A liberao em vida do Jana Yoga na viso do Vedanta Jana Yoga's Liberation in Life, as viewed by the Vedanta

Edrisi Fernandes1 Resumo: O Jna Yoga, controle das funes vitais com a finalidade de realizao da sabedoria/do conhecimento absoluto, baseia-se, com raras excees, quase que totalmente nos ensinamentos da filosofia Advaita (no-dualista) da escola Vednta (do Final dos Vedas), e tem o captulo IV do Bhagavad-Git (o Canto do Divino Mestre) como uma referncia fundamental. Shankara (788-820), cujo sistema filosfico denominado kevaldvaita (no-dualismo [monismo] nico/perfeito) ou shuddhdvaita (no-dualismo inqualificado), tomou a vida moral como um pr-requisito essencial ao conhecimento metafsico, necessrio para que se atinja o objetivo ltimo da vida, o conhecimento da identidade essencial do eu (tman) com o Ser Supremo (Brahman). No seu Viveka-Chdmani (A Jia Suprema do Discernimento), bem como em outros escritos vednticos, Brahman chamado de Sat-Chit-nanda (Ser-Conscincia-Bemaventurana), e G. Dandoy faz a seguinte analogia entre essa concepo e imagens de Deus em Santo Agostinho (De Civitate Dei, VIII, 10): Sat - causa constituta universitatis; Chit lux percipiend veritatis; nanda - fons bibend felicitatis (G. Dandoy, LOntologie du Vedanta, 1932: 33). Analisamos de que modo essas caractersticas da natureza divina, que s podem ser logradas pelo homem que atingir o estgio de jvanmukti (libertao em vida), podem motiv-lo a chegar l, espelhando-se nelas enquanto percorre a senda do viveka (discernimento), e praticando como pr-requisitos as aes obrigatrias de yama (disciplina moral, consistindo em Ahims [no-violncia], Saty [veracidade], Astey [no-roubar], Brahmacary [castidade ou sexualidade no-desvirtuada], Aparigrah [no-cobia]) e niyama (autocontrole, consistindo em Shachka [limpeza ou pureza], Samtosha [contentamento], Tapas [austeridade ou ascese], Svdhyya [estudo], e shvara-pranidhna [devoo ao Ser Divino]). Vemos com profundidade porque no Vednta a vitria sobre o ahamkra (egotismo) o acontecimento mais importante na vida do buscador da libertao, no esprito do que ensinou Viveknanda: o altrusmo a negao de nosso eu inferior ou aparente. Cabe a ns liberarmo-nos desse
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Pesquisador do GEMT Grupo de Estudos em Metafsica e Tradio (Universidade Federal do Rio Grande do Norte).

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miservel sonho no qual somos esses corpos que vemos... (Swami Viveknanda, JnnaYoga, 1936: 463). Abstract: Jna Yoga, the control of vital functions aiming at the actualization of wisdom/of absolute knowledge, is based, with rare exceptions, almost completely on the teachings of the Advaita (non-dualist) branch of the Vednta (from the End of the Veda) school, and has chapter IV of the Bhagavad-Git (the Song of the Divine Master) as a fundamental referece. Shankara (788-820), whose philosophical system is called kevaldvaita (unique/perfect non-dualism [monism]) ou shuddhdvaita (inqualified nondualism), has taken moral life as an essential requisite to metaphysical knowledge, necessary to reaching the ultimate objective of life: knowledge of the essential identity between the I(tman) and the Supreme Being (Brahman). In his Viveka-Chdmani (The Supreme Jewel of Discernment), as well as in other vedantic writings, Brahman is called Sat-Chitnanda (Being-Conscience-Blessedness), and G. Dandoy makes the following analogy between this conception and images of God in Saint Augustine (De Civitate Dei, VIII, 10): Sat - causa constituta universitatis; Chit - lux percipiend veritatis; nanda - fons bibend felicitatis (G. Dandoy, LOntologie du Vedanta, 1932: 33). We analize the way how these characteristics of the divine nature, that can be attained solely by those men that have reached the stage of jvanmukti (liberation in life), can motivate men to reach the Divine, mirroring themselves in His/Her characteristics while trecking the trail of viveka (discerniment), and practicing as pre-requisites the obligatory actions of yama (moral discipline, consisting in Ahims [non-violence], Saty [truthfulness], Astey [notrobbing], Brahmacary [chastity or non-vicious sexuality], Aparigrah [non-envy]) and niyama (self-control, consisting in Shachka [cleanliness or purity], Samtosha [content], Tapas [austerity or askesis], Svdhyya [study], and shvara-pranidhna [devotion to the Supreme Being]). We see in depth the reasons why, in the Vednta, victory over ahamkra (egotism) is the most important event in the life of the seeker of liberation, in the spirit of what Viveknanda has thaught: altruism is the negation of our lower or apparent self. Its our task to freed ourselves from the miserable dream in which we are those bodies we see... (Swami Viveknanda, Jnna-Yoga, 1936: 463). Palavras-chave: Jana Yoga, Vedanta, Uttara-Mimamsa, Kevaladvaita, Jivanmukti, Shankara. Keywords: Jana Yoga, Vedanta, Uttara-Mimamsa, Kevaladvaita, Jivanmukti, Shankara.

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In: http://www.jnanayoga.org/default.htm

O indlogo alemo Paul Hacker apontou a contribuio de Sarvepalli Radhakrishnan (1888-1975 - filsofo que chegou presidncia da ndia [196267]), atravs de sua tese de mestrado no incio do sculo (The Ethics of Vedanta and its Metaphysical Presuppositions), para o esclarecimento do significado e da aplicao potencial do Vednta advaita na rea de tica e prticas sociais (HACKER, 1978). Para Radhakrishnan (cujo sistema pessoal rompe com o iderio advaita), h um aspecto da Divindade aquele que contm o mundo (em contraste com o Absoluto, que Deus num aspecto distinto) que afetado pelos seres do mundo, na medida em que estes, que integram Seu ser, podem aument-lo atravs das boas escolhas (ENCYCLOPDIA BRITANNICA, 1994, v. 26: 551-552). Desconhecemos, contudo, algum trabalho que aborde especificamente questes ligadas tica do Vedanta sob o ngulo de sua articulao com o Jna Yoga, pelo que procedemos a esta investigao. Jna, da raiz snscrita j, conhecer, significa sabedoria ou [perfeito] conhecimento, e Yoga deriva da raiz snscrita yuj [por sob o] jugo, controle, unio, juno (ZIMMER, 1989: 52 n. 7), designa um amplo conjunto de prticas de meditao e posturas corporais originalmente desenvolvidas paralelamente quase totalidade das correntes filosficas hindustas e budistas, baseadas na convico de o esprito e o corpo esto interdependentemente unidos (ELIADE, 1996). O Jna Yoga, controle das funes vitais com a finalidade de realizao da sabedoria/do conhecimento absoluto, baseia-se, com raras excees, quase que totalmente nos ensinamentos da filosofia Advaita (no-dualista) da escola da Uttara-Mmms (Investigao Posterior), tambm chamada de Vednta (do Final dos Vedas), e tem o captulo IV (Jna Yoga) do Bhagavad-Git (o Canto do Divino Mestre) como uma referncia fundamental - embora esse captulo se preste mais facilmente a uma modalidade de yoga que promove um sincretismo entre ensinamentos jna (sapienciais) e bhakti (devocionais).
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Segundo o fillogo e filsofo Edgerton, como todos os sanscritistas sabem, a palavra yoga muito fluida, e usada em uma grande variedade de sentidos, filosficos e outros. Ela pode significar simplesmente mtodo, meios, e ela usada com este sentido em muitas passagens filosficas do pico [= do Bhagavad Git] (...) Outro significado exerccio, diligncia, zlo, e essa palavra usada especialmente [com esse sentido] para descrever um curso disciplinado de procedimentos que levam a um fim definido (no Git e em outras passagens filosficas, ordinariamente para o fim da emancipao [do Eu]). Neste sentido, bastante natural que essa palavra fosse aplicada a um sistema de controle dos sentidos e a outras prticas mais ou menos ascticas (EDGERTON, 1924: 37-38). Enfim, na opinio do indlogo e filsofo Antonio De Nicols, a palavra yoga pode ser derivada das razes yujir e yuj. Yujir significa participar, compartilhar, e yuj pode significar cessao ou controle das funes mentais (DE NICOLS, 1976: 214). Shankara (788-820), cujo sistema filosfico denominado kevaldvaita (nodualismo [monismo] nico/perfeito), shuddhdvaita (no-dualismo inqualificado), ou ainda my-vda (doutrina da iluso csmica), tomou a vida moral como um pr-requisito essencial ao conhecimento metafsico, necessrio para que se atinja o objetivo ltimo da vida, o conhecimento da identidade essencial do eu (tman) com Brahman. Pelo fato de no ser um agente agindo de facto no mundo (que visto como existente porm irreal [ilusrio]), nenhum mrito ou demrito decorrente de aes humanas afeta o verdadeiro eu (Onde esto os meus mritos e os demritos, j que no tenho [mais] qualquer sentido, nem mente, nem mudana, nem forma, e experimento uma indestrutvel felicidade?... - Viveka-Chdmani [VC], 504, ed. Chatterji), e assim sendo a moralidade tem apenas significado emprico (como criao de buddhi, a mente). Contudo, a vida moral pode indiretamente, a longo prazo, ajudar a purificar a mente), de modo a levar consecuo do conhecimento (jna). Do mesmo modo, os inimigos do corpo - Luxria, raiva, ganncia, engano, orgulho, cime (VC, 397) - podem obstaculizar essa purificao: O karma contrado antes de alcanarmos o conhecimento no desfeito pelo prprio conhecimento sem produzir o seu efeito, assim como uma flecha dirigida ao alvo ir inevitavelmente ao seu encontro (VC, 452) [leitura alternativa: Depois de alcanar a iluminao, nenhuma ao (karma) pode afetar o tman. Mas, e as aes praticadas antes do despontar do conhecimento? O conhecimento no pode cancelar-lhes os efeitos. A seta atirada contra um alvo no pode ser desviada (VC, ed. Prabhavananda/Isherwood: 95). Esse karma

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precisa ser exaurido (experienciando seus frutos) com uma alegre pacincia... (VC, 454)]. Se a moralidade emprica indiretamente se liga idia de karma, a tica objetiva baseia-se na concepo de dharma (lei, ordem, justia cf. VC, 2), e liga-se responsabilidade de todo indivduo, segundo sua posio social e seu estgio de evoluo espiritual, em ajudar outros membros da sociedade a livrar-se do egotismo (ahamkra, crena enganosa de que o eu independe de outros seres - cf., esp. VC, 299-311 e 323), ganncia, crueldade e outros demritos, de modo a criar um ambiente favorvel busca do Supremo, que transcende a esfera da sociedade dos homens. A tica diz respeito vida, e como vida ela deve ser vivida. Aceita-se que os trs principais princpios norteadores do longo e rduo progredir na senda do conhecimento sejam a reflexo objetivando a remoo de todo obstculo mental idia da no-dualidade tman-Brahman (sinteticamante traduzida pela frmula Tat-Tvam-Asi, Tu s Aquilo - cf. Chandogya-Upanishad, VI, 7-16, e VC, 243, 252, 255-264, e 204, entre outros), o estudo dos textos sagrados de modo a assimilar seus ensinamentos beatficos e libertadores, e a meditao sobre a identificao/identidade tman-Brahman, que se d atravs da moksha ou mukti liberao de todos os elos com o mundo, e transcendncia de todo dualismo , o que, segundo Shankara, no um aperfeioamento teleolgico (A servido e a libertao so na verdade falsas..., so crias de my - a iluso -, resultando da imposio dos atributos da mente realidade - VC, 572-5), constituindo mais propriamente uma depurao da realidade essencial do eu verdadeiro, atravs da destruio da ignorncia que a oculta - depurao essa que pode ser alcanada em vida. O jvanmukta (cf. VC, 318 e 429-441) aquele liberado ainda em vida que, sem deixar o corpo, libertou-se no processo conhecido como drishyamrjana (destilao das aparncias), que chega verdade da identidade numenal entre drik (aquele que v) e drishya (aquilo que visto) - dos grilhes da ignorncia (avidy) e da iluso csmica (my) enganosa percepo da realidade limitada pelas noes de tempo (kla), espao (desha) e causalidade (nimitta) -, alcanando o conhecimento de Brahman (Brahma- jna), onde todos os fenmenos da vida tm sua essncia, seu comeo, seu fim e sua verdade ltima (SIRCAR, 1935: 687). O jvanmukta permanece ligado ao seu corpo material at que o todos os efeitos do karma contrado se esgotem (DE GLASENAPP, 1951: 154). Os textos clssicos tradicionais (o Tattvabodha [Conhecimento da Verdade] e o Viveka-Chdmani [A Jia Suprema do Discernimento] de Shankara, o Jvanmukti-Viveka [Liberao em Vida pelo Discernimento], de Vidyranya
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[sc. XIV], e outros menos conhecidos) recomendam que, para praticar corretamente o jna yoga, o indivduo precisa seguir determinados preceitos bsicos, cuja maestria permite que se atinja com mais facilidade o objetivo de chegar sabedoria. importante recordar que esses preceitos bsicos no preterem aqueles do yoga clssico (VC, 120). Os cinco preceitos da Yama (disciplina moral) do Yoga-sutra de Ptajali (Ptajala Yoga Darshana o mais importante livro de Yoga Clssico, obra de cerca de trs sculos a.C. [?], vinculada ao sistema Snkhya), so: Ahims (no-violncia), Saty (veracidade), Astey (no-roubar), Brahmacary (castidade ou sexualidade no-desvirtuada), Aparigrah (no-cobia) (Yoga-sutra, II.30). Juntas, elas formam o mah-vrata (grande voto), que deve ser posto em prtica independentemente de posio social, lugar, tempo e circunstncia (Yoga-sutra, II.31), como pr-requisitos essenciais prtica bem sucedida do Yoga e harmonizao do relacionamento do yogin com os outros seres. Seguem-se (Yoga-sutra, II.32) as cinco regras do Niyama (autocontrole), essenciais harmonizao do relacionamento do yogin com a vida em geral e a Realidade transcendente: Shachka (limpeza ou pureza), Samtosha (contentamento), Tapas (austeridade ou ascese), Svdhyya (estudo), shvara-pranidhna (devoo ao Ser Divino) [Bhagavad-Git, XII, 7-12 e abertura do cap. XVI]. Os quatro primeiros preceitos do jna yoga seriam pr-requisitos (Viveka-Chdmani [VC], 18 [ed. Chatterji]) para todo aspirante espiritualidade: 1) Viveka, o discernimento ou capacidade de discernir entre o eterno e o transitrio (VC, 19), sat (o real) e asat (o irreal), o tman (o ser, o eu, a alma) e o antman (o no-ser, o no-eu, a no-essencialidade); 2) Vairgya, a renncia ao gozo dos frutos da ao (VC, 19 e 22), o abandono dos prazeres sensoriais, o desapego natural (no-deliberado) s paixes pelas coisas transitrias (e logo, ilusrias) do mundo aparente; 3) Shatkasampatti, as seis virtudes (VC, 20-22 - comparar com o Brihadranyaka Upanishad, IV, 4:23): a) Shama, imperturbvel controle mental (VC, 23), com o afastamento da mente de todas as coisas objetivas e imperfeitas (com erradicao dos desejos), e direo resoluta da mente para Brahman, levando dissoluo do egotismo (VC, 369), resultando em harmonia, paz e tranqilidade interior; b); Dama, autocontrole dos rgos dos sentidos (VC, 24 e 367), que leva tranqilizao do ser pensante (VC, 369), importante para harmonizar percepo e ao; c) Uparama (VC, 24), equilbrio mental [obtido mediante o cumprimento dos deveres (dharma)] que impede que a mente do uparati dependa dos estmulos externos; d) Titiks, resignao paciente a todos os reveses, sem revolta, abatimento ou lamento (VC, 25); e) Shraddh, f nas escrituras sagradas (Shastra) e no Guru (VC, 26); f)
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Samdhna, capacidade de contemplao e concentrao submissa em Brahman (VC, 27); 4) Mumukshutva, sria e constante aspirao libertao, mediante o rompimento dos grilhes criados pela ignorncia, pelo sentimento da personalidade e pela identificao com o corpo fsico, permitindo o autoconhecimento do nosso verdadeiro eu (VC, 28). De posse dessas quatro qualificaes, o aspirante emancipao j se encontra sinceramente empenhado numa bhakti - devoo que meditao sobre a verdadeira forma de Brahman (VC, 32); noutras palavras, meditao na natureza de nosso tman (VC, 33). Aquele que possui todas essas qualificaes o que est apto a conhecer a verdadeira natureza de tman (VC, 33). Outra passagem de Shankara informa que as escrituras [Kaivalya Upanishad I, 2] demonstram diretamente que shraddh (f), bhakti (devoo), dhyna (meditao) e [conseqentemente] yoga (unio) so as causas que trazem a emancipao da servido da existncia encarnada(VC, 48). O Bhagavad-Git IV, 19, ensina que uma pessoa tem jna (conhecimento pleno) quando todos os seus empreendimentos carecem de desejo por kma (gratificao dos sentidos). Os sbios chamam de instrudo quele cujas aes fruitivas so queimadas pelo jngni (o fogo do jna) (trad. modificada a partir de DUARTE, de ELIOT, de FROST e de PRABHUPDA). A seu turno, o Viveka-Chdmani apregoa que a ignorncia (avidy) queimada at as razes pelo fogo da sabedoria surgida do discernimento [entre Paramtman (o Supremo Esprito, fonte e origem de onde procedem todas as coisas) e antman (aquilo que no percebido como centelha desse Supremo)] (VC, 49); o fogo do conhecimento da unidade sem limitaes queima completamente a floresta de avidy... (VC, 347). Essas passagens encontra eco no Naishkarmya-Siddhi [NS], (Perfeio da Transcendncia da Ao) de Sureshvara (aluno de Shankara): o fogo do reto conhecimento (jana) que sobe das radiantes palavras do Vedas queima a iluso [da existncia] de um eu [independente] (NS, 1.80), o noreconhecimento da Ipseidade singular [de todas as coisas] a ignorncia (avidy) [espiritual]. O fundamento dessa [ignorncia] a experincia do prprio eu (...). A destruio dessa [ignorncia espiritual] a libertao (mukti) do ser (NS, 1.7) (apud FEUERSTEIN, 2001: 116). De modo mais sinttico, so os seguintes os estgios progressivos do Jna Yoga, vistos diversamente como passos que o Vedanta considera necessrios para que se alcance o conhecimento espiritual, abordagem ao estudo das escrituras nos ashrams, e tambm como mtodos recomendados de culto ao
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Ser Supremo: 1) Shravana, a audio [atenta e receptiva] da Suprema Verdade, assimilada atravs do Guru (VC, 15 e 34-36, ed. Chatterji); 2) Manana, a reflexo/ponderao [crtica] sobre todas as verdades lidas e ouvidas; 3) Nididhysana, a meditao/concentrao que permite a assimilao e realizao da essncia das verdades lidas e ouvidas, culminando no Brahmajna (ou Brahmavidy), - conhecimento de Brahman -, que sakshatkara, experincia de realizao direta (sakshi = testemunho) do Absoluto e lemos no tmabodha (Autoconhecimento), de SHANKARA (1970; aforismas 54 e 55): Saiba com certeza que a Realidade Absoluta a aquisio que nada deixa para ser adquirido fora dela, a felicidade que nenhuma outra felicidade faz aspirar; o conhecimento que nada mais deixa por conhecer./ Saiba com certeza que a Realidade Absoluta isso que, uma vez conhecido, nada mais resta para se conhecer; uma vez visto, nada mais resta para se ver. A distino entre Realidade Absoluta (a realidade advaita [no-dualista]) e realidade relativa encontra fundamento na filosofia de GAUDAPDA (4, 74), que fala de uma verdade suprema e de uma verdade inferior, partindo da noo vedntica (Mundaka Upanishad 1, 1, 4) da existncia de uma cincia superior ou maior (parvidya = Brahmavidya, conhecimento direto e absoluto de Brahman no plano transcendente) e outra cincia inferior ou menor (aparvidya, conhecimento indireto de Brahman, atravs do vu dos sentidos/do intelecto). A viso filosfica do mundo advogada por Shankara chamada de pantesmo acsmico e uma elocuo vdica apregoa: Kham Brahm, tudo Brahman (ensinamento que repercute no VC, 229 e 233, entre outras passagens). Conforme o pantesmo acsmico, o Deus absoluto constitui a realidade total. O mundo aparncia e, em ltima instncia, irreal. Para Shankara, o mundo e a individualidade [produtos da ignorncia e da nescincia] desaparecem quando da iluminao absortiva no Brahman nomanifesto (ENCYCLOPDIA BRITANNICA, 1994, v. 26: 551) e o tmabodha , em seu aforisma 47, diz que o praticante que atingiu a iluminao completa v, atravs do olho do conhecimento, o Universo inteiro com seu prprio eu, v a si mesmo como o Um presente em tudo. Como podemos caracterizar, ento, a tica de um sistema filosfico que parece fazer questo de esquecer do mundo (ou diluir-se nele)? Pensamos poder dar uma resposta a esta questo atravs da discusso da seguinte passagem do Viveka-Chdmani: O tesouro escondido da suprema bem-aventurana guardado pela muito poderosa e terrvel serpente ahamkra (o egotismo), que envolve o ser com suas trs cabeas, as gunas. O homem sbio capaz de apreciar esse oculto
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tesouro de bem-aventurana, aps cortar essas trs cabeas e destruir essa serpente com a grande espada do conhecimento espiritual (VC, 303). O homem sbio aquele que capaz de desligar-se do mundo mediante o conhecimento de sua realidade essencial e absoluta; s o sbio capaz de enxergar adequadamente as gunas (qualidades fundamentais [do mundo manifesto]) para poder ver alm e livrar-se delas. Shankara (VC, 110) ensina que a suprema my (iluso) de onde nasce o Universo (como tendo uma realidade independente de Brahman) constituda pelas trs gunas, devendo ser inferida, atravs de seus efeitos, pela [nossa] inteligncia. As gunas rajas, tamas e sattva -, so conhecidas pelos seus efeitos (VC, 112). Manas [a capacidade de pensamento], atravs do corpo denso e do corpo sutil de quem os utiliza, cria objetos de desejo (Loka-vsna, deha-vsna e shstra-vsna [impresses/concepes/anseios do mundo, do corpo e das instrues]) e perpetuamente produz diferenas de corpo, casta, cor e condio, todas resultando da ao das qualidades (gunas) (VC, 179). Loka-vsna, deha-vsna e shstra-vsna, correspondem ao que Shankara chama de caminho do mundo, do corpo ou das escrituras (VC, 271), acrescentando que esta cruel trindade do desejo chamada, por aqueles que sabem, a cadeia de ferro que prende os ps daquele que aspira pela liberao da priso da existncia condicionada (samsra). Aquele que se desembaraa disso, alcana a liberao (VC, 273). Vsna a impresso imperecvel de aes passadas, ocultas no inconsciente como desejos, atraes e ambies submersos, que podem retornar conscincia em qualquer momento. A natureza de rajas a dinmica, a de tamas, a inrcia, e a de sattva, o equilbrio. Em termos fsicos, rajas corporifica a atividade (p. ex., de um vulco), tamas corporifica peso e imobilidade (p. ex., de uma rocha), e sattva corporifica pureza e sutileza (p. ex., de um raio de sol). Do ponto de vista do desenvolvimento humano, tamas o obstculo a qualquer mudana, rajas a fora que supera esse obstculo, e sattva a natureza daquilo que deve ser realizado. Em termos conscienciais, tamas se expressa como preguia, desinteresse, estupidez; rajas se revela como atividade, paixo e inquietude, e sattva aparece como paz e serenidade. Conforme Shankara, as qualidades de tamas so: Incapacidade de perceber o objeto real, ver algo como diferente do que ele de fato , vacilao da mente, tomas as iluses por realidade (SHANKARA, VC, [ed. Prabhavananda e Isherwood], 1992: 49) [noutra traduo: Ausncia de reta percepo, pensamento contraditrio, pensamento de possibilidades, tomar coisas sem substncia como sendo substanciais (VC, 117, ed. Chatterji)], ignorncia, preguia, embotamento, sono, iluso, insensatez e outras (VC, 118).

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As propriedades de rajas so: luxria, ira, ganncia, arrogncia, malcia, averso, personalismo [egotismo], cimes e inveja... essa qualidade cria a inclinao ao, por essa razo rajas causa do apego [s aes mundanas] (VC, 114 [ed. Chatterji]); o apego, o desejo e outras qualidades semelhantes so causadas pelo seu poder, assim como a tristeza e outras disposies da mente (VC, ed. Prabhavananda/Isherwood: 49). As propriedades de sattva misturado com as outras duas qualidades so o auto-respeito, niyama, yama, reverncia, considerao, desejo pela liberdade, [identificao com os] atributos divinos e a abstinncia do mal (VC, 120) [noutra leitura, as propriedades de sattva misturado com rajas e tamas so: Ausncia de orgulho, pureza, contentamento, austeridade, desejo de estudar as Escrituras, submisso a Deus, inocncia, veracidade, continncias, ausncia de cobia, f, devoo, anseio de libertao, averso s coisas desse mundo, e as demais virtudes que levam a Deus - VC (ed. Prabhavananda e Isherwood), 1992: 50]. Ainda para Shankara, as propriedades do puro sattva so pureza, percepo de tman dentro de ns, suprema tranqilidade, um sentido de contentamento, alegria, concentrao da mente sobre o Ser, por meio do qual um gosto da eterna bem-aventurana obtido (VC, 121) [noutra leitura: Serenidade, percepo direta do tman, paz absoluta, contentamento, alegria e constante devoo ao tman. Graas a essas qualidades, o homem que busca goza de eterna beatitude - VC (ed. Prabhavananda e Isherwood), 1992: 50]. O aspirante espiritual deve vencer tamas com rajas, rajas com sattva, e sattva com sattva purificado (na leitura de Chatterji) ou com Brahmajna/sakshatkara (quando o puro tman resplandece, na leitura de Prabhavananda/Isherwood: 72). Assim como o ouro, adequadamente purificado pelo fogo, alcana sua qualidade essencial, abandonando todas as impurezas, assim tambm manas, ao abandonar as impurezas de sattva, rajas e tamas, atravs da meditao, alcana a suprema Realidade (VC, 362). Alcanando a suprema Realidade, o homem chega a uma percepo que transcende a dualidade entre bem e mal (... na realidade absoluta no h dualidade. Isso os Vedas dizem claramente... - VC, 406, que evoca, p. ex., as seguintes passagens dos Upanishads: Brihadranyaka II, 4: 14; Chndogya IV, 14; Katha II, 2: 11; Mndukya I, 1, Mundaka II, 2: 11 etc.): O gostar e o no gostar, o bem e o mal, no produzem qualquer efeito no conhecedor de Brahman (...). Felicidade e misria, bem e mal, pertencem quele que apegado a objetos densos e que se refere a eles como se pertencessem a si mesmo. Onde est o bem e o mal ou seus efeitos para o

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asceta (muni) que cortou todos os seus elos [com as aparncias] e se tornou no real tman ? (VC, 546-7). Para Shankara, A caracterstica do jvanmukta , ao encontrar objetos agradveis ou desagradveis, consider-los como iguais em relao a si mesmo, e no sentir qualquer perturbao (VC, 435), e possui a caracterstica de um jvanmukta aquele que o mesmo, quer seja cultuado pelos bons ou vilipendiado pelos maus (VC, 441); Calor ou frio, o bemce o mal, ao tocarem numa sombra no podem afetar a pessoa que origina essa sombra, pois ela completamente distinta dela (VC, 505, 560). Tornar-se no real tman resulta da obteno e realizao prtica e permanente do conhecimento absoluto: Ao realizar tman, que verdade, sabedoria e bem-aventurana, atravs da liberdade da conexo com os veculos (updhis) que foi criada pelo lao da ignorncia, nem as Escrituras, nem o ensinamento de um Guru, de nada adiantaro. Somente as experincias auto-adquiridas so de alguma autoridade. (...) O conhecimento derivado dos outros mera inferncia (VC, 475-6). O ensinamento recebido paroksh, indireto, enquanto a iluminao aparoksh (no-indireta), uma realizao pessoal: Essas pessoas que so muito hbeis em falar e discutir sobre o Absoluto, mas que no o realizaram pessoalmente, e, o que pior, esto cheias de apegos, renascem e morrem ainda muitas vezes, e, conseqncia da sua prpria ignorncia, lemos no Aparokshanubhuti (Conscincia Direta do Eu), de SHANKARA (1995; aforisma 133). Ademais, a permanncia no Absoluto no se coaduna com indignidades: ... Como pode um ser humano dotado com o reto discernimento praticar atos indignos, que cometia quando estava iludido? (VC, 422). A Realidade Absoluta inqualificvel (no podemos dizer, p. ex., que Ela sumamente boa), mas algumas palavras so utilizadas para designar sua natureza essencial: Satyam-Jnam-Anantam (Verdade-ConhecimentoInfinitude) e Sat-Chit-nanda (Ser-Conscincia-Bem-aventurana) (VC, 154, 413, 466) [G. Dandoy faz a seguinte analogia entre essa idia do Vednta e imagens de Deus em Santo Agostinho (De Civitate Dei, VIII, 10): Sat- causa constituta universitatis; Chit- lux percipiend veritatis; nanda fons bibend felicitatis (DANDOY, 1932: 33)]. Por constiturem a natureza essencial do Absoluto, essas virtudes no podem ser logradas pelo homem que no atingiu o estgio de jvanmukti, mas ele pode chegar l espelhando-se nessas virtudes enquanto percorre a senda do viveka (discernimento), despindo-se de qualquer pretenso de poder lograr a ser verdadeiramente virtuoso atravs das aes obrigatrias de yama e
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niyama. No seu sentido mais elevado, jna tanto o conhecimento processual do Absoluto quanto ao conforme esse Absoluto (posto que a vida do jvanmukta continua aps a sakshatkara, realizao direta do Absoluto). Essa constatao levou a uma importante mudana no Vedanta ps-Shankara, representada pela jna-karma-samuchchaya-vda. A jna-karma-samuchchaya-vda, ou teoria do conhecimento (jna) tal qual a ao (karma), advogada por Bhartriprapacha, Rmnuja e outros filsofos, defensores da idia de que somente a combinao de conhecimento e ao pode levar liberao. Rmnuja argumentou veementemente contra a negao do mundo e da individualidade por Shankara. Para Rmnuja (c. 1055-1137), o mundo fenomnico real ( vibhti, uma manifestao da glria do Ser Supremo) e capaz de permitir conhecimento verdadeiro, e embora Brahman tenha o poder de proibir qualquer escolha que no o/a apraz, o livre-arbtrio dos seres est de acordo com a vontade de Brahman escolhas erradas, contudo, no afetam a essncia do Ser Supremo. O sistema de Rmnuja conhecido como vishistdvaita (advaita modificado) porque, embora aceite uma identidade ltima entre o Ser Supremo, o esprito e a matria, postula que, embora a essncia de Deus seja inaltervel, seus atributos podem ser modificados (vishista) pela ordem do esprito e da matria, razo pela qual devemos cuidar do primeiro atravs da devoo (bhakti) e da retido, e da segunda atravs do respeito ao corpo, a todas as criaturas e mesmo aos entes inanimados - pois tudo o que existe no mundo produto do transbordamento de Brahman (ENCYCLOPDIA BRITANNICA, v. 9: 918-919, e v. 26: 551-552). O Vedanta posterior a Rmnuja tende a apagar boa parte das diferenas de pensamento entre Shankara e este, convergindo para uma filosofia com grandes preocupaes ticas, mas que j entra na alada da fuso do jnayoga com o karma-yoga e o bhakti-yoga (FEUERSTEIN, 2001: 358). No Vedanta ps-Rmnuja, abandona-se sobretudo a leitura (tendenciosa) de krya, no VC, 314-318, como ao pura e simples, passando essa palavra a ser entendida no contexto de ao egosta - como na seguinte leitura do VC, 318: Pela extino da ao [egosta] provm a extino do pensamento ansioso, e quando se d a extino deste ltimo ocorre a extino de vsna (impresso imperecvel, no inconsciente, de aes passadas - vide acima). A extino final de vsna a libertao, que tambm chamada jvanmukti (a postura de Shankara, contudo, fica clara na seguinte passagem: Embora agindo, ele [o homem sbio] no ator; embora recebendo os efeitos [das aes], no ele que os usufrui... - VC, 545).

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Finalizamos com as palavras que Swami Viveknanda (1863-1902) escreveu na tentativa de resumir a essncia do ensinamento do sistema Jna do Vednta:
o altrusmo a negao de nosso eu inferior ou aparente. Cabe a ns liberarmo-nos desse miservel sonho no qual somos esses corpos que vemos. Devemos conhecer a verdade: eu sou Ele. No somos gotas dgua que se perdem ao cair no oceano; cada um de ns o oceano inteiro, infinito, e cada um de ns saber disso ao nos liberarmos das cadeias da iluso. O infinito saber que indiviso; o Uno, secundado por nenhum, secundado no pode ser, e tudo este Uno nico. Chegaremos todos a esse conhecimento, mas devemos nos esforar para l chegar desde j, pois enquanto l no tivermos chegado no podemos oferecer humanidade o mximo de ajuda de que somos capazes. S o jvan-mukta (o livre em vida, aquele que sabe) capaz de dar o amor real, a caridade real, uma verdade real e somente a verdade pode nos liberar. O desejo faz de ns escravos, ele um tirano insacivel que jamais d descanso s suas vtimas, mas o jvan-mukta conquistou todo desejo ao elevar-se ao conhecimento do fato de que ele nico e que nada mais tem a desejar. O esprito faz aparecer diante de ns nossas miragens: corpo, sexo, credo, casta, servido; assim, devemos declarar-lhe continuamente a verdade, at que ele seja levado a realiz-la (VIVEKANANDA, 1936: 463-464).

Swami Viveknanda (1863-1902)

In: http://www.vedanta.com

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