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:rucijada de
los t'stlldios actuales sobre el. hecho religioso:
qtlt' St' IWOpOIWI1 describir y comprender esta parte
illlporl:lIHl' del fen.mcl1o humano que conocemos
t:OIIlO histor.ia de las religiones y los que se preguntan
por las posihilidades de realizacin de la experiencia
rl'ligiosa en la situacin de avanzada secularizacin
caracterstica de las sociedades del mundo occidental.
Desde esa perspectiva varios intereses han movido a
escrihir este libro: aportar a la ardua tarea de la com-
prensin del fenmeno religioso los resultados del
estudio del fenmeno mstico, aclarar las posibilida-
des de realizacin de la experiencia religiosa en
actuales circunstancias socioculturales y describir el
perfil peculiar que adopta en ellas la experiencia ms-
tica.
Por su parte, la perspectiva fenomenolgica desde
la que est realizado el estudio exige, tras las inevita-
bles cuestiones metodolgicas, describir las
formas que ha revestido el fenmeno mstico en
diversas religiones yen algunas tradiciones filosficas,
y las que presenta en la actualidad, incluso al margen
de toda tradicin religiosa y hasta en el interior
opciones y creencias expresamente ateas. Esa descrip-
cin permite ofrecer una interpretacin de la estruc-
tura de la mstica comn a todas sus formas y reali-
zada analgicamente en cada una de
Finalmente, la atencin prestada a la situacin
y religiosa de nuestros das lleva al autor a plan-
tearse cuestiones como la relacin entre mstica y tica,
el sentido y el valor de la mstica en las actuales con-
diciones de pluralismo religioso y la aportacin de la
mstica a la pregunta por el futuro de la religin. Todo
ello desde el covencimiento de que -como rodo 10 que
que ver con la religin, y en un grado eminente-
el fenmeno mstico contiene numerosos elementos
que permiten sondear las dimensiones profundas
ser humano yel misterio que envuelve su vida.
COLECCiN ESTRUCTURAS Y PROCESOS
Serie Religin
Primera edicin: 1999
Segunda edicin: 2003
Editorial Trolta, S.A., 1999,2003
E-mail: trotta@inforneLes
http://www.trolta.es
Ferroz, 55. 28008Madrid
Telfono: 91 543 03 61
Fax: 91 543 1488
Juan MartnVelasco, 1999
Diseo
Joaqun Gallego
ISBN: 84-8164-315-7
Depsito Legol: M-54.652-2002
Impresin
Morfa Impresin, S.L.
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CONTENIDO
Prlogo ........................................................................................ 9
l. CUESTIONES PRELIMINARES
1. Mstica. Uso y abuso deuntrmino impreciso................... 17
2. Fenmeno religioso y fenmeno mstico............................... 25
3. Alabsquedade unmtodoparaelestudiodel fenmeno
mstico .................................................................................. 35
4. La msticacomofenmeno humano...................................... 49
11. EL HECHOMSTICO EN SUS FORMAS PRINCIPALES
1. Tipologade losfenmenos msticos..................................... 83
2. o r m a ~ noreligiosas de mstica............................................. 97
3. La mstica enlas grandes religionesorientales....................... 131
4. La msticaen las grandesreligionesprofticas....................... 183
111. LAESTRUCTURADELFENMENOMSTICO
1. Razy origenpermanentedelfenmeno mstico................. 253
2. Dela presenciaoriginantea lavidateologalque acoge esa
presencia............................................................................. 271
3. De la experienciade la fe a laexperienciamstica:
cuestionespreliminares....................................................... 289
7
CONTENIUO
4. El procesomstico y susetapas............................................ 301
5. Rasgoscaractersticos.delaexperienciamstica................... 319
6. El ncleo originariodelaexperiencia mstica .....................
357
7. Algunosresultados de la fenomenologa de la mstica.
Aperturaa otrasperspectivasen el estudio delfenmeno
mstico
423
IV. PERFIL DEL MfSTICOCONTEMPORNEO
1. Muchasformas de msticao formas msticasy no msticas
dereligin?
446
n. ticaymstica
457
III. Msticaensituacin de pluralismo religioso........................ 466
IV. Msticayfuturo delareligin
473
ndice de materias ........................................................................ 491
ndice de autores .......................................................................... 497
ndice general ............................................................................... 505
8
PRLOGO
Demaneracasiinevitablelosestudiosquevengodesarrollandodes-
dehacemuchosaosmehanidoorientandohaciaelfenmenoms-
ticocomoposibleclaveparadescifraralgunosdelosproblemasque
esosestudiosdejaban pendientes.
Por una parte, mis tareas de profesor de fenomenologa de la
religin me hacen estar permanentemente ocupado del problema
queconstituye paralarazn el hechoreligioso, loselementosmuy
variadosqueloconstituyen, su estructura,susentido,su evolucin
enlahistoria,su lugarenel fenmeno humano.
Porotra,miinterspersonalynosloprofesionalporloreligio-
somehahechoocuparmeenlosltimosaosdelasposibilidadesde
realizacindel hechoreligiosoenlaculturadenuestrotiempo.Ante
laevidenteyradicalcrisisdelasreligionesy, sobretodo,delas ins-
titucionesque las encarnan, me vengo preguntandocon otrasmu-
chaspersonasporel sentidodeesacrisis, porlainfluenciasobrela
religindeloscambiosmuyimportantesqueestsufriendo,yhasta
porlasposibilidadesdesupervivenciadeesteaspectodelfenmeno
humanoquehaacompaadoa lahumanidada lolargode todasu
historiay alo anchode la incontablevariedaddesusculturas.
El fenmenomsticosemehahechounayotravezpresenteen
laencrucijada, en el lugar donde convergen y se cruzan estos dos
caminosquehanrecorridomisreflexionesdeJos ltimosaos. Por-
quees verdad que, siendo la religin unfenmeno extraordinaria-
mentecomplejo, todos los elementos que lo componen deben ser
tenidosen cuentaa la horade intentarcaptarsu estructuray com-
prender su sentido: desde el ms sencillo gesto a la ms elevada
especulacin. Es verdad, tambin, que, apareciendo realizado en
incontablesformas, todascontribuyena ponernosdemanifiestoal-
9
EL I ~ N O M N O MISTICO
guno de sus rasgos significativos. Pero es indudable que en ese com-
plejo fenmeno la experiencia del sujeto ocupa un lugar central. A
ella remiten inmediatamente los aspectos externos, institucionales,
prcticos y racionales que contiene. Por eso, seguramente, se ha es-
crito con razn que el centro de atencin de la ciencia de las religio-
nes se va desplazando de la institucin y las prcticas a la experien-
cia del sujeto, hasta el punto de que haya aparecido una historia de
las religiones titulada La experiencia religiosa de la humanidad
(N. Smart) y un ensayo de comprensin global del hecho religioso
que lleva por ttulo La experiencia humana de lo divino (M. Meslin).
Por otra parte, aunque todos los fenmenos religiosos puedan
informarnos sobre la religin, cabe esperar que sean sus realizacio-
nes ms eminentes las que nos ofrezcan mayor riqueza de elementos
y datos ms significativos sobre su naturaleza.
Eso es en realidad lo que aparece en esas cimas de la historia de
las religiones que son los msticos. Los distingue, precisamente, ha-
ber realizado con una profundidad y una intensidad inigualadas la
experiencia que subyace a todos los elementos que componen una
religin. De las muchas manifestaciones que dan cuerpo a ese mun-
do difcilmente definible de lo sagrado los msticos parecen haber
penetrado al ncleo interior del que siempre surgen. Ellos, en efec-
to, se presentan como sujetos de ese conocimiento experimental
de lo sagrado (L. Massignon) que origina las palabras, los ritos,
las instituciones en las que cristaliza despus eso que llamamos una
religin. Sea cual sea la comprensin de la mstica, los msticos se
presentan en todas las tradiciones como los especialistas, los vir-
tuosos de la experiencia religiosa, y quienes mejor pueden ma-
nifestarnos el secreto de la religin. Recordemos, en este sentido, las
palabras de H. Bergson, que se representa la religin como la
cristalizacin, operada por un enfriamiento intelectual, de lo que
la mstica vino a depositar, incandescente, en el alma de la huma-
nidad.
Imposible, por eso, conocer de verdad la religin sin pasar por
el conocimiento de la mstica. Sin la referencia a la mstica pueden
saberse muchas cosas sobre la religin, pero se est condenado a
ignorar el ncleo ms ntimo, la verdad definitiva de la religin.
Tambin el otro camino de mis preocupaciones, el de la situa-
cin religiosa de nuestra sociedad, me ha remitido a la mstica, me
ha hecho desembocar en ella. Llevaban los analistas de la seculariza-
cin muchos aos pronosticando el fin, la salida, al menos social, de
la religin, cuando se ha producido ese fenmeno ambiguo, com-
plejo en extremo, designado con infinidad de nombres: retorno de
lo sagrado, vuelta de lo mgico, que se concreta en la aparicin de
10
PROLOGO
nuevas formas de religiosidad, en nuevos movimientos religio-
sos. El hecho es tan complejo y tan variado en sus formas que no se
deja designar con un solo trmino. Es tan ambiguo en su significado
que muy pocos se atreven a valorarlo en una nica direccin. Con
razn se va imponiendo entre los estudiosos de la situacin religiosa
la conviccin de que estamos, antes que nada, ante una radical
transformacin de la religin, ante una mutacin, una meta-
morfosis de lo sagrado. En todo caso, resulta evidente que en esa
transformacin interviene como un ingrediente que no puede igno-
rarse un componente que tiene que ver, en trminos y en una medi-
da que habr que precisar, con el fenmeno mstico. De ah que,
entre los nuevos movimientos religiosos, todo un conglomerado de
ellos sea designado como constelacin esotrico-mstica, o msti-
co-ocultista. En todo caso, es cierto que la situacin religiosa del
mundo occidental, caracterizada, por una parte, por la extensin de
la increencia bajo la forma de la indiferencia religiosa, comporta
igualmente un inters por el cultivo de nuevas experiencias espiri-
tuales y un recurso a los escritos y a algunas de las prcticas de los
msticos.
Curiosamente, la referencia a la mstica aparece igualmente, aun-
que con un sentido diferente en los telogos y espirituales de distin-
tas tradiciones, cuando, preocupados por la crisis de la religin, se
han preguntado por la respuesta radical que las personas religiosas
han de dar para responder a ella de manera efectiva. K. Rahner se
hizo portavoz de todos ellos cuando escribi hace ya bastantes aos
que el hombre religioso del maana tendra que ser mstico para
poder sobrevivir a esta crisis.
El fenmeno mstico no es, pues, un objeto de estudio apto tan
slo para llenar las horas y los esfuerzos de los tericos de la reli-
gin. Estudiarlo puede ser un camino til para avanzar en el conoci-
miento de la religin e indispensable, adems, para hacer un poco
de claridad en la situacin religiosa del hombre de nuestros das, y,
por ello, en el conocimiento del hombre contemporneo y del hom-
bre sin ms. Por mi parte confieso que me ha servido, me est sir-
viendo -parafraseando una expresin de L. Massignon- para una
especie de iniciacin experimental en la comprensin de la realidad
y la verdad de la condicin humana.
Pero cmo realizar el estudio de un hecho que presenta tales
promesas? Evidentemente, su complejidad admite y exige una plura-
lidad de perspectivas de estudio como nica forma adecuada de ac-
ceso. De hecho, son incontables los ensayos de teologa, filosofa,
psicologa, sociologa de la mstica. Hoy se estudia, adems, el fen-
meno mstico desde la perspectiva de las ciencias mdicas, de las del
11
El FENMENO MISTICO
lenguaje,lahistoriaylasculturas.Todasestasaproximacionesapor-
tan datos indispensables paraun conocimiento menos inadecuado
de un fenmeno que, como indica ya el trmino que lo designa,
tienealgodeoculto,misterioso,queel sujetoviveconlosojoscerra-
dosyanteloquepareceimponersecerrarlaboca,callar.
Enlas pginasque siguenaparecernnopocasreferenciasa al-
gunosdeestosestudios.Laperspectivaquepormiparteheadopta-
doesladelafenomenologade lareligin. Deacuerdoconella,mi
estudiodeberareferirse al fenmeno mstico ensu conjunto, estu-
diarlocomohechohistricoconlaenormecomplejidaddeaspectos
quecomporta.Debera,adems,tenerencuentalasincontablesfor-
masqueharevestido a lolargo delahistoria, religiosasobretodo,
pero no slo religiosa, de la humanidad. Debera, porltimo, me-
diante la comparacin cuidadosa de todas esas formas, proponer
unadescripcindelaestructurapresenteentodasellasquepermitie-
raunainterpretacinglobaldel fenmeno ysusignificado.
Pero si se es el ideal de una fenomenologa de la mstica, mi
estudio no es ms que una modesta aproximacin a ese ideal. De
hecho, hay en l un esfuerzo por tener en cuenta algunas de las
numerosasmanifestaciones,religiosasynoreligiosas,delfenmeno
mstico. La descripcin de todas esas formas est hecha con una
simpataque supone que todas ellas ponende manifiesto aspectos,
riquezas, valores de un experiencia mstica que se realiza entodas
ellas, peroqueningunade ellas agota.
Peroaesadescripcindelasvariedadesdelaexperienciamsti-
ca, sigue un intento de descripcin de la estructura del fenmeno
msticoquesebasafundamentalmenteenlasformasde experiencia
msticapresentesenel cristianismo. Esto nosignificaquetalesfor-
mas sean tenidas por las nicas vlidas, ni siquiera por las formas
eminentes de experiencia mstica. Realmente, cada vez me siento
menos inclinado a distribuir diplomas de validez y de perfeccin
entrelosfenmenosreligiososqueestudio. Sucedeque esasformas
sonlas queconozcoms decercay las que me permiten portanto
unapenetracinmayorensusaspectosinteriores.Nopretendo,pues
que ladescripcin de laestructuradel fenmeno mstico que pro-
pongose realicetalcualydeformaunvocaenlosmsticosdetodas
las tradiciones. Pero, eso s, la descripcin est hecha con laaten-
cin despierta a formas de mstica no cristiana y no religiosa, fe-
cundada, espero, por ellas, y abierta a dejarse enriquecer por las
aportaciones que estudios realizados desde las diferentes tradicio-
nes puedan aportar, hanaportado de hecho y pueden seguir apor-
tando.Esdecir,quetalvez, msqueunafenomenologadelamsti-
ca, lo que ofrezco en estas pginas sea una fenomenologa de la
12
p l I eH;!)
IIlfstica cristiana ---que ocupa toda la tercera parte del libro- en
ya iniciadoenlasegundaparte,conlasexperienciasmsti-
loas dl! 01TaStradicionesreligiosasynoreligiosas,yabiertaal dilogo
ultl'riorquemi descripcinsuscite.
Estohacequeellibropuedaserledodesdedosperspectivasdi-
f{'r('ntes: ladelestudiosodelfenmenoreligioso,queencontraren
(01 datos que permitirn enriquecer la comprensin del hecho reli-
giosoquevengoproponiendodesdehacebastantesaos;yladelas
pl'rsonasinteresadasporelcristianismoysusposibilidadesdereali-
zacin ennuestraculturay conlas que vengo dialogando en estos
ltimostiempos.Estaspersonaspuedenevitarnopocasde laspgi-
Ilas delasdosprimeraspartesyconcentrarsuatencinenlatercera
y la cuartaparte.
No puedoterminarestapresentacinde la obrasin manifestar
pllblicamente miagradecimientoa las personas queme hanayuda-
do a escribirlo. Sondemasiado numerosas parapoder ser nombra-
das. Loquedebuenopuedahabereneste librose lesdebe engran
partea ellas. Paratodas, mirecuerdoagradecido.
13
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1
MSTICA.
USOYABUSODEUNTRMINOIMPRECISO.
HACIAUNAINICIALDELIMITACIN
DELSIGNIFICADODEMSTICA
Cualquier intento de comprensin del fenmeno mstico debe co-
nlenzarporaclararelsignificadodelapalabraconqueselodesigna.
Ahora bien, mstica es una palabrasometidaa usos tanvariados,
utilizadaencontextosvitalestandiferentes,quetodoscuantosinten-
tanaproximarseasu significadoconunmnimode rigorse sienten
lllanecesidaddellamardeentradalaatencinsobresupolisemiay
hnstasuambigedad.Lohanhecholamayorpartedelosestudiosos
del fenmenomstico.
Bastenunparde testimonios: Comotodaslaspalabrasquego-
:Uln dexito: "libertad","ciencia","democracia",ytalvezmsque
lapalabra"mstica"pagasuampliaaudienciaconunacrisisde
imprecisinquedesaconseja su empleoaquienestienencuidado
deexpresarsupensamientoconprecisinyexactitud!."Mstica"
-escribamsrecientementeC.Tresmontant- esunodelostrmi-
nosmsconfusosdelalenguafrancesade hoy,,2.
De lapolivalenciadeltrminodanbuenamuestralossignifica-
dosrecogidosporlosdiccionariosusuales.As, undiccionariofran-
csaplicaelcalificativode msticoalaspersonasqueraffinent en
1. J. de Guibert,Mystique: Revue d'ascetique et de Mystique 7(1926), pp. 3-16.
2. La mystique chrtienne el /'avenir de /'homme, Seuil,Pars,1977,p. 9. El concep-
10 de msticaes elmenos claroyel msescurridizo de la teologa, dice Denifle,citadoen
M. Grabmann,Wesen und Grundlagen der katholischen Mystik, TheatinerVerlag,Mnchen,
1[922, p. 20. W. R. Inge en 1899 yC. Eutler en 1923 insistan en los usos impropios y
busos a quese ve sometidoel empleo dela palabra. B. McGinn, The Presence of God. A
llistory of Western Christian Mysticism, 1. The Foundations of Mysticism. Origins to the
Century, SCM Press, London, 1991;11. The Growth of Mysticism. From Gregory the
to the Twelfth Century, SCMPress, London,1994; III. The Flowering ofMysticism.
Men and Women in the New Mysticism 1200-1350, Crossroad, NewYork, 1998. Estn
previstos otrosdosvolmenes. Lacitaesttomadadelvol. 1, pp.266ss.
17
CUESlIONES PRHIMINARI S
materia religiosa; y sabemos que raffiner, refinar, equivale a sutili-
zar, rizar el rizo en una determinada cuestin. Un diccionario cas-
tellano recoge la palabra en el sentido de estado de la persona que
se dedica mucho a Dios y a las cosas espirituales (Casares) y otro
anota un uso segn el cual se aplica a personas que adoptan en la
vida corriente actitudes, maneras de hablar, etc., afectada y exagera-
damente religiosas (Mara Moliner).
Esta poli valencia explica -<o tal vez se debe ms bien a ese
hecho?- que el trmino haya desbordado el terreno religioso en
cuyo interior naci y comience a utilizarse para hacer referencia a
zonas limtrofes de la experiencia humana. No cmo el mundo es,
sino que el mundo es, eso es 10 mstico, escribe L. Wittgenstein
3
,
designando con esa palabra un mbito de lo real claramente diferen-
ciado de aquel que es accesible al conocimiento ordinario, objetivo
y cientfico. Un mbito que ser rechazado como imposible por las
mentalidades positivistas, o al que se conceder una realidad y un
valor, pero negando cualquier posibilidad de tratamiento racional
del mismo. Lo mstico es aquello sobre lo que no cabe hablar y a
propsito de lo cual es, por tanto, preciso callarse
4
El trmino mstico es tambin utilizado para designar ese
mundo, esa nebulosa, de lo esotrico, lo oculto, lo maravilloso, lo
paranormal o parapsquico del que se ocupan toda una familia de
nuevos movimientos en los que aflora culturalmente el cansancio
que produce una civilizacin slo cientfico-tcnica incapaz de res-
ponder a necesidades y aspiraciones muy hondamente enraizadas en
la conciencia humana.
Nueva muestra de la extensin del trmino a terrenos no religio-
sos, en virtud de una analoga funcional, es la utilizacin del trmi-
no en el sentido de compromiso total al servicio de algo tomado por
absoluto, como cuando se habla de la mstica de la accin, la mstica
humanitaria, la mstica del comunismo o, incluso, la mstica de la
aventura o de la velocidad
5
Pero incluso en el terreno religioso y en el vocabulario teolgico
mstica dista mucho de ser un trmino dotado de un significado
preciso. A finales del siglo pasado, W. Inge ofreca veintisis defini-
3. Tractatus logico-philosohicus, Revista de Occidente, Madrid, 1957,6.44.
4. Ibid., 7. Habra que anotar, sin embargo, como observaba M. de Certeau, que
precisamente de las realidades de las que no podemos o no sabemos hablar es de las que ms
necesitamos hablar.
5. Buena muestra de la polivalcncia semntica del trmino es la interminable serie de
hechos --desde el xtasis cristiano hasta las alucinaciones religiosas de personas histri-
cas- que ofrece J. Marchal como designables con la etiqueta de msticos. CL sU gran obra
tudes sur la psychologie des mystiques II, L'diton Universelle, Bruxelles, 1937, p. 413.
18
"M!5TIC/o.. UHl y AlIlISO IH UN T ~ R M N O IMPRECISO
dones diferentes que respondfan a otras tantas comprensiones
6
Las
razones de esta pluralidad de significados de la palabra mstica
son numerosas y fcilmente comprensibles. En primer lugar, la enor-
me pluralidad de fenmenos a los que se aplica; adems, la plurali-
dad de puntos de vista: mdico, psicolgico, filosfico, teolgico,
histrico, cultural, desde los que, dada su gran complejidad, son
estudiados esos fenmenos. Por ltimo, la pluralidad de sistemas de
interpretacin de esos hechos extraordinariamente densos, que ori-
ginan interpretaciones y valoraciones muy variadas.
En una situacin como sta se hace indispensable la clarificacin
del trmino que precise el uso que va a hacerse de l y el significado
que va a atribursele. Pero tal clarificacin no puede obtenerse im-
poniendo apriricamente a los hechos una definicin obtenida des-
de la propia religin, teologa o filosofa. El respeto a una realidad
muy compleja y que aparece en formas muy variadas exige otra for-
ma de proceder. Inspirndonos en el mtodo de la fenomenologa
de la religin, comenzaremos por explicitar el significado inicial que
atribuimos a la palabra mstica a partir del uso que de ella se ha
hecho en la historia. Con ese significado todava muy general acota-
remos el terreno en el que observar los fenmenos identificados
como msticos. La observacin, descripcin, clasificacin, compren-
sin e interpretacin de esos fenmenos nos permitir establecer la
estructura significativa presente en todos ellos, y lograr el estableci-
miento de un significado de la palabra analgicamente aplicable a
esa multiplicidad de fenmenos y, tal vez, a otros emparentados con
ellos.
Mstico, en las lenguas latinas, es la transcripcin del trmino
griego mystikos, que significaba en griego no cristiano lo referente a
los misterios (ta mystika), es decir, las ceremonias de las religiones
mistricas en las que el iniciado (mystes) se incorporaba al proceso
de muerte-resurreccin del dios propio de cada uno de esos cultos.
Todas estas palabras, ms el adverbiomystikos (secretamente), com-
ponen una familia de trminos, derivados del verbo myo, que signi-
fica la accin de cerrar aplicada a la boca y a los ojos, y que tienen en
6. W. Inge, Christian Myticism, Methuen, London, 1899; en su segunda obra, Mysti-
cisrn in Religion (University of Chicago Press, 1948, p. 25), escribir que el trmino est
mejor comprendido y ofrece casi una decena de definiciones coincidentes en lo esencial.
Sobre la definicin de mstica cE. tambin G. Parrindcr, Definitions of Mysticism", en Ex
Orbe religonum. Studia G. Widengren Oblata I1, E. J. Brill, Leiden, pp. 307-317. Excelente
estudio panormico sobre la mb1:ica desde la historia de las religiones, la historia del cristia-
nismo, la teologa y la filosofa en P. Gerlitz, A. Louth, H. Rosenau y K. Albert, Mystib, en
Theologische Realenzyklopadie XXIII, Walter de Gruyter, Berlin-New York, 1994, con abun-
dante bibliograHa en cada apartado.
19
PI\HIMINAIIB
comn el referirse a realidades secretas, ocultas, es decir, miste-
riosas
7
V. CONCLUSIONESSOBREMSTICAYRELIGIN
De estas explicaciones al problema de la relacin entre mstica y
religinse deducenalgunasafirmacionesquepodemosdarporsen-
tadas. El fenmenomsticoformapartedel fenmenoreligioso, de
maneraque,aunquenoaparezcadeformaidnticaentodaslasreli-
giones, es difcil encontrarunareliginenlaque noexistanexpe-
rienciasmsticasenelsentidomsestrictooexperienciasasimilables
a ellas
15
Slo concepciones apriricas de la mstica, fundadas en
13. H. Bergson,Les deux sources de la morale et de la religion, enOeuvres, ditiondu
Centenaire,PUF, Pars, 1959,pp. 1177-1178,1158.
14. Fr. Schleiermacher,Sobre la religin. Discursos a sus menospreciadores cultivados
(1799),trad.yestudiopreliminardeA. GinzoFernndez,Tecnos,Madrid,1990.DeA.Loisy
es preciso referirse asu leccin sobre la mstica (Le mysticisme) de 1923,publicadacomo
prefacioala2."edicinde Lareligion. Sobreste, como sobreotrosaspectosde laobrade
Loisy, d.E. Poulat, Critique et mystique, Le Centurion,Paris, 1984,esp. pp. 254-306.
15. BasteremitiraM.-M.Davy(ed.),Encyc/oPdie des mystiques, Seghers,Paris,1977,
3vols.,enlaquediferentesautoresestudianel fenmenomsticoenreligionesrepresentati-
vas de todas las reas y pocas. Sobre el conjunto de las cuestiones, d. I-l. Waldenfels,
32
'1 N(') MI Nel HI I ti lOS11 '( 'EN() Mf N() MI 1 I t ()
IJlcjuidosc.:as liclllpreteolgicos,explicanquedesdeelcristianismo
se haya negad() la existencia dela msticaen religiones nocristia-
lIas
ll
.y que desde determinadasteologascristianas se hayaestable-
ndounarupturaentremsticay cristianismo
17
Losrecursosmsclaramenteexpresivosdelatransgresividaddel
lenguaje mstico son, sin duda, junto a la ya anotada metfora, la
paradojaylaanttesis. Essabidoelusoquealgunosautoreshanhe-
cho de la paradoja como medio expresivo del lenguaje religioso.
Todolo cristianoestsignado porla paradojaquees la ideadel
cristianismo deca Kierkegaard. La tradicin teolgica ha debido
incluirlanegacincomounadimensindetodolenguajesobreDios
quequieraserrespetuosodesutrascendencia.Poresonoesextrao
quelosmsticos,cuandointentanexpresarsutomadecontacto,ms
all de todas las determinaciones, con la realidad trascendente de
Dios,recurranunayotravezalusodeanttesisyparadojas.Parado-
jas, es decir, expresiones que van contra la opinin corriente que
tiene vigencia en el mundo y la vida ordinaria que la experiencia
msticavieneasubvertir,yqueporesose hanprestadoalos
tendidosdelosinstaladosenl,ascomodelosacostumbrados,como
lostelogos,aunhablaqueutilizaconceptosy nocionesprecisas. Es
unhechobienconocido-resumeG. Scholem- quelasdescripcio-
nes dadas porlosmsticos desus experienciasyde Dioscuyaexpe-
rienciaexperimentanestnllenasdeparadojasdetodasclases17, Pero
haymsticosqueparecenhaberhechodelasparadojaselinstrumen-
to porexcelencia parala comunicacin su lenguaje. As sucede
con Angelus Silesius (1624-1677), quien dice de su propia obra:
Comolosversosquevas aleercontienenmuchasparadojasextra-
asopalabrascontradictorias,mximaselevadsimasydesconocidas
porel vulgo sobre la divinidad secreta, as comosobre la igualdad
conDiosy ladeificacino divinizaciny otrascosasdel mismoor-
15, Cir. en M,Grabmann,Wesen und Grundlagen der Katho/ischen Mystik, Theatiner
Verlag, Mnchen, 1923,p. 20.
16. Baste remitir al elenco que M. BaJdini ofrece de los utilizados por santa Mara
MagdalenadePazzi (o. C., p. 72) Y al uso nadainfrecuentequedeelloshacesanJuande la
Cruz.Sobreel recursodelosmsticosalaparadoja,d.M.deCerteau,L'absent de l'histoire,
Paris, 1973,y A. M. Haas,Das mystische Paradox y berlegungen zum mystischen Paradox,
en Mystik als Aussage. Erfahrung-Denk-und Redeformen christlicher
1993, pp. 110-153.
17. G. Scholem,LAsgrandes tendencias de la m{stica judfa, Siruela,Madrid,1996,p. 25.
54
I.A MISTlCA COMO ~ ~ N M N O HUMANO
den,alasquefcilmente,acausadesuformabreve,podraatribuirse
sentidocondenableointencinmala,esnecesarioquetehagaprime-
roestaadvertencia. Como muestrade esas sentencias paradjicas
valganlasdossiguientes:
iDios mo! Qugrandees Dios! iDiosmo! QupequeoesDios!
Pequeo corno la cosa ms pequea y grande corno todo pensa-
miento.
Qu sea Dios,lo ignoramos; no es la luz, ni el espritu; ni laver-
dad, ni la unidad; no es lo que llaman deidad; no es sabidura ni
entendimiento;noes amorni voluntad, ni bondad;noesunacosa ni
su contrario; no es esencia ni sensibilidad; es lo que ni t ni yo ni
criaturaalgunahasabidojamsantesdehaberse convertidoenlo que
l es
18
Larazndeserdetalesparadojasest,sinduda,enlacondicin,
trascendentealamentehumanaylosconceptosordinariosconque
piensa, deltrminode su experiencia,y la necesidadque elmstico
experimentade romperconlasideas recibidasy propagadascomo
expresindelanaturalezadeDios,comoprimerpasoparadespertar
alaeminenciadelarealidadconlaque,msalldetodoslosconcep-
tos peroa travsde ellos, haentrado encontacto pormedio de la
experienciacontemplativa.Laparadojatiene,pues,algodetransgre-
sinintencionadadestinadaaromperel nivel delpensamientoenel
queseproducelaantinomiaparadespertarala nuevaformade co-
nocimientoquecorrespondeaunarealidadinefableenel nivelcon-
ceptual.El recursoalaparadojasera,pues, laconfesindeunfra-
caso [ ...] la renuncia a satisfacer el espritu a fin de que su misma
insatisfaccinloturbey lotransportemsalldelasimgenesenuna
bsquedapersonaldelinefable19.
Las anttesis, frecuentsimas en los textos de los msticos, y el
oxmorodesempeanunafuncinparecida.Referidasalfondodel
aDios,asuaccinsobreel hombreoalarespuestadesteasu
presencia,sonunanuevaforma de expresarla incapacidadderefe-
rir, con los trminos vigentes en la experiencia ordinaria, la ex-
perienciasingularquel mismo vive y, especialmente,el contenido
de lamisma.Sonbienconocidas,yhansidoresaltadasporloscrti-
cosliterariosde su obra,lasbrillantesanttesispresentesenlos poe-
mas de sanJuan de la Cruz: cauteriosuave, llagadelicada que
tiernamentehieres,mscacallada,soledadsonora,iohnoche
18. A. Silesius, Peregrino Querubfnico, Advertencia al lector, 11, 40; IV, 21; trad.
franco Cerf, Paris, 1990.
19. H. Plard,LA mystique d'Angelus Silesius, cit. en M. Baldini, o. C., pp. 81-H2.
55
CUESTIONES PRELIMINARES
amable ms que la alborada!20. Pero se han sealado anttesis seme-
jantes e igualmente frecuentes en otros msticos como Mara Magda-
lena de Pazzi
21
. La razn de ser de esta nueva figura aparece con
facilidad. Es la traduccin en palabras de la coinciden tia oppositorum
a la que se refiere Nicols de Cusa como expresin menos imperfecta
de la docta ignorantia, nica forma humana de acceso al Dios que
est en un orden de realidad que excede aquel en el que nuestro
pensamiento discurre, recurriendo a conceptos contrarios. San
Gregario de Nisa abri en este, como en otros terrenos, el camino al
lenguaje mstico cuando acumul las conocidas anttesis sobria ebrie-
dad, tiniebla luminosa, sueo vigilante, etc.
Todava es posible sealar otros recursos lingsticos con los que
el mstico testimonia haber llegado a las fronteras de lo humanamente
inteligible. Se han sealado como casos lmite aquellos en los que el
mstico recurre a actos verbales no comunicativos como forma
extrema de marginalidad respecto al lenguaje ordinario. Con esa
frmula se refiere el intrprete de sus obras al hecho de que su ha-
blar ignora al interlocutor humano; hablando en voz alta (porque
todos sus escritos proceden de comunicaciones orales) no transmite
en absoluto informaciones para oyentes que estn en relacin directa
o indirecta con ella. Por ello el lector debe saber que Mara Magdale-
na no se dirige nunca a ',n. En este caso el lenguaje parece aproxi-
marse al fenmeno verbal, pero ya claramente extralingstico, de la
glosolalia.
Con frecuencia, el lenguaje del mstico confina con el silencio o
sencillamente desemboca en l. Pero su silencio no es cmodo, pere-
zoso o indiferente. Es una condicin del lenguaje. Los grandes msti-
cos han conseguido lo que san Juan de la Cruz recomendaba a las
carmelitas de Beas: Todo envuelto en silencio. Y una lectura atenta
de sus escritos descubre ese silencio no slo cuando la lengua o la
pluma descansan, sino como raz de la que surgen las palabras y como
clima que las envuelve
23
.
Naturalmente, no todos los textos msticos presentan la misma
profusin de recursos a que nos hemos referido. Pero su presencia
20. Cf. la explicacin que Dmaso Alonso ofrece de este recurso en La poesa de san
Juan de la Cruz (Desde esta ladera), Aguilar, Madrid, '1958, pp. 131-132.
21. M. Baldini, o. c., p. 52. Tambin V. Ligo, The Language of Paradox in Mysti-
cism: Louvain Studies 14 (1989), pp. 26-37.
22. G. Pozzi, cit. en M. Baldini, o. e., p. 64.
23. Sobre el silencio y la palabra en los escritos msticos, cf. el hermoso artculo de J.
Leclerq Silence et parole dans l'exprience spirituelle d'hier et d'aujourd'hui: Colleetanea
Cisterciensia 45 (1983), pp. 185-198; y, del mismo autor, Littrature et vie mystique, en
L'amour des lettres et le dsir de Dieu, Ced, Paris, 31990, pp. 236-250.
56
--- -_.. _-- --------------
L,I, Minie", COMO HUMANO
como rasgo c.lractcr{stico queda puesta d ... manifiesto por la impre-
si6n generalizada que el modo de hablar de los msticos produce,
sobre todo en los odos de los menos iniciados, impresin que se
traduce en caracterizaciones como stas: character Mysticorum est
obscurus, involutus, eleva tus, sublimis, abstractus, et quadamtenus
inflatus. Stylus ipsorum habet frequentes hyperbolas, excessus,
improprietates. Vocabula faciunt, si non inveniant, grandiloquia,
unde ipsis adscribitur ab obtrectatoribus granditas affectata. Et fuit
qui idcirco Mysticos comparavit ciniflonibus Alchimistis de Schola
Paracelsi24. Entre los obtrectatores de los msticos y su lenguaje se
cuenta sin duda -aunque no l slo- Bossuet, quien afirma que de
todos los msticos que l ha ledo ninguno ha dado jams una idea
clara de la fe desnuda de la que tanto hablan y aade que los msti-
cos son [oo.] muy dados a la exageracin y poco precisos en sus expre-
siones; cometen abusos de lenguaje que les llevan a profanas no-
vedades de lenguaje que san Pablo condena25.
En relacin con el uso del lenguaje por parte del sujeto, el len-
guaje mstico se caracteriza por aparecer como un lenguaje auto-
implicativo y testimonial. Autoimplicativo, porque el sujeto habla
siempre en primera persona, incluso cuando evita el gnero autobio-
grfic0
26
; por eso, siempre que se refiere a Dios habla de mi Dios.
En lo que dice est en juego no un saber general, sino su propia vida,
su iluminacin y su salvacin.
Precisemos, siguiendo a J. Ladriere, algunos rasgos de la auto-
implicacin propia de este lenguaje. Apoyndose en la extensin de
la teora de los actos del lenguaje de Austin realizada por Evans,
Ladriere aade a los usos locutivo, ilocutivo y perlocutivo del len-
guaje el uso expresivo propio de los enunciados que manifiestan un
estado interior. Este lenguaje es denominado tambin auto-implicati-
va, ya que el sujeto entra en juego en su enunciado: una frase que
expresa la alegra supone que el sujeto experimenta la alegra. Todo
acto de lenguaje tiene algo de autoimplicativo en cuanto quien hace
una afirmacin se compromete de alguna manera con la verdad de lo
que enuncia. Pero los actos expresivos de lenguaje comprometen al
sujeto en su propia subjetividad, en su propio estatuto existencial. El
lenguaje de los msticos, expresin de una experiencia interior, per-
tenece al tipo de los lenguajes auto-implicativos. En primer lugar,
como todo lenguaje de fe. En efecto, cuando el creyente afirma creo
24. M. Sandeus, cit. en M. Baldini, o. C., p. 37.
25. Cit. en M. de Certeau, loe. cit. supra n. 2, pp. 281-282.
26. Sobre la renuencia de los msticos judos a utilizar el gnero autobiogrfico, d. G.
Scholem, o. C., p. 36. Matizaciones a las afirmaciones de Scholem, infra, en la exposicin de
la mstica juda.
57
2.
CUESTIONes PI\ELIMINAI\ES
en Dios no hace slo un enunciado sobre un hecho, como cuando
alguien afirma Dios existe, sino que expresa el estado interior del
que cree, realiza un acto de compromiso por el que el creyente ratifi-
ca y se adhiere a lo propuesto en el enunciado y pone un acto de tipo
conducta por el que el creyente expresa su confianza en Dios.
El lenguaje de los msticos aade a estos aspectos el evocar la
experiencia, y esto significa no slo describirla desde fuera sino ha
cerla aflorar a la conciencia, asumirla como verdadera, reconocin
dose en ella y comprometindose a dar cuenta de su verdad. Por eso
es tan frecuente que el mstico manifieste sufrimiento por no haber
logrado decir todo lo que ha vivido, y preocupacin porque pueda
no ser comprendido por quien asista a su descripcin sin tomar parte
en la experiencia. Esa asuncin de la experiencia supone, adems,
ratificar todas sus exigencias y aceptar todas sus implicaciones.
El lenguaje mstico es, tambin, testimonial. Da cuenta de algo
que el sujeto ha vivido, que ha visto y odo, y por eso no puede
callar (Hch 4,20). Teme constantemente que el que no ha pasado por
la misma experiencia no capte el significado de lo que dice, pero
siente la necesidad de decirlo una y otra vez, aunque no falten ocasio
nes en que esta voluntad de comunicacin se vea superada por la
inefabilidad de lo vivido y el mstico se vea reducido al silencio como
nica forma de comunicacin. Recordemos, por ejemplo, el final del
comentario de san Juan de la Cruz aLlama de amor viva, y a la beata
ngela de Foligno, quien en su ltimos aos se neg a comunicar sus
experiencias interiores y responda a quien le preguntaba: mi seere
to, para m,P. En estos casos extremos es el silencio, ltimo recurso
del lenguaje, el que se hace testimonial. Por tratarse de un testimonio
que se refiere a un experiencia cuyo contenido no es cognoscible por
otros medios, ese testimonio se basa en su propia autoridad. Esta
autoridad descansa, por una parte, en la calidad de vida de la persona
que da ese testimonio, y en la calidad de la relacin o experiencia a
que se refiere. Pero tiene tambin su reflejo en el lenguaje mismo. La
credibilidad debe, pues, estar inscrita en el mismo lenguaje. Los ras-
gos que encarnan esa credibilidad son, negativamente, la ausencia de
elementos discordantes en el contexto que requiere esa experiencia;
y, positivamente, la coherencia de los distintos elementos que nter
vienen en l, el rigor expresivo del lenguaje que como tal se muestra
no tanto en los recursos estilsticos como en la capacidad para trans-
parentar los estados de conciencia y la repercusin en ella de los
contenidos a los que se refiere, y la coherencia con la tradicin en la
que ese testimonio se inscribe.
27. Citado en M. Baldini, o. e., p. 97.
58
1" MISTle" 1Z0MO fl!NOM ENO HUMANO
La gnesis de/lenguaje m(stico
Slo la descripcin del surgimiento del lenguaje mstico permite de-
sarrollar una descripcin adecuada de sus ms originales peculiarida-
des. De ah que intentemos a continuacin recuperar el proceso de su
plasmacin. Slo que tal proceso no puede ser descrito al margen del
lenguaje mismo por una especie de arqueologa psicolgica o de de-
duccin trascendental. Slo puede ser seguido a partir de las huellas
que deja en el lenguaje mismo, por lo que ser ste quien nos tenga
que ofrecer los datos a partir de los cuales deduzcamos las fases de su
constitucin.
Ya hemos anotado que entre los documentos en que se manifiesta
cllenguaje mstico los hay de muy diversa naturaleza: gemidos, ex-
clamaciones, oraciones, producciones poticas, descripciones, exhor-
taciones, sermones, comentarios e interpretaciones psicolgicas, fi-
losficas o teolgicas.
Todos estos documentos, en la medida en que son muestras de
un lenguaje mstico, participan en mayor o menor medida de las pro-
piedades anotadas como caractersticas de ese lenguaje. Todos ellos
remiten a la experiencia mstica como a su origen. Pero no todos se
sitan en el mismo nivel de proximidad en relacin con ella.
Anotemos, para empezar, que no existe una experiencia pura,
[Interior a todo lenguaje. Sin la presencia de algn tipo de lenguaje la
experiencia no sera experiencia humana, se perdera en el reino
prehumano de lo no consciente. La experiencia mstica, como toda
experiencia humana, exige, para existir como tal, aflorar a la con-
ciencia. Y esto acontece justamente en el lenguaje. Por eso el lenguaje'
no es una especie de traduccin en sonidos o en signos grficos de
algo previamente vivido. Es parte del momento onginario de la ex-
periencia. De ah que su funcin no se reduzca a describir, por medio
de signos que la representen, la experiencia que lo provoca. En el
lenguaje en sus niveles ms originarios se produce ese desvelamiento
de la realidad en el que consiste la verdad y su conocimiento y que
constituye el umbral de lo humano
z3
. Tal desvelamiento origina el
fenmeno de simbolizacin: transparencia de un sentido universal
en la materialidad de un signo, constitutivo del lenguaje humano.
Sobre este fondo comn a todas las formas de lenguaje humano se
comprende el surgimiento del lenguaje de los msticos. Antes de des-
cribir esa experiencia, el lenguaje mstico es el medio -en el sentido
28. Para la comprensin del lenguaje aqu aludida d. M. Heidegger, Humanismus
IIrief, trad. francesa Lettre sur l'humanisme, Aubier-Montaigne, Pars, 1957.
59
CUESTIONES PIUI.IMINAIIES
deinstrumentoyenel sentido de lugar- en el que el mstico se
hacecargo,tomaconcienciadesuextraordinariavivencia.
Estatomadeconcienciaaconteceenunaserie deacontecimien-
tosexpresivosdecarctersimblicoenlosqueunapalabra-habla-
da, escrita o en casos extremos, gestual- dotadaya de su propia
significacincomopalabradellenguajeordinario,se cargadeunsen-
tidonuevo,surgidodelaoriginalexperienciayqueafloraalacon-
cienciaenella.
Enelmsticosehaproducidounavivenciaanaggica,esdecir,
de toma de conciencia de la ruptura, de la desproporcin o de la
verticalidadconstitutivade la condicinhumana, perceptibleenla
analoga deunaspalabrasdellenguajeordinarioquesecargandeun
signficadonuevo.Poreso,aunquetodolenguajemsticosea
naturaleza transgresivo y simblco, sus niveles ms
sonaquellosenlosqueaparecenlossmbolos,consuenormecon-
crecin, inmediatez, viveza, enlos que aflora la rupturaanaggica
quesuscitatodoeselenguaje.Trasese primernivel decarcterex-
presivoytalvezexplosivo a. Wach),vendrnlostextosdescripti-
vos, explicativos, interpretativosenlos que el sujeto irvertiendo,
en moldes conceptuales cadavez ms claros, ms dominados, la
luzquebrillabadeformaincandescenteenlossmbolosoriginarios.
Esos smbolos pueden estar tomados, en la materialidad de sus
significantes, del cosmos, sus elementos ysus fenmenos naturales
ms prximos a la experiencia humana: agua, fuego, viento, luz,
noche; pueden basarse en experiencias humanas fundamentales:
vida, nacimiento, y en los efectos o sentimientos que comportan:
amor, muerte, gozo, tristeza. Casi siempre tienen su raz ms pro-
funda en la toma de conciencia de s mismo a travs de la propia
condicincorporalcomoejequedeterminael origendela orienta-
cin: alto,bajo, profundo; del movimiento: entrar,salir, subir, ba-
jar; y, pordebajo de todasellas, como raz de todaslas despropor-
ciones, la que emerge en la conciencia de ser y ser ste, ser as, es
decir, en la conciencia de la infinitud realizada bajo formas
incurablementefinitas.
Lagnesisdellenguaje mstico quedaperfectamentecristaliza-
da en la natualeza de los documentosy en sus diferentes niveles.
Ningncasomsclaroqueaquellosenlosqueelprimernivelse ha
expresadoenformaspoticasquereflexionesposterioressehanpro-
puestocomentarconfinesexhortativos,apologticosoexplicativos.
Enalgunasocasioneslosmismosautoresdeloscomentarioshanper-
la distancia de los segundos a la experiencia originariaysu
dependenciaenrelacinconlasexpresionesprimeras.Taleselcaso
de sanJuan de la Cruz, que en los prlogos a sus comentarios o
60
l. ... MISTIC'" COi'lO flNOMINO I-IUMANO
dcdarldollesalospoemasseexpresacontodalaclaridadposibleen
cuestiunes tanpoco suscepti:"'les de plenaclaridad. Recordemos el
que anteponeal comentario al Cntico espiritual yresumamos sus
nfirmacionesfundamentales:
Lascanciones,quetienenporobjetoelejerciciodeamorentre
d almayelesposoCristo,estnescritaswnalgnfervordeamor
dc Dios. Esteamorinmenso constituyeunaexperienciatal, queni
siquieralasalmasquepasanporellalapuedenentender,nimanifestar
conpalabras.Poresodebenesasalmasrecurrirafiguras, compara-
cionesysemejanzas porlasquerebosanalgodeloquesienten,yde
la abundanciadelesprituviertensecretos,misterios",comosucede
en lamismaEscritura. Imposible, pues, declarartodalaanchuray
copiadelascancionesconsusfigurasysemejanzas;imposibledara
entenderlaabundanciadesusentido,expresadoenextraasfiguras
ysemejanzas,contrminosvulgaresyusados.Esaabundanciade
sentidonosepuededeclararaljusto.Ynosersesuintento,por-
quelosdichosdeamoresmejordejarlosasuanchura,paraquecada
11110 de ellosse aprovechesegnsumodoy caudaldeespritu. Por
ello,trasconcederque,ledosinlasencillezdelespritudeamor[ ...]
nntesparecendislatesquedichospuestosenrazn,recomiendaque
nohayporquatarsealadeclaracin,porquelasabiduramstica,la
cuales poramor[ ...]nohamenesterdistintamenteentendersepara
hacerefectodeamory aficinenelalma,porqueesamododelafe,
enlacualamamosaDiossinentenderle29.
Desdela poticadel propioautorcontenidaenesteprlog0
30
ydesdelaalusinaunalecturadelostextosdesanJuandelaCruz,
podemosformularde maneraun pocomsprecisaalgunoselemen-
tosdelagnesisdellenguajemsticoquevenimosintentando.Enel
origen,estamostentadosdedecir,habraunaexperiencia,vividabajo
laformadelamor,inefableporJo quetienedeamorysobretodopor
lo quetiene de amorinmenso, inconmensurable, porproceder del
Dios infinito y misterioso. Pero sabemosquenoexiste experiencia
29. ComentarioaCnticoA. Prlogo.AtinadasreflexionessobrePYlnPTll'nlC'"
y lenguaje potico, enC. Cuevas, La poesade sanJuande la Cruz,en a la
lectura de san Juan de la Cruz, JuntadeCastillay Len,Valladolid,1991,pp.283-313,esp.
240-295.
votica desanJuande la Cruz,d.Dmaso
esta ladera), cit.; tambin, J.
inefablemstico,enLengua;e y poesa, Alianza,Madrid,1969.Parala
crticadela interpretacincontenidaenesos textos,d.J.A. Valente, Formasdelecturay
dinmicadelatradicin,enJ. . ValenteyJ. LataGarrido(eds.),Hermenutica ymstica:
San Juan de la Cruz, Tecnos,Madrid,1995,pp. 15-22.ExcelenteestudiorecienteenCrist-
balCuevas, .Estudioliterario,enIntroduccin a la lectura de san Juan de la Cruz, cit.,pp.
125-201.
61
,
CUUTIONIS
humana, por inefable que sea, si no aflora a la conciencia y quc ese
aflorar acontece en el lenguaje. Pues bien, el smbolo es el lenguaje
radical, originario de esa experiencia fundante-fundada en la que,
precisamente gracias al smbolo, el mstico toma conciencia de la Pre-
sencia no objetiva -anterior y raz de posibilidad del sujeto y de los
objetos- no dada, es decir, aadida al hombre, sino dante, originante
y que lo habita como la dimensin de su ltima profundidad. El sm-
bolo sera, pues, la palabra fundamental de la experiencia mstica en
la que se revela y realiza la relacin con el ser que constituye al ser del
hombre y que se expresa, segn las tradiciones, como abismo sin
nombre, como absoluto, como persona, como amor.
Pero no todos los smbolos acceden a este nivel de profundidad
ni tienen la misma estrechsima relacin con la experiencia. De-
terminadas lecturas del Cdntico espiritual por una parte, y de los
poemas En una noche oscura y Llama de amor viva, por otra, han
llevado a descubrir el predominio de smbolos alegorizados en el pri-
mero y la presencia de smbolos ms inmediatos y puramente simb-
licos en los segundos (G. Morel). Sin negar la pertinencia de tal ob-
servacin, creo que en los tres poemas, por debajo de todos los
smbolos concretos, incluso los ms inmediatamente entreverados
con la experiencia, brota un smbolo radical expresado en verbos de
movimiento que se repiten: sal (en una noche oscura); sal (tras ti
clamando); vol (tan alto, tan alto ... ); ir (por esos montes y riberas)
que realizan de la forma ms perfecta lo que Baruzi aplica a los sm-
bolos de la noche y la llama: en ellos el smbolo surge del arranque
vital, sin que medie ninguna elaboracin. Habra [en ellos] una fu-
sin tan ntima de la imagen y la experiencia que ya no podramos
hablar de un esfuerzo por figurar plsticamente un drama interior. El
simbolismo nos revelara, directamente acaso, un hecho que ningn
otro modo de pensamiento nos hubiese permitido alcanzar. Y, por
tanto, ya no habra traduccin de una experiencia por un smbolo,
habra, en el sentido estricto del vocablo, experiencia simblica3!.
En trminos anlogos, pero referidos de manera ms general a la
experiencia metafsica y a la experiencia mstica, se expresaba G.
Morel al presentar el smbolo como el lenguaje que permite a la rea-
lidad trasparentarse en las realidades. En l se manifiesta la experien-
cia de lo real que persiguen el mstico y el metafsico, experiencia que
se expresa en el lenguaje y, primariamente, en la condicin simblica
31. ]. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le probleme de l'exprience mystique, Alean,
Paris, 21931, p. 327. Existe una tercera edicin (Salvator, Paris, 31999) corregida, que reco-
ge los prlogos de las dos ediciones anteriores (1924 y 1931), con introduccin de mile
Poulat.
62
L.A MISiICA COMO HUMANO
del lenguaje, lugar de encuentro de lo material y lo metafsico, del
IIC)[1ido y el sentido, del sentido y la realidad
32
Esta radicalidad de las palabras originarias se expresa admirable-
IlH!IHe en la respuesta de san Juan de la Cruz a la pregunta ingenua de
Ni le daba Dios aquellas palabras que tanto comprendan y adorna-
hl1l1: Hija, unas veces me las daba Dios, y otras las buscaba yO33.
En ellas asistimos al primer brotar a la conciencia de la experien-
dn mstica. Un testimonio que en san Juan de la Cruz aparece en for-
11111 potica, en otros msticos aparece bajo la forma de un relato que
recurre a unos smbolos que con frecuencia coinciden con los de los
pocmas. Los elementos que originan el texto sern una experiencia
IIltCl1sa de esa Presencia originante -verbalizada ya con ayuda de la
I rndicin y el contexto-, una predisposicin del sujeto lrica y psico-
16gica: unos materiales formados por la vida y sus circunstancias, un
marco de interpretaciones cristalizado en la escritura y la tradicin
espiritual y unas llamadas de los destinatarios de esos textos.
La posibilidad de describir con esos materiales una experiencia
rderida a algo no participable en el nivel de la experiencia sensible
Iadica en la posibilidad por los destinatarios del texto de asomarse a
travs del texto a la propia condicin como lugar posible de esa ex-
periencia y de trasponer a sus propias circunstancias las circunstancias
histricas y, por tanto, condicionadas, del autor del texto. Pero pare-
ce claro que en esa posibilidad de comunicacin juega un papel pre-
ponderante la capacidad del lector de tomar parte en la misma expe-
Iencia. Ledas las palabras del mstico sin la sencillez del espritu de
amor e inteligencia que ellas llevan, antes parecen dislates que dichos
puestos en razn34.
El texto mstico, debido a sus muchos componentes y estratos,
puede ser comprendido de hecho en muy diferentes niveles de com-
prensin: el potico, el psicolgico, incluso el filosfico. La com-
prensin adecuada requerir la intervencin de una perspectiva reli-
giosa e incluso, en el caso de un mstico cristiano, la de la peculiar
perspectiva religiosa que abre la fe cristiana. La interpretacin ade-
cuada exigir, pues, cierta afinidad del intrprete, entendida como
cierta capacidad de participacin en la experiencia que lo origina.
Esto explica las diferentes reacciones que ha provocado y sigue
provocando el lenguaje de los msticos. Y que mientras generaciones
enteras de cristianos -que han intentado sintonizar con la experien-
32. G. Morel, Le sens de l'existence selon Saint Jean de la Croix III. Symbolique,
Aubier, Paris, 1961.
33. Referencia en E. Pacho, Cntico espiritual, en Introducci6n a la lectura de san
Juan de la Cruz, cit., p. 448, n. 6.
34. Comentario al Cntico espiritual. Prlogo.
63
..
eUUflONfS
l
cia descrita en ese lenguaje- han encontrado en los escritos de los
msticos alimento gustoso y lleno de provecho en su camino hacia la
contemplacin; y mientras los crticos sensibles a la peculiaridad de
ese lenguaje han admirado su brillantez, su belleza, su poder evoca-
dor, su creatividad, su capacidad renovadora; nunca han faltado quie-
nes, midiendo este lenguaje con las normas vigentes en el terreno de
la experiencia puramente inmanente, o juzgndolo con la simple l-
gica del pensamiento conceptual, aunque sea teolgico, lo han tacha-
do de abstruso, confuso, arbitrario, o lo han condenado como her-
tic0
3s
. Para librarse de esto ltimo, para que sus excentricidades
lingsticas no fueran duramente condenadas como innovadoras y
peligrosas, los msticos han tenido que combatir una guerra de cien
aos sobre la frontera de las palabras36.
11. FENMENOS EXTRAORDINARIOS DE LA VIDA MSTICA
La segunda manifestacin importante del fenmeno mstico la cons-
tituye un bloque de hechos que designaremos con el trmino comn
de fenmenos extraordinarios. Con esta expresin nos referimos a
una serie de hechos muy numerosos, presentes, como veremos, en
contextos religiosos no cristianos y, en menor medida, en contextos
no religiosos, que acompaan con una frecuencia chocante la vida de
una gran cantidad de santos cristianos y, especialmente, de santos
que han dado muestras de haber alcanzado la experiencia mstica. De
ah que con frecuencia se los designe como "fenmenos fsicos del
misticismo,) o fenmenos extraordinarios en la vida mstica37.
35. Baste recordar algunos juicios de Ortega y Gasset a los que nos referiremos ms
adelante.
36. M. de Certeau, La fable mystique, Gallimard, Paris, 1982, p. 150, donde muestra
cmo en el momento en que mstica pas a ser utilizada como sustantivo, los que la
cultivaban y su lenguaje eran considerados como innovadores, entre otras razones, por
utilizar "palabras peligrosas y no usadas sino rarisimamente., como se dice del arzobispo
Carranza. Ya J. Quint se haba referido a la batalla contra el lenguaje, contra la palabra
lingsticamente comprensible, a propsito del Maestro Eckhart, d. A. M. Haas, o. C., p.
302. Luce Lpez-Baralt, hablando de san Juan de la Cruz, afirma que establece una lucha
sin cuarrel con el lenguaje humano, que parecera se le quema entre las manos y se le queda
siempre corto. (Asedios a lo indecible. San Juan de la Cruz canta al xtasis transformante,
Trotta, Madrid, 1998).
37. Con estos nombres los designan tres obras importantes consagradas a su estudio:
H. Thurston, Les phnomenes physiques du mysticisme, Roeher, Momeo, 21986 (ed. ingle-
sa 1951, aunque los artculos recogidos en el libro son muy anteriores a esa fecha [1919-
1938]); A. Michel, Metanoia, Phnomenes physiques du mysticisme, Albn Michel, Paris,
Bouflet, EncycloPdie des phnomenes extraordinaires dans la vie mystique 1, F. X.
Paris, 1992.
64
lA MISTIC:-. COMO PfNOMI!NO HUM .... NO
Elnlllcro de hechos en cuestin es muy alto, y la variedad de sus
formas, cOllsidcr::tble. Podramos agruparlos en dos tipos ms impor-
tantes. Por una parte, visiones, audiciones y otras sensaciones referi-
dns ni resto de los sentidos corporales que acompaan la experiencia
d presencia de la realidad misteriosa con la que la persona mstica
entra en contacto. Por otra, repercusiones psquicas y fsicas de la
ex.periencia mlstica sobre la persona mstica que la convierten en
objeto de todo tipo de sucesos aparentemente milagrosos y parecen
sacarla de la condicin humana ordinaria. En este captulo nos vamos
a referir exclusivamente a este segundo tipo de fenmenos extraordi-
nnrios. Se cuentan entre ellos la levitacin, estigmatizacin, ayuno
prolongado, fenmenos luminosos, telekinesia, hipertermia,
hilocacin, emisin de sustancias heterogneas: olores especiales, l-
y sangre procedentes de imgenes, alargamiento de rganos
:orporales, resistencia al fuego, distintos fenmenos en relacin con
b muerte: falta de rigidez cadavrica, movimientos inslitos, calor y
colores en el cadver, no corrupcin del cuerpo tras la muerte, etc.
No es fcil establecer un orden en un conjunto tan abigarrado de
hechos ni las dasificaciones que se han propuesto resultan con-
vincentes. De ah que la forma ms prctica para estudiar el hecho
sea proceder al anlisis de cada uno de los fenmenos. Ante la impo-
sibilidad de un estudio exhaustivo, que por otra parte no es necesario
para el objetivo que nos hemos propuesto, nos contentaremos con
I'ccoger algunos datos relativos a los tres primeros fenmenos de
nuestro elenco, destinados a ponernos en contacto con el fenmeno
del misticismo.
l. Levitacin
Es, como se ha subrayado, el fenmeno ms espectacular, el ms f-
cilmente perceptible, el que con ms facilidad se presta al contraste
.intersubjetivo, el que menos especializacin requiere en los testigos
dcl mismo. Por eso, tal vez, es tambin uno de los ms estudiados
38
El nmero de casos recensionados es muy considerable. O. Leroy
-que lo considera el ms frecuente de los prodigios msticos- cuen-
ta 60 levitan tes entre los 14 000 santos que l ha estudiado sobre el
material de las Acta sanctorum. Thurston, en cambio, cuenta por la
misma poca 200 casos. De ellos, una tercera parte contaran con
pruebas al menos respetables. Bouflet, por su parte, afirma haber
estudiado la lista de las 200 personas beatificadas o canonizadas
38. Los tres estudios citados en la nota anterior se refieren, corno estudio ms impor-
tante sobre el tema a O. Leroy, La lvitation, Cerf, Pars, 1928.
65
CUESTIONU HILIMINAI\!I
muertas en el siglo XIX y primeros aos del xx (excluyendo los mrti-
res). De esos 200, 21 han presentado fenmenos de levitacin
39
Pero los casos de levitacin no son exclusivos del cristianismo.
Leroy afirma que desde los tiempos de Jmblico (filsofo neoplat-
nico, 250-330), e incluso antes, hasta D. D. Home (un espiritista de
nuestro siglo), un nmero considerable de personas, sin la menor
pretensin de santidad, se considera que han sido objeto de fenme-
nos de levitacin40.
Limitndonos, por el momento, a los casos dentro del cristianis-
mo, se atribuyen fenmenos de levitacin a santos tan importantes
como Francisco de Ass, Domingo de Guzmn, Ignacio de Loyola,
Francisco Javier, as como al telogo Francisco Surez. En ninguno de
estos casos considera H. Thurston fehacientes los testimonios gracias
a los cuales los conocemos
41
Es sabido que santa Teresa da cuenta de
haber padecido este fenmeno asociado a estados de xtasis y a mo-
mentos de arrobamiento en diferentes ocasiones de su vida a las que
tambin se refieren despus sus bigrafos
42
Tambin san Pedro de
Alcntara presenta episodios de levitacin. Pero el prodigio se ha re-
petido despus hasta nuestros das en casos todava ms maravillo-
sos y registrado por testimonios absolutamente irrecusables43. El
ms extraordinario de todos es, sin duda, el de san Jos de Cupertino
(1603-1663), apodado por sus contemporneos el monje volante
por la frecuencia de sus levitaciones y los desplazamientos o vuelos
que realizaba en esa posicin. Las historias que sobre l se cuentan son
tan numerosas que se tiene la impresin de que para l no rega la ley
de la gravedad
44
, Los documentos sobre estos hechos resultan tanto
ms fidedignos por cuanto, habiendo sido objeto de toda clase de
pruebas por parte del cardenal Lambertini, promotor de la fe (aboga-
do del diablo) en su causa de beatificacin, fue l quien, elegido poco
despus papa con el nombre de Benedicto XIV, firm ese decret0
45
La tradicin de los levitantes ha seguido viva hasta nuestro siglo. De
hecho, J. Bouflet remite en su libro a algunos casos notables en el
siglo pasado y a ejemplos tomados de nuestro siglo, entre los que
destacan los del padre Po de Pietrelcina (1887-1968); Teresa
Neumann (1898-1961) yMarta Robin (1902-1981), as como el caso
de una de las presuntamente videntes de Garabandal (Santander)46.
39. J. Bouflet, o. C., pp. 3031; A. Michel, o. e., p. 227.
40. O. Leroy, o. e., pp. 11.
41. H. Thurston, o. e., pp. 13-18.
42. Vida, 20, 3, 4, 6, 18.
43. H. Thurston, o. e., p. 23.
44. Episodios narrados en H. Thurston, o. e., pp. 26-28.
45. bid., p. 28; A. Michel, o. C., pp. 212-224; J. Bouflet, o. e., pp. 31-33.
46. J. Bouflet, o. e., pp. 33-56; A. Mkhel, o. e., p. 225.
66
LII MtSTleA COMO flNOMiNO Hl)M>lNO
De todos estos casos es posible extraer algunas conclusiones so-
br rasgos que se repiten en los diferentes sujetos. Anotemos algu-
nus. Aunque se trata de levitacin de los propios sujetos, en algunos
t:;tsos levitan con ellos los objetos en los que se encuentran: sillas,
reclinatorios, etc., o en su levitacin elevan a otros sujetos con ellos.
algunos casos los sujetos cambian de posicin al levitar. General-
mente, la levitan eleva el cuerpo unos pocos centmetros, pero se
casos de elevacin a la cornisa la iglesia, a la altura de cuatro
metros, a lo alto de un rbol, etc. Este tipo de levitacin sucede a
veces con un ligero apoyo sobre objetos, tales como tiernas ramas de
)I'boles, que en circunstancias normales seran incapaces de sostener
d peso del cuerpo. En algunas ocasiones determinados objetos, las
sandalas, por ejemplo, no siguen el vuelo de su dueo, Los vestidos,
l'I1 cambio, en el caso de algunas mujeres, suelen seguir en su postura
normal aun cuando la levitada haya adoptado la postura invertda
wn los pies en alto
47
En algunos casos el sujeto siente ser raptado por una fuerza su-
perior, como la de un guila caudalosa (santa Teresa). Pero el mis-
mo sujeto puede experimentar la levitacin como fuerzas que le le-
V:111tan desde debajo de los pies48. En otros casos la levitacin parece
producirse por una prdida de masa del sujeto y ste se siente tan
ligero como una pluma, que algunos testigos se complacen en mover
slo soplar en su direccin
49
, El hecho como tal puede ir acom-
paado de otros concomitantes. El ms frecuente es la irradiacin de
una luz especial que aparece atestiguado en innumerables casos. En
otros, san Jos de Cupertino por ejemplo, cada levitacin va acom-
pa'lada de un grito que agrava el sobresalto de los testigos. Los casos.
dc levitacin en los msticos casi siempre van acompaados del fen-
meno de la hipertermia. En cambio, entre los espiritistas los fenme-
!lOS fsicos -levitaciones, movimientos de objetos sin contacto, etc.-
acompaan de ordinario de una baja de la temperatura ambien-
En algunos casos la levitacin va acompaada de una enorme
.1gilidad. En otros produce una especie de inercia de los sujetos, aun-
que lo ms frecuente es que el desafo a la gravedad se acompae de
lI11a sensacin de extraordinaria ligereza.
47. A. Michel, o. C., p. 14. Lo mismo habra sucedido en algunos casos de posesiones
diablicas, d. J. Vicente Rodrguez, Demonios y exorcismos, duendes y otras presencias
,hablicas en la vida de san Juan de la Cruz, enActas del Congreso Internacional Sanjuanista
11, Junta de Casrilla y Len, Valladolid, 1993, p. 321.
48. Santa Teresa, Vida, 20,3,5.
49. As sucede con Mara de greda U. Bouflet, o. e., p. 41); elfenmeno se caracteri-
'.,ra, segn este autor, por una combinacin de la modificacin de la densidad corporal y la
111 raccin de una fuerza superior.
50. A. Michel, o. e., pp. 229-230. Con referencias, para los msticos, a Lcroy.
67
11
1
CUESTIONES PRELIMINAIHS
Lascircunstanciasenqueloshechosse producenpuedcnserlas
msvariadas: recepcinocelebracindelaeucarista,momentosde
oracin,escuchadeunavozocantoy,engeneral,estadosdeoracin.
Encuanto al sexo delossujetos que padecenla levitacin, yal
contrariodeloquesucedeenotrosfenmenosextraordinarios,como
losestigmas, losvaronesquelevitansonmuchomsnumerososque
lasmujeres. Leroy,quehaestudiado250casosdemsticoscristianos,
ha contado 112 hombres por 93 mujeres. El doctor Imbert-
Gourbeyreelevalaproporcina50varonesporunamujer.Elpadre
Poulain
s1
piensaqueloscasosdelevitacinsonmsfrecuentesentre
loshombresqueentrelasmujeres.SloThurstonesdeopinincon-
trariaperoadviertequesetratade unaimpresin
s2
.
Laduracindelfenmenovaradeunoscasosaotrosyvadesde
brevesmomentosa duracionesindeterminadas, un buenrato, al-
rededor de un cuarto de hora, llegando en algunos casos hasta las
treshoras
s3
.
Por ltimo, el fenmeno es vivido de forma inconsciente enla
mayorpartedeloscasosycasinuncaesobjetodedescripcinporlos
propiossujetos.Excepcinnotablerepresentaenestoelcasodesan-
taTeresa,queloviviconscientementeylodescribiconsuhabitual
finurayexactitud
s4
.
Descrito,aunqueenestostrminosgeneralesqueleprivandegran
partedelavivezayde nopocosrasgos pintorescosqueaparecenen
losrelatos,resultainevitablereferirsealasexplicacionesmsfrecuen-
tesdelmismo.Pero,porserlosprincipiosgeneralesdelasexplicacio-
nescomunesatodosloshechos,aplazamoslacuestinparacuando
noshayamosreferidoalosotroshechosquehemosseleccionado.
2. La presencia de estigmas
Estigma, trasliteracinde unapalabragriegaidnticaquesignifi-
cabaunsignoimpresosobreelcuerpopormediodeuninstrumento
puntiagudoo pormediode unhierroincandescente,yqueeneste
sentidoaparecetantoenelAntiguocomoenelNuevoTestamento
SS
,
se utilizaennuestrocontextoparadesignar lesionesaparecidases-
51. A. Poulain, Les grdees d'oraison. Trait de thologie mystique, Beauchesne, Paris,
111931.
52. A. Michel, o. e., p. 226.
53. ].Bouflet,o. e., pp. 34-37.RecordemosquedesantoTomsde Villanuevadice la
bula de canonizacin que, leyendo el oficio de laAscensin, cayen xtasis ypermaneci
doce horas suspendidoenel aire: d.A. Poulain, o. e., p. 256.
54. Vida, 20.
55. Is 44,5; Gn4,15; GI6,17;Ap 7,3.
68
-n
LA ""UICA COMO FENOMENO HUMANO
pontneamcnteyqucrecuerdanlasllagasquepre>dujolapasinenel
cuerpode]esucristo56.
Enestesentidoprecisoeltrminocomenzaserutilizadoapar- I'!I'
II
tir del siglo XIII. Y es que durante mucho tiempo se pens que el
fenmeno al que se refiereel trminohabatenido suprimerprota-
1I
gonistaensan Francisco deAss o en otrospersonajes desu misma
111
pocaS? Dehecho,aunquelacreenciaseafundadaenrelacinconel
cristianismo, el fenmeno de los estigmasest atestiguado tambin
en Grecia bastantes siglos antesdel cristianismo
58
, y se hadado en
otroscontextosfuera del
59
Noes fcil establecerelnmeroexacto de estigmatizadosnisi-
quiera en el interior del cristianismo. Durante bastante tiempo los
franciscanos atribuyeroneste donasu fundadoren exclusiva, pero
pocoapocosehanidoaadiendocasoshastallegarafinalesdenues-
1I
I I1I
trosigloalacifradevarioscentenares(V. Turner),aproximadamente
,11
'1
1
500 casos a. Guitton)60, o 321 casos (A. Imbert-Goubeyre)61. H.
Thurston, reconocida autoridadenlamateria (P. Adnes), estima
en50o60losejemplosbienatestiguadosdeestigmasvisibles(aque-
llosenlosquenosloseexperimentaeldolorsinoqueseproducen
laolasheridas).Entodocaso,aunquesecuentenalgunoscasosposi-
blesde estigmatizacinenlaEdadMediaanterioresasanFrancisco,
es el santo de Ass el que durante mucho tiempo ha constituido el
III
1I
ejemplotpicodesantoestigmatizado.Ellosehadebidoalapersona-
11
lidadextraordinariamenteatractivadelpoverello yalafuerzadelos
testimoniosqueatestiguanel hecho.
11,1
lll
Casi nadie dudahoy da de la veracidadde lostestimonios que
li
11'
aseguranqueenelmesdeseptiembrede 1224,esdecir,dosaosantes 1I1I1
desumuerte,Francisco,enlasoledaddelmonteAlvernia,recibila
11I1
impresinensucuerpodelasllagasdelapasindelSeor,traslavisin
I
1I1
56. P. Adns, 5tigmates, en Dictionnaire de spiritualit XIV, cit., 1990,col. 1211-
1243. Este artculo ofrece un tratamiento modlico del tema. De l me servir en lo que
sigue,remitiendo,adems,alasobrascitadasdeThurstonyMichel. Paraunahistoriadelos
ms clebresestigmatizados de la historiadel cristianismo, d.j. M.
a
H6cht,Los estigma-
tizados, Fax, Madrid, 1954, 2 vols. De la orientacin de esta obra puede dar idea este
prrafo de la conclusin sobre la finalidad del hecho: Parece, tambin, queha querido el
Seormediantela renovacinde sus llagas [...1hacer un ltimoesfuerzopararetraeralos
pueblos de su total apostasayde su carreraprecipitadahacia el abismo (vol. n, p. 370).
57. A. Michel, o. e., p. 139.
58. Cf. el caso de Epimnides, cit. ibid., pp. 139-140.
59. V. Turner, Bodily Marks, en M. Eliade (ed.), The Encyclopedia of Religion n,
Mcmillan, NewYork, 1987, pp. 274-275.
60. ]. Guitton, Portrait de Marthe Robin, Gallimard, Paris, 1985.
61. Ensu librodegranxitoLa stigmatizacion, Ferrano, Clermont, 1894.Asuautor
se le ha reprochadoexcesivacredulidadenla coleccindelos datosy escasosentidocrtico:
d.].Maitre,Mystique et feminit, Cerf, Paris, 1997, pp. 341-342.
69
CUESTIONIS Pl\II.IMINAf\:S
de unserafnque llevaba entre sus alas laimagen del Crucificado.
ConstatambinquesanFranciscoocultcontodocuidadosusestig-
masyqueslotrassumuertefuerondescubiertosconelestuporsa-
gradoquetrasparentalacartadelhermanoElasalProvincialdeFran-
cia:Os anunciounagranalegra[ ...]desdeelcomienzodelostiempos
nuncase haodounamaravillaigual,si seexceptael HijodeDios.
La nicadudaquesuscitanlosdocumentoses ladela forma delas
llagas.MientrasElasdicequetenanlaformadeunaheridadeclavo
conservandolascicatriceselcolornegrodelosclavos,documentos
posteriores,comenzandoporTomsde Celanoy siguiendoconlas
Florecillas yconlaLeyenda menordesanBuenaventura,lasdescribe
cornosi enellasse percibiesenesculpidosenlacarnelosclavosmis-
mosconsucabezaporunladoysupuntacurvadaporlaotra.Todo
hace pensar que esta segunda versin constituye una adicin ya
mitificada, probablemente con fines apologticos, de la primera
62
Porotraparte,lossujetos,generalmente,nohansabidoexplicarseel
origen de tales fenmenos, han temido a veces ser objeto de una
accin diablica, y-sobretodocuandose trata de mujeres- han
acudido prontoa los confesores y letrados para ilustrar su con-
denciaysehanatenidoasusjuiciosynormasyalosdelaIglesiaen
sucomportamientoenrelacincontalesfenmenos.Porltimo,in-
dusocuandoloshanconsideradodonesdeDios,nuncahanvistoen
ellosuncriterioparalaautenticidaddelosestadosmsticosalosque
acompaaban. De todosestos puntos, puestosderelieve porla in-
mensamayoradelosquehanestudiadolosfenmenosextraordina-
riosen elcontextocristiano,tenemosreferenciasabundantesenlas
obrasdemuchosmsticos
73
Enlafronteraopuesta,conunrazonamientoqueutilizaprincipios
semejantesdesignocontrario,sesitalainterpretacinracionalistade
fenmenosmsticos.Talformadepensamientotienesu mstpica
interpretacinenelrazonamientodeWirchowapropsitodelcasode
Louise Lateau: todala historia o es un milagro o una impostura; el
milagronoexiste,luegoesunaimpostura
79
Enalgunoscasosel prin-
cipioinvocadoporWirchowactacontaleficaciasobrelosdefensores
deestaposturaquelesevita,envirtuddeuninstintodeloimposible,
inclusoel estudiodelhechoencuestinytomarenconsideracinlos
procesosatravsdeloscualesseestablecesu existencia
so
Comovariantesdeestaltimaposturacabecitarlareduccinde
lamsticaensuconjuntoahechopsiquitrico,reduccinfundadaen
losrasgospsicopatolgicospresentesenalgunosmsticosyenelpa-
rentescodealgunosdelosfenmenosextraordinariosconconductas
queseproducenenesasenfermedades;laexplicacinpsicoanalti-
ca quelos explicacomo partedel fenmeno mstico reducido aun
78. Thurstonserefierecrticamenteaestaexplicacinalo largodetodasu obrasobre
losfenmenosfsicos delmisticismo. Cf.,porejemplo,o. C., pp.43-44, 152-160,248-251.
Entre los cientficos que razonan segn este modelo A. Michel se refiere a J. Lhermitte
(Mystiques et faux mystiques, Paris, 1952),aquienatribuyeesta admirableopinin: Si los
hechosatestiguadosexcedenloslmitesdelacienciaes precisoque Dioso,en casosextre-
mos,el diabloseanla causa. Parala crfticade esteautor,d.L. Kolakowski,Cristianos sin
Iglesia, Taurus, Madrid, 1983, pp. 25 ss. En lnea parecida se sitan obras muy recientes.
Nome parecemuylejosdeella,apesardela documentacinmuyabundantequemaneja.J.
Bouffleten la obra todavaen procesode publicacin, ya citada.
79. A. Michel, o. C., p. 173.
80. Un ejemploflagrante de tal actitud, en los investigadores americanosa los que
se refiere A. Michel, o. C., pp. 184-188.
76
MIITICA COMO flNMINO HUM .... NO
ca!iO deJ'egtesi6napCl'odos muyprecocesde lainfancia
R1
; ylosin-
tentosdeexplicacindesdelaelectrofisiologa
82
Frenteaestasexplicaciones,unaactitudrazonableanteestetipo
de fenmenos requiere todauna serie decautelastanto teolgicas
comoepistemolgicasycientficas.Comoprincipiofundamental,una
vezestablecidocontodorigorelhechoydescrit() yanalizadoconla
mayor precisin, noparece que tenga demasiadaimportanciaesta-
blecer si excede o nolas leyes naturales, dado que es muy difcil
establecerenunmomentodado si lo queaparentementese saledel
comportamiento habitual losfenmenosexcedeonorealmente
elfuncionamiento deesasleyes.
De hecho, el terreno de las relaciones del alma y el cuerpo, la
menteyelcerebro,lopsquicoylofsico, queeselterrenoenel que
se sitanlamayorpartedelosfenmenos msticos,aharca, msall
delcampodeloquereconocemoscomonormal,unaampliazonade
fenmenos paranormalesdelos que la cienciaesttodavalejos de
haberdado unaexplicacin satisfactoria, peroqueya sabemosque
noeslegtimoatribuirsinmsacausassobrenaturales.
Buscarlaexplicacinpsicolgicaocientficadetalesfenmenos
no significa descartar absolutamente su origen sobrenatural. En
efecto,esposiblequeenlaproduccindelasvisionesquehantenido
numerosos sujetos religiosos su psiquismo funcione siguiendo las
mismas leyes que rigen la produccin de alucinaciones o la de los
sueos. Pero estaexplicacin psicolgica delfenmeno noexcluye
queensultimoorigenhaya actuadoel contacto,la presenciao la
revelacindeDiosenlaconcienciadeesesujeto,contactoypresen-
cia que precisamente porser de Diosnose dejacaptarporlos ins-
trumentos ylos mtodos de la ciencia. De hecho, no dejan de ser
elocuentes los datos que estudios recientes ponen de relieve como
sonelhechodequelasvisionesyaparicionesseproduzcanencons-
telacionesque se correspondenconpocas histricas, o que ensus
visioneslossujetosquelaspadecenreproduzcanimgenesdesuen-
tornoycon lasqueestnfamiliarizados, o que el contenido repro-
duzca leyendas de cuya falta de fundamento histrico hoy se est
seguro,etctera
8
3,
81. ReferenciasaexplicacionesdeestetipoenA. Michel,o. e., pp.24-29;tambin,J.
Maitre,o. e., pp. 230ss.
82. lbid., pp. 29-35.
83. Cf. A. Vergote, Dette et dsir, Cerf, Paris, 1978; id., Vision surnaturelle et
apparitions, en Explorations de l'espaee thologque, Leuven University Press, 1990, pp.
597-615. Desdeunpuntode vista noconfesionalcabe remitiraJ. Dierckens, Apparitions
et thories psychologiques contemporaines, en Appartions et miracles, ditions de
l'Universit de Bruxelles, 1991, pp. 7-46, as como a la obra de J. Maltre ya citada. Me
77
CU;STIONES PII,HIMINAIIES
Desdeesteprincipiofundamentalsepuedeaccederalestudiode
lalevitacin,losestigmasoelayunomstico.
Encuantoalalevitacin,meparecerazonablela conclusinde
H. Thurston, que, trassealarquele parecenconvincentesalgunas
de las levitaciones de objetos por espiritistas, afirma: si una mesa
puedesersuspendidaenelaireresultadifcilcomprenderporquun
hombrenopodraserlotambin, peroparaaadir,despusdeha-
ber aludido a algunas explicaciones cientficas propuestas a las
levitacionesespiritistas: me parecequeenelestadoactualdenues-
trosconocimientosnopodemossiquieradecidirsilosefectosobser-
vadossuperano noel campode lo quese puedellamarfuerzas psi-
cofisiolgicasdelanaturaleza84.
Enrelacinconlosestigmas,lasexplicacionesofrecidashansido
resumidasenestosgrupos: lamutilacinprovocadaartificialmente,
porenfermedad,ascetismoofraude, loqueciertamenteesaplicable
aalgunoscasosconocidos,peronopuedeaplicarseaotrosenlosque
lascondicionesdelossujetosolascircunstanciasdelaproduccinde
losestigmasbienconocidasysuficientementecomprobadasloexclu-
yendeformainequvoca.Laneurosishistrica,biencomocausani-
caqueexcluiracualquierintervencindeunprincipiosobrenatural,
biencomomodelode funcionamiento delpsiquismoque enelcaso
delosmsticoscristianosactuarabajoelinflujodeunaextraordina-
riaconcentracindeenergapsquica,de formaquelosestigmasse-
ranunefectodelaemocin intensaprovocadaporlameditacin
delaPasinenlosgradosextremosdelxtasis.Sehaconcretadoms
esta influencia con la categora de complejo de crucifixin (H.
Thurston),yensteinfluiran,ademsdelaemocin,otrascircuns-
tancias comoel modelo de san Francisco yla sensibilidadnerviosa
exacerbadadelossujetos. Estaexplicacinse completaraconelre-
cursoalhechodelasomatizacinquehapuestoderelievelamedici-
napsicosomtica;laestigmatizacinsera,pues,unasomatizacino
efecto corporal de la emocin intensa producida por un agente
"estresante"excepcional,asaber,elxtasismstico85.
parecefundamentalmentedefendible>' desdeel puntodevistadelaepistemologateolgi-
ca, aunquecontengaafirmaciones que necesitarande mayores precisiones> el estudiodes-
de la psiquiatradeJavierlvarez,Mstica ydepresin. San Juan de la Cruz, Trotta,Madrid,
1997; el mismo autor propone una original explicacin de la produccin del xtasis en
xtasis sin fe, Trotta,Madrid, 2001. Como ejemplo de explicacinnaturalista de los fen-
menos a que venimos refirindonos, sobre la base de datos tomados de la patologa
psicosomtica y del estudio de los trastornos de personalidad, cabe remitir a la obra, no
exenta de inters, de F. Alonso Fernndez,Estigmas, levitaciones yxtasis, Temasde Hoy,
Madrid, 1993.
84. Les phnomenes ... , cit., pp. 44-45.
85. P. Adnes, arto cit., pp. 1229-1239. Hoy son frecuentes tambin los recursos a
78
LA MIITICA COMO flNOMENO HUMANO
Es probable que ningunade estasexplicacionesaparezcacomo
definitiva, pero creemosque todas ellas son compatiblesconlaex-
plicacinmarcoque proponamos para todoslosfenmenos msti-
cos. Se ha anotadocon mayor precisinque en la estigmatizacin
cabedistinguirel factordesencadenanteyelmecanismodetransmi-
sin.Elfactordesencadenantepuedeserhistricoonormalynatural
(la concentracinde lamentesobrelaPasin)o sobrenatural enel
casodeunacontemplacininfusa.Elmecanismodetransmisinper-
tenece a los fenmenos de ideoplastiay podra funcionar entodos
los casosde forma equivalente
86
Pormi parte,creoquetanto enel
segundo como en el tercer caso cabra hablar de un origen sobre-
natural delfenmeno desde el momento en queesla presencia de
Oiosintensamentepercibidaysufrida,>porlaconciencialaquedes-
encadenaraelprocesode somatizacinquedesembocaenlosestig-
mas
87
Enlamismalnease muevenlasexplicacionesentornoalayuno
mstico,aunqueaquestemosenunodeloscasosenlosquelaexpli-
cacinresultamsdifcil. Peroalgunosnoexcluyenquelasituacin
de inedia pueda ser tambin explicada en cuanto al mecanismo
psicofisiolgico de formaanlogaacomolohansidolalevitaciny
los estigmas. De ah que, tambin a propsito de ella, afirme H.
Thurston que su origen no debe forzosamente ser tenido porso-
brenatural88,aunquetermineporconceder-creoquesinsuficiente
fundamento-queendeterminadascircunstanciasmuyprecisaslas
causas naturales no ofrecern explicaciones del fenmeno y ten-
dremosfundamentoparadeducirlaintervencindeunmilagro89.
Volviendoalageneralidaddelosfenmenosmsticos,escurioso
notarquemsticosyautoresespirituales,sinhaberllegadoalosdeta-
llesdelasexplicacionespsicofisiolgicasaquehemosaludido,abren
caminosqueparecendesembocarenellas.Tauler,porejemplo,reco-
noce la existencia de predisposiciones en el sujeto que padece los
estigmasysanJuande laCruzlosinterpretacomomanifestaciny
consecuencia de las heridas de amor, aunque producidas no sin
intervencinsobrenatura1
90
.SantaTeresasehareferido,entrminos
generales,alaintensidaddelaexperienciayladebilidadde nuestra
condicin. El padre1- Gracin, contemporneo y amigo de santa
explicacionessocio-culturales, psicoanalticaso ala combinacin de ambas. Un ejemplo de
esto ltimo y numerosas referencias, enJ. Maitre, O. e.
86. A. Mager, cit. en P. Adness, loe. cit., col. 1238.
87. A. Michel, O. c., pp. 233-239.
88. H. Thurston, O. c., p. 249.
89. Ibid.
90. P. Adnes, loe. cit., cols. 1239-1240.
79
CUUTIONn
Teresa, porsu parte, se expresaen estos trminos: Las causas del
raptosondoscontrarias,excesoydefecto, superabundanciade de-
vocin,luzinteriorodeleiteespiritualyfaltadevigor [ ...]Ascomo
elemborracharsenacedeabundanciayfortalezayexcesodemucho
vino que se bebe y de la flaqueza de la complexiny debilidad de
cabeza,queelquelatienefuerte ygallardanose embriaga, aunque
bebamucho,yotroslatienentanflacaqueconpocosetrastornan91.
Paraquienes estimenminimalistaunaexplicacin orientadaen
ladireccinquehemossealadonoestardemsaadirunasobser-
vacionesenrelacinconladoctrinadelaIglesiaylasconsideraciones
de no pocos telogos. La Iglesia no se hapronunciado enninguna
ocasin sobre la naturaleza de los fenmenos extraordinarios que
acompaan a los msticos, ni siquiera enlos decretos de canoniza-
cin de santosenlosquetalesfenmenos se habanproducido.No
existe,pues,relacinnecesariaintrnsecaentrefenmenosextraor-
dinariosysantidad,ylosprimerosnosonporsmismospruebade
lasegunda
92
J. A. Cuttat,precursorenmsdeunaspecto, ya desdelosaos
cincuenta de nuestro siglo, del encuentrodel cristianismo con las
religiones, ofrece una clasificacin de los fenmenos msticos que
mezclalapreocupacinporladescripcindelos hechos conlane-
cesidad,inevitableenaquelmomentoparalosestudiososcristianos
delfenmeno, de valorarlosteolgicamente.El primergrupode fe-
nmenosmsticosestcompuestoporexperienciaspreternaturales,
noreligiosas,queconstituirn,portanto,casos demstica profana.
Talesexperienciastienensufundamentoenlatendenciairreprimible
a la autosuperacin, presente en todo hombre, yconsisten en una
evidencia preconceptual y secreta (es decir, mstica) del fondo
inabarcable, del misterio insondable porel que toda persona est
habitada.
Frenteaestosfenmenosse sitanlosclaramenteidentificables
comofenmenosdemstica religiosa osagrada.Estesegundogrupo
comprendevivenciasreligiosas,presentesenreligionesnocristianas,
enlasquelossujetosvivenexperienciasdeuninodeunidad,inter-
pretadasdeformas distintas,conlo infinito,losupremo,Diosolo
divino.
tercergrupode fenmenosmsticosestformado porexpe-
rienciasdemsticasobrenatural.stasconsistenendiferentesformas
deexperienciafruitiva delDioscristiano,delEspritudeDios, pre-
senteenloscreyentesporlagraciaS.
En el terreno de la cienca de las religiones, aunque influido
segn sus crticos por prejuicios confesionales, R. C. Zaehner ha
4. Cf. B. McGinn,o. C., vol. 1, pp. 274-275.
5. Cf.J. A. Currat,El encuentro de las relill<>nes.
id., Exprience chrtienne et spiritualit orienta/e,
87
1:1 HECHO MISTICO F.N SU, rORMAS PIIINC'IPAll'S
propuesto una nueva clasificacin de los fcnmenos msticos con la
que se confrontarn casi todos los autores que se han ocupado dc la
mstica despus de l. Zaehner, orientalista y destacado conocedor
de las religiones de Irn y la India, as como del islamismo y el cris-
tianismo, comenz a ocuparse del fenmeno mstico a partir de los
estudios de A. Huxley sobre los estados msticos provocados por la
ingestin de una droga, la mescalina. Habiendo vivido una expe-
riencia de fusin con la realidad exterior, tras haber ingerido experi-
mentalmente una dosis de esa sustancia, Huxley haba concluido
que la droga puede provocar una experiencia mstica que es la mis-
ma a la que se los msticos de todas las tradiciones y cuyo
contenido constituye el ncleo sustancial de la philosophia perennis.
En su discusin de esta tesis Zaehner comienza objetando que
Huxley no ha ofrecido ninguna definicin de la experiencia mstica.
Ahora bien, cualquier esfuerzo por establecer esa definicin tropie-
za con la dificultad de que no todos los msticos hablan el mismo
lenguaje ni transmiten el mismo mensaje. El fenmeno mstico pre-
senta una notable variedad de formas, incluso en el interior de la
misma tradicin. Se hace, pues, indispensable una tipologa de los
fenmenos msticos que permita identificar la experiencia obteni-
da mediante la ingestin de las drogas
6
De acuerdo con el contexto, religioso o no, en que se producen
los fenmenos, Zaehner distingue, en primer lugar, entre mstica
profana y sagrada o religiosa. Esta ltima se distingue despus en no
bblica -la que aparece en cualquiera de las religiones extrabbli-
cas- y bblica o sobrenatural, que abarca tan slo las manifestacio-
nes msticas bblicas y cristianas.
Ms importancia que esta primera clasificacin tiene la que pro-
pone a continuacin y que abarca a los fenmenos presentes en to-
dos los contextos y en todas las tradiciones. De acuerdo con ella,
existen tres formas de mstica: la experiencia pan-en-hnica; la de
experiencia de unidad con el Absoluto, o monista; y la experiencia
de unidad del alma con Dios por el amor, o testa.
La primera, llamada tambin mstica de la naturaleza, recibe el
nombre de pan-en-hnica (<<todo-en-uno) para distinguir los he-
chos a los que se refiere del pan-tesmo, nombre que, indebida-
mente, segn Zaehner, se les atribuye con demasiada frecuencia. Se
6. R. C. Zaehner, Mystcism Sacred and
1957), pp. 2729. Sohre la obra de Zaehner resulta indispensabl
encuentra entre el cristianismo y las grandes religiones en R. C. Zaehrler.
16gico y teolgico. Tesis defendida en la Universidad Gregoriana de Roma, de prxima
aparicin. Resumen de la tesis, con el mismo ttulo, Universidad Pontificia Gregoriana,
Roma, 1994.
88
lIP(llCH;IA t:H
trata de experiencias en las que, como indica el nombre con que las
Zaehncr, todo es uno y uno es todo, sin que ni el todo ni
d uno sean identificados con Dios, por 10 que ina.decuado
llamarlas experiencias pantestas). Para precisar mejor la naturaleza,
siempre escurridiza, de este tipo de experiencias, Zaehner recurre
a ejemplos tomados de textos hindes, fundamentalmente de las
UfJanishads y, ms frecuentemente, a relatos de experiencias de ms-
tica profana,)8, una experiencia plenamente re<:onocida yextendi-
da en el mundo entero9. Se trata de una experiencia de expansin
de la personalidad en la que la distincin entre el sujeto y el objeto
parece borrada; en la que el sujeto de la experiencia parece fundir-
se en el objeto experimentado, designado con frecuencia por el tr-
mino general "todo"l0. Una experiencia en la que irrumpe en la
conciencia individual una conciencia csmica; en la que lo exte-
rior y lo interior no son ms que una sola cosa, los lazos del yo se
aflojan y la personalidad, liberada, se expande en tal medida que
abarca y abraza a la naturaleza entera 11. Es -resume un testimo-
nio- como si todo lo que haba parecido exterior en torno a m
estuviera sbitamente en mi interior. El mundo entero pareca estar
dentro de m,,'Z.
La segunda forma de experiencia mstica, representada sobre
todo en numerosos y elocuentes textos -los grandes discursos-
de las Upanishads, consiste en la experiencia de la unin, o,
de la unidad con e! Absoluto, principio de todo, el Brahman de
textos del Vedanta. Es la experiencia mstica monista. Esos discur-
sos adoptan tres formas fundamentales: t eres eso; eseAtman es
Brahman; Yo soy Brahman
I
1. El significado de tales
es resumido por Zaehner en estos trminos: Brahman es la palabra
para representar al Absoluto; sta es la nica realidad verdaderamen-
te existente y eterna, ms all de! espacio, el tiempo y la dependen-
cia causal, sin posibilidad de ser afectada por las dems cosas que,
desde su punto de vista, no tienen ninguna existencia. <<Atman
nifica mismidad, alma individual. Por lo que la proposicin
man esBrahman significa que e! alma individual es sustancial yesen-
cialmente idntica con el Absoluto que est ms all de todas las
7. R. C. Zaehner, Mysticsm ... , cit., p. 28.
8. Cf., por ejemplo, At Sundray Times, trad. francesa, lnde, Israel, Jslam. Religons
mystques et rlJlations prophetiques, DDB, Pars' Bruges, 1965. pp. 110 ss.
9. lbid., p. 120.
10. Ibid., p. 1 J O.
11. lbid., pp. 113, 116, 145,146.
12. Cit. bid., p. 147.
13. R. C. Zaehner, Mysticism ... , cit., p. 28, con las referencias a las Upanshads.
89
EL HECHO MlsTICO EN SUS fORMAS
determinaciones14. E&1:a experiencia supone, como consecuencia,
la experiencia del carcter apariencial, puramente fenomnico, del
mundo de los sentidos, por lo que no cabe identificarla con la expe-
riencia del apartado anterior
15
La tercera forma de experiencia mstica en la clasificacin de
Zaehner comprende las experiencias de unin del alma y de la per-
sona con Dios por el amor. Este tercer tipo comprende las llamadas
msticas testas. El sujeto de la experiencia en este tercer tipo perma-
nece en la unin, aunque transformado y deificado. Este tipo de
experiencias se produce sobre todo en el contexto de las religiones
monotestas y supone una forma de comprensin enteramente dife-
rente de la realidad divina con la que se une el mstico. Como vere-
mos y no deja de sealar Zaehner, tambin en el hinduismo existe
una corriente -la descrita como devocional
'6
o de la bhakti- en la
que se hace presente este tipo de experiencia
'
?
W. T. Stace elabor ya en los aos sesenta una interpretacin
de la mstica y una tipologa de sus formas a la que se han referido y
siguen refirindose la mayor parte de los estudios sobre la mstica
aparecidos en el mundo angloamericano. Las experiencias msticas
se caracterizan para Stace por estos rasgos: sentido de objetividad o
'ealidad; sentimientos de felicidad, paz, etc.; conciencia de lo sagra-
do o divino; condicin paradjica;
Pero por debajo de todas estas propiedades y como el ncleo
esencial de la experiencia est la conciencia de unidad que el msti-
co cree ser principio bsico y ltimo del mundo'8. Esta experiencia
de la unidad da lugar a dos formas de experiencia que constituyen
los dos grandes tipos de mstica.
El primero es la experiencia mstica extroversiva (extroverti-
ve); el segundo, la introversiva (introvertive). La primera, que des-
cribe tambin como mstica de fusin con la naturaleza, envuelve la
aprehensin de un Uno o Mismidad (Self) universal, a travs de
una visin unificadora del mundo exterior; la mstica introversiva
envuelve la aprehensin de una unidad indiferenciada de pura con-
ciencia, de la que ha sido excluida la multiplicidad de todo conteni-
14. Ibid.
15. En relacin con esta experiencia Zaehner anota la presencia en algunas Upanis-
hads y sobre todo en la escuela samkhya y en el jainismo de otro tipo de experiencia: la de
la "liberacin del substrato del alma, el Atman como principio inmortal, intemporal, aisla
do del tiempo y el espacio, y la analoga de ciertas experiencias profanas, como la expresada
en el conocido relato de Proust, con es'te tipo de aislamiento del yo inmortal. Cf. Inde,
Israel, Islam... , cit., pp. 97 ss.
16. C. infra.
17. Cf. Inde, Israel, Islam ... , cit., pp. 204 ss.
18. Mysticism and Philosophy, Macmillan, London, 1961, p. 132.
90
"rIPOLOGIA ce lOS flNIHIH)1 MlISTICOS
do sensitivo o conceptual, de forma que quede solamente una uni-
dad vaca y llena a la vez
19
Sin entrar en ms precisiones sobre cadaun() de estos tipos, con-
vk'l1c, desde luego, sealar que, para Stace, la mstica introversiva
constituye el ncleo esencial, la esencia misma de la experiencia
mrstica, y que el resto de las formas que de hecho se presentan se
OI"igina por las diferentes interpretaciones que loOs sujetos ofrecen de
la nica experiencia mstica realmente vivida por los sujetos que es
la introversiva
2v
Tambin el conocido especialista de historia comparada de las
religiones Ninian Smart se ha ocupado del fenmeno mstico, ha
lerciado en la discusin sobre la naturaleza de la experiencia y ha
propuesto una clasificacin de sus formas principales. Partiendo de
\lila descripcin sumamamente elstica de mstica: es
una experiencia relatada por una clase de personas a
camos como msticos, tales como Eckhart, san Juan de la Cruz,
li!lo, Buddha, Sankara, etc.,,21, descarta de su comprensin el
la mstica de la naturaleza o pan-en-hnica, por considerarla es-
pontnea y exterior -al referirse a la visin de la naturaleza-, y
"('serva el ttulo de msticas a experiencias que tienen como
preparacin un proceso y unas tcnicas contemplativas y que son
interiores. Rechaza tambin la distincin entre expe-
riencias monistas y testas por entender que se origina en el nivel de
la interpretacin. Para l la experiencia mstica es idntica en su
esencia y las diferencias de las muchas formas que reviste se deben a
las diferentes interpretaciones. La experiencia mstica es una forma
precisa de experiencia religiosa. sta reviste dos formas fundamenta-
les: la numinosa o testica, ejemplificada en la experiencia del miste-
rio tal como la describe R. Otto en Das Heilige (Lo santo)22. En ella
el sujeto se enfrenta con una realidad otra, totalmente otra, cualitati-
vamente diferente de todas las dems, que irrumpe en su vida de
forma inesperada y que origina un abismo entre el sujeto y lo divino,
t)ue se expresa en el sentimiento de lo tremendo.
Frente a este tipo de experiencia numinosa () testa, la mstica es
una experiencia que se caracteriza por los rasgos opuestos: es una
19. Cf. Ph. C. Almond,
tI{ the Study ofMystidsm in
IIp. 69 ss.
20. Este punto de su interpretacin de la experiencia ha sido discutido con todo deta-
lle en la controversia del constructivismo.
21. N. Smart, Reasons and Faths, Routledge, London, 1958, p. 55.
22. Sobre lo inadecuado de esta referencia a R. Otto para definir la experiencia de lo
!luminoso en contraposicin a la experiencia mstica, d. L Schlarnm, Rudolf Otto and
Mystical Experience: Religous Studies 27 (1981), pp. 389-398.
91
El HECHO MISTICO UN
experiencia buscada que desemboca en la conciencia colltcmpl
de una unidad indiferenciada, una vez superada la tensin sujeto-
en el estado de contemplacin [ ... ] el pensamiento discursi-
imgenes mentales desaparecen. Si la experiencia contem-
est vaca de imgenes, etc., est tambin vaca de ese sentido
entre sujeto y objeto que caracteriza la experiencia
. N. Smart matiza y relativiza en parte su clasificacin
anotando que los diferentes sistemas religiosos pueden, de hecho,
comportar los elementos o lneas numinosa y mstica en diferentes
proporciones: incorporacin de la lnea mstica, de la lnea numino-
,",U-C.;';',",L.<l. de las dos lneas con predominio de la mstica; de las dos
con predominio de la numinosa.
Para terminar este elenco de tipologas me referir a la que pro-
pone B. BarzeF4, por el inters de la clasificacin y por la riqueza de
ejemplos con que la ilustra. Partiendo de una definicin global to-
rnada de Zaehner, agrupa las manifestaciones de la experiencia ms-
tica en estos cuatro tipos: 1) experiencias de contingencia-inmor-
talidad, espontneas, o provocadas, entre otros posibles medios, por
la droga; 2) experiencias de resonancia csmica, de fusin con el
cosmos, en una sensacin de algo eterno, ilimitado, infinito, en una
palabra, ocenico (R. Rolland), que puede ser vivida en trminos
positivos de abrigo y acogida o, por el contrario, de noche o de paso
por el infierno; 3) intuicin metafsica de lo divino en una intuicin
despojada de toda imagen, concepto o modo cualquiera: conoci-
miento casi inmediato, oscuro, pero sabroso, por connaturalidad,
con ese Dios que modela (al hombre) y se da a l como objeto de
fruicin O. Maritain); 4) experiencias del tipo Dios me ha salido
al encuentro tal como aparecen en numerosos textos de la Biblia, el
Corn y en la Bhagavad Gita
25
23. Cit. en Ph. C. Almond, o. C., p. 57.
24. B. Barzel, Mistique de I'ineffable dans l'hinduisme et dans le christianisme. y,nkara
et Eckhart, Ccrf, Paris, 1982.
25. En el interior de la poca helenstica A. J. Festugiere distingue la mstica del co-
nocimiento, terica, en la que predomina el esfuerzo y la accin del sujeto que se salva de
alguna manera a s mismo, y una mstica de la salvacin o hiertica, en la que el hombre se
acoge a una revelacin y donacin de Dios en Cadre de la mystiquc hcllnistique, en Aux
sources de la tradition chrtienne. Melanges Maurice Gaugel, Delachaux, Geneve, 1950,
74-85. Otras tipologas en F. C. Happold, Mysticism. A Study and Anthology,
London, 1963: mstica del amor y la unin; del conocimiento y la comprensin; I
la naturaleza, del alma, de Dios, pp. 3545. L. Dupr, Mysticism, en M. Eliade (ed.), The
Encyc/opedia of Religion X, Macmillan, Ncw York, 1987, pp. 245-261, que ofrece ms
una clasificacin una enumeracin de diferentes formas, resumiendo en un adjetivo
caractersticas de cada una de ellas. En castellano, F. Colomer Ferrndiz, I'ara una tipolo-
ga de la experiencia mstica: Cartagnensia 2 (1986), pp. 225-248, quien distingue por el
trmino final de la experiencia: msticas de la pasin y de la unin; y por el
conduce a ese trmino: mstica ex-t,tica e insttka.
92
DE 1.0\ FHlCMEN05 TIf'OLOGIA
111.
del fenmeno mstico.
nistas
26
26.
AI.GUNOS RF..5UnADOS DE LA TIPOLOGA
DE LOS FENMENOS MSTICOS
El recorrido por las anteriores tipologas permite observar algunas
ldcncias comunes presentes en casi todas ellru; y pone de relieve
tlO s610 las diferencias existentes entre los distintos tipos de expe-
ri('ncia mstica sino tambin algunas corrientes de fondo en ese, en
p.,labras de Kant, vasto ocano que es el mundo de la mstica. POI
eso, sin aadir una tipologa ms a las muy numerosas ya existentes
propongo, como conclusin de este apartado, algunas consideracio-
nes que esas tipologas me sugieren en relacin con el trabajo ulte-
rior de bsqueda de la descripcin e interpretacin de la estructura
La comparacin de las tipologas pone de manifiesto, en primer
lugar, la raz de algunas de las dificultades con que se enfrentan. Los
fenmenos msticos no son entidades aisladas las unas de las otras y,
('omo tales, perfectamente separables. Cada uno de los grandes fe-
n(menos msticos contiene una variedad de realizaciones extendi-
das en una gama de formas cuyos extremos los emparentan con otros
knmenos pertenecientes a tipos diferentes. Adems, cada fenme-
110 contiene una complejidad de rasgos que hace difcil encajarlo en
un solo tipo y permite situarlo en grupos distintos. As, centrndo-
IIOS en un aspecto que parece servir de criterio para una de las ms
frecuentes clasificaciones, no pocas msticas monistas presentan ras-
gos y se encuentran realizadas en formas en las que la relacin del
mstico COll lo absoluto o lo divino adquiere tonalidades que orien-
lan hacia una personalizacin del mismo y que hacen que esas for-
mas, de mstica de suyo monista, se aproximen a los fenmenos
claramente testas. Como puede suceder que experiencias msticas
lestas lleguen a tales niveles de identificacin con lo divino que lle-
ven a los sujetos a emplear un vocabulario de identificacin y unas
imgenes que hagan difcil distinguirlas de las experiencias mo-
Por otra parte, la relacin entre los niveles de la experiencia y
de la interpretacin es tan estrecha que en algunas ocasiones las
descripciones de los sujetos parecen referirse a experiencias muy
semejantes, interpretadas, en virtud de la psicologa, la biografa, la
o el contexto cultural, en trminos distintos. No
Estos hechos han llevado a algn autor a proponer una nueva categora de fen-
menos msticos denominados teomonistas, representados por personas inscritas en una
tradicin testa, pero que describen su experiencia con rasgos que la emparentan con el
monismo. Cf. M. Stoeber, Theomonistc Mysticism. A Hindu-Christian Comprension, Sto
Martin's Press, NewYork, 1994, esp. pp. 31-34.
93
H flH.HO IN l'OIlMA5 .. I\IN(I .... I.U
olvidemos, porotraparte,ladificultad conque, segn sus propias
confesiones,seencuentrantodoslossujetosparaexpresarexperien-
ciasquese sitanennivelesdeconcienciadifcilmenteaccesiblesal
lenguaje ordinari
Estasobservacionesobliganauncuidado peronoimpi-
densacaralgunasconclusionesdeltratamiento lastipologas.As,
me parece claro que existen numerosos casos de experiencia que,
poreltipodeconcienciaquesuponen,porlaformadeconocimien-
toqueejercen,porlas repercusionesquetienensobrelavidadelas
personas, e incluso porla realidad a la quese refieren, merecenel
nombrede msticas, peroquesonvividas fueradeese mbito de
realidad delimitado por la categora de "lo sagrado en el que se
inscribenlasdiferentesreligionesdelahistoria,Loshechosfuerzan,
pues,areconocerlaexistenciadeexperienciasmsticasnoreligiosas
y, enese sentido, profanas.
Al reconocerestetipodefenmenosmsticosnoexcluyoquelas
personas que viven tales experiencias entren en contacto efectivo
conla realidad ltima, el infinito, el absoluto. Afirmotanslo que
esas experiencias se distinguen fenomenolgicamente de las expe-
rienciasreligiosas, porqueel mundovital enelqueseinscriben,el
orden de realidad al que pertenecen, se distingue del mundo
del mbito de realidad designado como lo sagrad0
27
Pero profa-
no nodeja deserunacategoracuyocontenidoesdesignado slo
en trminos lo no sagrado, que dejaenla sombra los
rasgos peculiares del mundo en que se inscribe cada una de esas
experiencias.Deah sertilprecisaracontinuacinlasdiferen-
tesexperiencias no religiosasposiblesylos rasgos de cada
unade ellas. Sin pretenderser exhaustivos,cabe sealarcomoms
importanteslas experiencias msticasvividas enel mbito esttico,
atestiguadas,sobretodo,enelterrenodelapoesaylamsica,pero
posibles tambin en el mbito de las artes plsticas
2S
; experiencias
msticasquerepresentanunaculminacindelaexperienciametaf-
sica yque reaparecen unayotravez en lahistoriade lafilosofa
29
,
27. Sobreel contenidodeestacategorame permitoremitiraalgunosdemis estudios
defenomenologade la religin. Cf.Introduccin a la fenomenologa de la religin, Madrid,
Cristiandad, '1997, pp. 86-103; id., Fenomenologa de la religin, en M. Fraij (cd.),
Filosofa de la religin. Textos y estudios, Trotta,Madrid,1994,pp. 72-75.
28. Recordemos, porejemplo, los llamados "poetasmetafsicos" o poetas espiritua-
les"inglesesdelsigloXVII!, JohnDonnc,GeorgeHerbert,RichardChashaw,HenryVaughan,
ThomasTraherne;algunos poemasdeJuan Ramn]imncz,deJorgeGuilln. En cuantoa
la msica,basterecordarlas experienciascumbreaquesu escuchahadadolugar.Sobrelos
poetas msticos, ef. H.e. White,The Methaphyscal Pacts, Macmillan,NewYork,1936.
29. MsadelanteremitiremosalostextosdePlatnyde Plotino. PerotambinJ. Ma-
ritain remite a la experiencia del existir,comoumbraldecontactocon Dios. Msgeneral-
94
TlPOUHll" IH FENMENOS MISTICOS
Iixpcricncassurgidasdeunaprofundizacin,diiataci6n,unificacin
y clarificacin de la conciencia-experienciascumbre, portan-
loquepuedenproducirseenwotactoconlanaturalezayen
lilas particularmenteintensasdevivir larelacininterpersonal.
Hayquesealar,finalmente,entrelasexperienciasmsticaspro-
las msticas ateas y determinadasexperiencias de la nada,
la noche,elinfierno,vividassinreferenciasacategorasreligiosasy
hastaconlaexclusindeunposiblereferentedivino,yenconfron-
ladncon las religionesa la horadeinterpretarlas
30
Entrelos que
viven tales experiencias,algunos reivindicanunacomprensin ms
IIl11plia dela categoradelo sagrado: lo sagrado es lo que pertene-
l:C aotradimensin,a otrombito [...]se puedetenerel sentidode
lo sagradosinadherirse aunsistemareligioso,porlo queidentifi-
can esas experiencias como casos de mstica atea y no de mstica
profana
3l