INGENIUM.

Revista de historia del pensamiento moderno N 3, enero-junio, 2010, 48-59 ISSN: 1989-3663

Importancia de la distincin cartesiana entre el hombre y los animales

Ruy HENRQUEZ
Universidad Complutense de Madrid
(ruyhernriquez@filos.ucm.es)

RESUMEN El rechazo de Descartes a atribuir alma a los animales, considerndolos puras mquinas, despert un enconado rechazo entre sus contemporneos. A pesar de que su mecanicismo se mostr ineficaz en la explicacin de lo vivo, su posicin supuso la apertura al estudio de la fisiologa y de la biologa moderna, al separar los conceptos de alma y vida, tan unidos en el pensamiento escolstico PALABRAS CLAVE: Descartes; alma de los anmales; Autmatas; dualismo cartesiano; mecanicismo; escepticismo

ABSTRACT Descartes rejection to attribute soul to animals, and considering them pure machines, generated an aggravated opposition among his contemporaries. In spite of Descartes mechanical explication, He was not effective explaining life itself. Descartes position assumed the opening of the study of the modern Physiology and Biology by separating the concepts of soul and life, which are very tight or united in the Scholastic school of thought KEYWORDS: Descartes; animal soul; automata; Cartesian dualism; mechanism; scepticism

1. Introduccin Tras la publicacin en 1543 De humanis corporis fabrica de Andrea Vesalio y De revolutionibus orbium coelestium de Nicols Coprnico, una ola de escepticismo recorri Europa, consolidndose con la publicacin, en 1562, de los Esbozos pirrnicos de Sexto Emprico junto a las obras de otros grandes escpticos clsicos. Contrariamente a lo que pudiera pensarse, no fueron los instigadores de esta corriente escptica, desafiantes hombres de ciencia o amantes de la verdad emprica, sino frreos defensores de la fe cristiana, quienes vieron en el naciente espritu cientfico de la Revolucin Copernicana una amenaza para sus dogmas. Desde su punto de vista el conocimiento cierto sobre las cosas era poco menos que imposible, debido tanto a la falibilidad intrnseca de nuestros sentidos, como a nuestra propia incapacidad para alcanzar juicios ciertos.
[Recibido: feb. 2010 / Aceptado: mar. 2010] 48

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Conocida es la disputa que Descartes mantuvo con los escpticos de su poca. Contra ellos propuso Descartes algunas de las lneas principales de su pensamiento, tales como la demostracin de la existencia de Dios y del alma, as como el mecanicismo de la fsica y la fisiologa. Fruto de esta polmica es su distincin entre el hombre y los animales, a los que Descartes consider mquinas sin alma en la Parte quinta del Discurso del mtodo. El origen de esta cuestin tiene sus antecedentes en los textos de Sexto Emprico y Pirrn, as como en los de otros conocidos escpticos como Montaigne, Snchez y Charron, para quienes el hombre no sera otra cosa que un animal evolucionado, que en el fondo sigue teniendo estrechos vnculos con sus parientes ms lejanos. El pensamiento correspondiente a esta postura es que los animales estn dotados de alma e, incluso, de capacidad para razonar, si bien de una forma ms elemental y rudimentaria que la humana. Mi propsito en este artculo es revisar las causas que llevaron a Descartes a rechazar esta insipiente naturalizacin de la mente, presente de algn modo ya en los escpticos griegos y en Aristteles, y determinar su importancia. 2. El escepticismo y los lmites del conocimiento En trminos generales el escepticismo rebate las pretensiones dogmticas del conocimiento y la confianza en las percepciones sobre las que se fundan tales pretensiones. En su actitud ms radical, el escepticismo es insostenible, pues se refuta a s mismo. Como en la paradoja del mentiroso, la afirmacin de que ningn conocimiento es posible, es susceptible a su vez de ser criticada si pretende ser en s misma un conocimiento. Por el contrario, un escepticismo relativo resulta menos vulnerable a sus propios principios. Esta variante del escepticismo, sostendra por un lado que muy pocos enunciados llegan a ser verdaderos, y por otro, que la mente humana no tiene toda la capacidad cognitiva que se le atribuye. Es en este ltimo sentido que el escepticismo se convierte en una original filosofa de la mente, en la que se revisa crticamente las creencias dogmticas que sobre sus propias capacidades mentales y cognitivas, tiene el hombre.

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Para Pirrn la suspensin del juicio, que propugna el escepticismo, se debe aplicar principalmente por la apariencia ambigua de los fenmenos al presentarse a nuestros sentidos. De la apariencia incierta o contradictoria de las cosas percibidas Pirrn extrae la conclusin de que la verdad es inaccesible y que la verdadera naturaleza de las cosas no es manifiesta 1 . Con toda seguridad, el escptico ms influyente en el pensamiento moderno ha sido Sexto Emprico, de quien se han conservado sus Adversus mathematicos en los que se renen un gran nmero de argumentos contra el conocimiento y la ciencia. Tales argumentos se encuentran resumidos en Hipotiposis o Esbozos pirrnicos, que fueron traducidos en 1562 y que representaron un verdadero revulsivo del pensamiento escolstico. La lectura de los Esbozos pirrnicos dara comienzo a una importante corriente de escepticismo en el Renacimiento, siendo de capital importancia para la conformacin del pensamiento moderno. La influencia de Sexto Emprico, durante este perodo, alcanz tal dimensin que se le ha llegado a considerar el padre de la filosofa moderna 2 . El espritu relativista del escepticismo est comandado por diez tropos principales que rigen la suspensin del juicio. Inspirndose en Enesidemo, Sexto Emprico los organiza de la siguiente manera: 1) segn la diversidad de los animales, 2) segn la diferencia entre los hombres, 3) segn las diferentes constituciones de los sentidos, 4) segn las circunstancias, 5) segn las posiciones, distancias y lugares, 6) segn las interferencias, 7) segn las cantidades y composiciones de los objetos, 8) el de a partir del con relacin a algo, 9) segn los sucesos frecuentes o los raros, 10) segn las formas de pensar, costumbres, leyes, creencias mticas y opiniones dogmticas. Estos diez tropos se renen a su vez bajo tres grandes tropos, organizados a partir del que juzga (1, 2, 3 y 4), a partir de lo que se juzga (7 y 10) y a partir de la combinacin de los dos anteriores (5, 6, 8 y 9). Examinndolos se puede constatar que los escpticos atribuyen a los animales cierta capacidad de juicio. As, segn sea hombre o animal el que juzga, en virtud de la diferencia entre los animales, de cosas idnticas no se ofrecen imgenes idnticas, explicndose este
P. AUBENQUE, Filosofas helensticas: estoicismo, epicuresmo, escepticismo, 199, en F. CHTELET (ed.). Historia de la filosofa. Ideas y doctrinas. Madrid, Editorial Espasa-Calpe, 1982, 172-205. 2 R . H. POPKIN, La historia del escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1983, 45.
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fenmeno a partir de la diversidad de sus estructuras corporales (Esbozos pirrnicos, I, 14, 36-40). Es normal, afirma Sexto Emprico, que esas grandes desigualdades y diferencias en la gnesis produzcan modos de sentir opuestos, trayendo como consecuencia lo incompatible, lo discordante y lo contradictorio (Esbozos pirrnicos, 43). Las malformaciones debidas a la enfermedad o a la propia constitucin fsica, las alteraciones de la luz, as como el efecto del sol sobre los ojos o la mezcla de humores en los rganos de percepcin provocan diversas representaciones de los objetos, en distintos individuos y en diferentes momentos en el mismo individuo. Estableciendo una analoga entre las deformaciones que los diversos tipos de espejos producen en los objetos y las malformaciones oculares, Sexto Emprico concluye que es natural tambin que debido a eso sus imgenes se diferencien entre s y que perros, peces, leones, hombres y saltamontes no vean las mismas cosas ni iguales en dimensiones ni semejantes en forma, sino tal como construya la imagen de cada una el rgano de la vista que recibe el fenmeno (Esbozos pirrnicos, 49). De la contemplacin de esta diferencia, decamos, nace un relativismo que lleva al escptico a abstenerse de afirmar cmo son las cosas en realidad, limitndose solamente a decir cmo las imagina. El hombre no puede juzgar ni hacer valoraciones acerca de las representaciones mentales de los animales y las suyas propias, en tanto que forma parte de la distincin misma (Esbozos pirrnicos, 59). Esto significa que tampoco tenemos forma de demostrar que nuestras representaciones mentales deben prevalecer sobre las de los animales. Haciendo burla de los dogmticos (estoicos y epicreos), cuyos argumentos acerca de la irracionalidad de los animales le resultan vacuos y jactanciosos, Emprico se propone comparar a los denominados animales irracionales con los hombres, encontrando que de ninguna manera se quedan atrs en lo que respecta a la fiabilidad de sus conocimientos empricos. Tomando al perro como representante de los denominados animales irracionales, Sexto Emprico afirma que incluso los dogmticos admiten que, en lo que respecta a la sensibilidad, este animal no slo no est por detrs del hombre sino que incluso lo supera, ya que olfatea y percibe con mayor agudeza que l. En lo que respecta a la Razn, Emprico la divide en razn interior (lgos endithetos) y en facultad de expresin (lgos prophriks). Ajustndose a la definicin que

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de los dos tipos de razn hacen los estoicos, Sexto Emprico se propone desmontar la falsedad de sus proposiciones. Si la razn interior se dedica a la eleccin de lo apropiado y del alejamiento de lo inapropiado, del conocimiento de las artes que contribuyen a eso y del logro de las virtudes acordes con el propio modo de ser y relativas a nuestras pasiones (Esbozos pirrnicos, 65-66), sta no es privilegio de los humanos, pues tambin el perro sabe procurarse lo apropiado y evitar lo inapropiado cuando persigue el alimento y escapa al ltigo. Del mismo modo posee el arte de la caza y la virtud de la justicia, como se testifica cuando reconoce y cuida a los propios y ahuyenta a los desconocidos. Como signo de su inteligencia, Emprico recuerda a Argos, el fiel perro de Ulises, que es el nico que le reconoce detrs de la engaosa apariencia con la que retorna a casa. El perro participa incluso de la Dialctica, cuando persiguiendo a una fiera llega a un cruce de tres caminos, pues habiendo rastreado a dos de ellas sin encontrar huellas se lanza en su persecucin por la tercera: el perro reflexiona as: la fiera pas o por sta o por sta o por sta; pero ni por sta ni por sta; luego por sta (Esbozos pirrnicos, 69). Respecto a la aparentemente nula facultad de expresin de los animales, tampoco se puede afirmar que un hombre sea irracional por el hecho de ser mudo. Por otra parte, algunos animales como los loros son capaces de articular palabras al modo de los hombres. No obstante, de aquellos que no lo hacen no se puede afirmar que no posean su propio lenguaje: del mismo modo que no comprendemos a los extranjeros probablemente tampoco entendemos sus modos de expresin. Dadas todas estas circunstancias Sexto Emprico concluye que si los animales irracionales no se quedan por detrs de los hombres ni en la agudeza de sus sensaciones ni en la razn interior ni tampoco forzando las cosas en la facultad de expresin, entonces no pueden ser menos fiables que nosotros en cuanto a sus representaciones mentales (Esbozos pirrnicos, 76-77). De este modo, si los hombres no tienen ningn privilegio para anteponer sus representaciones mentales a las de los animales, tampoco tiene ningn privilegio para decir cmo son las cosas en realidad. En cualquier caso, podr decir nicamente cmo son las cosas para l. Tras su lectura de la obra de Sexto Emprico, Montaigne escribe la Apologa de Raimund Sebond, su ensayo ms conocido, en el que expone de manera consistente su

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doctrina escptica. De R. Sebond, mdico y filsofo cataln, Montaigne haba traducido y comentado su Teologa natural o libro de las criaturas (1436). Respecto al lugar central que ocupa el hombre en la naturaleza, Montaigne, como ya lo hiciera Sexto Emprico, hace en este ensayo, sin aadir nada esencialmente nuevo, un largo examen de la inteligencia humana en comparacin con la inteligencia animal. El propsito de esta extensa comparacin es crear una actitud escptica en contra de las pretensiones intelectuales del hombre 3 . De este paralelismo concluye que los humanos no poseen ninguna facultad de la que los animales carezcan y por la cual pudieran aquellos sentirse superiores. La racionalidad humana es, pues, para Montaigne, una forma ms de comportamiento animal. 3. La fisiologa mecanicista cartesiana Probablemente ninguna de las afirmaciones de Descartes haya provocado un mayor rechazo entre sus contemporneos, que su negativa a conceder a los animales atributos anmicos, considerndolos puras mquinas. El riesgo materialista que su fisiologa incubaba atrajo sobre l numerosas crticas, que contrastan vivamente con la imagen que corrientemente se tiene de Descartes como filsofo metafsico 4 . Como una consecuencia de su fisiologa mecanicista, que dio origen a la iatromecnica, expuesta en el Tratado del hombre, en la Diptrica y en algunos apartados de sus Principios de filosofa y de Las pasiones del alma, la postura de Descartes sobre la capacidad mental de los animales es un elemento clave para entender su dualismo psicofsico y su postura con respecto a la mente humana, con la que no cazaba muy bien su declarado mecanicismo. Tanto en fsica como en fisiologa, el propsito principal de Descartes fue eliminar de la materia y el movimiento fsico todas las formas ideales y sustanciales, que plagaban el pensamiento escolstico-aristotlico y que servan de argumentos a los escpticos. Uno
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POPKIN, La historia del escepticismo, ed. cit., 45. Como seala Des Chene, la eliminacin de las almas de los animales y de las plantas forma una sola pieza con la eliminacin en la naturaleza, de las formas y las cualidades en general. Debido a la gran variedad de formas y de acciones de los seres vivos, y sus numerosas semejanzas con los humanos, hubo una gran resistencia al programa cartesiano, particularmente a su fisiologa, ms que a su fsica. Muchos contemporneos, defensores de las formas y cualidades, admitan que stas eran superfluas en fsica. Pero que los seres vivos carecieran de alma que no fueran otra cosa que mquinas, fue para muchos de sus contemporneos, un obstculo insuperable para aceptar su filosofa natural (D. DES CHENE, Spirits and Clocks. Machine and Organism in Descartes, Cornell University Press, Ithaca, 2001, I-II).

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de los fundamentos que sostenan este pensamiento, defenda una estrecha relacin entre el concepto de vida y el concepto de alma. Es decir, todo lo que posea vida deba tener alguna forma de alma, ya fuera vegetativa, sensitiva o racional, de acuerdo a la clasificacin aristotlica 5 . Hacia el final de la quinta parte del Discurso de mtodo, en donde se trata de la diferencia entre el hombre y los animales en relacin con el alma, Descartes define al animal como una pura mquina, una mquina que se mueve y funciona gracias nicamente a la disposicin de sus rganos, sin la participacin de ningn otro principio vital que su propia regularidad mecnica. Este animal se distingue del hombre, no por la diferente composicin de sus cuerpos, sino porque carece absolutamente de alma racional. De alguna manera, puede afirmarse, entonces, que la distincin entre hombre y animal, es una especie de precedente ontolgico de la distincin mente-cuerpo 6 . La diferencia de este animal-mquina con el hombre, su falta de alma en ltima instancia, se hace patente segn Descartes por la incapacidad que tiene los animales para el uso del lenguaje. Los animales, que slo obedecen a una estricta disposicin orgnica, no pueden, por decirlo as, salirse de su libreto. Su capacidad funcional est ceida a una organizacin fsica determinada, mientras que el hombre posee, con la razn, un instrumento universal capaz de adaptarse a todo tipo de circunstancias y variaciones (Discurso del mtodo, 41; AT, VI, 56-57). Segn algunos autores, Descartes pone de manifiesto aqu tanto su compromiso con la irreductibilidad de la mente racional a los principios mecanicistas, como la refutacin del organicismo y el vitalismo que caracteriza a la biologa aristotlica 7 . Pero no slo el alma parece escapar de toda determinacin fsica. Con el mecanicismo a ultranza cartesiano, la vida misma tambin se escabulle de toda posible interpretacin. El determinismo fisiolgico de las leyes de la mecnica, al que aqu se refiere Descartes, se circunscribe, sin embargo, a las leyes del movimiento de los rganos o
La refutacin cartesiana del alma vegetativa y sensitiva no fue menos trascendental para las ciencias de la vida que la refutacin de las formas, poderes y finales lo fue para la fsica (DES CHENE, Spirits and Clocks, ed. cit., XII). 6 Segn Descartes, cuando conocemos cun diferentes son los hombres de los animales, podemos comprender mejor las razones que prueban que la naturaleza de nuestra alma es enteramente independiente del cuerpo (Discurso del mtodo, 43; AT, VI, 59). 7 J. L. GONZLEZ-RECIO, Teoras de la vida, Madrid, Editorial Sntesis, 2004, 155.
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movimientos involuntarios, tales como la respiracin, la digestin o la circulacin de la sangre. En lo que se refiere a la fisiologa, es decir, al movimiento fsico por la disposicin natural de los rganos, no existe diferencia alguna entre el hombre y los animales. Pero el experimento mental propuesto por Descartes de suponer la existencia de un mundo nuevo, en el que el hombre, como el resto de los animales, no es ms que una estatua o mquina de tierra, no era solo un juego de suposiciones. El mundo libre de formas, de cualidades y de fines, es nuestro propio mundo y los animales son realmente mquinas que no se distinguen de los relojes, ms que por su mayor complejidad. El propsito de Descartes no era otra que poder interpretar la realidad fsica y material segn el modelo propuesto por el paradigma mecanicista copernicano. Pero nadie, ni siquiera el propio Descartes, estaba dispuesto a asumir todas las consecuencias derivadas de asumir este programa. Descartes admite, por otra parte, que no es una carencia fsica o una malformacin, lo que impide a los animales hablar y razonar, pues, en muchos aspectos, los animales superan al hombre fsicamente. En cambio, no hay hombre, por incapacitado que est, que no sea capaz de razonar y hacerse entender por sus semejantes. En ltima instancia, la incapacidad de los animales radica en no poder demostrar que piensan lo que expresan, es decir, en su imposibilidad de hablar como los hombres (Discurso del mtodo, 41-42; AT, VI, 57-59). El mecanicismo defendido por Descartes, y en general por todo el siglo XVII, impidi que se pudiera desarrollar un concepto complejo como el concepto de vida, por cuanto resultaba antittico con la idea de animal vivo y sus distintas funciones anatmicofisiolgicas. En el mundo cartesiano, todo animal es, en ltima instancia, un ser inerte incapaz de moverse por otra causa que no sea la disposicin espacial de sus rganos. Descartes no ve diferencia alguna entre mquina y animal, por cuanto ambos se rigen por las mismas leyes mecnicas. Estas leyes mecnicas niegan la idea de vaco y slo permiten comprender el movimiento por el impacto que un objeto produce sobre otro. Definiendo la materia por los principios de extensin y movimiento, es decir, siguiendo una consideracin esencialmente geomtrica de la materia, el movimiento slo puede ser producido por el desplazamiento especial de un objeto por otro. Este rigor

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mecanicista impidi, entre otras cosas, que Descartes alcanzara una correcta interpretacin de la circulacin de la sangre. Como apunta Canguilhem, nos encontramos aqu, en el lmite de su explicacin mecanicista, pues los tres aspectos de la vida y del desarrollo del animal: conservacin, individualizacin y reproduccin, son la expresin de una diferencia especfica entre la mquina animal y la mquina mecnica 8 . Descartes, sencillamente, no percibe la diferencia. Si no se reconoce ninguna autonoma en el animal, ningn fin independiente de su propia organizacin fsica, resulta imposible, en ltima instancia, distinguir un animal vivo de un animal muerto 9 . A pesar de su ineficacia prctica en la resolucin y comprensin de las funciones vitales, el poder heurstico del mecanicismo cartesiano abri las puertas al estudio de las ciencias de la vida, refutando definitivamente la participacin del alma en las funciones y movimientos orgnicos de los seres vivos. El fundamento de dicha refutacin no es otro que la crtica cartesiana a la epistemologa escolstica y su mtodo de explicacin de la materia mediante formas y cualidades sustanciales 10 . No resulta claro, sin embargo, que Descartes rechace la concepcin de la naturaleza animal como animada, es decir, como una naturaleza cuyo movimiento estara causado por el alma, en tanto que principio vital, porque tal concepcin resulte fundamentalmente incompatible con la dualidad radical de las sustancias pensante y extensa 11 . El dualismo epistemolgico cartesiano, que en cualquier caso es posterior a
G. CANGUILHEM, La formacin del concepto de reflejo en los siglos XVII y XVIII. Traduccin de Juan Rovira. Barcelona, Editorial Avance, 1975, 69. 9 Para Descartes un animal muere, como ocurre con cualquier artilugio mecnico, cuando se ha roto y deja de actuar el principio de su movimiento. De esta manera responde a la pregunta sobre Qu diferencia hay entre un cuerpo vivo y un cuerpo muerto?: As, pues, para evitar este error, consideramos que la muerte no ocurre nunca por ausencia del alma, sino solamente porque alguna de las principales partes del cuerpo se corrompe; y pensemos que el cuerpo de un hombre vivo difiere del de un hombre muerto lo mismo que un reloj u otro autmata (es decir, cualquier otra mquina que se mueva por s misma) cuando est montado y tiene en s el principio corporal de los movimientos para los cuales fue creado, con todo lo necesario para su funcionamiento, difiere del mismo reloj o de otra mquina cuando se ha roto y deja de actuar el principio de su movimiento (Pasiones del alma, 86; AT, XI, a. 6, 330-331). 10 Inversamente, el alma humana no tiene nada que ver con las operaciones vitales que la fisiologa aristotlica refera a la parte vegetativa del alma. Esto corresponde en cambio al cuerpo-mquina... El cuerpo-mquina no tiene vida o no vive, ya que no tiene poderes, sino slo cualidades pasivas derivadas de los modos de la extensin; no del alma, puesto que ella no participa de la nutricin, crecimiento o reproduccin (DES CHENE, Spirits and Clocks, ed. cit., 3). 11 A. BITBOL-HESPRIS, Le principe de vie chez Descartes. Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1990, 2930.
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estas consideraciones (a las que llegar en la sexta parte del Discurso), no busca establecer nicamente distinciones fisiolgicas. Lo que esencialmente est buscando es establecer los fundamentos del pensamiento cientfico, esto es, probar que el conocimiento es posible frente a los argumentos de los escpticos. As pues, el dualismo metafsico-epistemolgico de Descartes no parece ser incompatible con el monismo psico-fsico de su fisiologa. Prueba de ello, es que su mecanicismo extremo y su fe en las leyes del movimiento fsico le conducan, ms bien, hacia un materialismo en lo que se refiere al alma humana. Que no fuera capaz de arrostrar todas las consecuencias de su ideario mecanicista, no es algo que se le pueda reprochar. Sea como sea, la formulacin del cogito o mente racional no agota la concepcin que Descartes tiene de la mente, en tanto que compuesto del hombre. Ella supera las lindes del dualismo metafsico y se adentra en la unidad mente-cuerpo al tratar de las pasiones. En cualquier caso, esta unidad, que conforma su idea de hombre verdadero, est ms all de la idea aristotlico-escolstica del hombre como un animal racional. Referencias bibliogrficas ARISTTELES (1994): Acerca del alma, Introduccin, traduccin y notas de Toms Calvo Martnez, Madrid, Editorial Gredos. AUBENQUE, P. (1982): Filosofas helensticas: estoicismo, epicureismo, escepticismo en CHTELET 1982, pp. 172-205. BITBOL-HESPRIS, A. (1990): Le principe de vie chez Descartes. Paris, Librairie Philosophique J. Vrin. CANGUILHEM, G. (1975): La formacin del concepto de reflejo en los siglos XVII y XVIII. Traduccin de Juan Rovira. Barcelona, Editorial Avance. CASSIRER, E. (1951): Individuo y cosmos en la filosofa del Renacimiento, Buenos Aires, Emec Editores. CHTELET, F. (ed.) (1982): Historia de la filosofa. Ideas y doctrinas. Madrid, Editorial EspasaCalpe.

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