivido en toda su amplitud. Por ello, la preocupacin de la Iglesia no ha de centrarse en incorporar en ella a todos los seres humanos, como si de ello dependiera su salvacin, sino a servirles desde lo que le ha sido revelado en relacin al sentido salvfico del amor. Ahora bien, sobre todo a partir de Teologa abierta, nuestro autor descubre que para quienes aceptan su propuesta, sta es slo una posibilidad de aportar simultneamente, desde la fe, esperanza y responsabilidad histrica. Ya que se puso de manifiesto la existencia de otras alternativas. Por una parte, se vio que se puede recuperar la esperanza da salvacin pero sin activar la responsabilidad que lleva a ejercer al amor. Como veamos, muchos que experimentaban alivio por sentir que la salvacin llegaba sin necesidad de pertenecer a la Iglesia, al no tener una sensibilidad por las cuestiones histricas, se despreocupaban, o seguan despreocupados, de la situacin del prjimo. Por otro lado, al igual que los anteriores, al tomar conciencia del verdadero sentido da la Iglesia comunidad servicial y no excluyente-, otros -estos si sensibles a la cuestin social- tambin exclamaban: Pero, entonces, no era para tanto! Y As abandonaban la comunidad eclesial para dedicarse a lo que consideraban urgente: la accin directa para solucionar los problemas histricos. Para estos, una vez decididos los valores a los que se quiere servir, preocuparse por cosas relacionadas con la propia vida interior, o con la vida ad intra de instituciones como la Iglesia, significaba quitarle tiempo a lo importante y distanciarse de lo que (se pensaba que) estaba por suceder -la revolucin social-. Por tanto, slo algunos permanecan en la Iglesia para desde ella, y con ella, apostar por el amor y volcar sus esfuerzos en bien de todos. El abandono eclesial del primero de estos tres grupos no preocupa a Segundo. De hecho, l plantea que quien no tenga sensibilidad por el bien ajeno es mejor que est fuera de la Iglesia. Ms an, piensa que esforzarse por mantener a esa gente dentro, termina siendo un crimen de lesa salvacin119, ya que todas las fuerzas eclesiales han de estar destinadas al bien comn y no a mantener en una situacin supuestamente privilegiada (la pertenencia eclesial) a una parte de la humanidad. Para Segundo, vivir desde la esperanza cristiana es una tarea ardua y que ha de encaminarse a servir al prjimo y que, por tanto, no debe ser entregada a quien la desvirtuar con su individualismo o pasividad. Adems, dar una responsabilidad a quien no quiere o no es capaz de realizarla es llevarle a intiles situaciones de angustia. En cambio, a nuestro autor s le resulta grave el abandono de aquellos que componen el segundo de los grupos mencionados. Porque el creyente que es sensible a la necesidad del amor no debera abandonar la tarea eclesial ni temer que la vida interior le distanciara del compromiso social. Por eso Segundo, en esta etapa, dedica parte de su esfuerzo, sobre todo, a contrarrestar el primero de esos dos elementos: a mostrar la importancia de la funcin eclesial y la necesidad que la humanidad tiene de ella. De este modo, nuestro autor intenta ensear que la esperanza cristiana en el valor definitivo del amor tiene una aportacin fundamental que hacer a la esperanza de quien no pertenece a la Iglesia. Pues el cristiano, desentraando malos entendidos conceptuales y significando el valor nico y definitivo del amor, sirve profundamente al bien de la humanidad. Por eso, seala Segundo que a pesar de que la historia camina hacia la cristificacin, los s histricos en favor del amor siguen siendo necesarios, por varios motivos. En primer lugar, porque la cristificacin es una dinmica que, justamente, aportar definitividad, y dar visibilidad plena, a lo que se construya fraternalmente en la historia. La humanidad no debera faltar a la cita a la que ha sido invitada para aportar ese material -el amor histrico- que es necesario para el proceso cristificador. Y en ese proceso cristificador del universo, nos avisa Segundo desde el pensamiento teilhardiano, "la Iglesia introduce... el misterio hecho consciente del amor, que es el ltimo y decisivo fermento personalizante del 'universo"120. Es necesario tener en cuenta que esa conciencia no es mero aadido al amor mismo, sino que da
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Cfr. Teologa abierta t. I, o. c., 132. Ibd., 177.

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paso a todo un mundo de significado que hace que la eleccin de los medios utilizados en la historia, tanto a nivel interpersonal como social, sean unos u otros. Y esto no es indiferente para nadie. Pues que se respete o no a todas las personas, que se arriesgue el propio bien en beneficio de quien necesita de uno, que se realicen ecuaciones de funcionamiento que prefieran el bien ms universal a la eficacia tcnica, etc, son todas cosas que dependen de que exista quien consciente y responsablemente invite a confiar en el amor, en el tener en cuenta al prjimo. Y estos deben ser, al menos, los cristianos; a ellos, con la revelacin del destino definitivo del amor, se les invita a que corran el riesgo de vivir desde esos datos y de intentar comunicar a todos que merece la pena realizar, aunque sea fragmentariamente, dicha apuesta. Muchos, por no decir todos, necesitan de ese servicio. Por eso, al creyente que est tentado de lanzarse exclusivamente a las urgencias de la historia, olvidndose de la tarea significativa y significadora de la Iglesia, Segundo le invita a que caiga en la cuenta de que no es indiferente que existan aquellos que no slo aman sino que tambin conscientemente apuestan por hacer a los dems, de una u otra manera, protagonistas del amor. Porque, a pesar de que el valor del amor le da a todos los seres humanos la misma posibilidad subjetiva de salvacin, tiene una enorme importancia objetiva para el bien de la humanidad que existan personas dispuestas a trabajar para que todos dispongan de las mayores posibilidades -tanto materiales como de sentido, de motivacin- para ponerlas en funcin del bien comn y, en definitiva, del nuevo cielo de Dios y de la nueva tierra de la humanidad. As es, adems, como la Iglesia podr ser un fermento servicial; as ser cmo el cristiano sabr que, a pesar de ser una minora en el conjunto, no es una aristocracia; ya que l se siente obligado por aquello que no obliga a los dems. Pero esto, entonces, slo es posible desde una esperanza centrada en el amor y animada por una fe que activa la responsabilidad histrica tambin como responsabilidad eclesial. O sea, una concepcin de la fe que desplaza la esperanza desde el deseo de una salvacin individual y exclusivamente realizada en el 'ms all hacia la confianza de que, mediante la prctica del amor, se da la salvacin en la historia. Haciendo as de la esperanza y de la salvacin elementos histricos. Y, adems, elementos que se dan por la interaccin de unas personas con otras y que, por tanto, no se pueden alcanzar slo individualmente. 5.- VALOR RELIGIOSO DE LA PRAXIS HISTRICA Con todo esto, ya estamos en condiciones de expresar la primera conviccin metodolgica fuerte que encontramos en la elaboracin teolgica de esta primera etapa que estamos trabajando: si se encuentran situaciones de desesperacin respecto a la eficacia del actuar creyente, es necesario criticar el modelo, la idea, a partir del cual est construido dicho actuar y, simultneamente, proponer desde la revelacin alternativas que hagan posible la esperanza. As es como tambin se podr abrir la puerta hacia una prctica cristiana en la sociedad que alcance su objetivo de una mayor justicia, un mayor amor. Por lo que respecta a los contenidos, encontramos tambin la primera tarea teolgica que, para alcanzar dicha praxis esperanzadora, surge de la propuesta de nuestro autor: se trata de revalorizar religiosamente la historia. Slo as ser posible asumir desde la fe dicha historia de un modo positivo que apunte a una mayor humanizacin de todos, y que permita caer en la cuenta de que la salvacin es algo que se da en la historia. En esta oportunidad, como ya hemos visto, Juan Luis Segundo realiza asta tarea trabajando fundamentalmente dos temas teolgicos: la salvacin y la eclesiologa econmica -la eclesiologa en relacin al mundo-. Mediante ellos dice que la funcin de la Iglesia no slo se da en la historia sino que tambin tiene en ella lo que constituye su material da trabajo; y, adems, por otro lado, que la salvacin pasa por vivir el amor da modo efectivo en esa historia.121 Este trabajo hecho por Segundo logra, por tanto, abrir una brecha para escapar de la situacin de desesperanza y pasividad en la que estaban los cristianos. Con l, entonces, ya es posible tener una esperanza que pueda dinamizar la fe en la sociedad secular en la que se vive.
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Simultneamente al conocimiento de esta preocupacin de Segundo por la historia, tanto desde el punto de vista prxico como conceptual, aqu estamos siendo testigos del primer germen escrito de la (que posteriormente se llamar) teologa de la liberacin.
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Segunda etapa Introduccin

Si tuviramos que resumir lo visto en la etapa anterior diramos que J.L. Segundo consigue con su trabajo abrir la posibilidad de pasar de una situacin de desesperanza a otra esperanzada. Nuestro autor, con la conciencia de que es necesaria una reformulacin teolgica de ciertos temas, da este paso a travs de una re formulacin de la eclesiologa, del tema de la gracia y la libertad, y de la soteriologa. Esta reformulacin era necesaria porque la fe y la teologa haban sido pensadas desde la estructuracin social de la cristiandad. Frente a 1a teologa de la cristiandad la oferta de sentido y esperanza propuesta por Segundo pretende que el amor y su promesa de definitividad sean acogidos como algo bienvenido en la existencia del creyente. Y pretende provocar tambin, en quien as acoge, una actitud que intente vivir socialmente esa dinmica de amor como expresin verdadera de su condicin de cristiano. Por eso nuestro autor cree que el amor debe ser vivido por el creyente tanto desde la fe como en dilogo con el mundo. Desde la fe, por el valor que tiene para la misma sociedad que el amor se viva desde la conciencia de su sentido y valor nicos, aportada por los datos de la tradicin creyente. Y en dilogo con el mundo, porque el sentido del amor prometido por la esperanza es algo que, justamente, est destinado a l y, por tanto, no puede ser vivido fuera del mundo. As, la reformulacin propuesta por Segundo pone en cuestin la tendencia ahistrica de la concepcin teolgica predominante hasta ese momento. De esta manera, adems, libera a la fe y a la teologa de esa obligacin de servir acticamente al status quo vigente que les haba quitado su libertad creadora y su esencial vocacin humanizadora. Ahora bien, si la reformulacin de ciertos elementos eclesiolgicos y soteriolgicos permiti a nuestro autor mostrar nuevos horizontes esperanzadores, el que stos lleguen a vivificar la existencia implica adems que muchos otros temas teolgicos -por no decir, todos- deban tambin, paulatinamente, ser reformulados en el mismo sentido. Por eso, lgicamente, la tarea de nuestro telogo apenas ha comenzado con lo expuesto en la etapa anterior. De ah que pasaremos ahora a presentar el trabajo teolgico que continu realizando Segundo para hacer posible que la brecha abierta en favor de la esperanza pudiera seguir siendo tal. 1. - SIGNIFICACIN Y CONTEXTO DE ESTA ETAPA Esta segunda etapa tendr como denominador comn el esfuerzo por alcanzar las condiciones que permitan que la concepcin de la salvacin que ha abierto cauces a la esperanza arraigue en la realidad del creyente. Dicho con otras palabras, Segundo realizar su reflexin en orden a que el amor pueda realmente vivirse en la historia y que la Iglesia sea capaz de llevar a cabo su funcin significativa en la sociedad. Para esto, comenzar la discusin y el discernimiento sobre qu concepcin de Dios, de la realidad y del ser humano son compatibles con dicha intencin y cules, en cambio, llevan nsitas tendencias ahistricas que terminan alejando a la teologa y a la Iglesia de los problemas que afectan a la humanidad. En la etapa siguiente, como veremos, continuar trabajando en este mismo sentido. Por tanto, en esta etapa nuestro autor va a plantearse una serie de preguntas importantes. Como, por ejemplo, a qu niveles debe actuar el amor; si la Iglesia, en el dilogo con la humanidad, debe decir una palabra (ya sea para justificar o para criticar) en relacin al modelo de sociedad en que vive, etc. Adems, todo esto servir de base para dar respuesta a una pregunta nueva y fundamental en la teologa de Segundo. Se trata de que ahora comienza a preocuparse por cmo cuidar la esperanza cristiana. Porque en la etapa anterior la preocupacin primera se centr en ofrecer una esperanza alternativa a la que ofreca la cristiandad y a los medios que se proponan para justificarla. Luego, una vez conseguido eso, al no ser valorado en todos sus trminos, la preocupacin pas a ser la de mostrar la relevancia de
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mantener, y mantener pblicamente explcito mediante la Iglesia, el significado humanizador que tiene depositar la esperanza en que el amor sea posible y vaya a cobrar definitividad. Pero ahora, dando un paso ms, en esta nueva etapa nuestro telogo comprueba que no es suficiente que el creyente vea esa relevancia. Pues slo ese ver no es capaz de estructurar la fe de modo que con ella se pueda ser fiel a la esperanza propuesta. Por eso comprobaremos que, adems de continuar desarrollando las consecuencias que debe tener el amor en la historia, Segundo se esfuerza para ofrecer caminos capaces de ayudar a interiorizar esa alternativa suya que fue planteada en la etapa anterior. As, si en la primera etapa estaba sobre todo en juego la preocupacin por mantener el sentido de la fe, ahora, una vez que ello est resuelto, el inters fundamental pasa por ayudar a que la fe sostenga la esperanza puesta en el amor. Para llevar a cabo esta tarea Segundo reflexionar sobre temas como el significado de la Teologa Fundamental, la epistemologa, el pecado, la idea de Dios, la poltica, etc. Ahora, paulatinamente, iremos mostrando el tratamiento que hace de esos temas; y, a la vez, veremos tambin las consecuencias que tienen para el intento de mantener viva esa esperanza que hace del creyente un ser capaz de convertir el amor en un proyecto de sentido y fidelidad para su existencia. Vamos ahora a situar cronolgicamente esta segunda etapa. Podemos decir que ella se extiende desde el final de la dcada de los sesenta hasta mediados los aos setenta. Luego, con la excepcin de breves artculos, Segundo pasar casi una dcada sin publicar.122 Por otra parte, estos lmites cronolgicos se corresponden con los aos en que, como ya dijimos anteriormente, teolgicamente se dedica a pensar y escribir sobre una serie de cuestiones que necesitaban ser reelaboradas para que realmente el amor vertebre la existencia del creyente y ste pueda vivir consciente de la relacin ntima que existe entre lo histrico y lo definitivo. Esas cuestiones, como hemos mencionado, son sumamente variadas entre s. Unas son del mbito que normalmente se comprende como ms propiamente teolgico; otras, en cambio, tratan de cuestiones comnmente comprendidas como profanas. Pero, para Segundo, todas ellas tienen que ver con la teologa. Por otra parte, respecto a cmo son abordadas esas cuestiones, podemos afirmar tambin que lo que nuestro autor dice en concreto de uno de sus libros -que, dado que es una coleccin de artculos elaborados en aos diferentes, est como a caballo entre sta y la anterior etapa-, es vlido tambin del conjunto de su pensamiento de estos aos: "Se ensaya atacar los problemas desde dos ngulos: el de la comprensin, ms o menos sociolgica de los hechos, y el de la Revelacin, hecha teologa en vistas a esa misma situacin."123 No hemos de asombrarnos, entonces, que en las siguientes pginas descubramos a nuestro autor haciendo su trabajo de forma que all teologa y sociologa, pastoral y poltica, caminan unidas y se cuestionan y enriquecen mutuamente. Porque, para l, introducir el elemento social, las preguntas especficas que vive el ser humano contemporneo, en el trabajo teolgico es imprescindible para no caer en crculos viciosos, para no empobrecer y deshistorizar a la fe misma.

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Es menester decir que a esta etapa corresponde el comienzo de la investigacin cristolgica hecha por Segundo. Incluso, en el prlogo a la reedicin hecha en 1984 de los cinco volmenes de Teologa abierta, nuestro telogo nos dice que la continuacin lgica, natural, a esa coleccin de libros era un volumen sobre Jess de Nazaret (Cfr. Teologa abierta t. III, o. c., 27). Pero, por diferentes motivos, entre los que destaca el surgimiento de las dictaduras militares en Uruguay y Argentina, ello no fue publicado hasta los aos '80. En esta poca s son varios los libros en los que nuestro autor sistematiza su investigacin sobre Jess (Cfr. Teologa abierta t. III, o. c., 35-128; El hombre de hoy ante Jess de Nazaret t. I, Madrid 1983, La historia perdida y recuperada de Jess de Nazaret, Santander 1991, 13-387; Qu mundo?, qu hombre?, qu Dios?, Santander 1993, 289-295; El caso Mateo, Santander 1994). De la sociedad a la teologa, o. c., 10.
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2. - ORIENTACIN POLTICA DE LA TEOLOGA Por eso, adems, ya no nos puede resultar extrao que, sin renunciar a la universalidad, Segundo hable de su pensamiento teolgico como de una teologa latinoamericanamente situada, con sus posibilidades y problemas sociales propios. Ni tampoco que, por ejemplo, afirme que el ltimo volumen de (la primera edicin de) Teologa abierta -Evolucin y culpa- constituya la versin poltica de una teologa de la gracia"124. De hecho, si esta etapa tiene un denominador en comn no es otro que el esfuerzo de nuestro autor por sealar sistemticamente los aspectos polticos de la teologa125. Juan Luis Segundo realiza, desde la teologa, ese esfuerzo poltico, en primer lugar, porque el hbito secular de la teologa era el contrario: hablar de los diferentes temas desde el punto de vista meramente individual. En segundo lugar, y sobre todo, porque, como ya vimos en el captulo anterior, la fe ha sido dada por Dios a algunos, justamente, para el bien comn, para humanizar todo lo que sea posible las soluciones referidas a los problemas de todos -y no slo de cada uno y/o del conjunto de los creyentes-. Incluso, dice nuestro autor que el mismo Dios est embarcado directamente en esa tarea; ya que la misma revelacin, ms que un tratado sobre lo trascendente, es la iluminacin respecto de la poltica divina para volver y mantener humana la vida de la gente.126 As, la misma accin de Dios, dice nuestro autor, ha de ser concebida, ms que como la historia de la salvacin (de los individuos), como la salvacin de la historia (en conjunto). Adems, esa orientacin hacia el bien comn, que posee la elaboracin teolgica, pretende tambin que los creyentes caigan en la cuenta de la necesidad de una prctica que influya hoy en la sociedad a niveles estructurales. El mismo amor, del que hablbamos en el capitulo anterior como el elemento salvfico por excelencia, debe escapar del peligro de una concepcin intimista que lo reduzca, segn el caso, a mera beneficencia o, simplemente, a un modo de relacionarse interpersonalmente. Puesto que si el amor sin la dimensin personal no es nada, tampoco es simplemente esa dimensin; y, mucho menos, en un mundo como el nuestro con una socializacin creciente. As reflexiona Segundo en relacin a todo esto: "El 'sacramento del hermano' de que a veces se habla, concebido como un micro-proceso de encuentros personales, no es a menudo ms que el rechazo -pretendidamente neutral- de la amplia perspectiva histrica donde el amor se vuelca en los grandes planteamientos humanos: hambre, miseria, dominacin..."127
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Teologa abierta t. II, o. c., 350. Incluso, cuando en el ao 1984 Segundo aada un nuevo tomo a los cinco que inicialmente constituan esta coleccin, dir, refirindose a la afirmacin citada, que ella no debera haber sido entendida como la manifestacin de que ese tomo completaba, en el aspecto poltico y estructural, el tomo de la gracia (como si ste hubiera sido elaborado desde un punto de vista meramente existencial e individual). Porque si el pecado tiene una dimensin estructural tambin la gracia tiene estructuras que, en lo social y en lo poltico, hacen ms posible, probable y amplia la fuerza del amor" (Teologa abierta t. III, 275). Entendiendo aqu poltica como la bsqueda del bien comn. Ello no quita que sta pueda transformarse en opciones partidarias; pero no es en este sentido restrictivo desde el que Segundo utiliza ese trmino en sus escritos. Cfr., Teologa abierta t. II, o. c., 74. Ibd., 276. Como ya hemos dicho, aunque la publicacin cristolgica de Segundo coincida con las fechas de la siguiente etapa de su pensamiento, la investigacin en este campo se corresponde con esta segunda etapa. Pues bien, en esa investigacin, nuestro autor encuentra que es la clave poltica la ms adecuada para comprender a Jess mismo. Porque Jess, segn el pensamiento que estamos siguiendo, 'muri despus de haber sido condenado por las autoridades romanas como un agitador poltico' (cfr. El hombre de hoy... t. II/1, o. c., 106). Y esta condena no fue un mero equivoco o una trampa tendida por las autoridades judas para que los romanos se vieran obligados a condenar a muerte a Jess. Por el contrario, esa condena responda a la realidad, ya que la actividad y la predicacin de Jess desestabilizaba el poder de las autoridades judas. Lo que s se encarga nuestro autor de aclarar es que, en Jess, lo poltico no debe ser comprendido como cuestin partidaria ni como algo opuesto a lo religioso. Conviene recordar que, respecto a esto ltimo, la actividad del rey David, de los profetas, y de tantos otros y otras de la historia del pueblo de Israel fue realizada en el plano poltico, en el plano que afecta a la estructuracin social; y era all donde esos personajes cumplan con su misin religiosa. Por tanto, la afirmacin
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Estos ltimos elementos -hambre, miseria, dominacin...- son, por tanto, las cuestiones que han de preocupar de modo prioritario para que realmente el amor est orientado al bien comn y no quede exclusivamente reducido al mbito privado.

hecha por Segundo de que a Jess se lo debe comprender desde una clave poltica significa que fue en la estructura poltico-religiosa de Israel donde fundamentalmente aquel galileo pretendi vivir la misin que conceba como proveniente de Dios. Los hechos de Jess, entonces, deben ser comprendidos como la bsqueda de construir en Israel una sociedad realmente fraterna y justa, segn el corazn de Dios. Por otra parte, el reconocimiento de esa clave poltica para comprender la existencia de Jess, nos hace caer en la cuenta que l no busc en su existencia la realizacin de valores simples. Ya que vivir desde la bsqueda del bien comn implica descentrarse de s mismo y de las propias urgencias para, as, poder preocuparse por la situacin del prjimo. El amor poltico, al condicionar la propia alegra a la situacin de otros, es, por definicin, un valor complejo. De este modo, podemos ya comprobar que la tradicin cristiana tiene desde su mismo origen -Jess de Nazaret- un grado de riqueza y profundidad que hace razonable pensar que es capaz de provocar caminos de vida esperanzados que permitan integrarse a los procesos de transformacin social.
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4 Teologa y dilogo con el mundo contemporneo

1. - CMO DIALOGA LA FE CON LA REALIDAD? Sealado, entonces, el inters de Segundo para que la esperanza no vuelva a concentrarse en una nocin individualista de la salvacin sino que, por el contrario, sirva como orientacin para la bsqueda histrica y estructural del bien comn, debemos preguntarnos por el camino de realizacin teolgica de ese servicio. Esta cuestin se plantea porque, obviamente, y corno indicamos en el captulo anterior, la Iglesia debe realizar esa bsqueda de soluciones a los problemas de todos en dilogo con todos. La Iglesia sola no tiene ni puede tener las soluciones ms adecuadas a los problemas de la realidad entera. Esto obliga a plantearse la pregunta por el mbito teolgico desde el que realizar ese dilogo con la sociedad; dilogo que es vital para todos. Es comnmente aceptado entre los telogos que la teologa fundamental es, entre las diferentes especialidades teolgicas, la ms adecuada para llevar a cabo dicho dilogo. Ya que, justamente, su existencia es concebida para realizar esa tarea. Ella es comprendida normalmente como una zona puente entre la fe y otras realidades humanas. A diferencia de la teologa dogmtica, la teologa fundamental tiene pretensin de reflexionar en condicin de igualdad con los no creyentes porque utiliza los mismos instrumentos de lgica y lenguaje que estos. Aqulla, en cambio, al fundarse, por ejemplo, en la autoridad de los textos sagrados, parece hecha slo para los creyentes, para quienes ya han aceptado dicha autoridad. 1.1. En dilogo desde la teologa dogmtica Pero nuestro autor disiente de esta manera de plantear las cosas. Discrepa porque considera que la teologa fundamental as concebida se ve obligada a realizar una epoch, una reduccin que elimina elementos centrales de la fe para llevar a cabo el dilogo con el mundo. Y, paradjicamente, hace eso cuando lo que pretende es entrar en dilogo con la sociedad para aportar lo que Dios le ha dado en beneficio de todos. Por eso Segundo cree legtimo afirmar que el dilogo debe hacerse desde la teologa dogmtica: "A mi entender, el Concilio dej claro un punto esencial...: el dilogo con los no creyentes se realiza con lo que constituye propiamente la teologa dogmtica. Para sintetizar, podramos decir que todo enunciado procedente de la revelacin tiene por objeto tanto a Dios como a la historia humana (Gaudium et spes, n. 22). En efecto, el Dios que conocemos es el Dios amor, y no lo conocemos sino amando actualmente, histricamente, es decir, interviniendo en una historia cuyo origen, fin y ley es el amor (Gaudium et spes nn. 38 y 22)." Despus de todo lo visto en el captulo anterior, nada de esto nos puede resultar extrao. El mensaje evanglico ha sido dado para ser fermento, para los dems. No es algo que valga en s, sino que halla su valor en el encuentro con la historia. Por eso, Segundo contina diciendo que "siendo la verdad que la fe proporciona absoluta, est, no obstante, en la historia concreta de la humanidad, subordinada a otra verdad superior, prctica, constructora de la humanidad, que ha de hallarse en un dilogo donde todos los hombres aportarn sus experiencias, sus preguntas y sus respuestas (Gaudium et spes, n. 16).... Si el dilogo tiene xito, ser porque la verdad absoluta, que parti de Dios, habr pasado, a travs del creyente, a ser un elemento creador de perspectivas absolutas para un planteo ms profundo, ms universal, ms rico, ms viable y abierto al porvenir que si esa elemento hubiera estado ausente. Y sta es justamente
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la buena noticia... En este esquema, que podramos llamar de evangelizacin permanente, el dilogo no se realiza desde el umbral del dogma, sino desde el centro del mismo dogma. No es la teologa fundamental la encargada de entablar ese dilogo que es el foco de la misin misma de la Iglesia enviada al mundo, sino la dogmtica."128 Como ejemplo de esto, indica Segundo que el lugar que, ante cuestiones polticas, se d a la creatividad personal depende en gran medida de que los cristianos hayan comprendido, y utilizado dialogalmente, el sentido de la gracia que han recibido dogmticamente.129 Por eso continuamente encontraremos que nuestro autor busca aportar soluciones a los problemas de la sociedad desde el corazn mismo de la fe, de la revelacin. 1.2. - Para lograr una nueva mentalidad Por otra parte, nuestro telogo considera que no se pueda realizar de cualquier manera ese dilogo entre las distintas temticas teolgicas con los problemas que plantea la realidad, hecho en orden a que la esperanza cristiana siga operativa y, as, la fe realmente sirva a la humanidad. Ese dilogo, segn nuestro autor, ha de realizarse desde una nueva mentalidad. Esto significa que ni es suficiente ni es la intencin fundamental de la teologa propuesta por Segundo que, por ejemplo, al pecado se le llame alienacin y liberacin a la gracia, y as tengan una (supuesta) formulacin actualizada y poltica. De lo que se trata principalmente es de pensar esos mismos elementos de una manara nueva, rica, dialctica, evolutiva, que sea capaz de superar la mentalidad maniquea, linear y fijista, con la que hasta ese momento se abordaban los problemas. De hecho, si podemos, sin dudar, afirmar que en todos sus libros nuestro autor intenta sistematizar su pensamiento desde esta nueva mentalidad, debemos tambin decir que es en Evolucin y culpa donde explcitamente formula, en esta segundo etapa, esa epistemologa desde la cual l elabora su teologa. Luego, en la tercera y ltima etapa, nuestro autor profundizar an ms en ello. Vamos, entonces, a presentar ambas cosas: tanto cmo reformula, desde el corazn mismo de la teologa dogmtica, los temas teolgicos en la perspectiva de una nueva mentalidad para que tomen la necesaria dimensin poltica que han de tener -y de esta forma no sean absorbidos por el individualismo deshumanizador-, como cul es esa nueva mentalidad que hace posible el trabajo anterior. Obviamente, y respecto al primero de estos dos puntos, en esta investigacin no podremos dar cabida a todos los temas reformulados por nuestro telogo, ya que ello excedera nuestro objetivo. Por eso, reduciremos esa presentacin a los temas que ms directamente tratan o tienen que ver ms directamente con la esperanza. As, por tanto, abordaremos temas como Dios, el pecado, y la vinculacin entre historia y escatologa. Respecto de la nueva mentalidad que Segundo ve como necesaria para el quehacer teolgico, la presentaremos, fundamentalmente, a travs de la reelaboracin de la temtica del pecado y de la redencin. Para Segundo, Evolucin y culpa, que es donde trabaja esto, es su libro ms novedoso de esta poca pero tambin el que menos ha sido comprendido.130 A esto habra que aadir que, adems de ser muy interesante, es su obra ms intuitiva y, por tanto, no alcanza la sistematizacin que recin en la prxima etapa lograra su propuesta epistemolgica. Por tanto, intentaremos ser cuidadosos en la presentacin de ello, a la vez que advertimos de la dificultad para expresar clara y sintticamente lo que all se pretende decir. 1.2.1. - La condicin estructural de las cuestiones teolgicas

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Dilogo y teologa fundamental: Concilium 46 (1969), 400-403. Cfr., en relacin con esto, el captulo segundo de esta investigacin. Cfr. Teologa abierta t. III, o. c., 271
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El primer paso dado por nuestro autor para hacer teolgicamente fructfera la bsqueda de una nueva mentalidad es el de mostrar que la teologa es apta para ser estudiada estructuralmente. Por eso, Segundo da inicio a su reflexin preguntndose si ciertas dimensiones de la existencia humana, como son el pecado y la gracia, han de entenderse de modo exclusivo como propias de cada persona individual, o sea, "como un proceso que comienza y termina en cada individuo y que slo por suma o adicin va a tener un impacto en situaciones y estructuras propiamente sociales"131. Como ya podemos imaginar, l responde negativamente a esta cuestin; hasta tal punto que nos dice que "todo este volumen (lase, Evolucin y culpa) tratar de fundar teolgicamente una respuesta negativa a dicha pregunta"132. Cules son los motivos que llevan a nuestro autor a dar esa respuesta negativa?, tienen ellos suficiente peso teolgico como para concederles valor? Dice J. L. Segundo que la razn principal que lo mueve a dicha respuesta es la doctrina del pecado original. Esta, como se sabe, afirma que el pecado original no es un elemento que se transmite a cada ser humano por simple imitacin sino por generacin. No se trata, por tanto, "de que cada individuo siga el mal ejemplo de sus predecesores: el pecado original proviene de la bsica solidaridad humana de cada individuo con todos los hijos de los hombres (D 790): afecta a la estructura misma de la humanidad."133 La doctrina del pecado original no es un aspecto secundarlo de la elaboracin teolgica de la Iglesia. Prueba de ello es que el concilio tridentino declaraba que, sin la redencin, el pecado original era suficiente para hacer fracasar todo esfuerzo por llevar a cabo la vocacin humana. Por eso, por otra parte, Segundo tambin concluye que la misma redencin ha de tener una significacin estructural. Ya que siendo ella quien hace posible que ese elemento estructural negativo que es el pecado original deje de ser algo determinante de la existencia humana, debe hacerlo desde el mismo nivel en que ste acta. 1.2.2. - Una mentalidad evolutiva Ahora bien, lo que Segundo quiere abordar a partir de la constatacin de la existencia de elementos teolgicos con caractersticas estructurales es, como decamos ms arriba, la bsqueda de posibilidades para acceder a una nueva mentalidad desde la que comprender la fe. Por otra parte, nuestro telogo sabe que la humanidad es fruto de una evolucin y que ahora mismo, indefectiblemente, contina en ese proceso. Sabe tambin que estamos en un momento de la evolucin en el que la misma humanidad est en condiciones de asumir la orientacin de dicha evolucin, de asumir el pilotaje de la historia. Y no slo ello, sino que est ante el deber y la responsabilidad de hacerlo. Por eso, para nuestro autor esa nueva mentalidad buscada ha de contar con los datos aportados por el estudio de la evolucin de las especies. Esta conciencia evolutiva permite pensar a nuestro autor que las estructuras creadas por el pecado original y la redencin a los que antes nos referamos, no constituyen "un marco fijo dentro del cual juega el individuo de cada generacin humana su suerte en el drama de la gracia y el pecado134. 1.3. - Una nueva mentalidad para ponerla al servicio de la libertad Los primeros pasos dados han sido mostrar que la teologa es apta para ser estudiada estructural y evolutivamente. Ahora nuestro telogo se propone, en segundo lugar, mostrar que la evolucin y la libertad no son elementos incompatibles, y tambin cmo es eso posible.135 Para ello, comienza nuestro
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Ibd. t. II, 347. Ibd., 349. Ibd., 349. Aqu Segundo se refiere al decreto tridentino sobre el pecado original en el que se dice que su transmisin es por "propagatione, non imitatione transfusum" (DS 1513). Ibd., 349-350. El problema se plantea porque, por una parte, y al menos en principio, la libertad parece algo opuesto a todo
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autor constatando la dificultad que de hecho existe para conciliar las concepciones y los lenguajes de la fe y de la ciencia. As, tratando el tema de la culpa y de la responsabilidad moral, Segundo seala las discrepancias que se plantean si preguntamos a un moralista y a un profesor de paleontologa o de biologa si las transformaciones evolutivas afectan o no al problema de la accin moral. Osea, si el momento evolutivo en que se encuentra cada ser humano provoca o no una diferente responsabilidad moral. Normalmente, ante la cuestin anterior, un moralista responder que la evolucin no afecta la responsabilidad ante el problema decisivo de la moral: elegir el bien o el mal. Como mucho, conceder que con la evolucin uno y otro estn ms separados, pero que no aumenta uno ms que otro, sino que slo la indeterminacin es quien puede aumentar. Las transformaciones ocurriran, por tanto, en un plano que no afecta al problema decisivo de la moral. Por su parte, el cientfico comenzara por poner en cuestin que se pueda hablar de algo humano, como es la eleccin del bien y del mal, independientemente de su historia biolgica. De hecho, sugiere Segundo que el cientfico rechazara "esa nocin de pecado que imagina al hombre enfrentado a una constante eleccin entre el bien y el mal... Existen serias dudas de que el hombre, aun el de hoy, fruto de millones de aos de historia, sea tan idealmente libre... En otras palabras, ese libre albedro en equilibrio, del que habla el moralista, le parecer al bilogo una abstraccin. No tiene mucha semejanza con el hombre real de carne y hueso, en el que la herencia, el ambiente, en una palabra, todo lo que viene, poderoso, de un pasado insondable, forma de lejos lo ms importante y decisivo en lo que el hombre desea y realiza."136 En esta concepcin, la conciencia moral es algo que se va abriendo paso lentamente a travs de muchos esfuerzos que le permiten emerger de sus formas ms primitivas e instintivas. Seala Segundo que Teilhard agrega a esto la idea de que indefectiblemente, por clculo de probabilidad, la evolucin, a travs de infinitos tanteos, va haciendo progresar hacia umbrales superiores a la Naturaleza. Por ello, cada vez ms la libertad, cima de la evolucin, ira disminuyendo sus posibilidades de error. Qu decir de ambas posiciones? Alguna de ellas se adeca a la intencin de procurar en la historia mejores estructuras para los que vienen detrs? Nuestro autor responde con un no a esta cuestin. Ya que la concepcin fijista del moralista, que concibe al ser humano constituido como tal de una vez para siempre, no da lugar al progreso histrico real: el bien y el mal se mantienen siempre en idntica proporcin y, por tanto, parece que el esfuerzo de las personas de buena voluntad no tuviera ningn efecto benfico sobre la historia. Una vez ms, nos encontramos aqu con una mentalidad que concibe la libertad slo como el elemento que permite poner a prueba a la humanidad sobre la Tierra, pero que ni valora ni se orienta a ninguna funcin de liberacin histrica. As la libertad es concebida como algo intranscendente. Y el no de Segundo tambin va dirigido a esa concepcin presentada del evolucionista. Porque esa mentalidad no concibe a la libertad cono prueba, pero s como algo que va dejando de existir, dado que al disminuir las posibilidades de error disminuyen paralelamente las posibilidades de elegir. Ante esto, se pregunta nuestro autor si eso sera una evolucin humana, porque, "quin suea con ahorrar a sus sucesores el trabajo de elegir?"137: O sea, quin aspira a que la libertad de los que vienen detrs vaya perdiendo sentido y objeto? Por eso, nuestro telogo plantea la necesidad de superar la concepcin fijista. Pero no desde una mentalidad evolucionista que acepte la eliminacin progresiva del valor que, como vimos en el captulo anterior, debe tener la libertad en una concepcin cristiana de la existencia humana. Por el contrario, debe
determinismo; y, por otra, la evolucin habla de un proceso necesario, determinado.
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Ibd., 353. Teologa abierta t. II, o. c., 358.

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hacerse, si fuera posible, desde una idea evolutiva que permita que la libertad humana se mantenga tal y que la culpa sea una verdadera responsabilidad y no un mero error que se va corrigiendo progresivamente por el simple devenir de los acontecimientos. Por tanto, se trata de hacerse con una epistemologa evolutiva que no sea determinista, sino que, por el contrario, haga del ser humano responsable de s y de los otros; y, de esta manera, sea un ser capaz de vivir la dimensin poltica de la historia. Cmo pretende Segundo alcanzar este objetivo?, con qu medios cuenta? El camino utilizado por Segundo sigue siendo el mismo que vimos actuando en el captulo anterior: hacer confluir dialogalmente a la revelacin con los datos aportados por la sociologa, por la ciencia y por la filosofa, y con ello construir un pensamiento coherente y eficaz para mantener viva la esperanza de los creyentes que han descubierto que el valor de su fe est en cooperar con las dems personas en la bsqueda de soluciones a los problemas que conciernen a todos. 2. - UNA EPISTEMOLOGA PARA LA TEOLOGA ACTUAL 2.1. - La analoga general del universo Segundo afirma que existe un instrumento metodolgico, la analoga, que permite al ser humano alcanzar una epistemologa general para pensar de acuerdo a la concepcin evolutiva del mundo que presenta la ciencia contemporneamente. Y que, a la vez, deja a salvo el valor de la libertad. La analoga, por lo tanto, es para nuestro autor el instrumento adecuado de comprensin del universo entero en sus distintos niveles de realidad. Ella da oportunidad, por ejemplo, de "comparar y calibrar como pasos de un mismo proceso lo complejo de la psicologa de un mamfero con respecto a un equinodermo, por una parte, y lo complejo de los clculos que se usan para estudiar las reacciones de una clula viva con respecto a los que son menester cuando se trata de estudiar el comportamiento de la molcula fundamental de un trozo de piedra..."138 2.1.1. Cualquier analoga? Pero no toda analoga es legtima para este intento epistemolgico. Como se puede ver en el texto recin citado, la analoga propuesta y utilizada por Segundo no es ni una "analoga entis" ni una analoga que reduce el funcionamiento del universo a un nico mecanismo -ya sea fsico, biolgico u otro semejante-. Es decir, que no se trata de una analoga metafsica que basndose en la idea universal del Ser se constituye en instrumento para que podamos suponer entes que estn ms all de lo emprico y sensible. Ni se trata tampoco de una analoga que no respeta la autonoma de los distintos niveles de realidad por querer conocerles y explicarles en toda su originalidad por medio de un nico procedimiento. Porque hay procedimientos que son acertados en su propio nivel y posibilitan niveles evolutivamente superiores, pero que no son tiles para comprender el funcionamiento de stos. Por eso, Segundo afirma que hay que respetar el viejo principio de Teilhard: "Para cada crculo del mundo, el misterio est en el crculo siguiente."139 Por tanto, es importante caer en la cuenta que manejar una concepcin evolutiva de la realidad no legitima traspasar, sin ms, procedimientos y mecanismos desde un nivel evolutivo o desde un campo del saber a otro, ignorando el misterio del nuevo nivel. Pues si no, por ejemplo, con la reduccin de todo a un nico mecanismo de comprensin quedaran sin explicar fenmenos como la libertad o la conflictividad, u otros como, a nivel religioso, la salvacin. Y sucedera que "transponiendo indebidamente al 'misterio' del crculo siguiente las certidumbres del anterior, se
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Ibd., 456. Ibd., 456.

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lleva al mbito mismo de la libertad, es decir, de la evolucin en las manos del hombre, los determinismos que han regido esa evolucin cuando su control era ms extrnseco al individuo y cuando las adaptaciones a los problemas ambientales se realizaban de una manera mecnica o casi mecnica."140 2.1.2. - Qu analoga? Por eso, la analoga con la que Juan Luis Segundo trabaja es una que, basndose, por una parte, en la unidad fundamental del universo, es, por otra, respetuosa en cada nivel de realidad con el misterio que hay en el nivel siguiente. Cada nivel, entonces, puede y debe tener sus instrumentos de trabajo y medicin propios y originales. Lo que s es posible, fundndose en el postulado de la racionalidad universal, es pensar en una analoga formal entre los distintos procesos que permita tener un pensamiento autnticamente evolucionista del universo. Por eso, una vez admitido el pensamiento evolutivo, es totalmente legitimo hablar de analogas formales entre los distintos mecanismos de la realidad. Pero, cmo definiramos esta analoga? Segundo dice que esa analoga que permite una adecuada concepcin de la evolucin, se da cuando "el conocimiento sospecha que los procesos complejos que se observan en el hombre y en la sociedad tienen un parentesco -que llega a ascendencia directa- con otros, ms simples, observables en el origen de la vida y aun en la organizacin misma de la materia inanimada... En esta analoga, y no en la simple reduccin de todo el universo a un nico lenguaje bsico -el de la fsica, la qumica, las matemticas o aun la logstica- est la esperanza de un conocimiento verdaderamente evolutivo y verdaderamente operativo del universo."141 Para Segundo, por tanto, esta analoga es el instrumento heurstico fundamental de todo conocimiento. Incluso, dira nuestro autor, esto es verdad an en el caso de que estuviramos proyectndola a la naturaleza desde nosotros mismos. 2.1.3. - Cmo usar esta analoga? Ahora bien, debemos caer en la cuenta de que este pensamiento analgico es tal que exige la combinacin creativa de pensamiento laxo y estricto. Porque, por un lado, es preciso un pensamiento estricto y riguroso en la aplicacin de la ciencia y sus instrumentos en cada campo de la realidad y, por otro lado, lo es tambin un pensamiento laxo a la hora de superar las barreras de los mecanismos de cada ciencia para tender puentes entre un nivel de la realidad y otro. Por otra parte, Segundo afirma que la aplicacin de la analoga al universo entero necesita de la aceptacin de la tesis central del pensamiento teilhardiano: "En el Mundo nada podra estallar un da como final a travs de los diversos umbrales (por crticos que sean) traspasados sucesivamente por la Evolucin, que no haya sido primero
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Ibd., 459. Seala Segundo en la misma pgina que una concepcin de la analoga como sta sera reforzadora del individualismo general. Ya que al fundarse ella en los elementos estrictamente comunes entre los distintos niveles de la realidad, a nivel de la humanidad quedaran fuera los elementos propiamente humanos; como pueden ser la libertad, la culpa y la solidaridad consciente. Y, entonces, se perderan estos elementos que son, justamente, los que lanzan al ser humano a responsabilizarse de la dimensin poltica de la historia. As, por ejemplo, en niveles de supervivencia, la seleccin natural pudo haber servido como un mecanismo importante de ese momento evolutivo; pero querer convertirla en ley del proceso universal sera ilegitimo y, adems de justificadora a nivel social de todo status quo, sera tambin un elemento suicida para la humanidad. Para nuestro autor, por tanto, no tiene sentido e, incluso, sera contraproducente, que la analoga justificara cualquier tipo de determinismos que a nivel humano llevaran a evitar la pregunta por la propia responsabilidad respecto del conjunto del universo. Teologa abierta t. II, o. c., 458-459.
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oscuramente primordial"142 La aceptacin de esta tesis trae consigo la aceptacin de algo importante. Ya que ella obliga a tener una concepcin de la realidad concebida como algo proyectivo y no como algo meramente objetivo. Porque, por ejemplo, si en un momento de la evolucin ha aparecido la humanidad, ello significa que, aunque de manera 'oscuramente primordial, ya desde el principio estaba presente lo humano. Esto convierte en decisivos los problemas de la finalidad y los valores nsitos, por lo menos como posibilidad terica, en la evolucin misma. Por eso, segn nuestro autor, no conviene sucumbir ante la pretendida objetividad de las ciencias, ya que ellas sirven a los valores ms opuestos de la evolucin. La ciencia nunca llega a la (pretendida) realidad objetiva. En sus mtodos, ella da por verificada una hiptesis, aunque estrictamente no la prueba, cuando con ella se consigue una mayor eficacia en los medios de los que dispone el ser humano. As va modelando un ser humano dominado por un slo propsito: poder ms. Propsito ste de la ciencia que no tiene mnimamente en cuenta el camino marcado durante millones de aos por la evolucin del universo entero. Contando con estas condiciones y caractersticas, entonces, piensa nuestro telogo que la analoga es el gran instrumento epistemolgico para una humanidad que quiera vivir en un mundo humanizado y humanizable y que no camine, aunque ms no sea inconscientemente, hacia su autodestruccin. 2.2. - La teologa y la analoga con la termodinmica

Siguiendo con su reflexin, y a partir de lo ahora visto, nuestro autor se pregunta por lo que ello, en el mbito evolutivo, puede significar desde el punto de vista termodinmico. La respuesta lgica que encuentra es que no hay formas de energa (o degradaciones de ellas), en cierto nivel de la realidad que evoluciona -por ejemplo a nivel humano-, que no tengan una cierta analoga con otras formas previas de energa (o degradaciones de ellas) ya conocidas en otros planos de dicha realidad -por ejemplo, a nivel celular-. 2.2.1. - Teologa y evolucin Segundo sabe que estos elementos evolutivos preguntan a la fe si ella es capaz de pensarse y expresarse desde ellos o, por el contrario, si ella es slo un remedo del pasado incapaz de dialogar con los mejores logros del pensamiento humano contemporneo. Y nuestro autor sabe tambin, como ya hemos sealado pginas antes, que si la fe tiene algo que responder a esto lo ha de hacer desde el corazn mismo de su ser, desde la teologa dogmtica. Para ello, estudia el ya mencionado tema de la relacin entre pecado y gracia, considerndolo a nivel estructural, ms que en cada caso individual. Nuestro autor espera que ese dilogo de la fe con los datos aportados por el conocimiento de la evolucin permita a la teologa resolver algunas cuestiones que hasta ahora slo ha respondido de manera incompleta. Porque, cmo explicar, por ejemplo, que en el Nuevo Testamento, y en los escritos de Pablo en particular, reiteradas veces se hable de la salvacin como algo ya del pasado y, en cambio, otras veces se refieran a ella en futuro?; cmo superar una mentalidad fijista y jurdica, en la que la redencin parece superada por el mal; ya que libera del pecado pero no de su consecuencia -la concupiscencia-? Estas y otras cuestiones muestran a Segundo que el dilogo con los elementos evolutivos no slo no es un mal menor que la teologa contempornea tiene que aceptar, sino que esas categoras son lo que ella necesita para poder expresarse cabalmente.
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TEILHARD DE CHARDIN P., El fenmeno humano, o. c., 89. Al partir de este principio para hacer uso de la analoga debemos tener en cuenta dos cosas. Primero, que no debemos olvidar que en la medida en que particularizamos y sustantivamos perdemos y aun debemos abandonar la pretensin de hallar analogas. Segundo, y sobre todo, que aplicando este principio de Teilhard, tambin hemos de comprender que si en cualquier proceso evolutivo se realiza una analoga entre lo primordial y lo ya evolucionado, no encontraremos all analogas materiales; las analogas slo podrn ser formales.
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Ahora bien, para que ello sea realmente as, la teologa tiene que ser capaz de superar algunas comprensiones que estn muy arraigadas en el pensamiento cristiano. As, por caso, "la revelacin nos presenta nuestra situacin actual como resultado de dos sucesos histricos que, desde fuera de la evolucin, por as decirlo, desde dos libertades ejercidas, determinan nuestra existencia: el pecado de Adn y la redencin de Cristo... (Esas dos decisiones) son inexplicables en trminos de evolucin, precisamente porque las degradaciones o concentraciones de energa que se supone han tenido lugar gracias a ella, son desproporcionadas con la simplicidad de elementos disponibles en el nivel evolutivo contemporneo a esos hechos. Como si se tratara de hacer creer que dos monos, frotando piedras, hubieran liberado energa atmica."143 Si esto fuera as, hara pensar que el lenguaje de la evolucin y el del pecado y la redencin son incompatibles. Por eso es preciso, a travs de un trabajo siempre difcil, diferenciar la revelacin de su forma literaria fijista'. Este paso, leer la Palabra revelada teniendo en cuenta los gneros literarios en los que se nos presenta, ya fue sealado por la Iglesia como necesario hace ms de 40 aos. Ello abrira, por ejemplo, la posibilidad a que esos dos hechos, pecado y redencin, no fueran comprendidos como momentos puntuales, como sucesos histricos. Segundo sabe que esto es posible y necesario, y por eso se atreve a intentar una relectura de esas cuestiones teolgicas desde los trminos evolutivos. As, y en relacin a la termodinmica, Segundo comienza preguntndose si existe algn elemento que anlogamente le permita referirse al pecado en el mbito evolutivo. Y halla que en ese mbito termodinmico al que antes nos referamos, existe un principio que puede proporcionarle lo que busca. Se trata del principio de degradacin de la energa, de la entropa144. 2.2.2. - Entropa y negaentropa Cmo situar el principio de la entropa en el proceso evolutivo? Explica nuestro autor que la evolucin se ha realizado y se realiza desplazando energa para concentrarla en sntesis nuevas y ms complejas que las anteriores. Para ello, la evolucin necesita quitar energas de una determinada funcin para ponerlas en esas otras nuevas. Por qu? Porque sabemos por la primera ley de la termodinmica que la cantidad de energa existente es siempre la misma; ni aumenta ni disminuye. Ahora bien, el principio de la entropa nos dice que la energa se conserva pero se degrada-, dicho de otra forma, que cualquier energa se convierte en una energa ms simple cuando se pone en accin. Esta energa simplificada es, en s misma, mucho ms difcil de utilizar para alcanzar sntesis nuevas. As, por ejemplo, para que el carbn libere su energa debe convertirse en energa calrica, que es la ms simple de todas las energas y la ms difcil de volver a concentrar. Por tanto, debemos decir que si la evolucin se produce al concentrarse energa en sntesis ricas, ella se realiza a contracorriente de la inercia natural, entrpica, que lleva el proceso termodinmico. Por eso, a ese trabajo a contracorriente se le llama nega-entropa, A diferencia de las sntesis simples, que son las ms fciles de realizar, las sntesis negaentrpicas, al realizarse en la direccin opuesta a lo mayoritario, son costosas y difciles de alcanzar. La negaentropa que hace posible la evolucin "se lleva cabo contra la tendencia estadsticamente mayoritaria hacia las sntesis simples de energa degradada. Dicho en otras palabras, cada energa concentrada se edifica como cumbre de una pirmide cuya base es la repeticin de lo ms simple. En trminos deportivos, por
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Ibd., 372-373. Quizs, convenga recordar aqu las tres leyes de la Termodinmica. La primera ley habla de que la energa del Universo se conserva siempre constante; ni se crea ni se destruye. La segunda ley expresa que, por si misma, la accin de la entropa hace que la energa se degrade, convirtindose en energa calorfica indiferenciada. Y la tercera ley afirma que es posible, mediante finalidad e inteligencia, acumular energa. A esta capacidad de acumular energa se la llama entropa negativa o negaentropa. La primera ley hace que esta acumulacin no pueda ser infinita; convirtindose la energa, sobre todo para estos efectos 'acumulativos, en un bien escaso.
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ejemplo, digamos que el batir un rcord mundial supone un clculo de probabilidades donde entran millones y millones de intentos fallidos, mediocres, sin grandes esperanzas."145 Ese rcord puede aparecer en un sitio u otro, pero estadsticamente hablando es posible asegurar que surgir donde hay posibilidades de hacer miles de intentos mediocres y no donde slo se haga un puado de ellos. Esto, por otra parte, obliga a una consideracin que tiene significado tanto biolgico como social: 'el ms apto no puede existir si no es gracias a una masa enorme de menos aptos que, ejercitando su mediocre capacidad, han hecho la estructura posibilitadora que permite surgir lo extraordinario. Por otra parte, adems, como concentrar energas es algo improbable que significa desplazar energa de otro lado, las sntesis ricas implican una mayor fragilidad respecto a las ms simples"146. 2.2.3. - Ambigedad del elemento entrpico Podemos decir, entonces, que la entropa es un vector negativo en la evolucin. Vector que es inevitable, ya que siempre existir la tendencia a la degradacin de la energa; y ninguna acumulacin negaentrpica, por grande que sea, conseguir evitar esto. Pero, adems de esa condicin negativa, la entropa realiza tambin, a nivel estadstico, un rol positivo. Ya que es la base Indispensable para que surjan sntesis energticas ms ricas y complejas que las anteriores. Por eso, en resumen, si pretendemos hacernos una idea del proceso de la evolucin teniendo en cuenta los datos de la termodinmica, nos encontramos con que "en primer lugar vemos actuar algo estructural. El individuo fsico, biolgico, humano es un elemento que entra en juego dentro de ella y con ella. La estructura consiste en que la cantidad est dominada por la tendencia a las sntesis fciles, es decir, simples e inmediatas. si esta mayora se pone en actividad, nmeros relativamente mucho ms pequeos de elementos alcanzan sntesis superiores, ms ricas y concentradas de energa. Pero nada podran hacer si con esa energa no transformaran la base misma de donde partieron, generalizando lo que para esos elementos fue una fortuna casi 'individual'. As, mantenindose siempre la proporcin de mayoras y minoras, se van pasando umbrales hacia formas superiores de vida, hacia estructuras superiores."147 2.2.4. - Entropa y pecado Retomando lo dicho anteriormente, nuestro autor se plantea que si el pecado, la culpa humana, es teolgicamente un hecho, debe tener alguna expresin anloga en los diversos umbrales de la evolucin. Ya que, de acuerdo con el principio teilhardiano ya sealado, "en el mundo no puede aparecer al fin... nada que no haya sido primero oscuramente primordial".
Y para hacer posible la generalizacin a otras cuestiones teolgicas que afectan a la humanidad, recuerda Segundo que

"todas las energas o las degradaciones que encontramos en el plano humano deben no slo tener una simple analoga, sino una analoga de continuidad con energas y degradaciones

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Teologa abierta t. II, o .c., 367-368. Dice Segundo que el ser humano, cima de la evolucin, es por eso el ser ms frgil y necesitado de los dems de todo el universo. Por eso "el hombre, ms que ningn otro ser de nuestro planeta, depende de sus semejantes, esto es, de la sociedad humana. Cuanto mayor es el desarrollo de lo humano, tanto mayor es la necesidad de especializar las tareas. Y esto significa desplazamiento de energas. Hay hombres que slo saben hacer una sola cosa. Para subsistir, dependen totalmente de que la sociedad defienda y trueque lo que saben hacer por todas las condiciones satisfactorias de vida. No podran sobrevivir un solo da en medio de la selva donde hombres mucho ms primitivos que ellos se mueven con relativa facilidad." (Teologa abierta t. II, o. c., 368). Ibd., 368-369.
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patentes en otros estadios ms primitivos."148 As, respecto del pecado, elemento que atenta contra la fraternidad humana y la filiacin divina, dice Segundo que si existe en el plano humano, entonces en los planos inferiores de la evolucin tiene que existir algo que sea semejante a l y que, adems, lo prepare. Ello, por supuesto, no poseer la caracterstica especifica del pecado: la condicin de ser un acto malo deliberado, pero s una serie de caractersticas que lo conviertan en un elemento anlogo con l. Como ya hemos dicho, Segundo encuentra esa analoga en la entropa y sus caractersticas propias. Nuestro autor rene esas caractersticas en estos cuatro puntos: "a) tendencia hacia la negacin de la evolucin; b) tendencia a adoptar la estructura ms simple e inmediata en perjuicio del resto; c) tendencia cuantitativa victoriosa en la mayora de las combinaciones de todos los individuos en general y de cada uno en particular; d) tendencia no slo vencida cualitativamente, sino utilizada en las fases superiores de la evolucin, sin perder por eso su dominio cuantitativo."149 Y, teolgicamente, Segundo cree reconocer un paralelismo entre la entropa y lo que constituye, a la vez, la preparacin y la huella inconsciente del pecado: la concupiscencia; ya que "siendo ella consecuencia del pecado original, entra a formar parte de la herencia humana. No se adquiere voluntariamente, sino que se la recibe con el mismo ser hombre. Es, por definicin, una tendencia negativa preparatoria del pecado, algo que inclina a l. Es lo que podramos llamar, en una terminologa, el pecado estructural involuntario de todo lo que precede al hombre, fuera y dentro del hombre."150 El pecado, anlogamente, comparte por tanto con la entropa y la concupiscencia las mismas caractersticas, pero al nivel de la responsabilidad humana. O sea, hemos de decir, primero, que el pecado es antievolutivo; segundo, que todas las sntesis fciles que fueron realizadas cuando se podran haber alcanzado sntesis ms ricas han de considerarse pecado; tercero que, por otra parte, en la historia esas sntesis fciles son victoriosas, numricamente hablando, frente a las ms ricas y complejas; y tambin, finalmente, que el pecado es redimible y aprovechable en bien de la humanidad151. Este ltimo elemento es una gracia dada a la humanidad; una gracia a la espera de que la humanidad le d cauce a travs de su libertad generadora de negaentropa. Lo que en niveles inferiores era un determinismo, aqu es, entonces, una oferta para la libertad. 2.2.5. - Pecado, redencin y evolucin As, comprobamos que una mentalidad evolutiva evita tener que imaginar un pecado histrico, obra de un Adn, que afecta a todos, irrumpiendo en el origen de la humanidad. De todos modos, esa idea s tena sentido cuando no se posean los elementos evolutivos para concebir la razn de ser del pecado. Esto hace que ello no pierda su verdad y sentido revelatorios en la pedagoga divina. Podramos decir lo mismo de la redencin? A esta cuestin responde nuestro autor que "a primera vista, la innegable verdad histrica de la vida de Cristo no se aviene con una explicacin como la anterior. Sin duda alguna, hubo, en Cristo, la irrupcin de un acontecimiento decisivo en un momento dado de la historia. Por otra parte, a Cristo se debe, segn la fe, el haber introducido en el destino humano la inaudita posibilidad de vencer
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Ibd., 369. Ibd., 370. Ibd., 370. Incluso, seala Segundo respecto a este ltimo punto, que la misma liturgia no se inhibe al manifestar la condicin de feliz de la culpa que provoc la venida del redentor.
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cualitativamente el pecado y llegar a Dios. El inconveniente est aqu en atribuir ambas cosas al momento histrico concreto de la vida o de la muerte de Jess. Ya el Nuevo Testamento muestra una concepcin mucho ms 'estructural' de la redencin. Es cierto que el mensaje de la redencin lleva una determinada fecha histrica. Pero la fuerza redentora lo atraviesa todo, la humanidad y el universo. Por eso mismo, el Redentor puede y debe ser colocado como fuerza creadora-redentora-recapituladora en el comienzo de todas las cosas."152 Si hacemos memoria respecto a lo tratado en la etapa anterior del pensamiento de Segundo, tanto sobre la gracia como sobre la funcin de la Iglesia, nada de lo indicado en el prrafo ahora citado puede extraarnos excesivamente. All decamos que la gracia actuaba desde siempre en la humanidad, y no slo desde el momento de la encarnacin. Y, a la vez, mencionbamos que la funcin de la Iglesia, continuadora de la del Jess histrico, era hacer pasar conscientemente el mensaje del sentido definitivo del amor, del valor de esa gracia que estaba presente en la historia desde su mismo comienzo para bien de la humanidad. Sintticamente, entonces, podemos decir que un pensamiento evolutivo permite, con datos de la revelacin misma, superar teolgicamente un pensamiento fijista en el que las intervenciones histricas de Adn y de Cristo cobraban un poder desorbitado e inexplicable desde el punto de vista termodinmico. El pensamiento evolutivo, en cambio, hace posible que la teologa afirme con razonabilidad que pecado y redencin son dos elementos que actan en la creacin desde el origen. El pecado, como entropa, acta an en los niveles no conscientes; y, en esos mismos niveles, la redencin se muestra desde la novedad que va ofreciendo posibilidades para realizar sntesis ms ricas que las existentes. Novedad que, al llegar al umbral humano de la evolucin, queda en manos de la libertad para que sea ella quien decida cundo y cmo aprovechar esas posibilidades de provocar nuevas sntesis de riqueza y complejidad para expresar el amor. Hay que notar que esos dos principios que actan desde el origen nunca se anularn mutuamente en la historia. Ya que son cualitativamente diferentes: Ni la redencin invertir jams la relacin cuantitativa que, como a la entropa en relacin a la negaentropa, favorece al pecado, ni el pecado podr nunca acabar con la cualidad de riqueza y hominizacin que introduce la redencin. Ese pensamiento evolutivo invita, por consiguiente, a vivir una fe que acepta un mundo en el que reina la entropa pero que, a la vez, sabe que est superada cualitativamente por la negaentropa. Una fe, por tanto, que sabe que acta en un mundo que est en el orden de la salvacin. Esto es muy importante, ya que ofrece posibilidades para que la libertad no sea comprendida como mera prueba, sino como posibilidad de construir histricamente algo de valor. Ya que esa visin teolgica evolutiva nos muestra que Dios nos ha regalado con una redencin que no es pasar del pecado al nopecado, sino de la esclavitud del pecado a su dominio, a la posibilidad de amar a pesar suyo153. Dicho en trminos termodinmicos, la redencin permite pasar del dominio todopoderoso de la entropa al uso de sta ltima en beneficio de lo cualitativo, de la negaentropa, de los rcords que hacen avanzar a la humanidad entera. 2.2.6. - Pecado, concupiscencia y libertad Por tanto, slo con una relacin como sta entre redencin y pecado, la libertad creadora, centrada en el amor, cobra el sentido capital que, como vimos en el capitulo anterior, tiene para la revelacin cristiana y, por tanto, tambin para la esperanza. Slo as, por otra parte, se comprende que la doctrina del pecado original y de la concupiscencia formen parte de la buena noticia. Ya que si nuestro mundo es un
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Teologa abierta t. II, o. c., 374. Esto avisa tambin contra una libertad concebida como todopoderosa, sin ningn tipo de condicionamientos. Esta sera una idea abstracta de la libertad que no tiene en cuenta la direccin entrpica de toda realidad. Este idealismo, antes o despus, es conservador porque, cuando la libertad se encuentra con la realidad, entonces, se frustra y paraliza; y ello, obviamente, hace que se termine asumiendo, de buena o mala gana, el statu quo vigente.
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mundo redimido, y siempre lo ha sido, la redencin no fue la solucin pensada por Dios para remediar el desarreglo provocado por manos humanas. Y, por tanto, la doctrina del pecado original es una poderosa invitacin a gustar y valorar el precioso regalo que es la gracia; puesto que si comprendemos esa doctrina como relativa a la doctrina de la redencin, aprenderemos que "el pecado original... es la verdad sobre lo que hubieran sido nuestros orgenes si una fuerza opuesta no hubiera colocado entre las manos del hombre su destino: la gracia redentora."154 La concupiscencia es as, por otra parte, la base que, aunque negativa, permite a la libertad tener la posibilidad de aportar algo decisivo, salvfico, a la historia de la humanidad. Por tanto, la concupiscencia, a la vez que freno, es tambin fundamento que hace posible la libertad creadora. Si desapareciera en la historia la entropa y la concupiscencia, la responsabilidad humana dejara ya de tener objeto. Por lo cual, este sentido teolgico de la entropa tambin nos advierte contra una concepcin determinista de la evolucin. Ya que en ella, lgicamente, la libertad y su capacidad dialctica no tendran ningn rol significativo. En cambio, explicndonos con un ejemplo del mbito sociolgico, si consideramos que existe una analoga entre la entropa y la masa social, hemos de asumir que la masa, por su tendencia al menor esfuerzo, juega el rol de freno de las opciones ms ricas y progresistas. Pero, como afirma Segundo, tambin es la base de solidaridad indispensable para que exista vida social y para que, dentro de ella, surjan las posibilidades de nuevas sntesis, siempre a cargo de minoras."155 Por tanto, algo negativo como la masa puede ser llevado a tener una aportacin positiva156. El que ello sea as depende de la libertad de las personas; ya que, sistemticamente, ningn mecanismo evolutivo ni ninguna ciencia dejados a su libre funcionamiento llevarn la historia a una situacin ms humana. La existencia de realidades que no son unvocas, sino ambivalentes, hace indispensable, en el nivel de lo humano, que la libertad asuma dialcticamente la conduccin de la historia. As, en el mundo, donde actan desde el comienzo dos principios - pecado y redencin-, y en esta poca de la evolucin, es imprescindible la existencia de una libertad humana que dirija, sin eliminar el momento157 propio de cada uno de esos dos principios, las vicisitudes de oposicin y complementariedad entre ambos. As, por caso, la libertades que guan el proceso han de respetar el momento masivo que tiene todo cambio, ya que para que ste se haga efectivo debe asentarse en la realidad; pues si desde el comienzo se le Impidiera la masificacin, ese cambio se hara inviable. Es conveniente decir que los mecanismos evolutivos presentados por Segundo no constituyen ningn contenido nuevo para la revelacin. Pero s son la clave para acercarnos hoy adecuadamente a ella; porque "dentro de esa clave se van ordenando todos los elementos"158.
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Teologa abierta t. II, o. c., 433. Ibd., 386. Existe tambin la posibilidad contraria: que un proceso bueno llegue un momento en el que cambie de signo. Ya que, a partir de determinada situacin, de determinada sntesis, puede quedar por debajo, y como freno, de lo que esa sntesis sera capaz de llevar a cabo. Es el caso de la Ley estudiado por Pablo. Como dice Segundo, no trata aqu de un momento en el sentido temporal, sino funcional. Una funcin puede ser permanente y, no obstante, tener en un proceso una eficacia clave, determinada: su momento." (Teologa abierta t. II, o. c., 448). As, para nuestro autor, por ejemplo, el cristianismo es un momento del proceso evolutivo y no el proceso entero; aunque lo esencial del cristianismo -el amor y su sentido- atravieso todo ese proceso. Ibd., 407. Y, por supuesto, ese orden dado por la clave evolutiva no compite con el sentido de lo revelado; sino que lo explica y lo respeta. Incluso, su valor est en que lo lleva a una plenitud mayor de la que apareca. As, en el caso concreto que tratamos, Segundo dice a continuacin de la cita anterior que "desde el comienzo el universo entero est trabajado por la liberacin... Desde el comienzo tambin el universo es y sigue proclive a las sntesis fciles, conservadoras, y cada vez ms esas organizaciones degradadas deben defenderse de una crisis que muestra sntesis ms ricas, aunque ms difciles. Es esa dualidad profunda, que no se confunde con grupos humanos, sino con una tendencia profunda que rige siempre, en todos los planos, las mayoras, el triunfo de la calidad est asegurado por la fuerza liberadora del Verbo que atraviesa la evolucin entera. Slo que las proporciones cuantitativas de facilidad y dificultad, de mayoras y minoras, de pecado y gracia, quedarn las mismas. Y all est
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2.2.7. - Implicaciones teolgicas y polticas Lo interesante de la concepcin evolutiva que plantea Segundo es que es histricamente operativa. O sea, que ayuda a vivir y actuar en la realidad. De forma que, adems de aportar elementos para repensar la teologa, permite hacer de sta un elemento histricamente liberador y, por tanto, coadyuvante para mantener vivo el sentido de la esperanza cristiana propuesto por el mismo Segundo. De este modo, dejando lugar al sentido de la libertad, la concepcin evolutiva permite evitar tanto todo determinismo como todo verticalismo fijista que pretenda una desmesurada influencia de ciertos sucesos particulares en la historia general.159 Influencia que, termodinmicamente, es injustificable; y, teolgicamente, resulta deshumanizadora, ya que el determinismo elimina la libertad y el verticalismo la vaca de sentido. Ambos enfoques favorecen el individualismo y, por tanto, provocan pasividad de cara a la bsqueda de fraternidad, del bien poltico que ha de pretender todo verdadero amor cristiano. Como ya sabemos, nuestro autor es particularmente sensible a ase tipo de vicisitudes. Hasta el punto que toda su bsqueda teolgica est orientada, por un lado, a quitar los elementos deshumanizadores que desesperan y provocan pasividad en el creyente; y, por otro lado, a ofrecer un pensamiento que permita orientar la propia existencia hacia la solucin de los problemas humanos. Por eso nos interesa poner de manifiesto no slo la lgica terica de su pensamiento, sino tambin su valor respecto a la orientacin transformadora recin mencionada. Por esta razn, para terminar este captulo veremos cmo l se esfuerza no slo por plantear las cuestiones a nivel epistemolgico, sino tambin por mostrar sus consecuencias en diferentes planos de la realidad -y, particularmente, en el plano poltico-. Con ello desencubre modos de funcionamiento tanto teolgicos como sociales que, incluso a pesar de su aparente progresismo, son absorbidos por la direccin entrpica de la evolucin. Esto nos ayudar tambin a ver cmo nuestro autor pone la teora al servicio de una prctica humanizadora, y nos muestra as lo que significa una verdadera praxis, una 'praxis terica'160. Para ejemplificar esto, presentaremos ahora su pensamiento sobre algunas posiciones verticalistas y deterministas que impiden una verdadera humanizacin. 2.2.7.1. - Implicaciones de una concepcin verticalista As, respecto al verticalismo fijista que asume la existencia histrica de elementos eternos invariables, nuestro telogo se fija en el caso de la doctrina de los llamados derechos humanos, y se pregunta si ellos estn a favor o en contra del ser humano. Para nuestro autor, al ser concebidos como un bien universal y eterno, ellos corren el riesgo de volverse inhumanos. J. L. Segundo razona esto mediante la distincin entre valor y derecho: "Valor indica una meta a donde llegar. Derecho, un mnimo de donde partir. Para que el valor sea realmente un derecho exige ser abundante y bien distribuido en una poblacin o sociedad... (No hay que confundir) valores humanos que deben ser buscados, con derechos humanos, es decir, con el tipo determinado de instrumentos que se suponen aptos para obtener tales valores. Ms an, en la confusin entre derechos y valores humanos hay ms

indisolublemente enraizada la progresiva salvacin liberadora. No en que se vuelva fcil lo que es intrnseca y definitivamente difcil. Sino en que el Verbo... da, en cada momento crtico, a las cosas y a los hombres, la fuerza de romper los mundos, vueltos mecanismos de repeticin y muerte."
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Respecto a esto, remitimos aqu a lo ya Indicado en este mismo captulo en relacin a la Imposibilidad de concebir, desde las leyes evolutivas dadas a la creacin por Dios mismo, la influencia decisiva, sobre la humanidad entera, adjudicada tanto al pecado de Adn como a la redencin de Cristo comprendidos slo como sucesos histricos. La cuestin de la praxis es central para la teologa de la liberacin. Pero Segundo rechaza una 'praxis practica que empobrece la fe y, por tanto, le quita su mordiente histrica. l urge, en cambio, a concebir la praxis como una prctica prevista y reflexionada.
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que un simple error."161 Dice l que, ms que un error, se trata de una trampa. Ya que en determinadas situaciones por ms que se ejerza el derecho no se alcanza nunca el valor pretendido. Y, por tanto, quien insiste en que el camino para tal valor es pasar por ese derecho, est, interesadamente o no, sirviendo al valor contrario del buscado. Esto lo ejemplifica nuestro autor: "Si en un pas la justicia se compra con dinero y alguien es buscado por un crimen contra un hombre o grupo poderoso que no cometi, oir casi siempre decir: entrguese a la justicia y as har valer su derecho. Pero si ese alguien no es tonto, comprender que, en tales circunstancias, el derecho real no existe. Es ms, es una trampa. Si quiere ese valor 'justicia', debe buscarlo fuera del derecho."162 Vemos entonces que una adecuada epistemologa evolutiva nos ayuda a evitar que mecanismos fijistas absorban en su dinmica sistemticamente conservadora163 propsitos que son frutos de verdadera buena voluntad. En este caso, hablar de derechos humanos de forma intemporal no significa otra cosa que postular un 'cielo' desde donde se nos dicta lo que debemos hacer, independientemente de las circunstancias. Pero en una verdadera dinmica evolutiva, no hay decisiones que sean vlidas siempre, o antes de preguntarle a la libertad si es el momento evolutivo adecuado para esa decisin y si dispone de la energa necesaria para llevarla a cabo. Esto vale tambin teolgicamente. Pablo nos mostr que en el nivel de lo humano, todo, incluida la misma ley divina, es ambiguo antes de esa pregunta dirigida a la libertad. Lamentablemente, muchas veces eso no fue asumido por la teologa y la pastoral posteriores a san Pablo. Segundo presenta como ejemplo de ello la clsica moral sexual cristiana164. En ella, a diferencia de otras materias morales, no hay grados respecto a los pecados: lo que es malo, lo es siempre y en cualquier circunstancia. Esta concepcin de la moral sexual, al mismo tiempo, introduce un elemento individualista y conservador. Ya que, al tener que estar el creyente continuamente preocupado por no incurrir en la mnima falta sexual para no perder su posibilidad de salvacin, focaliza en ello todos sus esfuerzos. Y si consideramos, por el principio de conservacin de la energa, que toda sntesis implica desplazar energas de un sitio a otro, caeremos en la cuenta de que esa focalizacin excesiva de las preocupaciones en la sexualidad, obliga a olvidarse, a despreocuparse de la responsabilidad en cuestiones sociales e interpersonales. Con este ejemplo vemos, una vez ms, entonces, cmo nuestro autor muestra que poltica, epistemologa y teologa son elementos interdependientes. Y, por tanto, queda tambin en claro que una mentalidad u otra desde la que abordar la fe llevar a una actuacin u otra ante los problemas humanos.

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Teologa abierta t. II, o. c., 388. Ibd., 389. En la pgina siguiente, dice tambin Segundo que lo mismo puede pasar, por ejemplo, a niveles internacionales. Pases pobres que no tengan en s mismos la capacidad de decisin sobre su economa, no alcanzarn la justicia que buscan por ms que ejerzan el derecho de elegir democrticamente a sus gobernantes. Esto lleva a nuestro autor a afirmar all que "el desafo cultural y cristiano ms grande, a mi entender, para un pas desarrollado e industrial, donde los valores humanos se confunden prcticamente con los derechos humanos, consiste en reconocer como verdaderos aliados..., precisamente a algunos que, de hecho, no aprecian, ni utilizan, ni permiten por el momento la vigencia de tales 'derechos'. No olvidemos que en una concepcin evolutiva, como la planteada por J. L. Segundo, en la que se camina hacia una plenitud que an no se ha alcanzado, lo sistemticamente conservador es antievolutivo y, por tanto, opuesto al proceso humanizador del universo. Cfr. Ibd., 440-444. En esas mismas pginas, como en las que van desde las 408 a la 411, nuestro autor explica tambin el uso conservador de la catequesis clsica sobre el pecado original.
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2.2.7.2. - Implicaciones de una concepcin determinista Y, como decamos antes, si para Segundo las concepciones fijistas tienden al conservadurismo, lo mismo considera que sucede con un pensamiento determinista respecto de la evolucin. No es conveniente ni necesario alargarnos en citas al respecto; pero s merece la pena mencionar que, como casos de ello, analiza cierto marxismo determinista que cree estar seguro de alcanzar el futuro por el simple hecho de asumir (lo que cree ser) la opcin que lleva la direccin de la historia. Y analiza tambin la concepcin teolgica, ya familiar para nosotros, que piensa que por el cumplimiento de una cierta moral se alcanzar necesariamente la salvacin; olvidando as, la pregunta por su responsabilidad en y respecto de las cuestiones histricas. En ninguna de esas dos concepciones deterministas hay lugar para la novedad, para la posibilidad de irrumpir en lo acostumbrado con sntesis nuevas y ms ricas; en ambos casos se renuncia al ejercicio de una libertad creadora Que sea capaz de decidir cundo, cmo y en qu medida conviene ejercitar la gratuidad para Ir atravesando umbrales hacia una sociedad donde cada persona pueda volcar sus posibilidades creadoras en el bien comn. 3.- AVISOS PARA RECORRER EL CAMINO DE LA ESPERANZA En la etapa anterior del pensamiento de Segundo velamos que a la salvacin no conviene concebirla desde la Idea de una pertenencia restrictiva a la comunidad eclesial. Por el contrario, como ya sabemos, Segundo Insiste en que la nocin de salvacin exige ser pensada como la posibilidad que se nos ha regalado, por una parte, de buscar en la historia el bien de todos -ms all de fronteras polticas, tnicas, religiosas, ideolgicas, afectivas, etc.-; y, por otra, de que ello alcance vida eterna. El estudio epistemolgico-evolutivo que en este captulo hemos hecho confirma lo anterior mostrando coincidencias y confluencias con ello. Pero lo ms importante es que avisa sobre ciertas cuestiones fundamentales que la Idea de salvacin, concebida desde la centralidad de la libertad creadora, ha de tener en cuenta. Y lo ha de tener en cuenta, Justamente, para no volver a caer en una situacin que, como se habla detectado en la etapa anterior, lleva a la pasividad y a la desesperanza. As vimos que Segundo advierte tanto contra una falta de nocin evolutiva como contra una Idea de evolucin determinista. Porque ambas vacan de sentido la libertad o, ms sencillamente, la eliminan. Ahora bien, hemos de caer en la cuenta que la concepcin de la libertad tambin debe atender a los datos que la epistemologa estudiada aporta. Y debe atender, especialmente, a los vectores termodinmicos fundamentales de dicha nocin evolutiva: la entropa y la negaentropa -consideradas tanto en s mismas como en su mutua relacin como elementos evolutivos complementarlos a la vez que opuestos-. 3.1.- Sobre la nocin de libertad Podemos decir que el aviso principal de esta epistemologa, y de sus consecuencias teolgicas correspondientes, est dirigido especialmente a una visin demasiado optimista de la libertad que, quizs, el planteamiento realizado por Segundo en su primera etapa haya hecho posible. All veamos que la gracia al centrarse en dinamizar la libertad humana, sanaba al 'hombre dividido y, elevndolo, lo haca capaz de amar. De ese modo la fe quedaba liberada de una concepcin teolgica que le haca centrar sus energas, ms que en el amor real, concreto e histrico, en el cumplimiento, a veces obsesivo, de ciertos requisitos eclesiales que, supuestamente, eran el nico medio de que la redencin de Dios llegara hasta nosotros. Ahora bien, este hecho de recuperar el valor y el sentido absolutos de una libertad que se identifica con el amor, podra invitar, inconscientemente, a caer en un optimismo exagerado respecto de las posibilidades que dicha libertad tiene de realizar en la historia lo que quiere. Dicho con otras palabras, la Justa absolutizacin del amor puede, equivocadamente, prescindir de la pregunta por los lmites y

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condicionamientos que encontrar en su camino de realizacin histrica.165 La epistemologa estudiada en este captulo advierte, entonces, en primer lugar, contra una posible actitud ingenua que hiciera creer que la libertad es capaz, por s misma, de construir todo lo que desea y, adems, que ello lo puede hacer de manera perfecta. Puesto que la entropa -que a nivel humano, y en cuanto elemento permanente, se presenta como concupiscencia- impide cualquier tipo de concepcin de una libertad que pudiera dar, por sus propias fuerzas, consistencia definitiva a lo que construye. Ya que sabemos que si, por una parte, todo ejercicio de la libertad coopera para que, mediante sntesis nuevas, se crucen umbrales evolutivos, por otro lado, sabemos tambin que toda construccin, incluso la hecha desde y por el amor, a nivel energtico posee un vector entrpico que antes o despus, y de una u otra forma, le degrada. Adems, en segundo lugar, la entropa no slo degrada, sino que, a pesar de ser base numrica de cualquier ejercicio creativo de la libertad, tambin se le opone. Por tanto, no es Imaginable una libertad que, por ser no slo vehculo de salvacin sino la salvacin misma, pueda ser imaginada desde la idea de facilidad. Esta siempre estar al servicio de lo simple e inmediato. En cambio, la libertad creativa, al buscar la negaentropa, lo est de lo rico y complejo; y, por tanto, de lo menos, probable y ms difcil de alcanzar. As, al ser un aviso que si es tenido en cuenta impide la frustracin, el dogma de la concupiscencia, comprendido como esa tendencia permanente a la facilidad que habita en el ser humano, pasa a formar parte de la buena noticia de la fe. Y, muy especialmente, es un elemento teolgico importante para mantener viva la esperanza. Ya que sta no slo permanece tal en la medida en que se alimente la posibilidad de que existan horizontes amplios, sino tambin en cuanto esos horizontes sean presentados desde sus posibilidades y lmites reales. No es conveniente, por tanto, obviar el valor teolgico de la concupiscencia de cara a un acercamiento desde la esperanza a la fe. Por tanto, debemos decir que lo visto en este captulo primero de la segunda etapa respecto a la aportacin de elementos para mantener la esperanza, resulta un avance importante en relacin a la etapa anterior. En tercer lugar, la ley de conservacin de la energa, tambin nos habla de una libertad limitada en la capacidad de mantener sus logros como tales. Dado que para llevar a cabo, mediante la libertad, cualquier construccin, es necesario tomar de otro lado la energa con que ello se va a realizar. Entonces, toda construccin implica una destruccin equivalente. As, el progreso no ha de ser concebido ni esperado de modo lineal y acumulativo. Si existe progreso, ser estructural, en calidad, pero no en cuanto un aumento constante de visibilidad y cantidad. 3.2. - Sobre el modo de concebir la realidad y actuar en ella Por tanto, es muy importante caer en la cuenta que quien concibiera su salvacin desde la absolutizacin del amor y la libertad pero pensara que eso automticamente lo lleva a plasmarse total y plenamente en la realidad y, as, a poder verificar dicha salvacin, pronto se frustrara y sera arrastrado hacia una nueva situacin de pasividad y desilusin. Para mantener tal la esperanza, entonces, no slo hay que esperar en el amor, sino que, adems, hay que hacerse cargo de que la realidad tiene sus propios modos y ritmos; y, muy especialmente, que tiene y tendr siempre una pendiente opuesta al amor -aunque incapaz de destruirle-. La 'victoria cierta' del amor de la que habla la revelacin neotestamentaria, es siempre en la fe. Esa victoria es el bien escatolgico por excelencia, y constituye la promesa fundamental de Dios a la humanidad. Pero, la tendencia entrpica avisa que, empricamente, nunca podr ser verificable de manera total. Por otra parte, tambin hemos de decir que el estudio epistemolgico confirma lo dicho en el captulo anterior sobre la vocacin salvfica del amor. Al menos, en cuanto que la orientacin de la evolucin parece conducir hacia realidades en las que la responsabilidad humana, constructora del bien
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Vemos as confirmada la idea de que si, por una parte, la teora no ha de ser un absoluto sino que, por el contrario, debe estar al servicio de una prctica adecuada, sta, para ser tal, por otro lado, tampoco puede prescindir de aquella. La praxis ha de ser, por tanto, no una praxis prctica, sino una praxis terica.
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comn, deba ser quien 'pilote'166 la historia. De modo que la evolucin parece poner al amor en el reto de construir nuevas sntesis cada vez ms ricas y, adems, de construirlas en el momento adecuado; o sea, cuando realmente la ecuacin energtica es tal que el desplazamiento de energa de un sitio a otro significa realmente un paso ms en la hominizacin de la realidad. Teniendo en cuenta lo ya presentado, podemos decir adems que para esa conduccin de la historia se deberan tener en cuenta, al menos, estas cuatro caractersticas: En primer lugar, se trata de un pilotaje que no est exclusivamente librado al azar y a la anarqua. Por el contrario, para llevar a buen trmino la nave de la Tierra, la humanidad dispone actualmente del conocimiento de la historia de ese universo que le ensea, aunque no en las decisiones concretas s en los lineamientos generales, cmo recorrer adecuadamente el camino evolutivo. As, el conocimiento del marco dentro del cual se ha desarrollado, y se sigue desarrollando, la evolucin, le aporta al ser humano una serle de datos que, simultneamente, deben comprenderse como ayuda y lmite para las decisiones que ha de tomar desde su protagonismo actual tanto en la conduccin del planeta como, gracias a la analoga, en otra serie de mbitos que afectan a la vida humana. En segundo lugar, la libertad humana no slo ha da contar con las caractersticas de los procesos generales, sino que tambin debe tener en cuenta los propios determinismos y, muy especialmente, la condicin entrpica de la realidad que tanta frustracin puede llegar a generar si no es manejada y tenida en cuenta adecuadamente. En tercer lugar, la condicin dialctica de la libertad debe, tambin, ser recordada de manera muy consciente. Ya que, dados los dos elementos anteriores, es la propia responsabilidad humana quien puede y debe decidir cmo y cundo hacer que el ideal de riqueza y complejidad que, es amor en los niveles humanos- pueda ir progresando en una realidad que es, a la vez, plataforma y freno para la labor negaentrpica, para la intencin humanizadora. Por fin, una cuarta caracterstica a tener en cuenta es la condicin estructural que muestra lo evolutivo. Esta mentalidad planteada por Segundo no podra adecuadamente ser utilizada para resolver cuestiones meramente puntuales o para situaciones individuales sino se las fuera a introducir en una reflexin ms amplia, ms sistmica y estructural. El poseer la conciencia de esto es, adems, otro elemento que, entonces, advierte sobre cualquier intencin de pensar que el ejercicio de la libertad, la existencia vivida desde el amor, puede ser algo simple y fcil.

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Usamos este trmino en referencia al texto antes citado de Teilhard de Chardin.

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5 Hermenutica y liberacin
1. - LA NECESIDAD DE UN NUEVO MTODO

1.1.- Marco: fe y poltica Como decamos al comienzo del captulo anterior, la orientacin poltica del pensamiento de Segundo es clara y explcita. El mismo hecho de tener que asumir la responsabilidad de pilotar un universo en el que viaja la humanidad toda, hace que el ser humano est, de modo necesario, moralmente abocado a la tarea poltica, a la bsqueda del bien comn. Y la teologa elaborada por J. L. Segundo no slo no ignora esto sino que, a travs de mltiples formas y ocasiones, lo recuerda y lo convierte, en aras de una esperanza siempre amenazada por el individualismo, en dato central de su discurso. Adems, nuestro autor sabe que no slo l posee esta conciencia de que es necesario que la fe est atenta a la situacin de todos y, en particular, de los que sufren por razones debidas a la organizacin estructural de la sociedad. Por eso, cuando pretende hacernos reflexionar sobre el Dios verdadero, de entre un sinfn de textos que podra habernos citado del documento de Medelln elaborado por los obispos latinoamericanos, elige aqul donde se nos recuerda que "el momento histrico actual de nuestros pueblos se caracteriza en el orden social y desde el punto de vista objetivo, por una situacin de subdesarrollo, delatada por fenmenos de marginalidad, alienacin y pobreza, y condicionada, en ltima instancia, por estructuras de dependencia econmica, poltica y cultural con respecto a las metrpolis industrializadas que detentan el monopolio de la tecnologa y de la ciencia." 1.2.- Dificultad: Iglesia y compromiso Pero, a Segundo le sigue preocupando que para muchos de esos cristianos que comprometan sus esfuerzos en la bsqueda de nuevas estructuras que hicieran posible el bien comn, esa accin conllevaba un hecho imprevisto que afectaba de manera esencial su condicin de creyentes: la prdida de los vnculos eclesiales. Lo nuevo de esto es que nuestro autor, en la primera etapa de su pensamiento, adjudicaba esa situacin a la urgencia de los creyentes por alcanzar los cambios sociales. Por eso formul una concepcin eclesial que mostraba el valor fundamental que, de cara a dichos cambios sociales, tena el ser cristiano. Pero parece que, en aquellos aos, la Iglesia no fue permeable a esa concepcin y, en cambio, mantuvo sus formas de cristiandad. Y, an ms, Juan Luis Segundo considera que la Iglesia misma ha cobrado ahora una parte importante de responsabilidad respecto a esa desvinculacin eclesial. Esta situacin es descrita as por l: "Es ste un fenmeno extrao: el impulso hacia lo poltico que el cristiano recibe es tan profundo, fuerte y amplio, que cuando quiere traducirlo en accin se encuentra fuera o al margen de la Iglesia institucional. Como si la Iglesia frenara con una mano el impulso que da con la otra."167 Qu hacer ante esta situacin?, no darle importancia?, renunciar a impulsar a la gente, en nombre de la fe, hacia la accin histrica? Para Segundo, ninguna de estas dos opciones son adecuadas. Porque, por una parte, no tiene sentido ni que la Iglesia pierda a su gente ms comprometida ni tampoco que esa gente pierda el impulso de la fe que tanto aprecia y valora. Y, por otra parte, otra razn por la que esas opciones no son adecuadas es porque una vez descubierta la orientacin histrica de la fe, tampoco es posible renunciar a ella sin que esa misma fe pierda su sentido. Puesto que su orientacin histrica hacia la liberacin no es algo secundarlo que vendra despus de asegurar en ella lo esencial: esa orientacin es lo
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Liberacin: fe e Ideologa: Mensaje 12 (1972), 248.

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esencial de la fe. Por el contrario, para Segundo la solucin tiene que tomarse en relacin a las razones que provocan tal situacin. Nuestro autor encuentra que una de dichas razones es que la Iglesia solamente aporta una orientacin global hacia el bien comn pero ni ha reformulado su doctrina ni ha reestructurado su modo de estar en el mundo de acuerdo con esa vocacin histrica de la fe. As, por ejemplo, cuando un creyente va al templo a expresar su fe, se encuentra con celebraciones sacramentales caracterizadas por una inmutabilidad que parecen tener en s mismas su propia eficacia. De ese modo, sin tener en cuenta ni las circunstancias histricas por las que atraviesa ni quin participa de esos sacramentos ni la sociedad en la que se celebran, uno puede encontrarse con la misma liturgia y la misma predicacin en un lugar u otro del planeta. De este modo, comenta nuestro autor, "la Iglesia habla de liberacin y de estructuras sociales de pecado, pero sigue manteniendo una idea de eficacia sacramental ahistrica, ultraterrena, igual para los que ya tienen conciencia histrica y para los que ni la tienen ni la van a tener."168 Esto, obviamente, termina alejando de la comunidad a quienes no encuentran en ella un mbito donde celebrar aquello que les es realmente significativo: los esfuerzos en pro de la fraternidad. Pero, de todos modos, aunque importante, para nuestro telogo existe una razn an mayor que sta para explicar la desvinculacin de la Iglesia de los creyentes ms conscientes y preocupados por el bien comn. Se trata de que la Iglesia, la mayora de las veces, no slo no aporta espacios para celebrar los esfuerzos en la lucha contra las estructuras injustas, sino que, en muchas ocasiones y de muchos modos, adems cumple una funcin ideolgica justificadora de situaciones inhumanas. Y de modo particular, en muchas de esas ocasiones es la teologa quien sirve de vehculo para dichas justificaciones. 1.1. - Planteamiento: teologa y sospecha hermenutica Para Segundo es evidente tanto que toda injusticia intenta promover ideas que la justifiquen como que la teologa no es un mbito que pueda escapar de dicho intento. Por eso, en aras de la liberacin, hay que dedicar atencin y cuidado al mbito teolgico. De este modo, l afirma que "no es posible, lgicamente hablando, detenerse en el anlisis de una parte de la realidad socio-poltica, la que atae a la infraestructura, sin analizar tambin los fenmenos de la correspondiente superestructura (a la que pertenece la teologa).169 Por eso, como vimos en el captulo anterior, la teologa ha de buscar expresarse desde parmetros estructurales que abarquen a la humanidad toda, pero tambin, para evitar la justificacin inconsciente del statu quo, debe hacerlo de modo que tenga en cuenta la necesidad de que sus contenidos sean liberados de la influencia de los intereses dominantes en la sociedad. Slo as no ser un freno a la esperanza, sino que estar a su servicio. Afirma nuestro autor que "todo lo que tiene que ver con las ideas est ntimamente relacionado, aunque ms no sea inconscientemente, con la presente situacin social, incluso, por supuesto, la teologa"170. Por eso, con toda lgica, nuestro telogo concluye algo que ser muy valioso para nuestra tesis: que "en cada deformacin de la idea de Dios se oculta una degradacin humana, y viceversa"171. 1.2. - Propuesta: necesidad de un mtodo liberador No es de extraar, entonces, que Segundo plantee de manera enftica que la labor del telogo no es
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Ibd., 250. Ibd., 249. Liberacin de la teologa, Buenos Aires 1975, 12. Teologa abierta t. II, o. c., 124
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ni slo ni principalmente hablar de liberacin, sino, mediante un mtodo adecuado, liberar a la teologa de sus compromisos inconscientes con el statu quo172. Slo as se abrir una posibilidad para que los creyentes no tengan que optar entre el compromiso histrico y su pertenencia eclesial y, sobre todo, para que su pertenencia eclesial no obvie, y hasta contradiga, su compromiso histrico. Por eso la reelaboracin, desde ese mtodo mencionado, de los diferentes temas teolgicos se convierte en una necesidad fundamental de la fe de hoy. Para que, realmente, ella pueda dar cauce a la esperanza de liberacin. No es suficiente, por tanto, animar genricamente al amor, y apelar a la buena voluntad de la gente, para que la Iglesia lleve a trmino su misin humanizadora. Incluso, la misma teologa de la liberacin, por urgencias y simplismos, ha cado a veces en la tentacin de limitarse a animar a la liberacin desde la simblica religiosa; de modo que razonablemente se le ha podido acusar de tender a "reducir la fe al empeo tico"173. Evidentemente que el problema no est en el empeo tico sino en el limitarse, reducirse, a l. As, por ejemplo, son en s mismas legtimas afirmaciones como las que dicen que "conocer a Dios es hacer justicia, lo que se concreta en la praxis del amor hacia el 'otro', hacia el 'no- persona, hacia el 'lejano'"174. La cuestin es que ni la labor teolgica ni el contenido espiritual deben quedar reducidos a esto. Para evitar esa reduccin, Segundo plantea que el mtodo adecuado es la utilizacin de un crculo hermenutico en el que se realice el continuo cambio en nuestra interpretacin de la Biblia en funcin de los continuos cambios de nuestra realidad presente, tanto individual como social... (De modo que) cada nueva realidad obliga a interpretar de nuevo la revelacin de Dios, a cambiar con ella la realidad y, por ende, a volver a interpretar... y as sucesivamente.175 Por supuesto que este crculo hermenutico no debe trivializarse de modo que se aplique a todo y en todo momento. Ello, adems, llevara a una situacin insostenible en la que todo estara continuamente en cuestin. Por eso, nuestro autor advierte que son necesarias dos condiciones para que tenga sentido realizar ese proceso hermenutico: "la riqueza y profundidad de nuestras preguntas y sospechas acerca de la realidad, y la riqueza y profundidad de una nueva interpretacin de la Biblia"'176. Es, por lo tanto, a travs de esa circularidad centrada tanto en la sospecha como en la hermenutica, que Segundo ve posibilidades de ofrecer una teologa capaz de mantener y alimentar el sentido de la fe de aquellos que intentan vivir el amor de modo eficaz en la historia porque, a pesar de la permanente dimensin entrpica de la realidad, confan y esperan que Dios dar plenitud a ese amor. 2. - LA SOSPECHA HERMENUTICA Y LA IDEA DE DIOS 2.1. - Contexto y significado del tema Un caso paradigmtico de ese trabajo de circularidad que propone Segundo es el que l mismo
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No en vano un libro central de esta etapa de las obras de Segundo que estamos estudiando, y que ya hemos mencionado, es el que lleva por ttulo Liberacin de la teologa. En l leemos, por ejemplo, que la teologa ms progresista en Amrica Latina est ms interesada en ser liberadora que en hablar de liberacin. En otras palabras, la liberacin no pertenece tanto al contenido sino al mtodo usado para hacer teologa frente a nuestra realidad (p. 13); y, ms adelante; tal vez haya quedado claro que lo nico que puede mantener indefinidamente el carcter liberador de una teologa, no es su contenido sino su mtodo. En ste est la garanta de que cualquiera que sea el vocabulario usado, y cualquiera que sean las tentativas del sistema para reabsorberlo, el sistema mismo va a continuar apareciendo en el horizonte teolgico como opresor. En ello est la mayor esperanza teolgica para el futuro (p. 48). VIDAL H., El dilogo entre autonoma y liberacin: Concilium 20 (1984) 292. GUTIRREZ G., La fuerza histrica de los pobres, Lima 1979, 326. Liberacin de la teologa, o. c., 12. Ibd., 13.
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realiza respecto de la idea de Dios. Como qued dicho en el prrafo anterior, el pensamiento de Segundo lleva a afirmar que de la imagen de Dios que se posea depende, en gran medida, que la esperanza sea una u otra; y, por tanto, que la suerte de muchos tambin sea una u otra. Ello lo iremos mostrando a lo largo del siguiente desarrollo. Para ello, veremos ahora cmo analiza y trabaja el tema de Dios. Con lo cual, en primer lugar, tendremos acceso tambin al funcionamiento del mtodo usado por nuestro autor. Y, de este modo, en segundo lugar, adems comprobaremos en los hechos cmo la teologa dogmtica es instrumento apto de la fe para colaborar en la superacin y solucin de los problemas humanas. Por fin, en tercer lugar, hemos elegido presentar el tema de Dios porque, adems del significado que tiene en s mismo, a travs de l se pueden ver los valores, deseos y esperanzas del ser humano. Por lo menos, as lo entiende nuestro autor; ya que para l "en torno a Dios, se cristalizan, como espontneamente, los deseos y las tendencias ms profundas del hombre. Por otra parte, el hombre no es un ser aislado e intemporal, sino social e histrico, lo que hace que cristalice en el concepto o idea de Dios las tendencias sociales e histricas que est viviendo."177 2.1.1. - La sociedad contempornea y la idea de Dios Para comenzar su estudio sobre el tema de Dios, nuestro telogo constata, en primer lugar, que vive en una sociedad que, por pragmtica y capitalista, conduce inhumanamente al privatismo y a evitar la pregunta por el para qu de las cosas y de lo que uno hace. En esa sociedad -la nuestra- el inters por la eficacia realizadora supera ampliamente en importancia al inters por la significacin de lo que sucede. As, al mismo Dios, si se cree en l, en lugar de acogerlo como una razn por la que vivir y explorar, se lo sita en el terreno del funcionamiento de las cosas y de los sistemas. De este modo, ese dios encaja en -y hasta justifica- la sociedad existente; pero queda sin posibilidad de juzgarla. Desde el punto de vista de la revelacin cristiana, esto constituye un serio problema. Porque las personas que as acogen a Dios, primero, lo hacen desde razones e intereses alienados y/o contrarios a los de Dios mismo. Adems, en segundo lugar, la relacin con Dios es vivida en este esquema slo como una pieza ms del sistema; pero a l no se le da derecho a cuestionar dicho sistema. Por eso, y en este caso hablando de los 'telogos de la muerte de Dios que pretenden aceptar al hombre moderno tal cual es, afirma Segundo que "han omitido uno pregunta esencial: qu est buscando o haciendo ese hombre que acepta o niega a Dios? Cul es su actuacin en la existencia, personal y social?"178 2.1.2. - Reflexiones respecto a la esperanza Para Segundo, entonces, estamos aqu ante algo fundamental: la cuestin de averiguar qu se pretende con la fe en Dios y cul sera la diferencia entre un mundo con ese Dios y un mundo sin l. Para nuestro autor esto es previo a la pregunta respecto a si Dios existe o no; y sta, por lo tanto, debera subordinarse a aquella. Por eso, para l la anttesis religiosa fundamental es la de fe-idolatra ms que la de fe-atesmo179. Ya que se trata de saber en qu Dios creo y qu significa esa fe para un mundo que necesita ser humanizado, ms que si, independientemente de la suerte de la sociedad, se es creyente o no. Por tanto, en una sociedad como la occidental, en la que de hecho ya se utiliza la nocin de Dios para justificar situaciones de injusticia e inhumanidad, dos cosas resultan imprescindibles para la posesin de una esperanza realmente cristiana: en primer lugar, desvincular la idea de Dios de la justificacin de dichas situaciones y, en segundo lugar, mantener, respecto al Dios revelado, una fidelidad permanente y actualizada que sea capaz de juzgar -terica y prcticamente- esa injusticia.
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Liberacin de la teologa, o. c., 56. Teologa abierta t. II, o. c., 25. Cfr., ibd., 22-23.
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En este sentido, y en relacin con el tena principal de nuestra tesis, podemos decir que la pregunta radical no es si Dios existe, sino qu espero de (la existencia de) Dios. Si lo que se esperara, de acuerdo con lo visto en el captulo anterior, no fuera un motivo y un motor para buscar las soluciones ms humanas a los problemas de un mundo que est a medio camino hacia su humanizacin, ese Dios no sera el Dios de la revelacin cristiana, sino que se tratara de un dolo que, antes o despus, matara la esperanza cristiana. Esto nos permite afirmar que si, como antes decamos, en una autntica teologa los contenidos han de estar subordinados a la condicin liberadora del mtodo, tambin es verdad que tal condicin del mtodo se verifica en su capacidad de generar contenidos liberadores. En este sentido, es necesario que el mtodo sea capaz de generar y alimentar una esperanza que posibilite ir ms all de las expectativas cerradas del sistema. Paralelamente a lo que venimos diciendo, podemos afirmar, entonces, que de la teologa de Segundo se deduce tambin que la pregunta por el para qu de la esperanza es lgicamente previa a la que intente averiguar si ella es posible. 2.2. - Desplazamiento de la idea del Dios trinitario Nuestro autor sospecha que la (aparentemente) inocente despreocupacin prctica por saber quin es el Dios verdadero en el que se cree, tiene que ver con la justificacin de situaciones que favorecen a unos y daan a otros. Y tiene que ver, por tanto, con la dimensin prctica de la esperanza cristiana. Por ejemplo, en diversos escritos l se pregunta por qu un Dios como el cristiano que se ha revelado trinitariamente ha terminado por cristalizar, en la idea que la sociedad se hace de l, en un monotesmo absoluto. Segundo sospecha que ese deslizamiento, en relacin a la idea de Dios, tiene que ver con la ideologa que justifica los aspectos inhumanos de nuestra sociedad. 2.2.1. - Alienacin y humanizacin en la sociedad contempornea Cmo aclarar esa sospecha? Atendiendo al mtodo, como primer paso es preciso plantearse si la realidad que motiva esas cuestiones muestra que stas son "suficientemente ricas y profundas" como para invitarnos a cambiar esa idea de Dios que es socialmente predominante. Para responder a esto, detengmonos un momento a preguntarnos por la situacin que esa ideologa quisiera justificar. Al respecto, nuestro autor seala una doble caracterstica del proceso actual de la sociedad occidental: Por un lado, la creciente complejidad de las estructuras sociales -relacin trabajo-sociedad, transacciones comerciales, relaciones entre clases sociales, estructuras de poder- se realiza bajo el signo del continuo fortalecimiento de la dominacin de minoras sobre mayoras. Pero, por otro, cuanto ms se perfeccionan esas estructuras de dominacin y aparentemente la hacen ms sutil, ms se revela tambin el carcter inhumano de las mismas... La explotacin se hace as ms sutil, pero a la vez ms inhumana."180 Esa sutilizacln de la explotacin, a la vez que su continuo fortalecimiento, hace que Segundo piense que s es una situacin suficientemente seria como para que sea necesario cuidar que la idea de Dios no sea utilizada para vehicular la ideologa dominante. Para ello, cumpliendo con la segunda condicin metodolgica establecida por l mismo, afirma que es preciso aportar una interpretacin de la imagen de Dios que sea realmente rica y liberadora. Cmo hacer eso posible? En primer lugar, anta una sociedad que invita a despreocuparse por las cuestiones de la historia y a centrarse en lo privado, nuestro autor va al encuentro de la revelacin para ver si ella confirma esa actitud propuesta. All descubre, como ya vimos antes181, que el Dios que se comunica
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Teologa abierta t. II, o. c., 48-49. Mucho de lo que mencionemos en lo que queda del captulo sobre el Dios revelado, ya ha sido justificado en los captulos anteriores. Por eso, y por razones de espacio, cuando eso sea as, no nos detendremos a justificarlo nuevamente.
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es, justamente, un Dios que absolutiza la historia humana. Ya que al ligar, por medio de Jesucristo, su destino a la historia de la humanidad hace de sta algo sagrado, absoluto, en la que el mismo Dios-connosotros se hace definitivamente "solidarlo de todos y vulnerable a todos"182. Esa insercin de Dios en la historia hace de la construccin de sta, entonces, un absoluto para la responsabilidad humana. A la libertad de la humanidad no le ha sido encomendado como tarea sagrada el encerrarse en lo privado, sino humanizar la historia; entendiendo por esto "un continuo trabajo por disponer mejor los mismos elementos que han existido siempre. El gigantesco trabajo de la evolucin no ha sido otra cosa. Y cuando el hombre asume, poco a poco, conscientemente el proceso, ste sigue siendo en sus manos esencialmente el mismo: la sustitucin de formas que actan y desaparecen por otras que actan y desaparecen a su vez. Y el progreso no consiste en que no desaparezcan, sino en que lo hagan de tal modo que vuelvan posibles nuevas y mejores formas. "183 2.2.2. - La esperanza al servicio de la fe en la Trinidad Esto, por supuesto, tambin tiene su significado para la esperanza cristiana: En primer lugar, confirma lo ya dicho desde la etapa primera, en cuanto que esa esperanza no puede identificarse nunca con una esperanza privada, con una esperanza que prescinda del destino ajeno. Ya que, siendo la esperanza cristiana fruto de la fe en ese Dios que ha absolutizado la vida de todos, y no slo la de un individuo solo -ni siquiera la de todos los individuos tomados de uno en uno-, su horizonte ha de ser poltico. De lo que se trata es de orientarse desde la comprensin de que la promesa divina est encaminada, ms que simplemente a dar sentido a la historia de cada persona o grupo (o sea, a la propia historia de la salvacin), a garantizar la salvacin de la historia de todos. Adems, en segundo lugar, es muy importante tener en cuenta que el horizonte poltico de la esperanza no ha de significar que se pretenda ingenuamente alcanzar en la historia estructuras definitivas que ya nunca desaparezcan. Por el contrario, ese horizonte debe implicar la apuesta por el sentido y la posibilidad de aportar elementos humanizadores capaces de ser, a la vez, plataforma para formas futuras an ms humanas que las anteriores. En tercer lugar, la esperanza no slo debe concebirse como una utopa de un futuro mejor, sino que simultneamente debe comprenderse como un elemento activador de los esfuerzos humanos para colaborar en la consecucin de dicha utopa. Finalmente, en cuarto lugar, hay que decir que el ejercicio de la sospecha, dado que el statu quo pretende siempre deslizar hacia sus propios intereses aquello que se espera, debe ser parte integrante del camino a recorrer, de la sabidura a cultivar para poder mantener viva y autntica la esperanza cristiana. 2.2.3. - Sospecha de un Dios sustantivamente impasible Volviendo ahora al tema de Dios, recordamos que en el captulo anterior veamos que la concupiscencia impide al ser humano vivir plenamente la fraternidad. Segundo afirma tambin que eso no permite reconocer plenamente al Dios que se nos revela en la tradicin cristiana. Lo ms importante de esa afirmacin es su intencin de sealar que ese no reconocimiento del Dios cristiano no es algo propio del no creyente, sino que todos estamos ante ese peligro; o sea, que "ese pecado no es privativo de quien niega la existencia de Dios"184. Ms an, para nuestro autor, existe en
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Teologa abierta t. II, o. c., 40. Ibd., 42. Este planteamiento es coherente con la concepcin, presentada en el capitulo anterior, de un mundo en el que la entropa no permite acumular definitivamente resultados en la historia. Teologa abierta t. II, o. c., 170.
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nuestra sociedad el peligro de creer que se ha alcanzado a Dios por el solo hecho de nombrarle; confundiendo as la palabra con la realidad. Sin caer en la cuenta de que bajo el sustantivo singular Dios se puede estar haciendo referencia a realidades muy distintas. As, es frecuente que dos personas que rezan a Dios estn comprometidas con intereses contradictorios; con lo cual, en ellas "la fe en Dios no es de manera ninguna comn, puesto que, por ejemplo uno concibe un Dios que permite la deshumanizacin, mientras que el otro rechaza semejante Dios y solo cree en un Dios que lucha sin cesar contra esos mismos hechos. Esos dos dioses no pueden ser el mismo."185 Por eso, para Segundo esto es algo importante, puesto que hace que se acte de uno u otro modo. De forma que "ciertas actitudes morales o sociales no tienen otra explicacin lgica que un falso concepto de dios, es decir, que la fe en un dios inexistente, en un falso dios"186. Por tanto, no se trata slo de una cuestin que atae a la idea de Dios, sino tambin a la fe en Dios. Esto hace que sea necesario preguntarse personalmente en qu Dios creo?, y qu actitudes me vinculan verdaderamente con ese Dios?. Estas son cuestiones imprescindibles para quien pretenda vivir honestamente su fe. Con el trasfondo de esas preguntas, entonces, Segundo encuentra que detrs de la religiosidad comn de nuestra sociedad existe una determinada imagen de Dios que no coincide con el Dios revelado en la tradicin cristiana. Por eso l se pregunta cmo es posible que un Dios que, como hemos visto ms arriba, ha mostrado, por medio de su Encarnacin, el valor absoluto que tiene para l la historia de la humanidad, haya llegado a ser comprendido por la teologa clsica "como inmutable, impasible, eternamente suficiente y satisfecho con su inaccesible perfeccin. Y esto hasta tal punto de que la suerte de todos los hombres, buena o mala, no pueda alterar ese eterno y satisfecho existir... No cabe duda de que la imagen de Dios en la mentalidad bblica es muy otra. Nos presenta a un Dios apasionado, sufriendo con los sufrimientos de su pueblo, vacindose a s mismo para asumir la condicin y la historia de los hombres, amando hasta la muerte, alegrndose desproporcionadamente con el arrepentimiento de un solo pecador..."187 Nuestro telogo afirma que, aunque no necesariamente de forma consciente, se ha recurrido a esa idea de un Dios impasible porque es til para justificar ideolgicamente estructuras y modos de relacin (alienados) que existen en nuestra sociedad. Esa falsa idea de Dios, que segn el concilio Vaticano II es fuente de atesmo (cfr. G. S. 19), necesita ser desenmascarada. Para ello es preciso mostrar tanto su condicin alienante como el proceso que lleva hasta ella. Asumiendo esta tarea, nuestro autor comienza verificando que hoy el peligro en la Iglesia y en la sociedad occidental en general no es el tritesmo sino el monotesmo que elimina el "3" de la Trinidad y concibe a un Dios en el que las relaciones no son necesarias y que, as, es feliz en s mismo sin precisar de nada ni de nadie. Pero, precisamente, la imagen original de Dios en la tradicin cristiana es la de una Trinidad que se nos muestra de manera personal y entregada a la historia humana por medio del amor. Se trata de un Dios trino en el que "la unidad no es lo primero, de tal manera que haya luego que buscar cmo pudo de all surgir el tres. El mensaje cristiano nos muestra a tres amndose de tal manera que constituyen Uno... Este es el orden, y no se puede comenzar por 'un solo Dios como solitario' (D 15), so pena de caer en los ms hondos y deformantes antropomorfismos."188
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Liberacin de la teologa, o. c., 51. Ibd., 55. Ibd., passim. Teologa abierta t. II, o. c., 111. Esos antropomorfismos no son otros que el pasar a Dios las caractersticas con las que el individuo espera realizarse en una sociedad de dominacin. En esta cita Segundo hace referencia al credo
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Contando con esto, dice Segundo que es claro que un Dios-Trinidad, que vive desde y para el amor, jams justificar una esperanza de felicidad identificada con una imagen semejante a la vida de dos jubilados que poseen cada uno su casa, su terreno, y que, gracias a sus posesiones personales, viven tranquilos en su soledad, sin odiarse, sin amarse y sin necesitarse uno al otro. Pero, en cambio, un Dios solitario e Impasible s puede ser utilizado como garante de esa Identificacin que se hace en nuestra sociedad entre lo privado, entre lo sustrado a la actividad ms ligada a la sociedad, y la eclosin de lo Individual. Esta nocin de Dios si permite imaginar a la sociedad Ideal como aquella en la que se logre que el mbito de lo privado sea el mayor posible para cada uno de los ciudadanos y en la que, as, el dolor ajeno no golpee en sus puertas. De modo que la esperanza del bien comn no entra en los parmetros de felicidad manejados socialmente y reforzados por esta idea de Dios.189 2.2.4.- El racionalismo aliena lo personal El proceso por el que el Dios trino es desplazado por la imagen de un Dios impasible puede ser descrito en estas tres etapas: primero, el modelo de sociedad deshumanizante en el que se vive se convierte en Imagen de felicidad y perfeccin; luego, esa imagen se hace concepto de Dios; y, finalmente, este concepto comienza a destronar a los datos de la revelacin. De este modo, no es extrao que tanto la sociedad como la religiosidad ms extendida en ella, que consideran alienado no a quien huye al mundo privado para buscar su felicidad sino a aquel que quiere o debe asumir las actividades sumergidas en la vida de la sociedad, Identifiquen a Dios con el ser 'privado e independiente por excelencia que no necesita de nada ni de nadie. Estas deformaciones de la concepcin cristiana del Dios trinitario han cobrado a lo largo de las historia del cristianismo distintas expresiones. Incluso, algunas de ellas, como el arrianlsmo y el modelismo, llegaron a ser corrientes teolgicas importantes dentro de la Iglesia. Y de acuerdo con nuestro autor, todas ellas poseen un denominador comn que permite deformar la idea de Dios y Justificar as la alienacin humana. Para Segundo ese denominador comn es el mecanismo racionalista que logra eliminar el elemento personal de toda reflexin y accin sobre la historia y la sociedad humanas. Ese mecanismo consiste en "reducir a lo 'natural el conocimiento de una 'persona'. Y el resultado ser siempre la reduccin de la libertad de otro a una funcin de nuestro sistema y la negacin a percibir lo que slo puede provenir de una historia surgida de su libertad.190 Se trata, por tanto, de que Segundo coincide con una amplia cantidad de autores -como Buber, Berdiaeff y Marcel- al reconocer que el racionalismo es un mecanismo por el que la razn humana intenta reducir el t -ya sea individual o grupal, humano o divino- a algo impersonal, plausible de ser tranquilamente usado y manipulado.191 De este modo es como la razn logra dominar a las personas y conseguir su deseado acceso a las cosas. Pero as construye tambin un infierno en el que "la historia del dominio del hombre sobre la naturaleza es tambin la historia de la dominacin
de la "Fides Damasi", de finales del siglo IV. Por otra parte, la cita del Denzinger se corresponde al actual DS 71.
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Para Juan Luis Segundo resulta Inexplicable que, a veces, esto no slo sea tolerado por la Iglesia y sus espiritualidades, sino tambin canonizado por ella. Nuestro autor cita el caso de santa Rosa de Lima que "construye su soledad para servir y contemplar solo a Dios, liberando su vida de las solicitaciones que vienen de una sociedad tal vez frvola, pero tambin campo posible de amor, de liberacin..." (Teologa abierta t. II, o. c., 89). Ibid., 140. Para Segundo, en coincidencia con los autores nombrados, el racionalismo es un fenmeno 'originario' del ser humano. Esto significa que la sabidura que en esta investigacin buscamos para mantener viva la esperanza ha de estar continuamente atenta a no caer en el uso de este mecanismo. La sospecha, por tanto, aunque nunca deba ser absolutizada, ha de ser parte Integrante de toda sabidura o espiritualidad humanizadora.
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de unos hombres sobre otros para lograr que estos ltimos asuman el costo, y los primeros el resultado de ese 'mundo moderno... (alcanzndose as) la modernizacin a despecho de la humanizacin. "192 2.3.- Cmo 'dejar a Dios ser Dios'? 2.3.1.- Subordinar la razn a lo personal Una teologa que pretenda ser humanizadora necesita, por tanto, estar atenta a no caer en la servidumbre del racionalismo -o a liberarse de l, en el caso de ya haber sido atrapada por dicho racionalismo-. Por eso, es esencial preguntarse cmo superar dicho mecanismo. No hay teologa que, pretendiendo ser humanizadora y, por tanto, mantenerse fiel a la revelacin, pueda evitar plantearse esta cuestin. Y como respuesta a ello hay que decir que, crticamente, el camino es la sospecha; y, positivamente, la forma adecuada para frenar ese mecanismo est en "subordinar la razn a la revelacin de lo personal"193 No se trata, entonces, de eliminar la razn, pero s de situarla en funcin de lo personal. Cosa que significa que la razn alcanza su lmite no en lo misterioso o lo infinito, sino en lo que respecta a la libertad. As, en un mundo donde existen cosas y personas, la razn tiene acceso al conocimiento positivo de la naturaleza de ellas. Pero para conocer lo propiamente personal de alguien, la razn ha de mirar, ms que su naturaleza, la historia de ese ser -que es fruto de su libertad-.194 As, en concreto, y en relacin al conocimiento de Dios, dice Segundo que no se trata de descartar los datos que la razn nos aporta respecto de la naturaleza divina: que es inmutable, infinita, etc. Pero s se trata de caer en la cuenta que, dada la condicin personal de Dios, esa naturaleza ha sido puesta por l al servicio de su libertad. Por tanto, lo primero que hay que preguntarse es qu ha querido hacer Dios de s mismo, de su naturaleza. La respuesta que encontramos en la revelacin es que l ha querido ser amor, don, ser para los dems... Luego, una vez conocida la voluntad divina, entonces s podemos decir que esa voluntad tendr las caractersticas de su propia naturaleza. As, si tomamos por caso la Encarnacin, encontramos que ella quedara vaca de sentido y realismo si fuera precedida por una concepcin del Dios cristiano como un ser inmutable. En cambio, si asumimos esa inmutabilidad como algo "que no precede, sino que sigue al don de s mismo que Dios es"195, llegamos a un dato absolutamente liberador para el ser humano: que esa entrega de Dios hecha en Jesucristo no ha sido algo meramente puntual y susceptible de ser rectificada por l, sino que fue un don hecho para siempre, de un modo inmutable; de tal forma que la fidelidad divina a ese don queda eterna y definitivamente garantizada.

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Ibd., 149. Ibd., 170. La solucin, por tanto, no estar en eliminar todo antropomorfismo en el manejo del concepto de Dios, ya que hay un necesario antropomorfismo en cuanto ste hace referencia a las relaciones entre personas. Puesto que el mundo de las relaciones personales es el plano de la fe, es el plano elegido por el Dios revelado para encontrarse con la humanidad. Por eso, tambin afirma Segundo que no hace justicia a la revelacin pensar a Dios como 'lo trascendente' o 'lo profundo' del ser humano, sino que debe hacerse desde lo personal -con la salvedad de que Dios no es "una persona sino una sociedad, tres personas libres al mismo tiempo que esencialmente unidas en un ser al que nos invitan" (Teologa abierta t. II, o. c., 110)-. En consecuencia, afirma nuestro autor que 'si la naturaleza puede ser, en general, objeto de un conocimiento positivamente racional, lo que toca a la libertad, a lo histrico y personal, exige por de pronto un conocimiento racional verdadero, pero negativo: el reconocimiento de un lmite ms all del cual la razn ira contra s misma si quisiera avanzar. En el nuevo dominio la razn slo puede actuar utilizando la analoga con la vida personal y afectiva" (Teologa abierta t. II, o. c., 168). Ibd., 170.
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Con lo cual, el ser humano que acoge esa revelacin no tiene que preocuparse ya por conquistar su salvacin, porque ella ya le ha sido dada de una vez para siempre. As ese creyente queda liberado para volcar todo su ser en vivir el don de Dios: la posibilidad de amar con sentido en la historia.196 2.3.2. - Lo personal, la humanizacin y la hermenutica Al respecto, no conviene dejar pasar la ocasin de sealar que con esto se pone de manifiesto un elemento que hemos de tener en cuenta de forma imprescindible en esta investigacin. Puesto que si en las partes anteriores de este trabajo hemos visto con claridad la necesidad de que la fe se tradujera en accin histrica, ahora debemos especificar que tan importante como ello es mantenerse fiel al sentido que tiene esa accin en los cristianos. O sea, se trata no slo de dar cauce a la accin sino tambin de que sta, para que sea realmente humanizadora, se realice siempre desde la conciencia de que lo que se pretende es dar cauce a lo personal. La importancia de lo dicho radica en que, en buena medida, especifica lo que para Segundo es ese objetivo del que tanto habla: la humanizacin. Ella est, entonces, en todo aquello donde se d cauce a lo personal, a lo que expresa histricamente el sentido de la vida humana. Sentido que, para nuestro autor, alcanza su plenitud en el amor. Esto nos muestra que aquel pilotaje de la historia del que hablbamos en partes anteriores de esta tesis, no debe ser concebido como un simple control racional de los medios materiales de los que dispone la humanidad. Esto, en s mismo, no es lo humanizador. La humanizacin es algo bastante ms complejo. Algo que, en concreto, exige que todo esfuerzo liberador respecto a la situacin material da la sociedad humana vaya tambin acompaado por un esfuerzo paralelo en relacin a la conciencia de la gente. Ya que una conciencia alienada ser, ms bien antes que despus, justificadora de situaciones sociales inhumanas y paralizantes de cualquier transformacin necesaria. Que esa conciencia no est alienada por ningn tipo de racionalismos es fundamental, ya que tambin la idea de Dios estar siempre en relacin estrecha con algn tipo de proyecto social. Si a Dios se lo concibe como una pieza del mecanismo de la sociedad, como una explicacin de por qu sucede esto o aquello, se estar ante un Dios despersonalizado y, por tanto, en una sociedad en la que lo humano est puesto al servicio del sistema, en una sociedad en la que existe una represin sobrante. En cambio, un Dios personal como el revelado en la tradicin cristiana, invitar siempre a ver lo personal palpitante que existe en toda sociedad. Abriendo as al ser humano al reconocimiento de lo que recibe de otros y a la accin transformadora de aquello que lo separa y aleja de los dems.197 Esa accin ha de centrarse en lo que an est por hacerse, ha de ir, entonces, "de la ciencia a la utopa y no... de la utopa a la ciencia"198 Por eso, la verificabilidad de la existencia de un Dios personal no estar en poderlo atrapar en un laboratorio o en un razonamiento lgico. Por el contrario, esa verificacin estar siempre en relacin con el mundo del sentido; estar vinculada con la red de transformaciones reales que la fe en ese Dios provoca en
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Por eso, fundndose en esta comprensin que llena de sentido el misterio de la Encarnacin, afirma Segundo que a los seres humanos "no se nos libera de nuestra naturaleza humana, de nuestra materia humana, de nuestra historia humana, llamndonos y conducindonos a zonas rarificadas, claras, etreas, espirituales. Se libera nuestra naturaleza, nuestra materia, nuestra historia... (ya que) nuestra carne -deca san Atanasio- est verbificada" (Teologa abierta t. II, o. c., 184). (Hay que) descartar la tendencia a hacer del conocimiento de Dios un difcil asunto de intelectuales... La misma tendencia que nos lleva a deformar a Dios nos lleva igualmente a no encontrarlo: esa dificultad no se llama 'ilusin trascendental o algo por el estilo: se llama pecado... Hagamos la prueba: en qu medida somos sensibles a lo personal difundido y palpitante en torno nuestro? En qu medida, con qu intensidad y frecuencia, vislumbramos a travs de los productos que compramos el rostro humano del trabajador?" (Teologa abierta t. II, 169). Ibd., 151. Ah mismo contina diciendo: "Y qu es, en efecto, la 'utopa', sino la irrupcin en medio de nuestro pragmatismo social, de una trascendencia representada en trminos de este mundo?"
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el creyente para beneficio de todos. Ello significa para la fe algo muy importante: que la relacin personal con Dios ha de priorizar la hermenutica respecto del relato mismo de los hechos. Ya que este ltimo slo nos describe el hecho bruto y particular, pero no nos habla del mundo da intenciones y significados personales que hay detrs de l, no nos habla de la trascendencia que esos hechos tienen. Por eso, en un texto de importancia capital, J. L. Segundo afirma que para vivir la existencia de modo realmente cristiano son necesarias tres actitudes ntima y dinmicamente ligadas: pasar de una historia particular de la salvacin a la historia total de la humanidad o, si se quiere, al proceso de humanizacin; dar paulatinamente prioridad a la interpretacin y a su desarrollo sobre el relato de los hechos; reinterpretar continuamente en la comunidad eclesial esta historia frente a los problemas de la liberacin del hombre.199 2.4.- Sntesis recapituladora 2.4.1.- Necesidad da una sabidura histrica y esperanzada Por tanto, esto nos muestra el progreso que ha habido en el pensamiento de nuestro autor: Al final de la primera etapa de su pensamiento, vimos que la fe deba, historizndolo, cambiar su horizonte de salvacin. De modo que la esperanza fuera un impulso al amor y no a buscar simplemente una sobrevida ms all del tiempo y del espacio. Ahora, con lo recorrido do esta segunda etapa, vamos comprendiendo cada vez ms que para mantener ese impulso centrado realmente en el amor, la Iglesia y sus miembros deben cultivar cuidadosamente una conveniente apropiacin personal de la dinmica que vive en relacin con la realidad. De lo contrario, ese impulso corre un gran riesgo de ser vano y, como vimos, peligra tambin la pertenencia de muchos creyentes a la comunidad cristiana. Dicho de otro modo, entonces, el cristiano no slo debe preocuparse por aportar estructuras sociales e interpersonales ms justas que las anteriores o por significar eclesialmente el valor que ello tiene, sino que tambin debe estructurarse dinmicamente desde una sabidura hermenutica. Sabidura a la que en la Iglesia siempre se le ha dado el nombre de espiritualidad. Esa sabidura tiene como misin evitar toda alienacin, a la vez que ser el cristal que permita reconocer la presencia trascendente y personal de Dios que invita al amor desde la misma historia. La espiritualidad, por tanto, ha de ser gua y viga de (todo signo de) humanizacin. Por otra parte, entonces, es menester reconocer que cuando el ser humano de la sociedad moderna se niega a aceptar lo trascendente, muchas veces no lo hace por moderno sino por poseer una ideologa pragmtica y alienada. A ese ser humano, entonces, no se le puede, sin ms, hablar de Dios200. Es preciso cuestionarle su mentalidad alienada e invitarle a leer, y a introducir entre las lneas de la historia, la presencia de lo personal -tanto humano como divino-. Y si nos detenemos un momento a reflexionar sobre lo hecho en estas ltimas pginas, comprobaremos que hemos acompaado a Segundo en la tarea de realizar un pequeo crculo hermenutico. Con l, nuestro autor descubre que la idea de un Dios impasible est relacionada con actitudes y aspiraciones que alienan al ser humano de su responsabilidad en la sociedad y, por eso, confrontando esa imagen con la imagen revelada de un Dios encarnado, afirma que se ha alienado al Dios cristiano. Para terminar, entonces, conviene recordar que la reflexin sobre el tema de Dios no es el nico caso en el que nuestro autor ejerce la sospecha hermenutica. Por el contrario, l piensa que este mismo trabajo debe ser llevado a cabo por la teologa siempre que encuentre situaciones en las que ideas religiosas justifican la despreocupacin histrica y la renuncia al ejercicio del amor. Y, de hecho, lo ha hecho
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Ibd., 52. Esta es la intencin de muchos de los telogos de 'la muerte de Dios: hablar a las personas del mundo moderno tal cual ellas son, sin intencin de cuestionarlas.
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con otra cantidad de temas teolgicos que no vamos a presentar en esta investigacin. Porque lo que ms nos interesa es ver lo que hay detrs de este ejemplo; o sea, la importancia de que la teologa reflexione y aporte soluciones a los problemas humanos desde su mtodo y sus contenidos y no que, como yo hemos dicho, sea un mero impulso religioso. 2.4.2. - Esperanza e interpretacin Ahora bien, todo esto tiene tambin algo que decirnos respecto del tema de la esperanza. En primer lugar, que la esperanza da una sociedad pragmtica nunca ser ms que una esperanza de xito; esperanza de dominar cosas y personas para alcanzar lo pretendido. Dios ser aqu quien da seguridad en el esfuerzo que va en pos de ese xito, o aquel de quien se espera que milagrosamente d al sujeto lo que l no es capaz de conseguir por s mismo. En segundo lugar, en cambio, una esperanza sostenida por la fe en un Dios personal, se abre a la trascendencia de la historia. Trascendencia que es plausible de ser experimentada tanto en el ejercicio concreto del amor como en la prctica hermenutica que, como decamos, es capaz de reconocer lo personal palpitante en la historia. La esperanza cristiana, de ese modo, trasciende los hechos y comprende que los lmites que no provengan del egosmo no son, en realidad, lmites definitivos para la historia humana. Slo de ese modo, por tanto, liberndose de la represin que significa no poseer un 'para qu trascendente, es posible tener una esperanza que le d sentido a la presencia del ser humano en la historia. Pero hay que caer en la cuenta que el identificarse con una esperanza as implica aceptar cierta incertidumbre; ya que, frente a la seguridad del simple ceirse a los 'hechos en s mismos', ella obliga a asumir el riesgo de la interpretacin. Esto, adems, muestra una interesante relacin entre esperanza histrica y oracin. Puesto que sta se convierte en un tiempo de interpretacin vivido como encuentro de dos personas que caminan juntas con la esperanza de estar construyendo un proyecto comn basado en el amor. Y como "toda persona se comunica con otra a travs de sucesos hechos smbolos de palabras"201, el creyente intentar en eso tiempo de oracin leer los acontecimientos del mundo y de su vida como palabras de un ser personal que le anima y acompaa en la tarea histrica de ser humano, y que le promete la plenitud para todos sus esfuerzos por amar y construir estructuras favorables al amor. Por eso, aquel que ha puesto su esperanza en el Dios cristiano, tanto para cuidar de dicha esperanza como para permanecer fiel a ese Dios, no puede comprometer de cualquier manera su existencia en la construccin histrica de fraternidad. Slo tiene sentido que lo haga desde lo que Segundo llama la praxis terica, o sea, desde una prctica prevista y reflexionada202. En la que, como hemos visto, el mtodo sea, al menos, tan importante como los contenidos mismos203; a la vez que esos contenidos (dogmticos) prestan un servicio indispensable en el proceso humanizador que aporta la interpretacin histrica. - FE E IDEOLOGAS EN LA VIDA HUMANA

3.

En este proceso gentico-evolutivo del trabajo de Segundo que estamos recorriendo para hacernos con su pensamiento sobre la espiritualidad y la esperanza, nos encontramos tambin con otro elemento significativo. Se trata del marco antropolgico que propone nuestro autor como el nico apto para comprender al ser humano de modo que ste pueda realizar, de forma humanizadora, tanto la accin
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Teologa Abierta t. II, o. c., 118. Quiz sea conveniente recordar lo dicho sobre este tema en la 'introduccin' a esta investigacin. De lo contrario, estos sern utilizados por la ideologa dominante para justificar situaciones alienantes. Por tanto, estamos en condiciones de afirmar que esperanza cristiana y mtodo teolgico son dos elementos que se dan la mano.
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histrica como esa hermenutica que hemos visto como necesarias. Al abordar esta cuestin nos encontramos con que nuestro autor comienza, en esta segunda etapa que ahora estamos analizando, con un estudio que en la siguiente etapa desarrollar con una amplitud mucho mayor.204 Incluso, recin en ese desarrollo posterior, l estar en condiciones de aportar datos fundamentales para comprender el lugar que la esperanza ocupa en la estructura de cada ser humano. J. L. Segundo trabaja este tema bajo el titulo general de Fe e ideologa. En esta segunda etapa del pensamiento de Segundo que estamos estudiando, vemos que presenta el tema mencionado en dos momentos diferentes: el primero de ellos es en dos artculos dedicados exclusivamente al tema -y titulado Fe e ideologa205- el segundo lo encontramos ya ms sistematizado en Liberacin de la teologa206. 3.1. - Discusin antropolgica

Introducindonos ya en esta temtica de Fe e ideologa vemos que el planteamiento de Segundo surge de su convencimiento en relacin a que no existen soluciones objetivas que puedan ser consideradas tales porque provengan de aquellos que, al no profesar ninguna religin, no mezclaran sus creencias personales en la bsqueda de dicha solucin. Por ello, nuestro autor comienza el artculo antes mencionado diciendo que "lo que yo quisiera exponer es una duda con respecto a un planteo muy corriente que divide a los hombres radicalmente entre quienes tienen fe y quienes responden a una ideologa. Unos llegan a la afirmacin de que la fe sola basta para orientarse en la vida y otros negaran en la ideologa una fe subyacente."207 Por qu Juan Luis Segundo piensa de este modo? l, haciendo una fenomenologa de la libertad, seala que no existe ser humano capaz de experimentar primero todos los caminos posibles que se plantean a su existencia, para slo luego elegir el que le haya resultado ms satisfactorio y, entonces s, recorrerlo y construir desde ah el sentido de su vida. Ms an, su anlisis seala que en la vida ni siquiera es posible elegir un solo camino sabiendo de antemano que ser satisfactorio. Por el contrario, primero hay que recorrerlo; y slo despus se podr decir si responda o no a lo que se esperaba de l. De este modo, "ningn ser humano puede tener la experiencia vivida de s, y cmo, la vida vale la pena de ser vivida. En otras palabras, ninguno puede hacer un viaje exploratorio hasta la realizacin de un ideal humano, experimentar si es satisfactorio y luego comenzar el camino real hacia l. La experiencia para cada ser humano supone la eleccin no emprica de un ideal supuestamente satisfactorio. Y es precisamente ese ideal el que organiza ese sistema de medios y fines con el cual se acta."208 3.2.- La relacin entre fe e ideologas

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Hasta tal punto que, en la etapa siguiente, ser fundamental en su extenso estudio cristolgico. As, refirindonos exclusivamente a sus dos obras cristolgicas de la dcada de los '80, en El hombre de hoy ante Jess de Nazaret le dedica, de las 1400 pginas que en total tiene la obra, casi 500 al tema de Fe e ideologa; y ms de 100 de las 600 pginas que tiene La historia perdida y recuperada de Jess de Nazaret. En el prximo captulo, entonces, y en vistas de lo que all sea preciso, complementaremos lo aqu presentado. En Perspectiva de Dilogo 2 (1973), 227-233, y poco antes en el artculo ya citado Liberacin: fe e ideologa. A partir del segundo, y al menos hasta el sexto, nuestro autor le dedica varios captulos de este libro al tema de Fe e ideologa. Fe e Ideologa, art. cit., 227. Liberacin de la teologa, o. c., 118-119.
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3.2.1. - La fe, elemento constitutivo del ser humano Pero, entonces, cmo elegir el camino a recorrer con la propia vida? Segundo seala que ninguna persona estructura su existencia apoyndose en la propia experiencia, sino gracias a la fe que, a lo largo de toda la vida -en especial en los primeros aos de existencia-, va construyendo en relacin a la experiencia de otras personas y ambientes significativos para ese sujeto. Por eso, la eleccin de los valores por los que merece la pena vivir se realiza prestando fe a otras personas cuyas vidas dan garanta de la solidez de esos valores. Es importante notar que Segundo afirma esto respecto de todo ser humano. Ahora bien, que se preste fe a otros no significa que cada persona copia existencias ya estructuradas en otros, sino que en esos otros ve o intuye que vale la pena hacer la apuesta de los precios que ellos pagan para vivir con un determinado sentido. Pero, finalmente, el riesgo y la apuesta la tiene que asumir cada uno. "Todo hombre, consciente o inconscientemente, apuesta estructurar su vida de acuerdo a un sistema de valores que le dar una referencia de medios a fines y le guiar para pagar el precio que tiene que pagar de acuerdo a la forma cmo ha estructurado su vida para que tenga sentido y plenitud."209 As, todo ser humano -sea o no religioso- tiene en su existencia una dimensin constitutiva que le da sentido a su vida y orienta su actuar en la bsqueda de eficacia. Esa dimensin es una fe, una fe antropolgica. A esa fe se la reconoce "por sus pretensiones a un valor absoluto objetivo"210 que incumba a la existencia de manera total. Y la funcin de la fe antropolgica es, por tanto, organizar significativamente la existencia mediante la absolutizacin de una determinada estructura valorativa que jerarquiza todo en orden a ella. 3.2.2. - Las ideologas, complemento necesario para la fe Esa misma pretensin a un valor absoluto hace que la fe antropolgica no se baste a s misma. Ella necesita de mediaciones para hacer realidad, para objetivar ese valor. Esas mediaciones, entonces, podrn ser unas u otras, y podrn variar con el tiempo y las circunstancias, pero sern siempre necesarias para que la fe no sea una fe muerta que no afecta a la realidad existente. A esas mediaciones necesarias para la fe, Segundo las llama ideologas211. Estas ideologas son, para nuestro telogo, una segunda dimensin constitutiva de toda persona. A ellas pertenece todo el saber humano sobre eficacia. Ellas son las que pueden hacer posible que la fe por la que se ha optado imprima su huella en la realidad. Por eso, si la fe pertenece al mundo del sentido, podemos decir que las ideologas pertenecen al mundo de la eficacia, y que ellas son siempre parciales, provisorias y no tienen valor en s mismas. Por eso, "reconocemos una ideologa por sus no pretensiones a un valor absoluto objetivo. En otras palabras, una ideologa vale lo que valen las razones o argumentos en que se apoya."212 Notemos que hablamos de ideologas, en plural, porque, como ya decamos antes, no existe una mediacin universal que sirva, en todo tiempo y lugar, para historizar determinado absoluto. Por el contrario, unas circunstancias obligarn a elegir cierta ideologa para intentar llevar a la realidad el valor
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Fe e Ideologa, art. cit., 228. Liberacin de la teologa, o. c., 122. Como vemos, nuestro autor no se refiere aqu a las ideologas en el sentido peyorativo con el que muchas veces se las nombra, sino en un sentido neutro. Su bondad o maldad depender de su capacidad y acierto para llevar a cabo el fin pretendido. Liberacin de la teologa, o. c., 122.
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absoluto en el que se cree. Pero, ms adelante, nuevas circunstancias harn necesario el abandono de esa ideologa y la bsqueda de otras mediaciones que permitan seguir el proceso de historizacin de la fe. Por tanto, si una determinada ideologa se muestra inoperante respecto del valor absoluto que se pretende, ella debera ser sustituida por otra. Esto es importante tenerlo en cuenta en relacin a la vocacin de transformacin histrica de la fe cristiana. Porque, como dice nuestro autor, uno de los grandes peligros de alienacin que existe en nuestra sociedad es creer que la realidad es neutra, que no est al servicio de ningn ideal. Esta falsa idea slo beneficia al pragmatismo contemporneo que, como ya hemos visto, persigue el ocultamiento del para qu de la sociedad existente; ocultamiento tanto respecto a quienes se benefician como a quienes cargan con el peso de los modos sociales de funcionamiento. Fe e ideologas, entonces, son para Segundo dos dimensiones humanas diferentes que se necesitan mutuamente. Por eso, una y otras estn en mutua relacin y son complementarlas. De modo que si una fe sin ideologas es una fe muerta, tambin hemos de decir que las ideologas tienen sentido en cuanto estn siempre al servicio de una determinada fe -est o no ella explicitada-. 3.2. - El proceso de aprender a aprender Es necesario sealar que este anlisis fenomenolgico de la existencia realizado por Segundo, nos muestra que lo absoluto y lo relativo estn, en la historia humana, en ntima unin y mutua dependencia. Por tanto, queda patente que siendo la fe y las ideologas dos polos propios de toda bsqueda humana, no se puede afirmar que existen unas personas que estructuran su vida por razones exclusivamente objetivas y, en cambio, otras que lo hacen slo por elementos de fe.213 Por otra parte, la misma relatividad de las ideologas hace que ellas deban irse modificando con el paso del tiempo. Por eso es preciso notar que ello no tiene por qu ir acompaado de un proceso paralelo en el que tambin se va cambiando de fe. Por el contrario, el constituir en proceso de aprendizaje ese uso sucesivo de ideologas hace que la fe se vaya llenando de contenido. As, por ejemplo, el que en un momento de la tradicin judeocristiana el pueblo experimente su cercana con Dios a travs de la lucha como en el caso macabeo- y, en cambio, en otro momento sienta que l invita a poner la otra mejilla, no significa necesariamente que se est ante dos dioses diferentes. Ya que circunstancias distintas obligan a mediaciones tambin distintas. Y no slo ello, sino que, aprendiendo esto, estaremos aprendiendo, como en el caso recin mencionado, que, proponiendo diferentes ideologas en distintas circunstancias, el nico Dios lo que realmente quiere es el bien de su pueblo. En esto slo hay que hacer la salvedad de que la ltima mediacin est elegida contando con la experiencia de la anterior. Por tanto, esa ltima comprensin, esa ltima solucin encontrada es, al menos potencialmente, ms rica y compleja que la primera. Por eso es importante caer en la cuenta que ese aprendizaje, que le va dando a la fe su contenido, no es un simple aprendizaje sino que es un aprender a aprender. As nos lo explica nuestro autor: "Lo que se conoce cada vez, en cada encuentro (con el valor absoluto en el que se cree), es una ideologa. Pero lo que se aprende no es esa ideologa. A travs del proceso se aprende a aprender con las ideologas. Este aprendizaje en segundo grado tiene su propio contenido, y cuando digo que Jess tena dos naturalezas, una humana y otra divina, estoy diciendo algo del contenido de ese aprendizaje. Pero esos contenidos no pueden traducirse en tal o cual
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Nada de esto que hemos estado diciendo se reitere (exclusivamente) a una fe en el sentido religioso del trmino, sino respecto de una fe antropolgica propia de todo ser humano. Pero, dice Segundo que tambin la fe religiosa cae bajo la regla general de necesitar ideologas para realizarse. En concreto, hablando del cristianismo dice: "la fe cristiana, aunque provista de un valor absoluto, carece de todo instrumento preciso para medir la vida histrica de los cristianos de acuerdo con estndares preestablecidos. Y como, por otra parte, tampoco las ciencias humanas brindan tales estndares de valor, los cristianos no pueden escaparse de la necesidad de llenar con algo el espacio que media entre su fe y sus opciones histricas. No pueden, en una palabra, evitar el riesgo de las ideologas." (Liberacin de la teologa, o. c., 125).
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ideologa, porque pertenecen al segundo grado o a la segunda potencia del conocer: son esencialmente smbolos metodolgicos. Por una parte, no tienen traduccin ideolgica Inmediata, y por otra parte, no tienen otra funcin que la de ser traducidos en ideologa."214 En sntesis, lo dicho hasta aqu permite confirmar el planteamiento inicial de Segundo respecto de que no es posible hablar de unos seres humanos que se mueven por fe y otros, en cambio por ideologas. Por el contrario, hemos visto que la estructura del actuar humano cuenta siempre con esos dos elementos: la fe (antropolgica) y las ideologas, "ellas son dos polos necesarios de toda bsqueda humana". Esta, mediante un proceso de aprender a aprender, ir "manteniendo la estructura de valores -que ha de enriquecer el sistema de medios hacindolo ms coherente, ms complejo, ms eficaz para la obtencin de la finalidad que seala la significacin-"215. 4. - EL PROBLEMA DE LA RELACIN ENTRE HISTORIA Y ESCATOLOGA Pudiendo ahora considerar desde dnde el ser humano acta en la realidad desde la fe y las ideologas-, plantearemos una cuestin vinculada con el tema de la relacin entre historia y esperanza. Se trata de preguntarse por la relacin existente entre la historia humana y la realidad definitiva prometida por Dios y esperada por los creyentes. Esta cuestin surge, por una parte, a propsito de la insistencia que hemos ido descubriendo en el desarrollo de toda esta tesis respecto de que es necesario lanzarse a amar en la historia, en la sociedad, si se pretende mantener viva la esperanza cristiana. Ahora bien, por otra parte, lo que hemos visto en las pginas anteriores ha puesto de relieve que toda ideologa que se instrumente para vivir el amor es, por ser una mediacin, algo parcial, algo pasajero y relativo: hoy sirve, pero maana se deja, porque en estas circunstancias puede ser til, pero no en otras. Por eso, ante la cuestin mencionada, se plantea la duda sobre la posibilidad de que realmente exista alguna relacin positiva entre lo definitivo, lo escatolgico, y esas mediaciones, necesarias para vivir el amor pero que resultan tan pobres que hasta en la misma historia se suceden unas a otras sin alcanzar un valor permanente.216 De todos modos, l invita a valorar absolutamente la necesidad de ideologas para la vida del Reino. Para justificar esto, tambin realiza, como en casos anteriores, un crculo hermenutico entre la realidad y a revelacin. Vemoslo. Como comprobaremos, su reflexin al respecto es fundamental para el tema de esta investigacin. 4.1.Algunos intentos de respuesta

Segundo reconoce dos posiciones entre los que optan por evitar la ambigedad de las mediaciones histricas en su esfuerzo por vivir la fe. Una de esas posiciones habla de evitar la opcin de cualquier mediacin histrica; la otra, en cambio, afirma la necesidad de evitar ciertas mediaciones. Nuestro autor dialogar con estas posiciones e intentar responder a la pregunta sobre la relacin entre historia y escatologa por medio de una situacin concreta: la legitimidad o no de optar, desde la fe, y en funcin de alcanzar una mejor convivencia social, entre los sistemas capitalista y socialista.

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Ibd., 124. Fe e Ideologa, art. cit., 232. An ms, parece lgico que dada la fragilidad de cualquier ideologa, siga latiendo la pregunta de si realmente no ser que la mejor forma de aproximarse a Dios, a lo definitivo, es a travs de evitar las ideologas y, en cambio, slo utilizar medios sagrados y eternos. Nuestro telogo, al intentar responder a lo planteado no deja de lado estas cuestiones. Dice que, de hecho, existen quienes responden afirmativamente a la necesidad de evitar ideologas o, al menos, de evitar a priori ciertas ideologas, ciertas mediaciones. Y reconoce que entre unos y otros llegan a constituir la opinin ampliamente mayoritaria en la teologa y en la Iglesia.
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4.1.1.- El pensamiento 'clsico' de la iglesia Comenzamos conociendo su reflexin respecto de quienes afirman que hay que evitar que la fe opte por todas las mediaciones parciales y ambiguas que proporciona la historia que no coincidan con las mediaciones religiosas -ritos, sacramentos, dogmas, etc.-, ya que stas son las nicas capaces de poner en contacto lo absoluto con lo relativo de la vida humana. Estos razonan diciendo que sera insensato hacer depender un valor absoluto (religioso, de salvacin) de un valor relativo (por ejemplo, la preferencia por un sistema -siempre imperfecto- de convivencia poltica)."217 Esta posicin suele ser frecuentemente sostenida por los responsables de la institucin eclesial. Como ya hemos visto en otras partes de esta tesis, la idea es que la iglesia es la portadora del Absoluto y no tiene derecho, por optar por ciertos motivos histricos y pasajeros -y no por otros-, a negarle ese Absoluto a nadie. En este sentido, nuestro autor cita el caso de los obispos chilenos que, en los aos '70, en un extenso documento negaban la posibilidad de que la iglesia optara por el socialismo. Sus argumentos no eran de ndole histrica, sino que su razonamiento era que, independientemente de que el socialismo fuera o no mejor que el capitalismo, ni se lo planteaban por no dejar fuera de ella a los creyentes que no compartieran su opcin. Una vez ms, segn nuestro autor, aqu se presenta la idea de que la fe religiosa siempre es ms importante que cualquier otra cosa -independientemente de las opciones ideolgicas que se tomen-. Por eso, los citados obispos afirman que la Iglesia opta por Jesucristo... (Pero) frente a los diferentes grupos humanos la iglesia no opta. En y con Jesucristo, la iglesia se decide por quienes Jesucristo mismo se ha decidido, por todo el pueblo de Chile218 Este no decidirse por ninguna opcin, para que Cristo pueda ser de todos, trae como consecuencia, segn el pensamiento de Segundo, dos cosas fundamentales. La primera de ellas es de orden pastoral: esta concepcin de la fe, que est sumamente extendida en la iglesia, podra "sintetizar la regla general de prudencia pastoral en estas palabras: el mnimo de exigencias para mantener el mximo de personas"219. Y la segunda es de orden poltico: la iglesia, al negarse a optar en lo concreto, justifica el statu quo vigente. Pues creyendo que no opta, est optando, y de manera acrtica, por situaciones cargadas de inhumanidad y por la ideologa que las justifica. La iglesia en este caso confunde la realidad con algo neutral y asptico; y no cae en la cuenta que, al haber sido toda realidad construida por una determinada ideologa, de hecho est optando por esa ideologa.220

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Capitalismo-socialismo. Crux theologica: Concilium 10 (1974), 405. CONFERENCIA EPISCOPAL DE CHILE, Evangelio, poltica y socialismos, 1973; citado por Segundo en Liberacin de la teologa, o. c., 148. Accin pastoral latinoamericana; sus motivos ocultos, Buenos Aires 1972, 68. Es evidente el contraste y la enorme diferencia existente entre esta concepcin de la fe y la que veamos descrita en la etapa anterior que Imaginaba al cristianismo como "el llamado ms hondo al impulso minoritario, o sea libre y personal, de todo ser humano. A condicin, por supuesto, de que no pierda ese sabor volvindose determinismo masivo. SI conserva su exigencia total, su plena significacin, algo llegar de l, de su fermento, a la masa total, y la transformar, poco o mucho, claro est, segn la abertura de la libertad. Renunciando a serlo todo, es como el cristianismo lo transformar todo." (De la sociedad a la teologa, o. c., 34). "La realidad existente no es, para los obispos, una ideologa: es simplemente la realidad...; segn su mentalidad, la realidad por s misma no divide la fe. Mientras no surjan ideologas de esa realidad, la fe no tiene nada que temer del hecho de que existan seres humanos extremadamente ricos y seres humanos extremadamente pobres, oprimidos y opresores. El problema recin comienza cuando una ideologa desafa esa realidad. En otras palabras, el gran pecado de los 'cristianos para el socialismo es que no existen 'cristianos para el capitalismo'. Bueno, en realidad s que existen, pero no necesitan llamarse as..." (Liberacin de la teologa, o. c., 149). incluso, dice nuestro autor que la iglesia ha llegado, por medio de la nocin de derecho natural, a justificar ideolgicamente realidades en la que slo algunos alcanzan determinados privilegios (Cfr. Capitalismo-socialismo..., art. cit., 404).
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Ante todo esto, nuestro autor se pregunta si realmente as Jesucristo ser para todo el pueblo... l piensa que en el caso concreto de la posibilidad de elegir entre capitalismo y socialismo, es necesario caer en la cuenta que esa eleccin no puede ser evitada en orden a mantener a las iglesias y sus ritos como centros autnomos de salvacin. Porque el mismo Evangelio ensea que "una convivencia humana liberada lo ms posible de alienaciones constituye el valor absoluto, y que todas las instituciones religiosas, todos los dogmas y todos los sacramentos, todas las autoridades religiosas son slo un valor relativo, es decir, funcional."221 4.1.2.- La reflexin de algunas teologas contemporneas Por otra parte, decamos que Segundo dialoga tambin con otro razonamiento con algunas semejanzas. Aunque si el anterior era un razonamiento de orden pragmtico para intentar mantener a la iglesia y sus instituciones como instrumentos salvficos, independientemente de su funcionalidad histrica, ste es ms de orden terico. Segn nuestro autor, esta posicin est representada por la teologa poltica y la teologa de la revolucin, propias del mbito de pensamiento europeo -particularmente, alemn-. Citando a telogos como Moltmann, Weth y Metz, Juan Luis Segundo seala la reticencia de esas teologas a tomar opciones histricas -y en particular, opciones polticas-. La razn que esgrimen no es el intento de preservar a la iglesia como lo absoluto en la historia. Lo que aqu se intenta preservar es, mediante la llamada reserva escatolgica, la condicin absoluta de "el Reino escatolgico de Dios, del futuro ltimo, que desciende de Dios mismo a la humanidad"222. O sea, ni ms ni menos, intentan preservar la condicin absoluta de lo que constituye la esperanza cristiana. 4.1.2.1.- la cuestin de 'la reserva escatolgica Las teologas que ahora estamos comentando no se despreocupan de la historia. Pero entienden que su misin en ella es abrir un espacio crtico ante todo intento de absolutizacin de cualquier mediacin de los valores en los que se cree. Ese espacio crtico, esa reserva escatolgica, ha de desabsolutizar todo por igual, venga de donde venga: del pasado o del futuro, del Oeste o del Este... Desabsolutiza por igual el orden existente y el proyectado... Y si alguna tendencia tiene (esa desabsolutizacin) ser contra el orden establecido hoy: capitalista donde sea capitalista, socialista donde sea socialista.223 Este modo de razonar radicaliza, entonces, la distincin relativo- absoluto. Puesto que razonan diciendo que si lo histrico es siempre relativo, entonces la teologa no tiene nunca una palabra positiva que decir; slo posee una palabra crtica y desabsolutizadora. La opcin poltica concreta cae, entonces, del lado de lo totalmente relativo224. Segn lo comprende nuestro autor, para este pensamiento el motivo profundo por el que la teologa ni puede ni debe tomar partido en las opciones histricas es que no es posible
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Capitalismo-socialismo, art. cit., 405-406. Ibd., art. cit., 409. Aqu mismo nuestro autor cita diferentes afirmaciones de los telogos mencionados; por ejemplo a Metz cuando afirma que la iglesia debe institucionalizar esa reserva escatolgica establecindose a si misma como instancia de libertad critica frente al desarrollo social para rechazar la tendencia de ste a presentarse como absoluto"; o a Moltmann al invitar a luchar contra la "prematura e inoportuna anticipacin del Reino De Dios con la que todo proyecto histrico tiende a identificarse Ibd., 409-410. La diferencia con el primer razonamiento presentado est en que en l el absoluto era la iglesia y, en cambio, en ste slo lo es el Reino definitivo.
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"gravar lo absoluto -el Reino- con el peso de lo relativo - sistemas polticos perecederos-. Y la razn profunda es que los valores relativos no constituyen siquiera fragmentos del valor absoluto: permanecen definitivamente en su esfera de relatividad. La teologa poltica alemana elige con sumo cuidado los trminos que sealan esa relacin entre un orden poltico relativo y el orden escatolgico absoluto: anticipacin (Moltmann), imagen analgica o analoga (Weth), esbozo (Metz)... Esto es, trminos que rechazan sistemticamente toda idea de causalidad. "225 Teolgicamente, la consecuencia lgica de esta posicin es que, respecto del Reino, el ser humano no puede atribuirse nunca ninguna causalidad histrica en relacin a l. Por eso, es totalmente coherente R. Weth cuando afirma que "Dios mismo trae consigo la accin revolucionaria decisiva para la venida de su Reino. Esta accin no puedo ser realizada ni substituida por ninguna accin humana"226. 4.1.2.2.- algunas dificultades A J. L. Segundo no le convence este razonamiento. Reconoce, s, el primer impacto liberador que tiene la desacralizacin, la reserva escatolgica, ante cualquier ideologa ya instalada en la realidad. Pero, antes o despus, eso termina siendo "una especie de balde de agua fra arrojado sobre todos los entusiasmos. No slo sobre los falsos entusiasmos ideolgicos creados por el statu quo, sino sobre los proyectos creados por la crtica y la esperanza... (As) cuando un nuevo rgimen no est afianzado, ya est siendo criticado en nombre de una ulterior esperanza."227 Esto acaba siendo desesperante y, adems, vaca de sentido todo lo realmente humano, lo histrico. Ya que paradjicamente, la nica esperanza que aqu es posible se traduce en un talante lleno de pesimismo ante cualquier transformacin histrica que pueda realizar el ser humano. Ante la respuesta sistemtica de que slo Dios es capaz de realizar los cambios verdaderamente definitivos e importantes, el creyente, dice nuestro autor, sufre la misma desilusin que cuando, frente a la situacin que viva Chile al comienzo de los aos '70, oa que se le deca que lo nico que se podan elegir era "a Cristo resucitado. O, lo que es lo mismo, no elegimos nada concreto en la historia"228. Y, entonces, a toda traza de humanizacin que se vaya aportando a la historia no slo no se la vincular con el Reino sino que, adems, ser explcitamente relativizada. 4.2.- La respuesta de Segundo: anlisis bblico En las dos concepciones recin planteadas, nos encontramos con una nocin de la libertad humana en la que ella queda sin posibilidad de aportar algo definitivo en la historia y, por tanto, queda tambin sin posibilidad de alcanzar un sentido absoluto. Ahora bien, como hemos visto a lo largo de toda esta tesis, si hay algo fundamental en la teologa de Segundo es el convencimiento tanto de que el ser humano coopera, mediante su amor histrico, con el Reino definitivo, como que la salvacin ser, Justamente, la salvacin de la historia construida por la humanidad -y no la simple historia de salvacin de cada persona que haya salvaguardado su fe de lo relativo-. Por eso, en consonancia con esto, y frente a las dos concepciones antes
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Capitalismo-socialismo... art. cit., 410. En una de sus obras nuestro autor afirma lo siguiente respecto al pensamiento de Weth: "Si Weth hubiera empleado, por ejemplo, el trmino de 'produccin' o 'creacin' analgica, podramos todava dudar entre dos sentidos posibles: el cambio de estructuras produce el reino de Dios, pero slo por analogas que mejoran sucesivamente sin dejar nunca de ser analogas; o tambin que las estructuras slo producen imgenes, analogas del reino. En cambio, al decir que el compromiso poltico de los cristianos apunta a presentar una imagen analgica, se decide claramente por la segunda significacin y contra toda idea de causalidad." (Masas y minoras en la dialctica de la liberacin, Buenos Aires 1973, 67). Citado por Segundo en Liberacin de la teologa, o. c., 163 Liberacin de la teologa, o. c., 165. Ibd., 169.
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planteadas, nuestro autor piensa que es preciso tener una teologa que "sea capaz de decir una palabra decisiva frente a opciones igualmente decisivas de una sociedad"229. Como veremos, gran parte del sentido de la esperanza cristiana se estar jugando en que ello sea posible. Conozcamos cmo Segundo intenta justificar esa posibilidad de que la fe pueda -y, an, deba- tomar decisiones respecto a la historia. Tambin el desarrollo de esta justificacin nuestro autor lo har a partir del caso concreto de la discusin sobre la posibilidad de que exista una relacin positiva entre teologa y opcin por el capitalismo o por el socialismo en cuanto sistemas polticos. 4.3.1.- Los profetas Comienza nuestro autor realizando un pequeo estudio bblico. Mediante l,- descubre que la historia del Israel veterotestamentario muestra que fe y poltica no eran elementos que fueran separados. As, por ejemplo, Segundo seala que los profetas eran quienes, leyendo entre lneas la presencia de Dios en la realidad, sacaban consecuencias para la historia de esa presencia. De ese modo, con la valoracin presente que ellos comprendan como proveniente de Dios, realizaban un proyecto del futuro poltico y social de Israel. Segundo seala tambin, como caracterstica importante de la accin proftica, que esa proyeccin poltica hacia el futuro de lo que comprendan como el juicio presente de Dios, no siempre era corroborada por los acontecimientos. Dicho con otras palabras, que el futuro histrico muchas veces desmenta la proyeccin hecha por los profetas. Lo interesante de ello es que ese fracaso no era comprendido como que Dios no estuviera con el profeta. Por el contrario, a pesar de esa falibilidad poltica, los seguidores de los profetas recogan sus orculos y acciones y le daban estatuto de palabra divina. De esto, nuestro autor concluye algo importante para lo que nos quiere decir: "toda teologa que se niegue, pues, a hacer un juicio teolgico, esto es, a invocar la palabra de Dios acerca de una realidad poltica, so pretexto de que la ciencia no puede demostrar que el futuro ser, sin lugar a dudas, mejor, se aparta claramente de la funcin proftica."230 A esto, dice nuestro autor, es posible que se le pretenda objetar su actualidad argumentando que ello podra ser vlido en la poca proftica porque all no tenan, al menos desarrollada, una visin escatolgica del Reino de Dios que les hiciera relativizar todo lo histrico; pero que desde poco antes de Jess s existe. Pero, afirma Segundo que este razonamiento no es adecuado. Porque si los profetas son previos al exilio y la restauracin -momento a partir del que se desarrolla la visin escatolgica-, Jess de Nazaret es posterior a esa poca. Y Jess de Nazaret tambin desarrolla una concepcin histrica y poltica de su accin231. 4.2.2. - Jess y los signos de los tiempos Lo que dice Segundo es, en sntesis, que Jess de Nazaret enfrent a la teologa dominante una teologa con claras consecuencias polticas. Aunque esto no debe entenderse como el enfrentamiento de Jess con las autoridades romanas. Ya que nuestro autor afirma que no se debe perder de vista que la estructura poltica fundamental que afectaba al pueblo judo y le oprima, era la misma estructura social de Israel: "La vida 'poltica', la organizacin ciudadana de las muchedumbres judas, sus cargas, su
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Capitalismo-socialismo..., art. cit., 412. Ibd., 415. La comprensin de Jess desde la clave poltica es un tema de gran importancia para nuestro telogo. Tanto en El hombre de hoy ante Jess de Nazaret como en el tercer tomo de la reedicin de Teologa abierta y en La historia perdida y recuperada de Jess de Nazaret, Segundo dedica gran nmero de pginas a justificar que la clave poltica es la ms adecuada para comprender al Jess histrico.
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opresin, su diferente situacin social y cultural, dependan mucho menos del imperio Romano y mucho ms de la 'teologa' reinante en los grupos de escribas y fariseos. Ellos, y no el imperio, eran los que imponan a los pequeos 'cargas insoportables', al mismo tiempo que se dispensaban de ellas, estableciendo As la verdadera estructura sociopoltica de Israel. En esa misma medida, la 'contra-teologa' de Jess resultaba mucho ms poltica de lo que hubieran sido declaraciones o actos contra el imperio Romano."232 As, a la teologa de los fariseos que, segn los Sinpticos, pide 'signos del Cielo233 para aceptar que una determinada accin histrica provenga de Dios y no de Satn, Jess opone otra teologa centrada en los 'signos de los tiempos'; o sea, signos histricos que son liberaciones concretas y relativas a problemas humanos. Nos encontramos, por tanto, ante dos teologas: Una, la teologa de los 'signos del Cielo, que se centra en ellos porque, antes de aceptarlo, quiere saber si lo que se realiza en la historia viene de Dios o de Satn. Y otra que es la teologa de los 'signos de los tiempos: "la teologa de Jess sobre los signos responde con una audacia que la teologa cientfica cristiana ha perdido por completo. Dice prcticamente lo siguiente: El signo es en s mismo tan claro que, aun si es Satn el que libera a estos hombres de sus males, es porque ha llegado y est entre ustedes el Reino de Dios."234 4.2.3.- El estatuto teolgico de la sensibilidad humana Lo interesante es que para Jess los 'signos' por l realizados no son simples acciones morales sino que, adems, son acciones escatolgicas, pues con ellas responde a la pregunta escatolgica de los discpulos de Juan por 'el que haba de venir. Y tambin es sumamente interesante, entonces, que, de acuerdo con el pensamiento de nuestro autor, la teologa de Jess conste de un elemento cognoscitivo que la teologa opuesta no tiene -y que buena parte de la teologa contempornea tambin parece olvidar-: la sensibilidad histrica. En trminos bblicos eso se traduce en que la teologa necesita, para ser liberadora, de un corazn de carne para poder valorar y actuar segn el designio divino. Para Segundo, "un acontecimiento no puede ser Juzgado en s mismo si no responde a la expectativa de un corazn sensible. La razn queda paralizada ante su ambigedad y los argumentos sacados de ella sern simples servidores del egosmo... (Por eso) el pecado contra el Espritu es no reconocer con alegra teolgica una liberacin concreta que ocurre ante los ojos.235 Lo particularmente sorprendente de todo esto -y aqu es donde pretende llegar Segundo- es que a esas liberaciones concretas, Jess las denomina salvacin, llegada del Reino. De este modo, a curaciones que pudieran hacer del sujeto sanado un agente futuro del mal o a decisiones momentneas -como la conversin de Zaqueo- que pueden volverse atrs, Jess, lejos de desabsolutizarlas, las absolutiza imprudentemente"236. O sea que Jess, a situaciones concretas de liberacin pero con un futuro incierto, les da un estatuto teolgico de salvacin, las convierte en causa del Reino de Dios.

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Capitalismo-socialismo..., art. cit., 416. Con una fuerte irona para con los telogos alemanes con los que dialoga, dice Segundo que "podemos perfectamente caracterizar los 'signos del cielo' como anticipaciones, esbozos, analogas de una accin propiamente divina..." (Capitalismo-socialismo..., art. cit., 417). Ibd., 417. Ibd., 418. Ibd., 418.
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4.2.4.- Conclusin De todo lo anterior concluye Segundo que la teologa no slo puede sino que debe optar ante propuestas histricas concretas; ya que ellas pueden estar cargadas de ambigedad, pero son exigidas por el amor, por las necesidades del prjimo. Por eso, hablando en particular de Amrica Latina, dice que "la sensibilidad histrica frente al hambre y al analfabetismo, por ejemplo, pide una sociedad donde no sea ley la competencia y el lucro y reconoce como una liberacin el que un pueblo subdesarrollado tenga alimentos y cultura bsicos. Con respecto a problemas futuros, esto puede parecer intrascendente en pases de abundancia. Pero, entre nosotros, es algo que salta a los ojos... Qu exigencias cientficas impedirn a la teologa decir, cuando esos males son eliminados, 'tu fe te ha salvado'?"237 4.3.- La respuesta de Segundo: sistematizacin 4.3.1.- La historia humana causa el Reino En las ltimas pginas del artculo titulado Capitalismo socialismo; crux theologica Segundo sistematiza su pensamiento en relacin a este tema238: El primer punto que trata se refiere a la funcin que el aspecto escatolgico tiene en la teologa. Dice que, lejos de relativizar toda opcin histrica, lo escatolgico la liga a lo absoluto. El modo de ligarlo es, s, importante: no es un modo rectilneo sino que es dialctico. De forma que la iglesia y los creyentes han de estar siempre atentos al kairs liberador para, por un lado, absolutizarlo y consolidarlo en determinado momento y, por otro lado, estar dispuestos a aceptar posteriores modificaciones cuando ello sea posible y necesario. Por tanto, "lo escatolgico no define el contenido de la teologa cristiana frente a las ideologas seculares... Es slo su forma, su manera de aceptar compromisos absolutos." Un segundo punto nos habla del Reino de Dios. Este no ha de ser concebido como algo que ya est perfectamente construido y que simplemente est a la espera de que cada uno entre en l por medio de su fe. Esto ltimo slo podra ser pensado por un luteranismo que de la reflexin paulina sobre la gratuidad de la salvacin respecto a las obras humanas, sacara, incorrectamente, la consecuencia de que la accin humana no tiene ningn valor definitivo. Por el contrario, hay que tener en cuenta que la concepcin cristiana de la gratuidad de Dios, comprendida desde el conjunto de la revelacin, no le quita ningn valor a la actividad de la humanidad sino que, sencillamente, proclama dnde est la iniciativa. Por tanto, gracias a Dios, el Reino est construyndose con la necesaria cooperacin humana. Un tercer elemento se refiere a la teologa. Esta, de acuerdo con Segundo, no debe pretender ser la ciencia de lo inmutable. Por el contrario, debe concebirse como teologa de la fidelidad; o sea, la teologa que, "basada en lo inmutable, gua la aventura histrica sujeta a todas las rectificaciones que los hechos impongan". En ella, por tanto, la sensibilidad histrica es un hecho clave e irrenunciable. Dicha sensibilidad, buscando los elementos que ms humanicen al ser humano hic et nunc, es mucho ms necesaria que toda prudencia que intente prever sin posibilidad de error las consecuencias de la accin. La teologa, entonces, ha de reconocer, fundada en la fe, la necesidad de optar, de tomar posicin en la historia. La misma sensibilidad histrica que debe tener la teologa como elemento cognoscitivo, no puede permitirle sobrevolar a igual distancia, a causa de la reserva escatolgica, las opciones ante las que

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Ibd., 419. En la misma pgina, Segundo refuerza el razonamiento citado preguntndose "por qu no exigir tambin de Cristo que, antes de decir a un enfermo curado tu fe te ha salvado, presentase la garanta de que a esa curacin no habran de seguir enfermedades an ms grandes?" Cfr., art. cit., 420-423. Las citas que hagamos en los siguientes prrafos sern todas de estas pginas.
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sistemticamente se enfrenta el ser humano239. Un cuarto y ltimo punto, que responde definitivamente a la pregunta que dio origen a este apartado, habla de cmo la teologa debe concebir la relacin entre historia y definitividad: debe comprenderse como una relacin de autntica causalidad: "La relacin entre un acontecimiento liberador, por ambiguo y provisorio que sea (como en los ejemplos evanglicos), tiene, por la fuerza misma de Dios que lo promueve, un carcter de autntica causalidad con respecto al reino definitivo de Dios... Ante opciones tales como 'separacin racial-plena comunidad de derechos', 'libre oferta y demanda internacionalmercado equilibrado (teniendo en cuenta a los pases desfavorecidos)', 'capitalismosocialismo', no se juega una analoga cualquiera del Reino. Se juega fragmentariamente, si se quiere, el mismo Reino escatolgico cuya realizacin y revelacin espera gimiendo el universo entero." Para nuestro autor de que esto sea realmente as depende la esperanza puesta en que la reflexin sobre la fe es algo capaz de recuperar el contacto con la palabra de Dios y su compromiso con la historia. 4.3.2.- El modo dialctico de esa causalidad Finalmente, no queremos terminar el desarrollo de este captulo sin mencionar una ltima cuestin que esclarece y nos habla de la forma dialctica en la que se desarrolla lo escatolgico desde la historia. En un artculo titulado Conversin y reconciliacin en la teologa de la liberacin240 nuestro autor se pregunta cul es el modo humano de llevar a cabo la colaboracin con el Reino de Dios. Para responder a esto, Segundo comienza recordando dos cosas ya dichas: primero, que la accin humana colabora con el Reino; y, segundo, que aunque la reconciliacin es un don ya presente, su realizacin definitiva es un don escatolgico. Como sabemos, la misma presencia permanente en la historia del vector entrpico de la realidad impide cualquier pretensin de definitividad respecto de la reconciliacin. Por eso, dice nuestro autor que la reconciliacin introducida por Cristo tiene un fuerte grado de complejidad: es un hecho, a la vez, pasado y futuro.241 Con el trasfondo de esas dos afirmaciones, Segundo nos dice que la relacin dialctica entre lo histrico y lo definitivo significa que las realizaciones histricas estn tanto en conexin causal como en ruptura respecto de los bienes escatolgicos. Eso significa que para alcanzar la reconciliacin escatolgica, las mediaciones histricas, las ideologas, no han de aceptar -en cuanto a su bondad- a la realidad tal cual existe en su totalidad. Por el contrario, las mediaciones utilizadas por el cristiano deben buscar la conversin de la realidad total. Esto, obviamente, es poltica e histricamente muy importante en orden a que las ideologas no estn sistemticamente atrapadas por la mentalidad conservadora.242 As, afirma Segundo "que la paz sea un bien escatolgico, no cabe de ello duda alguna. Pero pacificar no es una mediacin inequvoca. Hasta tal punto que Jess mismo declara a sus discpulos: No piensen que he venido a traer la paz a la tierra: no vine a traer la paz, sino la espada (Mt 10,34). En otros

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Por eso Segundo, ante la opcin capitalismo-socialismo que, como ya sabemos, estructura el desarrollo de este articulo, piensa que la teologa no debe mantenerse equidistante de ambos sistemas polticos sino que es preciso que opte por el socialismo -sin perjuicio de que, ms adelante, nuevos datos de la realidad hicieran corregir y/o enriquecer esta opcin-. Publicado en la revista Perspectiva teolgica 7 (1975) 164-178; y reproducido sintticamente por Selecciones de teologa 15-(1976), 263-275. Nosotros utilizaremos esta versin castellana del artculo. Cfr. art. cit., 265. Cfr., ibd., 274.
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trminos, la paz concreta disminuye con la obra de Jess, el 'pacificador' escatolgico'. "243 Por tanto, es verdad que la esperanza cristiana no concibe una escatologa rupturista en la que Dios hara una nueva creacin. Puesto que se espera una escatologa en la que la accin humana en la historia sea importante y, por tanto, el ser humano viva su accin con la conciencia de estar aportando. algo a los bienes escatolgicos. Pero, a la vez, la relacin de esa accin humana con su consecuencia no es siempre y en toda circunstancia una relacin directa. Dicho en otras palabras, como a menudo la realidad necesita conversin, hay situaciones en la que el Reino exigir optar por ideologas que provoquen conflictos. Conflictos que, evitando una paz fcil y simplificadora de la realidad, logren alcanzar una paz ms universal, verdadera y profunda. Por eso en cada caso habr que discernir qu mediacin es dable utilizar244. Es as, entonces, desde la continuidad y la ruptura as comprendidas, cmo hay que entender la relacin dialctica entre lo escatolgico y las mediaciones histricas del amor. Por lo cual, segn el pensamiento de Segundo, es preciso decir que si bien lo escatolgico no tendra arrastre ni positividad si no fuera posible pregustarlo en algn bien histrico, su realizacin en la historia no consiste en una suma de esos mismos bienes, sino en una mediacin conflictiva que toma aparentemente la figura de la negacin de ese mismo bien -de ah la conversin- a fin de asentarlo sobre su verdadera base."245 El pensamiento de Segundo parece postular que todo esto debera ser integrado en la espiritualidad cualquiera sea- desde la que los creyentes pretendan orientar sus vidas. Y, adems, a nadie se le esconde el significado que ello tambin tiene para una esperanza que, para ser tal, necesita de la accin histrica del ser humano.

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ibd., 271. En Liberacin de la teologa, por ejemplo, Segundo trata la legitimidad de la violencia como posible mediacin justificada desde el Evangelio (cfr. pp. 175-205). Como veremos, en la etapa siguiente de su pensamiento, l retomar y enriquecindolo, corregir de alguna manera lo ah dicho. Conversin y reconciliacin..., art. cit., 272.
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Recapitulacin conclusiva

1. En la etapa anterior hemos sido testigos de que Segundo comprenda la oferta de salvacin como centrada en el amor histrico. Esa comprensin acompaaba el objetivo de ayudar a la iglesia a salir de una realidad de cristiandad, y da su teologa concomitante, de modo positivo y confiado y no, en cambio, de forma desesperanzada. Pero la segunda etapa del pensamiento de nuestro autor comienza con la constatacin de que en general, y a pesar de dicha oferta, la actuacin eclesial en los aos 60 era una rmora para quienes quisieran aceptar esa propuesta de vivir centrados en el amor -o al menos as se la perciba-. Ya que la iglesia no ayudaba o, incluso, a veces impeda vivir desde dicho sentido. Por eso, nuestro autor, con la segunda etapa de su pensamiento, busca mostrar a la iglesia el sentido profundo de su propuesta. Para ello se ha esforzado por dejar en claro, desde el corazn mismo de la teologa dogmtica, que la fe toda, y no slo el horizonte salvfico, se realiza en el mundo desde la bsqueda histrica del amor. En nuestro desarrollo ejemplificamos esto mediante el caso de la idea de Dios en el mundo contemporneo. As comprobamos que la fe, cuando no est orientada hacia la bsqueda histrica del amor, es utilizada socialmente para justificar los objetivos y modos dominantes del statu quo. Contando con ste y otros desarrollos presentados, y aunque en principio pudieran parecer elementos dispersos, el entramado de los temas tratados en esta segunda etapa permiti ver tambin que la esperanza puesta en el amor, para permanecer tal y no ser absorbida o desviada por la ideologa dominante, deba estar sostenida por toda la teologa y no slo por una novedosa concepcin de la salvacin. 2. Por otra parte J. L. Segundo en esta segunda etapa, en continuidad con lo diagnosticado y trabajado en la etapa anterior, ha continuado en su empeo por mostrar que el abandono prctico de la pertenencia eclesial no tiene sentido si es hecho por dar cauce a la bsqueda de soluciones para las urgencias que plantean los problemas histricos. Porque tambin para esto lo reflexionado y vivido desde la teologa dogmtica es una ayuda esencial para atender a las posibilidades y lmites de los procesos de transformacin. Puesto que una epistemologa y un mtodo adecuados permiten a la teologa dogmtica prevenir contra el pragmatismo deshumanizador de nuestra sociedad y sealar caminos aptos para ser recorridos de modo liberador. 3. Ahora bien, en lo que respecta a la cuestin escatolgica, en esta etapa nuestro telogo ha avanzado significativamente en su reflexin. Ya que ha dejado en claro que para l ni hay que comprender la llamada al amor hecha por Dios a la humanidad como un mero impulso tico, ni creer que la esperanza cristiana se ha de fundar en la promesa de un premio extrnseco por haber amado. Por el contrario, para l la esperanza se ha de concebir desde la conciencia de que a Dios le interesan los proyectos concretos de amor que el ser humano quiera vivir en la historia. Y le interesan hasta tal punto que la realidad est hecha de modo que todo acto de amor causa el mismo Reino de Dios. Por lo cual, la esperanza del creyente se funda en la confianza de que su accin histrica tenga una vinculacin intrnseca con la realidad definitiva, y en que Dios d a ese material histrico aportado por el ser humano la consistencia y la definitividad que slo l puede aportar. As, antropolgicamente, sta concepcin parece superar a la idea de cristiandad que pona a la pertenencia eclesial como condicin de salvacin. Puesto que a dicha pertenencia, de cara al Reino, se le asignaba slo un valor temporal y no definitivo y, adems, a la accin humana se la conceba slo capaz de dar gloria externa a Dios. En cambio, en la propuesta de Segundo, la condicin del amor para la salvacin tiene un sentido intrnseco y definitivo respecto de esa realidad escatolgica esperada que es el Nuevo Cielo de Dios y la Nueva Tierra de la humanidad. En otro orden de cosas, es preciso sealar tambin un elemento que en esta etapa, por contraste, se ha puesto de manifiesto. Porque en la teologa clsica la escatologa se ha centrado normalmente en la
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reflexin sobre los novsimos; y ellos, comprendidos de forma individual. La propuesta de Segundo, en cambio, centra la escatologa en la historia (en cuanto reflexin sobre la salvacin de todos). De modo que no niega la salvacin de la historia de cada uno, pero a sta la comprende y valora desde la aportacin concreta que haga a la humanizacin de todos. 4. Por tanto, quedan sealados aqu dos elementos importantes desarrollados por Segundo en esta etapa: por un lado, la causalidad escatolgica de la accin humana; y por otro, la desprivatizacin de la escatologa. Pues bien, la unin de ambos elementos permite comprender tambin algunas otras cuestiones significativas: En primer lugar, la importancia de explicitar una concepcin metodolgica que permita amar en la historia (causando as lo definitivo) del modo ms eficaz posible. Esto explica, en segundo lugar, que para Segundo la sensibilidad por los problemas ajenos entrara a formar parte de ese mtodo. Adems explica, entonces, en tercer lugar, que el campo de accin al que necesariamente se orienta ese mtodo sea el del bien comn, el poltico. Es preciso recordar tambin que nada de esa politizacin de la escatologa hace que nuestro autor despersonalice su pensamiento teolgico. Por eso, conjuntamente a su pensamiento sobre la relacin entre historia y escatologa, l reflexiona, en pura lgica, sobre varios elementos que ponen de manifiesto la centralidad de la persona en la tarea de llevar a buen trmino dicha relacin. As, por ejemplo, tanto por medio del esquema de fe e ideologa como del camino dialctico evolutivo que, segn mostr, debe conducir el ser humano, nuestro autor advierte que los modos en que se ha de actuar en la historia deben estar guiados por los proyectos de la libertad humana, y no por determinismos o cosas semejantes. 5. En esta etapa tambin vimos que el amor -motor y destino de la esperanza cristiana- debe ser comprendido y vivido desde un marco evolutivo. Puesto que este marco permite conocer los retos, lmites, y posibilidades que presenta la realidad al creyente. Adems, como hemos visto con el ejemplo del pecado y la redencin, ese marco evolutivo hace razonable la esperanza para la fe cristiana; esperanza que, sin dicho marco, parecera que lgicamente no podra ser totalmente tal. Pues, como vimos, una concepcin fijista no puede evitar que el pecado aparezca como ms fuerte que la redencin. Por otra parte, en relacin al marco evolutivo, vimos que Segundo propone manejarlo desde la idea de la existencia de una analoga formal entre las distintas realidades del universo. 6. Por otra parte, todo lo mencionado en este apartado -desde el valor de la sensibilidad a la necesidad de funcionar desde la analoga con un mtodo circular y en un marco evolutivo- condujo a nuestro autor a sealar tambin otro elemento de importancia fundamental. Se trata de que la posibilidad de amar, y as ser causa de lo definitivo, necesita que el creyente se haga con y viva desde una sabidura hermenutica. Sabidura que surge de ir acumulando experiencia mediante el proceso de aprender a aprender y de vivir desde una mentalidad adecuada -dialctica, procesual, etc.-. Y sabidura que permite y encamina la propia fe, la libertad personal. Es preciso, adems, cuidar que esa hermenutica no sea trivializada sino que responda a su verdadera misin. O sea, que no se preocupe por buscar solucin a cualquier problema que surja, sino a las preguntas que afectan realmente a la humanizacin. Y lo haga, a la vez, cuando tenga la posibilidad de ofrecer desde la revelacin respuestas ms ricas que las anteriores. En resumen, comprobamos que en esta etapa Segundo ha continuado con la tarea de fundar la esperanza del creyente. En la etapa anterior ofreci un horizonte escatolgico plausible para ser vivido en una sociedad secularizada. Ahora, en esta segunda etapa, dando un paso ms en esa misma direccin, dej en claro algunos otros datos teolgicos. Entre las cuestiones ms significativas, en primer lugar, mostr que si, por un lado, para alcanzar activamente ese horizonte es preciso aceptar la condicin de vivir desde el amor, por otro lado, sta no debe ser comprendida slo como condicin. Porque ella, la vida en el amor, tambin y sobre todo es causalidad en relacin a la realidad escatolgica y tiene un destino definitivo. O sea, el amor en la teologa de Segundo no es comprendido como un mero impulso tico o una condicin extrnseca para la salvacin, sino que tiene una densidad escatolgica plena. Y, en segundo lugar, nuestro autor precis tambin que la fe y la esperanza deben ser vividas desde
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una espiritualidad. Al menos, si se pretende que la transformacin histrica por ellas buscada pueda aludir la servidumbre de los intereses pragmticos de la sociedad y, adems, realmente sea expresin de la libertad humana. En definitiva, para Segundo es necesaria una sabidura hermenutica, evolutiva, dialctica, etc., que haga posible que la esperanza que brota de la fe permanezca viva y fiel.

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Tercera Etapa 6 De la liberacin a la desesperanza?

INTRODUCCIN Esta ltima etapa del pensamiento de J. L. Segundo que ahora comenzamos a trabajar es la ms rica y compleja de las tres. En ella vierte nuestro autor su pensamiento maduro, ya enriquecido por los aos de reflexin y experiencia creyentes. En esta etapa, Segundo ampla tanto su campo de preocupacin como de investigacin. Como veremos, ahora incorpora a su trabajo datos de la astrofsica, del anlisis cultural, etc. Y todo ello para dar solucin no slo a cuestiones intraeclesiales, sino tambin a situaciones histricas que afectan el concepto mismo de la salvacin propuesto por Segundo ya desde sus primeros escritos. Por fin, otro elemento a tener en cuenta de esta etapa es que se trata de la poca ms productiva de nuestro telogo: refirindonos slo a lo publicado en castellano, vemos que ms de tres mil pginas repartidas en 7 libros y varios artculos constituyen la prueba de esto. Por otra parte, en esta etapa el tema de la esperanza/desesperanza cobra nuevas dimensiones. Ya que es abordado desde su mismo significado antropolgico y social. Como podemos recordar, en la primera poca de su pensamiento nuestro autor estuvo abocado a solucionar teolgicamente la dificultad que, para la esperanza del creyente, provocaba una concepcin de la salvacin dependiente de una situacin de cristiandad. Aqu, en cambio, Segundo aborda esta cuestin desde un punto de vista ms amplio: lo hace desde la desesperanza que est presente en un amplio espectro de ciudadanos del Occidente contemporneo -considerados independientemente de su condicin, o no, de creyentes- y desde la correlativa bsqueda de esperanza para ese contexto. Tener en cuenta ese nuevo punto de vista tambin nos permitir ver de un modo particular la densidad prxica del trabajo de nuestro telogo. Y podremos, adems, sacar de ello consecuencias del mismo orden. Como podemos recordar, Segundo comprende la praxis como prctica prevista. Cosa que significa que, en cuanto orientado a la prctica, el trabajo intelectual en general, y la teologa en particular, no deben existir simplemente para decir cmo es la realidad, sino para descubrir cmo transformar esa realidad de tal modo que sea posible una vida ms justa para todos. Y, por otro lado, al incluir en ella una funcin previsora, esa nocin de praxis tambin respeta toda la densidad de la realidad y valora adecuadamente la actividad terica. Avisando as de que la mera prctica no es suficiente para una adecuada humanizacin. Por el contrario, para que esa prctica no se convierta en un esfuerzo intil, y hasta contraproducente en relacin a la intencin primera, es preciso que est orientada por una teora acertada. Por eso veremos que nuestro autor pretende estar tambin atento tanto a las cuestiones prcticas como a las concepciones tericas que hagan posible llevar a buen fin su inters de transformar la realidad. As, por ejemplo, los aspectos evolutivos ya tratados en la etapa anterior cobrarn ahora un soporte cientfico y epistemolgico mucho ms amplio que el que antes posean. Tambin comprobaremos en esta etapa que todo lo relativo a la temtica de la salvacin sigue siendo el centro del inters de nuestro autor. Reforzando y justificando de diferentes modos, en esa temtica, el cambio radical que implica pasar de un acento teocntrico a otro antropocntrico. Dicho desde la contraposicin que Segundo formula con la terminologa de la espiritualidad ignaciana, l contina fortaleciendo una teologa que se centra en el 'mayor servicio' a los hermanos y que tiene su fuente en el
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seguimiento de Jess. Y as pretende ir desplazando la idea de una vocacin humana centrada en un alabar, hacer reverenda y servir a Dios que no explicite su sentido y destino en favor de una accin histrica orientada a una mayor justicia en las relaciones humanas.246 Con ello, J. L. Segundo busca terminar con la idea de una libertad que, por sentirse como puesta a prueba por un Dios que la juzgara en relacin al honor que a l le rinde, supone que el modo de alcanzar la salvacin es la renuncia a sus propios criterios. Ya que esa renuncia le permitira aceptar los dictados heternomos y, supuestamente, atemporales propuestos y justificados desde una concepcin teocntrica. En cambio, como hemos visto, nuestro telogo concibe la salvacin en contraposicin a eso: segn l, ms que olvidarse de lo humano, hay que centrarse en ello. Para l, la salvacin es la humanizacin. Y una humanizacin que histricamente se concibe como liberacin.247 Pues es una humanizacin que, orientada prxicamente, parte de la sensibilidad hacia los problemas humanos y que, por tanto, alcanza su concrecin en la opcin por los pobres.248 Segundo ofrece as al ser humano, y particularmente al creyente, una nocin de libertad que se estructura desde la creatividad. Desde una creatividad que busca su plenitud en el ejercicio histrico del amor. Contando con ello como contrapartida, entonces, la condenacin no es otra cosa que la renuncia a amar, a servir a los hermanos con la propia vida y libertad. Ya que un ser humano que no se sienta responsable de sus congneres, por ms que pudiera ser impecable en el cumplimiento de toda ley, sera alguien condenado al fracaso en la aventura de vivir segn el plan mismo de Dios. Puesto que, segn concluye nuestro autor, el deseo de Dios ha sido crearlo todo para bien humano. Por otra parte, es importante sealar que el elemento unificador ms caracterstico de esta etapa es el esfuerzo realizado por nuestro autor para conciliar dos conclusiones que, al menos en apariencia, se muestran contradictorias. Se trata, por un lado, de este antropocentrismo que, fundado en motivos teolgicos y epistemolgicos, apunta a que el ser humano es el sentido de la creacin del universo y que hoy l es responsable de pilotar sabiamente dicha evolucin. Y, por otro lado, el otro elemento que aparece en contradiccin es que la humanidad va teniendo una conciencia creciente de que la realidad social es prcticamente infranqueable para los mejores esfuerzos por hacer de ella una situacin ms humana para todos. Como fcilmente podemos imaginar, la unin de ambos elementos tiene un fuerte potencial desconcertante y desesperanzador. Ya que uno de ellos 'promete' grandes horizontes para la humanidad actual, mientras que el otro niega, a veces hasta extremos insospechados, todas -o casi todas- las posibilidades de ver realizados los objetivos a los que se orientan los esfuerzos vividos desde el amor personal y, sobre todo, social. Teolgicamente, consideramos decisivo que esta contradiccin tenga solucin. Ya que si esa situacin no es resuelta por Segundo, todo su esmerado trabajo hecho desde los aos '60 quedara en entredicho. Porque ese trabajo estuvo motivado tanto por liberar al pensamiento cristiano de su carga ahistrica como para ponerlo al servicio de la solucin de los problemas humanos. Esta situacin decisiva es, entonces, lo que nos llevar ahora a estudiar cmo pretende l superar esa contradiccin que se muestra como evidente. Ya no pondremos el acento de nuestra investigacin en el contenido de la esperanza. Pues, obviamente aunque Segundo en esta tercera etapa sigue haciendo referencia a l, el inters trascendental de la etapa no estar en matizar de un modo u otro ese contenido. Tampoco pondremos el acento en el dnde y cmo situar la esperanza respecto a su realizacin. Aunque si
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Cfr. El hombre de hoy... t. II/2, o. c., 61 1-784; Dos propuestas sobre el Principio y Fundamento: Manresa 62 (1990), 447-457. Cfr. al respecto, SEGUNDO J. L., Libertad y liberacin, en ELLACURA I. Y SOBRINO J. (ed.), Mysterium liberationis t. I, Madrid 1990, 373-391. Cfr. SEGUNDO J. L., La opcin por los pobres como clave hermenutica para entender el Evangelio: Sal Terrae 6 (1986), 473-482; y Revelacin, fe y signos de los tiempos: en ELLACURA I. Y SOBRINO J. (ed.), Mysterium Liberationis t. I, Madrid 1990, 443-466.
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prestaremos algo de atencin a ello porque, como veremos, parte de la crisis que plantea nuestro telogo se debe a cmo se sita en el devenir histrico-escatolgico la cuestin de la esperanza. Pero en esta tercera etapa prestamos atencin especialmente a algo que cobra aqu toda su densidad y significacin. Como venimos comprobando, la esperanza parece destinada a sufrir crisis sucesivas que le van quitando poder, fuerza y, en definitiva, capacidad transformadora de la realidad. Por eso, aqu trataremos fundamentalmente de averiguar si y cmo es posible, desde la esperanza, dedicar las energas a la humanizacin, y no a desandar los caminos sin salida a los que parece llegar continuamente el ser humano sujeto de esperanzas. Dicho de otra forma, de esta etapa del pensamiento de Segundo rescataremos primordialmente todo aquello que permita sistematizar un modo de prever y prepararse a las crisis que, segn parece, indefectiblemente se presentan ante todo esfuerzo humanizador. De forma que as las capacidades humanas no deban dedicarse a consolar desanimados sino a amar transformadoramente y a generar estructuras favorables al amor. En definitiva, entonces, primordialmente nos dedicaremos a lo que en la introduccin hemos dado en llamar el cmo de una metaesperanza; o sea, a investigar si existe un modo de esperar de forma que la esperanza sea plausible. Por eso, si fuera posible, no podremos concluir esta investigacin sin, al menos, intentar esbozar lo que podramos llamar una espiritualidad de la esperanza. Trataremos as de organizar crticamente los elementos del pensamiento de Segundo que creemos aptos para iluminar de una forma adecuada los problemas que plantea la realidad a quien pretende tanto vivir de modo humanizador su fe como perseverar en ella. 1.- EVOLUCIN 1.1.- El principio antrpico No es menester insistir en el valor que Segundo le da a la libertad humana. Ya hemos abundado en ello anteriormente. Nuestro autor, siguiendo esa imagen intuitiva presentada por Teilhard de Chardin, nos ha indicado tambin en las etapas anteriores que esa libertad debe estar hoy orientada a pilotar el universo. Pues bien, es desde el estudio de ese mismo universo, desde la astrofsica, donde en esta etapa justifica por qu el ser humano debe realizar ese pilotaje. J. L. Segundo nos dice que la responsabilidad en relacin a esa tarea le llega a la humanidad en razn de que el universo funciona desde lo que se ha dado en llamar el principio antrpico: la humanidad es la razn de ser del universo mismo. Teolgicamente, esto significa que todo ha sido creado para ella; para que mediante el ejercido de la creatividad amorosa en la creacin y en la historia, establezca un dilogo personal con Dios. De ser as, ello abre un mundo de posibilidades y esperanza enormes para el ser humano: Dios mismo lo ha hecho todo para l. Pero, de lo contrario, las esperanzas tendran un menor ndice de sustento epistemolgico. Esta situacin no es desconocida en nuestra cultura. Ya que somos herederos del camino realizado por la ciencia en los ltimos siglos en los que distintos descubrimientos fueron desplazando, primero, la concepcin de que la Tierra era el centro material del universo y, luego, mediante los descubrimientos paleontolgicos, eliminando tambin la idea de que el ser humano era un ser creado directa e inmediatamente por Dios para poner el resto de la creacin a su servicio. Por tanto, no es de extraar que existan hoy ciertas concepciones como la de Monod que pretenden que las esperanzas humanas son como las olas en el mar que aparecen en un momento pero que al instante siguiente desaparecen por falta de algo que las sostenga. Porque para l, el ser humano es alguien que est al margen del universo donde debe vivir", porque se trata de un "universo sordo a su msica, indiferente a sus esperanzas y a sus sufrimientos..."249. La importancia, entonces, de que se d una u otra alternativa, nos llevar ahora a presentar cmo J. L. Segundo justifica su planteamiento antropocntrico. Esto es particularmente necesario si tenemos en
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El azar y la necesidad. Ensayo sobre la filosofa natural de la biologa moderna, Barcelona 1971, 186 (citado por Segundo en Teologa abierta t. III, o. c., 292).
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cuenta el desplazamiento recin sealado que el pensamiento cientfico ha ido haciendo del lugar que ocupa la humanidad en el ser del universo. La razonabilidad de ese planteamiento que afirma que el ser humano es la razn de ser del universo, la funda nuestro autor a partir del pensamiento epistemolgico de cientficos como Trinh Xuan Thuan 250 o Stephen Hawking251. Siguiendo el pensamiento de este ltimo, por ejemplo, recuerda nuestro autor que slo un clculo de una exactitud sorprendente pudo hacer comenzar el universo y el tiempo, entre diez y quince mil millones de aos atrs. Exactitud que resulta sorprendente, ya que mediante una explosin de materia -el big bang- sucedida con tales parmetros que mantuvieron la evolucin de esa materia en expansin dentro de las dimensiones crticas, surgi un ser inteligente: el ser humano. Y ste, en este siglo y en nuestra generacin, puede hoy seguir hacia atrs por primera vez la obra de la evolucin; y de ese modo puede conocer cundo y en qu condiciones sucedi ese comienzo del universo. Porque, como recuerda Segundo, "Hawking nota que un segundo despus del big bang la temperatura ya habra descendido alrededor de diez mil millones de grados, y que una diferencia de no ms de una cienmillonsima parte de ese descenso habra significado un mundo colapsado o una fra lejana de todos los elementos del universo, cosas, ambas, fatales para la existencia del ser humano."252 Por eso, para Segundo la hiptesis ms razonable -por ser la explicacin ms fcil- parece ser la que afirma que todo ha estado encaminado a hacer posible la existencia de la humanidad. Porque es muy difcil encontrar otra razn que justifique que el universo en evolucin diera lugar a la humanidad despus de pasar, a travs de mil azares, por innumerables umbrales como el recin mencionado. Umbrales que, de haber sido otros, habran llevado al universo por otros derroteros donde esa humanidad no hubiera tenido cabida. Esto nos muestra que el principio antrpico en fsica y astronoma procede de la conclusin (y no del principio a priori) a la que se llega cuando se observa ese enorme derroche, tanto a nivel de la materia como de la energa del universo, para que, en un pequeo planeta como la Tierra, existieran unos pequeos seres que fueran capaces de conocer ese universo y esas grandes magnitudes. El principio antrpico es, ms bien, entonces, una consecuencia de la investigacin cientfica. Ahora bien, el principio antrpico admite dos lecturas. Hawking, en cuanto cientfico, debe quedarse, en contraste con el principio antrpico estricto, en lo que l llama principio antrpico lato. O sea, en la afirmacin de que todo el universo funciona como si estuviera encaminado a la existencia de un ser capaz de entender la creacin. Pero, ya fuera del campo de la ciencia, la epistemologa y la teologa pueden, fundndose en la ciencia, afirmar ese principio en su sentido estricto: que todo el clculo de cmo hacer funcionar el universo fue hecho para que existiera ese ser capaz de entender la creacin. El mismo Hawklng, ya fuera del mbito estrictamente cientfico, dice que sera muy difcil explicar por qu el universo debera haber comenzado justamente de esa manera, excepto si lo consideramos como el acto de un Dios que pretendiese crear seres como

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Cfr. La Mlodie scrte, Pars 1989. Cfr. Breve historia del tiempo. Del big bang a los agujeros negros, Barcelona 1989. Qu mundo? Qu hombre? Qu Dios?, o. c., 347. En El hombre de hoy ante Jess de Nazaret Segundo afirma que la evolucin no debe ser estudiada slo desde la aparicin de la vida sobre la Tierra, sino desde el comienzo mismo del universo (cfr. tomo II/2, 967). Pero all no hace ms que mencionar esa tarea; y su trabajo se limita a aprovechar sus conocimientos sobre la evolucin de la vida humana. De hecho, y aunque en el tomo III de Teologa abierta ya comienza a reflexionar algo sobre el tema mencionado, slo 12 aos despus -en Qu mundo? Qu hombre? Qu Dios?- es cuando integra con detenimiento y sistematicidad la investigacin sobre el origen csmico en su pensar teolgico. Este mismo proceso en el pensamiento de nuestro autor es un ejemplo de cmo, tambin en otros aspectos, l se preocupa por profundizar adecuadamente en los datos y disciplinas que va integrando a su labor intelectual.
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nosotros."253 Por su parte, Juan Luis Segundo especifica el sentido que l encuentra a la existencia en el universo del principio antrpico en su sentido estricto. Para l ese desembocar del universo en un ser capaz de conocer el comienzo del universo y su desarrollo posterior, est encaminado a que ese ser pueda actuar creativa y, por tanto, responsablemente en esa realidad. Siendo capaz as de introducir novedad en ella. Porque, dice, no tendra sentido todo el despliegue evolutivo si slo se consiguiera un ser que, al conocer cmo surge y evoluciona el universo, "se limitara a reproducir un orden que le es ajeno"; de modo que "modificar ese universo quedara fuera de sus opciones"254. En realidad, si el ser humano no estuviera orientado a hacer algo personal con eso que conoce de la realidad "tampoco se hubiera preocupado por conocer esa historia... del universo"255. Desde todo lo anterior es, entonces, posible y razonable apostar por la existencia de un Dios personal que cre todo para dialogar con otros seres semejantes a l en su condicin creativa, personalizadora. Porque si se tiene en cuenta esa creacin para que surjan seres capaces de ser creadores, se comprende que hablar del principio antrpico es hablar de una intencin de 'personificar el universo. Desde su principio y su fin. Osea, desde Dios y desde el ser humano. Esto, como afirma nuestro autor, tiene una novedad y una riqueza teolgicas enormes; porque "esto no prueba la existencia de Dios como verdad cientfica. Pero hace algo ms importante. Para los que creen en Dios, les muestra la estupenda aventura de una creacin en la que Dios decide libremente amar y, para poder hacerlo, crear un ser especialsimo, capaz de libertad, amor y gratuidad, aunque sea dentro de esa imponente red de fuerzas de un universo infinitamente ms grande y, aparentemente, ms poderoso... (Por lo que) el antropocentrismo no le hace competencia al teocentrismo, sino que es su verdadera y autntica culminacin." 256 Como se ve, entonces, esto permite constatar al menos dos cosas. En primer lugar, que sigue siendo cierto que, a nivel del ser, la humanidad es algo minsculo que existe en un minsculo planeta, y que vive gracias a la luz y al calor procedentes de una pequea estrella que existe en una pequea galaxia del universo inmenso. Por tanto, a nivel del ser, ni el ser humano ni su contexto ms inmediato son algo central en el universo. Pero tambin es cierto que el principio antrpico justifica como razonable la afirmacin, en el nivel del sentido, de que Dios lo ha creado todo para el ser humano, y para que ste sea como l: un ser capaz de amar, de imprimir en el mundo del ser su huella creadora. En segundo lugar, el principio antrpico estricto permite conocer algo del interior mismo de Dios. Dicho de otra forma, ese principio genera teologa. Pues nos habla de un Dios que quiere existir con seres como nosotros257 para entregarles a ellos su creacin. Y, por tanto, nos advierte que nada puede ser dicho de Dios (ni de la humanidad) que no est en sintona con ello. Ahora bien, para que existan "seres como nosotros" ha hecho falta que Dios creara un mundo abierto, no terminado, y, por tanto, en evolucin, para que esos seres pudieran dejar en el universo su respuesta personal, propia y creativa ante problemas serlos y decisivos. Ms an, de acuerdo con Segundo, es nuestra generacin la primera en caer en la cuenta de esa posibilidad de pilotar el universo. Para l es sobrecogedor comprobar que la generacin actual es la primera que puede entender cabalmente el mensaje de Pablo de dos mil aos atrs -mensaje que, por otra parte, ha cautivado siempre a nuestro autor-. Porque vivimos el primer contexto humano que cae en la
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Cfr. Breve historia del tiempo, o. c., 169-170. Qu mundo?..., o. c., 398. Ibd., 127. Ibd. , 401-402. Ibd., 347.
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cuenta de que muchas cosas que siempre parecieron fatalidad son, en realidad, tareas al alcance nuestro. Porque "si no se desperdicia la energa del planeta en lujo para los ricos y en armamento para los poderosos, el cncer, o los terremotos, o el terrible desfase entre pases ricos y pobres, estarn tambin ofrecidos a la responsabilidad humana... (El ser humano) es ya, lo quiera o no, lo acepte o no, el heredero de la lenta evolucin biolgica, es decir, hijo creador del Dios creador."258 Y ello se corresponde, para nuestro telogo, con lo que san Pablo entenda como el anuncio del evangelio de Jesucristo: O sea, que la humanidad ha llegado a su mayora de edad. Eso significa que ya ha de prepararse para ejercer su condicin de heredera de lo que es, en principio, creacin y propiedad de su Padre. Porque es un universo en espera ansiosa de llegar a buen trmino (cfr. Rom 8,22) en ese camino comenzado en una creacin que no tiene otra direccin que la construccin del amor. Universo que est cargado de un dolor que lo corroe, y no como "una falla de la creacin, (sino como) el precio que Dios quiere pagar para que nuestra libertad creadora sea decisiva."259 Del ser humano depende, entonces, que ese dolor no sea vano. Ese dolor no sera necesario si el universo hubiera sido hecho simplemente para que existieran seres que se adaptaran a los mecanismos naturales y/o que dentro de ellos estuvieran como extranjeros a prueba para alcanzar otras realidades. Pero ese dolor s es necesario para que sea posible el amor, para que algo decisivo est en juego en la relacin entre todos los seres personales -Dios y la humanidad-, para que stos puedan, en ese universo, construir juntos su propia morada definitiva. Por eso Dios, adems de pasar el precio del dolor, se revela para comunicar que "el amor... ser el nico criterio que usar en el juicio al que someter por igual a toda la humanidad, segn el evangelio de Pablo"260. Pablo llega a esta conclusin gracias a la posibilidad de reflexionar sobre la resurreccin de Jess, porque l "puede dar un paso que el Jess histrico no poda dar, por lo menos de manera explcita: que, gradas a Jess que resucita de la muerte, lo que espera a todos los hombres -la esencia misma del hombre y el destino de su libertad- se revela en el 'hermano mayor, Hijo del Altsimo. El evangelio de Pablo consiste, as, en nuestra filiacin divina causada por nuestra hermandad -en humanidad- con el hijo de Dios: Jess."261 Como podemos comprobar, san Pablo interesa de modo sustancial al pensamiento de Segundo. Como ningn otro tema, su reflexin respecto de las cartas centrales de san Pablo -i y ii Corintios, Glatas y Romanos-, es esencial a su teologa y a su esfuerzo de confluencia, de interdisciplinariedad con otros campos del saber humano. J. L. Segundo cree que, guiado por la conviccin de que Jess predic un Reino donde la libertad era el absoluto que permita liberar y liberarse de toda esclavitud histrica en Israel, Pablo generaliza ese pensamiento y convierte la condicin co-creadora de la humanidad en el sentido y fin del universo entero. Y, en coincidencia con ello, hoy se puede decir razonablemente que "el principio antrpico fuerte muestra que la evolucin creadora que apunta hacia el hombre
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El dogma que libera, Santander 1989, 363. Ibd., 362. Esta cita contina diciendo que "de nuestros proyectos depende el que el universo no funcione dolorosamente en vano. Pablo advierte que nuestra resistencia a asumir esa responsabilidad se basa, sobre todo, en el temor. Por ello, para que seamos de verdad hijos, en la fe plena que nos libera del temor, nos pone ante la certeza del plan de Dios que conduce a la humanidad entera, con nosotros, a la salvacin. Y muestra cmo estamos insertos, con nuestra libertad y vocacin creadora, en ese plan de un nuevo cielo y una nueva tierra donde habiten la solidaridad y la justicia." El hombre de hoy... t. II/1, o. c., 478. Qu mundo?, o. c., 298.
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constituye la nica razn y manera que Dios tena para crear un mundo aparte de su infinito ser divino... Dios no puede, con sentido, crear un mundo ya perfecto o fijo. La nica creacin posible es aquella que constituya una base para un nuevo amor... (As) Dios se despoja libremente de su misma omnipotencia para dejar condicionada su creacin entera a un s o a un no de los hombres."262 El temor al fracaso y la tendencia a la facilidad es lo nico que puede alejar al ser humano da la conviccin paulina del "todo es vuestro" (cfr. 1 Cor 3,21-22), de su conviccin de que la nica vocacin y orientacin humana es ser creador en el amor263. Por eso, como decamos antes, Dios se revela para disipar ese temor, para sealar que el destino de toda creatividad, de todo amor que se ejerce en la historia es su realizacin plena y definitiva; abriendo as todas las esperanzas para el ser humano que busca ser fiel a su vocacin de vivir centrado en la libertad y en la liberacin histricas264. Por lo cual, la revelacin de Dios anuncia que si se vive de modo que se renuncia a ese temor, a la idea de que el fracaso es la ley de la historia, y, en cambio, se apuesta por vivir desde una actitud de fe en dicha revelacin y se deposita la esperanza en sus promesas, el ser humano es capaz de vivir creadoramente y de alcanzar, junto con Dios, su plenitud definitiva. Esta es, entonces, la invitacin de Dios a la humanidad y, por tanto, lo que la comunidad cristiana est llamada a vivir y comunicar significativamente a todos. En conclusin, podemos afirmar que Segundo es sumamente original en el estudio de los aspectos evolutivos de la realidad. l ha sido testigo de que, luego de algunas dudas, el pensamiento cristiano contemporneo ha reconocido la posibilidad de aceptar la hiptesis evolutiva. Para muchos creyentes fue importante descubrir que ella no era una amenaza para su fe. Pero, como segn nuestro autor el pensamiento cristiano no ha sacado las consecuencias teolgicas que esa hiptesis conllevara, l se ha esforzado por mostrar que la consideracin de la evolucin del universo no slo no es un peligro para la fe y la teologa, sino que es algo que las fortalece y enriquece. Ya que, por ejemplo, si como hemos visto la teologa incorpora el pensamiento evolutivo a su modo de comprender la realidad y actuar en ella, se encuentra con que ello le acerca a un Dios que regala al ser humano un universo cargado de promesas. Un universo que desborda esperanzas para la humanidad. 1.2.- Evolucin y teologa Conviene caer en la cuenta que nada de estas preciosas promesas corrigen lo trabajado con anterioridad por Segundo. Ms bien, en continuidad con ello, le dan mayor fundamento y razonabilidad. Por eso, sigue siendo importante tener en cuenta lo visto en las etapas anteriores en relacin a la libertad. Por ejemplo, que ella no es algo que se alcanza a travs de caminos simples. Ya que stos slo sirven para lograr cosas fciles e inmediatas. La libertad, en cambio, siempre ser costosa. Porque, al ser concebida por Segundo como la posibilidad de amar y, por tanto, de incluir el bien de otros en el propio proyecto de felicidad, obliga a esfuerzos, criterios y mediaciones complejas. Por eso la libertad se construye, aunque se
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Ibd., 349. Cfr. ibd., 308. En contra de la opinin de la amplia mayora de los telogos, Segundo afirma decididamente que "el hombre no desea el mal por s mismo' (Libertad y liberacin, art. cit., 386). Para l los pecados son las acciones que surgen como consecuencia de renunciar por temor al fracaso o por comodidad a su nica y verdadera vocacin. Por eso, en ese mismo artculo que acabamos de citar, nuestro autor advierte como condicin que, siendo la humanidad cooperadora de Dios en el proceso de liberacin, no es posible 'esa cooperacin... si no somos libres. No tanto para que podamos elegir entre lo bueno y lo malo, sino para que podamos proyectar en forma creadora cmo cooperar y luego llevar a cabo nuestros proyectos." (ibd., 384). Como ya hemos podido comprobar, Segundo titula uno de los artculos centrales de su obra Libertad y liberacin. Queriendo significar con la palabra "liberacin y sus derivados... lo que el reino de Dios quiere realizar en la historia, (y con) 'libertad' y sus trminos afines... con qu actitudes antropolgicas puede el hombre comprometerse eficazmente en esa misma construccin histrica." (Libertad y liberacin, art. cit., 388).
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apoye en ella, en oposicin a la tendencia entrpica que habita el universo. Conviene recordar tambin que, por otro lado, esa tendencia entrpica no slo se opone a la libertad sino que tambin habita el camino de realizacin y el fruto de esa libertad humana. Por eso, como recordamos, la concepcin cristiana de la concupiscencia nos advierte sobre la idea ingenua de esperar que la libertad pueda dar, por s misma, consistencia total y definitiva a lo que construye en la historia. Nuestro autor nos ha puesto tambin sobre aviso respecto de quienes comprenden la libertad sin darle su verdadera dimensin trascendente; o sea, sin considerarla en relacin causal alguna con el Reino definitivo de Dios, con lo escatolgico. Los frutos de la libertad no pueden ser concebidos como mera prueba o, en el mejor de los casos, como anticipos o analogas del Reino. Ya que, para J. L. Segundo el ejercicio de la libertad funciona siempre como una autntica causalidad en relacin al Reino de Dios. Y ello aunque se trate de una causalidad parcial, frgil... E, incluso, aunque para dar cauce a dicha causalidad sea preciso recorrer el camino que pasa continuamente tanto por la conversin como por el uso atento de una dialctica histrica necesitada de absolutizar y desabsolutizar en distintos momentos los logros concretos alcanzados por la accin de la libertad. Pero lo importante que hay que tener en cuenta en este aspecto es que, para nuestro telogo, "los hombres, tanto poltica como individualmente, construyen el Reino de Dios desde ya en la historia"265. En que esto sea as depositan l y el resto de los telogos de la liberacin su fe y su esperanza. Con todo esto, por tanto, Segundo nos muestra que la existencia de la esperanza humana pasa por conocer, en primer lugar, su objetivo: que, antropolgicamente, es llegar a ser personas libres de modo que, poltica y socialmente, logren construir fraternidad histrica y, as, puedan cooperar tambin con la consecucin de las realidades escatolgicas. Pero tambin nos dice nuestro autor que es preciso, en segundo lugar, conocer y asumir el marco desde el cual es posible abocarse a ese objetivo: o sea, se trata de conocer tanto todas las posibilidades como las dificultades y limitaciones de cualquier existencia humana. Dificultades que surgen de tener que luchar contra la facilidad entrpica que todo lo degrada; limitaciones que son fruto de una concupiscencia que no permite a la libertad humana alcanzar nunca de modo total su objeto; y posibilidades plenas que estn dadas por la condicin propia de toda persona de poder llegar a ser, mediante el amor, cooperadora causal del Reino de Dios. Este conocimiento tanto de las posibilidades como de las dificultades y lmites de la accin humana resulta fundamental para evitar desengaos respecto a (malas) esperanzas que podran ser puestas en relacin a hipotticos resultados permanentes de la labor histrica, de los que a priori puede decirse que son imposibles. Por lo cual, que se opte no slo por conocer las posibilidades histricas de la actividad humana sino tambin por tener en cuenta sus lmites, ms que provocar un empobrecimiento de la teologa y, en particular, de la esperanza creyente, resulta una cuestin claramente positiva en cuanto que posibilita poseer una visin y desempear una accin realistas266 y, por tanto, con posibilidades humanizadoras. Por eso nuestro telogo incorpora a su pensamiento el conocimiento y el alcance de dichas limitaciones estructurales. De este modo, los datos de la astrofsica que hemos presentado, no relativizan o ponen en cuestin, ni convendra que lo hicieran, la existencia de esas dificultades. Lo que s han hecho esos datos es fortalecer la razonabilidad tanto del sentido que tiene el objeto de la esperanza como sus posibilidades de realizacin. Y esto, por supuesto, tiene un elemento de liberacin sicolgica muy importante para los creyentes que, en general, han visto en la ciencia algo as como un enemigo que continuamente les quitaba espacios para
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Capitalismo-socialismo, art. cit., 410. Esto ayuda as a comprender por qu los mismos telogos afirman con certeza que la teologa de la liberacin no es slo un fuerte y decidido impulso prctico en bsqueda de ciertos valores relacionados con el reino de Dios, sino que como cuestin fundamental, ella "se comprende a s misma como teora de la praxis' (SOBRINO J., Jesucristo, el mediador absoluto del reino de Dios; en Mysterium Liberationis I 589, Madrid 1990). Reconociendo, de esa forma, la necesidad y centralidad que tiene una adecuada previsin terica para que la propia prctica histrica sea realmente liberadora.
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existir. 2.- ACTUALIDAD Y DESESPERANZA Pero, paradjicamente, en una situacin en que Segundo muestra caminos de confluencia entre la ciencia y la teologa, entre la razn y la fe, que sealan horizontes de esperanza para la humanidad, el anlisis que l mismo hace de la realidad histrica parece contradecir terminantemente los datos que surgen de esa confluencia. Porque nuestro autor encuentra problemas que cuestionan de raz la razonabilidad de que la fe que opera mediante el amor sea capaz de aportar soluciones a los problemas humanos. Pero esto cuestiona tambin, entonces, todo el enfoque y los contenidos que ha ido presentando en las etapas anteriores. Veamos cules son esas cuestiones reconocidas por el mismo Segundo en su anlisis de la realidad y cmo intenta darles solucin. Lo primero que merece la pena sealar es que resulta muy interesante que la forma que Segundo tiene de trabajar no es apologtica. Por eso no busca mostrar a priori el error de quien plantea problemas al sentido de la fe, y as intentar que el problema presentado se vea como algo insignificante que no afectarla realmente a la fe. Por el contrario, comnmente nuestro autor, en un esfuerzo de claridad y honestidad intelectual, se deja impactar por la densidad de la cuestin planteada. Porque, como ya hemos visto, l no pretende justificar una fe que pase como de puntillas por la historia; sino que, en consonancia con el Vaticano ii, intenta que ella sea un elemento eficaz de humanizacin. Y esto implica asumir como tal los problemas contemporneos que afectan a la humanidad. Pues bien, el planteamiento detallado de esas cuestiones comienza ya en la primera obra de esta etapa del pensamiento de J. L. Segundo: El hombre de hoy ante Jess de Nazaret. Esta es una obra en tres tomos, editada en 1982, que supera las 1400 pginas. Es, adems, un libro preparado despaciosa y metdicamente; prueba de ello es que se trata del primer libro publicado por nuestro telogo desde la aparicin de Liberacin de la teologa en 1975 -o sea, 7 aos antes-. En ese primer libro de esta etapa nos encontramos con el desarrollo de tal cantidad de temas que cuando uno termina su lectura queda con la sensacin de haber sido testigo de un gran esfuerzo crtico, creativo e interdisciplinar. Por ejemplo, en esa obra se encuentran amplios desarrollos sucesivos sobre el marxismo, los distintos tipos de lenguaje humano, la fe, la exgesis neotestamentaria, la espiritualidad ignaciana, los elementos epistemolgicos aportados por el estudio de la evolucin universal, la analoga, la termodinmica, el anlisis del significado de los concilios cristolgicos, y un largo etctera.267 Despus, a El hombre de hoy ante Jess de Nazaret le siguieron un amplio nmero de artculos y libros cuya publicacin llega hasta nuestros das. En todos ellos se ve que nuestro autor contina reflexionando sobre los mejores caminos de solucin a la problemtica planteada en esta obra. 2.1.- La formulacin del problema Es importante sealar desde ya que el anlisis que Segundo hace de la historia le hace ver radicalmente amenazado ese proceso de humanizacin al que le ha ido llevando su reflexin cristiana. Por eso, se esforzar por ofrecer posibilidades que permitan enfrentar y, en la medida de lo posible, eliminar dicha amenaza. Por eso tambin, interesa indicar que el objetivo de toda esta etapa se vincula directamente con un problema prxico que se plantea en relacin al tema de la esperanza. Ese problema prxico es la situacin de angustia y desesperanza que genera en personas con determinados valores la -al menos aparente- imposibilidad de transformar la realidad histrica en direccin
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No viene al caso detenernos en ello, pero s parece necesario indicar que, de todos modos, ciertas veces nos encontramos con imprecisiones a la hora de definir algunos trminos. Nuestro autor parece, ms bien, poner su esfuerzo en definir el campo en el que les corresponde moverse a unos u otros; As, por ejemplo, Segundo utiliza entero uno de los tres volmenes de esta obra para mostrar la distincin y complementariedad entre la fe y las ideologas.
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de dichos valores y de hacer uso de los medios que se consideran imprescindibles para alcanzar dicha transformacin.268 Dicho con palabras de Segundo, la realidad histrica tiene un espesor propio que la hace aparecer sorda a los valores de quienes, como l, pretenden ponerla al servido de situaciones ms humanas. En relacin con todo lo tratado en las partes anteriores esto conforma un enorme escollo. Porque esa cuestin no slo entra dentro de las limitaciones que la entropa impone a todo elemento fruto de la accin humana. Sino que parece mostrar que, particularmente en Amrica Latina, se est viviendo una situacin en la que no slo no es plausible perpetuar los resultados alcanzados mediante la actividad del ser humano sino que tambin se presenta como imposible la misma actividad humana ordenada a construir una mayor fraternidad y solidaridad poltica y social. Y, ms an, como veremos luego con detenimiento, nuestro telogo seala la paradjica situacin producida por un incremento de la injusticia que sera fruto de esfuerzos de buena voluntad! Ese espesor de la realidad, por tanto, pareciera que se impone e imposibilita todo proyecto poltico de fraternidad. Resulta de trascendental importancia caer en la cuenta de que si llegara a ser real esa imposibilidad, la esperanza de un mundo fraterno sera engaosa e intil. Incluso, teniendo en cuenta el punto de vista de Segundo, al no ser posible la actividad histrica en favor del amor no existira tampoco esa causalidad humana, ese sinergismo en relacin al reino de Dios, que tan fundamental es para nuestro autor. Y, ms an, resultara entonces injusto y criminal alimentar la esperanza de la gente con supuestas justificaciones cientficas, pues al chocar continuamente esa esperanza con la realidad no hara otra cosa ms que aumentar la frustracin. Por lo cual, podramos estar ante un desgarrador crculo vicioso. Ya que, por una parte, el comienzo de la labor teolgica de Segundo en la dcada de los 60 se caracteriz por salir al paso de una esperanza creyente que, de modo equivocado, haba puesto su soporte determinante en la pertenencia eclesial. Como podemos recordar, al ir desapareciendo la cristiandad, eso se convirti en desesperanza en relacin al destino de la gente que ya no perteneca a la iglesia. Nuestro autor fue dando solucin a esto mediante un arduo trabajo teolgico que mova a desplazar la esperanza desde esa idea de salvacin individual fundada en la propia condicin de cristiano hacia una nocin de salvacin en la que la esperanza se depositaba en la posibilidad de superar la supuesta determinacin que ejerce la concupiscencia. De modo que as el ser humano se comprende como alguien capaz tanto de amar y de construir fraternidad liberadora -a nivel personal y poltico- como de colaborar, de esa forma, con la edificacin del Reino definitivo de Dios. Pero, por otra parte, si la realidad desmintiera todo esto por tratarse de algo imposible, se volvera necesariamente, y ahora con una desilusin aadida, a la situacin inicial de desesperanza. Esto que trataremos ahora no es, entonces, un problema ms entre otros que podra abordar nuestro telogo. Por el contrario, resolver los problemas que la realidad plantea a la esperanza en relacin a la posibilidad de amar con sentido y eficazmente en la historia es medular para su teologa. Pues esta quedara invalidada en su totalidad si esas cuestiones no alcanzan solucin. As entendemos, entonces, que la labor teolgica de nuestro autor est en esta etapa enmarcada por la desazn y por la urgencia suya y de otros que pretenden dar respuesta a lo que llama " una de las experiencias ms amargas"269. Experiencia que se fue gestando y realizando durante el tiempo en el que transcurrieron las dos etapas anteriores de su trabajo: "Entre 1950 y 1975, para fijar una poca concreta, una buena parte de los hombres latinoamericanos, y especialmente las generaciones jvenes, pasaron por una serie de experiencias traumticas de una agudeza extraordinaria. Cabra afirmar... que pasan de la
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Dada las dictaduras que gobernaban las mayora de los pases latinoamericanos en el momento en que se escribe esta obra, nuestro autor seala particularmente, como uno de esos medios, la ausencia de las libertades democrticas que posibilitan la actividad poltica de los ciudadanos. El hombre de hoy... t. I, o. c., 303.
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impresin de que haba mucho y muy urgente que hacer a la comprobacin desilusionada de que los grandes resortes de las transformaciones buscadas se les haban escapado de las manos. Al comienzo del perodo se combatan las distintas esperanzas que despuntaban en el horizonte; al final parecen converger las desesperaciones de ver cortados todos los caminos."270 Esto que a nivel antropolgico se manifiesta, entonces, como desesperacin o, si se prefiere quitarle dramatismo a la expresin, (como) falta de esperanza"271, tiene graves consecuencias sociales y polticas. Y, a la vez, stas se ven favorecidas por la estructura misma de la sociedad actual. En El hombre de hoy ante Jess de Nazaret es donde las causas y descripcin de esa situacin son presentadas por nuestro autor con ms cuidado y detenimiento. Lo hace a lo largo de casi setenta pginas272. Por eso al presentarla ahora seguiremos el hilo ofrecido por esa obra. Aunque es menester tener en cuenta que su planteamiento de la cuestin est hecho en medio de extensos anlisis que pueden desviar la atencin de aquello que intenta presentar. Por eso, aunque no queden expresados todos los detalles considerados por Segundo, intentaremos ser ms breves y lineales que l en la presentacin de dicha situacin. Luego, las posibles soluciones a esa situacin las ir discutiendo y ampliando tambin en varios de los libros de esta etapa; especialmente en El dogma que libera y en Qu mundo? Qu hombre? Qu Dios? 2.2.- La sociedad contempornea y la desesperanza Nuestro autor afirma que el dinamismo de la sociedad contempornea provoca, en los individuos y en la sociedad entera, cierta incapacidad de dar y velar por el sentido de la existencia; o sea, de cuidar de lo que nuestro telogo ha dado en llamar el mundo de la fe antropolgica. Este, de acuerdo con Segundo, estara afectado actualmente por una inadecuada articulacin con las 'ideologas. La explicacin que encuentra Segundo para ello es que, a nivel social, poltico y tecnolgico, se utilizan mediaciones tan enormes que esa "escala de medios empleados le hace imposible (a los seres humanos) decidir a qu fines sirven en realidad273. J. L. Segundo nos hace ver el impacto que causa esto presentando este problema mediante dos pasos consecutivos. Los llama el espesor de la realidad y el espesor de nuestra realidad. A travs del primero de ellos, presenta la situacin en sus dimensiones ms amplias; para, mediante el segundo, presentarla luego desde los modos que ella ha cobrado en la realidad latinoamericana. En los dos mbitos comprueba que, al ser humano, los grandes resortes de las transformaciones buscadas se le han escapado de las manos. De
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Ibd., 304. Esas dos fechas marcan dos polos en lo que respecta al tipo de experiencia vivida por la gente que es significativa para nuestro telogo. As, por una parte, 1950 parece marcar, al menos simblicamente, el comienzo de esa conciencia de que, como leemos en la cita, hay "mucho y muy urgente que hacer". Cono podemos recordar, esto ya fue sealado en la primera etapa que hemos presentado del pensamiento de Segundo. All veamos cmo la realidad, tanto interna como externa de la iglesia, llamaba a los creyentes a descentrarse de la idea de Cristiandad y, en cambio, dedicar sus esfuerzos a integrarse por medio de la vivencia del amor a la transformacin poltica de la sociedad. Por otra parte, en cambio, cuando despuntaba el ltimo cuarto de este siglo XX, en torno al ao 1975, Latinoamrica ya estaba casi totalmente bajo dominio de dictaduras militares: Brasil, Chile, Uruguay, Per, Bolivia, Venezuela, poco despus Argentina, etc., eran ya sitios en los que la palabra libertad haba quedado reducida prcticamente a su sentido econmico: si haba libertad real era slo libertad de mercado. En el resto de los mbitos, y en el mejor de los casos -si no se estaba en la crcel o desaparecido-, si exista, la libertad era siempre una libertad vigilada, bajo custodia. Y, ms ampliamente, en el mundo en general, los individuos aumentaban su convencimiento de que, ms all de sus propios esfuerzos, la pobreza, las desigualdades, la homogeneizacin mediante el sistema pragmtico y de consumo fruto de la cultura occidental, eran crecientes e irreversibles. Cfr., Ibd., 336. Cfr. Ibd., 304-368. Ibd., 320
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modo que ese ser humano termina sin saber cmo utilizar adecuadamente los enormes (sistemas de) medios que l mismo cre con la intencin de alcanzar su felicidad. Segundo aborda el anlisis de esta cuestin desde su manifestacin histrica, que coincide con el desarrollo industrial progresivo. Es aqu donde descubre, tanto en el nivel productivo como en el poltico, que la realidad tiene un espesor imprevisto y que, por ello, el intento de manipularla desmesuradamente provoca consecuencias tanto inesperadas como no deseadas -ya sea a nivel social como antropolgico-. Cuando nuestro autor habla del espesor de la realidad se refiere a que la realidad, cuando se acta sobre ella, se muestra ms compleja de lo que normalmente se piensa que es. Por eso es frecuente que, al actuar de determinadas formas, se afecten ms elementos de la realidad de lo que en principio se esperara. Ello provoca que a menudo no se alcance el fin pretendido. Por eso, las mediaciones utilizadas siempre deberan ser controladas de modo que se supiera que realmente sirven a los valores deseados. Dicho con los trminos empleados por nuestro autor, si la realidad se muestra ms compleja de lo que, en principio, se podra creer respecto de ella, es preciso que la actividad humana que surja de esa consciencia se esfuerce por realizar una cuidadosa armonizacin entre la fe y las ideologas elegidas. Porque si la accin humana no tiene eso en cuenta, termina daando ms que humanizando el mundo que pretende transformar. A ese respecto una de las formas de actuar en la realidad que ms preocupa a Segundo es lo que l llama ms de lo mismo. Y le preocupa tanto por la inconsciencia con que se hace como por lo generalizado que es su uso y por el enorme dao que provoca. Ese ms de lo mismo sucede cuando alguien piensa que cierta mediacin es la adecuada para alcanzar determinado fin pero ese fin no se realiza con la intervencin de dicha mediacin. Pues bien, existe una concepcin lineal de la accin humana que excluye la posibilidad de pensar que esa mediacin no es adecuada o no respeta la realidad en su complejidad, y que supone, en cambio, que la solucin a una dificultad est en la insistencia y/o en la ampliacin de esa mediacin concreta. O sea, se le aplica a la realidad 'ms de lo mismo'. Lo que suele pasar es que lo nico que se logra as es ampliar an ms las dificultades y las distancias en relacin a aquello que se buscaba realizar. Llegando a la consecuencia de que as se pierde el sentido de lo que se hace; porque eso que se hizo, paradjicamente, distancia del sentido deseado. Evidentemente que si esto sucediera de modo sistemtico en una sociedad, la esperanza en relacin a un ser humano libre y liberador correra el riesgo de frustrarse continuamente. Teniendo en cuenta, entonces, ese espesor de la realidad, J. L. Segundo advierte que, justamente, el mundo contemporneo est enraizado en una situacin de 'ms de lo mismo'. Ya que sin preocuparse especialmente por sus efectos 'secundarios', favorece estructuralmente tanto la utilizacin progresiva de grandes mediaciones como la confianza en ellas para lograr los objetivos de felicidad y bienestar socialmente esperados. Cosa que hace ms difcil controlarlas respecto de su utilidad para alcanzar dichos objetivos. Vemoslo. 2.2.1.- La sociedad industrial De acuerdo con Segundo, en nuestra sociedad todo esto surge principalmente de la revolucin industrial. Para nuestro autor, tanto el capitalismo como el socialismo encontraron siempre en dicha revolucin industrial un elemento positivo para alcanzar sus objetivos de bienestar. Pues ella les ofreca "la posibilidad de que la produccin (diera) abasto, por primera vez en la historia del hombre civilizado, para dar a cada uno segn sus necesidades."274 Eso origin una confianza prcticamente absoluta en el progreso industrial. Este, mediante la especializacin en el trabajo y la consecucin de mejores tecnologas y mayores instrumentos, fue
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Ibd., 311.
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aumentando la produccin. As, la produccin, y el consiguiente consumo, se fueron convirtiendo en los elementos a los que se confi el logro de la felicidad. Pero ese mayor consumo y el desarrollo de la produccin tuvieron consecuencias insospechadas. La realidad empez a mostrar su espesor imprevisto. Cmo? Al quedar la dimensin vocacional del trabajo de cada persona subordinada a ese progreso industrial, el resultado de ese trabajo se convirti en una mercanca impersonal. El trabajo fue perdiendo as su sentido humanizador en cuanto medio para la realizacin personal; y pas a ser, en cambio, un medio de produccin ms. Por eso, con pesar, afirma Segundo que, de alguna manera, "a partir de cierto grado de desarrollo industrial el trabajo se separa irremediablemente de lo que podramos llamar su dimensin 'humana'. La racionalizacin matemtica del desarrollo industrial progresivo introduce irreversiblemente la impersonalidad en el trabajo humano."275 Y esto que describimos en el mbito del trabajo, sucede tambin en el resto de las reas humanas. Pues el desarrollo tecnolgico e industrial provoca que la sociedad utilice en todos sus aspectos mediaciones cada vez mayores en su intento de alcanzar felicidad. Pero, ello genera una situacin de crisis tal que esa "escala de medios empleados le (hace) imposible decidir a qu fines sirven en realidad. (Al ser humano) se le escapa as de las manos la capacidad de comparar el medio con el fin y decidir, en consecuencia, sobre su posible armona... As descubrimos a nuestras propias expensas el espesor de la realidad. Chocamos contra la complejidad que nos espera cuando queremos ingenuamente poner la realidad al servicio de nuestros valores. En todas partes la realidad parece vengarse de nuestros intentos por ponerla con grandes medios de acuerdo con la significacin que queremos dar a la existencia humana individual y social."276 2.2.2.- Las consecuencias en el mbito poltico Segundo muestra tambin las consecuencias polticas de esto, tanto en el mundo socialista como en el capitalista. En el mundo capitalista, una de las consecuencias ms importantes para la poltica, segn afirma Segundo, es que la sociedad industrial progresiva impide tener una democracia real. Porque dada la complejidad de la sociedad y, por tanto, por una parte, la especializacin que se requiere para tomar decisiones en ella y, por otra, la necesidad de determinar muchas decisiones de efectos mediatos que relativizan los deseos y necesidades inmediatas de los ciudadanos, es preciso que los gobernantes acten cada vez ms de espaldas a stos. E, incluso, les digan que van a hacer lo que ellos desean para, luego, realizar lo que su saber les sugiere como lo correcto. Por eso, desde su funcionamiento actual, "la sociedad industrial progresiva vuelve cada vez ms distante y aleatoria esa relacin entre mandatarios y representantes. Los primeros no pueden ya apreciar por s mismos en qu medida los segundos obedecen al bien comn... Lo ms que podremos obtener en este caso, y de aqu en adelante, es una democracia aparente.277 Esto tiene consecuencias graves. Ya que el ciudadano comn ya no posee criterios razonables para decidir a quin elegir como su representante en la construccin poltico-institucional de la sociedad. Y as, para la mayora, se pierde el sentido de participar en uno de los mbitos principales donde se decide el bien comn.
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Ibd. 312-313. En esta ltima pgina, nuestro autor advierte contra un posible uso tergiversador de sus palabras que vera en ellas una justificacin de la llamada 'muerte de las ideologas'. Ibd., 320-322. Con razn comenta Segundo en esta ltima pgina que "la ciencia no nos ayuda aqu gran cosa. Ms an: en parte es ella misma, con sus posibles y casi imperiosas aplicaciones tcnicas a la naturaleza y a la sociedad, la que plantea el problema. Es ella la que continuamente crea ms y mayores medios, medios cuya dimensin socava el equilibrio de los grupos humanos que los pretenden usar para sus fines". Ibd., 314.
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Esto sucede de un modo an ms desenmascarado en sociedades donde a los gobernantes ni siquiera les interesa dar la impresin de funcionar democrticamente. As, en los pases socialistas, que han apostado por la idea de que el camino para la consecucin del bien comn es, simplemente, la eliminacin de la propiedad privada y la planificacin centralizada de la produccin, se organiza y manda impositivamente todo desde el gobierno. Olvidndose tanto de educar a los ciudadanos en el sentido de esos valores que se pretende alcanzar como, sobre todo, de dar posibilidades de expresin a su creatividad. Oe este modo, se generan conflictos entre la conduccin poltica y la fe (antropolgica) a la que los ciudadanos quieren dar cauce a travs de la comunidad social, entre obligaciones polticas emanadas de rdenes exteriores y obligaciones ticas emanadas del interior del mismo ciudadano".278 En consecuencia, para Segundo las sociedades contemporneas, que idealmente pretenden humanizar y constituir al ciudadano en un ser libre y creador, se equivocan cuando, para alcanzar dicho objetivo, prescinden, sistemtica e impositivamente, de la creatividad y originalidad de las personas. Pues, haciendo las cosas de ese modo, el mismo ideal que se busca, la misma fe antropolgica desde la que se quiere vivir, se desvirta y pierde su sentido. Desde un inters humanista, por tanto, no es razonable confiar la construccin social a enormes mediaciones que se escapan del control humano. Pues ello conduce a que, en mbitos decisivos para su felicidad, los individuos deban renunciar a aportar su creatividad en la bsqueda de soluciones a cuestiones relacionadas con el sentido de su existencia y con la orientacin de su obrar en relacin con ese sentido. No es posible, en definitiva, construir una sociedad ms humana sin posibilitar, a la vez, que las personas y los grupos sociales armonicen creativamente su propia fe (antropolgica) con las mediaciones utilizadas. No existe mediacin que, por ms amplia, decidida y profundamente que se utilice, permita ahorrarse el trabajo, o pretender ahorrrselo a otros, de cuidar del mundo del sentido. Y tambin, por tanto, de la Justa distincin y complementariedad entre la fe y las ideologas. Pues, paradjicamente, cuando ello sucede se termina destruyendo el mbito humano que se pretenda favorecer. Slo el cuidado del dualismo antropolgico permite mantener humana la vida. Pero la sociedad actual est construida y dinamizada por una estructura contraria a esto. 2.2.3.- La concrecin del problema en Amrica Latina Para peor esto suceda tambin cuando en la periferia de la sociedad industrial, como es el caso de Latinoamrica, se pretenda orientar la sociedad hacia situaciones de mayor justicia y fraternidad. Como podemos recordar, Segundo colabor con su pensamiento teolgico a que la esperanza de salvacin del creyente dejara de apoyarse de manera absoluta en la pertenencia ecleslal y a que, en cambio, ante las mltiples situaciones de injusticia, pusiera su fundamento en el amor histrico que busca transformar personal y polticamente el mundo. Pero los creyentes no eran los nicos preocupados por la necesidad de cambio social y poltico en Amrica Latina: intelectuales, sindicalistas, estudiantes, polticos, profesionales, etc, fueron cobrando cada vez ms conciencia de dicha necesidad. Todos ellos vivieron, primero, con una gran expectativa, todas las polticas y frmulas de desarrollo que, desde los poderes polticos y econmicos, se pretendieron instrumentar en aquellos aos. Y todos ellos vivieron tambin con gran frustracin el fracaso de todos esos planes pues chocaron sistemticamente ante el carcter estructural de la injusticia reinante279. As, muchos se sintieron engaados por las promesas de esas polticas de desarrollo que nunca llegaron a eliminar la violencia institucionalizada. Y comprobaron que, dicho con palabras de Segundo, la accin poltica transformadora estaba reducida a un estrechsimo margen operativo.280
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Ibd., 319. Cfr. Ibd., 137ss. All se encuentra la descripcin de este proceso que ahora slo mencionamos. Ibd., 330.
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De esta forma, se provoc una situacin de crisis radical en relacin a las esperanzas para la realidad latinoamericana. Crisis que nuestro autor desglosa en tres momentos diferentes: el hombre latinoamericano vivi en el perodo que examinamos tres crisis sucesivas cuyo denominador comn podra estar constituido por la desesperacin. En la primera parte del perodo se gest esa desesperacin; en la segunda, la accin desesperada: en la tercera, la pasividad desesperada.281 La situacin mencionada, respecto a los planes de desarrollo, se correspondera con la primera de ellas. La segunda, por su parte, es la constituida por la violencia de muchos que as intentaron vencer a la 'violencia institucionalizada, a la injusticia estructural, que los planes de desarrollo no haban podido ni sabido eliminar. Su idea era que lo que no era posible conseguir mediante el dilogo, la poltica y la legalidad, se conseguirla mediante el uso de la fuerza. As surgieron mltiples grupos subversivos en la mayora de los pases del continente. Ellos aparecen empujados por el pesimismo poltico. Por la sensacin de un crculo vicioso. Por esa experiencia continua y acumulada de frustracin que aguardaba en cada recodo del camino hacia la injusticia.282 Esa subversin busc dar solucin a la injusticia en un corto plazo. Pero para eso se utilizaron medios violentos y, en aras de esa urgencia cortoplacista, se empobreci la reflexin y se absolutiz cierto activismo entusiasta. Y sobre todo, sin quererlo, se desat una violencia institucional an mayor que la esgrimida por ella. Violencia que elimin la democracia en la mayora de los pases latinoamericanos, que limit las libertades individuales, que encarcel, tortur y mat a cientos y miles de personas. Violencia que, casi inconscientemente, hizo pasar a las clases medias de la ideologa democrtica hacia la fascista con tal de mantener una seguridad que se senta cada vez ms amenazada por la subversin. Violencia que luego se volvi sobre las mismas clases medias porque las dictaduras por ellas consentidas terminaron atentando contra la cultura, las tradiciones nacionales e, incluso, contra la misma seguridad civil283. Por tanto, la subversin gener una situacin que se volvi contra ella misma y que, tambin en este caso, mostr el espesor insospechado de una realidad que, con los mejores deseos del mundo, (se habla) concebido como mucho ms simple de lo que era284. Por eso, del activismo desesperado se pas a la tercera crisis mencionada por Segundo: a la que empuja al latinoamericano hacia una pasividad desesperanzada. Porque parece que todo se ha intentado y todo ha mostrado que nada se puede cambiar. Y, para peor, se comprueba una situacin que est, respecto de la meta buscada, ms lejos an que en el comienzo. Se comprueba tambin, entonces, que queriendo conjurar un mal se provoc otro mayor y de la misma especie. Con consecuencias que, como demuestra nuestro autor, no slo alcanzaron el plano poltico sino tambin el cultural, el relacional, etc. En definitiva, todo ello provoc que en todos los sectores que no medran con el subdesarrollo, en todos los sectores interesados en la actividad poltica en favor de un pueblo en situacin inhumana, se haya acumulando una frustracin.285

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Ibd., 335. Ibd., 344. El pesimismo llevado hasta su extremo fue causante incluso de la frecuente existencia de acciones terroristas; o sea, del uso indiscriminado de la violencia. Ya que, por poner slo un ejemplo, quien sala de su casa sin su documento de identidad corra el riesgo de ser detenido, llevado a comisara e interrogado de formas poco legales antes de poderse identificar como alguien de confianza para el rgimen de turno. El hombre de hoy... t. I, o. c., 346. Ibd., 342.
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2.2.4.- Significado y alcance antropolgicos de la cuestin Ante esto, entonces, qu otra actitud que la pasividad queda frente a una realidad que se pretendi cambiar y que luego, a causa de ese intento, queda an peor y ofrece an menos medios que antes para transformarla? Nuestro mismo autor confiesa que la mayora de nosotros... tenemos la impresin de no poder construir ya nada, o por lo menos nada significativo socialmente. Asistimos de brazos cados a lo que otros deciden o esperamos, igualmente de brazos cados, que la situacin cambie por s misma. 286 Adems, generalizando el hecho, nuestro autor afirma que aunque esta situacin es vivida conscientemente slo por algunas personas, ha llegado prcticamente a todos y se ha convertido en una cuestin antropolgica. Porque, de hecho, afecta a toda persona do esta parte de la humanidad que vive bajo el influjo de la actual civilizacin industrial. Por eso, refirindose a ese fracaso y a esa desesperanza, nos dice que sobre esto cabe, en general, la pregunta: impact solamente a una pequea minora lcida, impaciente, idealista? Nuestra hiptesis en este captulo es que si bien pudo ser as en un principio y si bien en esa minora los efectos fueron siempre ms visibles, los factores antropolgicos puestos en juego alcanzaron a grandes mayoras de la juventud y, a travs de ella, y dado el tiempo transcurrido, a la misma edad madura y a la sociedad como conjunto.287 2.2.5.- Recapitulacin En resumen, hemos comenzado viendo que la sociedad industrial progresiva fue provocando de manera rpida un crecimiento de los instrumentos de produccin. Y el ser humano se confi de lleno a los logros que con ellos podra alcanzar. Pero esto tambin tuvo consecuencias inesperadas; en particular, que esas mediaciones, al ser cada vez mayores, se escaparon del control humano. Esa situacin de descuido de los fines por una absolutizacin excesiva de las grandes mediaciones, tambin sucedi a nivel poltico. Y sucedi tanto en las sociedades liberales como en las marxistas. Ellas, confindose a medios globales, se desentendieron de la pregunta por saber a qu fe respondan los medios utilizados y, por tanto, prescindieron de cuidarse de utilizar instrumentos que realmente posibilitaran a los ciudadanos orientar su actuar desde la fe antropolgica pretendida por ellos. As, vimos por ejemplo cmo la democracia misma se constitua en apariencia y engao ms que en camino para ayudar a realizar el sentido de la vida de los ciudadanos. Y vimos tambin que en los pases socialistas se haba confiado en la planificacin productiva y en la eliminacin de la propiedad privada a gran escala, como si eso fuera el 'brete-ssamo' de la felicidad. Pero desentendindose, para poder llevar a cabo tanto la planificacin como dicha eliminacin, de los problemas que conllevaba excluir, de modo sistemtico, la libertad de las personas. El ser humano experimenta en la sociedad actual una crisis tica cada vez mayor. Crisis que le impide ya saber, dada la escala de medios usados, para qu fines trabaja en realidad. Ejemplificado con el caso y el inters particular de Latinoamrica, vimos cmo Segundo muestra que el pesimismo fruto de esa situacin provocaba un ciclo de: desesperacin ante la injusticia - subversin - represin-mayor destruccin social desesperada pasividad. De este modo, Segundo nos sita en una realidad que hoy parece imposibilitar totalmente una accin poltica eficaz. Y ello, ms en general, nos coloca ante una situacin que parece conducir a la desilusin respecto del sentido histrico de la accin humana. Esto constituye, entonces, un grave y, al parecer, insalvable problema para aquellos que, gracias a su esperanza estaran dispuestos a invertir su esfuerzo en funcin de alcanzar el bien comn social. Ya que en esta sociedad, a esa esperanza parecera
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Ibd., 369. Ibd., t. I, 335-336.

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que hay que decirle a priori que es irrealizable. O sea, que dada la evolucin social actual, a los seres humanos se les escapa la posibilidad de acceder a los resortes de transformacin histrica y de utilizarlos adecuadamente y con sentido. Con todo esto, por tanto, Segundo nos plantea una situacin histrica, poltica y antropolgica que parece imposibilitar de modo estructural el acceso del ser humano a la salvacin. Porque, como hemos visto en los captulos anteriores, para Segundo la libertad que, mediante la creatividad, permite realizar el sentido de la existencia, es la salvacin misma. Y es ella la que aparece como imposible. 3.- DIFICULTADES A TENER CUENTA A LA HORA DE BUSCAR SOLUCIN Ante una situacin social donde el proyecto histrico que se posee se muestra ineficaz y est, como hemos visto, generando pasividad y desesperanza, para muchos 'lo ms razonable' hubiera sido contextualizar esa ineficacia; intentando, de ese modo, relativizarla. J. L. Segundo, en cambio, hace un esfuerzo de honestidad intelectual y, en lugar de relativizar ese hecho histrico, intenta situarlo con toda la densidad que, en principio, presenta.288 J. L. Segundo lo hace, por supuesto, para encontrar salida a la dificultad planteada. Porque l cree en el valor de su teologa -que la situacin de pasividad pone en entredicho -y, sobre todo, le preocupa la suerte de millones de personas que necesitan que el amor fruto de la creatividad humana se realice en la historia. Pero sabe que, a la larga, esto slo es posible si el problema planteado en relacin a la pasividad desesperanzada que afecta a nuestra sociedad alcanza una solucin definitiva. Segundo piensa que esa solucin puede alcanzarse slo si se produce un cambio de mentalidad; de modo que las mediaciones que se usen sirvan realmente a los valores que se pretende realizar. Y para ello sera preciso ver cmo armonizar fe e ideologas de modo que no se funcione desde el ya mencionado mtodo de 'ms de lo mismo'. Como ya hemos visto, la condicin esencial para que eso fuera posible pasa por respetar y, por tanto, conocer el espesor de la realidad. 3.1.- Condena al fracaso del dualismo? Ahora bien, como sabemos nuestro autor plantea y defiende una irreductibilidad, un dualismo entre ser y sentido, entre determinismos y libertad. De ello procede su planteamiento antropolgico de 'fe e ideologas'. Es un planteamiento que, a diferencia de una concepcin heternoma que ve a la libertad como estando a prueba, concibe el sentido de sta en su orientacin a ser transformadora del mundo del ser. Pero justamente es esta conviccin, este planteamiento dualista, lo que lleva a nuestro telogo a preguntarse si el ser humano, por su misma estructuracin, no estar condenado al fracaso en su intento de transformar esa realidad cargada de poder, 'espesor' y determinismos. O sea, Segundo se interroga sobre la posibilidad de que lo que l considera un dualismo armonizable se concrete, en realidad, en un abismo infranqueable entre la libertad y el mundo del ser; de modo que sea cierto que, como afirma Monod, "le es necesario al hombre despertar de su sueo milenario para descubrir su soledad total, su radical foraneidad. l sabe ahora que, como un zngaro, est al margen del universo donde debe vivir. Universo sordo a su msica, indiferente a sus esperanzas, a sus sufrimientos y a sus crmenes."289 Por eso nuestro autor, a pesar de afirmar ese dualismo "sin el cual no se comprende al hombre, porque sin l, en rigor de verdad, no existe la condicin humana", inmediatamente se interroga en toda su
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Por otra parte, es justo decir que, en general, este modo de trabajar es una constante a lo largo de las distintas obras de nuestro telogo. Ya que la manera en que elabora su pensamiento, ms que intentar eludir los problemas que la realidad presenta, es la de tratar siempre de plantearlos en toda su densidad y profundidad. MONOD J., El azar y la necesidad, Barcelona 1970, 186.
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radicalidad respecto de "hasta qu punto obedece la realidad comn, el universo, al sentido que cada hombre pretende imprimir en l?"290 Esta pregunta cobra tambin todo su inters si tenemos en cuenta que nuestro autor, tanto a nivel epistemolgico como teolgico, ha afirmado que el ser humano tiene como vocacin transformar la historia. Para que as coopere causalmente en la realizacin del Reino definitivo de Dios. Pero, como podemos recordar, ya en las etapas anteriores, nuestro autor avisaba all contra una inadecuada comprensin de la libertad que no tuviera en cuenta las limitaciones que, en la historia, le impona el elemento entrpico. Pues ste tiende a hegemonizarlo todo y, por tanto, a eliminar e imposibilitar lo nuevo, lo construido desde la gracia. Aunque s hay que tener en cuenta que la pasividad descrita en el apartado anterior no se le puede achacar slo a la existencia de la entropa. Porque conforme a lo visto en las etapas anteriores, sta se opone a los proyectos humanos, pero no los imposibilita, como sucede en el caso que ahora nos preocupa. 3.2.- El mal, condiciona o imposibilita la libertad? Por eso resulta importante, antes de pasar adelante, dejar constancia de que en esta etapa encontramos una cierta indecisin en el pensamiento de Segundo que podra suponer un cierto giro teolgico hacia la justificacin de la imposibilidad histrica de que la libertad realice algo del amor que pretende. Esa indecisin la encontramos en el tratamiento que Segundo hace del tema del mal. 3.2.1.- El mal definido como 'distancia' Para nuestro autor, no se trata de que exista un mal en s mismo, sino que para l el mal est vinculado con el ejercicio de la libertad. Desde esta perspectiva, la idea ms generalizada en el trabajo de nuestro autor, y ms lgica respecto al resto de su pensamiento, concibe el mal como fruto de la resistencia permanente que la realidad ofrece a los proyectos de amor y que se traduce en una distancia entre esos proyectos y la realizacin que alcanzan. As Segundo nos dice que "si la libertad creadora es el sentido y el valor del hombre, el Mal... no (es) tal o cual resultado de su actuacin (medido con una pauta extrnseca), sino la distancia misma que separa la intencin de la realizacin, cualquiera que sta sea."291 Podemos afirmar tambin que el mal acompaa siempre a la libertad. Porque sabemos que la libertad no alcanzar nunca una realizacin histrica plena, pues existe una resistencia de la realidad, mediante los mecanismos propios que posee, a dejarse orientar por los valores elegidos por el ser humano. La estructura de la realidad (interna y externa al ser humano) obliga a que el llegar a ser libre sea algo costoso. Por eso, todo conduce a que continuamente, en mayor o menor medida, los seres humanos renuncien a lo personal, dejndose llevar por los mecanismos de facilidad, cosificadores. Pues ser libre exige esfuerzo -ya que es necesario utilizar energa a un alto coste negaentrpico- y exponerse a riesgos que hacen perder seguridades -porque, recordemos, el amor exige el don de s, exige ponerse en manos de otros-. De modo que los proyectos del hombre son bsicamente amenazados por el mecanismo de todas las leyes (naturales, culturales, morales) que, mediante la facilidad que les viene de ser caminos

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Qu mundo? Qu hombre? Qu Dios?, o. c., 123. El hombre de hoy... t. II/1. o. c., 490. En estos trminos paulinos Segundo dice que el Mal se identifica con el Pecado (amarta, en singular). Y afirma tambin que al mal lo podemos identificar con 'lo demonaco' -en palabras de los Sinpticos- y con el mundo -segn el decir del evangelio de Juan- (Cfr. Teologa abierta t. II, o. c., 424).
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trillados para la energa, desvan el proyecto inicial de su meta.292 Es interesante indicar que esto conduce a ver en la omisin la principal y ms peligrosa consecuencia de ese ceder del ser humano a la 'facilidad', al 'Pecado' -dicho en trminos paulinos-. Porque la omisin le aliena de su proyecto de libertad, lo despersonaliza, impidindole llegar a ser un verdadero sujeto de amor; ya que, "la omisin... resume el mandamiento del amor en la prohibicin de 'no hacer dao' al prjimo. Con lo cual la obligacin creadora del amor queda terriblemente mutilada."293 Todo ello muestra que la mejor definicin del mal para nuestro autor es imaginarlo no como un resultado sino como una distancia entre lo proyectado y querido, por un lado, y lo realizado, por otro. En definitiva, para el actuar libre y creador, el mal sera la distancia que existe entre la intencin y la realizacin, entre lo que el ser humano proyecta y lo que, de hecho, logra hacer en relacin al amor. Y eso es el mal porque es esa distancia la que afecta el sentido por el que cada ser humano se juega la vida. 3.2.2.- El mal comprendido como imposibilidad Ahora bien, el mismo Segundo, cuando reflexiona analizando el captulo sptimo de la Carta a los Romanos, insina otra concepcin del mal. Y decimos que es otra concepcin porque no creemos que slo introduzca un matiz a lo dicho anteriormente. Dice, por ejemplo, que "Pablo distribuye el bien y el mal como complementos respectivos del querer y del realizar. El hombre quiere el bien y realiza el mal... Parece no tener en cuenta... (la posibilidad da) que, a veces por lo menos, la intencin de hacer el bien se realice."294 De modo que, en esta otra concepcin, el ser humano, en el camino que va de la fe a las ideologas, perderla la posibilidad de realizar la obra buscada; construyendo, en realidad, algo distinto. Y, por tanto, dejara de reconocer a esto ltimo como obra propia. Esta concepcin de las posibilidades humanas desde la realidad del mal parece explicar, por ejemplo, la situacin histrica de desesperanza que preocupa a nuestro autor y que afectara a la sociedad contempornea. Como recordamos, Segundo nos deca que entre 1950 y 1975 se pas de una situacin de gran entusiasmo y deseo de cambio social a una realidad de desilusin respecto de las posibilidades de hacer algo positivo. Todos los intentos realizados, a pesar de la buena voluntad que se pona, parecan conducir al fracaso; o sea, a no reconocer como propia la obra realizada.295 Por eso esta idea del mal llega ms lejos que la anterior. Pues afecta al ser humano hasta el punto que lo lleva a decir, con san Pablo, que querer el bien est a mi alcance, pero realizar el bien, no. El Pecado (en singular) -sinnimo de el Mal, de acuerdo con la exgesis de Segundo- es quien se apodera (no slo la condiciona, se opone o resiste) de la obra de la libertad. Es justo tambin mencionar que nuestro autor, ahora s, intenta, tambin desde el pensamiento paulino, matizar esta concepcin. Imagino que lo hace por respetar toda la complejidad del pensamiento de san Pablo, pero tambin por ser consciente de la condena que esa segunda nocin de mal implica para toda su teologa. Pues significa confirmar la imposibilidad de transformar la realidad en un mbito de mayor amor y justicia personal y poltica. Arrastrando con ello, lgicamente, todo su planteamiento de la salvacin. Ese matiz al que nos referimos quiere mostrar, mediante el captulo octavo de la carta a los Romanos, que ya en la historia se da una victoria de los proyectos humanos, pero invisible. Para eso, habla
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El hombre de hoy... t. II/2, op. cit., 987. Teologa abierta t. II, o. c., 477-478. El hombre de hoy... t. II/1, o. c., 483. La dificultad de esta concepcin del mal respecto al problema que preocupa a nuestro autor es que ella parece poder explicarlo, pero no darle solucin. O, peor an, lo explica negando la posibilidad de que tenga una solucin. Negando tambin, entonces, toda posibilidad a una esperanza realista.
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de la existencia de dos victorias: "la historia est constituida por una dimensin visible, que muestra el poder de corrupcin del pecado que lleva la obra histrica del hombre a la muerte..., y de una dimensin invisible que no se muestra an: el poder vivificador del amor y de sus proyectos histricos... Su visibilidad slo se har efectiva en la metahistoria."296 Pero creemos que hablar de una victoria que slo en la metahistoria muestre el sentido de haber intentado amar no consigue justificar una idea de salvacin que tena puesta su esperanza, al menos, tambin en la justicia histrica. Y, por tanto, tambin en la visibilidad y realizacin histricamente efectiva de ese valor. Por momentos, entonces, parece que Segundo, intentando exorcizar el peligro de caer en un pesimismo paralizante, escatologiza en exceso lo que, en coherencia con su propio pensamiento, habra que pedirle a la historia. Caminando as de modo peligroso en direccin hacia un voluntarismo que se movera slo por promesas metahistricas pero que no tendra ningn tipo de asidero en la actualidad histrica. Repitiendo as en parte, aunque por otros caminos, la propuesta ahistrica a la que l se opuso en los aos '60. Ahora bien, no nos interesa insistir en esta ambigedad. Lo que interesa es dejar constancia de ello porque, como al final veremos, permitir explicar ciertas dificultades que se presentan a la hora de formular, desde su propio pensamiento, una espiritualidad que permita vivir en toda su complejidad una esperanza histrica y escatolgica. Continuaremos pues con el estudio del planteamiento que hace nuestro autor en relacin a las posibilidades de no quedarse en el pesimismo al que antes nos referimos. Y lo haremos luego de haber dado un paso importante. Pues, cualquiera sea el caso, el estudio del tema del mal pone sobreaviso respecto de ingenuidades epistemolgicas. Ya que recuerda que no es posible vivir desde una esperanza que no tenga en cuenta la presencia inevitable del mal; o sea, de, al menos, esa distancia siempre permanente entre el querer y el obrar.

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Qu mundo?..., o. c., 319.

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7 Al encuentro de soluciones
INTRODUCCIN Como podemos recordar, Juan Luis Segundo encuentra que el ser humano contemporneo posee, en relacin a la posibilidad de realizar cambios estructurales encaminados a una mayor justicia social, una actitud de pasividad desesperanzada. Esta actitud, evidentemente, desactiva cualquier deseo de vivir un amor histrico y social. Esto, para la concepcin salvfica de nuestro telogo, resulta un gran revs. Porque dado que, segn ella, la salvacin es el amor, si no hay amor tampoco hay salvacin. Ni la pertenencia eclesial, ni la oracin, ni..., podrn agregar un pice de redencin si no se las vive desde y para el amor poltico. Por eso nuestro autor se esmera en alcanzar una solucin para esta encrucijada. Porque l se niega a unirse a quienes aceptan que no merece la pena esforzarse en alcanzar un mundo ms humano y con posibilidades de dar cabida a la esperanza en su seno. Pero Segundo sabe que, para que esa esperanza sea al menos posible, es preciso buscar una forma que permita vivir la dialctica histrica de modo que ambos elementos del dualismo planteado -ser y sentido- puedan mantenerse tales. Porque, si como ya ha planteado, los medios se escapan de los fines a los que deberan servir, entonces esa dialctica no tendr en cuenta el mundo del sentido y, en la prctica, convertir al ser humano en alguien unidimensional, deshumanizado. 0.1.- Necesidad de una sabidura creadora Para ello, de acuerdo con nuestro autor, ser imprescindible una nueva mentalidad; o sea, ser preciso poseer no slo los valores vinculados al amor, sino tambin una sabidura, una espiritualidad, creadora y adecuada a la realidad tal cual ella es. Con sus limitaciones y posibilidades. Esto, que ya ha ido apareciendo como necesario y pertinente desde la etapa anterior del pensamiento de Segundo, no es algo que para l constituya un elemento ms entre otros. Por el contrario, alcanzar esa espiritualidad, esa sabidura, es algo que para J. L. Segundo resulta esencial en orden a hacer posible una humanidad esperanzada, una sociedad humana. Por eso es importante verificar que de modo claro afirma que "se necesitar una 'sabidura' creadora para reconstruir al hombre y a la sociedad desde su misma base relacional."297 Se trata, por tanto, de una sabidura que haga posible que el ser humano controle los medios que utiliza para realizar los valoras que pretende. Slo as se podr evitar que, como sucede ahora, los medios, al crecer y complejizarse, se escapen de su control y le lleven hacia una profunda crisis tica -de sentido-. Crisis que, finalmente, conduce a una situacin donde la sociedad se convierte en victima de su propia creacin. Por otra parte, hay que tener en cuenta que si esa solucin no se alcanza, toda la crtica de Segundo a la situacin de 'cristiandad' que hemos estudiado, podra ser vlida; pero su propuesta alternativa, nunca lo sera. En cambio, si se encuentra una solucin posible, ella abrir horizontes para nuevos desarrollos teolgicos y podr ser base y eslabn fundamentales para mantener viva una esperanza que sea histrica y, a la vez, escatolgica. Por tanto, si existe, resulta imprescindible hallar esa sabidura que permita, por una parte, reconocer la inevitabilidad del mal en la historia, pero, por otra, permita encontrar tambin formas de vida que, haciendo posible caninos para el amor que vayan ms all del mal, no se queden instaladas en la pasividad.
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El hombre de hoy... t. I, o. c., 368.

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Esa sabidura, entonces, constituir un punto de inflexin determinante para el sentido de la bsqueda teolgica contempornea, de la que en este caso el pensamiento de Segundo es expresin y concrecin, o para su ausencia. 0.2.- Dificultad epistemolgica Por eso nuestro autor, en el anlisis que hace de la realidad, busca algn elemento que le permita superar el aparente crculo sin salida que parece imponerle la realidad a su pensamiento teolgico. Es en este intento donde Segundo se pregunta si existe, ms all de la exacerbacin provocada por la dinmica de la sociedad industrial, una razn que explique, en ltima instancia, esa desesperada pasividad con la que choca toda su concepcin humana y cristiana. Nuestro telogo encuentra que, en su raz ltima, este hecho antropolgico de la desesperacin se debe a una cuestin epistemolgica. Porque, para l, el mismo mirar con ojos de desesperanza es el modo en el que el ser humano contemporneo percibe y se relaciona con la realidad. De tal forma que, la desesperacin o, si se prefiere quitarle dramatismo a la expresin, la falta de esperanza, no es un mero estado de nimo...: es una premisa epistemolgica.298 Esa premisa epistemolgica es, por tanto, la que generara esa actitud de pesimismo en las personas y en los grupos humanos. O sea que esa desesperanza no sera expresin de la realidad misma. Aunque, eso s, dinmicas como las de la sociedad industrial las provoquen y refuercen. Pero, en definitiva, sera una cuestin epistemolgica la que, ante el fracaso en la consecucin de los fines buscados, conduce a que el razonamiento que se siga sea el ya mencionado de ms de lo mismo. Sin plantearse, en cambio, que la solucin podra estar en dar cauce a otras alternativas; tales como, por ejemplo, cambiar de mediaciones o modificar la forma y el ritmo de utilizacin de los ya manejadas, etc. Por eso, para desactivar esa premisa epistemolgica de desesperanza, lo primero que habra que evitar sera que, al ver que los medios utilizados no son suficientes como para alcanzar los valores con ellos buscados, se entre, automticamente, en una intil escalada de medios. Slo as se comenzar a contrarrestar la tendencia a que se genere esa concepcin humana unidimensional. Pero lograr eso no ser fcil. Pues es una racionalidad -a la que Segundo llama propositivitis- que est fuertemente arraigada y que es aceptada por la conciencia contempornea. Esa racionalidad tiene como consecuencia que, en primer lugar, provoca que la confianza se desplace desde la fe (antropolgica) inicial a una (mala) fe en la escala, cada vez mayor, de las mediaciones utilizadas. Por eso, nuestro autor seala que la mentalidad generada en la sociedad industrial progresiva provoca que la relacin entre fe e ideologas' se desequilibre fatalmente. De modo que una y otras ya ni se distinguen ni se complementan, sino que se confunden, vaciando inconscientemente al ser humano de su dimensin de sentido. Por otra parte, esa consecuencia antropolgica no es la nica. Como ya vimos, nuestro autor nos recuerda tambin las consecuencias polticas y sistmicas que esa mentalidad conlleva al no tener en cuenta lo compleja que es la realidad. 0.3.- Es preciso armonizar fe e ideologas Frente a esto, nuestro autor afirma que hay que manejar una epistemologa tal que permita la utilizacin de ideologas para llevar a cabo la propia fe, pero tambin que lleve a utilizarlas desde dos condiciones: en primer lugar, cuidando que esas ideologas puedan verdaderamente conducir a dicha fe y, en segundo lugar, teniendo en cuenta el modo en que realmente conducen a ella.299
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Ibd. t. I, 336. Esto lo expresa Segundo de esta manera: "la ideologa (debe estar) sometida a un doble criterio... Por un lado, debo mantener la coherencia entre la ideologa y los valores que sta est llamada a realizar... Por otro lado, una
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Todo esto nos lleva a intentar aclarar varios elementos. En primer lugar, se trata de conocer qu lugar ocupan en la estructura antropolgica la esperanza y la desesperanza. Para as vislumbrar las causas de por qu es posible esa 'mala fe' a la que nos hemos referido. Por otra parte, en segundo lugar, hay que investigar cmo es esa realidad que debe ser respetada por las ideologas y cuyas leyes no proceden de los valores. Esto, especialmente, llevar a estudiar las leyes que afectan al universo en evolucin. Adems, en tercer lugar, ser preciso preguntarse por dos cuestiones relacionadas con la orientacin y vocacin prctica del pensamiento cristiano: Primero, si existe un mtodo, un camino, que le haga posible mantener viva esa coherencia entre valores e ideologas y que haga difcil que se pueda caer en la tendencia propositiva. Y, segundo, si hay alguna condicin antropolgica y/o social que, adquirindola, facilite recorrer ese camino. 1.- LOS DATOS TRASCENDENTES SOSTIENEN LA ESPERANZA 1.1.- La fe antropolgica Comenzamos buscando, entonces, qu lugar ocupan la esperanza y la desesperanza en la estructura humana. Esta cuestin es importante porque el razonamiento de nuestro telogo ha mostrado que, en orden a la transformacin de la realidad, para que sta sea un lugar ms humano, no da lo mismo que dicho trabajo sea desarrollado desde una actitud epistemolgica de esperanza o de pesimismo. Pues slo la primera actitud abre la posibilidad de alcanzar ese fin deseado. Eso implica que no basta con desear que ciertos valores sean realidad. Ya que si no se confa en que sea posible su realizacin, no se pondrn los medios para conseguirlos. Todo ser humano tiene un acervo de utopas, de estructuras significativas que pasaran a ocupar el primer plano en su existencia si... la realidad no fuera lo que es o parece ser. Esto muestra que el mundo del sentido se caracteriza por estructurarse en torno al deseo de la consecucin de ciertos valores. Y a la vez, para que ese deseo se dinmico, es preciso tener tambin una actitud de esperanza en relacin a la posibilidad de dicho conseguimiento. As, el mundo del sentido debe comprenderse en relacin a dos aspectos: uno vinculada con el contenido de la fe -los valores- y otro con la actitud que es precisa para que esos valores tengan posibilidades de realizarse: la esperanza. Ambas dimensiones resultan necesarias para poder integrar y articular adecuadamente la fe con las ideologas. Lo interesante de esta concepcin es que enriquece la idea que hasta ahora manejaba Segundo respecto del mundo del sentido. Ya que en la etapa anterior vimos que l lo identificaba con la fe en valores. Ahora en cambio introduce un nuevo elemento que indica el condicionamiento que ejerce el mundo del sentido sobre la percepcin de la realidad. De este modo, el dualismo planteado en la etapa anterior por Segundo se ve ahora enriquecido de tal forma que hemos de caer en la cuenta de que "la fe... no informa solamente sobre el deber-ser, sino que es un factor determinante... de la manera como se percibe lo que es... En otros trminos, esta ltima (la fe) no es nicamente la manera de estructurar el dominio de lo que debe ser, tambin es una 'premisa' cognoscitiva que nos hace percibir ciertas cosas y no percibir otras igualmente presentes en nuestro campo visual."300 1.2.- El significado de los datos trascendentes

ideologa debe respetar las leyes 'fsicas', es decir, objetivas, que aseguran la eficacia y que proceden no de mis valores, sino de la realidad con la que me enfrento." (El hombre de hoy... t. I, o. c., 317).
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La historia perdida..., o. c., 44-45.

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Juan L. Segundo encuentra que hay otros pensadores cuyos trabajos confluyen con el suyo -y, por tanto, lo confirman- a la hora de comprender cmo est estructurado el mundo del sentido. As, avisando que bajo el ttulo de 'premisas' ontolgicas y epistemolgicas se est refiriendo a la misma dimensin antropolgica a la que nosotros llamamos 'fe'"301 cita a Gregory Bateson cuando afirma que "el ser humano... est ligado por una red de premisas epistemolgicas y ontolgicas... parcialmente autovalidantes"302. Red que, por tanto, se identifica con la fe antropolgica; o sea, con la apuesta humana por ciertos valores y por esas 'premisas' cognoscitivas que sostienen la plausibilidad de que aqullos sean realizados. La gran novedad que Segundo introduce en el mundo del sentido son, por tanto, esas 'premisas' cognoscitivas. A ellas, creando trminos, las llama datos trascendentes. Nuestro autor define a stos desde la consideracin de los dos elementos que, conjugados, le dan nombre: "Este concepto (el de dato trascendente) une dos elementos. El primero es que constituye un dato, lo que quiere decir que no es un valor, sino que responde a la pregunta sobre hasta qu punto la realidad (total) permite la realizacin de determinados valores. El segundo es que ese dato, por versar sobre la realidad total, no puede obtenerse por experimentacin: hay que apostar a l. Todo hombre, consciente o inconscientemente, se comporta en la realidad segn datos que trascienden toda posibilidad de experimentacin dentro de los lmites da una existencia humana."303 Y en relacin con lo dicho por Bateson sobre la estructuracin del mundo del sentido, Segundo identifica a las premisas ontolgicas con los valores a los que se apuesta como plausibles de ser realizados, mientras que a las premisas epistemolgicas las identifica con los datos trascendentes que justifican esa potencialidad.304 Los datos trascendentes llegan a ser premisas, a la vez que encuentran su significado, porque son, "por un lado, extrapolaciones coherentes -gracias al trabajo de la razn- de una dimensin ms universal, de experiencias verificables con las que podemos contar, y, por otro, supuestos lgicamente necesarios para que los valores que nos atraen tengan capacidad de realizacin y sean, por tanto razonables. "305 1.3.- La verificabilidad de los datos trascendentes Los datos trascendentes, por ser inferidos y constituirse al extrapolar de manera amplia ciertas experiencias, no son algo verificable experimentalmente. Por lo cual, al igual que los valores, pertenecen al mbito de la fe antropolgica'. Adquirimos los datos trascendentes mediante el testimonio de satisfaccin y coherencia que otros nos dan de ellos. Ya que, aunque no estn determinados por ello, tienen un origen experiencial y social. Todos vivimos de tal modo que "los datos ms decisivos para nuestra existencia son captados a travs de otras vidas y deben ser credos, en el sentido en que tenemos fe en ellos"306. Cabe sealar tambin que el hecho de que sean extrapolaciones no significa que se las deba
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El hombre de hoy... t. I, o. c., 119; cfr., tambin, 328. Pasos hacia una ecologa de la mente, Buenos Aires 1970, 344. Teologa abierta t. III, o. c., 178 n. 18. Un ejemplo de esto ltimo es cuando afirma que "slo elevados a datos trascendentes, es decir, a premisas epistemolgicas, ciertos hechos se vuelven fuentes de sentido y de verdad (El dogma que libera, o. c., 65. Cfr. tambin, Teologa abierta t. III, o. c., 292; El hombre de hoy... t. I, o. c., 118; etc.). El hombre de hoy... t. II/1, o. c., 510. Ibd. t. I, 39.
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comprender como pura imaginacin. Por el contrario, como mencionamos, se trata de extrapolaciones de mltiples experiencias que muestran ciertas constantes en comn. Para nuestro autor, si existen, es algo racional extrapolar esas constantes ms all de los lmites ya verificados de la realidad. Al menos, dice, "es ms racional hacerlo as que pensar que esa constante se va a interrumpir, para dar lugar a la contraria, una vez franqueados (esos) lmites."307 Lo que de ello ms nos interesa destacar es que, entonces, no existe un nmero suficiente de datos trascendentes que prueben que ciertos valores van efectivamente a ser realizados. Pero s hablan de la plausibilidad de stos. Y con ello, s, fundan la razonabilidad de la esperanza, o desesperanza, en relacin a la posible realizacin de determinados valores. Esa relacin con la esperanza tambin se puede ver en la verificabilidad a la que apelan los datos trascendentes: a una verificabilidad escatolgica. Ya que, como recordamos, dice Bateson que son premisas prcticamente autovalidantes. Por lo que slo pueden apelar a una verificabilidad futura. 308 As, los datos trascendentes responden a un esquema como este: "dado este hecho, que la limitacin de toda existencia humana me impide verificar (por m mismo), al final se ver que era mejor actuar as."309 Ello nos hace ver que apostar, entonces, por un determinado mundo de significacin obliga a concebir y esperar tambin un final que valide la eleccin realizada. De una u otra manera, por tanto, todo ser humano vive pendiente de una esperanza. El gran reto ser ser fiel a ella mediante las concreciones histricas, las ideologas, que se vayan eligiendo y realizando. Ahora bien, Segundo menciona tambin que, adems de la verificacin futura, existe en la estructura antropolgica un modo de reforzar la credibilidad presente de los datos trascendentes que fundan cierta esperanza. Porque, formando una especie de red, los datos trascendentes se sostienen y refuerzan mutuamente. As, por ejemplo, nuestro autor afirma que el dato trascendente de la resurreccin universal es reforzado por Pablo por otros dos datos trascendentes: la filiacin con respecto a Dios y la fraternidad con respecto a Jess. La coherencia y vinculacin da unos datos trascendentes con otro principal, por tanto, dan fuerza, verosimilitud y racionalidad a las soluciones que con ese dato se quieren ofrecer a los problemas humanos que se enfrentan. De modo que unos datos respecto a otros, "constituyen una suerte de 'rehenes'. O todos perecen juntos o todos se salvan. Y, precisamente, la posibilidad efectiva de traer a colacin otros datos trascendentes y formar con ellos una trama razonable y fidedigna es lo que proporciona una tradicin."310 En resumen, hay que decir que los datos trascendentes apelan a una verificacin creyente y
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La historia perdida..., o. c., 024. Afirma Segundo que existen concepciones que pretenden, errneamente, que sus premisas estn verificadas experimentalmente. Indica, por ejemplo, que la ontologa materialista es un tpico caso que, al igual que otros racionalismos, cae en el error de constituirse desde un dato trascendente que, en esa teora, se cree validado experimentalmente. Y que, entonces, hara invlida cualquier comprensin alternativa. De este modo, razona nuestro telogo, los materialistas afirman que su ontologa es la nica cosmovisin objetiva de la realidad. O sea, se fundan en el contradictorio dato trascendente de que ellos no tienen datos trascendentes! (Cfr. El hombre de hoy... t. I, o. c., 300). El hombre de hoy... t. II/1, o. c., 18, cfr. tambin tomo I, 193. Y, a continuacin de este esquema, el mismo J. L. Segundo nos explica an ms su significado diciendo que "como se ve, hay en este esquema (vaco) general tres elementos fundamentales: la premisa ontolgico (la estructuracin para el actuar de lo que vale en la realidad, de su deber- ser) reflejada en el 'as; la premisa epistemolgica (el dato trascendente clave para poder afirmar la posibilidad de imprimir ese deber-ser a la resistencia de lo real), reflejada en ese 'hecho' que doy por sentado sin poder verificarlo empricamente por m mismo, y la autovalidacin de esas premisas, que no es un capricho, sino una apuesta: el futuro, es decir, 'el final mostrar lo acertado de trabajar con tales premisas". Ibd., t. II/1, 518.
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escatolgica respecto del sentido que tiene apostar por la posibilidad de realizacin de determinados valores y, por tanto, de tener un compromiso existencial con ellos. 1.4.- Los datos trascendentes generan historia Cuando la falta de esperanza en relacin a la posibilidad da realizacin de determinados valores se apodera de alguien, se debe a que ste va viendo por experiencia que la realidad desmiente continuamente sus expectativas. Y, en cambio, cuando se tiene esperanza en determinados valores, sucede lo contrario. Cmo actan los datos trascendentes que sostienen, segn sea el caso, esa esperanza o desesperanza? Los datos trascendentes actan de forma semejante a la gramtica: hacen que se 'punte' el fluir de los acontecimientos de modo que stos queden dotados de un determinado sentido y no de otro. Convierten as la sucesin catica de acontecimientos en historia, en experiencia. Porque ellos, que son premisas epistemolgicas, actan en el ser humano como una especie de cdigo para descifrar la realidad y percibirla de una cierta manera, da forma que sea posible interpretarla y orientarse en ella reconociendo secuencias formales que se repiten, a pesar de lo catico que parezca a primera vista el flujo de los acontecimientos. J. L. Segundo explica detalladamente esto diciendo que "la historia significativa no se reduce jams a... la sucesin de sucesos sucedidos sucesivamente... Para inyectar sentido en ese caos, para convertir la sucesin de sucesos en 'historia', hay que puntuarla. Y para ello depende uno en parte del texto que est ah, y en parte tambin de uno mismo. En efecto, con un poco de atencin y mucho de buena voluntad e imaginacin, percibimos, o creemos percibir, que la sucesin de acontecimientos no es meramente catica. Que hay cierta 'redundancia en ese sucederse de cosas. 'Reconocemos' secuencias parecidas. Asoma la posibilidad de 'porqus' que uniran sucesos. Pronto ciertas frases histricas comienzan a resultarnos familiares y, por lo mismo, probable su repeticin... As vamos edificando lo que se llama nuestra experiencia. Es decir, con material 'histrico' y premisas epistemolgicas, actuando estas ltimas como elementos de 'puntuacin histrica'."311 Ello quiere decir que unos mismos acontecimientos puntuados desde un horizonte de datos trascendentes diferentes, generarn distinto sentido e historia. Por lo cual, la esperanza, o la ausencia de ella, en relacin a las posibilidades de determinada estructura valorativa es algo que, ms que por los hechos objetivos, est constituida por datos trascendentes que, eso s, entran en dilogo con los sucesos y, de este modo, generan juicios y actitudes en relacin a ellos. Esto permite a nuestro telogo afirmar que, por ejemplo, un optimista es aqul que "identifica lo que es bueno para l y adems punta los acontecimientos de tal manera que las secuencias reconocibles terminen con un acontecimiento feliz o satisfactorio... (As) pondr punto despus del acontecimiento agradable y se preparar para aguantar el prximo acontecimiento doloroso como el comienzo de una nueva frase destinada (como 'la experiencia le ensea') a terminar bien. "312 El pesimista, en cambio, puede tener los mismos valores que el optimista, puede apreciar lo mismo como 'lo que es bueno', pero l 'puntuar' la realidad despus de sucesos poco gratos. Cosa que le llevar a concluir que "'la experiencia le ensea' que a toda satisfaccin sucede una desgracia. Esa es, para l, la 'sintaxis' del fluir de los acontecimientos"313. 1.5.- Ejemplos de datos trascendentes
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El dogma que libera, o. c., 68-69. Ibd., 329. Ibd., 329.

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Ahora bien, para ejemplificar concretamente a qu se refiere nuestro autor cuando habla de ellos, vamos a recoger algunos de los datos trascendentes que l mismo indica. Ya que Segundo seala en mltiples momentos de su obra distintos datos trascendentes fundamentales y determinantes, ya sea para la tradicin judeocristiana como para otras opciones humanas. As por ejemplo, citando slo algunos casos presentes en el primer tomo de El hombre de hoy ante Jess de Nazaret, nuestro telogo menciona como datos estructurantes del proceso de fe cristiano algunas afirmaciones como "el reino de Dios est cerca" (96), "el amor vence sobre la muerte* (108), "Dios es amor" (96). Tambin presenta datos trascendentes que son fruto de la teologa paulina como el cumplimiento de la promesa divina en relacin a un futuro donde triunfe sobre la muerte la humanidad y su historia (547). Y como datos trascendentes presentes en etapas del Antiguo Testamento cita textos como aquellos que hablan de que Dios va a variar el curso de los acontecimientos para beneficiar al justo (174); o aquel en el que, segn el libro de la Sabidura, creen los que son justos: "la justicia es inmortal"; u otro con el que afirman los impos: "corta y triste es nuestra vida... y luego seremos como si nunca hubiramos sido" (201). Tambin del mbito profano J. L. Segundo seala mltiples datos trascendentes que estructuran la vida y la percepcin de la realidad que tiene una multitud de personas. Entre ellos, nuestro autor seala cono ejemplo afirmaciones filosficas como la que hace referencia a la racionalidad del universo (279), o la que propone que la felicidad est en realizar la esencia de lo humano (297); pues ellas tambin son extrapolaciones de distintas experiencias. Por su parte, la cultura popular tambin transmite datos trascendentes que pretenden orientar el sentido de la existencia. Como muestra, Segundo recuerda aquel que, mediante la letra del tango 'Gira Gira', propone estar en la vida de tal modo que "aunque te quiebre la vida, aunque te muerda un dolor, no esperes nunca una ayuda, ni una mano, ni un favor" (197). Incluso los modelos sociales de ndole filosfico-econmica tienen sus propios datos trascendentes que les permiten ser aceptados. Uno de ellos es, por ejemplo, la mano invisible que hara posible el equilibrio del mercado, y que es postulada por la teora econmica del liberalismo (308). Otro sera, en el mbito marxista, la idea de que en la sociedad socialista futura llagarn a coincidir la necesaria divisin del trabajo con la libra vocacin da cada individuo (309). 1.6.- Fe religiosa y 'datos trascendentes' Por otra parte, los datos trascendentes son uno de los dos elementos definitorios de lo que Juan Luis Segundo entiende como fe religiosa. Para l, lo religioso no es ni una clave especfica para acercarse a la realidad ni un contenido concreto, ni -mucho menos- una tcnica para obtener mgicamente determinados bienes. Ms bien, "lo religioso (es)... la formalidad de lo Absoluto; pero el contenido da ste siempre sera vivido en una de las claves comunes de la existencia humana.314 Por tanto, lo divino no es algo accesible en s mismo, aislado de lo humano; sino que precisamente lo incluye hasta el grado de absolutizar una fe antropolgica, que hace que lo divino aparezca como la calidad de los valores en cada testigo y en esa tradicin religiosa en su globalidad. As, desde esta integracin en lo religioso de la fe antropolgica, no es posible concebir una religin que lgicamente pueda vivirse al margen de una opcin valoral previa. Por lo cual, "el suponer que primero aceptamos a Dios y luego le preguntamos qu valores hemos de cultivar no es ms que un absurdo lugar comn."315 Pero, entonces, hay que preguntarse qu define una autntica fe religiosa. Juan Luis Segundo nos
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Teologa abierta t. III, o. c., 57. El hombre de hoy... t. I, o. c., 86-87

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ofrece su respuesta a esto afirmando que son dos los elementos constitutivos de esa fe: La transmisin de datos trascendentes decisivos para al mundo de los valores, y la adhesin a una tradicin de testigos referenciales de la adquisicin y experiencia de esos datos. Slo cuando estos dos elementos estn presentes, podremos hablar -con cierta precisin- de 'fe religiosa'."316 Nuestro autor, refirindose a Jess de Nazaret, explica esos dos elementos de la siguiente manera: "En cuanto al primer elemento, es cierto que Jess apela a valores humanos preexistentes (Reino de Dios, lo que es bueno para el hombre, etc.). Pero luego, y basndose en ellos, pide una "conversin", es decir una modificacin de la estructura valorativa. Hay, por tanto, al mismo tiempo, continuidad y discontinuidad valorativa. La explicacin, abonada por el anlisis existencial, est en que cierta estructura de valores est abierta a convertirse en otra superior (en la misma lnea) con tal de que se adquieran ciertos datos, datos que trascienden la experiencia posible del hombre (como la victoria del amor sobre la muerte, la igualdad radical de posibilidades para todos los hombres, etc.). Entonces la 'conversin' (discontinuidad) no niega la identidad fundamental con los valores, ya existentes (continuidad)..." Esto permite afirmar que fe antropolgica y fe religiosa, aunque no se confunden, estn en ntima relacin; y, adems, que la segunda se desarrolla en base a una profundizacin de la primera. Ahora bien, Segundo contina, en el mismo texto, explicando tambin el significado del segundo elemento definitorio: "El segundo elemento de una fe religiosa autntica se pone de manifiesto cuando vemos, por ejemplo, que Jess mismo funda los datos trascendentes que transmite en una tradicin (el tiempo lleg) que paradjicamente no tena los mismos datos. 'Si creyeseis en Moiss creerais tambin en m'... En realidad, Jess no se adhiere a una enseanza determinada de Moiss, sino a una tradicin representada por l. A una historia de seres humanos que, apoyndose unos en la experiencia de los otros, aprendieron a aprender, es decir a encontrar en vivencias diferentes y a menudo paradjicas y contradictorias, los datos trascendentes que determinan el mismo cuadro valorativo que lleva a reconocer a Jess." La riqueza de incorporarse a una fe religiosa est, entonces, en que a los propios valores "se los pone en movimiento recorriendo experiencias ajenas profundizadas en comn y altamente simbolizadas."317 Esto, a la vez, pone en funcionamiento la propia creatividad. Ya que al recorrer esas experiencias en las que los valores que uno confa han sido acrisolados por xitos y fracasos, se van aprendiendo caminos para profundizar en las posibilidades de esos valores. Y si es preciso, se irn agregando de modo coherente a la red de datos trascendentes con los que se cuenta, otros datos que sirvan para reforzar los anteriores. Creo importante, por tanto, insistir en la centralidad que tiene el dinamismo que aporta a los propios valores el aprehender datos trascendentes por medio de esa adhesin a una cadena de testigos. Y tambin el valor que para la adhesin y profundizacin a esos valores, tiene la explicitacin simblica de esos datos que la fe religiosa permite y hace posible. Finalmente, es conveniente mencionar el valor que tiene la religin para romper esa casi sordera que tienen los datos trascendentes respecto de la realidad. Como podemos recordar, Bateson dice que las premisas que estructuran al ser humano son 'prcticamente autovalidantes'. Porque la realidad experiencial ofrece muy escasa posibilidad de que el ser humano las cambie por otras. Slo cuestionamientos profundos o situaciones extremas y poco frecuentes sern capaces de lograr que una persona abandone sus datos trascendentes por otros nuevos.

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Ibd., 108. En relacin con la 'tradicin', Segundo avisa que no se la debe confundir con una 'escuela'. Ya que sta hace referencia a una cadena de personas vinculadas por la lgica argumental que asumen; mientras que en la tradicin, la cadena est dada por la calidad de ciertas personas y sus experiencias en relacin a determinados valores. Ibd., 109.
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Pues bien, el matiz que introduce el 'prcticamente' a la palabra 'autovalidante' se debe a que Bateson concibe la posibilidad de que, en algunas circunstancias, s se cambien los datos trascendentes. Lo interesante es que, entre las pocas experiencias capaces de hacer cambiar de premisas, l menciona particularmente las experiencias estticas y las religiosas. Por tanto, la religin parece tener aqu un potencial muy grande que es preciso desde ya tener en cuenta. 1.7.- Los datos trascendentes y la esperanza En sntesis, por lo visto en la etapa anterior, relativa a los aos '70, ya sabamos dos cosas vinculadas al anlisis antropolgico hecho por Segundo. En primer lugar, que todo ser humano est referido a un deseo de que se llegue a realizar cierta estructura valoral en la que cree. Estructura que, en el caso de los cristianos, est sin duda explcitamente presidida por el amor como el valor supremo. A esa estructura, por otra parte, Segundo la llamaba fe. Y, en segundo lugar, sabamos tambin que para realizar esos valores es preciso instrumentar histricamente mediaciones -ideologas- adecuadas para ello. Ahora, por lo recin visto, podemos retener tambin una tercera cuestin: que para que las dos cuestiones anteriores sean viables, es preciso que la fe puesta en determinados valores est sostenida, soportada, por datos trascendentes. Vemos, entonces, que a partir de sta dcada de los aos '80, para Segundo la idea de la fe antropolgica est constituida por dos aspectos: una apuesta valoral y un conjunto de 'datos trascendentes' que deciden sobre la plausibilidad de dicha apuesta. De este modo, es preciso afirmar que todas las actitudes morales, al igual que todas las opciones polticas y/o ideolgicas, e incluso todo tipo de orientaciones tcnicas, existen gracias a que quien las realiza tiene constituido su mundo de significacin desde valores y datos trascendentes que permiten considerarlos plausibles y, por tanto, esperar su realizacin y trabajar por ella. As, ante la posesin de los mismos valores, s se tienen distintos datos trascendentes, se esperarn distintas cosas de la realidad. Como vimos, un optimista y un pesimista, desde los mismos valores, percibirn de distinta manera las posibilidades de la realidad. Y sus distintos datos trascendentes son los responsables de ello. Porque todo ser humano tiene un acervo de utopas, de estructuras significativas que pasaran a ocupar el primer plano en su existencia si... la realidad no fuera lo que es o parece ser. As, por ejemplo, Segundo explica que para que pueda tener sentido el jugarse la vida por los valores del reino de Dios, es necesario creer en el dato trascendente manifestado por Jess que hace referencia a que 'el reino de Dios est cerca. Porque, con razn, "Jess supone que muchos de sus oyentes estaran dispuestos a cambiar radicalmente de conducta si pudieran realmente creer en ese dato de que el reino de Dios est cerca... (Al hacerlo plausible) Jess brinda una razn para que una estructura significativa, presente en sus oyentes aunque no dominante, atrayente pero frenada, pase a primer trmino en lugar de la vigente."318 Por otra parte, hay que decir tambin que la posesin de determinados datos trascendentes impide tener esperanza en la realizacin de ciertos valores y, por tanto, lleva a vivir volcado hacia otros sentidos posibles de la existencia. Por ejemplo, que Monod afirme que el ser humano est al margen del universo donde debe vivir; (pues es un) universo sordo a su msica, indiferente a sus esperanzas, a sus sufrimientos y a sus crmenes", no le impedir vivir su existencia con sentido, apostando a ciertos valores. Pero s podemos afirmar con certeza que, si es coherente, l debera lgicamente volverse tambin sordo, por ejemplo, a la solicitud de ciertos esfuerzos fundada en posibles esperanzas cuya realizacin est apoyada por cierta confianza en una orientacin antropocntrica de la creacin. Y cuando se da una incoherencia entre personas que buscan determinados valores pero que llegado cierto momento asumen (como dato trascendente) que 'no se puede hacer nada' respecto a su realizacin, lo que sucede es que, antes o despus, comienzan a orientar su vida por otra estructura de valores que s se
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vive como realizable. Pasando, la anterior, a un segundo plano. La fe antropolgica posee, en resumen, una doble dimensin en relacin a toda esperanza. Una, ya sealada por Segundo en las etapas anteriores, est vinculada con el deseo de que determinados valores, y no otros, lleguen a ser realidad: se espera que ellos se realicen. Ahora bien, en esta etapa final de su pensamiento, nuestro autor muestra que para que ese deseo se convierta en accin en favor de esos valores debe fundarse en ciertas premisas, en ciertos datos trascendentes. Ellos hacen que la esperanza no sea un simple estado de nimo sino una actitud epistemolgica que hace posible dinamizar la existencia en procura de ciertos valores.319 La esperanza, por tanto, en cuanto actitud humana esencial tiene dentro de toda fe antropolgica una doble caracterizacin: por una parte, sostiene el deseo de determinados valores y, por otra, es sostenida por los datos trascendentes. La actitud de esperanza, y sus pilares, deben, entonces, concebirse como elementos fundamentales para mantenerse en el intento de transformar la realidad. Por el contrario, si no se cuida esa actitud es posible que, antes o despus, se renuncie a la consecucin de los valores pretendidos. Y, si se da ese descuido, esa renuncia ser ms factible en la medida en que, como es el caso cristiano, la estructura valorativa que se desea sea compleja y difcil de alcanzar. Por eso, las preguntas lgicas que suceden a estas reflexiones son dos: Por una parte, cmo, en la medida de lo posible, evitar que se llegue a situaciones de desesperanza. O sea, cmo lograr que el 'pragmatismo propositivo' no se aduee definitivamente del modo humano de hacer. Y, por otro lado, una vez sabido lo anterior, se trata de preguntarse si es posible, y cmo, cuidar y mantener vivo ese elemento fundamental que es la esperanza. Slo respondiendo a esto podr superarse el pesimismo y la pasividad histricos. 2.- UNA VISIN ALTERNATIVA DE LA REALiDAD Vamos ahora, entonces, a ver cmo Segundo intenta responder a la primera de esas cuestiones. Tratando as de saber si existe la posibilidad de tener una concepcin de la realidad distinta de la que lleva a actuar desde la destructiva y paralizante lgica fundada en la mencionada forma de actuar de 'ms de lo mismo. Como sabemos, esta cuestin afecta y concierne hoy de modo radical al ser humano y a las posibilidades de mantener su existencia. Por eso, es preciso que renuncie a ese modo de actuar y, en cambio, que tome consciente y deliberadamente las riendas de la evolucin. Pues la humanidad est hoy "ante el desafio de dirigir la evolucin"320 en unas circunstancias en las que, paradjicamente, ha adquirido la posibilidad de destruir su universo vital: Ya sea de modo rpido y total o de forma lenta pero irreversible si no pone remedio a su falta de decisin frente a la necesidad de frenar el desequilibrado uso de los recursos naturales que est teniendo. Por lo que es condicin de posibilidad para el amor y, por tanto, para la salvacin de la actual y de las posibles generaciones venideras, que el ser humano comprenda que la humanizacin a la que est abocado por vocacin y, como vimos al comienzo de esta etapa, por la finalidad misma del universo, tiene hoy un elemento muy especfico. Se trata de que no es suficiente para pasar de situaciones menos humanas a otras ms humanas el tener deseos de justicia e, incluso, el actuar decididamente en favor de ella. Como
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As, por ejemplo, dice Segundo que el dato trascendente de la resurreccin, al sostener la esperanza cristiana, hace que sta deje "de ser un mero deseo para transformarse en una premisa estructuradora de la existencia" (El hombre de hoy... t. II/1, o. c., 516). Podemos recordar tambin la idea ya citada de nuestro telogo en relacin a que "la desesperacin o, si se prefiere quitarle dramatismo a la expresin, la falta de esperanza, no es un mero estado de nimo...: es una 'premisa epistemolgica'" que 'punta' de determinada manera la percepcin de la realidad. El hombre de hoy... t. II/2, o. c., 605.
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hemos visto al comienzo de esta etapa, esto puede, incluso, conducir a la pasividad y a la desesperanza. Por eso, es preciso tambin actuar desde una mentalidad nueva. Una mentalidad que no se limite a 'hacer', sino que lo haga teniendo en cuenta sus consecuencias no slo en el mbito en que acta, sino tambin en el conjunto de la realidad. Respetando as lo que al comienzo de esta etapa mencionamos como el espesor de la realidad. Juan L. Segundo afirma que tambin la teologa debe tener en cuenta esto para que su concepcin de lo que es la humanizacin realmente lleve a buen puerto el barco de la humanidad. Pero, afirma, ni la misma teologa de la liberacin, que pone el acento en esa humanizacin, suele tomar esto en consideracin. Pues ella crey constituirse desplazando el acento de una salvacin - considerada ultraterrena- a la humanizacin del hombre, liberndolo de todas las opresiones que... lo alienaban. Pero ocurri que a esta nueva acentuacin se llev la misma vieja epistemologa teolgica. En otras palabras, se traslad a la temtica liberacin un tipo infantil, linear y maniqueo. El bien y el mal, la gracia y el pecado, haban cambiado de nombre o tal vez de localizacin. Ahora se llamaban liberacin y opresin, revolucin y desarrollo. Pero seguan oponindose de la misma manera simplificada y absoluta. En realidad, esto no era extrao... a falta de una metodologa mental para percibir mecanismos paradjicos."321 Cmo aprender a pensar del modo propuesto por Segundo?, cmo respetar el espesor de la realidad? Como podemos recordar, ya vimos que nuestro autor afirmaba que era necesario conocer la realidad en toda su profundidad para que las ideologas la respetaran en toda su complejidad objetiva. Esto implica respetar las leyes propias de cada mbito de la realidad (fsica, qumica, sicolgica, etc) en el que se acta. Cosa que se logra mediante el conocimiento de las ciencias que estudian el mbito particular en el que se va a intervenir. Pero, en concreto, es preciso tambin que contra esa lgica lineal que desconoce la complejidad objetiva, se piense y ejecute toda accin teniendo en cuenta la condicin sistmica y ecolgica322 que posee la realidad total. Y que hace que los efectos de dicha accin trasciendan el mbito particular en el que se realiza. Para que as se acte sabiendo que la actividad que se lleva a cabo en determinado mbito influye y altera al resto. Por lo cual, para que eso sea posible, y la humanizacin sea realmente tal, es necesario que el ser humano "consulte las leyes del universo para saber lo que conviene en relacin con lo que proyecta"323. Por otro lado, esto se muestra an ms razonable si tenemos en cuenta que para que existan seres como nosotros' han tenido que transcurrir diez mil millones de aos324. Ya que, ante eso, parece lgico que el ser humano tenga en cuenta en su actuar cmo han sucedido esos aos de evolucin. No para repetir despersonalizadamente ese proceso. Por el contrario, para que sabiendo respetar esa compleja realidad que se ha ido tejiendo cuidadosamente a lo largo de ese tiempo enorme, la humanidad sea capaz de actuar
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Ibd., 272. Segundo define la ecologa como "lo sistemtico de las relaciones entre el hombre y su ambiente y contexto" (El hombre de hoy... t. I, o. c., 348). A modo de ejemplo de lo que sucede cuando no se cuida el aspecto ecolgico, Segundo recuerda el conocido caso del uso indiscriminado del DDT que, finalmente, condujo a la destruccin de plantaciones enteras y a una gran contaminacin ambiental. Hoy, por nuestra parte, somos testigos directos de cmo tambin el uso arbitrario de muchos productos est daando rpidamente algo que nos resulta a todos vital, como es la capa de ozono que recubre nuestra atmsfera. Libertad y liberacin, art. cit., 385; al respecto, cfr. tambin, El hombre de hoy... t. I, o. c., 370. Nuestro autor es consciente de que hoy no se conoce perfectamente cul es la estructura de la realidad total ni tampoco se conocen todos los mecanismos por los que ella funciona. Pero razonablemente dice que ello no obsta para que te tenga en cuenta lo que s se sabe de ella y que, adems, se permanezca atento para continuar conociendo todo lo que vaya siendo posible. "El big bang ocurri hace unos diez mil millones de altos; se necesita aproximadamente ese tiempo para que se desarrollen seres inteligentes" (HAWKING S., Breve historia del tiempo..., o. c., 116-117).
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adecuadamente dentro del marco en el que inevitablemente se juega la posibilidad de que pueda inscribir su propia huella libre y creadora. 2.1.- El funcionamiento del universo Por eso, vamos a estudiar aqu cmo evoluciona y funciona la naturaleza y desde qu tipo de causalidad lo hace. Pues bien, nuestro autor nos guiar entonces en esa bsqueda. Segundo se funda, de diferentes modos, en autores como G. Bateson, S. Hawking, Trinh Xuan Thuan y F. Jacob, que estudian los orgenes del universo fsico y, algunos de ellos con ms detenimiento, los del biolgico. 2.1.1.- Una mente bricoleur gua el universo El primer elemento a destacar en esta bsqueda es la afirmacin de que el proceso de evolucin est guiado por una mente; y por una mente que acta como un bricoleur. Entendiendo a la mente como todo mecanismo que, teniendo inteligencia y finalidad, es capaz de codificar una diferencia, transmitirla, descodificarla y actuar -o mover a actuar- en coherencia con ello (pudiendo ser variada su forma: tanto una computadora como una mente humana o el equilibrio de un bosque). La razn de esta afirmacin es que existe una teleonoma en la evolucin de la Naturaleza que obliga a pensar en la existencia de una mente universal que haga posible la negaentropa. O sea, una mente que hace posible tanto la acumulacin de energa como su especializacin. As, el mundo, cuya evolucin parece comenzar sin sentido, es una mente que asoma gradualmente para tomar luego las riendas del proceso evolutivo entero325, hasta entregarlas, poco a poco, al ser humano. Esa mente no es localizable en ningn sitio concreto. Pero, como dato trascendente, s se la conoce por su actuacin. Como hemos dicho, esa mente acta como un bricoleur; o sea como un inventor artesanal o un artesano aficionado. En esto, Segundo sigue el pensamiento del premio Nobel F. Jacob326. Este usa esa imagen para diferenciar la concepcin de esa mente teleonmica de la que pudiera formarse por la comparacin con un ingeniero. Ya que lo que caracteriza la creacin de un ingeniero es tenerlo todo planeado y contando desde un principio con todos los materiales necesarios para su proyecto. En cambio, un bricoleur, sabiendo lo que quiere, no cuenta desde un principio con todo lo necesario para llevarlo a cabo. Por el contrario, el bricoleur va usando todo lo que el azar le pone a su alcance para construir eso que busca. Y, por lo tanto, no sabe exactamente cmo resultar materialmente eso que quiere realizar. Esto, por otra parte, obliga al bricoleur, aunque s sepa lo que quiere lograr, a no tener un plan total de elaboracin predeterminada. Ello tambin nos hace caer en la cuenta de algo importante: que todo proceso de creacin llevado a cabo de esta forma tiene que ser lento, lleva mucho tiempo. Y as, dice Jacob, es la naturaleza en evolucin.327 2.1.2.- Azar y mente, opuestos o complementarlos? Ahora bien, hemos de preguntarnos por la lgica de esta propuesta. Pues ella habla de una mente que crea contando con el azar, con lo que ste le ofrece. Pero, exponerse al azar no significa, justamente, tener que abandonar no slo todo plan preconcebido, sino tambin toda intencin, toda finalidad? Cmo
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El hombre de hoy... t. II/2, op. cit., 944-945. Cfr. Evolution and Tinkering, Nueva York 1983; citado por Segundo en Qu mundo?..., o. c., 350-351. Nuestro autor traduce el trmino 'tinkering' por bricoleur; prefiriendo el uso de ste ltimo. Y justificando la legitimidad de su uso al decir que seguramente fuera el trmino que originalmente estuviera en la idea presentada por Jacob; ya que l es francs Cfr. Evolution..., o. c., 30.
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se puede esperar que el azar permita llegar a construir lo que se pretende?; no es acaso el azar lo opuesto a todo orden, a todo proyecto? J. L. Segundo responde a todo ello con la realidad evolutiva misma. O sea, con el modo con que la evolucin se ha ido realizando: combinando azar y finalidad. Esto no fue considerado ni por la hiptesis evolutiva de Lamarck ni por la de Darwin. Pero s por Wallace. Slo intereses positivistas impidieron que ste ltimo fuera tenido en cuenta en su momento para alcanzar una comprensin adecuada de los mecanismos evolutivos.328 2.1.2.1.- El azar solo, funda la evolucin? Cmo hay que entender la evolucin? Veamos cmo opinaba cada uno de esos tres autores mencionados. Jean Baptiste de Monet, caballero de Lamarck, en su Philosophie zoologique escrita en los ltimos aos del siglo XViii, como fruto de sus investigaciones postul que las especies evolucionan por aprendizaje: Uno o varios individuos de una especie se haran, por aprendizaje, con ciertos caracteres que fueran tiles a toda la especie para adaptarse a ese medio ambiente. Y por ello, esos caracteres tiles pasaran a la herencia gentica de la especie. Se tratara de un crecimiento permanente de perfeccin de la especie. Pero esta teora pronto tuvo dificultades, ya que los hechos muestran que la realidad es muy otra: las especies son conservadoras, y esa aprehensin continua de elementos tiles no existe. Adems, y esto es de gran importancia, tampoco ello sera bueno ni para los individuos ni para la especie; ya que "cualquier modificacin rpida del cdigo gentico, aun adquiriendo cualidades 'buenas' para la adaptacin, hubiera sido fatal. Cada modificacin requiere tiempo para aprender a sobrevivir en un ambiente que, aunque parezca el mismo, no lo es para el organismo modificado. Y esa prudencia es la que mostraba precisamente la evolucin: un tiempo inmenso para llevar cada especie por pequeas variantes y largos intervalos a una pequea especializacin."329 Por su parte, algunos aos despus de Lamarck, Ch. Darwin intent conocer cmo ha sido posible la evolucin de las especies. En El origen de las especies por medio de la seleccin natural (1859), afirma que la evolucin se da nicamente por una doble intervencin del azar. Una intervencin del azar interna a la gentica, y otra externa. De este modo, l dice que la gentica, a pesar de ser conservadora, como toda 'mquina', a veces, por azar se equivoca y produce individuos distintos al resto de los de su especie. He aqu la intervencin del azar interna a la gentica. Ahora bien, por otra parte, segn este naturalista, en la Naturaleza las distintas especies, y los individuos dentro de stas, luchan por la supervivencia, y sobreviven slo los ms aptos en adaptarse al medio en el cual viven. Pues bien, como fruto de una nueva intervencin del azar, ahora externa a la gentica, en esa lucha de la especie por sobrevivir fracasan y mueren todos los individuos, excepto aquellos que haban sufrido esa casual alteracin gentica. As surgiran las nuevas especies. Esta teora darwinista, en principio, gusta mucho a los cientficos porque les evita hablar de finalidad en el proceso evolutivo. Y, para el positivismo, descarta la hiptesis de Dios, de un Dios creador. Pero, por otro lado, desde dentro de la misma ciencia esta teora recibe una fuerte crtica que expresaremos desdoblndola de la siguiente manera: se acusa al darwinismo de que, primero, no cumple la segunda ley de la Termodinmica330 y de que, segundo, tampoco explica la especializacin creciente que, de hecho, se
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Al respecto, nuestro autor afirma que "se hubieran ganado decenas de aos en la investigacin de los mecanismos de la evolucin si se hubiera trabajado desde el principio con la hiptesis explicativa -es decir, con la epistemologa- de Wallace, en vez de hacerlo con la de Darwin-." (El hombre de hoy... t. II/2, op. cit., 876), Teologa abierta t. III, o. c., 284. Quizs, convenga recordar que la primera ley de la Termodinmica habla de que la energa del Universo se conserva siempre constante; ni se crea ni se destruye. La segunda ley expresa que, por si misma, la accin de la entropa hace que la energa se degrade, convirtindose en energa calorfica indiferenciada. Y la tercera ley afirma que es posible, mediante finalidad e inteligencia, acumular energa. A esta capacidad de acumular energa se la
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verifica que existe en el rbol de las especies. El primer inconveniente planteado, de los dos recin mencionados, se funda en que el puro azar331 slo generara entropa, indiferenciacin, y nunca podra lograr una cualificacin como lo es la adaptacin creciente al medio por parta de una nueva especie. Ya que el clculo de probabilidades nos ensea que la sola accin del azar nunca produce diferenciacin permanente: sta, que siempre es minoritaria, slo se da si, junto con el azar, se hace jugar alguna finalidad -o sea, dicho termodinmicamente, si hay negaentropa-. Por otra parte, como deca antes, hay un segundo inconveniente que se le plantea al darwinismo. Se trata de que la Evolucin muestra que no mueren todos, sobreviviendo slo el ms apto. Por el contrario, quienes de hecho sobreviven son las especies capaces de especializacin. Por lo cual, el rbol evolutivo tiene la forma de una pirmide invertida, yendo de menos a ms especies; dato que contradice el pensamiento de Darwin: l crea que el nmero de las especies iba disminuyendo a travs de la seleccin natural. 2.1.2.2.- El azar y la finalidad Superando estos inconvenientes, y desde una mejor observacin del comportamiento evolutivo de las especies, Alfred Wallace332 plante que la Naturaleza es un sistema auto-regulativo que busca mantener su equilibrio. Pues bien, siguiendo el pensamiento de Wallace, Jacob y Gregory Bateson llegan a la conclusin de que las especies evolucionan porque, viviendo en un cierto equilibrio, el azar provoca novedad en l y, por tanto, cierto desorden respecto al equilibrio inicial333. Ese 'desorden' entra en juego con ese objetivo de bsqueda de equilibrio que tendra la Naturaleza. Para que esto sea posible, algunas especies cambian, especializndose, y as se genera un nuevo orden. De ese modo, mediante la evolucin, la Naturaleza consigue auto-regular su existencia y, a la larga, con nuevas especies y combinaciones de ellas, se va enriqueciendo y complejizando cada vez ms. Por eso, "se percibe que la naturaleza procura no tanto la supervivencia cuanto una supervivencia diferenciada."334 Por otra parte, hemos de notar que el azar provoca novedad, y as abre la posibilidad para el surgimiento de un nuevo orden o equilibrio. Pero notemos que ello sucede no slo gracias a la existencia del azar, sino tambin porque antes ya exista un equilibrio, un orden dado. Por eso, vemos que, en respuesta a lo que plantebamos al comienzo do este apartado, el alcanzar determinado orden pretendido no est en contradiccin con el azar. Slo lo est en contradiccin con la urgencia. Pues crear por medio del azar necesita de tiempo. Pero el azar solo no genera orden. Y, ms an, el azar solo no puede hacerlo porque, por definicin, azar es un concepto relativo a lo necesario, a lo permanente, a algo con una ordenacin dada. Por eso, es preciso notar que el azar slo es fuente de novedad, colabora en las procesos creadores, dentro de un proceso finalstico.335 Porque la novedad es tal como fruto de la accin de quien 'capta' el azar que surge y, as, mediante el clculo de probabilidades, lo hace servir a sus proyectos.336
llama entropa negativa o negaentropa. La primera ley hace que esta acumulacin no pueda ser infinita; convirtindose la energa, para estos efectos 'acumulativos', en un bien escaso.
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Recordemos que, como decamos antes, esta teora se fundamenta en la sola existencia de una doble intervencin del azar: una interna y otra externa a la gentica. Wallace fue un naturalista ingls que vivi entre 1823 y 1913; y expres su teora, en Acerca de la tendencia de las variedades a separarse indefinidamente del tipo original, simultneamente a Darwin. Azar que existir siempre, pues se produce por la accin de la entropa, de la tendencia a la indiferenciacin. Qu mundo?..., o. c., 188. Por lo cual, si sin azar no existira novedad, hay que decir tambin que sin azar no habra proceso evolutivo posible. Segundo lo ejemplifica del siguiente modo: "El propietario de un casino normal no sabe, por definicin, qu nmeros van a salir tal da en su ruleta... Pero l mismo determina la serie de nmeros sobre los que el azar ser el
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Por tanto, la novedad surge siempre de una combinacin de azar y necesidad. El azar no es creador de novedad, sino que considerado en s mismo es "incapaz de novedad. El azar nicamente consigue hacer pasar cosas diferentes frente al escaparate de una mente bricoleuse"337. Por tanto, el autor de la novedad siempre es esa mente bricoleuse. As, parece razonable que Segundo considere que se trata de un error epistemolgico la opinin de algunos cientficos como J. Monod que, para evitar la idea de un universo con finalidad, que les obligara a preguntarse sobre Dios, afirman que la evolucin es fruto del solo azar. Slo una mente es capaz de hacer permanente la evolucin. Pues el azar puede provocar que, por ejemplo, de una especie surja otra. Pero es imposible, por clculo de probabilidades, que sistemticamente por solo azar la evolucin se encamine hacia una interdependencia diferenciada de las especies338. En trminos termodinmicos, el azar es incapaz por s mismo de generar negaentropa; slo lo puede hacer una mente que se sirva del azar. Por su parte, entonces, vemos que la mente que dirige ese proceso puede orientarse a su objetivo utilizando el azar sin perder por ello su finalidad, sino, por el contrario, la realiza sirvindose del azar. 2.1.3.3.- Dios, el azar en la Creacin y el sentido del dolor Por otro lado, con lo visto parece justificarse la afirmacin de que el azar es necesario para que existan los procesos creativos. O sea, a nivel personal, el azar es preciso para que exista la libertad: "el azar est, as, casi diramos por definicin, hecho para dotar a un ser libre de material creativo. Como condicin sine qua non para que se ejerza sobre l la libertad"339 Y si Dios quiso crear seres libres y que fueran herederos de la creacin y no slo que estuvieran a prueba en ella, tuvo que hacer un universo contando con el azar. Porque slo as podran surgir en ese mismo proceso seres capaces de originalidad, creadores y, por tanto, verdaderamente libres. Pero crear mediante el azar lleva tiempo. Por eso la evolucin ha tardado tanto hasta llegar al ser humano. El universo recorri millones de meandros antes de llegar hasta l; e, incluso, habr tenido infinidad de intentos fallidos. Pero eso no significa que el proceso creador se haya escapado de las manos de Dios. Este, al igual que el dueo del casino en el ejemplo citado, ha preparado de tal modo la realidad que, antes o despus, aunque sin saber exactamente cmo ser materialmente el resultado, el azar controlado le llevar hasta el fin buscado. Es importante considerar, por tanto, que el azar y el caos no son la misma cosa. Hay que tener cuenta una consecuencia importante: es que el medio por el cual el azar ofrece el material para que surjan rdenes ms ricos, es el de deshacer equilibrios y rdenes ya establecidos. Esto significa que hay que asumir como condicin para la libertad creadora que exista el dolor y la muerte; o sea, ese deshacerse de equilibrios y rdenes a los que se lleg tambin con esfuerzo. As entendido, "el dolor de hoy es el motor del universo, porque es el estmulo de nuestra responsabilidad creadora"340. Por eso, la existencia del dolor en su universo, en la vida de sus hijos y en la suya propia, es el precio
misterioso rbitro. Y, por un clculo de probabilidades -segn el cual, a largo plazo, se tiene prctica y cientficamente la certidumbre de que todos los nmeros saldrn en proporciones semejantes-, sabe tambin cmo usar ese azar para producir ganancias... En otras palabras, no por acudir al azar, a la casualidad, habr perdido el control de su instrumento. Algo semejante, aunque ms complejo, ocurre con Dios y la mente que ha colocado en el universo. Y con cada uno de nosotros y el universo as programado."Qu mundo?..., o. c., 353.
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Qu mundo?..., o. c., 354. J. Monod, por ejemplo, dice que la humanidad existe simplemente porque, por azar, sall su nmero' entre otros infinitos posibles (Cfr. MONOD J., El azar y la necesidad, Barcelona 1970, 180). Pero lo que no explica con ello es cmo permanece la humanidad y las condiciones cada vez ms diferenciadas que la hacen posible. Qu mundo?..., o. c., 165. Ibd., 214.
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que Dios ha tenido que pagar para que existan seres humanos realmente creadores. Esto implica, entonces, que Dios introduce el dolor en su creacin, y as deja a sta como 'un mundo a medias'. No porque ese dolor tenga algn valor en s mismo, sino porque es la nica forma de que sus hijos no sean espectadores en un mundo terminado sino protagonistas irrepetibles de una aventura creadora. La esperanza de Dios est apasionadamente puesta, por tanto, en que la humanidad no desperdicie la oportunidad de crear y as, a pesar y a causa de ese dolor, sea capaz de dejar en el universo su huella creadora. Y esto nos habla del interior de Dios. Ya que l pone en las manos de cada uno de los seres humanos, sin reservas, lo que ms quiere; incluso disponindose al dolor de ver (parcialmente) frustrado su sueo: que sus hijos se sientan dueos del mundo y, as, hagan de l un lugar cada vez ms habitable para todos. De modo que ese mundo pueda llegar a ser el 'nuevo cielo de Dios y la nueva tierra de la humanidad'. Por eso, tambin, la creatividad a la que est llamada cada persona tiene su plenitud en el amor, en el hacer tambin de los dems seres libres y creadores. En definitiva, seres autnomos y de cuya libertad depende la propia felicidad. No en vano la orientacin de la creacin es hacia una complementariedad diferenciada cada vez mayor. De modo que las especies que sobreviven no son las ms fuertes sino las ms capaces de una supervivencia diferenciada; o sea, aquellas capaces de integrarse al conjunto sin perder su originalidad propia. Dando lugar as, como dira Teilhard, a una 'sntesis de centros'. Pero a nivel humano, qu es el aprecio y el fomento de la originalidad ajena y, a la vez, el mantenimiento de la propia, sino el amor mismo? No es acaso el amor quien "incorpora en una unidad al que ama y a la persona amada, de manera que sta puede hacer uso de toda su libertad creadora con el apoyo de nuestro ser"341? En definitiva, lo visto hasta aqu nos obliga a decir, respondiendo a las cuestiones planteadas al comienzo de este apartado, que el azar no slo no se opone al orden sino que es la condicin de posibilidad tanto para que el orden tenga sentido como para que de l pueda surgir un orden ms rico y complejo. Pues slo del orden no surge novedad; ya que l por s mismo lo que hace es determinar todo, hasta lo singular. Por lo cual, "un mundo sin azar no ofrecera finalidad ni sentido alguno a su supuesto Creador. Ni a su habitante humano."342 Por tanto, desde el punto de vista antropolgico y teolgico, hay que decir tambin que para que pudieran existir seres realmente libres y capaces de vivir con sentido, Dios tuvo que crear, con todas sus limitaciones y posibilidades, un mundo como el que existe: un mundo que, guiado por una mente bricoleuse, evoluciona combinando azar y finalidad, novedad y permanencia. Ello es lo que permite que, atravesando umbrales, se vaya pasando de un equilibrio a otro cada vez ms complejo e interdependiente. Cosa que, por otra parte, parece confirmar el valor del principio fundamental del pensamiento de Teilhard: "En el Mundo nada podra estallar un da como final a travs de los diversos umbrales (por crticos que sean) traspasados sucesivamente por la Evolucin, que no haya sido primero obscuramente primordial."343

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Ibd., 215. En esta pgina Segundo reflexiona tambin sobre la necesidad del dolor para que el amor tenga sentido: "Amar es, en efecto, ofrecerme desprotegido el dolor... El amor infalible no es amor. El dolor es la otra cara del don de s mismo, sin reservas, gratuito, que es todo amor verdadero." ibd., 419. El fenmeno humano, o. c., 89. Lo cual, en trminos termodinmicos, significa que no hay formas de energa (o degradaciones de ellas), en cierto nivel de la realidad que evoluciona -por ejemplo a nivel humano-, que no tengan una cierta analoga de continuidad con otras formas previas de energa (o degradaciones de ellas) ya conocidas en otros planos de dicha realidad -por ejemplo, a nivel celular-. Y, por tanto, la mente 'bricoleuse', con su finalidad, tiene que estar presente desde el comienzo mismo del universo, aunque sea de modo 'oscuramente primordial'.
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2.1.3.- Evolucin, circuito y flexibilidad humana Por otra parte, hemos de preguntarnos cmo acta esa mente de modo que, utilizando lo que le ofrece el azar, hace evolucionar al universo entero. Nuestro autor responde a esto. Dice que esa evolucin guiada por la mente bricoleuse funciona como un circuito. Ya que la mente trabaja especializando funciones entre los miembros del sistema, de forma que cada vez menos la suerte definitiva de todos dependa de uno slo de ellos. O sea, la mente crea otras mentes y as da origen a un circuito de mentes. De modo que, simultneamente con esa diferenciacin creciente, y cada vez ms, cada parte del conjunto tendr una responsabilidad sobre el todo y deber irse complementando con el resto de las partes. De esta forma, podemos decir que la mente primera acta originando otras mentes; mentes que sobrevivirn en la medida en que sean capaces de complementarse mutuamente. As, vemos que la Evolucin recorre el camino de sntesis energticas cada vez ms concentradas y poderosas344, que tienen garantizada su existencia si, por un lado, se especializan dentro del sistema y, por otro lado, si adems se complementan y no se excluyen con las dems. Incluso ms, esas mentes que van surgiendo, van parecindose cada vez ms al circuito total. De esta forma, de slo defenderse contra el ambiente, las especies superiores pasan a ser capaces de crear los ambientes que precisan. Esto da origen a una divisin entre los seres vivos: 'ajustadores', 'reguladores' y 'superreguladores.345 As, la evolucin desemboca en el ser humano, en ese super-regulador de la Naturaleza. Pero no slo desemboca en l, sino que tambin lo hace responsable de ella. Por eso ste deber aprender a combinar sabiamente los dos factores internos presentes en todo organismo (ya sea individual o social): la herencia y los mecanismos homeostticos, con el factor externo que siempre le afecta: los problemas o desafos provocados por el contexto. As lograr convertirse en factor de flexibilidad para la evolucin entera. 2.1.3.1. - Mecanismos homeostticos y causalidad circuital. Todas esas mentes, al igual que en la evolucin de las especies, resuelven mediante los mecanismos establecidos, 'genticos, los problemas rutinarios que se les presentan. As, en un mundo dominado por la energa limitada, resuelven la mayora de las situaciones con 'energa barata. Y limitan el uso abundante de energa cualificada para resolver los problemas nuevos, y por tanto sin solucin prevista, a los que le enfrenta el azar. Esto significa que no funcionan desde el control total de todas las variables, sino que se exponen al azar. As logran sobrevivir; pues es el camino que le permite ahorrar energa, en una realidad de energa limitada, escasa. Esto hace que toda mente funcione combinando finalidad y azar, dejando que la novedad cambie el antiguo equilibrio para generar uno nuevo. Por eso, termodinmicamente, estas sntesis se construyen combinando dos victorias: una cuantitativa de la entropa, y otra cualitativa de la negaentropa. Porque toda concentracin da energa (negaentropa) se logra, tambin, gracias a una gran cantidad de energa
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Teologa abierta t. II, o. c., 367. Juan Luis Segundo nos lo explica en una extensa cita: "Los organismos son circuitos homeostticos. Actuando como 'mentes', controlan las variaciones exteriores de forma que se ajusten a ellas. De ese modo, el punto de control est primero, situado muy cerca de lo que podramos llamar el centro vital del propio organismo... Pero a medida que se avanza en el proceso -y la negaentropa sube- los organismos parece como si trataran de mantener las variables peligrosas, por ejemplo la temperatura, a mayor distancia de su centro vital... Sin embargo, el proceso no termina aqu. Parecera que la Naturaleza est empeada en producir 'superreguladores'... El hombre... es capaz de controlar la temperatura exterior mediante aparatos situados aun mucho ms lejos de su centro vital. En una periferia situada todava ms afuera que la periferia del propio cuerpo. La controla mediante calefaccin y termostatos, por ejemplo, en la periferia de los edificios que construye para su hbitat.... Qu son esos superreguladores sino mentes que recrean la naturaleza? Y que reempujan el proceso creador de negaentropa, orden y sentido?" (El hombre de hoy... t. II/2, o. c., 884). As, en esa progresin, si en un principio el organismo antes se pareca a una parte del sistema, luego sin dejar de pertenecer a l, se parece ms al mecanismo entero.
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convertida en entropa. La evolucin, por tanto, se realiza por la interaccin dialctica de esos dos vectores: la entropa (vector negativo, indiferenciador) y la negaentropa (vector positivo, diferenciador). Ya que gradas al juego del azar, de la multitud indiferenciada surge la novedad que permitir a todos, y a la larga, dar un nuevo paso en el proceso de crecimiento. As, refirindose ms concretamente a la evolucin de las especies, Segundo concluye que siempre "el ms apto es un producto solidarlo de la multitud de menos aptos que (crean)... la estructura donde la aptitud extraordinaria es 'normalmente' viable."346 Como sabemos, en la evolucin la entropa est visiblemente y sistemticamente asegurada. Por su parte, la tendencia negaentrpica depende de que las sntesis -mentes- 'capten' el azar y lo orienten en favor de su finalidad. Ese 'captar' el azar y, as, introducir la novedad en el sistema, debe estar dominado por el cuidado de no usar de modo excesivo la energa que le permita sobrevivir. Porque tanto cada mente como todo el sistema, al igual que cada una de las especies en evolucin, "est tan amenazada por la tendencia a volver genticas todas las cualidades consideradas tiles como por la opuesta de reemplazar toda herencia gentica por mecanismos homeostticos... En la medida en que esos problemas, los ms graves para la supervivencia, sean ms o menos constantes, recibir su solucin por herencia gentica constituir una economa de energa y se tomar flexibilidad, liberando circuitos homeostticos para problemas cuya caracterstica es lo imprevisible y lo variable. Y viceversa."347 Esta cita nos conduce hacia dos preguntas. La primera de ellas es en relacin a por qu son importantes esos 'circuitos homeostticos'. Y la segunda es respecto del valor de esa flexibilidad que necesita poseer cada mente. Para reconocer la importancia de los circuitos homeostticos conviene tener en cuenta que la Evolucin ha tenido que enfrentarse a un problema fundamental para la sobrevivencia del sistema: Por una parte, hemos visto que es un sistema con energa constante. Y, por lado, vimos tambin que para la supervivencia del sistema entero se van generando ms y ms mentes; que son sntesis de energa acumulada, especializada. El problema est, entonces, en que para que existan estas sntesis su energa tiene que ser desplazada de otras partes del sistema (ya que la energa es constante y, de cara a esa acumulacin, escasa); y, entonces, se plantea la cuestin de cmo hace el sistema para mantener cada vez ms sntesis de energa en un sistema de energa constante348. De esta manera, y ello es muy importante, hemos de decir que un sistema de energa constante, como es la Naturaleza, no puede mantener y realizar, al mismo tiempo, todas sus funciones con mecanismos que usen energa costosa. Ante esta dificultad, una posibilidad sera el enriquecimiento continuo de unas funciones, y el empobrecimiento constante de otras; pero sto acabara con el equilibrio del sistema y, por lo tanto, con el sistema mismo. Por eso, y aqu est su justificacin, la Naturaleza utiliza mecanismos homeostticos para sobrevivir y superar la dificultad recin mencionada. He ah, entonces, la importancia de los mecanismos homeostticos. Ya que los podemos definir como todo mecanismo que usa y acumula experiencia, y que no ejerce una presin constante sobre la variable que tiene que determinar. Por el contrario, la expone a lo nuevo e indito -permitiendo intervenir al azar-; actuando por correcciones sucesivas. As, por ejemplo, en un calentador, el termostato permite que la temperatura del agua de su depsito vare entre ciertos mrgenes sin que se active su mecanismo; pero si alguno de esos mrgenes es sobrepasado -por ejemplo, por la accin exterior del fro- (es decir, se vuelve

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El hombre de hoy... t. I, o. c., 368. Ibd., 375. Quizs se entienda esto si lo planteamos desde un dilema simple de la vida cotidiana: se trata de ver cmo organizar la economa familiar en una casa donde hay ingresos fijos, pero donde el nmero de rubros en los que se gasta el dinero va en aumento.
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errneo para los fines inscritos en el aparato), se 'enciende' el termostato y corrige esa dificultad349. Por eso, la Naturaleza no utiliza una causalidad linear, sino que una circuital: activando y desactivando sus mecanismos; para que, durante la desactivacin, logre acumular o recargar energa 'especializada'. Y eso se alcanza exponindose a la novedad, al cambio, en definitiva, al azar. Esto no es algo extrao para la experiencia humana: por ejemplo, el sueo -desactivacin de mecanismos conscientes- es quien permite un posterior trabajo consciente eficaz; el ser humano no puede vivir si no se desactivan por el sueo, de vez en cuando, los mecanismos de su consciencia. As, en un principio la causalidad circuital parece conllevar una contradiccin lgica porque, en ese modelo, la activacin implica desactivacin, y viceversa. Pero, en realidad, ello no es contradictorio porque existe un tercer elemento que interviene en dicha ecuacin: el tiempo. Todas las causalidades en la Naturaleza suponen tiempo. As, en realidad, la ecuacin debe ser planteada correctamente. Y esto no es otra cosa que: activacin ms tiempo implica desactivacin. La desactivacin de mecanismos es, entonces, fuente de novedad para el sistema. Dicho de otra manera, en un sistema con finalidad, la entropa -que entra en juego por la desactivacin-, dosificada, posibilita la generacin de negaentropa, de energa til. Por eso, en el mbito de la vida, es en la capacidad para 'activar' y 'desactivar' en el momento adecuado unos u otros mecanismos, y de entregarles a ellos o a la gentica la responsabilidad de resolver las diferentes situaciones, donde cada especie se juega su flexibilidad y, por tanto, su supervivencia.350 Hay que notar que la 'desactivacin' es un elemento fundamental. Ya que si ella no existiera, el sistema -cualquiera sea ste- se colapsara y desaparecerla por falta de energa disponible. Merece la pena sealar que, a nivel del ecosistema humano, esto es lo que est provocando el pragmatismo propositivo. Ya que no deja de concentrar energa en determinados elementos a costa del empobrecimiento de todo el resto. Pero ello no slo provoca dicho empobrecimiento parcial, sino que llevar a que, antes o despus, de no corregirse el rumbo tomado, el sistema entero desaparezca. As, pocos millones de personas disfrutan de un desarrollo cada vez mayor y ms costoso. Y lo hacen no slo a expensas de mucha ms gente que vive en la ms absoluta miseria, sino tambin a costa de devastar los recursos del mundo entero. Recursos que, en principio, a travs de un uso moderado y una explotacin y aprovechamiento circuital de ellos, seran capaces de mantener dignamente la vida de todos los que habitan el planeta. 2.1.3.2.- La flexibilidad como el factor evolutivo fundamental Por otra parte, entonces, la reflexin sobre la importancia de los mecanismos homeostticos y su modo de funcionar, nos permite reconocer tambin el valor de la flexibilidad que necesita cada mente para actuar de modo adecuado. Pues, como acabamos de ver, en ella se juega la misma supervivencia. Por eso, dice nuestro autor que la flexibilidad es "la principal cualidad que atraviesa todo el proceso evolutivo y lo mantiene en movimiento."351 La flexibilidad es un factor que surge de una ecuacin de la que no existe nunca una frmula precisa, universal y vlida para toda persona, cultura, tiempo y lugar, entre dos elementos internos a aquello que evoluciona (la herencia y los mecanismos homeostticos) y uno externo: los problemas provocados por el
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La mente humana es el mecanismo homeosttico por excelencia; pero ellos existen en la evolucin mucho antes que el ser humano y, por otra parte, estn tambin en muchos productos que son frutos del trabajo de la humanidad. En los sistemas vitales, el 'desactivar' puede significar diferentes cosas. Por ejemplo, el sueo desactiva la conciencia y, descansando, permite recuperar energas a todo el sistema vital de esa persona. En otro nivel, en el mbito de una especie determinada, tambin la muerte permite que otros individuos de esa especie puedan existir y utilizar la energa que antes usaba ese individuo que ahora muere. La muerte, por tanto, libera energas para que otros puedan vivir. El hombre de hoy... t. I, o. c., 374,
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contexto. Por eso exige una sabidura en quien la maneja; de modo que pueda resolver el problema crucial que afecta a todo grupo humano y a toda sociedad: Teniendo energa constante se trata de ver cmo disponer de esa energa de modo que siempre exista posibilidad de dar solucin a los distintos problemas que se plantean. Para ello es necesario ahorrar energa cuando ello puede hacerse sin peligro para invertirla donde se puedan obtener mejores resultados."352 En ese sentido, Segundo piensa que, a nivel grupal o social, la herencia, la tradicin, es el procedimiento por excelencia para ahorrar energa. Pero no hay que pensar que este procedimiento posibilitarla desentenderse a la humanidad de su responsabilidad de ser factor consciente de flexibilidad. Pues no se puede pensar que ese sera un modo suficiente para dar solucin a los problemas. Porque ello no sera ms que la condena misma de lo humano. Pues dejara a la humanidad sin tarea, sin objeto para su libertad: todo lo recibira ya hecho y decidido. Por eso la flexibilidad permite ahorrar energa, pero no simplemente por el mero hecho de ahorrar. Sino para que el ser humano disponga de la posibilidad de dar solucin creativa, mediante mecanismos homeostticos, a los problemas nuevos que se le van presentando. Contando, por supuesto, con que estos mecanismos tampoco deben pretender ser los nicos a tener en cuenta. Ya que si el ser humano, personal y socialmente, no recibiera nada por herencia, por tradicin, todo tendra que resolverse mediante un gasto continuo de energa. Cosa que sera imposible en un mundo de energa limitada como es el nuestro. El ser humano, necesariamente, tiene que confiarse a las soluciones aportadas por otras generaciones y por otros contemporneos a los distintos problemas que plantea el mundo del sentido cuando se encuentra con la realidad. As, gracias a la tradicin recibida, cada persona y grupo humano puede resolver los problemas ms novedosos y decisivos de su existencia. Y es el mismo ser humano, de acuerdo con sus propios criterios, quien debe decidir qu problemas resuelve a travs de la herencia recibida y cules a travs de mecanismos homeoestticos -que consumen mayor energa-: En cuanto a su propia vida y cultura se refiere, esta seleccin de problemas y de mecanismos correspondientes tendr que ser asumida por el hombre y por la sociedad, para continuar y dirigir la evolucin ulterior.353 A nivel personal, podemos decir que la fe antropolgica es, analgicamente, una herencia recibida (casi) 'genticamente'. Y en ella estn tanto los valores por los que se apuesta, como los datos trascendentes en los que se cree y desde los que se acta. Y las ideologas, tambin analgicamente, son esos mecanismos homeostticos que permiten al ser humano salir a resolver problemas inditos de su existencia y cultura. Adems, ellas, para alcanzar el fin buscado, deben usarse como mecanismos homeostticos (activando y desactivando unos y otros) y no desde una mentalidad lineal. Y, a nivel social, esas analogas se podran realizar tambin, respectivamente, con la legislacin y el libre albedro. La primera sera lo que recibimos por herencia y constituye, a la vez, el marco que permite actuar desde el libre albedro. En definitiva, todo esto nos vuelve a la imagen propuesta por F. Jacob: La naturaleza, ms que como un ingeniero, es como un bricoleur - inventor artesanal o artesano aficionado- que, sabiendo lo que quiere, va usando todo lo que el azar le pone a su alcance para construir eso que busca. Pero, a diferencia de un ingeniero,- aunque sabe lo que quiere, no cuenta desde el principio con todos los materiales para realizarlo. Tiene que esperar a que se le vayan ofreciendo y, una vez que eso sucede, cogerlos. Y lo que tambin diferencia a un ingeniero de un artesano es que la obra que ste har ser algo ms personal que la de aqul. Pues cualquier ingeniero se aproxima ms a ser un ejecutor de planes, tcnicas y materiales seleccionados por otros; en cambio, la figura del artesano se acerca ms a la imagen de un ser verdaderamente creador.
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Ibd. t. I, 375. Respecto a esto quisiramos sealar que esta reflexin antropolgica sobre la flexibilidad es muy importante. No hay que olvidar que la evolucin se ha hecho siguiendo la lnea del mejor clculo energtico. Ibd., 376.
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El bricoleur, as, tiene una meta pero no un plan de elaboracin perfectamente preconcebido. Ello hace que todo su proceso de creacin sea lento, lleve mucho tiempo. Y tambin exija de l una gran flexibilidad para combinar del modo ms adecuado los elementos que ya posee con los que el azar le va ofreciendo para alcanzar esa meta. Esta encamina el sistema hacia una pluralidad complementarla entre las diferentes 'sntesis' de energa. Por tanto, la humanidad tiene que caer en la cuenta de que, de modo ineludible, vive en un sistema complejo que tiene sus propias leyes y su propio 'espesor'. Como decamos al principio de este apartado, es un sistema ecolgico. Por eso, el ser humano, al intentar realizar la propia fe antropolgica mediante ideologas, debe relacionar a stas con la ecologa o, lo que es lo mismo, debe considerar la dimensin ecolgica que posee toda ideologa. Pues, "toda tentativa unilateral de grandes proporciones, por ptima que sea su finalidad, termina destruyendo de alguna manera la relacin bsica entre el hombre y su ambiente, sea ste biolgico, sea social. De ah la necesidad de relacionar ideologas con ecologa."354 3.- LA ESPERANZA, ACTITUD HUMANA INDISPENSABLE Ahora bien, pensar as, con ese respeto ecolgico, y actuar con conciencia de cules son los mecanismos evolutivos, es condicin de posibilidad imprescindible para lograr que el 'pragmatismo propositivo' no se aduee definitivamente del modo humano de actuar. Pero, contando con ello, debemos investigar, a nivel antropolgico, si es posible, y cmo, cuidar y mantener vivo ese elemento fundamental que es la esperanza. Porque an nos queda por tender un puente. Ya que, por un lado, sabemos que, de hecho, en la dinmica generada en nuestro mundo pragmtico existe un crculo que lleva, primero, a la destruccin de la ecologa ambiental y social y, luego, a la pasividad desesperanzada. Y, por otro lado, sabemos que es preciso, para que eso no siga sucediendo as, que todo ser humano tenga una actitud de respeto y prudencia de cara a la manipulacin de la realidad. Por eso hace falta hallar ase 'puente' que permita dejar atrs esa primer dinmica y, as, alcanzar esta ltima actitud mencionada. Cmo pasar de una situacin a la otra? La respuesta ser: mediante la esperanza. 3.1.- Cmo permanecer en el camino de humanizacin? Una vez ms, Segundo recurre al pensamiento de G. Bateson para intentar dar solucin a esta cuestin. Este, utilizando la terminologa de Pascal, afirma que, a la hora de actuar, el ser humano se mueve mediante 'razones del corazn' y 'razones de la razn'. Partiendo de ello, afirma que las razones del corazn tienen que ser integradas con las razones de la razn"355. As, esa integracin debe constituirse en una caracterstica esencial de todo actuar verdaderamente humano y humanizador. Por su parte, nuestro telogo encuentra una relacin de equivalencia que identifica a las primeras con lo que l llama fe antropolgica y, en cambio, a las segundas con las ideologas, con los sistemas de eficacia que se utilizan para alcanzar los propios propsitos. 3.1.1.- El ser humano, un ser extrao en el universo? Pero, en la bsqueda de caminos aptos para la integracin mencionada, Segundo seala que el autor norteamericano advierte sobre un importante escollo que existe en la misma estructura humana. Escollo que atenta contra esa integracin y que es y ha sido un factor facilitador del pragmatismo fruto de un actuar slo desde las 'razones de la razn'. Se trata de que el ser humano posee y, si no se le aplican
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correctivos, acta permanentemente desde "una racionalidad propositiva que... es necesariamente patognica y destructora de la vida" -cosa que, por otro lado, ya hemos verificado a lo largo de todas las pginas precedentes respecto del ser humano contemporneo-. Por qu afirma Bateson eso? Porque l conoce la dimensin ecolgica y circuital de toda la realidad. Por eso dice que la vida depende de circuitos interconectados de contingencias. O sea, que la vida es un sistema ecolgico. Pero l ha verificado tambin que la conciencia inmediata del ser humano no es capaz de percibir en su dinamismo esa condicin circuital de la realidad sobre la que acta y a la que pertenece. As, a continuacin del texto recin citado, Bateson afirma que "la conciencia slo puede ver pequeos arcos de aquellos circuitos que interesan a la actividad humana."356 Esto nos deja ante un inconveniente decisivo: Por un lado, el ser humano acta, de modo sistemtico e ineludible, afectando la totalidad de la realidad. Pero, por otro, la mayora de las veces, no cae en la cuenta de que lo est haciendo, ya que slo ve pequeos arcos de esa realidad. Cosa que, antes o despus y en relacin directa con la capacidad de manipulacin de la realidad que se posea, lo conduce casi indefectiblemente hacia el crculo da destruccin y pesimismo que nos ocupa. Crculo que, como hemos visto, lleva, finalmente, a la pasividad y a decir, respecto a los valores de justicia y fraternidad, no se puede hacer nada. 3.1.2.- Un nico talante posible para la flexibilidad J. L. Segundo encuentra que la nica alternativa que permitira al ser humano romper ese crculo es evitar que, como sucede en la mentalidad pragmtica, ante la necesidad de dar solucin a los problemas histricos, se aplique el criterio de 'ms de lo mismo. Para ello, el ser humano debe ser capaz de encontrar un modo de ser que lo convierta realmente en factor de flexibilidad; ya que sta, como principal cualidad evolutiva, permite salirse de los comportamientos compulsivos y lineales. Ahora bien, para alcanzar esa flexibilidad que permite elegir adecuadamente uno u otro mecanismo para alcanzar las soluciones planteadas por la realidad, Segundo afirma que es preciso que se respete una condicin antropolgica fundamental. Y es que hay que evitar que se clasifiquen las conductas de modo radical en fines y medios. Dicho con otras palabras, es menester que los medios no se consideren slo como tales y, por tales, aptos para ser manipulados indiscriminadamente. Por el contrario, se tratara de evitar esa disociacin total entre fines y medios; ya que ella es la responsable del modo de ser y proceder que lleva a la manipulacin de las personas y a la destruccin del ambiente. Slo evitndolo se abrirla la posibilidad de tener una racionalidad ms sabia que permita mantener y fomentar en la gente su capacidad creadora, humanizadora. Siguiendo el pensamiento de Bateson, Segundo ve que el camino para alcanzar eso es ofrecer una mentalidad que permita que el ser humano acte de forma tal que acerque la condicin de los medios al polo de los fines. As, por ejemplo, se trata de generar y vivir desde una mentalidad donde, por principio, no se permita concebir a la tierra, al trabajo humano y, mucho menos, al resto de las personas, simplemente como instrumentos aptos para alcanzar los valores que se pretenden. Pues si no se traicionarn, sin quererlo, estos mismos valores. Cmo hacer, entonces, para alcanzar ese acercamiento de la consideracin de los medios al polo de los fines? Para ello es preciso, dice Bateson, "que miremos la 'direccin' y los 'valores' implcitos en los medios en vez de mirar adelante hacia una meta definida en un plan de accin y reflexionar sobre esa meta preguntndonos si justifica o no justifica los medios empleados en la manipulacin."357 Esto har que normalmente se utilicen slo los medios en los que se pueda ver esa 'direccin' hacia la que conducen. As, por ejemplo, para conseguir el amor de una persona se le ofrecer cario y cuidado
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Ibd., 173. Ibd., 188.

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porque son caminos que ya lleva implcitos el amor. Y, en cambio, por ejemplo, no se le pedir primero a alguien que le ataque para luego salir uno en su defensa y, as, aparecer como su salvador. Hay que alcanzar, en definitiva, una actitud que, de entre todos los caminos posibles, elija, aunque sean ms lentos y costosos, los que ms analoga tienen con el objetivo buscado con ellos. As se integrarn, entonces, las 'razones del corazn' con las 'razones de la razn'. Incluso, dice nuestro autor, ese cuidado en los medios elegidos, debera ponerse tambin cuando se pretende transformar situaciones claramente injustas. De lo contrario, por ms buena voluntad que se tenga y con la que se pretenda transformar la realidad desde los mejores valores, se realizar una accin equivocada y destructiva. Por qu? Porque siempre se est ante una 'tentacin de violencia' en la medida en que se pierde de vista que aun la violencia institucionalizada y vigente durante aos o siglos ha llegado a constituir una cierta ecologa social. Este hecho no la justifica por cierto. Tenemos el derecho y aun el deber de cambiarla... Pero cambiar una ecologa no es cambiar cualquier cosa. Y la tentacin, cuando existe, puede estar en la decisin de cambiarla de cualquier modo, de violentarla... (Porque) aun las sociedades injustas constituyen, a la larga, ecologas, sistemas sociales de equilibrio complejo. Y han de ser cambiadas como tales."358 Ese 'como tales significa, justamente, que esos equilibrios no son nunca meros mbitos, medios, en los que se vive hoy y maana se pueden quitar, sino que son sntesis energticas ms o menos complejas que estn ah por un esfuerzo negaentrpico que hay que respetar. Y cambiar si es preciso, pero con sumo cuidado. A la realidad, por tanto, hay que respetarla. No para dejarla tal cual est; sino, justamente, para poderla cambiar de modo eficaz desde los valores pretendidos; y el cristiano, para poder cambiarla desde la primaca del amor. De un amor eficaz y no desde un amor que, sin quererlo, lleve a la pasividad desesperanzada.359 La cuestin es, entonces, saber cmo hacer posible ese respeto por los medios que se utilizan. De modo que se acorte la distancia en la consideracin de los medios y los fines con ellos pretendidos. La respuesta que, siguiendo el pensamiento de Bateson, encuentra nuestro autor a esto es una y nica: slo una actitud, "inspirada por una sensacin inquietante de recompensa siempre inminente pero indefinida"360, har que el ser humano sea capaz de evitar la tendencia a establecer medios sin analoga con los fines. Es preciso, por tanto, encontrar esa actitud que se sostenga en los datos trascendentes que permitan acortar la distancia entre la consideracin de los medios y los fines. Por qu esa respuesta? Porque, dice Segundo, si se consigue vivir la realidad, y actuar sobre ella, de modo que en la sucesin de acontecimientos vayamos viviendo esa sensacin de que se va logrando ya una situacin anloga a los fines buscados, daremos un lugar ms importante, en el discernimiento de los medios, a las razones del corazn, que slo puede apreciar la analoga de los medios con el fin gracias a esa satisfaccin"361. En cambio, quien no vive eso durante el camino de realizacin de sus valores, se va convirtiendo en alguien que percibe la realidad como algo que continuamente desmiente sus expectativas. Y as llega a ser una persona que tender ms a confiar en la razn calculadora y manipuladora para elegir los medios ms eficaces. Pero ello, como vimos, lleva a una vida menos humana en aquella realidad que, justamente, se pretendera humanizar. 3.1.3.- La esperanza como el talante de flexibilidad
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El hombre de hoy... t. I, 346-347. Justamente, en el estudio que hace sobre la obra de nuestro autor, Theresa Lowe Ching organiza todo el pensamiento de Segundo desde la idea del amor eficaz (Cfr. LOWE CHING TH., Efficacious Love. Its Meaning and Function in the Theology of Juan Luis Segundo, Washington 1989). Pasos hacia..., o. c., 203. El hombre de hoy... t. I, o. c., 330.
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Lo definitivo para nuestra investigacin es que no es posible alcanzar eso con cualquier actitud. Sino que, por el contrario, es preciso una actitud muy concreta: Porque slo un optimista, un ser humano esperanzado, es apto para lograr esa accin que no se convierta en una manipulacin pragmtica de la realidad. O sea que solamente desde una actitud de esperanza se conseguir la necesaria integracin de fe e ideologas que conduzca a la posibilidad de humanizar la creacin y a evitar la destruccin de ese mundo que constituye el hbitat humano. En definitiva, slo un ser humano esperanzado es capaz de ser factor de flexibilidad. Dada la importancia del tema, nuestro autor ejemplifica el modo de ser y actuar, y las consecuencias que conlleva una actitud esperanzada y optimista, u otra pesimista. As, poniendo por caso la labor de un obrero dedicado a la elaboracin de un cierto objeto, dice que "En el primer caso tender a imaginar el trmino de su trabajo en forma de objeto acabado, convencimiento de su utilidad, orgullo por la destreza con que fue realizado... en el segundo caso, imaginar el resultado de su trabajo en forma de fatiga, monotona, sometimiento, mercanca barata, etc. Segn Bateson, en este ltimo caso se acenta la tendencia a la manipulacin 'racional'. En efecto, por lo pronto al obrero le interesar que su trabajo termine no por el resultado, sino por la cesacin del trabajo. El trabajo-medio se disocia as mucho ms de la satisfaccin. Esta comienza cuando se tiene un salarlo en la mano y tiempo libre para gastarlo. La relacin entre actividad y satisfaccin se establece As por las 'razones de la razn', no por las del 'corazn*. Y es aqu donde comienza el gran peligro antropolgico de establecer medios sin analoga alguna con los fines. Y ello mediante 'razones' que no logran abarcar ms que un pequeo 'arco' de los circuitos interconectados de la realidad. El condicionamiento de una 'sociedad industrial' no hace ms que aumentar considerablemente el tamao y, por tanto, la peligrosidad de tales medios 'racionales'."362 Slo la esperanza de un optimista har, entonces, que sea capaz de rechazar normalmente los medios que le prometen alcanzar de manera simple y/o rpida el fin buscado, pero que no llevan en s esa "sensacin inquietante de recompensa siempre inminente" que se identifica ms con las 'razones del corazn. Y, adems, esa condicin de optimismo lograr tambin que ese ser humano slo "use medios divergentes de los fines slo 'porque no hay ms remedio'. Y ser lgicamente tambin l quien, por las 'razones del corazn, est alerta para cambiar esos medios desde el momento en que ya no sean necesarios."363 3.2.- La esperanza y la necesidad de reconstruccin cultural Una cuestin decisiva es, entonces, conocer si dentro de nuestra cultura existen modos que permitan alcanzar, y alcanzar ms fcilmente que otros, ese talante esperanzado que permita al ser humano ser realmente factor de flexibilidad. Comenzaremos definiendo dos trminos: cultura y tradicin. Segundo dice que cultura, en cuanto diferente a civilizacin, es una sociedad humana dotada de ciertos signos capaces de transmitir a sus miembros mundos de significacin, estructuras de sentido"364. Y, vinculado con esto, "la tradicin es lo que toda sociedad entrega conscientemente a la herencia, dentro de esa ecuacin por la que reservamos energa para aquellas operaciones mentales que nos parecen ms tiles e importantes habida cuenta del contexto y de sus desafos".365 Desde aqu, nuestro autor se plantea la cuestin de hallar la tradicin que permita generar una adecuada complementacin creadora entre fe e ideologas, entre herencia y crtica, de modo que se pueda
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Ibd., 330. Ibd., 332. Ibd., 200. Ibd., 391-392.

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recrear una cultura que, como ya hemos descrito, padece una enorme crisis ecolgico-social que socava sus cimientos mismos. 3.2.1.- La posibilidad marxista En ese camino, nuestro, telogo descarta, en primer lugar, al marxismo. No porque no tenga un horizonte valoral adecuado ni porque metodolgicamente la dialctica histrica no sea algo vlido. Todo lo contrario; ya que Segundo comparte el valor de ambos elementos. Lo que sucede es que, dice nuestro autor siguiendo a Machove, "en la ecuacin elaborada por Marx no se le dio a la fe antropolgica, en cuanto herencia que habla de ser transmitida, la debida importancia. En la gentica social que l imagin no figuraban los valores que fueron fundamentales para su mismo pensamiento."366 Eso hizo del marxismo histrico una cultura muy pobre; porque en ella tampoco se asuman las tradiciones locales. Nada que no estuviera 'bautizado' como marxista era aceptado. Y, para peor, el socialismo histrico que surgi del pensamiento marxista, convirti en parte fundamental de lo que deba ser impuesto por tradicin cultural una cantidad de modos de funcionamiento que, propiamente, no eran parte esencial de su fe y de su cosmovisin -como, por ejemplo, el atesmo, el materialismo determinista, etc.- De este modo, los mecanismos homeostticos, librados a la libertad individual y grupal, fueron fuertemente restringidos. As, y dicho en general, para nuestro telogo el marxismo o es extranjero, si no domina o, si domina, hace extranjero a quien no comparte en todos sus trminos los elementos que pretende imponer. En ambos casos, los mecanismos homeostticos, aunque al servicio de una fe rica y profunda, quedan muy empobrecidos. Por lo cual, el marxismo histrico, a nivel cultural367, es una tradicin poco capaz de convertirse en factor de flexibilidad histrica y de respuesta a los problemas que va planteando el contexto. 3.2.2.- La alternativa de la filosofa En segundo lugar, nuestro autor tambin descarta como medio ms apto para esa tarea de reconstruccin cultural, los pensamientos filosficos. La primera concepcin ilustrada de la filosofa, y del ideal humano y social que ella presentaba, pretendi pensar a sta como libre de valores y de datos trascendentes y slo sujeta al dominio de la razn. Pero, posteriormente, la crtica marxista mostr que no existe pensamiento neutral, des-interesado. O sea, que todo camino de integracin y vida en sociedad, conlleva, por parte de sta, una imposicin a los ciudadanos de valores discutibles que son presentados como indiscutibles368. Ahora, en cambio, hay que decir que el pensamiento filosfico se caracteriza, no por su neutralidad, sino por su pretensin paradjica de intentar que pasen por el control de la razn todos sus datos trascendentes. Tratando as de introducir la sistematizacin tanto en la dimensin antropolgica de la fe como en la de las ideologas. Para ello, "cada filosofa alude, por supuesto, a la experiencia; pero sta es incapaz de dirimir el pleito
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Ibd., 387. La obra de Machove a partir de la cual reflexiona Segundo es Jess para ateos, Salamanca 1974. Segundo siempre especifica que lo que dice es vlido a este nivel; nunca se refiere a lo que individualmente pueda considerarse como la mejor y ms adecuada opcin: "Hay tradiciones que pueden tener, sobre todo por el contexto, claras ventajas culturales, sin que con ello se abra juicio sobre la conveniencia o no, para cada individuo, de integrarse en ellas... Las mejores ecuaciones energticas para una sociedad no lo son necesariamente para una buena parte de las personas que la componen" (El hombre de hoy... t. I, o. c., 408). As dice, por ejemplo, nuestro autor respecto del laicismo: "el marxismo denunci que el laicismo no era sino una forma de imponer irracionalmente, so color de neutralidad, la moral burguesa propia de la sociedad capitalista y adaptada a los intereses dominantes en ella" (El hombre de hoy... t. I, o. c., 382).
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368

entre filosofas divergentes, porque los datos empricos son elaborados por premisas diferentes y stas mantienen los datos por encima del control emprico."369 Por tanto, lo que diferencia a una filosofa de una religin no es que aquella se funde en una fe y sta no. La nica diferencia estriba en que "los datos trascendentes comunes a ambas descansan, en el caso de la religin, en una tradicin de testigos referenciales. El pensamiento filosfico racional, por su parte, emprende con cada filsofo su camino de datos trascendentes a partir de cero... en sistematizacin. La tradicin, en cambio, tiene en su mismo proceso un principio de sistematizacin. Supone que los 'testigos' no estn situados en la historia de manera fortuita y accidental. En su ubicacin misma estriba su racionalidad."370 Vemos, as, que cualquier pensamiento filosfico ms o menos profundo es capaz de integrar una gran cantidad de valores. Pero que, en cuanto filosofa, se convierte en un mecanismo de alto costo energtico. Pues, dada su pretensin de controlar todo racionalmente, se niega a comunicarse por la autoridad que se le puede adjudicar a lo recibido en herencia; o sea, mediante los mecanismos propios de una tradicin: ritos, escrituras, testigos, etc. Esto hace que, en general, las filosofas no tengan una gran capacidad de convertirse en factor de flexibilidad cultural. Pues antes de serlo, obligara a que todos los ciudadanos fueran, prcticamente, filsofos. As, a pesar de tener la filosofa capacidad de ofrecer tanto una fe rica en valores y datos trascendentes como tambin la activacin de mltiples mecanismos homeostticos, nos encontramos con la dificultad de enfrentar, en un mundo de escasez, un enorme gasto energtico. O sea, que antes de empezar a crear cultura, toda persona en esa sociedad donde una filosofa pretendiera convertirse en factor evolutivo central, debera dedicar un alto costo energtico a justificar todas y cada una de sus premisas de actuacin. 3.2.3.- La propuesta del 'mundo del consumo' En tercer lugar, nuestro autor analiza tambin los mecanismos de transmisin de nuestra sociedad occidental centrada en el consumo. Dice Segundo que ella muestra una gran capacidad de transmisin de valores. Su mecanismo radica en que ha encontrado ecuaciones muy directas entre el uso de determinado medio y la consecucin del valor buscado. As, una buena propaganda es capaz de mostrar que el consumo es la llave ideolgica que da acceso a valores como el prestigio, el bienestar, el poder, etc. El problema que aqu se suscita es que ello es vlido slo para la transmisin de valores simples y superficiales. Entendiendo como valores simples a aquellos que "se centran sobre satisfacciones de un tipo bien definido, capaz de ser aislado de todo el resto..., y superficiales porque tienen alguna relacin bastante estrecha con lo material: dinero, sexo, bienestar fsico"371. La cuestin es que ese tipo de valores se consiguen mediante mecanismos mentales muy limitados. De modo que los mecanismos homeostticos ms complicados que podran ser dispuestos por el ser humano para resolver los problemas complejos que siempre plantea el contexto, quedan sin ser utilizados. Ello, por supuesto, no favorece la flexibilidad buscada. 3.2.4.- La solucin cristiana Pero Segundo no nos deja sin solucin a la bsqueda emprendida. Porque l ha encontrado que "las

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Ibd., 394. Ibd., 279. Ibd., 392.

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soluciones que hemos ido probando nos llevan hacia... una fe religiosa372. En particular, la fe cristiana constituye, segn l, el elemento religioso ms adecuado para ser tenido en cuenta en la tarea de convertirse en factor de flexibilidad. En nuestra sociedad occidental, al menos, el cristianismo es la religin transmitida culturalmente. Cualquier otra religin diferente que se quiera asumir tendra aqu las mismas dificultades culturales mencionadas en relacin a las filosofas. Por tanto, si nuestro telogo opta por considerar slo al cristianismo como respuesta religiosa a la cuestin aqu tratada se debe no a cualquier presunta superioridad, sino a sus relaciones obvias... con las tradiciones culturales existentes en nuestros pases"373. Las ventajas que nuestro telogo encuentra en la fe religiosa cristiana son tres: un rico mundo significativo; una gran capacidad de transmisin de ese mundo mediante ritos. Escrituras, moral y testigos; y una extensa experiencia respecto a la bsqueda de soluciones a los problemas humanos que se han ido planteando a lo largo de varios siglos. Esto parece que le habilitara de nodo eficaz a estar al servicio de valores complejos y profundos sin perder por ello la flexibilidad evolutiva. As, en una clara sntesis, afirma J. L. Segundo que "si hacemos abstraccin del caso individual, parecera que una fe religiosa como la cristiana tuviera en el espectro un lugar central, combinando por un lado ptimas posibilidades de transmisin cultural y, por otro, la riqueza y profundidad de experiencias y reflexiones hechas durante siglos por el hombre sobre la tica y el sentido de la vida."374 Por eso nuestro autor dedica gran parte de su trabajo en esta tercera etapa a reflexionar y explicitar esas experiencias que se han ido convirtiendo en datos trascendentes y que hoy pueden ser soporte de sentido y flexibilidad para nuestro mundo. De ah que el estudio que Segundo hace de las experiencias de la Biblia y de la reflexiones dogmticas de la iglesia a lo largo de los siglos siempre est enfocado desde esta perspectiva de intentar ver cmo se integran ellas en el 'aprender a aprender' del cristiano. Por otra parte, esas experiencias y reflexiones servirn a la flexibilidad humanizadora en la medida misma en que sus datos trascendentes sean capaces de fecundarse mutuamente con los que surgen de una epistemologa actualizada para, as, poder resolver los problemas que plantean los diferentes contextos humanos en cada tiempo y lugar. As, por ejemplo, Segundo intenta en diferentes momentos de su produccin integrar el sentido dado por Jess a su vida y a su muerte, junto con el sentido de la resurreccin, con los datos termodinmicos y evolutivos.375 Eso le lleva, en este caso, a hablar de un 'Jess primordial' que ya estarla presente, en cuanto a su significado, desde el comienzo del universo. Esto, tomado como dato trascendente, permite en la cultura de hoy confiar que se vive en un mundo en el que el orden (o sea, la orientacin de todo hacia el amor, que es el significado de la existencia de Jess) no es algo extrao en este mundo, sino que es su sentido. Y esto facilita pensar, por tanto, que no es algo carente de cordura el intentar vivir la propia vida teniendo en cuenta las necesidades ajenas. Otro ejemplo posible para entender esto es el referido al tema de la esperanza que aqu estamos estudiando. Ya que la epistemologa propuesta por Segundo no relativiza la esperanza cristiana en relacin a que el amor sea posible. Sino que le avisa de las simplificaciones que llevan a error, a tener falsas expectativas y, finalmente, a la desesperacin. Vemos con estos ejemplos cmo es posible hacer que los datos trascendentes provenientes, por una parte, de la tradicin cristiana y, por otra, de la cultura contempornea se potencien mutuamente en orden a buscar soluciones a los problemas histricos y a mantener viva la esperanza de humanizacin. Esta riqueza que posee el cristianismo es la que permite, entonces, que pueda ser en nuestro mundo ese factor
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Ibd., 334. Ibd., 408. Ibd., 409. Cfr., por ejemplo, El hombre de hoy... t. II/2. o. c., 786 ss.
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de flexibilidad histrica que tan necesario es para mantener la posibilidad, primero, de que siga existiendo la vida en el planeta y, segundo, que esa vida sea realmente cada vez ms justa y buena para la gente.

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EXCURSO: Advertencia respecto de la religiosidad popular Para Segundo tambin es preciso desvincular la fe cristiana de las distintas manifestaciones y comprensiones religiosas populares que tienden a confundirse con esa fe que pretende transmitir la iglesia. Por eso, refirindose a la iglesia, nuestro autor afirma que las tradiciones culturales llamadas 'cristianas'... no caen dentro de su mbito y jurisdiccin ni la representan. Son parte de la cultura general"376. Para Segundo, por otra parte, esas tradiciones religiosas pueden ser muy ricas en medios por los cuales se transmite; pero lo que transmiten son los valores simples y superficiales a los que antes nos referamos y que son los mismos que los de la cultura establecida. Ante esto hay que estar muy atento, segn nuestro autor, porque la riqueza icnica de la religin popular es un hecho por dems reconocido. No as la simplicidad y superficialidad del mundo de valores que puede transmitir"377. Al ser as, esas tradiciones religiosas se presentan como respuestas claras e indiscutibles a problemas morales y sociales que requeriran el trabajo de mecanismos mentales que manejaran datos ms proporcionados a la complejidad de los planteamientos humanos. Se evita, entonces, la lentitud propia del proceso de aprender a aprender, pero se pierde tambin la capacidad de dar respuestas adecuadas y verdaderamente humanizadoras a los problemas complejos que plantea cada contexto. Por tanto, la fe cristiana ser realmente factor de flexibilidad y, As, posibilitadora de hombres y mujeres que vivan su existencia desde el optimismo, si logra mantener ese equilibrio difcil entre herencia y libertad, fe e ideologas. En cambio, si su condicin de tradicin la comprende como la imposicin acrtica de soluciones ya hechas, se estar perdiendo las posibilidades humanizadoras detectadas como potencialmente presentes en el cristianismo. Y se perder tambin la oportunidad de que la fe cristiana colabore con cada ser humano en la tarea de encontrarle sentido a la existencia y de hallar posibles caminos para vivir ese desafo. Para que esto no suceda, debe comprender su condicin tradicional como la aportacin de un proceso de 'aprender a aprender' desde el cual, quien lo recibe, pueda ejercer su libertad creadora de cara a los problemas ms ricos y originales; y donde, en cuanto actitud esperanzadora, "cada dato trascendente que en ella entra juega el papel de una plataforma de lanzamiento: cuanto ms firme, tanto mejor permitir la exploracin de problemas ms lejanos"378.

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Ibd., 410. En varios momentos de su obra J. L. Segundo advierte sobre los inconvenientes teolgicos y deshumanizadores que surgen de que la iglesia se sienta responsable de la religiosidad popular 'cristiana'. Al respecto, se puede ver especialmente Teologa abierta t. III, o. c., 129-159; y Teologa de la liberacin, respuesta al Cardenal Ratzinger, Madrid 1985, 175-195. Ibd., 397. Ibd., 412.
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Conclusin General
En esta investigacin hemos pretendido conocer, mediante el estudio de uno de sus padres y principales hacedores -Juan Luis Segundo-, qu aportaba la teologa elaborada en Latinoamrica en los ltimos aos en relacin al contenido y a la articulacin histrico-escatolgica del tema de la esperanza. Pero, respecto a un nivel lgico distinto y superior al anterior, manifestbamos tambin que nuestro inters se encaminaba a buscar, en el pensamiento de Segundo, elementos que permitieran pautar el camino de realizacin de (lo que llamamos) una metaesperanza que respondera a la pregunta de cmo es preciso esperar para que la esperanza de humanizacin llegue a realizarse. Lo planteado en primer lugar lo hemos realizado sin inconvenientes desde el pensamiento mismo de Segundo. En estas pginas de conclusin daremos cuenta de ello. En cambio, no tuvimos idntica fortuna respecto a lo planteado en relacin a esa espiritualidad que buscbamos para saber esperar la esperanza. No se trata de que la teologa de Segundo sea ingenua respecto a esta bsqueda. Pero s nos encontramos con que, a pesar de que l tiene en cuenta elementos muy importantes que podran llegar a conformar una espiritualidad cristiana e, incluso, muestra su necesidad en cuanto epistemologa, no vincula sistemticamente esos elementos con los datos de la fe. Impidiendo as reconocer en ellos una espiritualidad propiamente cristiana. Consideramos que la ausencia de esos vnculos se debe a los reparos que nuestro autor tiene ante todo tipo de religiosismo que, indebidamente, pueden trasladarse por momentos a cualquier sistematizacin religiosa. De modo que de su pensamiento no podemos sistematizar directamente una espiritualidad; pero s podemos inferirla. Porque su elaboracin teolgica tiene en cuenta la necesidad de una sabidura existencial que se haga cargo de la necesidad de mantener viva la esperanza. Por eso, aunque no dentro de esta conclusin, s elaboraremos, a modo de anexo final, y como aportacin personal a este tema, unas pautas espirituales que, siendo fieles al pensamiento de Segundo, den expresin religiosa a lo planteado por l. Pero antes de llegar a ellas es el momento de presentar y valorar los resultados que hemos obtenido de la investigacin efectuada en torno al fundamento y estructura de la esperanza en el pensamiento de J. L. Segundo. 1.- ORIENTACIN PRXICA Desde el comienzo de esta investigacin hemos comprobado que el trabajo de Segundo tiene, como intencin primera y fundamental, un horizonte prxico. Esto hace que nuestro telogo no realice su trabajo da espaldas a las mltiples situaciones histricas por las que atraviesa la humanidad. Por el contrario, l concibe la teologa al servicio de una bsqueda que intenta hacer pasar a la gente de situaciones menos humanas a otras ms humanas. Nuestro autor sabe que con esta orientacin de su trabajo est en plena consonancia con el magisterio extraordinario de la iglesia que, ante los problemas que se le plantean a la humanidad, asigna a la fe la responsabilidad de "orientar la mente hacia soluciones planamente humanas" (GS 11). Ello, evidentemente, tiene algunas consecuencias importantes que es preciso advertir. En primer lugar, ya que esa formulacin del concilio Vaticano II con la que J. L. Segundo se identifica seala que la fe debe orientarse hacia la bsqueda de soluciones, es preciso entonces que, como parte de esa bsqueda, se conozcan cules son los problemas humanos a los que hay que responder. La fe y la reflexin cristiana, por tanto, no deben desentenderse de las cuestiones histricas que afectan a la humanidad, porque es en ellas donde puede encontrar su sentido y su razn da ser. Esto hace que Segundo entienda a la fe y a la teologa como esencialmente en dilogo con el mundo. Este elemento de atencin a lo histrico es, de un modo u otro, compartido por el conjunto de la teologa de la liberacin. Sin duda, en cambio, es ms propio de nuestro autor el acento de previsin que
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pide a toda accin que pretenda ser liberadora. As, y entrando ya en un segundo elemento, hemos de decir que por fidelidad a la formulacin de la Gaudium et spes respecto a que la fe ha de 'orientar la mente', nuestro autor hace de su compromiso cristiano un trabajo explcitamente teolgico donde el aspecto intelectual, crtico y reflexivo est siempre presente. De ese modo, Segundo s realiza su trabajo desde una opcin valoral previa y, por tanto, desde una parcialidad histrica concreta; pero por ello no desplaza su labor teolgica, sino que, simplemente, cualifica y ofrece contenidos histricos a su sentido. Estos dos elementos ahora mencionados, especifican la praxis a la que apunta el trabajo de nuestro autor. De forma tal que no se la puede comprender ni como una mera prctica ni como un simple impulso a ella. Ese trabajo prxico debe entenderse, por el contrario, como un esfuerzo para poder realizar una verdadera prctica prevista. intentando as evitar que la accin que se realice sea, o llegue a ser, un simple activismo o un mero estar ocupado y entretenido con 'las cosas de Dios. Porque, de acuerdo con nuestro autor, esto ni llega a transformar humanamente la realidad ni permite alcanzar la felicidad que todo ser humano pretende. Y, ms an, el activismo y el desentendimiento de los problemas de la humanidad llevan, en el mundo pragmtico de hoy, a una realidad de creciente injusticia y tambin a una acelerada destruccin del mundo en el que vivimos. Por eso Segundo insiste en que, estando todo orientado a la prctica, sta debe realizarse desde la previsin. O sea, desde un marco terico que a la hora de actuar permita conocer, primero, cmo es esa realidad sobre la que se va a actuar. Pues una actuacin que desconozca eso, por ms bien intencionada que est, desquiciara la misma realidad que quiere mejorar. Ese marco terico debe tambin, como segunda caracterstica, facilitar el conocimiento de las causas que han dado origen al problema que se quiere solucionar. Por fin, en tercer lugar, la previsin terica debe tambin facilitar un mtodo, un modo de conocer y actuar, que permita eficazmente transformar la realidad, dando as respuesta a las situaciones que se quieren mejorar. As, respecto a esos tres elementos que debe aportar a la prctica toda previsin, vimos que nuestro autor, en la medida misma en que la praxis creyente lo iba exigiendo, los caracterizaba de modo concreto a cada uno de ellos. Por ejemplo, respecto a la realidad global Segundo fue mostrando su 'espesor', su condicin ecolgica y sistmica. Tambin nos introdujo en el dualismo ontolgico del universo entero y que, en particular, se pone de manifiesto en el ser humano. No olvidamos tampoco la analoga que, segn l, rige en el universo, etc. Por otra parte, a nivel explcitamente teolgico nos seal la caracterizacin dialogal con la que hay que comprender la relacin entre Dios y la humanidad. Por ello, ante los distintos problemas que se han ido presentando a lo largo de los ms de treinta aos que ha trabajado nuestro telogo, ese marco ha permitido tambin detectar las causas de dichos problemas: Podemos recordar que una de ellas era el concebir la libertad humana a prueba frente a Dios. Otra de las causas detectadas es la unidimensionalidad pragmtica de la accin humana ante la realidad y la sociedad, etc. Finalmente, comprobamos adems que nuestro telogo nos ofreci tambin modos de actuar, mtodos, que daban la oportunidad de dar solucin a los problemas enfrentados: la dialctica histrica, el crculo hermenutico en teologa, el deuteroaprendlzaje, la integracin ecolgica de las 'razones del corazn' con las 'razones de la razn', etc. Juan Luis Segundo, entonces, con la fidelidad a este sentido de la praxis, cree que la teologa puede ayudar eficazmente a que la fe no reduzca su objetivo a cuestiones abstractas, intemporales y alejadas de la problemticas histricas. Por el contrario, nuestro autor pretende aprovechar toda la riqueza de la experiencia humana que se ha ido acumulando a travs del camino eclesial, mediante el aprender a aprender que aporta esa tradicin, para ofrecer las mejores posibilidades en favor de la humanizacin de todos. Todo esto, en sntesis, convierte a Segundo en uno de los ms ntidos exponentes de esa teologa que, mediante la praxis, pretende ser fiel a los problemas significativos de su contexto concreto: la teologa de la liberacin. Y, a la vez, lo convierte tambin en una llamada de atencin a todos aquellos que, dentro de esa corriente teolgica, por urgencias, protagonismos o simplificaciones, reducen la praxis a una mera prctica que, en definitiva, no hace otra cosa que perpetuar las situaciones que quieren cambiar. Para
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nuestro autor, entonces, la teologa no se ha de limitar a interpretar y comprender la fe y su prctica, sino tambin a enriquecer la comprensin que tiene de la realidad en sus distintos niveles y, por tanto, a colaborar a que su compromiso cale siempre ms hondo en ella. Hemos de concluir, por tanto, que al estudiar el tema de la esperanza comprobamos que debe ser comprendido desde esa orientacin prxica que caracteriza todo el pensamiento de nuestro telogo. Por otra parte, comprobamos tambin que, por religiosa que sea, no toda 'sabidura' es hoy adecuada para acompaar el proceso humanizador que ve en el amor el origen, medio y fin de su esperanza -y no slo lo concibe, por tanto, como un impulso tico-. Por el contrario, slo una espiritualidad que, adems de considerar la experiencia y los datos trascendentes cristianos, tenga en cuenta una epistemologa antropocntrica, dialctica y evolutiva ser capaz de ser vehculo histrico adecuado de salvacin. O sea, una espiritualidad que funcione como una 'ecologa de la mente'. Pero, eso s, vinos que la fe cristiana tiene, por su experiencia, por sus datos trascendentes y por su insercin en la cultura de Occidente, unas posibilidades y unas responsabilidades nicas de ser factor de humanizacin en el mundo de hoy. Finalmente, como aadidura, si hemos encontrado que para alcanzar la esperanza se precisa 'ser dcil' a determinadas condiciones, tambin hallamos que la esperanza, en cuanto talante personal, es condicin imprescindible para alcanzar la humanizacin buscada. O sea, ya dejamos en claro que quien quiera llevar a cabo su esperanza necesita atender no slo lo que se refiere a su contenido, sino tambin a sus tiempos y al modo en que ha de ser vivida. Ahora bien, en el proceso de esta investigacin adems mostramos la importancia radical que tiene la esperanza. Puesto que todo proceso que aspire a la humanizacin ha de ser vivido no slo con el deseo de alcanzar su meta, sino tambin, de modo necesario, desde una actitud esperanzada. Porque slo una actitud de esperanza, que acompae las bsquedas y las actividades humanas, es capaz, en primer lugar, de evitar el pragmatismo devastador e inhumano. Y, en segundo lugar, tambin permite elegir y apreciar durante el camino de bsqueda las mediaciones que se asemejan al fin. De modo que, entonces, slo con un talante esperanzado, optimista, se escogern las mediaciones que permitan recibir y disfrutar el aroma de la tierra deseada que, en la fe, y cono en la imagen utilizada por Teilhard de Chardin379, se sabe cercana en el horizonte. Esto, por supuesto, radicaliza, y generaliza a nivel antropolgico, la importancia y el significado que posee el apropiarse y poner en funcionamiento los modos de esa metaesperanza que Juan Luis Segundo muestra como necesaria para mantener vivo el proceso de humanizacin en medio de una sociedad pragmtica, pero que l no formaliza totalmente en cuanto espiritualidad cristiana. 2.- LA ESPERANZA: SISTEMATIZACIN CONCLUSIVA Desde el comienzo de nuestra investigacin gentico-procesual de los escritos de Segundo encontramos que el tema de la esperanza, de una u otra forma, estaba siempre presente en los problemas histricos que nuestro autor encontraba como significativos y, por tanto, necesitados de ser resueltos. Porque, como vimos, cada una de esas crisis humanas que provocan problemas genera o va acompaada de una situacin de angustia y desesperanza. Por eso, comprobamos que para salir de esos problemas que imposibilitan el camino de humanizacin, mantener viva la esperanza es algo indispensable. Y para esto, concluimos que es indispensable resolver la cuestin respecto de qu es y qu lugar ocupa la esperanza en la estructura antropolgica. Hemos comprobado tambin que la esperanza es una cuestin que no puede ser comprendida y mantenida sin una explcita referencia y relacin con los temas de la salvacin y de la espiritualidad. Ya que, por una parte, desde el principio de este trabajo vimos que si la esperanza hace referencia a algo que no se posee, es porque se confia en una promesa de salvacin. Dicho de otra forma, se confa en una promesa que se refiere a algo que no se tiene pero que s se desea y que promete felicidad. Por eso comprobamos
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Cfr., supra 93.

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cmo, de modo especial en las dos primeras etapas analizadas, nuestro telogo se esforz por conocer cul es el objeto de una esperanza posible para el cristiano. O sea, cul es el contenido ofrecido por la salvacin. Y, en relacin con ello, vimos tambin que Segundo continuamente, y de modo cada vez ms complejo, ha ido preguntando por la razonabilidad de esa esperanza. Esto lo ha hecho mediante la justificacin de una epistemologa que surgi del estudio de distintas especialidades que investigan cmo es y hacia donde camina la realidad. Por otra parte, ya desde ese mismo comienzo vimos tambin que el problema de angustia que se presentaba era debido a una concepcin que no acertaba con el sentido y el modo de acceder a dicha salvacin. O, mejor dicho, que una concepcin limitada de ese modo de acceso a la salvacin, generaba desesperanza respecto a las posibilidades de llegar a disfrutar la promesa salvfica. Por otra parte, esto en un comienzo se plante como cmo es preciso vivir para alcanzar lo que se espera? As, podemos decir que en el estudio del tema de la esperanza en la teologa de Segundo nos fuimos encontrando con la necesidad de abordar esas cuatro cuestiones fundamentales, sin dejar ninguna de lado. Consideramos que, desde el pensamiento de nuestro autor, ellas han sido respondidas adecuadamente; aunque algunas de sus respuestas merezcan ciertas matizaciones. Adems, y sobre todo, el camino recorrido en la bsqueda de esas respuestas nos ha mostrado que la esperanza es algo esencial en relacin a la praxis humanizadora, pues sin aqulla sta no es posible. Y, entonces, tambin debemos concluir que la esperanza y la necesidad de mantenerla viva -la espiritualidad- son elementos indispensables de la fe cristiana. Puesto que, como hemos visto, dicha fe tiene una orientacin y una responsabilidad histrica. Luego de haber visto en el cuerpo de esta investigacin el desarrollo gentico del tema de la esperanza, ahora intentaremos una breve sistematizacin. Esta estar guiada por las tres primeras de las cuatro cuestiones mencionadas. Y el captulo siguiente lo dedicaremos de modo ntegro al desarrollo de la cuestin que tiene relacin con la espiritualidad. Lo haremos tanto por el inters central que ello tiene para el mantenimiento del proceso humanizador en la historia, como por la importancia que tiene el no tener que estar empezando siempre 'desde cero' en la bsqueda de soluciones a los problemas planteados. Ya que, si en cada una de las tres etapas del pensamiento de Segundo, cada nuevo contexto ha generado dificultades propias y ha obligado a aportar nuevas respuestas, es de suponer que los contextos que vayan surgiendo exigirn tambin a su vez nuevas respuestas. En este caso la espiritualidad no evitar esa necesidad de nuevas respuestas, pero s podr constituirse en un camino adecuado para elaborar de forma ms profunda y compleja, a la vez que crtica, dichas respuestas. 2.1. -Cmo se define antropolgicamente la esperanza? 2.1.1.La esperanza de todo ser humano La primera cuestin que trataremos es la referida a la relacin entre la esperanza y la estructura misma que es comn a todo ser humano. O sea, nos planteamos qu es y qu lugar ocupa la esperanza en la estructura antropolgica. 1. Lo que hemos investigado nos permite decir que, dentro del dualismo antropolgico planteado por Segundo entre fe e ideologas, la esperanza pertenece al mbito de la fe antropolgica, al mundo del sentido. Ella es un elemento trascendental, en cuanto que pertenece a la estructura humana de ser. Esa esperanza trascendental est, en principio, vaca en cada existencia humana. Por eso, luego, lgicamente, en relacin a los valores optados histricamente, ha de ser llenada con los contenidos recibidos gracias a los datos trascendentes que cada uno posea. Dicha fe orienta la accin de todo ser humano a la consecucin, mediante la instrumentalizacin de ideologas, de la estructura valorativa elegida. Se trata pues de una dinmica destinada a transformar la historia. La esperanza, como ingrediente de esa fe, permite que esa dinmica se mantenga activa. Puesto que de no verse como posible la consecucin de los valores elegidos, aunque stos fueran apreciados, serian dejados de lado. 2. Podemos decir, por tanto, que la esperanza es la actitud que permite creer que algo apreciado es
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susceptible de ser realizado, y el impulso por el cual, entonces, el ser humano se pone en marcha para lograrlo. En definitiva, la esperanza es un deseo que se hace bsqueda. Se hace bsqueda porque, de un modo u otro, se sostiene en algo/alguien que 'promete', que seala que aquello que se desea es posible de ser alcanzado. Y se hace bsqueda desde la dialctica histrica; que permite que, de algn modo, vaya alcanzando progresivamente, a ritmo humano, lo que pretende.380 Esto nos muestra que una verdadera esperanza se mueve desde determinados valores, y teniendo en cuenta las hipotticas posibilidades que la realidad posee para ser moldeada por el ser humano de acuerdo a esos valores deseados. 3. Por eso es fundamental caer en la cuenta que la esperanza ni se opone ni suple al obrar, sino que lo transforma. As ella es un modo de ser y obrar. Y si recordamos lo visto en relacin a que slo un actuar esperanzado es realmente capaz de conducir hacia condiciones satisfactorias para la humanidad, hemos de decir que la esperanza sustenta el nico modo maduro y humano de ser y actuar. Ya podemos adelantar como conclusin que toda sabidura que pretenda ser realmente humana y toda espiritualidad que quiera ser cristiana deben ser, respectivamente, una sabidura y una espiritualidad que, como en una espiral, se sustentan en la esperanza, a la vez que la alimentan. Hemos afirmado que la esperanza pertenece al mundo del sentido. La esperanza, entonces, es fruto de una sensibilidad ante determinados valores. No existira ninguna esperanza sin esa sensibilidad concreta. Por otra parte, toda esperanza est orientada a dar un nuevo rostro a la realidad mediante la accin humana. De forma que la accin humanizadora no sera posible si no fuera una praxis esperanzada. Por tanto, la esperanza es tambin quien hace plausible la activacin de cierta estructura de valores. 4. Ahora hemos de decir tambin que la esperanza es posible gracias a que se funda en ciertos datos. Datos que son de dos tipos: datos empricos y datos trascendentes. Es imprescindible que les datos empricos sean tenidos en cuenta si se pretende tener una esperanza realista. Pero ellos no son soporte suficiente para sustentar una apuesta en la que, de un modo u otro, se confa la propia vida. Ya que esos datos empricos no aportan objetividad respecto a todo aquello que supera los lmites que circundan al ser humano y le plantean interrogantes. Aunque, por otra parte, ellos permiten, mediante la extrapolacin lgica alcanzada desde la 'puntuacin' de los sucesos, encarnar existencialmente los datos trascendentes que hacen razonable la esperanza en ciertos valores. Toda esperanza se funda, al menos, en uno de esos datos trascendentes. Y su importancia radica en que la asuncin de uno u otro con relacin a las posibilidades de realizacin de los valores a los que cada uno de ellos se refiere, conlleva consecuencias histricas distintas. Por tanto, los datos trascendentes escogidos influyen de modo decisivo, aunque no exclusivo, en que la suerte de la gente sea una u otra. As, por ejemplo, Pablo afirma que si Cristo no resucit, vana es vuestra fe... Si solamente para esta vida tenemos puesta nuestra esperanza en Cristo, somos los ms desgraciados de todos (1 Cor 15,17-19); y con ello nos muestra que al asumir o no como verdadero el dato trascendente de la resurreccin se estar provocando tambin que la vida sea o no desgraciada para el creyente. 2.1.2.- La esperanza cristiana 1. Qu decir de la esperanza especficamente cristiana? En primer lugar, como toda fe religiosa es un modo particular de fe antropolgica, hay que notar que la esperanza cristiana no puede ser formalmente distinta a cualquier esperanza humana. O sea, que ella, perteneciendo al mbito del sentido, orienta tambin al creyente a la transformacin histrica y se funda en datos trascendentes que son extrapolados de ciertos datos y experiencias histricos. Por lo cual, podemos decir que la esperanza cristiana tiene un aspecto escatolgico que habla de la
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Uno de las riquezas del mtodo dialctico es que evita que se pretendan alcanzar en tropel las concreciones de los valores que se pretenden. As se elude la propositivitis y el desencanto. La dialctica histrica, absolutizando y desabsolutizando sucesivamente metas parciales, permite dar espesor a cada una de ellas y, as, vivirlas como parte de lo que se busca. Con lo que se evita vivir desde la actitud matriz del pragmatismo y de la sociedad de consumo, que es una compulsividad continuamente insatisfecha fruto de un deseo irreflexivo.
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confianza en la resurreccin universal de todos y de todo lo vivido desde el amor, ms all de la historia. Pero es preciso afirmar tambin que esa esperanza cristiana no se comprende si no se afirma que tambin posee un aspecto histrico; por el que se espera, aunque nunca plenamente, transformar la historia en un lugar ms habitable y justo. E, incluso, se debe decir que el sentido de la explicitacin del dato escatolgico est en funcin de la esperanza histrica y de su realizacin. 2. Lo que esperan los cristianos es la salvacin; salvacin que se especifica en la esperanza de resurreccin universal. Esto es aquello que orienta la vida de los creyentes. Y lo hace fundndose en una pluralidad de datos trascendentes adquiridos paulatinamente mediante la pertenencia a la tradicin judeocrlstlana. De entre ellos, el dato trascendente de la resurreccin de Jess es el que vertebra todo el conjunto. Esos datos trascendentes medulares que recorren el proceso de la revelacin cristiana son los dogmas. Desde ellos se estructura la esperanza creyente y el dilogo de la iglesia con la sociedad entera. Por eso, es fundamental comprenderlos y comunicarlos siempre de modo significativo. 3. A su vez, como hemos sealado en el cuerpo de nuestra investigacin, el dato trascendente de la resurreccin se sostiene en otros como, por ejemplo, pueden ser la filiacin divina y la hermandad de todos los seres humanos. Datos stos que, respectivamente, son extrapolacin de la experiencia de creatividad que el amor da al ser humano y de la fraternidad vivida en el seno de la comunidades eclesiales. Por otra parte, estas experiencias comunitarias y de creatividad aportan en este caso esa 'sensacin... de recompensa siempre inminente"381 que, como vimos, posibilita que el ser humano sea capaz de evitar la tendencia a establecer medios sin analoga con los fines. 4. En este punto es importante sealar la novedad de la reflexin de Segundo. Al menos esto se puede ver en contraste con las opiniones de autores contemporneos como J. Pieper y P. Hoffmann. El primero dice, por ejemplo, que la esperanza slo llega a ser virtud cuando est orientada hacia una salvacin que no se da en el mundo natural382. La claridad de esta afirmacin es contundente: habla de una salvacin que no se da en el mundo natural. O sea que no hay matiz posible en cuanto que se est refiriendo slo a la salvacin plena o algo similar; sencillamente, dice, no se da. Adems, esto es coherente con la afirmacin de Hoffmann respecto a que la esperanza no cuenta con las disposiciones humanas"383 En cambio, como hemos visto, para Segundo la esperanza, en cuanto virtud cristiana y actitud humana, est orientada a la transformacin de lo que ha de entenderse como mundo natural. Y, adems, no slo cuenta con las 'disposiciones humanas' sino que stas resultan imprescindibles para alcanzar la salvacin. Hasta tal punto que la esperanza, para mantener vivo el mundo del sentido, tiene como funcin el dinamizar esas disposiciones humanas. 2.2.- El contenido de la esperanza Nos planteamos ahora sistematizar de manera conclusiva una segunda cuestin. Se trata de saber cul es el contendido posible de la esperanza creyente; o sea, cul es el objeto ofrecido por la salvacin. De hecho, en el proceso de elaboracin del pensamiento de J. L. Segundo ste fue el primer problema que enfrent. Su origen estuvo motivado por la rpida desaparicin de la cristiandad. Por eso, la bsqueda de respuesta llev tambin a preguntarse por la diferencia entre la esperanza de los creyentes y la de aquellos que no son tales. La cristiandad imbua al creyente de una esperanza de salvacin ultraterrena por la que se esperaba escapar del infierno y alcanzar la vida eterna. El camino hacia sta estaba marcado por la fe en Jesucristo; ya que l era quien, con su sangre, haba merecido el perdn de Dios para aquellos que le reconocan como el mediador de la salvacin. Cada uno de los cristianos esperaba as que, el da del juicio, Dios le tuviera en
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BATESON G., Pasos hacia..., o. c., 203. PIEPER J., Esperanza, en Fries H. (ed.), Conceptos fundamentales de la teologa t. I, Madrid 1979, 464. HOFFMAMN P., Esperanza, en Fries H. (ed)., Conceptos fundamentales de la teologa t. I, o. c., 462.
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cuenta su adhesin a Jess y a la iglesia. Y la vida, entonces, era concebida como un lugar de prueba, un valle de lgrimas, en el que la libertad se realizaba ante la decisin de actuar o no de acuerdo a lo mandado por la revelacin. En consonancia con esto, y para dar oportunidad a la libertad a alcanzar el Cielo, la historia era considerada como en capilla, a la espera de que se manifestara la reconciliacin ya alcanzada por Cristo para aquellos que hubieran elegido la fe en l. Y aunque no sea propia de una teologa de cristiandad, s est en continuidad con ella la ya clsica idea de Cullmann resumida en el ya si, pero todava no respecto de la salvacin. En ella se expresa que la redencin es, gracias a Cristo, algo ya alcanzado y conocido, pero an no manifestado pues est a la espera de los s de los seres humanos a Jesucristo. En cambio, desde el principio de su trabajo al comienzo de los aos '60, Segundo ofrece, desde la reflexin teolgica, una propuesta de salvacin centrada en la esperanza de que tenga sentido vivir desde ciertos valores que apuntan a humanizar el mundo y la sociedad. Valores que seran todos ellos traducciones histricas del amor. Este es, por tanto, el elemento por antonomasia del que se ha de esperar la salvacin. Y poder vivir activamente desde esa esperanza puesta en el amor es, para Segundo, ser realmente libre, dar cauce histrico a lo mejor que el ser humano lleva dentro. Por tanto, en esta concepcin la esperanza no se refiere slo a lo ultraterreno. Por el contrario, desde el pensamiento de Segundo la salvacin hay que entenderla como el encontrar razonabilidad y posibilidad de vivir desde ciertos valores en la historia para que ellos generen liberacin; y, entonces s, esperar que, escatolgicamente, se manifieste de modo definitivo su sentido. Por eso, a diferencia del pensamiento anterior, no se trata aqu de cambiar este mundo de sufrimiento por otro, ultraterreno, donde se llegara a ser feliz. De lo que se trata, en cambio, es que, parafraseando a san Pablo, lo vivido en la historia desde el amor sea 'sobrevestido' de definitividad. Esta esperanza no permite diferenciar, respecto al destino que les espera por ser tales, entre cristianos y no cristianos. Ya que vivir el amor est al alcance de todos. Y todos, entonces, pueden esperar, llamando del modo que sea a esta consumacin, ser salvos si dinamizan su existencia desde el amor. O sea, si son realmente creadores en la historia y no se adaptan a los mecanismos despersonalizadores. Lo que s permite esa esperanza es diferenciar entre esperanzas que incorporan a la historia y las que se reducen slo a lo histrico. Entre las primeras est la esperanza cristiana. Estas se conciben desde la responsabilidad de introducir dinmicas histricas que slo escatolgicamente alcanzarn su definitividad. Las que se reducen a lo histrico, en cambio, pueden ser llamadas 'esperanzas de xito'. O sea, esperan poseer, atrapar tangiblemente lo que esperan. Algunas de ellas se reducen a esperar en relacin a valores simples y superficiales, reduciendo as el horizonte de lo que el ser humano es capaz de aspirar y realizar. Y si alcanzan el xito por ellas buscado (ganar dinero, satisfacer el propio ego, etc.), entonces se dan por satisfechas en su superficialidad. En cambio, si se vive desde esa 'esperanza de xito' y, adems, la accin histrica est orientada en relacin a valores complejos y profundos (como una sociedad ms justa, por ejemplo), o se hace sin contar con la accin de la entropa en las posibles realizaciones histricas de los valores pretendidos, entonces es muy posible que se llegue, paradjicamente, a una escalada de inhumanidad. Pues nunca son totalmente atrapables las realizaciones histricas; y mucho menos las que exigen un equilibrio energtico rico y complejo. Por lo cual, pretender eso lleva a destrucciones como las descritas en el cuerpo de esta investigacin, y que son fruto de un pragmatismo conducido por una epistemologa inadecuada. En definitiva, el xito histrico no puede concebirse como un modo de sustituir a la esperanza; y haciendo de sta slo un camino que puede ser abandonado una vez que el xito es alcanzado. Por el contrario, la esperanza es un componente esencial del modo humano de ser. El 'xito' slo puede ser concebido, con sentido, como un momento parcial en el camino del ser humano y nunca, en cambio, como meta definitiva que marcarla, respecto del vivir esperanzado, un 'despus' histrico. Si esto no es respetado, slo se camina hacia una realidad pasiva, desesperanzada, generadora de una escalada de inhumanidad y, finalmente, destructora de las condiciones de vida para la humanidad. Dando un paso ms, y como vimos en el apartado anterior, podemos decir que la esperanza existe
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porque espera algo que an no existe o no se ha manifestado. Uno de los modos que la revelacin cristiana tiene de llamar a la llegada o manifestacin de eso que se espera es el da del Juicio de Dios. La comprensin que tiene nuestro autor indica que lo que de l se espera es que, gracias a la accin poderosa de Dios, se haga visible y cobre definitividad lo que la humanidad ha logrado construir en la historia desde el amor y que, en dicha historia, permaneca invisible y era degradado por la accin de la entropa. O sea, se espera que Dios llame a la Vida lo que estaba y pareca definitivamente muerto y perdido. Con lo anterior ahora daremos luz a tres cuestiones. En primer lugar, sobre cul es la razn por la que, en esta teologa, pierde su sentido el ya s, pero todava no de Cullmann. Se trata de que ese terico 'ya s acabado an no existe porque lo que, gracias a Dios, se manifestar y cobrar definitividad est construyndose an en la historia de la humanidad. Ese 'todava no', entonces, se debe a que Dios ha revelado al ser humano el misterio salvfico del universo, que es el amor, para que todo lo que sea construido desde dicho amor sea la materia prima del Cielo y la Tierra nuevos. Y esta construccin an est realizndose porque la libertad creativa del ser humano sigue en marcha; de aqu, y no de una libertad puesta a prueba, procede ese 'todava no' respecto a la plenitud escatolgica. En segundo lugar, la concepcin de Segundo no se limita a una 'historia de la salvacin' de cada individuo o, a lo sumo, de un grupo o de la humanidad entera. Tal limitacin conllevara el peligro de que la preocupacin humana estuviera centrada en justificarse para poder alcanzar la salvacin. Y, as, se dejara de lado la preocupacin por el resto de la gente, por vivir creativamente animados por el amor. Por eso, nuestro autor aporta una idea fundamental para que la salvacin sea considerada como tal si se vincula intrnsecamente con lo construido fraternalmente en la historia: se trata de que slo tiene sentido orientar la esperanza a 'la salvacin de la historia'. Lo cual implica que no slo se espera la salvacin de los individuos, sino de estos junto con todo aquello que verdaderamente les ha humanizado: la obra histrica del amor. As, por supuesto, la libertad cobra sentido en s misma como constructora de humanidad, y no se reduce a ser un elemento necesario para 'merecer' la vida eterna. No ha de extraar, por tanto, que nuestro autor considere, en relacin al juicio divino, la imagen de 1 Cor 3 como la ms madura. Pues ella se centra en el juicio a la calidad de la obra humana -en singular- ms que a los individuos o a sus obras particulares. En definitiva, y en fidelidad a esto, una esperanza verdaderamente humana slo es aquella que apunte a la salvacin personal: o sea, del ser humano y de su proyecto creador capaz de transformar el universo entero y hacerlo parte de lo definitivo. Finalmente, en tercer lugar, vemos tambin que la 'vida ultraterrena' no es un valor en s, sino que ella cobra su sentido si se la espera en relacin a un valor que es el amor (o, mejor dicho, a una estructura de valores jerarquizados desde el amor). Si ella fuera un valor en s, y la esperanza cristiana estuviera centrada en ella, entonces la fe no dira nada esencial vinculado a la situacin de inhumanidad que afecta, de diferentes maneras pero de modo radical, a todos los seres humanos. Situacin que, en concreto, en su expresin ms obvia relacionada con las desigualdades materiales, marca la existencia de la amplia mayora de la humanidad. Por eso, de cara a la suerte histrica de todos los seres humanos y, en particular, de los ms pobres, no es indiferente y, ms bien, resulta trascendental, la eleccin de una u otra concepcin de la esperanza. As, aunque compartan en la misma obra la elaboracin de la misma 'voz' teolgica -la Esperanza-, para el bien humano es radicalmente distinto concebir, como hemos visto que dice Hoffmann, una salvacin centrada en una esperanza (que) no cuenta con las disposiciones humanas, u otra que, como hace Gmez Caffarena, apuesta por construir, desde el amor y la justicia, una ciudad llamada a sobrevivirse384. 2.3.- La razonabilidad de la esperanza Siguiendo con nuestras conclusiones, y como ya hemos anunciado, vamos a expresar algunas ideas en relacin a la tercera cuestin que nos plantebamos: Cmo se justifica la razonabilidad de la esperanza
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GMEZ CAFFARENA J., Esperanza, en Fries H. (ed.), Conceptos fundamentales..., o. c., 474.
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puesta en esa red de datos trascendentes 'cristianos', que estn presididos por la apuesta de la resurreccin universal de todo lo vivido desde el amor. Lo primero que debemos decir al respecto es que, para que esa esperanza sea razonable, debe ser expresin de una sensibilidad personal del cristiano hacia los valores que se buscan. Dicho de otro modo, esa esperanza debe responder a una sensibilidad que provoca una bsqueda del amor, de una mayor justicia y fraternidad entre los seres humanos. Sin esa sensibilidad, sin esa preocupacin por el bien ajeno, la esperanza cristiana 'no dice nada'. Y, al igual que el precio que Jess pag para mantenerse fiel a ella -la cruz-, puede llegar a ser escndalo para los judos y locura para los gentiles. Por tanto, el primer criterio necesario, aunque no suficiente, de razonabilidad para esa esperanza es la propia sensibilidad en favor da la dinmica del amor. Sensibilidad que, al menos en Amrica Latina, los telogos han especificado en la llamada opcin por los pobres. En segundo lugar, hay que decir que los datos de la revelacin que maneja Segundo se muestran coherentes con las propuestas a las que l llega tanto a nivel de los valores como de los datos trascendentes sobre los que se funda todo lo referente al Juicio de Dios. As, por ejemplo, en lo que respecta a los valores parece indiscutible que el amor, o su sinnimo de la fe que opera por la caridad, sea el nico criterio desde el que Dios vaya a juzgar por igual la obra de todos los seres humanos. Adems, todo ello es coherente con el estudio sobre el 'Jess de la historia' y su bsqueda del Reino. Y tambin lo es con el anlisis de la concepcin antropolgica que presenta san Pablo en sus principales escritos: el hombre dividido, la orientacin de la libertad hacia el bien, las dos victorias (la visible -de la ley de los miembros- y la invisible -de 'el hombre interior'), el sentido de la fe en Cristo, etc. En confluencia con lo anterior, y en tercer lugar, a nivel epistemolgico descubrimos que lo que el amor significa a nivel humano se encuentra presente, analgicamente, como la tendencia general de todo el universo. Ya que esta tendencia es hacia la realizacin de 'sntesis de centros'; o, expresado de otro modo, hacia la realizacin de un equilibrio cada vez ms complejo y diferenciado, donde todo depende de todo y de todos. O sea, donde se vayan realizando circuitos de circuitos. Por tanto, parece razonable pensar que la apuesta por el amor, y, por tanto, por los datos trascendentes que la hacen existencialmente sostenible, es adecuada e, incluso, conveniente. Y parece an ms adecuada si se considera la situacin de responsabilidad de 'pilotar' la Tierra; tarea a la que, en la actualidad, parece estar inevitablemente abocada la humanidad al no quiere ser testigo de la destruccin que, con su 'propositivitis', provoca en su ambiente vital. Un cuarto criterio de razonabilidad que es menester sealar es de orden histrico. Y est en relacin con el criterio recin sealado. Se trata de verificar histricamente si sostener la apuesta por el amor desde los datos trascendentes de la fe cristiana conduce, efectivamente, al creyente a ser fermento de esa tendencia hacia la 'sntesis de centros'. Puesto que no basta con que el valor sostenido est en esa direccin; es preciso tambin que los datos trascendentes que la sostienen no la desven sino, ms bien, refuercen esa tendencia. Por eso, en definitiva, lo que hay que cuidar es que la fe cristiana sea realmente factor de flexibilidad histrica. J. L. Segundo ha mostrado que tiene las mejores posibilidades para serlo en el aqu y ahora de nuestro mundo; es necesario que eso se traduzca sabiamente en realidad. La vigilancia que reclama el criterio anterior nos conduce, de modo complementario, hacia un quinto elemento que debe ser tenido en cuenta. Se trata de que uno de los principales signos -de hecho, probablemente, el principal- de que se est siendo factor de flexibilidad es que el precio que se paga por el obrar no hipoteca la realidad sobre la que se acta. Dicho de otro modo, tanto a nivel personal como social o ecolgico, cuando se intenta transformar la realidad hay que cuidar que se armonice adecuadamente la fe con las mediaciones que se utilizan, de modo que una y otras se complementen realmente. De lo contrario, como hemos visto, antes o despus se atenta tanto contra el mundo del ser como contra el del sentido. Ya que, como sabemos, si las ideologas prescinden de confrontarse con la fe que les da origen y legitimidad, entonces terminan destruyendo, desde el pragmatismo, la misma realidad que la fe busca transformar. Vaciando as de sentido a la fe y acabando con toda ecologa (personal, social y/o ambiental). Y, por otra parte, si la fe se desentendiera de las ideologas sera una fe estril y, a la vez, dejarla a la
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creacin, hecha a medias para que en ella imprimiera su huella la libertad, sin posibilidades de transformacin humanizadora. Por tanto, se trata de cuidar que efectivamente la fe y las ideologas mantengan entre s una relacin adecuada. De modo que el precio a pagar por esa relacin no sea, como fruto del pragmatismo, ni la destruccin del mundo del ser ni, como consecuencia de una cmoda renuncia al esfuerzo histrico, el reducir la fe a un idealismo utpico e impotente. Si la fe cristiana muestra que efectivamente evita estas dificultades, simultneamente estar tambin mostrando su razonabilidad. Por fin, otro criterio de razonabilidad importante a favor de la propuesta cristiana es que sus datos trascendentes son fruto de un proceso de aprender a aprender humanizador. O sea, un proceso que ha permitido a generaciones sucesivas solucionar los problemas que se le planteaban histricamente de acuerdo a las necesidades que le planteaba cada nuevo contexto. Y esto fue hecho desde la fidelidad a una tradicin. 3.- VALORACIN FINAL 1. En las pginas precedentes, en orden a conocer, sistematizar y valorar su pensamiento, hemos desplegado buena parte de la elaboracin teolgica de Juan Luis Segundo. En esas pginas hemos podido comprobar la riqueza, la seriedad, la capacidad intuitiva y la complejidad del trabajo de dicho autor. Verificamos tambin que su pensamiento es fundamentalmente unitario, ya que no existen grandes rupturas entre unas y otras etapas de su elaboracin conceptual. Llama particularmente la atencin el cariz epistemolgico que va cobrando con el correr de los aos el trabajo de Segundo. La epistemologa que se pone de manifiesto es, a mi juicio, lo ms valioso de la obra global de nuestro autor. La nica dificultad que tiene es que su aceptacin o no condiciona la validez de la teologa elaborada desde ella. Porque si su uso teolgico es original, tambin es susceptible de ser discutido; y ms, quiz, por ser original y no tener, por tanto, una base previa de sustentacin cultural. Entonces, si esa epistemologa no es aceptada, la teologa elaborada desde ella tambin ser puesta en cuestin. De todos modos, aunque necesitada de confirmacin en algunos de sus aspectos, es una epistemologa razonada y razonable. Que esto ltimo sea as, por otra parte, es importante para una teologa hecha en esta sociedad secularizada en la que vivimos. Puesto que sta pregunta por y sospecha de la razonabilidad de la fe. Pero tambin es radicalmente importante para esa sociedad que, adems de estar secularizada, se encamina con su modo linear de comportarse al colapso. Porque, las consecuencias de la mentalidad pragmtica que en ella predomina, entre otras cosas, nos hablan de contaminacin, agotamiento y destruccin de recursos naturales -que, la mayora de las veces, son imprescindibles para la misma existencia de la Humanidad-. As, elementos como el calentamiento del planeta Tierra, el incremento constante del agujero en la capa de ozono, la desmedida concentracin urbana, la rpida reduccin de reservas petrolferas, la contaminacin atmosfrica, la desforestacin creciente, el vertido de residuos contaminantes -difcilmente biodegradables- en ros y mares, el enorme crecimiento demogrfico entre los seres humanos, el exterminio de gran nmero de especies animales y vegetales, etc., hablan de destruccin, pobreza y muerte para muchos; e, incluso para todos. Y esta descripcin, lamentablemente, no es reflejo del juicio apresurado de grupos ecologistas marginales. Por el contrario, en el informe hecho por el Programa de las Naciones Unidas para el desarrollo del ao 1992, poco sospechoso de apresuramientos y radicalizaciones, podemos leer que es inconcebible que el mundo pueda sostener a miles de millones de personas en la forma derrochadora a la cual se ha acostumbrado la minora ms pudiente... El enorme esfuerzo que demanda este nivel de actividad econmica se siente en la prdida de bosques y especies, la contaminacin de ros, lagos y ocanos, la acumulacin de gases de invernadero y el agotamiento del ozono, preservador de la vida"385.

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Cfr. informe anual de la ONU, en Cuadernos Cristianisme i Justicia n 50, Barcelona 1992, 23.
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Y hay que reconocer que existen pocos telogos que, como Segundo, se plantean estas cuestiones en toda su radicalidad y buscan darles soluciones desde la fe y el pensamiento contemporneo. En este sentido, considero una excelente aportacin su planteamiento razonado de una epistemologa alternativa a ese pensamiento linear que gua el pragmatismo destructivo que, de distintos modos, afecta a toda la Humanidad. 2. En cuanto al tema de la esperanza, considero que Segundo aporta elementos muy valiosos para comprender su sentido humano y cristiano. As, por ejemplo, la concepcin que propone de ella desde la nocin de dato trascendente se nos antoja verdaderamente importante. Ya que hace de la esperanza un elemento que surge de la misma estructura antropolgica de la libertad, a la vez que la orienta a la historia y la define desde la trascendencia del ser y el obrar humanos. Evitando as tanto que la esperanza cristiana prescinda de la condicin creadora de la libertad, como que sta se convierta en mero individualismo o se conciba, orientada por el pragmatismo, slo en virtud de lo inmediato y empricamente verificable. Y permitiendo, en cambio, asumir con sentido y razonabilidad la vocacin cristiana a vivir el amor en la historia y, desde ello, a esperar en la bondad de Dios. En relacin con esto, y considerndolo desde la epistemologa propuesta, pienso que la aportacin teolgica ms original y valiosa de Segundo en el tema de la esperanza est en la relacin planteada entre historia y escatologa. O sea, en la invitacin a concebir y esperar que lo construido en la historia desde el amor es causa del Reino definitivo de Dios. Anunciando as, que no hay amor humano que se pierda, que carezca de sentido; y ello no por causa de una razn externa a l, sino por el hecho mismo de ser eso: amor. Esto, si es vivido con esperanza, aporta un sentido, una alegra y una responsabilidad enormes a la libertad humana. Adems, tambin en relacin al tema de la esperanza, creo muy valioso que Segundo explique razonadamente el sentido significante y significativo que tiene la existencia de una institucin como la iglesia para que sea posible, para todos, la esperanza en el amor y su realizacin histrica. Esto cobra ms valor en un mundo como el nuestro en el que la sociedad de consumo tiende a desacreditar toda pertenencia institucional. Puesto que las instituciones, de distintos modos, proponen modelos de comportamiento que, obviamente, admiten unas conductas y cuestionan otras. En cambio, la sociedad de consumo, teniendo como criterio privilegiado el vender todo lo que d beneficios econmicos, lucha por eliminar toda fuente de criterios que pueda cuestionar la compra de algn producto o servicio. Y, entonces, su propuesta de comportamiento est presidida por la idea de que vale todo lo que no cuestione o relativice la prioridad del consumo ante otros valores. Por eso, antes deca que es importante en este contexto, y de cara a la esperanza puesta en los valores evanglicos, el reforzamiento que hace nuestro autor no slo de los valores cristianos, sino tambin de la institucin eclesial que equilibra la tendencia social a subordinar todo valor al susodicho consumo. 3. Por otra parte, opino que Segundo es un maestro en resolver los problemas histricos que se plantean a la esperanza y al amor. Por lo menos, en lo que respecta a los problemas que l mismo detecta y afronta para buscarles solucin. Porque, por ejemplo, creo que es muy inteligente, y fiel a lo mejor de la tradicin cristiana, la propuesta eclesial y soteriolgica con que nuestro autor replantea en el contexto de desesperanza que dominaba a la iglesia que sala de la cristiandad. Lo mismo se puede decir, e incluso valorarlos como ms rica y decisiva, de las reflexiones, los anlisis y las precauciones planteados a propsito de la pasividad a la que la mentalidad pragmtica haba llevado a quienes pretendan la paz y la justicia. Otro elemento a destacar, en relacin a ese proceso de bsqueda de soluciones presentado, es que hemos sido testigos de cmo nuestro autor fue pasando de una situacin en la que se centraba casi de modo exclusivo en la preocupacin por la esperanza/desesperanza de los cristianos, a otra en la que se interesaba por la esperanza/desesperanza de todos. Cambio que se debi a la toma de conciencia por su parte de que el destino del universo depende de que, cada vez ms, toda la sociedad vaya adquiriendo una actitud flexible y esperanzada, para evitar as la destruccin que amenaza provocar el pragmatismo imperante. Tambin merece la pena valorar positivamente el proceso que se produce en el pensamiento de nuestro autor desde la primera a la ltima etapa. Puesto que el modo de enfrentar los problemas que
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podemos ver en sus primeras obras est fundamentalmente orientado a proponer un cambio en la concepcin de ciertos elementos. As, por ejemplo, propone tanto una idea de la iglesia y de su misin como de la salvacin distintas de las anteriores. Pero luego, sin perder esto, va pasando a un modo de trabajar en que su esfuerzo se dirige especialmente a proponer una ptica distinta desde la que abordar los problemas y a cambiar el modo de concebir las cosas. O sea que, en su pensamiento maduro, no slo se preocupa de cambiar la idea en s de las cosas, sino de cmo y desde dnde se interiorizan esas cosas. incluso, como vimos en el caso del dualismo antropolgico por l descrito, su concepcin de la humanizacin no se dirige slo a transformar la realidad desde el amor, sino tambin a hacer propio, a interiorizar, el sentido de esa transformacin que se lleva a cabo y su coherencia con los propios datos trascendentes. En todo ello est, por supuesto, el germen de esa idea respecto a la necesidad de una sabidura que posibilite el talante esperanzado que d pie al amor. Idea que, como hemos dicho, lamentablemente no termina de cuajar en una propuesta espiritual expresada desde la simblica cristiana. Por su parte, un aspecto que en la bsqueda de soluciones hecha por Segundo nos merece algn reparo es el relacionado con la seleccin de problemas que afectan a la esperanza que l hace. Podramos decir, sin equivocarnos en exceso, que el criterio fundamental que utiliza en esa seleccin es que los problemas elegidos sean profundos y globales. Profundos, en cuanto que no sean problemas que lo mismo que aparecen solos, as se van tambin -o, al menos, as podra ser-, y que adems se vinculen con los valores relacionados con lo que l entiende como la tarea humanizadora. Y problemas globales en cuanto que sean tales que afecten a muchos -tanto en la iglesia como en la sociedad-. Teniendo en cuenta la necesaria ecuacin que la escasez de energa obliga a realizar, es razonable que J. L. Segundo priorice esos problemas frente a otros. Lo que resulta menos justificable es la ausencia, en su trabajo, de otro tipo de problemas; problemas quizs ms particulares que los elegidos, pero que la gente considera parte de su vida y de su fe. As, por ejemplo, nuestro telogo se despreocupa de los problemas de las culturas primitivas latinoamericanas porque piensa que no tienen futuro y sern absorbidas por la cultura urbana transmitida e impuesta por los medios de comunicacin masivos.386 Es en la evitacin de este tipo de problemas donde Segundo puede perder algo de flexibilidad. 5. Lo mismo pienso que le sucede con los problemas espirituales. En cuanto que si bien es cierto que l describe una 'sabidura que ayudara a enfrentar los problemas contemporneos, creemos que tambin lo es el que, para un creyente, esa sabidura debera poder expresarse de modo reconocible desde la tradicin cristiana. Por eso, en lo especfico de esta cuestin, por su importancia para que la fe pueda cumplir sus posibilidades de factor humanizador, desarrollar en un 'anexo final lo que considero consecuencia lgica del pensamiento general de Segundo. Consecuencia que, empero, l no desarrolla, dando lugar as a una cierta contradiccin. Porque, por una parte, en su trabajo l demuestra tanto la necesidad de una sabidura que gue, desde la esperanza, a la sociedad contempornea, como la capacidad nica que tiene la fe cristiana para ser factor de flexibilidad en nuestro mundo. Pero, paradjicamente, por otra parte l rehye (o, al menos, deja pasar la oportunidad de dar cauce a lo que parece) la exigencia lgica de los dos elementos anteriores: la elaboracin de una espiritualidad actual, coherente con la epistemologa que propone, formulada desde el imaginarlo cristiano. Considero que, en relacin con esto, lo que elaboro en el anexo de esta investigacin contiene algo de lo que podra constituir esa necesaria propuesta que facilitara la interiorizacin da la fe; fe que sabemos llamada a activar las mejores posibilidades humanizadoras que habiten en el mundo de hoy. Y en ese sentido, es una aportacin que complementa y enriquece lo presentado en el cuerpo de este trabajo.

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Cfr., Teologa abierta t. III, o. c., 129-159.

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ANEXO CONCLUSIVO
Reflexiones para una espiritualidad esperanzada y liberadora La esperanza cristiana, de acuerdo con Segundo, no es una mera espera confiada ni un sentimiento ingenuo respecto a lo que un futuro remoto puede deparar. Ni, mucho menos, es la espera de que con el cumplimiento de ciertas condiciones se pueda lograr determinado premio o salario. Por el contrario, conforme a lo antes visto, sabemos que el pensamiento maduro de nuestro autor concibe la esperanza como una 'actitud activa' que pone en camino hacia la sobreabundancia en la que se cree: la del amor, que es la que constituye 'el material' que Dios resucitar. Por tanto, la esperanza es la confianza en una promesa que se hace bsqueda (de lo que esa promesa anuncia). Sabemos, entonces, que la esperanza es una actitud que se hace experiencia histrica. Y la esperanza cristiana, fundada en una tradicin empeada en que el amor sea vivido de la mejor y mayor forma posible, reclama, en consecuencia, el acompaamiento y la luz de una espiritualidad -de una sabidura-. Para que as ese empeo pueda ser vivido, conservado, y significado como experiencia de salvacin. El mismo Segundo radicaliza la necesidad de esa sabidura al recordar que "el amor slo puede sobrevivir si la sabidura cobra una voz eficaz"387. Aunque no sea ms que con algunas pinceladas, consideramos preciso caracterizar con sus rasgos ms importantes esta espiritualidad que tiene su fuente en y lleva a vivir, y a mantener viva, la esperanza puesta en el amor. Con esa caracterizacin respondemos tambin a la ltima cuestin que quedaba planteada: tiene sentido la esperanza como actitud humana o es un camino sin salida? La manera de responder a ello ser esencialmente prxica: se tratar de encontrar un modo que responda a la cuestin de cmo es preciso vivir para alcanzar lo que se espera; puesto que si existe un modo de hacerlo significa que s es un camino con sentido. Para realizar esto contamos con los datos trascendentes y el camino de aprendizaje que ha conducido hacia ellos. As, esa espiritualidad tiene como punto de partida el 'principio antrpico' y cuenta, entre otros elementos, con la vocacin bricoleuse del ser humano en el universo, con la condicin circuital del universo entero y con la promesa de resurreccin de todo lo vivido en el amor. Pero hay que notar que la sistematizacin rica y formal de este tema de la espiritualidad falta en el pensamiento de J. L. Segundo. Esto es as, incluso, a pesar de que dedica cierta atencin en algunas de sus obras a este tema. Pero, salvo excepciones, es para discutir la concepcin de otros al respecto.388 Por eso decimos que el tema de la espiritualidad 'falta', y falta en un doble sentido en su elaboracin teolgica. Primero, porque es algo que est prcticamente ausente en dicho pensamiento y, segundo, porque la lgica misma de ese pensamiento lo postula como algo necesario. Por eso vamos ahora a dedicar las ltimas pginas de esta investigacin a este tema de la espiritualidad; no citaremos a nuestro autor, pero su pensamiento ser el trasfondo evidente de todo lo que aqu digamos. 1. - DEFINICIN, OBJETIVO Y SUJETO DE LA ESPIRITUALIDAD Lo primero que hemos de decir surge de lo reflexionado sobre el tema de la salvacin. Como recordamos, los contenidos de la salvacin que se espera deben ser definidos en relacin a las posibilidades humanas en que resulta factible vivir la historia, y no slo respecto a posibilidades ultraterrenas. Por eso, la espiritualidad vinculada a esa esperanza de salvacin tambin debe poseer, de manera esencial, referencias
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El hombre de hoy... t. I, o. c., 328. Un ejemplo de esto es la primera mitad del tomo II/2 de El hombre de hoy ante Jess de Nazaret. All estudia y critica con detenimiento la teologa que subyace a los Ejercicios Espirituales de San Ignacio. Aunque con menos prolijidad, critica tambin, y con ms dureza que a dichos Ejercicios, las espiritualidades medievales como la de la 'imitacin de Cristo' o la que se expresa en cierta poesa de J. Manrique.
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a los modos histricos desde los que conviene vivir la existencia. Para ello ha de sostenerse tambin desde los datos trascendentes que son propios de la tradicin cristiana389. La espiritualidad, por tanto, ha de concebirse como una sabidura histrica cuyo fin es ayudar a vivir esos contenidos de la salvacin que, todos, se nuclean en torno del amor. Por eso, la espiritualidad cristiana ha de caracterizarse como poltica: o sea, orientada explcitamente a la consecucin del bien ajeno, del bien comn. Por tanto, en consonancia con lo visto en el cuerpo de esta investigacin, el objetivo de la espiritualidad cristiana ha de concebirse desde el inters por ayudar a 'puntuar' los sucesos de modo que ello ayude a mantener viva la esperanza y, as, una mayor justicia y fraternidad sean realidad. Tambin hay que afirmar que, evidentemente, han de tener como objetivo fundamental alcanzar a Dios con la espiritualidad. Pero es importante notar que esto no puede buscarse a travs de modos que eviten lo ms posible las mediaciones histricas. Esto, segn afirma Segundo, es lo que han hecho muchas espiritualidades a lo largo de los siglos, pensando que era e! camino ms rpido, directo y seguro para alcanzar a Dios. As, la espiritualidad se identifica muy a menudo de forma exclusiva con determinados ritos, oraciones, acciones y sacrificios; pensando que ellos constituyen el camino, o uno de los caminos, para amar y servir a Dios. Para asumir estas espiritualidades alcanza, entonces, con aprender esos ritos, oraciones y actuaciones y, a la vez, realizarlos con el deseo y la intencin de agradar con ellos a Dios. En la teologa elaborada por Segundo, en cambio, el nico modo de llegar a Dios -y, por tanto, el modo ms directo- es a travs del amor efectivo al prjimo. Slo aquello que se vive desde el amor, desde el servido a los dems, llega a Dios. Por tanto, la propuesta de espiritualidad que se ha de inferir del pensamiento de Segundo puede ser definida como una 'espiritualidad de proyecto'. En ella, por ejemplo, el dolor cobra sentido slo como el precio a pagar para que pueda ser llevado a cabo ese proyecto. En cambio, en el otro modelo de espiritualidad, al que podramos denominar 'espiritualidad de prueba', se presenta al sufrimiento como algo que pudiera tener sentido independientemente de si aporta algo, o no, a la construccin del amor en la historia humana.390 Esto mismo nos habla de que, en principio, los sujetos de una espiritualidad cristiana no pueden ser todos los seres humanos. Por el contrario, ella slo tendr sentido para quienes, evidentemente, se identifiquen, primero, con los signos, ritos, Escritura, etc., de la tradicin cristiana. Pero, y esto es lo que nos interesa destacar, ello slo no es suficiente. Es preciso tambin que, por un lado, ellos sean sensibles (o puedan serlo) a los problemas ajenos, al dolor del prjimo y, adems, estn dispuestos a comprometer su vida en orden a realizar dicha opcin valoral. Y, por otro lado, que estn dispuestos a vivir ese compromiso prxicamente: mediante una 'prctica prevista'. Por tanto, el sujeto de la espiritualidad ha de ser capaz de vivir desde una libertad creadora, y no desde la concepcin, de una libertad puesta a prueba que se limitara a hacer o dejar de hacer lo que le fuera mandado. Ya que la libertad cristiana tiene la responsabilidad de construir con su sensibilidad, creatividad, y astucia, todo aquello que genere amor y estructuras favorables a dicho amor. Es preciso que esta responsabilidad y esa conciencia acompaen siempre al creyente y constituyan una buena noticia para
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No los repetiremos en el curso de este desarrollo para no cansar al lector. Slo explicitaremos aquellos cuyo sentido espiritual creamos que no est an suficientemente claro o que resulta especialmente iluminador hacerlo. 'Espiritualidad de prueba' y 'espiritualidad de proyecto' son los dos trminos que Segundo utiliza para analizar tanto los Ejercicios Espirituales de Ignacio de Loyola como su posterior etapa al frente de la Compaa de Jess (Cfr. Ignace de Loyola: preuve ou projet?: Recherches de Science Religieuse 79 (1991), Esas dos mismas espiritualidades quedan reflejadas cuando, en otro artculo, propone como alternativa el 'Principio y fundamento' de los Ejercicios Espirituales textos bblicos como 'la parbola de los talentos' (Mt 25,24-28) o las citas que hacen referencia a la condicin de 'herederos de Dios' en los escritos de san Pablo (Gl 4,1-7; Rom 8, 14-17.19.20; 1 Cor 3,21-23) (Cfr. Principio y Fundamento (dos propuestas): Manresa 62 (1990) 447-457).
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l. De lo contrario, no tiene sentido hacerlo sujeto de esa responsabilidad y de esta espiritualidad. Por fin, es preciso afirmar tambin que el creyente debe manejar en su proceso de interiorizacin y bsqueda del amor, los datos objetivos de la realidad, del mundo del ser. Para poder as instrumentar las mediaciones adecuadas para alcanzar su objetivo. Por tanto, debe hacer un esfuerzo de conocer la realidad en sus distintos mbitos y mediaciones: la economa, la sicologa, la sociologa, etc. En definitiva, no puede ser slo un sujeto de buena voluntad. 2. - UNA ESPIRITUALIDAD ARRAIGADA EN LA REALIDAD Por otra parte esto nos permite reflexionar respecto a un elemento importante y original de una espiritualidad que sea fruto del pensamiento de Segundo. Se trata de que para ser tal, ella debe preguntarse no slo por quin es Dios y qu quiere del ser humano. Ni tampoco es suficiente que se sume a eso la pregunta por cmo es la estructura humana para, desde ella, intentar vivir eso que Dios quiere de la humanidad. Con ello cuentan prcticamente todas las propuestas espirituales. Las ms progresistas, incluso, agregan a ello la pregunta por las necesidades sociales y la constatacin de unas desigualdades que deberan ser eliminadas; invitando, por ejemplo, a una espiritualidad que se responsabilice por cuestiones ecolgicas, de derechos humanos, etc.391 Pero aqu se detienen. En cambio, la teologa de Segundo muestra que, contando con todo lo anterior, la espiritualidad debe ser fruto de una hermenutica que tambin tenga en cuenta los elementos formales de funcionamiento dinmico de la sociedad y el universo. O sea, que la espiritualidad ha de incorporar los elementos de una mentalidad capaz de describir los lmites, posibilidades y ritmos de los procesos de transformacin histrico-evolutivos de la realidad. Para lograr as, desde esa nueva mentalidad, no slo una sensibilidad hacia las cuestiones que afectan a la sociedad y a la creacin entera, sino tambin la capacidad de transformarlo todo desde esa sensibilidad y, adems, hacerlo sin traicionarla.392 Es fundamental considerar que no se trata slo de un elemento ms a tener en cuenta sino que, por el contrario, se convierte en el eje sobre el que pivotarn todos los dems. Porque, como hemos verificado en el cuerpo de esta investigacin, si sucede otra cosa, los intentos de cambio, por bien intencionados que sean, conducen a un colapso; colapso expresado por el ciclo de desesperanza, destruccin y pasividad. Ciclo que, como sabemos, es justamente lo contrario de lo que se pretenda alcanzar. En definitiva, el camino espiritual de los cristianos ha de considerar, entonces, el conocimiento que se tenga tanto del universo como de la humanidad y del mismo Dios. Pues ello, manejado con sabidura, ayudar a conducir la realidad hacia un mundo ms humano. Y si adems no slo se los considera por separado, sino que se los tiene en cuenta de modo interrelacional, ser posible descubrir que cada uno aporta, condiciona y enriquece a los otros. As, por ejemplo, considerar cmo funciona el mundo en evolucin no slo nos da datos de cmo, imitando sus mecanismos, debemos actuar en la realidad, sino que tambin nos habla de Dios. Ya que al conocer qu mundo cre Dios, es posible inferir por qu cre Dios de ese modo, qu pretenda con ello. O sea, habla de Dios mismo. 3. - TRASCENDENCIA DE LA HISTORIA Y TALANTE ESPIRITUAL

3.1. - La trascendencia de los hechos Como podemos recordar, el 'espesor' de la realidad, fruto de su condicin clrcultal, es el aspecto ms importante a tener en cuenta en la epistemologa propuesta por Segundo. Puesto que aunque el ser humano ve slo 'arcos' de la realidad y, por tanto, ve slo parte de las consecuencias de su actuacin, sta
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Tomado entre otros posibles, un ejemplo sistemtico, serio y actual de una propuesta de espiritualidad que tenga en cuenta todo esto puede encontrarse en Espeja J., La espiritualidad cristiana, Estella 1992 En este sentido, el titulo de Segundo que mejor expresa e ilustra esto de modo significativo es el que, a modo de pregunta, se llama Qu mundo? Qu hombre? Qu Dios?
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tiene repercusin ms all de lo inmediatamente comprobable. Sabemos, por ejemplo, que algo tan mnimo como el uso de determinados vaporizadores afecta de modo sustancial la capa de ozono que determina la vida misma de toda la humanidad. As, algo en apariencia tan insignificante como decidir el uso de un spray desodorante u otro conlleva consecuencias vitales -casi, mejor dicho, mortales y da dimensiones planetarias. Por otra parte, la epistemologa estudiada nos habla tambin de un proceso evolutivo universal que camina hacia un equilibrio entre elementos cada vez ms diversificados. Un equilibrio, por tanto, que recorre el camino de sntesis de centros cada vez ms ricos. Esto da pie a nuestro autor a ver como razonable que todo lo construido en esa lnea de diversidad y complementariedad se encamine, gracias a la accin del mismo Dios que dio origen a esa evolucin, a una resurreccin universal. Por tanto, para quien vive una praxis que prev la propia actuacin desde esa orientacin evolutiva, es razonable tambin una interiorizacin del sentido de esa accin que le lleve a ir generando una segunda espontaneidad que se sume, e incluso relativice, la aprendida socialmente. Esa segunda espontaneidad ha de estar encaminada a vivir la existencia con conciencia y sensacin de trascendencia. Qu significa esto? Significa que es posible, y merece la pena, proponer una espiritualidad que eduque a vivir el sentido de toda actuacin desde la conciencia de su trascendencia. Puesto que a la vez que verifica lo que directamente ella significa, sabe que dicha actuacin, por ese 'espesor' de la realidad, tambin trasciende lo verificable. Y lo trasciende tanto en el aspecto histrico como en el escatolgico. En el aspecto histrico lo trasciende porque, como ya dijimos, cualquier actuacin afecta a todo el conjunto, que es un sistema ecolgico, y va mucho ms all de esos 'arcos' que la conciencia humana es capaz de percibir. Y esa actuacin tiene tambin trascendencia escatolgica porque, en la medida en que sea vivida desde el amor, llega al mismo Dios y se inscribe para siempre en el mundo al que l ha decidido dar definitividad. As, por ejemplo, se puede confiar que la educacin sencilla, cotidiana, pero justa, de los hijos tenga incidencia poltica, econmica, etc (= trascendencia en la historia), y, adems, llegue tambin a ser alegra y bien para Dios mismo y parte del futuro definitivo de todos (= trascendencia escatolgica). Esto tiene una consecuencia interesante, en cuanto que hace que la palabra 'pequeo' relacionada con cualquier hecho realizado por el ser humano deba ser relativizada. Porque el aspecto ecolgico de la realidad nos permite afirmar razonablemente, desde la fe cristiana, que ese hecho tiene importantes consecuencias y significado tanto para la historia como para el Nuevo Cielo y la Nueva Tierra. Esa segunda espontaneidad que busca reconocer la trascendencia de los hechos, potencia la esperanza. Puesto que no slo muestra el 'espesor' de la realidad objetiva, de modo que nos advierte que es difcil y que es menester tener mucho cuidado a la hora de pretender transformarla. Sino que, a nivel del sentido, tambin descubre y manifiesta el 'espesor' humanizador de toda actuacin realizada amorosamente. De aqu se desprende la gran importancia que puede llegar a tener la espiritualidad cristiana en cuanto factor cultural de flexibilidad en la sociedad. Puesto que, en la medida en que esa 'segunda espontaneidad' se haga conciencia cultural -al menos en su aspecto de trascendencia en la historia mismaayudar de manera radical a evitar que el ser humano se lance compulsivamente, como hace en el actual mundo pragmtico, hacia una escalada imparable de medios en busca de la satisfaccin buscada. 3.2. - El talante espiritual De aqu surge un talante espiritual que es importante reconocer. Por eso conviene caer en la cuenta, en primer lugar, de que quien viva desde esa 'segunda espontaneidad' har de la accin de gracias su modo espiritual de ser y vivir. Puesto que, en cierta forma, las palabras del ofertorio eucarstico pasan a ser su modelo de percibir y vivir la realidad. Mediante esas palabras se afirma, por ejemplo, que en el vino no se reconoce slo vino. Por el contrario, primero se cae en la cuenta que l es fruto de la vid. Pero no slo eso, sino que tambin se reconoce que detrs est tambin el esfuerzo humano. Y, ms all an, se afirma que
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ese vino llega al ser humano por la generosidad de Dios. Por todo esto, porque ese vino que se ve no es slo vino, sino que detrs de l est la vid, el trabajo humano y la generosidad divina, es por lo que el creyente puede tambin confiar en que tambin llegar a ser 'bebida de salvacin'. Y por eso lo puede pedir con confianza y puede, adems, bendecir a Dios por todo lo anterior. Pues bien, haciendo propio ese talante, que sabe ver ms all de lo que se ve, la propuesta espiritual que inferimos de la teologa de Segundo incluso aade un matiz ms al expresado en el modelo de esa bendicin litrgica. Ese elemento es la capacidad de celebracin no slo por el magnifico 'espesor' de aquello que se recibe, sino tambin por el 'espesor' de aquello que el creyente, y todo ser humano, es capaz de regalar cuando vive para el amor. Se consigue as que el esfuerzo y la dificultad por la que tiene que pasar todo proyecto de amor, para vencer la entropa, sea vivido con sentido. Y que no se focalice la atencin, en cambio, en el esfuerzo en s sino en lo que ste, por gracia de Dios, es capaz de construir. Permitiendo vivir, de ese modo, no slo desde el talante esperanzado que, como hemos visto en el cuerpo de esta investigacin, es indispensable para 'pilotar la Creacin. Sino tambin con una explcita capacidad de alegra y accin de gracias que desentraa la belleza y el trascendente 'espesor del estupendo regalo de Dios a la creatividad humana que es esa creacin dejada a medias. Conviene sealar que todo esto tambin aleja del peligro pragmtico y permite vivir tanto la necesaria condicin procesual de todo cambio como la lentitud que ello conlleva, con paz y alegra. Y se convierte, adems, en crtica para el individualismo conservador de la progresa contempornea que, sintindose exclusivamente deudora de aquello que puede tocar y ver, se ahorra la responsabilidad de considerar lo que est ms all de eso. Pero, tambin, pierde la oportunidad de caer en la cuenta de que su posible accin humanizadora trasciende lo visible. As, lamentablemente, tenemos hoy generalizado en nuestra sociedad un progresismo crtico a todo lo que no se identifica con su liberalismo, pero que se muestra impotente y desesperanzado respecto a las posibles transformaciones histricas; y que subsiste probablemente entretenido, pero no feliz.393 El talante espiritual mencionado est caracterizado tambin por un segundo elemento significativo. Se trata de que al concebir que todo lo que el ser humano construye est cargado de trascendencia, tanto para la historia como para la escatologa, se est invitando, entonces, a vivir las realizaciones visibles como sacramento de una realidad mayor394, En cuanto que esa condicin de sacramento se comprenda tanto como expresin como en cuanto causa de esa realidad mayor. Y esto es importante para mantener viva la esperanza. No dejamos de reconocer que Segundo genera en la evolucin de su pensamiento una cierta ambigedad e indecisin al respecto. Es indudable que la reflexin teolgica de nuestro autor en los aos 60 est encaminada a colaborar con la realizacin en la historia de situaciones ms justas y humanas. Todo eso parece confirmarse en la dcada posterior con reflexiones como las que aparecen en Capitalismosocialismo: crux theologica. Pero la literatura de la ltima etapa de nuestro autor, enriquecida por la comprobacin de lo difcil y escurridiza que se muestra la realidad a la hora de dejarse transformar, parece que matiza las posibilidades de alcanzar las situaciones y las estructuras de transformacin histrica esperadas en las etapas anteriores. Ya que si en stas era claro que se pretenda la transformacin de (el ser de) la historia, en la ltima etapa
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Este modo ser est, hasta tal punto, generalizado socialmente que en estos das llega hasta la televisin. Pues se est comenzando a emitir en televisin una serie titulada 'Adultos' que, segn la directora de dicha produccin, intenta ser una radiografa de esa generacin de espaoles que tienen como poso comn la crtica y el desencanto (Cfr. El Pas, 11/3/95, 60). Obviamente no pretendemos con esto multiplicar los sacramentos de la iglesia. Ellos son siete. Pero s buscamos darle a esa realidad el sentido que tiene esa palabra en cuanto expresin y causa de la gracia. Ejemplo de ello es cuando se habla de la iglesia como sacramento universal de salvacin.
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da la impresin de que, para evitar posibles desilusiones respecto a lo que la realidad histrica es capaz de dar de s, apunta a que el ser humano se oriente a vivir con sentido la historia. Aparece as un cierto deslizamiento desde el inters por el cambio histrico -la liberacin- hacia la preocupacin por encontrar sentido a la vida humana -a la libertad-. Deslizamiento que, como hemos visto en el desarrollo de nuestra investigacin, es fruto de un realismo histrico, de ese esfuerzo por Segundo por ser fiel a lo que aprende de la realidad. Y, por tanto, se trata de un deslizamiento que no implica un olvido de lo anterior. Pero que, por momentos, s parece estar amenazando de cierta parcialidad, en favor del polo del sentido, el equilibrio buscado por nuestro autor entre uno y otro elemento -el ser y el sentido de las cosas-.395 Por eso, en ese intento de no perder el sentido de la historia, nuestro autor parece verse obligado a renunciar a dar densidad histrica a los resultados del propio esfuerzo. De ah su insistencia en que la visibilidad de lo construido en el amor ser escatolgica. As, afirma que slo mirando los grandes desarrollos evolutivos el ser humano puede vislumbrar en la historia la razonabilidad de la apuesta en relacin a que todo camina hacia una adecuada sntesis de centros. De ah que, segn nuestro parecer, Segundo haga un uso sesgado del dato trascendente central para interpretar la realidad que aporta el captulo octavo de la Carta a los romanos. Este dice que, en el acontecer histrico existen dos victorias que no se excluyen entre s. Una, que es cuantitativa y visible: la entrpica, la del Pecado. Otra, que es, en cambio, cualitativa: la del amor. Slo sta tendr definitividad. De estas dos victorias, slo la del amor es definitiva; aunque slo escatolgicamente tendr visibilidad esa condicin definitiva. De esto ltimo es de donde Segundo deduce que no se debe esperar resultados histricos porque la victoria del amor slo tendr visibilidad cuando finalice la historia. Con eso, nuestro autor pretende atajar toda posible desilusin de quien esperara ver realizaciones histricas de su esfuerzo y comprobara luego que no se da eso que esperaba. Pero creemos que ese dato trascendente slo confluye realmente con los datos aportados por el anlisis epistemolgico evolutivo hecho por Segundo, y con la realidad misma, si se acepta que, en parte, la conclusin que de l se saca debe ser corregida. Porque, en primer lugar, del hecho de que slo escatolgicamente se manifieste la visibilidad definitiva de lo construido desde el amor no se deduce que no tiene sentido esperar del amor alguna visibilidad histrica. Ya que lo que se puede deducir del dato trascendente paulino es que en la historia no se ver la victoria del amor en su definitividad. Pero ello no quita que el amor logre victorias visibles e histricas; aunque ms adelante ellas mismas caigan en manos de la entropa degradadora. Ni obvia tampoco que el amor genere estructuras que favorezcan una vida ms humana, aunque ellas siempre estn acechadas por la corrupcin. Adems, en segundo lugar, esa conclusin ira contra la evidencia misma de los hechos, pues acaso, por ejemplo, tiene alguna lgica no reconocer que la vida de una pareja que se ha querido, animado y cuidado durante 20, 30 o 40 aos, es una victoria palpable e histrica del amor?, o que, frente a la mera recoleccin, la agricultura, como modo de produccin, permite potencialmente, y posibilita realmente, una
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Este distanciamiento respecto de la espera de concreciones histricas da pie a que uno de los telogos de la liberacin ms radicales como es Hugo Assmann critique, de manera apresurada a nuestro entender, que la reflexin de Segundo se queda en los preludios histricos. As, recensionando El hombre de hoy ante Jess de Nazaret afirma, por ejemplo, que 'ele (J. L. Segundo) trabalha as pr-condioes de uma esperanca plausvel... Mas tenho a impressao de que nao consegue ir multo alm disso... (sera necesario) conseguir enunciar propostas alternativas, na forma de projetos histricos viveis)" (ASSMANN H., Os ardis do amor em busca de sua eficacia: Perspectiva Teolgica 15 (1983), 250). Consideramos que Assmann convierte en crtica lo que es virtud en Segundo: no dibujar concreciones exactas a las que deban aspirar todos los seres humanos por igual. El esfuerzo de nuestro autor apunta, justamente, a mostrar que la evolucin, y cada contexto y momento histrico hacen que cada persona sea responsable de especificar cules son las bsquedas histricas a las que dedicar su propio esfuerzo. De lo contrario, se perdera la flexibilidad histrica. Pero s creemos que esta cita de Assmann nuestra que, en la ltima etapa del pensamiento de nuestro autor, ya no es tan evidente o exclusiva, por lo menos para alguno de sus lectores, su preocupacin por el acontecer en (el ser de) la historia.
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vida ms humana para todos?396 Por eso consideramos que si se renuncia a reconocer -y, por tanto, a llamarlas como tal- las realizaciones histricas del amor, se cometen tres errores. Uno ya est mencionado: es el error epistemolgico. Otro es, ni ms ni menos, que pierde sentido la sensibilidad que dio lugar a todo el edificio teolgico de nuestro autor: la sensibilidad orientada a procurar que se viva de modo ms justo en este mundo. Por fin, existe un tercer error que es de orden prctico: al renunciar a llamar sacramentos de lo definitivo a esas realizaciones histricas del amor se pierde la posibilidad de tener en ellas un motor para esa esperanza que es necesaria para mantener vivo el proceso de humanizacin. Y, por tanto, se pierde tambin la oportunidad de encontrar en ellas un elemento que colabora en esa indispensable tarea a la que est orientada la espiritualidad cristiana: ayudar a 'puntuar' la sucesin de acontecimientos de modo que se aprenda que todo proceso encaminado por el amor conduce a frutos positivos. Pensamos, por tanto, que en este punto es legtimo y conveniente para el proyecto de humanizacin, perder el miedo a reconocer las realizaciones histricas del amor. Eso s, sabiendo que ellas son 'trazas'397 de su plena realidad. Conviene, pues, que a esas 'trazas' se las comprenda y celebre como sacramentos de lo definitivo. As se ir tambin viviendo esa 'satisfaccin difusa' que, como vimos, es lo que permite alejarse de la tentacin del pragmatismo, tanto a nivel religioso como secular. En definitiva, consideramos fundamental incorporar y cuidar el dato de que ninguna realizacin y/o estabilizacin del amor puede ser despreciada. Sino que, por el contrario, ella es, por frgil y pequea que sea, sacramento de una realidad mucho mayor. Tanto en extensin como en poder. Ahora bien, no conviene olvidar la preocupacin de Segundo respecto a las posibles frustraciones provocadas en quienes van a buscar a la historia realizaciones que superan las posibilidades que ella, por s misma, es capaz de ofrecer. Por eso, aadiremos ahora algunos elementos importantes que tambin deben ser parte del talante espiritual cristiano que surja de una mentalidad evolutiva y circuital. Uno de los elementos que queremos destacar es que la accin de quien quiere amar debe vivirse desde criterios de siembra y no de cosecha. Dicho de otra forma, el cristiano ha de sembrar confiadamente el amor sabiendo que la cosecha ser grande y que tendr algunas primicias histricas, pero que no le toca a l en el presenta realizarla. Y, por tanto, tampoco le corresponde poner su seguridad ni su propia identidad en la comprobacin de que ella se lleva a cabo. Por el contrario, ha de confiar que su esfuerzo, en la historia, realiza el bien ms all de lo que ve; y que, escatolgicamente, est construyendo tambin la Jerusaln Celestial. Ello es muy importante en cuanto que la verificacin de la propia fidelidad ha de centrarse ms en responder a la cuestin de si uno se mantiene en el camino, en el dinamismo, elegido ms que si uno puede 'atrapar' resultados. Hay que olvidarse de esa pretensin de 'atrapar'. Y hay que olvidarse de ello por varias razones. Un primer elemento est dado, a priori, por la doctrina de la concupiscencia. Ella nos advierte de la imposibilidad que tiene la libertad humana de alcanzar su obra en la historia. Tener en cuenta esto, entonces, permite al ser humano ahorrase enormes frustraciones y parlisis; ya que contando con ella no esperar que su praxis le permita apoderarse de su obra.

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Como ya dijimos, hay razones histricas que pueden justificar el temor de Segundo a que se ponga el acento en la bsqueda de realizaciones histricas del amor. Entre otras, que en los aos '60 se esper la liberacin inmediata con fuertes dosis de ingenuidad respecto a las formas y los tiempos en que ella poda acontecer. Como vimos, ello llev incluso, desde el pragmatismo, a la desesperanza. Pero a pesar de este peligro siempre latente, lo que aqu apuntamos es que no es posible vivir desde un sentido que apunte a una felicidad slo esperada para cuando se manifieste lo definitivo. Pues la misma libertad perderla su sentido histrico y, por tanto, humano. Como podemos recordar, adems, el mismo Segundo afirma que no es posible vivir una esperanza que sea solo remota. Y, ms an, esta crtica a este posible sesgo del pensamiento de Segundo en su ltima etapa es la que l mismo realizaba, desde otra situacin histrica, a una 'esperanza de cristiandad'. Tomo prestada esta palabra de Andrs Tornos. Dice l que lo que podemos percibir de Dios en la historia son, justamente, trazas.
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Una segunda razn para no pretender 'atrapar' resultados es que la realidad es dinmica y no esttica. Esto es importante porque as en esta propuesta de espiritualidad ninguna realizacin se comprende como final. Esa visin posibilita tambin que a ninguna realizacin con alguna dosis de fraternidad mayor que la anterior se la deje de lado porque no contenga todo lo que se aspira y necesita.398 Pues, por otra parte, se sabe por la fe que mediante esas realizaciones parciales e imperfectas se est, gracias a Dios, causando el mundo definitivo y, por tanto, inscribiendo en l una huella personal y til para todos. Esa concepcin, entonces, facilitar tambin que cada grupo o ser humano asuman la dialctica histrica como el modo adecuado de actuar en la realidad. De forma que estarn dispuestos a absolutizar y desabsolutizar sucesivamente las realizaciones humanizadoras que se van alcanzando. En tercer lugar, porque, adems, todo lo que momentneamente pudiera ser atrapado se vera, antes o despus, degradado por la entropa. Y, en cuarto lugar, porque la tentacin de 'atrapar' la realidad niega, probablemente sin quererlo, la posibilidad de que esa misma realidad crezca y mejore. Ya que slo abrindose al azar, que necesariamente desbarata lo que podra ser atrapado, como posible factor de novedad para la creatividad humana es posible hacer del mundo algo ms y ms humano. Por eso, insistimos, los logros histricos deben ser interiorizados como sacramentos de una realidad mayor, pero no como algo apto para ser encerrado y puesto en una urna como un trofeo que es signo de las propias habilidades. Adems, en quinto lugar, la conciencia de la condicin circuital de la realidad tambin nos avisa contra esta tentacin de sentirse 'dueo' de los resultados histricos. Ya que todo resultado es tambin fruto de otros, gracias a cuya 'desactivacin' ha sido posible la realizacin conseguida. Ya que esa condicin circuital nos ensea que todo es obra de todos. Esto, una vez ms, confirma que el nico sentido desde el que merece la pena vivir las realizaciones histricas es el sentido sacramental: Agregando ahora al sentido sacramental de los logros histricos un nuevo factor. Ya que esto muestra que no se trata slo de la expresin de una realidad mayor en su fruto, sino tambin en su causa. Porque esa causa supera siempre al supuesto 'protagonista'. Y toda realizacin, entonces, invita a ser vivida como algo 'desproporcionado' respecto a su causa visible. Y ella, adems, promete una 'desproporcin' an mayor para el futuro... A esto, sin duda, lo podemos llamar gracia. Por otra parta, la conciencia de este 'protagonismo' siempre compartido, paradjicamente, abre la posibilidad de vivir con sentido la misma muerte. Ya que, considerando la limitacin de recursos, slo la desactivacin histrica definitiva de 'centros' que ya han consumido parte de esa energa, permite que otros 'centros' puedan utilizar personalmente los recursos liberados por la muerte de esos otros. Por eso, la espiritualidad mueve a vivir en esperanza la limitacin del sentido personal e, incluso, si es necesario, motiva a dejar pacficamente el lugar a otros cuando ellos carecen de otras posibilidades. Vemos con esto que esta propuesta de espiritualidad ensea que en lo referente al amor, tanto a nivel personal como del circuito total, la realidad tiene una estructura pascual; de modo que, a priori, se sea consciente de que en determinados momentos es necesario pasar por la muerte, real o figurada, para que el amor y la vida ajena sean posibles. Y tambin ensea, a la vez, que siempre a la muerte le sigue la resurreccin. Otro de los criterios a tener en cuenta a la hora de prever e interiorizar la propia accin es la necesidad de reconocer a la lentitud como elemento imprescindible en los procesos humanizadores. Ella, por una parte, permite romper con la idea de una realidad dividida en compartimentos estancos. Pero, por otra, avisa de la necesidad de cuidar que la actuacin en determinado mbito no provoque desequilibrios no deseados en otro. Ya que la realidad est ecolgicamente interconectada. Por eso, para no destruir la misma realidad que es necesaria para alcanzar los fines pretendidos, la
398

En este punto quiz convenga recordar lo dicho en el cuerpo de la investigacin a propsito de la alternativa capitalismo-socialismo.
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lentitud en los cambios introducidos en ella debe considerarse como elemento indispensable de la espiritualidad. Ello, desde otro punto de vista, confirma lo ya dicho en relacin a que no se debe descartar lo pequeo por lo grande, por lo aparente. Porque eso conduce sistemticamente a una escalada de medios que termina destruyendo al sistema en el que se acta. Por otra parte, creemos importante sealar que conviene asumir la lentitud como una caracterstica bienvenida de los procesos de cambio. Ella, por ejemplo, es la que permite que dichos procesos sean reversibles y, por tanto, puedan ser corregidos y mejorados si fuera necesario. Adems, hay que insistir en que es a travs de ella como los cambios calan realmente en la realidad, y se convierten en trampolines, en cambios estructurales, que posibilitan una vida ms digna y justa. Eso s, es preciso advertir la necesidad de un criterio de contraste, de sospecha, respecto de la aceptacin de la lentitud de los procesos de cambio. Se trata de que es menester verificar que dicha aceptacin no se convierte en excusa ni para la pereza ni para la facilidad y/o la adaptacin al status quo. O sea, hay que cuidar que la asuncin de la lentitud no sea justificacin del 'hombre viejo', de la despersonalizacin respecto de la fe. 4. - LA IMAGEN DE DIOS Por otra parte, esta espiritualidad se funda, evidentemente, en la fe en Dios. Un Dios que, tanto desde los datos de la revelacin como por las consecuencias teolgicas que se deducen de la aceptacin del 'principio antrpico', aparece apasionado por la vida humana y muestra que todo lo ha creado para que la humanidad pueda ser, mediante el amor, el interlocutor adulto que l ha querido necesitar. Poniendo ambos, Dios y la humanidad, el material amoroso preparado a lo largo de la historia y dndole l, con su poder, la definitividad que el ser humano no es capaz de aportar -aunque s sea capaz de desear- para alcanzar el Cielo Nuevo y la Nueva Tierra. A este respecto, la espiritualidad se sabe sostenida por Alguien que sigue apasionadamente la historia humana y deposita toda su esperanza en que la humanidad sea capaz de vencer la tendencia entrpica para, de ese modo, humanizar la creacin y hacer de ella un hogar. Por otra parte, ver a Dios tanto haciendo un mundo a medias para que pueda ser material de creacin humana como preparando ese mismo mundo para que de all surja ese ser -el ser humano- capaz de desear y vivir creativamente el amor en ese mundo y, as, orientarlo a su perfeccin, nos habla de un Dios anonadado que, por amor a (la libertad de) la humanidad, no interviene directamente en la historia en cuanto Dios. As da lugar a que sea el ser humano mismo quien se sepa aportando el material que formar parte del mundo definitivo. En relacin con esto hay un aspecto de la teologa de Segundo que parece conveniente discutir o matizar. El insiste en distintos momentos de su elaboracin teolgica que no hay que buscar ni a un 'Dios demasiado cerca' ni a un Dios demasiado lejos399. Porque, por una parte, teme que la primera de las dos ideas mencionadas conduzca a renunciar a la libertad y depositar en ese Dios cercano la responsabilidad histrica. Convirtiendo la oracin, por ejemplo, en el camino de facilidad que haga olvidar y dejar de lado la complejidad de la realidad y el esfuerzo que hay que realizar para transformarla. Por otra parte, teme tambin que concebir a Dios demasiado lejos haga sentir al ser humano hurfano en el mundo. Porque si el ser humano estuviera absolutamente solo en l, estara tambin solo ante lo cuantitativo. Y en ello, como sabemos, se da una preponderancia estadstica total a favor de la degradacin de los proyectos humanos. Sin alternativa, ello conduce fcilmente a la prdida de confianza en el sentido de los valores humanizadores; y, por tanto, hara plenamente razonable la desesperanza y la pasividad.

399

Cfr., por ejemplo, Teologa abierta t. III, o. c., 320-328.

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Estos argumentos que hacen temer de uno y otro extremo parecen justificables. Pero no lo es tanto la consecuencia espiritual que tendra el no saber situar a Dios en relacin con el ser humano. Por eso, aceptando la complejidad que conlleva intentar dar un lugar a Dios en un camino espiritual que debe mantener consciente la existencia de un dualismo ontolgico, creemos que se puede pretender una formulacin ms adecuada que la propuesta por nuestro autor. Por eso consideramos ms conveniente hablar de Dios como de un Dios totalmente cercano en relacin a todo sentido que se oriente al amor. Con lo cual damos expresin a ese Dios apasionado por lo humano, antes mencionado. Dejando as abierta la puerta para imaginar, desde la epistemologa histricoevolutiva presentada en esta investigacin, el plcet divino a esas realizaciones que va alcanzando el ser humano en cada momento y lugar. Y que, como dijimos, pueden ser sacramentalmente comprendidas. A la vez, esa misma pasin de Dios por la responsabilidad humana, distancia toda expectativa de actuacin histrica de Dios. Creemos que slo esa propuesta permitira, a nivel humano, hacer converger el sentido de la relacin con Dios con la actuacin humana en la historia; y, a nivel divino, permitira conjugar el apasionamiento esperanzado de Dios respecto a la historia humana con ese vaciarse a s mismo que es el nico camino posible para que la humanidad pueda tener un espacio creador. Se trata, por tanto, de concebir un Dios amoroso que, por ser tal, se anonada y que, sin renunciar a su omnipotencia, la orienta toda a mantener al da los archivos del amor que van viviendo los seres humanos en la historia. De modo que, respecto al devenir de sta, y para que el ser humano sea realmente creador, l se hace impotente en sus avatares. Aunque, como podemos recordar, es un buen bricoleur que ha decidido y mantiene tanto el control como el destino de esa historia humana: la realizacin plena y definitiva de todo lo construido en ella desde el amor. Resumiendo este punto, creemos que el Dios cristiano ha de concebirse como un Dios siempre amoroso -y, por tanto, cercano a la humanidad- que garantiza el sentido y el destino de la historia, aunque no interviene nunca de modo directo en sus avatares. As, afirmando la condicin trascendente de la humanidad y la opcin absoluta de Dios por la historia, parece posible evitar la polarizacin de una teologa que slo perciba la inmanencia humana -su condicin creatural- y la trascendencia divina. 5. - UNA ESPIRITUALIDAD EVANGELIZADORA Por otra parte, como hemos visto, el amor cristiano es, por vocacin, no slo testimonial sino tambin dialogal. Puesto que se plantea comunicar con el resto de la sociedad para transmitir sus propios datos trascendentes que se muestran liberadores y para recorrer con todos el camino de humanizacin. La espiritualidad cristiana no puede ser, entonces, un camino silencioso. Tiene que aprender a transmitir (no a imponer) como iglesia lo que ha ido recibiendo de su aprender a aprender en la historia. La tarea evangelizadora de la iglesia, ha de ser considerada parte central de toda espiritualidad cristiana. Ella debe aprender a comunicar, combinando lo icnico con lo digital, lo que le es esencial; y debe hacerlo de modo que ello permanezca tal. Hacia dentro de la iglesia so se traducir en transmitir a aquellos que deseen, y sean capaces de recibirlo, toda la riqueza del propio camino de aprender a aprender. Esto se ha de realizar, por un lado, mediante la transmisin de la Escritura, los ritos y las reflexiones propias de esta religin y, por otro, a travs de facilitar que se frecuente el testimonio de aquellos creyentes que, en distintos mbitos de la sociedad, viven con sentido, fidelidad y armona la fe cristiana -o sea, sus valores y datos trascendentes-. Y hacia afuera, desde el corazn mismo de la fe, se ha de caminar con todos en la construccin histrica del amor; aprendiendo con todos cmo vivirlo mejor en cada mbito de la realidad; y, finalmente, animando a vivirlo de modo encarnado y con la conciencia de que l el amor- es el principio, medio y fin del universo y su salvacin. Por tanto, para crear flexibilidad desde la tradicin cristiana, no es suficiente con reconocer silenciosamente la estructura pascual de la realidad, y as estar dispuesto a asumirla para dar posibilidades
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a otros de vivir ms humanamente. A ello hay que sumar el intento de transmitir a esos otros que la forma ms rica de vivir es desde esa conciencia pascual. De lo contrario, si no existe esa comunicacin, se estara s dando vida; pero para que fuera vivida desde una causalidad lineal, pragmtica, etc., que no conducira a una mayor riqueza circuital, sino a todo lo contrario. Por lo cual, con todos los cuidados metodolgicos que sea necesario tomar, es preciso afirmar que el amar no es slo dar. Sino que tambin es motivar a que el ser amado, en la medida de sus posibilidades, sea capaz y viva con sentido tanto darse tambin l como que l mismo motive a hacerlo a otros. As el camino espiritual se muestra abriendo futuro.

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BIBLIOGRAFA

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2.- OBRAS DE OTROS AUTORES (por orden alfabtico)

Alfaro J., De la cuestin del hombre a la cuestin de Dios, Salamanca 1989. - Esperanza cristiana y liberacin del hombre, Barcelona 1972. lvarez Bolado A. (ed.), Fe cristiana y cambio social en Amrica Latina, Salamanca 1973. Alves R., A theology do Human Hope, Washington 1969. Assmann H. et. al., La lucha de los dioses; los dolos de la opresin y la bsqueda del Dios liberador, San Jos, 1980. - Teologa desde la praxis da liberacin, Salamanca 1973. Bateson Q., Pasos hacia una ecologa de la mente, Buenos Aras 1985. - Espritu y naturaleza, Buenos Aires 1982. Comblin J., El Espritu Santo y la liberacin, Madrid 1987. - Antropologa cristiana, Madrid 1985. Comblin J., Gonzlez Faus J. I. y Sobrino J. (eds.), Cambio social y pensamiento cristiano en Amrica Latina, Madrid 1993. Ellacuria I. y Sobrino J. (eds.), Mysterium Liberationis 2 vol., Madrid 1990. Espeja J., La espiritualidad cristiana, Estella 1992. Estrada J. A,, La espiritualidad de los laicos, Madrid 1992. Fraijo H., Jess y los marginados. Utopa y esperanza cristiana, Madrid 1985. - Fragmentos de esperanza, Estella 1992. Fries H. (ed.), Conceptos fundamentales de la teologa 2 vol., Madrid 1979. Fromm E., La revolucin de la esperanza, Mxico 1970. Garca-Murga J.R., El Dios del amor y de la paz, Madrid 1991. Geffr C., El cristiano ante el riesgo de la interpretacin, Madrid 1984. Gmez Caffarena j., La entraa humanista del cristianismo, Estalla 1987. Gonzlez Faus J. I., Proyecto de hermano, Santander 1987. Gutirrez G., Teologa de la liberacin, Salamanca 2 1988. - La fuerza histrica de los pobres, Salamanca 1982. - Beber en su propio pozo. En el itinerario espiritual de un pueblo, Salamanca 1983. - Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una reflexin sobre el libro de Job,
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Salamanca 1986. Hawking S., Breve historia del tiempo, Barcelona 1989. Hulsbosch A., Dios en la creacin y la evolucin, Estella 1979. Jacob F, Evolution and Tinkering, Nueva York 1983. Jaen N., Hacia una espiritualidad de la liberacin, Santander 1987. Jungel E., Dios como misterio del mundo, Salamanca 1984. Ladaria l., Antropologa teolgica, Madrid 1963. Libanio J.B., Dios y los hombres: sus caminos, Navarra 1992. Libanio J.B., Bingemer M.C., Escatologa cristiana, Madrid 1985. Mongo J., El azar y la necesidad, Barcelona 1970. Moltmann J., Teologa de la esperanza, Salamanca 1998. - Trinidad y Reino de Dios, Salamanca 1983. - Dios en la creacin, Salamanca 1987. Mondin B., Teologas de la praxis, Madrid 1981. Moreno Rejn F. (ed.), Religin, cultura y tica, Lima 1991. Noemi J., Es la esperanza cristiana liberadora?, Santiago de Chile 1990 Ranher K., La gracia como libertad, Barcelona 1972. - Escritos de Teologa t. I, Madrid 1961. Ratzinger J., Fe y futuro, Salamanca 1972. - Escatologa, Barcelona 1980. Ruiz de la Pea J.L., Teologa de la creacin, Santander 1986. - Imagen de Dios, Santander 1988. Schillebeeckx E., Dios, futuro del hombre, Salamanca 1970. - En torno al problema de Jess, Madrid 1983. Sobrino J., Liberacin con Espritu, Santander 1985. - El principio misericordia, Santander 1992. Tamayo-Acosta J. J., Para comprender la escatologa cristiana, Estella 1993. - Religin, razn y esperanza, Estella 1992. Teilhard de Chardin P., El fenmeno humano, Madrid 1965. Tornos A., Escatologa 2 vol., Madrid 1989. Torres Queiruga A., La revelacin de Dios en la realizacin del hombre, Madrid 1987. - Recuperar la salvacin, Madrid 1979. Trigo P., Creacin e historia en el proceso de liberacin, Madrid 1988. Trinm Xuan Th., La Mlodie scrte, Pars 1989. Varone F., El Dios ausente, Santander 1987. Vidal M., El dilogo entre autonoma y liberacin: Concilium 20 (1984). Vives J., 'Si oyerais su voz...', Santander 1988.
179

ndice
Contenidos Introduccin General 1. 2. 3. 4. PRESENTACIN Y ORIENTACIN DEL TEMA ELEGIDO OBJETO Y OBJETIVOS JUAN LUIS SEGUNDO Y SU OBRA MTODO Y ORDEN DE EXPOSICIN

Primera Etapa
Introduccin
1. 2. 3. -EL PROBLEMA: LA DESCRISTIANIZACIN PROVOCA DESESPERANZA -ES NECESARIO DEVOLVER LA ESPERANZA -EL CAMINO A RECORRER

Captulo Primero:
Tiempos de cristiandad 1.- LA CRISTIANDAD 1.1. -La sociedad y la iglesia en la cristiandad. 1.1.0. -La sociedad da cristiandad 1.1.1. -La iglesia da cristiandad 1.2. -La salvacin y la 'teologa de cristiandad 2. LA DESAPARICIN DE LA CRISTIANDAD 2.1. 2.2. 2.3. -Motivos para la desesperanza -Las razones del final de la cristiandad -Es probable que retorna la cristiandad? 2.3.1.- Lo absoluto y lo relativo 2.3.2. -Cristianismo y masas

Capitulo Segundo:
Nuevos tiempos 1. -EL PENSAMIENTO ACERCA DE LA SALVACIN 1.1. Es necesario resituar la esperanza 1.2. El nuevo planteamiento y sus dificultades 1.3. Salvados por la fe o por la prctica del amor? 2. - LA TEOLOGA SISTEMTICA Y LA GRACIA DE LA SALVACIN
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2.1. -Algunas concepciones insuficientes 2.2. -La concepcin paulina 2.2.1. -'El hombre dividido' 2.2.2. - La gracia, posibilitando el amor, sana y eleva al 'hombre dividido' 2.2.3. - El significado humano y religioso del amor

Intermedio:
Algunas consecuencias respecto a la esperanza 1.- LA SPES QUA Y LA SPES QUAE 2.- FUNCION DE LA ESPERANZA CRISTIANA

Captulo Tercero:
Iglesia y esperanza 1. - INCOMPATIBILIDAD ENTRE RELIGIN Y LIBERTAD? 1.1. 1.2. 1.3. 2.1. 2.2. - En dilogo con el marxismo: la iglesia y los problemas histricos - En dilogo con el existencialismo: el sentido poltico de la comprensin cristiana de la libertad - La aportacin del cristianismo a unos y otros - La vocacin eclesial - La condicin minoritaria de la iglesia 2.2.1. 2.2.2. 2.3. - Las exigencias del amor -La universalidad del pequeo rebao'

2. - LA MISIN DE LA IGLESIA

- La humanidad necesita de la iglesia 2.3.1. - Planteamiento del problema 2.3.2. - La condicin necesaria de la iglesia 2.3.3. - El amor precisa de la explicitacin de su sentido 2.3.3.1. - vale la pena amar? 2.3.3.2. - la esperanza y la amplitud del amor. 2.3.3.3. - lo decisivo de dar a conocer el sentido del amor

Recapitulacin conclusiva
1. - LA PREOCUPACIN PRXICA RESPECTO AL TEMA DE LA ESPERANZA. 2. - EL PROBLEMA OE LA CRISTIANDAD 3. - LA ESPERANZA DE LA SALVACIN DEL AMOR 4. - LA ESPERANZA Y LA MISIN ECLESIAL
181

5. - VALOR RELIGIOSO DE LA PRAXIS HISTRICA

Segunda Etapa
Introduccin
1. - SIGNIFICACIN U CONTEXTO DE ESTA ETAPA 2. - ORIENTACIN POLTICA DE LA TEOLOGA

Captulo Cuarto:
Teologa y dilogo con el mundo 1.- CMO DIALOGA LA FE CON LA REALIDAD? 1.1.- En dilogo desde la teologa dogmtica 1.2.- Para lograr una nueva mentalidad 1.2.1.- La condicin estructural de las cuestiones teolgicas 1.2.2.- Una mentalidad evolutiva 1.3.- Una nueva mentalidad para ponerla al servido de la libertad 2. - UNA EPISTEMOLOGA PARA LA TEOLOGA ACTUAL 2.1.- La analoga general del universo 2.1.1. - Cualquier analoga? 2.1.2. - Qu analoga? 2.1.3. - Cmo usar esta analoga? 2.2.- La teologa y la analoga con la termodinmica 2.2.1.2.2.2.2.2.3.2.2.4.2.2.5.2.2.6.2.2.7.Teologa y evolucin Entropa y negaentropa Ambigedad del elemento entrpico Entropa y pecado Pecado, redencin y evolucin Pecado, concupiscencia y libertad Implicaciones teolgicas y polticas

2.2.7.1. Implicaciones de una concepcin verticalista 3. Implicaciones de une concepcin determinista 4. - AVISOS PARA RECORRER EL CAMINO DE LA ESPERANZA 3.1.- Sobre la nocin de libertad 3.2.- Sobre el modo de concebir la realidad y actuar en ella

Captulo Quinto:
182

Hermenutica y liberacin 1. - LA NECESIDAD DE UN NUEVO MTODO 1.1. - Marco: fe y poltica 1.2. - Dificultad: Iglesia y compromiso 1.3. - Planteamiento: teologa y sospecha hermenutica 1.4. - Propuesta: necesidad de un mtodo liberador 2. - LA SOSPECHA HERMENUTICA Y LA IDEA DE DIOS 2.1. - Contexto y significado del tema 2.1.1. - La sociedad contempornea y la idea de Dios 2.1.2. - Reflexiones respecto a la esperanza 2.2. - Desplazamiento de la idea del Dios trinitario 2.2.1. -Alienacin y humanizacin en la sociedad contempornea 2.2.2. - La esperanza al servicio de la fe en el Dios trinitario 2.2.3. - Sospecha de un Dios sustantivamente impasible 2.2.4. - El racionalismo aliena lo personal 2.3.- Cmo 'dejar a Dios ser Dios'? 2.3.1.- Subordinar la razn a lo personal 2.3.2.- Lo personal, la humanizacin y la hermenutica 2.4.- Sntesis recapituladora 2.4.1.- Necesidad de una sabidura histrica y esperanzada 2.4.2.- Esperanza e interpretacin 3. - FE E IDEOLOGAS EN LA VIDA HUMANA 3.1. - Discusin antropolgica 3.2. - La relacin entre fe e ideologas 3.2.1.- La fe, elemento constitutivo del ser humano 3.2.2.- Las ideologas, complemento necesario para la fe 3.3.- El proceso de aprender a aprender 4. - EL PROBLEMA DE LA RELACIN ENTRE HISTORIA Y ESCATOLOGA 4.1. - Algunos intentos de respuesta 4.1.1. -El pensamiento 'clsico' de la iglesia 4.1.2. -La reflexin de algunas, teologas contemporneas 4.1.2.1. - la cuestin de 'la reserva escatolgica' 4.1.2.2. - algunas dificultades 4.2. - La respuesta de Segundo: anlisis bblico 4.2.14.2.2.4.2.3.Los profetas Jess y los signos de los tiempos El estatuto teolgico de la sensibilidad humana
183

4.2.4.-

Conclusin

4.3.- La respuesta de Segundo; sistematizacin 4.3.1.- La historia humana causa el Reino 4.3.2.- El modo dialctico de esa causalidad

Recapitulacin conclusiva

Tercera Etapa
Capitulo Sexto:
De la liberacin a la desesperanza? INTRODUCCIN 1. - EVOLUCIN 1.1. 1.2. - El principio antrpico - Evolucin y teologa

2.- ACTUALIDAD Y DESESPERANZA 2.1.- La formulacin del problema 2.2.- La sociedad contempornea y la desesperanza 2.2.1.- La sociedad industrial 2.2.2.- Las consecuencias en el mbito poltico 2.2.3.- La concrecin del problema en Amrica Latina 2.2.4.- Significado y alcance antropolgicos de la cuestin 2.2.5.- Recapitulacin 3.- DIFICULTADES A TENER CUENTA A LA HORA DE BUSCAR SOLUCIN 3.1.- Condena al fracaso del dualismo? 3.2.- El mal, condiciona o imposibilita la libertad? 3.2.1.- El mal definido como 'distancia' 3.2.2.- El mal comprendido como imposibilidad

Capitulo Sptimo:
Al encuentro de soluciones INTRODUCCIN 0.1.- Necesidad de una sabidura creadora 0.2.- Dificultad epistemolgica 0.3.- Es preciso armonizar fe e ideologas 1.- LOS DATOS TRASCENDENTES SOSTIENEN LA ESPERANZA 1.1. - La fe antropolgica
184

1.2. - El significado de los datos trascendentes 1.3. - La verificabilidad de los datos trascendentes 1.4. - Los datos trascendentes generan historia 1.5. - Ejemplos de datos trascendentes 1.6. - Fe religiosa y 'datos trascendentes' 1.7. - Los datos trascendentes y la esperanza 2.- UNA VISIN ALTERNATIVA DE LA REALIDAD 2.1.- El funcionamiento del universo 2.1.1.- Una mente bricoleur gua el universo 2.1.2.- Azar y mente, opuestos o complementarios? 2.1.2.1.- El azar solo, funda la evolucin? 2.1.2.2.- El azar y la finalidad 2.1.2.3.- Dios, el azar en la Creacin y el sentido del dolor 2.1.3.- Evolucin, circuito y flexibilidad humana 2.1.3.1.- Mecanismos homeostticos y causalidad circuital 2.1.3.2.- La flexibilidad como el factor evolutivo fundamental 3. - LA ESPERANZA, ACTITUD HUMANA INDISPENSABLE 3.1. - Cmo permanecer en el camino de humanizacin? 3.1.1. - El ser humano, un ser extrao en el universo? 3.1.2. - Un nico talante posible para la flexibilidad 3.1.3. - La esperanza como el talante de flexibilidad 3.2. - La esperanza y la necesidad de reconstruccin cultural 3.2.1. - La posibilidad marxista 3.2.2. - La alternativa de la filosofa 3.2.3. - La propuesta del 'mundo del consumo' 3.2.4. - La solucin cristiana EXCURSO: Advertencia respecto de la 'religiosidad popular'

Conclusin General
1. - ORIENTACIN PRXICA 2. - LA ESPERANZA: SISTEMATIZACIN CONCLUSIVA 2.1. - Cmo se define antropolgicamente la esperanza? 2.1.1. - La esperanza de todo ser humano 2.1.2. - La esperanza cristiana 2.2. 2.3. 3. Anexo conclusivo:
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- El contenido de la esperanza - La razonabilidad de la esperanza

- VALORACIN FINAL

Reflexiones para una espiritualidad esperanzada y liberadora 1.- DEFINICIN, OBJETIVO Y SUJETO DE LA ESPIRITUALIDAD 2. - UNA ESPIRITUALIDAD ARRAIGADA EN LA REALIDAD 3. - TRASCENDENCIA DE LA HISTORIA Y TALANTE ESPIRITUAL 3.1. - La trascendencia de los hechos 3.2. - El talante espiritual 4.- LA IMAGEN DE DIOS 5.- UNA ESPIRITUALIDAD EVANGELIZADORA

Bibliografa

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