TIENE SENTIDO PEDIR A UN DIOS INMUTABLE?

La plegaria en el horizonte de la relacin entre filosofa y teologa La plegaria corno acto originarlo de la fe es un reto para la teologa. Y ese reto s e vuelve ms acuciarte, si a la plegaria se la considera sobre el teln de fondo del axioma filosfico de la inmutabilidad de Dios. Cmo podemos pedirle si, de entrada, sabemos que no puede cambiar? El autor del presente artculo se sita en la con flue ncia entre la filosofa y la teologa desde la que se plantea con toda crudeza el pr oblema de la posibilidad de pedir a un Dios inmutable. Para l, la plegaria slo tie ne sentido si suponemos la experiencia de un Dios personal. Das Gebet im Horizont des Verhltnisses von Philosophie und Theologie, Trierer The ologische Zeitschrift 103 (1994) 92-112. En una reciente contribucin al tema "philosophia arcilla theologiae" (la filosofa servidora de la teologa), el telogo Max Seckler apunta a una doble funcin de la fil osofa en relacin a la teologa: la filosofa tiene un significado no slo en la teologa, sino tambin para la teologa. La significacin de la filosofa en la teologa la formula Paul Tillich de este modo: existen dos tipos de teologa, la racional y la kerigmtica. Esta expone el mensaje cristiano tal cual se da en la revelacin evanglica, mientras que aqulla, aunque se basa en el kerigma, intenta ponerlo en relacin con la razn filosfica. Teologa filosfi ca no es la clsica teologa natural, sino que significa teologa especulativa. Ambas formas de teologa se necesitan mutuamente, pues nunca ha existido una teologa keri gmtica que no haya aplicado conceptos y mtodos filosficos, ni tampoco una teologa ra cional autntica que no intente explicar el contenido del kerigma. La significacin de la filosofa para la teologa aparece cuando reflexionamos sobre e l comienzo de la Summa contra Gentiles de Toms de Aquino o el "Discurso prelimina r de la conformidad de la fe con la razn" de la Teodicea de Leibniz. Lo que est en cuestin es el derecho pr opio de la filosofa, que se sita al mismo nivel que la te ologa. Leibniz argumenta que no puede haber una doble verdad y, por tanto, una co ntradiccin entre los misterios de la revelacin y las verdades eternas de la razn. L a luz de la razn es don de Dios como la de la revelacin. Las verdades eternas son un criterio negativo para la teologa. Y la filosofa ha de reconocer que hay cosas que estn, no contra sino sobre la razn. Mi aportacin se centrar en el papel de la pl egaria en la relacin filosofa-teologa. I. RELACIN ENTRE FILOSOFA Y PLEGARIA Experiencia y reflexin La cuestin que se plantea es la siguiente: es necesaria la reflexin para orar? Exis te la oracin sencilla que se alimenta slo de experiencias, igual que existe la fe sencilla. Pero la fe y la oracin se vuelven problemticas en un cierto momento, y l a teologa ha de intentar fundamentar su razn de ser. Lo que es vlido para la fe vale tambin para la oracin: no se puede contraponer, sin ms, filosofa y teologa, reflexin y experiencia. Eso sera como empobrecer la realidad . La oracin bien entendida no puede prescindir, explcita o -ms a menudo-implcitament e, de una comprensin filosfica. Hay que rechazar la oposicin entre piedad laical y saber del telogo, como si la primera procediera directamente de Dios y el segundo fuera ciencia sin Dios. Est claro que el pensamiento filosfico-teolgico sobre la oracin es slo una tarea secu ndaria, pero la oracin no nos exime de pensar sobre ella. La carencia de dicha re flexin es la que ha ocasionado la separacin entre orar y pensar. La plegaria, tema de la filosofa? La herencia kantiana ha marcado negativamente la filosofa de la religin, al consid erar la plegaria como una ilusin, la expresin de un deseo a un ser que no necesita que le expliquemos nada de lo que necesitamos: no es un deber para con Dios rez arle y con ello tampoco le honramos ms. La esencia supersticiosa de la oracin resi de -segn Kant- en el intento de influir sobre Dios y sobre sus planes. Si esto fu era as, Kant tendra razn, y en ello estaran de acuerdo tanto la crtica teolgica como l a antiteolgica. Pero no es sta la esencia de la oracin, aunque sea la deformacin ms e xtendida. La filosofa suele situar la oracin en el marco de una consideracin crtica, contrapon iendo a la oracin real un tipo ideal de oracin filosficamente elaborado, de natural

eza tica (Kant) o metafsica (el neoplatnico Mximo de Tiro), que para el hombre relig ioso resulta un fro producto de la abstraccin. La oracin del filsofo no es una relac in real y dramtica con Dios, no es trato ni viva comunin con l. Cierto que en el neoplatonismo la "oracin filosfica" fue considerada como el "acto por el que uno se asemeja cada vez ms al origen" o como "el camino que conduce a la unin con el ser divino". Pero todava se mueve a nivel del pensar, del cual que da excluido el elemento personal. Pero ninguna crtica filosfica de la religin ha co nseguido hacer desaparecer el fenmeno de la oracin. Y ningn tipo ideal de oracin ha podido sustituir la oracin religiosa. Pues la oracin es, segn Karl Heim, la "funcin originaria de nuestro espritu". A continuacin expondr la doble significacin de la filosofa en y para la teologa en Ec khart, Tillich y Jaspers. No se trata meramente de exponer sus ideas al respecto , sino de ofrecer el marco en el que desarrollar mi planteamiento de la cuestin s obre el lugar de la oracin entre la filosofa y la teologa, y en concreto el de la o racin de peticin, caso clave en el que culminan todos los problemas que plantea la oracin. II. LA ORACIN Y LA INMUTABILIDAD DE DIOS Cmo se concibe a Dios tiene consecuencias decisivas para la comprensin de la oracin . Ahora bien, no slo la teologa, sino tambin la filosofa concibe a Dios como el Abso luto, lo Incondicionado, la Trascendencia. Aunque el concepto metafsico de Dios n o est en condiciones de hacer comprensible la oracin como medio de expresin y reali zacin de una relacin viva con Dios (al Dios de la metafsica no se le puede rezar), no carece de sentido disear un marco de condiciones de posibilidad en relacin con las cuales se piense si y cmo es posible y pensable la oracin. No tratar de cuestio nes como la necesidad de la gracia para la oracin, sino slo de condiciones filosfic as de posibilidad. Para la metafsica clsica Dios es inmutable: Platn, Aristteles, Agustn y Toms de Aquino insisten en la inmutabilidad de Dios. Pero se puede pedir a un Dios que no sea t odopoderoso, que no pueda hacer milagros? Tiene algn sentido dirigirnos a un Dios que ya lo ha predestinado todo desde la eternidad? Objeciones contra un Dios inmutable La Process Theology (1) ya ha hecho serias objeciones a la idea de un Dios inmut able al que parece imposible rezar. Pero tambin dichas objeciones son planteadas desde posiciones teolgicas totalmente opuestas. Hans-Martin Barth y Vicent Brmmer argumentan contra la inmutabilidad de Dios basnd ose justamente en que hace imposible la oracin de peticin. En el captulo "El Dios d e los filsofos" de su libro sobre la teologa de la oracin afirma Barth: "Dios es co ncebido como un ser sobre el que el hombre no puede tener absolutamente ninguna influencia. Querer influir sobre l sera una forma de impiedad, de rebelin contra l. Ante tal Dios, el sabio slo reconoce su dependencia absoluta. El Dios que aqu se p resupone no es el Dios dinmico de la Biblia, que se realiza en su historia de sal vacin, sino el aptico Dios de los estoicos, incapaz de sufrir y de cambiar. A este Dios no le queda otro remedio que obedecer a sus propias leyes". Y Brmmer dice por su parte: "Si los propsitos de Dios estuvieran fijados desde tod a la eternidad, entonces no estara en condiciones de reaccionar a lo que nosotros hacemos o sentimos, ni de responder a las peticiones que le hacemos. No se podra decir de l que hace algo porque nosotros se lo hemos pedido. De hecho un Dios ab solutamente inmutable sera ms parecido al Absoluto neoplatnico que al ser personal que presenta la Biblia, y por ello no sera la clase de ser con el que podramos ten er una relacin personal". Brmmer defiende una concepcin de Dios menos absolutamente inmutable: "Dios es en algunos aspectos inmutable -en su bondad, en su amor, en su fidelidad-pero cambia en otros aspectos. Si no pudiera cambiar en absoluto, no sera persona, Slo puede cambiar si reacciona realmente ante acontecimientos con tingentes y acciones humanas". Dejemos de momento aparte la cuestin de cmo se ha d e concebir el ser personal de Dios, y si este ser persona implica necesariamente la mutabilidad. Pero no lleva la concepcin de Brmmer inevitablemente a la temporal idad de Dios? se excluyen realmente la inmutabilidad de Dios y la reaccin que espe ra el orante? No lo ha visto as la tradicin clsica. Es necesario mantener a la vez

la inmutabilidad de Dios y la posibilidad de sentido de la oracin de peticin. La oracin de peticin a un Dios inmutable La cuestin de cmo se ha de concebir a Dios para que la oracin de peticin tenga senti do est ya, de entrada, mal planteada. Ms bien se habra de hacer la pregunta al revs: cmo puede tener sentido la oracin de peticin, presupuesta la inmutabilidad de Dios? En su tratado "Sobre el recogimiento" Eckhart aborda la cuestin con todo rigor. S i la oracin de peticin no tiene ninguna influencia en Dios, podra ser interpretada de modo puramente psicolgico, como dilogo del yo consigo mismo. Pero si tiene infl uencia sobre Dios, cmo se compagina con su inmutabilidad? Eckhart comienza por plantear la cuestin de qu es lo que hace que Dios sea Dios, y responde: su inmutable recogimiento, del que se desprenden su pureza, su simpli cidad y su inalterabilidad. Eckhart concede que todas las obras buenas y las ora ciones que el hombre puede hacer en el orden de lo temporal no pueden afectar al recogimiento de Dios. Ms an, Dios es tanto ms propicio y benvolo para con los hombr es cuanto menos escucha su oracin o hace caso de sus buenas obras. Y sin embargo. Dios quiere que se le rece. Cmo se compaginan ambas cosas? Eckhart contina: "En su primera mirada eterna vio Dios todas las cosas, tal como pasaran, y vio la ms mnima oracin u obra buena que cada uno hara, y vio a qu oracin y qu piadosa adoracin hara caso; vio que t maana lo llamars con angustia y Dios no escu char esta llamada maana, pues ya la ha odo desde toda la eternidad, antes de que t f ueras hombre. Pero si tu oracin no es insistente y angustiada, Dios no te rechaza r entonces, sino que ya te habr rechazado desde toda la eternidad. As pues, Dios lo ha visto ya todo en su primera y eterna mirada, y no hace nada nuevo. l permanec e en todo momento en su recogimiento inmutable y, sin embargo, la oracin y las bu enas obras de la humanidad no se pierden". Dios, el inmutable y perfecto, eternamente viviente y no esttico, no sera Dios si pudiera cambiar su decisin eterna a causa de nuestras oraciones. Dios ve desde to da la eternidad lo que el hombre har libremente. En vistas de esta decisin libre, de esta oracin concreta Dios toma sus decisiones inmutables. Aqu Eckhart intenta d emostrar la posibilidad metafsica de que Dios escuche nuestras oraciones. La orac in est en el mbito de la providencia. El hombre slo puede orar efectivamente aquello que ya est previsto en la eterna decisin de Dios como escucha de su oracin. As, la oracin no significa ni una intervencin transformadora ni un pasivo adaptarse al pl an divino, sino que es una "fuerza plenificante" que colabora con el desarrollo de los planes divinos. Aqu Eckhart coincide con el planteamiento de Toms de Aquino . Este tambin rechaza que pueda haber una influencia de la oracin en los planes de Dios y, sin embargo, no niega su efectividad. Dios no necesita que le recuerden nada y su providencia en nada se parece a un prever temporalmente lo que sucede en el mundo, sino que es un saber del presente que nunca se apaga. Su vida es u n presente continuo. Tambin su relacin con el mundo, al cual no arrebata su libert ad. Es precisamente la inmutabilidad de Dios la que fundamenta la posibilidad de sentido de la oracin de peticin. III. ORACIN Y PERSONALIDAD DE DIOS La oracin slo tiene sentido cuando Dios es concebido como persona e interpelado co mo tal. Emil Brunner hace de la oracin la piedra de toque de la verdadera fe y te ologa cristianas. La filosofa griega no reconoce un Dios personal que se dirija al hombre. El Dios de Platn y Aristteles es distinto del Dios de la Biblia, que es personal. Ahora bien, ,qu significa este ser-personal de Dios? Es Dios persona como nosotros ? Objeciones contra el Dios personal y contra la oracin En el pensamiento de Jaspers la trascendencia ocupa un puesto central. Su pensam iento se rige por la prohibicin bblica de hacer imgenes de Dios. El Dios de Jaspers es absolutamente trascendente absolutamente oculto. Toda revelacin, natural o so brenatural, lo cosifica y lo sita al nivel de las cosas finitas. Para este planteamiento, la oracin slo es una impertinencia que irrumpe en el mbito

escondido de lo divino, a lo cual ha de renunciar la filosofa, si quiere dejar a Dios ser Dios. La oscuridad de Dios exige que el hombre se lamente en su duda y sus necesidades. La ayuda de la divinidad no puede consistir en solucionar mis problemas interviniendo directamente. Slo se manifiesta en lenguaje cifrado y per manece siempre oculta. La oracin slo tiene sentido cuando Dios presenta un rostro personal. Jaspers est de acuerdo en ello: al hombre que ora se le presenta Dios como padre, legislador, juez. Pero con ello se elimina su trascendencia. Personalidad es aquella manera de ser que implica compaa, relacin hacia algo externo, hacia otras personas. Si fue se personal, Dios necesitara de nosotros, lo cual es impensable. Jaspers se une a Kant en su juicio sobre la oracin como magia que intenta actuar sobre la trascendencia para conseguir favores. Pero no es sta la razn decisiva de su rechazo de la oracin. Jaspers habla tambin de una oracin pura, como un resultado -tardo y raro- de la reflexin histrica del hombre. Sin embargo, en ltima instancia tambin sta destruye la trascendencia absoluta de Dios. Qu es lo que se esconde detrs de esta concepcin? Segn Jaspers, la personalidad del ho mbre es la forma ms elevada de realidad en este mundo en el que nos encontramos y por ello la proyectamos tambin en Dios. Pero tambin es lo ms elevado en el mundo e l ser mundo y atribuirlo a Dios no es ms verdadero que lo anterior. Todos los que conciben a Dios como persona piensan de modo frvolo. Las categoras supuestamente especficas de lo suprasensible tienen su fuente exclusivamente en la inmanencia y atribuirlas a la trascendencia produce un conocimiento falso. Tras este planteamiento se esconde el categrico rechazo del pensamiento analgico. Para Jaspers, la analoga es un modo de acercar a Dios que lo limita y encubre. Co ncebir la divinidad mediante la analoga es, en definitiva, mundanizarla. Gerhard Lohfink opina que Jaspers no habla del Dios cristiano al que se le puede rezar, sino del dolo de una trascendencia vaca. Queda claro: la oracin presupone l a personalidad de Dios y slo se puede atribuir personalidad a Dios si se acepta e l concepto de analoga. Qu significa personalidad de Dios? Dios no es slo incondicionado. Es tambin concreto. Y la oracin slo tiene sentido si presuponemos la personalidad de Dios. Tillich, telogo protestante y filsofo, siemp re ha resaltado este aspecto y lo ha afianzado mediante una teora del smbolo. Segn l , todas nuestras expresiones sobre Dios son simblicas. Hay quien objeta: slo simblic as? Y lo hace convencido de que existe una realidad que es ms que simblica, que es literal. Para Tillich, en el mbito de la religin lo literal es siempre menos que lo simblico. En el fondo, esa objecin olvida la diferencia fundamental entre smbolo y signo o seal. Ambos -smbolo y signo-sealan, apuntan a una realidad externa a ell os mismos. Pero, a diferencia del signo, el smbolo participa de la realidad que " signi-fica" y a la que apunta. La personalidad de Dios significa, para Tillich, que Dios es fundamento de todo lo personal. No es una persona. Pero tampoco menos que una persona. El ser de Di os es suprapersonal. "Pero suprapersonal no es impersonal". La tradicin teolgica quera decir lo mismo cuando hablaba de analoga o de teologa nega tiva. El verdadero incondicionado trasciende infinitamente el mbito de todo lo co ndicionado y no puede ser expresado por ninguna realidad finita. Dios trasciende sus propios nombres. Y, sin embargo, Dios no es el "totalmente otro", como dijo Barth. De lo contrario, nada podramos decir de l, Dios no es semejante al mundo, pero el mundo s es semejante a Dios, pues lo efectuado no puede ser totalmente di ferente de aqul que lo efecta. Si hablamos de un Dios personal, esto implica muchas decisiones previas en el te rreno de lo filosfico, en concreto el concepto de analoga y el considerar a Dios y el mundo no en su diferencia unilateral, sino en su relacin. IV. EL DIOS DE LOS FILSOFOS Y EL DIOS DE LA RELIGIN El Dios personal, al cual es posible dirigir la plegaria es el nico Dios que exis te y que es inmutable. Esta inmutabilidad no es pura carencia de movimiento, sin o plenitud de vida totalmente autosuficiente, a la cual nada puede perfeccionar

desde fuera. Ya Aristteles atribuye al motor inmvil pura plenitud de vida. Ciertamente, en nuestro mundo la vida est sometida al cambio y al devenir, y todo lo mundano carece de autosuficiencia y sufre cambios por influencia mutua de la s cosas entre s. La famosa postura de Pascal contra el Dios de los filsofos y a favor del Dios de la religin tiene su atractivo, pero hay que afirmar con Max Scheler: ambos son in tencionalmente distintos, pero realmente idnticos. Toms de Aquino expresa esta ide a cuando al final de cada una de sus cinco vas dice: et hoc dicimus Deum (y a est o llamamos Dios). La moderna filosofa de la subjetividad tiene sus problemas con esta afirmacin, pues no tiene en cuenta que ser y persona no son conceptos incomp atibles. En lo que se refiere a la fe, no puede haber contradiccin entre fe y sab er. Tampoco puede haberla entre pensar y orar. La inmutabilidad de Dios y el concepto de analoga son los pilares de la posibilid ad y del significado de la oracin. Dios es inmanente y trascendente, concreto e i ncondicionado. El axioma de su inmutabilidad es el que da sentido a la significa cin de la filosofa para la teologa, y el de su personalidad es el que lo da a la fi losofa en la teologa. Para la teologa, estas reflexiones muestran que la oracin no slo es tema de la teol oga bblica, prctica o histrica, sino que es el tema central de la teologa sistemtica. La oracin representa un reto no slo para la dogmtica, sino tambin sobre todo para la fundamental, pues ella es el "acto originario de la fe". Quisiera acabar esta exposicin con unas palabras de Boecio en su Consolatio Philo sophiae: "Puesto que esto es as, la libertad del individuo permanece inalterada y no en vano las leyes suponen recompensas y castigos, pues la voluntad est libre de toda necesidad. Pero Dios lo sabe todo, y su visin eterna de las cosas coincid e con nuestras futuras acciones, recompensando las buenas y castigando las malas . La esperanza puesta en Dios y las oraciones no son intiles. Bien hechas, deben surtir efecto" . Notas: 1El griego perichresis (com-penetracin), como el latn circuminsessio (circuminsesin) es trmino tcnico de la teologa trinitaria para expresar el necesario estar el uno en el otro de las tres personas divinas en la Trinidad (vase conc. Florentino en Denzinger n. 704), tal como algunas expresiones neotestamentarias sugieren respec to al Padre y al Hijo (Jn 10,38; 14,10s; 17,21). Esa mutua existencia del uno en el otro de las tres personas se da, no slo por razn de la unidad de esencia de Di os, sino tambin por la constitucin de las tres personas como distintas por medio d e una respectividad mutua meramente relativa (Nota de la Redaccin). Tradujo y condens: MARA JOS TORRES