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Rafael Corazn
La Ontologia y la Teodicea cartesianas

Estudio de las Quintas Objeciones
CUADERNOS DE ANUARIO FILOSFICO

SERIE UNIVERSITARIA
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Rafael Corazn LA ONTOLOGA Y LA TEODICEA CARTESIANAS

ESTUDIO D E LAS QUINTAS OBJECIONES
ANUARIO FILOSOFICO Juan Cruz Cruz
Cuadernos de Anuario Serie Universitaria
Filosfico
ngel Luis Gonzlez

COORDINADOR
Cuadernos de Anuario
Filosfico
ISSN 00665215 Depsito Legal: NA 12751991 Pamplona Serie Universitaria. 28: R afael Corazn, La Ontologia y la Teodicea carte sianas. Estudio de las Quintas Obj e cion e s 1996
R afael Corazn
SERVICIO DE PUBLICACIONES DE LA UNIVERSIDAD DE NAVARRA. S. A.
31080 Pamplona. Tfti.: (948) 10 56 00. Fax: (948) 10 56 36 Eurograf. Polgono Industrial. Calle 0, n 31. Mutilva Baja. Navarra
RAFAEL CORAZN
LA ONTOLOGA Y LA TEODICEA CARTESIANAS

E S T U D I O D E L A S QUINTAS O B J E C I O N E S
Cuadernos de Anuario Filosfico
NDICE
Introduccin
C A P T U L O I: U N A M E T A F S I C A H I P O T T I C A Y O T R A IMPLCITA.
1. Los orgenes de ambas metafsicas 2. La causalidad en la realidad fsica y espiritual 3. El mundo de las esencias o verdades eternas 4. La causalidad y la existencia de Dios 5. El argumento ontolgico y la existencia como perfeccin
CAPTULO II: LA V O L U N T A D , E L E R R O R Y L A TEODICEA.
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1. La veracidad divina, fundamento de la certeza del conocimiento humano 2. Las causas del error: crtica del voluntarismo y la teodicea cartesiana Conclusiones
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INTRODUCCIN. Descartes envi voluntariamente sus Meditaciones Metafsicas a la Universidad de Pars para que se le hicieran todas las Objeciones que los profesores consideraran oportunas; como es sabido, Descartes las rechaz todas y no modific lo ms mnimo su pensamiento. En realidad no deseaba tanto que se le corrigiera como se leyera su obra, para tratar as de convencer a los partidarios de la filosofa escolstica de las ventajas de su nuevo sistema. Pero entre los que contestaron la filosofa cartesiana hubo tambin filsofos no escolsticos, a los que, sin embargo, tampoco satisfizo el pensamiento de Descartes. Estas Objeciones, entre las que se encuentran las de Gassendi -las Quintas-, tienen, desde mi punto de vista, un valor especial; en ellas no se enfrentan dos filosofas o dos sistemas radicalmente opuestos, sino dos concepciones de la realidad que tienen muchas cosas en comn. A qu se debi entonces el rechazo del pensamiento cartesiano? Descartes no valor las Objeciones gassendistas, ms an, le parecieron poco rigurosas, poco filosficas. Y en parte tiene razn, pues Gassendi era un pensador radicalmente antimetafsico, un hombre de ciencia que no aceptaba la posibilidad del conocimiento del ser y de la esencia de la realidad. Pero aqu, precisamente, creo que est el mrito de esta serie de Objeciones. Voy a explicar brevemente por qu. La decadencia de la filosofa escolstica y, en particular, de la metafsica, era un hecho indiscutible despus de la crtica demoledora a la que la haba sometido Guillermo de Ockham; si se deseaba hacer filosofa, haba que comenzar desde el principio, haba que poner nuevos fundamentos y levantar un nuevo edificio. As fue, de hecho, como plante Descartes su intento, pues lo dice expresamente en el Discurso del Mtodo. Ahora bien, cul deba ser el nuevo 'primer p r i n c i p i o ' ? , por dnde empezar? Tericamente Descartes comienza esta tarea liberndose de todo prejuicio, partiendo exclusivamente de la 'luz natural de la razn'; por eso dice con frecuencia que albergaba grandes esperanzas. Las Objeciones de Gassendi son, ni ms ni menos, que la crtica de quien tambin piensa estar en la misma posicin que Descartes, de quien tambin ha comenzado de cero y ha roto con
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la tradicin. Esto significa que ambos autores van a discutir, sobre todo, acerca del punto de partida, sobre los principios. En una publicacin anterior he expuesto los fundamentos del pensamiento de Gassendi, y en una segunda, he tratado de explicar la crtica gassendista a la actitud que Descartes adopta a !a hora de iniciar su aventura (Corazn, R., Las claves del pensamiento de Gassendi y Hombre y verdad en Descartes, Cuadernos de Anuario Filosfico, n 18 y 21, Pamplona, 1995). Resumiendo brevemente lo all dicho, hay que afirmar que Gassendi es, ante todo, un nominalista-empirista y que Descartes es un voluntarista-nominalista-racionalista. Ambos coinciden, pues, en el nominalismo, aunque divergen en casi todo lo dems. Ahora, en esta publicacin, voy a analizar la ontologa cartesiana y la crtica que a ella y a algunas de sus consecuencias realiza Gassendi. Es claro que para entender a fondo lo que aqu se dice es necesario conocer las actitudes de ambos autores, pues as podr comprenderse mejor el valor de las Objeciones gassendistas. Mi intento es dejar claro que la postura de Gassendi es ms coherente que la de Descartes, y ello no porque logre construir una filosofa ms valiosa o profunda que la cartesiana sino, justamente, porque no slo no lo consigue sino que advierte que esta tarea es imposible de llevar a cabo si se parte desde una actitud nominalista. Otra consecuencia importante -ya sealada en las obras anteriores pero muy necesaria tenerla presente ahora- es que la secuencia lgica del voluntarismo y del nominalismo no es el racionalismo sino el empirismo. Descartes se quej de que las Objeciones de Gassendi fueran tan superficiales; tambin hoy se sigue pensando que Gassendi no es un buen filsofo y que su obra no merece especial atencin; pero esto es, precisamente, lo que le da valor, lo que hace que esta serie de rplicas y contrarrplicas pongan al descubierto, ms que otras, el alcance y los lmites de la filosofa de Descartes; porque Gassendi, ms que nadie, poda criticar una metafsica construida desde el nominalismo. En realidad el rechazo que Descartes manifiesta a las ideas de Gassendi puede interpretarse, de algn modo, como una autocrtica, la crtica radical y definitiva a una metafsica que ha dejado de lado voluntariamente el ser, la realidad.
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No puedo concluir esta serie de estudios sobre las Quintas Objeciones sin agradecer al profesor ngel Luis Gonzlez el tiempo y el esfuerzo que durante aos ha dedicado a orientar e impulsar este trabajo; tambin su publicacin es fruto de su empeo y entusiasmo y es de justicia que lo haga constar.
CAPTULO I UNA METAFSICA HIPOTTICA Y OTRA IMPLCITA.
1. Los orgenes de ambas metafsicas.

Descartes ha dejado sentado de un modo tajante en las Meditaciones que el conocimiento es siempre conocimiento de ideas y que, por tanto, lo real es incognoscible. Pero esta tesis no la ha tomado de autores anteriores, aunque flotara ya en el ambiente intelectual de la poca. Descartes construye su metafsica buscando seguridad, pero una seguridad muy peculiar: no la que pueden ofrecernos las ideas en cuanto parecen representar a la realidad, sino la seguridad que el sujeto puede obtener cuando asiste activamente a la presentacin de un contenido de conciencia, lo capta plenamente y es consciente de todo este proceso. La idea as controlada no puede inducirnos a error porque, propiamente, no la afirmamos ni la negamos sino que la establecemos nosotros mismos; una tal idea, de la que conocemos su origen y su contenido, es el punto de apoyo para que la voluntad -ya aquietada- pueda afirmar la existencia de la realidad, tanto la propia como la de Dios o la de los cuerpos. Si Descartes niega a las ideas valor representativo, si duda de ellas y nunca las considera como la manifestacin plena y propia de la realidad, es porque su actitud voluntarista se lo impide. Por tanto, "la evidencia cartesiana se ordena, en ltimo extremo, a la funcin voluntaria de la afirmacin. El asentimiento a la evidencia es algo ms de lo que la evidencia justifica. Este algo ms -el asentimiento- no es propio de la evidencia en cuanto relativa al objeto, sino que pertenece a la voluntad, en cuyo poder est siempre negarlo... Si lo da es porque quiere" . Descartes lo afirma expresamente en las Meditaciones: "por medio del solo entendimiento, yo no afirmo ni niego cosa alguna, sino que slo
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POLO, L., Evidencia y realidad en Descartes, Rialp, Madrid, 1963, 34.
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concibo las ideas de las cosas que puedo afirmar o negar" ; a la vez la voluntad "consiste slo en que, al afirmar o negar, y al pretender o evitar las cosas que el entendimiento nos propone, obramos de manera que no nos sentimos constreidos por ninguna fuerza exterior" . En definitiva, Descartes marca el comienzo de un modo de filosofar completamente nuevo; a diferencia de los autores medievales, "Descartes no es nominalista por motivos primariamente intelectuales, sino por razn de su actitud misma" . La innovacin cartesiana tiene, por tanto, manifestaciones distintas que impiden identificarla con autores o teoras anteriores; concretamente, y respecto a lo que ahora nos ocupa, el nominalismo de la baja Edad Media era antimetafsico y, en cambio, Descartes est empeado en hacer una nueva metafsica porque, desde su nueva actitud, sta es nuevamente posible. Qu camino se le abre a Descartes para llegar al conocimiento radical de la realidad por sus causas ltimas si, por nominalista, este conocimiento parece imposible? Aqu est la peculiaridad del cartesianismo; su metafsica no ser fruto del conocimiento sino que derivar de su actitud voluntaria, porque si la realidad no puede ser conocida pero puede y debe ser afirmada por la voluntad, es posible "determinar el sentido que la realidad tiene... en cuanto que puramente correspondiente con la funcin voluntaria de la afirmacin" .
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De otro lado, la tesis cartesiana de que lo que concebimos clara y distintamente de una sustancia es su esencia o naturaleza porque, aunque de suyo lo real sea incognoscible, la inteligibilidad es una propiedad ms entre otras y se manifiesta en el contenido objetivo de las ideas, esta tesis, decimos, le permitir abrir una segunda va de investigacin aunque, como es fcil adivinar, "lo que por va cognoscitiva pueda lograrse tiene limitado su alcance real por esta heterogeneidad (entre idea y res ) " . Por tanto, puede decirse que "la va hacia la realidad extramental es, pues,
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DESCARTES, R., Meditaciones Metafsicas con Objeciones y Respuestas, trad. V. Pea, Alfaguara, Madrid, 1977, Meditacin 4 , 47. Ibidem, 48. POLO, L., 42. Ibidem, 99 Ibidem, 101.
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doble en Descartes. En virtud de las necesidades de la afirmacin, Descartes establece su valor extramental antes de asegurarle ningn sentido eidtico determinado... La primera va -que no se identifica con la otra nunca- es una peculiar configuracin hipottica: Descartes nos dice cmo ha de ser la realidad en cuanto que extramental, es decir, en cuanto que no supuesta. Pero no nos dice ni que la realidad pueda deducirse de alguna razn ideal; ni que su esencia pueda determinarse a partir de ella" . Si, como es sabido, para Descartes la esencia es la cosa en cuanto est objetivamente en el intelecto y la existencia la misma cosa en cuanto que est fuera del intelecto , entonces hay que decir que la primera va nos conducir directamente a la existencia y la segunda, en cambio, nos llevar a la esencia. Por eso la metafsica hipottica y programtica es ms importante que la segunda y, adems, determina por anticipado el alcance de esta ltima.
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Ahora podemos ver claramente el porqu de la distincin entre inteligibilidad y realidad a la que Descartes se refiere con frecuencia: la actitud voluntaria, al relacionar la existencia con la voluntad y la esencia con el conocimiento hace que "aquello que con el uso del entendimiento se descubra no pueda ser referido a la realidad ms que como una propiedad suya", es decir que "en Descartes, la inteligibilidad es externa a la realidad que se postula y viceversa" .
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Esta tesis de la doble va o camino hacia la metafsica parece estar en contradiccin con lo que Descartes ha dicho en las Meditaciones, porque, segn vimos, la idea de res es innata e incluso tiene una realidad objetiva mayor que la idea de los accidentes; en consecuencia, da la impresin de que la sustancia es conocida por la razn y no supuesta hipotticamente como el trmino de la afirmacin voluntaria. Cmo resolver esta dificultad? Ya dijimos que las ideas innatas, aunque nos dan a conocer algo, carecen de contenido objetivo; el contenido objetivo o realidad objetiva es, segn Descartes, un efecto causado por lo real y la realidad formal de lo real era su causa, de modo que todo lo que se encuentra objetivamente en la idea debe estar, al menos
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Ibidem, 100. Cfr. DESCARTES, R., A X, enero 1646, IV, 350 Ibidem, 102.
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con la misma perfeccin, formalmente en su causa. Pero las ideas innatas no son causadas por ninguna realidad distinta de mi propio ser (salvo la idea de Dios, que es una idea muy peculiar) y ello porque, como con frecuencia repite Descartes, "parecen nacidas conmigo"; propiamente ni siquiera mi propio ser es su causa pues, en ellas lo conocido no es mi ser sino cosas diversas, como por ejemplo, qu sea la verdad. Con ms exactitud habra que decir que estas ideas son connaturales al pensar, surgen del pensamiento mismo porque basta con captar el pensar puro para conocerlas: al pensar sin objeto pensado es cuando conozco lo que es el pensamiento; la evidencia de este acto constituye la idea de verdad; la idea de res es tambin concomitante con el pensar pues pensar es ser porque pensar es ser algo, porque aunque sum y cogito no se identifiquen, el cogito exige el sum. Esto significa que Descartes ha "advertido" la sustancia pero no la ha conocido: lo conocido -el pensar- remite al sum, a la res, pero como su fuente u origen; de hecho Descartes define el pensar como lo conocido o concebido por s y, en cambio, la sustancia nunca la define de ese modo, precisamente porque la sustancia nunca aparece en el plano objetivo . El sum se advierte al dudar, o sea, al limpiar la mente de toda idea objetiva, al despejar el campo mental de todo contenido objetivo, luego lo captado necesariamente carece de dicho contenido. "Resumamos el itinerario. A partir de un modo del pensamiento que ha compensado por los otros (dubito ), se ha manifestado el atributo que define su esencia (cogito ); en fin, por este atributo se ha manifestado la sustancia que sostiene o produce todo (existo). Porque esta sustancia se impone cuando toda sustancia es dudosa, posee un privilegio; y es la relacin directa de la idea y de la cosa, de la esencia y de la existencia. Ciertamente, como todo conocimiento, el cogito es
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Hay una dificultad seria para entender a Descartes en este punto, y es que la voluntad tambin origina ideas; recurdese que para Descartes dudar, negar, afirmar, querer, etc., son tambin pensamientos. Pero slo las ideas de la inteligencia son "objetivas": "por qu, si distingue las presencias metafsicas de las representaciones objetivas, Descartes designa las unas y las otras con el trmino ideas?... La razn esencial del empleo universal del trmino idea parece ser ms bien el deseo de Descartes de hacer de toda idea no, como en la Edad Media, un arquetipo, sino un contenido del pensamiento humano, y de establecer as, en el plano del conocimiento, el primado del cogito". ALQUIE, F., La dcouverte mtaphysique de l'homme chez Descartes, Pars, 1950, 214.
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una idea, porque eliminar la idea es extinguir el conocimiento. Pero no es un simple objeto, pues el contenido de esta idea, es precisamente el sujeto. Su realidad objetiva se nutre directamente de su realidad subjetiva. De donde resulta esta situacin nica: la idea de cuerpo, la idea de Dios, significan en el pensamiento la esencia del cuerpo y de Dios; no son ni el cuerpo ni Dios, que son fuera del pensamiento los objetos de estas ideas. Al contrario, la idea de pensamiento significa en el pensamiento la esencia del ser pensante... La esencia pensante es vlida porque da acceso a la existencia que obra" . Qu es entonces la sustancia? Por lo dicho es claro que "la realidad es anterior e independiente a la vigencia de toda admisin mental. La realidad no obedece a condiciones lgicas. Ser real, por decirlo as, es un ttulo de soberana, de autarqua y suficiencia. Este es el carcter absoluto de la realidad: su no deduc11
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tibilidad, su no ser quitada o puesta segn la lgica" . Si no resulta nunca objeto del pensamiento, entonces puede llamrsele tambin "facticidad", porque "Descartes interpreta la realidad como una reduccin a la propia situacin y as como lo no-en-lamente; como lo que no puede ser arrancado de s, y queda ms all, o "abajo", de la mente" . Negativamente, la sustancia ha sido ya establecida, pero cmo es positivamente? "Es sustancia, positivamente, lo que existe por s " , pero "es lo que existe de suyo, no en un sentido causal -causa sui- sino en tanto que en s. "Res es inseidad" . Ser en s significa tambin que la existencia no es un acto formal, que en la materia no hay distincin real de esencia y existencia -la esencia es la cosa "en el pensamiento"-; las formalidades de la sustancia no se distinguen de ella ms que con una distincin modal pero
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LEFEVRE, R., La bataille du "cogito", Pars, 1960, 198. Se han citado muchos textos en favor de esta tesis, pero el siguiente es, si cabe, ms directo y claro: "non enim unquam scripsi vel iudicavi mentem indigere ideis innatis quae sint aliquid diversum ab eius facltate cogitandi". DESCARTES, R., Notae in programma , A-T, VH-2, 357. POLO, L., 103. Ibidem. LEFEBRE, R., 192. POLO, L., 107.
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no real; por lo mismo la distincin entre sustancia y accidentes tampoco es real: en s la sustancia no tiene accidentes; si la distincin fuera real, los accidentes podran existir tambin en s, es decir, seran sustancias; pero si el accidente no es en s entonces propiamente no es. Adems ser en s implica, respecto de las dems sustancias, no necesitar de ninguna otra cosa para ser (salvo de Dios, causa de la sustancia); necesitar de otra sustancia lleva consigo la prdida de la inseidad, de la autonoma y absoluta suficiencia . A la vez, si ser no es ser acto sino facticidad, la sustancia es radicalmente contingente; por ello "existir no comporta para la sustancia despliegue ni permanencia en el tiempo. El tiempo presente no depende del inmediatamente precedente. Tiempo y realidad son externos. Por eso, la realidad no posee virtualidad respecto al tiempo y sucumbe -sin la conservacin divina- a su transcurso" . En la tradicin aristotlico-tomista el acto en que consisten los cuerpos era el movimiento, cuya medida, segn el antes y el despus, es el tiempo; esto significa que la existencia propiamente era un comienzo persistente: el ser no poda ser puntual respecto al tiempo, ms an si se considera que el instante no es real pues no puede ser otra cosa que un tiempo que no transcurre, un tiempo que no es medida de ningn movimiento. En Descartes, en cambio, el ser no puede persistir y, por tanto, el movimiento es extrnseco a los cuerpos; "entiendo por cuerpo todo aquello que... puede moverse de distintos modos, no por s mismo, sino por alguna otra cosa que lo toca y cuya impresin recibe; pues no crea yo que fuera atribuible a la natu16 17
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raleza corprea la potencia de moverse" . La contingencia se manifiesta en la nocin de creacin continuada: "de haber yo existido un poco antes no se sigue que deba existir ahora, a no ser La va hacia la metafsica que tiene su origen en el pensamiento es, ms bien, negativa; slo la metafsica hipottica que se apoya en las necesidades de afirmacin de la voluntad nos puede decir, positivamente, lo que es 'ser': "no alcanzamos el ser ms que a travs de nuestras ideas. Conocemos la sustancia porque nos es manifestada por sus accidentes, en su accin sobre nuestro espritu; no la conocemos 'inmediatamente por s misma' porque nunca tenemos presente en el espritu otra cosa que esta accin. La sustancia, en su realidad intrnseca, permanece siempre extra intellectum". LAPORTE, J., Le rationalisme de Descartes, Pars, 1950, 191. POLO, L., 107 Meditacin 2 , 25.
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que en este mismo momento alguna causa me produzca y -por decirlo as- me cree de nuevo, es decir, me conserve. En efecto, a todo el que considere atentamente la naturaleza del tiempo, resulta clarsimo que una sustancia, para conservarse en todos los momentos de su duracin, precisa de la misma fuerza y actividad que sera necesaria para producirla y crearla en el caso de que no existiera" . La existencia, por tanto no es actividad ni energa sino pura posicin fctica. Los actos se reducen a operaciones porque la trascendentalidad del ser se ha perdido.
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Esta idea es hipottica porque nos indica cmo ha de ser la sustancia si es que de ella hemos de predicar los atributos que conocemos objetivamente, pero ella sola no nos informa de ninguna sustancia en particular, es decir, no es una idea que la voluntad pueda afirmar como dada realmente. Descartes afirma expresamente que para saber qu son las sustancias "es preciso solamente que percibamos que pueden existir sin ayuda de ninguna cosa
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creada" . Pero "cuando se trata de saber si alguna de estas sustancias existe verdaderamente, es decir, si est presente en el mundo, no es suficiente que exista de esta manera para que la percibamos, pues esto solo no nos descubre nada que excite algn conocimiento particular en nuestro pensamiento...; es preciso adems que tenga algunos atributos que podamos notar: cualquiera de ellos es suficiente... por lo cual, cuando encontramos alguno, es correcto concluir que es el atributo de alguna sustancia, o que esta sustancia existe" . En cuanto no nos da a conocer nada real, sino slo lo posible, la idea de sustancia puede llamarse "abstracta" hasta el punto de que "hay varias maneras de desconocer la sustancia... Una cuarta consiste en despojar a la sustancia... en retirarle todas las formas de las que puede revestirse. Es lo que ocurre fatalmente cuando se obtiene de varias sustancias la idea general de sustancia. Hay que notar entonces que esta concepcin abstracta, vaciada de todo atributo, consigue la universalidad a expensas de la riqueza; es tanto menos distinta en cuanto que se distinguen all menos cosas; no nos descubre ms que una
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Meditacin 3 , 41. Principios, I, art. 52, A-T..VIII, 25. Ibidem.

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posibilidad de ser, no una existencia real" . Es por esto por lo que Descartes escribe que "es incluso ms fcil conocer una sustancia que piensa o una sustancia extensa que la sustancia sola, dejando aparte si piensa o es extensa" . En cuanto mera idea hipottica de un ser posible, carece de realidad objetiva pues si la tuviera podra buscrsele una causa y entonces "habra que concluir categricamente en la existencia actual de la sustancia al margen de la consideracin de sus accidentes inteligibles... Por lo dems, la objetividad de la sustancia obligara a la atribucin de la sustancia "a" la sustancia, lo cual es imposible" . En el cogito Descartes conoce, como idea innata, qu es una sustancia, pero no la idea general y abstracta de sustancia, pues como l mismo sienta contra Gassendi, "el error ms grave est en que el autor supone que el conocimiento de las proposiciones particulares debe siempre ser deducido de las universales, segn el orden de los silogismos de la dialctica; y as muestra que sabe muy poco de la manera en que debe buscarse la verdad; pues, a fin de encontrarlas, es muy cierto que debe comenzarse siempre por las nociones particulares, para llegar ms tarde a las generales" .
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Lo existente es, por tanto, lo que existe en s, al margen de las dems sustancias y del pensamiento, un puro factum autnomo e independiente. Pero la "sustancia se manifiesta por medio de los accidentes" , hasta el punto de que "nunca he credo que fuera necesario, a fin de hacer manifiesta una sustancia, algo ms que descubrir sus diversos atributos; de suerte que, cuantos ms atributos conocemos de una sustancia, tanto mejor conocemos su na26
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turaleza" . En cuanto manifestacin de la sustancia, los atributos son distintos de ella y por eso se puede decir que "ella los posee, que ellos contienen su esencia, que la hacen cognoscible, que le son inseparables (ya se trate del atributo principal o del conjunto LEFEVRE, R., 194-195. Principios, n 63, VIII, 30. POLO, L., 120-121. DESCARTES, R., Carta del seor Descartes al seor Clerselier en Quintas Respuestas, 307-308. Quintas Respuestas, a la Meditacin T, 8, 285. Ibidem, 9, 286.
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de sus atributos) sin que se tenga derecho a concluir que la sustancia no es ms que el atributo, puesto que ella es la cosa misma
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que el atributo define" ; pero en cuanto que la esencia y la existencia no se distinguen realmente, aquella no puede predicarse de la sustancia como de su sujeto sino que, ms bien, constituye el sujeto mismo en cuanto que ste tiene la "propiedad" de hacerse inteligible: "la relacin de la sustancia con el atributo principal aparece clarsima: es la de la existencia con respecto a la esencia... En efecto si el atributo principal constituye la esencia de la cosa, siendo la esencia idntica a la idea, que es la representacin que tenemos de la cosa, el atributo principal expresa la cosa en tanto que est en el pensamiento. Pero, por otra parte, suponer la cosa "fuera del entendimiento" es admitir que es en s, o dicho de otro modo, que es una sustancia; as, la nocin de sustancia no indica en ltimo anlisis ms que esta "posicin absoluta"...; o, en trminos menos kantianos, que el dualismo... entre el plano del
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ser y el del conocer" . Tan es as que "ignoramos lo que ocurre en el interior de lo real. Ciertamente, no siendo Dios mentiroso, no hay nada en el cuerpo ni en el alma que repugne a las ideas que de ellos tengo. Pero puede haber, tanto en el alma como en el cuerpo, algunas propiedades de las que no tenga ninguna idea" . El voluntarismo de Descartes est presente, por tanto, a lo largo y a lo ancho de toda su filosofa: le proporciona una metafsica hipottica y regulativa al margen del conocimiento, le hace perder la trascendentalidad del ser, impide la intencionalidad cognoscitiva, le conduce al nominalismo... pero le proporciona seguridad, le dirige hacia un conocimiento claro y distinto de las esencias y le hace sentirse libre y dueo y poseedor de la naturaleza a la vez que le va a llevar a la felicidad. Y todo ello bajo la proteccin de un Dios omnipotente que no nos engaa pero que -porque lo domina todo- nos ha dado la autonoma suficiente para que nos bastemos a nosotros mismos. Despus de todo lo dicho se puede seguir manteniendo que la idea de sustancia no es una idea objetiva? Pensamos que ahora con ms razn, pero con la siguiente aclaracin: la idea de una
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LEFEVRE, R., 192-193. LAPORTE, J., 190. Ibidem, 192.
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sustancia determinada s tiene contenido objetivo porque incluye sus atributos y sus modos, pero la idea general de sustancia no, y ello porque "la sustancia no es... ms que la posicin-en-s del atributo. Tal posicin, como posicin extramental del objeto mismo, no es objetivable... La idea genrica de sustancia no pasa de ser una hiptesis programtica en orden a la afirmacin; no es, en modo alguno, un objeto pensado" .
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La ontologa de Gassendi la estudiaremos al analizar las objeciones a las Meditaciones, pero conviene ver ahora cmo lleg a formularla, es decir, qu camino sigui para hacerse con una concepcin del ser, sus propiedades y causas. Esta metafsica no se encuentra formulada sistemticamente en ninguna de las obras de Gassendi, ms an, siempre pens que la metafsica no era posible. Algunos autores consideran que la metafsica gassendista se reduce a sus demostraciones de la existencia de Dios y la inmortalidad del alma, pero esto no es as. Se quiera o no, explcita o implcitamente, toda concepcin del mundo y toda antropologa se basan en una concepcin general del ser y, por tanto, es posible encontrar en la obra de Gassendi los principios y aun algunos desarrollos de una ontologa propiamente dicha, si bien no siempre es fcil alcanzar las razones que le llevaron a defender una postura en lugar de otra. Pero por ahora vamos a limitarnos a buscar el modo como forj esa teora y sus principios ms generales. Sabemos que el punto de partida del pensamiento de Gassendi fue siempre la consideracin de la ciencia nueva como modelo
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supremo del conocimiento , y no porque la ciencia logre una verdad absoluta sino porque es un saber capaz de progresar indefinidamente, que se basa en datos de experiencia, objetivos, dentro de la objetividad que cabe en el conocimiento humano, y til para la vida. La metafsica, en cambio, se fundamenta en POLO, L., 124-125. ALQUIE, F., 208 ss. explica con detalle cmo el propio Descartes es el causante de la confusin entre el "contenido propiamente representativo de la idea" y "su realidad objetiva". En concreto, sobre la idea de sustancia aclara que "la distincin de la sustancia y de sus modos no es una distincin de esencia, o de contenido, porque la sustancia no puede precisamente ser representada ms que por sus modos". Cfr. CORAZN, R., Las claves del pensamiento de Gassendi, Cuadernos de Anuario Filosfico, Pamplona, 1995, 21 s.
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prejuicios, en la suposicin de entidades ocultas a las que se atribuye la accin de los entes, no es experimental pues esas entidades son desconocidas, y, sobre todo, es intil completamente pues el conocimiento de las esencias de las cosas no nos proporciona ningn criterio sobre cmo hemos de conducir nuestra vida. El empirismo constituye as la primera caracterstica del pensamiento de Gassendi a la que van unidas otras no menos importantes. En el fondo todo empirismo es un subjetivismo pues, como repite con frecuencia Gassendi, hay algo de lo que no podemos dudar y es "que todas las cosas se nos aparecen tal y como se nos aparecen, siendo imposible que no sea cierto que se nos aparezcan a s " . Pero reconociendo el valor de la ciencia, su escepticismo queda mitigado de algn modo mediante el recurso al nominalismo para el cual las impresiones, aunque no nos den a conocer la realidad, tienen su origen en sta y son como signos que nos permiten orientarnos, al menos, en la vida prctica y vivir de acuerdo con lo que conocemos. Este nominalismo no tiene su origen, a diferencia del de Ockham, en motivos de orden teolgico, pero tendr tambin repercusiones en ese mbito del conocimiento; de todas formas habr diferencias importantes que le apartarn de la tradicin nominalista medieval, de las cuales la ms profunda ser quizs la admisin y la posibilidad de conocer la causa final, el fin que Dios se ha propuesto al crear los seres o, al menos, el fin de los rganos que constituyen a los seres vivos; al contar con la causalidad final, Gassendi restringir el mecanicismo a los cuerpos fsicos y no reducir los animales a mquinas.
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Desde la perspectiva metafsica esta concepcin del conocimiento y la ciencia implican, en primer lugar, que el ser es incognoscible. Esta tesis es, ms que una conclusin, un presupuesto en toda la filosofa gassendista, como presupuestos son su empirismo y su nominalismo. Decir que el ser es incognoscible, que es extramental tanto en su esencia como en su existencia significa, como en Descartes, que se reduce a facticidad, a inseidad. Para Descartes ser en s llevaba consigo independencia y autarqua, tanto respecto del conocimiento como respecto de cualquier
Quintas Objeciones, contra Meditacin 6 , 2, 266.

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otro ser que no fuera Dios; en Gassendi esto no es as porque todo ser es activo. Los cuerpos se definen no slo por la extensin sino tambin por la gravedad o fuerza nsita que les lleva a moverse en todas direcciones; los seres vivos son seres finalizados y el hombre se mueve por el placer, buscando la tranquilidad de nimo. En Descartes la extensin -esencia de los cuerpos- es inanalizable -es una idea simple- porque si la dividimos en otras ms simples comprobamos que se compone nuevamente de ms extensin; Gassendi, en cambio, distingue entre los elementos de las cosas -los tomos- y la res concreta, formada esta ltima por conjuntos estables de tomos. Esta teora le permitir afirmar que no existen dos seres iguales en el universo, que no hay esencias o naturalezas comunes a muchos individuos y que, por tanto, tampoco existen las formas sustanciales aristotlicas. En la filosofa de Ockham cada ser era distinto de los dems porque era fruto de una decisin singular de la voluntad divina; Gassendi no necesita recurrir a Dios para negar las esencias universales, pero s ser por razones teolgicas por lo que identificar la esencia y la existencia en cada ente. Hablando de la imposibilidad de que las esencias preexistan o sean eternas, argumenta: "Y s que dicen que uno es hablar de la esencia de las cosas, y otro hablar de su existencia, y que estn de acuerdo (los escolsticos) en que la existencia de las cosas no es eterna, pero s su esencia. Mas si ello es verdad, siendo tambin cierto que lo principal en las cosas es su esencia, qu importancia tiene lo que Dios hace cuando produce la existencia? Ciertamente, no ms que lo que hace un sastre cuando le pone el traje a un hombre" . La esencia, por tanto, no preexiste, ante todo porque si no la creacin sera algo que afectara extrnsecamente al ser creado pues no le dara el ser en toda su plenitud; pero hay tambin otra razn ms filosfica: "cmo entender que haya una naturaleza humana no habiendo ningn hombre, o que la rosa sea una flor hasta en el caso de que no haya rosa alguna?" . No hay ni puede haber un 'ser de la esencia' distinto o al margen del ente concreto real, sobre todo porque, propiamente, la esencia en s, universal,
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Quintas Objeciones, contra Meditacin 5 , 1, 255. Ibidem.

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comn a muchos individuos no existe: "en Platn no hay nada que no sea singular; y lo que sucede es que el entendimiento tiene hbito de formar, partiendo de todas las naturalezas semejantes que ha visto en Platn, en Scrates y en todos los dems hombres, cierto concepto comn en que convienen todos ellos, y que, por consiguiente, puede muy bien ser llamado naturaleza universal o esencia del hombre, en cuanto que se concibe que a todos, en general, conviene" . Por todo ello la esencia y la existencia son inseparables , "sea cual sea la divisin que haga nuestro espritu, es
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decir, aunque las conciba por separado" . Qu es entonces la existencia? Contra Descartes que admita las verdades eternas, Gassendi advierte que "la existencia... no es una perfeccin, sino algo sin lo cual no puede haber perfecciones. Y as, lo que no existe no tiene perfeccin ni imperfeccin; mas lo que existe, y que tiene, adems de la existencia, muchas perfecciones, no posee la existencia como otra perfeccin singular ms, sino como aquello en cuya virtud la cosa misma y sus perfecciones existen, y sin la cual no se daran" . Segn esto la existencia no es otra cosa que la posicin fctica de la esencia, la esencia no en cuanto pensada abstractamente sino como real: "cmo pueden distinguirse entre s la esencia y la existencia de Platn, si no es solamente por el pensamiento? Pues si se supone que Platn no
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existe, que pasara con su esencia?" . La esencia, por su parte, no es otra cosa que el conjunto de propiedades y perfecciones que posee una cosa. Con respecto a la esencia, la existencia no ejerce ninguna causalidad porque no es un acto, una actividad de carcter trascendental. La distincin entre ambas es meramente de razn pues en la realidad coinciden. Aunque el acto no juegue un papel trascendental y toda actividad sea predicamental, el hecho es que todo en la naturaleza es activo; dicha actividad no es su ser sino una propiedad, pero es suficiente para asegurar la subsistencia de lo real: si hay actividad -medible por el tiempo en que se desarrolla la accin- el ser no necesita ser creado y recreado por Dios a cada instante; adems el Ibidem. Ibidem, 2, 258. Ibidem. Ibidem.
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tiempo es externo a la realidad pues, segn Gassendi, existe un tiempo absoluto que fluye sin cesar, que no es ni sustancia ni accidente pero que envuelve todo lo que existe; la existencia de cualquier ser es, pues, algo que no guarda ms que una relacin extrnseca respecto al tiempo y que, por tanto, no depende de l para nada: "pero, decs, las partes del tiempo de vuestra vida no dependen unas de otras. Podra responderse que no cabe imaginar cosa alguna cuyas partes sean ms inseparables que las del tiempo, cuya unin y enlace sean ms indisolubles, y cuya dependencia de las posteriores por respecto de las anteriores sea mayor. Mas para no insistir en ello, qu tiene que ver con vuestra produccin o conservacin esa dependencia o independencia de las partes del tiempo, las cuales son externas, sucesivas y carecen de actividad? En verdad, ellas no contribuyen a vuestra produccin o conservacin ms de lo que contribuyen el flujo y reflujo continuo de las partes del agua a la produccin y conservacin de la roca que baan. Mas -diris- de haber existido yo antes no se sigue que deba existir ahora. Cierto: pero no porque, para ello, sea precisa una causa que os cree de nuevo sin cesar, sino porque no es imposible que haya alguna causa que pueda destruiros, ni que vuestra debilidad sea tal que desfallezca vuestro ser" . Como se ve, no se trata de que el ser persista sino ms bien de que subsiste como sujeto de la propia actividad; la contingencia de lo creado est en que es dbil para mantener su accin, puede desfallecer y dejar de obrar. El ser puesto en la existencia no necesita, por tanto, ser recreado porque no es uno de "aquellos efectos que solicitan la actividad de sus causas, como la luz y otros por el estilo" . La autosuficiencia de lo real no se reduce al instante porque la existencia se manifiesta en el obrar.
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La existencia la conocemos a travs de las acciones del ente, empezando por la del propio sujeto; por eso, contra la prueba cartesiana de la existencia del sum, asegura que "no veo por qu os ha parecido necesario desplegar tanto aparato... siendo manifiesto por la luz natural que existe todo cuanto es capaz de accin" . La esencia, sin embargo, permanece siempre oculta. Las
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Quintas Objeciones, contra Meditacin 3 , 9, 241. Ibidem, 242. Quintas Objeciones, contra Meditacin 2 , 1, 209.
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cualidades que captamos no slo no nos la manifiestan sino que ms bien impiden su conocimiento porque dichas cualidades son siempre reacciones subjetivas ante determinados estmulos fsicos producidos por la realidad. Estas cualidades tienen su importancia, no en orden a la verdad, sino porque nos permiten realizar las acciones necesarias para la vida en las cuales no cabe abstenerse, "pero por lo que respecta a la investigacin de la verdad... (los escpticos) distinguen entre los "fenmenos", las cosas que aparecen a nuestros sentidos... y los "nomenos", las cosas que son captadas por el espritu, como son las naturalezas y las causas internas y primeras, as como las propiedades de estas mismas cosas... (Pirrn) pensaba que... de una cierta cosa se puede decir que es o aparece de tal modo en el sentido de que est dotada de tal masa, figura, movimiento, posicin; y que a la vez presenta cierta analoga por relacin a tales o cuales rganos; respecto a tal o cual ser animado o humano; respecto a tal o cual temperamento o manera de sentir; con relacin a tal o cual momento, lugar, situacin, distancia, manera de ser u otras circunstancias semejantes; pero no que ella sea por eso de ese modo en s misma o en su naturaleza profunda. Estoy seguro que los escpticos, admitiendo las cosas que aparecen, en la medida en que aparecen y de la manera como aparecen, sin decir nada sobre la naturaleza profunda de cada una de estas apariencias, sobre su verdad, sus causas, sus efectos, sus propiedades, sus modos, no han cesado de conducir metdicamente todas sus investigaciones... y han permanecido exentos de todo prejuicio y han conservado una entera libertad de juicio" . Aunque aqu Gassendi no se identifique con la postura escptica, sabemos que le gustaba reconocerse pirroniano o, al menos, se senta ms prximo a Pirrn, en lo que se refiere al conocimiento de la verdad, que a los dogmticos.
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El hecho es que la sustancia es una incgnita y si sabemos que existe no es porque sea, como en Descartes, el objeto del acto de la voluntad por el que afirmamos o negamos, sino porque lo c o n c l u i m o s c o m o resultado de un r a z o n a m i e n t o , pues "concebimos que hay alguna cosa que es sujeto de los accidentes y de los cambios observados; pero no sabemos qu es o qu puede GASSENDI, P., Disquisitio Metaphysica seu dubitationes et instantiae adversus Renati Cartessi metaphysicam et responso, O.O., III, Stuttgart, 1964, Contra Meditacin 2 , Duda I , Art. 2, 286 a-b.
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ser dicha cosa, pues siempre permanece oculta, y juzgamos slo como por conjetura que debe de haber algn sujeto que sirva como de sostn o cimiento a todas las variaciones de que es capaz la cera" . La sustancia es, pues, "un no s qu" que "slo confusamente c o n c e b i m o s " . Los atributos que conocemos no son propiamente reales aunque los prediquemos de la sustancia, y ello porque, contra Descartes, lo que concebimos de la sustancia no es su esencia ni sus propiedades sino que la esencia es tan extramental como la existencia. Sin accidentes no sabramos nada de la sustancia; gracias a ellos sabemos que existe y podemos ordenar nuestra conducta con arreglo a lo que conocemos, pero la esencia no se nos manifiesta nunca en ningn grado. Las categoras de la filosofa escolstica son reducidas por Gassendi a dos: sustancia y accidente; la sustancia es el sujeto ignoto, los accidentes son las cualidades que captamos pero que carecen del carcter ontolgico que les diera Aristteles; son simplemente instrumentos del pensamiento por los cuales ste describe y analiza los procesos que ocurren en la realidad; su significado es exclusivamente fsico, en el sentido que esta ciencia tiene para Gassendi, es decir, hipottico y provisional; por eso, en el fondo, todo nuestro conocimiento puede llamarse "opinin", hasta el punto de que incluso las objeciones que l mismo ha escrito contra las Meditaciones cartesianas no tienen tampoco valor absoluto: "estas son, seor, las advertencias que se me han ocurrido a propsito de vuestras Meditaciones. Mas repito aqu lo que dije al principio: que su importancia no es tanta como para pensar que debis tenerlo en mente. Pues, as como no pretendo tener mejor gusto que otros porque me agrade un manjar que a otros desagrada, de igual modo, cuando me complace una opinin que a ningn otro merece crdito, estoy muy lejos de pensar que la ma sea mejor. Creo que es muy cierto que hay tantos pareceres como hombres, y tan injusto sera pretender que todo el mundo opinase igual como querer que todos tuviesen los mismos gustos .
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Quintas Objeciones, contra Meditacin 2 , 8, 219. Ibidem, 9, 221. Quintas Objeciones, contra Meditacin 6 , 6, 275.
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Resumiendo, podemos concluir que la ontologa gassendista es fruto de su empirismo nominalista que no admite el conocimiento del ser y que rechaza la existencia, en el hombre, de todo tipo de conocimiento intuitivo. Los datos primitivos que recogemos por los sentidos los elaboramos en nuestro interior de modo que, aunque el resultado sea ms til para la vida, no merece el nombre de certeza absoluta y definitiva. A partir de aqu el ser es entendido como pura facticidad, pura posicin de una esencia que desconocemos. Esa posicin se realiza en el espacio y en el tiempo, que son como un receptculo universal, de donde se concluye que un ser que no subsista, propiamente no existe. Las dos ontologas son propias de hombres de ciencia, pues sta naci renunciando al conocimiento del ser y restringiendo su campo de accin a los hechos y los fenmenos; si se considera a la ciencia positiva como el modelo de todo saber, es natural entonces que se considere a la sustancia como un sustrato desconocido, un puro factum del que entrevemos su existencia a travs de sus acciones; en el fondo no se trata tanto de que el ser sea incognoscible sino de que el cientfico renuncia por principio a estudiarlo e incluso habra que decir que la nocin de sujeto de las cualidades y los fenmenos es perturbadora para la ciencia pues le obliga, quiz inconscientemente, a fundarse en una filosofa reduccionista y le impide ver las propias limitaciones que por imperativos metdicos se autoimpone. Este es el punto de unin entre las ontologas de Descartes y Gassendi. Lo que las separa es, en cambio, el voluntarismo exagerado del intento cartesiano, segn el cual la existencia es objeto de la voluntad y la esencia del pensamiento. Como vimos, esto hizo a Descartes defender la tesis de que, mientras la existencia simplemente se afirma o se niega, la esencia puede ser conocida y la ciencia no se reduce a un conocimiento de lo externo; para l la ciencia estudia la esencia -el atributo principal y sus modos-. Podra decirse, pues, que en Descartes la distincin entre filosofa y ciencia es menos neta que en Gassendi, pues si la extensin matemtica es real y no "una abstraccin hecha por m del cuerpo fsico", resulta entonces que la fsica tiene como objeto la esencia misma de la realidad fsica y que su matematizacin es la garanta de que esta ciencia estudia la realidad misma de los cuerpos. Este intento cartesiano por salvar el "realismo" de la ciencia supone tambin un reduccionismo en el plano filosfico, porque reduce las categoras de orden lgico
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y metafsico a meras categoras fsicas, es decir, realiza la misma labor que llev a cabo Gassendi, pero pretendiendo convencernos de que dichas categoras son las nicas reales. De este modo Descartes defiende la validez de su ciencia como estudio de la verdadera realidad de las cosas, pero a costa de dar por vlida una metafsica nominalista, es decir, una metafsica en la que el ser es el gran ausente. A la larga la postura empirista y antimetafsica gassendista se impondra en los ambientes cientficos; por eso no tiene nada de extrao que algunos comentadores actuales hayan considerado a Gassendi como el precursor del positiv i s m o . En cambio el intento de seguir haciendo filosofa iniciado por Descartes conducir a negar el realismo, primero en la filosofa idealista y luego en el materialismo craso de los posthegelianos y antihegelianos del siglo XIX y, finalmente, a rechazar la posibilidad misma de la metafsica en la filosofa de la ciencia
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del siglo pasado y de nuestro tiempo . Hemos considerado, hasta ahora, las ontologas implcitas en ambos autores; corresponde ahora estudiar la polmica entre ambas en puntos donde dicha ontologa se hace ms explcita y, en primer lugar, en la teora sobre la causalidad como complemento inmediato de la concepcin de la sustancia.
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2. La causalidad en la realidad fsica y espiritual.

Para orientarnos en este tema vamos a estudiar la causalidad en los distintos rdenes de seres, fsicos y espirituales; luego conCfr. ROCHOT, B., "Gassendi: sa place dans la pense du XVIIe. sicle", en Revue de Synthse: synthse historique, 1940-45, 43s. Hacer metafsica desde el nominalismo es imposible, y la historia lo ha demostrado suficientemente. Pero si el empeo es ambicioso y constante, el racionalismo desemboca en el idealismo como solucin al nominalismo y, por tanto, como modo de evitar el empirismo antimetafsico; en efecto, si lo conocido son los "objetos" y no las realidades, basta identificar objeto y realidad para pensar que el nominalismo ha sido superado y que la metafsica es posible. Pero este intento fue duramente criticado, y no tiene nada de extrao que los posthegelianos fueran, en el fondo, antihegelianos. En resumidas cuentas, el nominalismo empirista ha sido capaz de hacer una filosofa de la ciencia reconociendo sus lmites (recurdese la frase de Popper de que toda teora cientfica es una "conjetura refutable"), y el idealismo ha degenerado en materialismo (Marx), nihilismo (Sartre) o irracionalismo (Nietzsche).
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cluiremos repasando una a una las cuatro causas tradicionales para ver cmo las entienden. En lo que se refiere al mundo fsico ambos autores defienden el mecanicismo, es decir, la causalidad eficiente atribuida a la materia, sin concesiones de ningn tipo a la causalidad formal. Para Descartes todos los cuerpos fsicos tienen la misma naturaleza -la extensin- de modo que aqu no hay lugar para cambios sustanciales; puesto que el cambio sustancial se conceba, en la tradicin escolstica, como cambio de forma sustancial, es claro que la causalidad formal no existe en el mundo fsico. Es cierto que el cambio accidental de tipo cualitativo se entenda tambin en la Escuela como un cambio de forma, pero Descartes reduce todos los accidentes reales a modos de la extensin y considera que las llamadas cualidades secundarias son subjetivas: "hay otras muchas cosas que parece haberme enseado la naturaleza, y que no he recibido en realidad de ella, sino que se han introducido en mi espritu por obra de cierto hbito que me lleva a juzgar desconsideradamente, y as puede muy bien suceder que contengan alguna falsedad. Como ocurre, por ejemplo con la opinin de que... en un cuerpo caliente hay algo semejante a la idea de calor que yo tengo; o que hay en un cuerpo blanco o negro la misma blancura o negrura que yo percibo; o que en un cuerpo amargo o dulce hay el mismo gusto o sabor, y as sucesivamente... Y aunque al aproximarme al fuego siento calor, e incluso dolor si me aproximo algo ms, no hay con todo razn alguna que pueda persuadirme de que hay en el fuego algo semejante a ese calor, ni tampoco a ese dolor; slo tengo razones para creer que en l hay algo, sea lo que sea, que excita en m tales sensaciones de calor o dolor" .
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Era natural que suprimidas las formas tanto sustanciales como accidentales, los cambios que hacan referencia a ellas -los sustanciales y los cualitativos- fueran suprimidos tambin. El movimiento en los cuerpos se reduce, por tanto, al cambio cuantitativo y al local, aunque propiamente el primero, a su vez, se reduce al segundo, pues un cuerpo aumenta su cantidad cuando se le yuxtapone otro que estaba separado. El movimiento local se realiza siempre mecnicamente, por contacto, pues los cuerpos son Meditacin 6 , 68-69.
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inertes y no ejercen ninguna accin a distancia: "entiendo por cuerpo todo aquello que... puede moverme de distintos modos, no por s mismo, sino por alguna otra cosa que lo toca y cuya impresin recibe" . Gassendi, por su parte, tampoco admite los cambios que afectan a las formas porque stas tampoco tienen cabida en su filosofa, pero admite el cambio cuantitativo y el local. Como dijimos, Gassendi distingue entre los tomos, de que todo se compone, y la res concreta, los cuerpos tal y como los conocemos, que son distintos entre s; si bien en los tomos no se producen cambios ms que locales, en las cosas concretas se dan cambios cuantitativos por la prdida o adquisicin de nuevos tomos, que introducen cambios importantes en sus propiedades; por eso, para l, junto a la fsica, la qumica es tambin una ciencia importante y distinta, con un objeto propio.
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Tambin vimos que Gassendi consideraba como propiedad fundamental de los cuerpos no slo la extensin, sino tambin el peso o gravedad, que no deriva de la accin de unos cuerpos sobre otros sino que es interno a cada tomo; para que un cuerpo concreto -compuesto de muchos tomos- pueda existir, es preciso que sus elementos estn en equilibrio, pues de lo contrario dicho cuerpo se descompondra; esta teora le permiti explicar lo que Aristteles llamaba "movimientos naturales", sin tener que remitir a Dios los cambios que se producen en el mundo: "en cuanto a lo que decs luego, que entonces no concedais al cuerpo la virtud de moverse por s mismo, no veo tampoco cmo podrais defenderlo ahora, como si todo cuerpo tuviera que ser inmvil por naturaleza, y todo movimiento tuviera que provenir de un principio incorpreo, de modo que ni el agua pudiera correr ni el animal andar sin la ayuda de un motor inteligente o espiritual" . En este punto Gassendi se remonta a la tesis de los atomistas griegos y latinos y se aleja de la de su tiempo, pues la revolucin cientfica; de momento, no fue capaz de construir una mecnica -la obra de Galileo ms bien es una cinemtica- e incluso cuando Newton, lleg a realizarla, no admiti ms fuerza nsita en los cuerpos que la fuerza inercial: la gravedad no la explic ni se
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Meditacin 2 , 25. Quintas Objeciones, contra Meditacin 2 , 1, 210.

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atrevi a hacer ninguna hiptesis . Pero el energetismo gassendista responde ya a problemas que planteaba la ciencia nueva y que el mecanicismo radical no lograba explicar: al energetismo metafsico aristotlico le sucede ahora un energetismo fsico sin fundamento filosfico alguno y, por tanto, mas dogmtico que aqul, y que quizs fuera la causa de que no triunfara en su poca. La admisin de una energa o fuerza interna en los cuerpos pero que no es fruto de la interaccin entre ellos le impidi a Gassendi encontrar en los seres fsicos la causalidad final. En Aristteles el fin de los movimientos fsicos -o sea de los seres cuyo acto es el movimiento- era extrnseco a ellos pero no al universo, ya que era precisamente el orden del cosmos; dicho orden era, a la vez, el "logos" que haca de la realidad fsica algo inteligible, era, en definitiva, lo que permita una fsica racional. Al perderse el logos como orden deba ser sustituido por otro pues, de lo contrario, la fsica sera imposible. En Descartes el nuevo logos es la geometra entendida como obra de la voluntad di53
vina ; en Gassendi esa racionalidad es imposible de captar en toda su pureza pero cabe -dejando hablar a los datos de experiencia por s mismos- aproximarse continuamente. Por eso Descartes estaba convencido de poder construir una verdadera fsica y de llegar incluso a agotarla, y, en cambio, Gassendi consideraba que, tan importante como conocer el estado actual de una ciencia, era conocer su historia; y no le importaba no encontrar una explicacin satisfactoria a los fenmenos que observaba; ms importante que dicha explicacin era registrar los hechos y legarlos a la posteridad pues, antes o despus, se formularan hiptesis que dieran razn de ellos. Hay que notar, sin embargo, que la nueva racionalidad atribuida por Descartes a la naturaleza no es intrnseca a sta, pues aunque su esencia sea la extensin, no defiende, como lo hizo Galileo, que Dios, al crear, se comportara como un gemetra. Galileo conclua de ah que, intensivamente, nuestro conociNEWTON, Y., Principios matemticos de la filosofa natural, Editora Nacional, Madrid, 1982, libro III: Regulae philosophandi: "por fuerza nsita entiendo la sola fuerza inercial". Cfr. Meditacin 5 la teora sobre las verdades eternas y las matemticas.
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miento es igual al divino, aunque no extensivamente; esto nunca lo afirm Descartes, pues no era compatible con su teora de que la realidad objetiva de las ideas, siendo causada por lo real, es heterognea e incluso irreal comparada con la realidad formal de la sustancia conocida. Dios, para Descartes, no piensa ideas porque todo lo que piensa, por ser verdadero, es r e a l ; el hombre, en cambio, nunca piensa lo real, sino que el objeto de su pensamiento son las ideas. En Descartes la extensin es la esencia de lo fsico pero slo para nosotros, no para Dios; esto es lo que hace que la naturaleza corprea sea el objeto de la pura matemtica y no el que nuestro conocimiento sea, en algn aspecto, igual al divino. Descartes es, tambin por este motivo, el padre de la filosofa moderna pues "el filosofar para el pensador clsico es una participacin creciente pero siempre relativa -especular- en el primer principio... Para el pensador moderno, en cambio, filosofar es ejecutar la principialidad misma y en absoluto... La razn como primer principio, o lo que es igual, la dependencia de los temas respecto de la espontaneidad del espritu humano, he aqu la modificacin profunda que desdibuja la distincin entre objeto y realidad, y hace del filosofar un ejercicio encerrado en s mismo, sin otro fin que recabar su propia suficiencia" .
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En Descartes, por tanto, la matemtica sustituye a la causa final

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aristotlica como principio de racionalidad del mundo fsico y, aunque la matemtica sea una ciencia verdadera porque se apoya en la veracidad divina, no nos impide, al contrario, nos permite, hacernos dueos y poseedores de la naturaleza, lo cual es lo mismo que rechazar explcitamente toda finalidad intrnseca, porque no nos sentimos obligados a respetar sus leyes, su equiliRecurdese que para Descartes "todo lo que es verdadero es algo"; incluso las ideas eternas "tienen naturaleza verdadera e inmutable. Meditacin 5 , 54. Cfr. Meditacin 6 , 62-63. POLO, L., 15-16. Aristteles not ya la dificultad que las matemticas conllevan para estudiar el ser de las cosas, o sea, para hacer metafsica (cfr. Met. II-3, 995a 14-17; III2, 996a 29-34). La razn es que "las matemticas se atienen nicamente a la causa formal, pero olvidan las dems causas", y ello porque "al estar fundadas las matemticas en la indivisibilidad de lo pensado, dejan fuera el movimiento y la actividad... Y por eso, las matemticas prescinden del fin: al dejar fuera el movimiento, no se establece la distincin entre forma y fin". GARAY, J. de, Los sentidos de la forma en Aristteles, Pamplona, 1987, 370 y 240.
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brio, su orden, su racionalidad en una palabra. Como bien advirti Aristteles, con frecuencia la matemtica hace perder la consideracin del fin; pero lo que a l le llev a rechazarla para construir su fsica fue una razn de ms para que Descartes la adoptara, y es que si para el primero la ciencia es conocimiento por causas y la causa principal era la final, para el segundo "todas esas causas, que suelen postularse en virtud de los fines, de nada valen en el dominio de las cosas fsicas, pues no me parece que se pueda, sin temeridad, investigar los impenetrables fines de Dios" .
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En cuanto a los seres vivos, Descartes los estudiar exactamente igual que los cuerpos fsicos, pues considerar que son mquinas muy perfectas construidas por Dios. Gassendi aqu tiene, en cambio, algo que decirnos. Perdida la trascendentalidad del acto, no poda explicar sin graves dificultades a unin almacuerpo; el problema quizs qued sin resolver en su filosofa pues, en verdad, no poda tener solucin, pero lo que no estaba dispuesto a admitir es que alma y cuerpo fueran, a la vez, dos sustancias completas de distinta naturaleza que juntas daban lugar a un solo ser. Por eso contra Descartes, sin identificarse ni separarse de su propia objecin, dice: "por qu no podais seguir siendo un viento, o ms bien un espritu muy tenue y sutil, provocado por el calor del corazn o por alguna otra causa, y formado por lo ms puro de vuestra sangre, el cual, repartido por todos los miembros, les da vida, y as es l quien ve con los ojos, oye con los odos, piensa con el cerebro, y cumple todas las funciones que comnmente se os atribuyen?" . La razn por la que Gassendi concibe el alma de esta manera la explica tambin en sus objeciones: "es imposible entender cmo les imprims movimiento (a los rganos del cuerpo) si... no sois un cuerpo... y si decs que se mueven por s mismos, y que a vos toca slo presidir la direccin de su movimiento, recordad que habis dicho en algn lugar que el cuerpo no se mueve a s mismo, pudiendo inferirse de ello que vos sois la causa de su movimiento. Explicadnos, adems... cmo es que una cosa pueda efectuar un esfuerzo sobre otra, y moverla sin mutuo contacto del motor y el mvil; y cmo
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Meditacin 4 , 47. Quintas Objeciones, contra Meditacin 2 , 2, 210.

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ese contacto puede producirse sin que haya cuerpos, pues sabemos por la luz natural que slo los cuerpos pueden tocar y ser toc a d o s " . Si el alma da razn de los movimientos del cuerpo, no puede ser de otra naturaleza, porque un espritu no puede actuar sobre un ser corpreo; por eso, puestos a formular hiptesis, le parece que la de Descartes es inaceptable: "no hay -decs- un soplo ni nada por el estilo; pero si el alma entera s es algo por el estilo, por qu no puede creerse que vos, su parte ms noble, podis ser considerado como la flor ms sutil o la porcin ms pura y viva del alma?" . La enumeracin de los problemas que plantea la interaccin alma-cuerpo, hecha con un cierto detenimiento es, por tanto, la causa ltima de la invectiva de Gassendi contra Descartes: "decs que la naturaleza os ensea... que no slo estis alojado en vuestro cuerpo como un piloto en su nave, sino que, adems, estis muy estrechamente unido a l, y tan mezclado y confundido que formis con l, como un todo nico... Muy bien dicho; mas sigue sin explicar cmo es que os afecta esa unin, confusin o mezcla, si es cierto, como decs, que sois inmaterial, indivisible y sin extensin alguna; pues si no sois mayor que un punto, cmo estaris unido al cuerpo todo, cuyo tamao es tan notable? Y cmo os uniris siquiera sea al cerebro, o a una de sus partes ms pequeas, la cual, segn he dicho antes, nunca poda ser tan pequea que careciese por completo de extensin? Y si no tenis partes, cmo es que os mezclis, o algo semejante, con las partes ms sutiles de esta materia a la que reconocis estar unido, siendo as que no puede haber mezcla sin partes capaces de mezclarse unas con otras? Y si sois enteramente distinto de ella, cmo os confunds con la materia, hasta el punto de formar, con ella un todo? Y, puesto que toda composicin o unin requiere partes, no deber haber cierta proporcin entre ellas? Mas qu proporcin puede haber entre una cosa corprea y otra incorprea? Podemos comprender cmo, por ejemplo, en una piedra pmez se hallan mezclado aire y piedra de tal modo que nazca de ello una verdadera composicin? Y, con todo, mayor proporcin hay entre la piedra y el aire (pues ambos son cuerpos) que entre el cuerpo y el espritu, siendo ste ltimo
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Quintas Objeciones, contra Meditacin 6 , 4, 272. Quintas Objeciones, contra Meditacin 2 , 4, 214.
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inmaterial. Adems, no se produce toda unin por ntimo contacto de las cosas que estn unidas? Pero segn he dicho hace un momento, cmo puede haber contacto sin que haya cuerpo? Cmo una cosa corprea podr abarcar a otra incorprea, a fin de unirla a s misma, o cmo, al mismo efecto, podr adherirse lo incorpreo a lo corpreo, si nada hay en lo incorpreo que lo capacite para unirse? Y os ruego que me digis, pues confesis estar sometido a la sensacin de dolor, cmo es que entendis ser capaz de tal sensacin, si vuestra naturaleza es incorprea e inextensa? Pues la sensacin de dolor procede, si bien lo entiendo, de que ciertas partes se separan porque entre ellas se mete algo, que rompe su continuidad. Y ciertamente, la situacin dolorosa es, en cierto modo, contraria a la naturaleza; pero cmo puede una cosa llegar a una situacin contraria a su naturaleza, si su naturaleza misma es siempre uniforme, simple, indivisible y no sujeta a cambios? Y, siendo el dolor un cambio, o no producindose nunca sin cambio, cmo puede cambiar una cosa que, al ser ms indivisible que un punto, no puede pasar a otro estado, o dejar de ser lo que es, sin ser reducida a nada? Adems, cuando el dolor procede del pie, el brazo y otras muchas partes a la vez, acaso no conviene que haya en vos partes diversas en que lo recibis de modo diverso, a fin de que la sensacin no sea confusa, y no parezca proceder de una sola parte? En una palabra: siempre queda por saber cmo lo que es corpreo puede hacerse sentir y comunicarse con lo que no lo es, y qu proporcin puede establecerse entre lo uno y lo otro" .
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Lo que Gassendi est queriendo decir en todo este prrafo es que entre alma y cuerpo no puede haber otra relacin de causalidad que la que se da entre dos seres de naturaleza semejante -en este caso corprea- por contacto directo. El alma no es ya la forma sustancial o causa formal del cuerpo aunque s sea la causa eficiente de sus movimientos, pero su eficiencia es mecnica, material, a travs de los espritus sensoriales .
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Para Aristteles el alma era tambin la causa final de los movimientos del viviente porque los diriga hacia la perfeccin de su ser y los ordenaba, de modo que la actuacin de los seres vivos Quintas Objeciones, contra Meditacin 6 , 5, 273-275. Cfr. Quintas Objeciones, contra Meditacin 6 , 2, 265.
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no era un conjunto inconexo de movimientos sino un todo perfectamente ordenado y armonizado. De todos modos, en los vivientes corpreos el fin -no ya de los movimientos sino del vivienteera la especie, pues el individuo se corrompe y, en cambio, el acto -la vida- pervive a travs de la generacin. Este tipo de consideraciones no se encuentra en Gassendi; el alma, para l, no es -seguramente- ms que un cuerpo ms sutil que mueve el cuerpo segn un fin previamente fijado por la naturaleza: "decs: todas las cosas se producen en los brutos por el ciego impulso de los espritus animales y de todos los rganos, al modo como se producen los movimientos en un reloj u otra mquina semejante. Mas aun cuando ello fuera cierto de las funciones de la nutricin, las pulsaciones de las arterias, y otras semejantes (que se producen del mismo modo en los hombres), puede asegurarse que las acciones de los sentidos, o esos movimientos llamados pasiones del alma, sean producidas en los brutos por un impulso ciego, y en los hombres no?... Soy libre -me diris-, y en mi poder est retener o impulsar al hombre para que evite el mal, as como para que procure el bien. Pero el principio cognoscente que hay en el bruto hace lo mismo...; y tambin puede decirse que hay eleccin en el bruto, cuando es muy violento el impulso que lo mueve" . Gassendi, en aquellos movimientos que no dependen de la voluntad, observa con evidencia que obedecen a un fin concreto; esta finalidad no la atribuye al alma pues, al no ser consciente, no depende de la libertad, y la remite directamente a Dios: "de dnde sacaris mejores argumentos para probar a Dios, que de la consideracin del buen orden, proporcin y economa de las partes de cada gnero de criaturas, ya sean animales, ya hombres, ya esa parte de vos mismo que lleva impresa la imagen de Dios, y hasta vuestro mismo cuerpo?... Acaso digis que lo que hay que buscar son las causas fsicas de dicha forma y disposicin, y que es ridculo atender al fin, ms que al agente o a la materia. Pero como nadie ha podido entender hasta ahora, y mucho menos explicar, qu agente ha formado esas a modo de puertecillas que abren y cierran los orificios de los vasos, en las concavidades del corazn; quin les da las disposiciones que tienen; cul es su naturaleza, y de dnde se toma materia para producirlas; cmo acta su causa eficiente, de qu rganos e instrumentos se sirve y cmo
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Quintas Objeciones, contra Meditacin 2 , 7, 217-218

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los emplea, qu precisa para darles el temple, consistencia, unin, flexibilidad, tamao, figura y situacin que tienen; puesto que ningn naturalista -digo- ha podido hasta ahora comprender ni explicar estas cosas, y otras muchas, por qu, al menos, no habramos de poder admirar la previsin maravillosa que ha dispuesto tales puertecillas en las entradas de las concavidades, de modo tan oportuno? Por qu no aprobar a quien infiera de ah la existencia necesaria de una causa primera, la cual ha dispuesto sabiamente, segn fines, sas y las dems cosas del universo?" . La causa "fsica" de la constitucin y funcionamiento del organismo le resulta desconocida a Gassendi, pero el espectculo del orden, disposicin y actuacin del cuerpo viviente es tan asombroso que Gassendi se inclina a atribuirlo -como a su causa primera- a Dios. Esto nos pone de manifiesto que para l el alma no es la causa de estos fenmenos, y si lo es no podemos explicarnos cmo lo hace; es natural y consecuente que piense as pues el alma ha dejado de ser causa formal del cuerpo, y, aunque conciba a la materia como algo activo, el orden, el logos, el fin de dicha actividad nos resulta manifiesto. No conocemos por qu Dios ha creado a los animales o cul sea el fin de la creacin, pero en casos particulares y concretos la existencia de una finalidad en la naturaleza es tan patente que no cabe negarla; por eso, contra el rechazo general e indiscriminado de la causalidad final,
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Quintas Objeciones, contra Meditacin 4 , 1, 247-248. En los actos voluntarios no se admite ya una inclinacin natural hacia el bien (voluntas ut natura), matizada luego por la deliberacin y la eleccin (voluntas ut ratio). La inclinacin natural de la voluntad desapareci en la filosofa a partir del momento en que se consider que en las cosas no exista una "razn" de bondad, o sea, que no son buenas por su propia naturaleza sino slo por decisin arbitraria de Dios. Esta postura, tpicamente nominalista y voluntarista, se encuentra tanto en Gassendi como en Descartes: para cierta filosofa medieval "Dios es el creador de las existencias, pero no de las esencias, puesto que stas no son sino participaciones de su esencia eterna. Y Descartes quiere que las esencias de las cosas creadas sean, al igual que las existencias, creadas por Dios... Lo posible y el bien no son reglas a las que se someta la voluntad de Dios al crear las cosas, y que limitaran su omnipotencia; no son posibles ms que 'las cosas que Dios ha querido que sean verdaderamente posibles' (Carta, mayo 1644), y la razn de su bondad depende de cmo El ha querido hacerlas". BREHIER, E., Historia de la Filosofa, II, Buenos Aires, s.f., 556. A la larga, la consecuencia de la desaparicin de la tendencia natural al bien fue la irracionalidad de toda decisin voluntaria, pues la voluntas ut ratio no tena ya objeto sobre el que decidir.
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argumenta: "decs que os parece temerario procurar indagar los impenetrables designios de Dios. Mas aun cuando eso pueda ser cierto, si os refers a los fines que Dios ha querido ocultar o cuya bsqueda nos ha prohibido, no lo s si hablis de aquellos que, por as decirlo, ha expuesto a la vista de todos; los cuales se descubren sin gran trabajo y, adems, son tales que propician la alabanza de Dios, como autor suyo" . O sea, la causa final slo podemos conocerla cuando la podemos atribuir a la libertad o a Dios, pera referirla directamente a la naturaleza le parece impensable o, al menos, inexplicable. La causa final, por tanto, existe, y por eso remite a Dios; este es el modo en que Gassendi compagina mecanicismo y finalismo a travs de, o por medio de su concepcin de la materia como algo activo.
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Por ltimo, en lo que se refiere a la causalidad trascendental, tanto en Descartes como en Gassendi se reserva exclusivamente para Dios, para el acto creador. En el seno de las criaturas la existencia no es el acto de todos los actos y de todas las formas -recurdese que las distinciones esencia-existencia y sustancia-accidentes no son reales sino de razn- sino que existir es ser en s, pura posicin de esencia; por ello existir es lo mismo que ser creado, entendiendo por creacin la posicin fctica de las notas o propiedades que componen la esencia de cada ser. Pero sobre la existencia volveremos a hablar al examinar las pruebas de la existencia de Dios y, especialmente, el argumento ontolgico cartesiano. Resumiendo y considerando ahora cada causa por separado, podemos decir que la causa material se asimila, en los cuerpos, a la causa formal, porque no existe una materia prima, informe; la materia es extensa en Descartes y extensa y pesada en Gassendi; las diferencias entre un cuerpo y otro se deben a la distinta disposicin de la materia y no a una diferencia formal. La causa formal, por tanto, desaparece, y con ella los accidentes que en la escolstica se atribuan a ella, o sea, las llamadas cualidades secundarias o sensibles propios aristotlicos . La causa eficiente es
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Ibidem, 248. La causalidad formal, para Gassendi, no se da ni en la generacin de los vivientes: "ms de ello no se sigue que la causa que contiene eminentemente a su efecto le d parte alguna de su ser, ni que la que lo contiene formalmente comparta con l su propia forma. Pero aunque parezca as en la generacin de
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entendida en Gassendi como una causa mecnica que slo puede darse en los cuerpos; Descartes afirma que el alma influye sobre el cuerpo, pero no logr explicar cmo y se limit a sealar que la interaccin se produca en la glndula pineal. En cuanto a la causa final, Descartes la atribuye slo a la voluntad humana y divina; como los designios de Dios son incognoscibles, esta causalidad no ha de ser tenida en cuenta ni en fsica ni en metafsica. Para Gassendi es una causa extrnseca que remite a Dios, evidente en muchos casos, pero inoperante tambin en el terreno propiamente cientfico. Si se tiene en cuenta que en la filosofa de la Escuela la inteligencia advierte el acto de ser pero slo conceptualiza formas y que la racionalidad de la naturaleza, su logos, lo constituye su finalidad intrnseca, resulta que la eliminacin, en el inicio de la filosofa moderna, de las causas formal y final, slo poda llevar a dos posturas: o afirmar que la racionalidad es aportada por el sujeto, o a negar toda racionalidad a la realidad cayendo en una postura voluntarista e irracionalista. Ambos caminos sern recorridos por la filosofa moderna que, por ello, se ir haciendo progresivamente ms antimetafsica. Y si Descartes logr evitarlos fue a costa de una teora que durar poco, aquella que establece que la realidad objetiva de las ideas es causada por la realidad formal de la sustancia, caso nico en el que Descartes admite la accin de la causa formal, si bien de un modo muy peculiar, pues la formalidad de la idea no tiene ninguna relacin con la formalidad de la cosa conocida y su objetividad es, igualmente,
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las cosas vivientes, producida por el semen, creo que no diris, sin embargo, que un padre, cuando engendra a su hijo, le da una parte de su alma racional, cercenndola de s mismo". Quintas Objeciones, contra meditacin 3 , 5, 232. La inteligencia se entendi normalmente como forma formarum y la inteleccin como la posesin intencional de una "forma"; los actos, en cambio, no son formalizables, porque todo acto es precisamente acto formal, y, por tanto, lo formalizable no es l mismo sino su formalidad. Esta doctrina de la primaca del acto sobre la forma -del acto como sentido primero del ser, no la sustancia- es propia de Santo Toms, aunque se fundamenta en Aristteles; de todos modos las interpretaciones del tomismo oscilan entre un cierto formalismo -primaca de la forma y de la sustancia- y el energetismo. Pienso, sin entrar en el tema, que la nocin de forma sustancial es la causa de este desajuste entre acto y forma, porque en ella suele entenderse la forma como acto, cuando en realidad la forma lo es siempre de un acto.
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heterognea respecto a lo real, es decir, lo objetivado no son las formalidades de la sustancia sino un efecto suyo .
3. El mundo de las esencias o verdades eternas.

El tema que ahora nos toca examinar es relativamente problemtico y, en principio, incluso contradictorio con otros aspectos de la filosofa cartesiana. Como hemos visto, Descartes identifica la esencia y la existencia de modo que la distincin entre ambas es meramente de razn: no puede haber una esencia que no exista ni una existencia sin esencia, salvo en el pensamiento; ahora, sin embargo, nos va a decir que en Dios s hay ideas eternas, ideas que se refieren a esencias, no a seres realmente existentes. Aqu, al menos aparentemente, hay una contradiccin, pues se afirma la existencia de esencias como meras esencias, verdades que pueden ser afirmadas sin referirlas a una realidad en s, verdades en las que la voluntad humana no parece intervenir pues pueden ser afirmadas por la sola inteligencia. La teora de las verdades eternas, en apariencia, trastoca toda la filosofa cartesiana. Como adems es el fundamento de una de las demostraciones de la existencia de Dios, parece importante considerarla con detalle pues si no se admite -como har Gassendi-, la metafsica cartesiana quedar malparada ya que, segn Descartes, "hay algo ms claro y manifiesto que pensar que hay un Dios, es decir, un ser supremo y perfecto, el nico en cuya idea est incluida la existencia, y que, por tanto, existe?" . Veamos, en primer lugar, cmo establece Descartes la exis71 70
tencia de estas verdades. Segn Alquie , Descartes lleg a la existencia de estas verdades despus de haber descubierto la omnipotencia divina y precisamente por ello; este descubrimiento, La no distincin entre fenmeno y nomeno salva a la filosofa cartesiana tanto del empirismo radical (fenomenismo escptico), como del idealismo, ya sea ste trascendental o absoluto. Pero a la larga le lleva a irracionalismo porque, aunque la voluntad afirme la realidad, la relacin entre lo conocido y la realidad es nula. Meditacin 5 , 57. ALQUIE, F., 88.
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como verdad central de su filosofa, hace que "la metafsica separe y corte el mundo en dos planos: el de la comprensin y el del ser, que conocemos sin comprenderlo, y a partir del cual toda otra cosa debe ser comprendida y situada. El mecanicismo, las verdades matemticas, todo lo que, a primera vista, pareca constituir la necesidad, parece contingente si lo relacionamos con la fuente de toda necesidad, que es el Ser, del cual sabemos que es sin saber qu es". Pero aunque pueda ser cierto en cuanto a su origen, no lo es respecto al modo como es demostrada su existencia en las Meditaciones, ms an, en la quinta Meditacin la existencia de verdades eternas es anterior al argumento ontolgico, al que sirve de base; no es preciso, para comprender este punto del pensamiento cartesiano, remontarse a Dios, antes bien es la existencia y el poder de Dios quienes requieren de las verdades eternas. Primero, pues, se demuestra la existencia de verdades eternas y luego viene la pregunta: "no puedo extraer de ah un argumento que pruebe la existencia de Dios? . La Quinta Meditacin lleva el siguiente ttulo: "De la esencia
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de las cosas materiales; y otra vez de la existencia de Dios" . Una vez ms Descartes va a pasar de la esencia a la existencia, pero en este caso la esencia de las cosas materiales no va a servir para demostrar la existencia de esas mismas cosas sino la del Ser Supremo. Qu tiene la esencia de las cosas materiales que no tengan otras esencias? Por lo pronto Descartes dice concebir "distintamente esa cantidad que los filsofos llaman comnmente cantidad continua, o sea, la extensin... que hay en esa cantidad, o ms bien en la cosa a la que se le atribuye. Adems, puedo enumerar en ella diversas partes, y atribuir a cada una de esas partes toda suerte de magnitudes, figuras, situaciones y movim i e n t o . . . " . Pero lo asombroso es que la verdad de estas concepciones "es tan manifiesta y se acomoda tan bien a mi naturaleza, que, al empezar a descubrirlas, no me parece aprender nada nuevo, sino ms bien que me acuerdo de algo que ya saba antes; es decir, que percibo cosas que estaban ya en mi espritu, aunque
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Meditacin 5 , 55. Ibidem, 53. Ibidem.

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an no hubiese parado mientes en ellas" . Esto no significa que todas estas ideas sean innatas; pueden ser tambin facticias, pues Descartes enumera entre ellas la idea de duracin , idea sin duda facticia pues en otro lugar de las Meditaciones se dice que la formamos nosotros: "cuando pienso que existo ahora, y me acuerdo adems de haber existido antes, y concibo varios pensamientos cuyo nmero conozco, entonces adquiero las ideas de duracin y de nmero, las cuales puedo luego transferir a cuales76
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quiera otras cosas" . Lo importante es notar que dichas ideas no son adventicias pues las estamos conociendo "antes de examinar si
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tales cosas existen fuera de mf' y sobre todo porque, como acabamos de leer, al pensar en ellas "concibo cosas que estaban ya en mi espritu". Adems de admirarse por esta peculiaridad, Descartes se asombra porque "hallo en m infinidad de ideas de ciertas cosas, cuyas cosas no pueden ser estimadas como una pura nada, aunque tal vez no tengan existencia fuera de mi pensamiento, y que no son fingidas por m, aunque yo sea libre de pensarlas o no; sino
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que tienen naturaleza verdadera e inmutable" . Lo que llama la atencin de Descartes es que, por ejemplo, el tringulo es como es y tiene las propiedades que tiene, lo quiera yo o no lo quiera, lo considere o no lo considere . El que al concebir estas ideas no me parezca aprender nada nuevo sino, ms bien, percibir cosas que estaban ya en mi espritu significa que estas ideas son ideas claras y distintas pues en ellas no se ha mezclado nada que pueda provenir de los sentidos. Ahora bien, cuando una idea era claramente conocida poda ser afirmada como verdadera, como esencia o naturaleza de algn ser existente en la realidad, "pues resulta evidentsimo que todo lo que es verdadero es algo, y ms arriba he demostrado ampliamente que todo lo que conozca con
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claridad y distincin es verdadero" . El problema, sin embargo, Ibidem, 54. Cfr. Ibidem, 53. Meditacin 3 , 38. Meditacin 5 , 53. Ibidem, 54. Cfr. Ibidem. Ibidem, 54-55.
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est en determinar qu es ese "algo", pues es claro que las figuras geomtricas no subsisten. En las Meditaciones Descartes no da respuesta a este problema porque si dijera que se trata de ideas eternas que subsisten en Dios, su argumento sobre la existencia de Dios no sera un argumento ontolgico sino el mismo que us San Agustn para demostrar la existencia de Dios a travs de la existencia de la verdad. Descartes aqu plantea la cuestin, hace ver que esas naturalezas son algo verdadero "y no una pura nada" y pasa inmediatamente a plantear el tema de la existencia de Dios. Pero aunque no lo diga explcitamente, no hay duda que aqu est afirmando la existencia de verdades eternas. De hecho en las Objeciones y en las Respuestas correspondientes Descartes lo dice ya de modo claro y rotundo. Cmo concibe estas ideas, cul es su ser? Contra Gassendi, Descartes escribe: "en cuanto a lo que decs de que os resulta duro ver cmo se establece una cosa inmutable y eterna que no es Dios, tendrais razn si se tratase de algo existente, o si yo estableciera algo hasta tal punto inmutable, que su inmutabilidad misma no dependiera de Dios. Pero, as como los poetas fingen que los destinos han sido impuestos por Jpiter, pero una vez establecidos, l mismo est obligado a respetarlos, as tambin pienso yo que las esencias de las cosas, y las verdades matemticas, no es que sean independientes de Dios, pero, como Dios lo ha
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querido y dispuesto as, son inmutables y eternas" . Podemos decir, por tanto, que las ideas eternas no existen en s, no son sustancias, sino que son meras ideas; como sabemos, la idea no es en s sino en el pensamiento, no es autosuficiente y, en este sentido carece de existencia, pues todo su ser consiste en ser un modo del atributo del pensamiento. Lo real, en cambio, es lo no en la mente, hasta el punto de ser, en s, incognoscible. Como, por otra parte, entre la voluntad y la inteligencia divina no hay diferencia, ni siquiera de razn, Descartes da por sentado que estas ideas dependen de la voluntad de Dios hasta el punto de que su inmutabilidad y eternidad no es propia sino recibida de Dios. Este aspecto del pensamiento cartesiano nos parece bastante problemtico y, en parte, incongruente con el resto de su filosoQuintas Respuestas, a la Meditacin 5 , 1, 299.
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fa. Por una parte Descartes tena que admitir las ideas eternas, al menos en las matemticas, porque es gracias a las matemticas como el mundo sensible se torna inteligible y dicha inteligibilidad no es una arbitraria invencin del hombre pues entonces la ciencia que pensaba fundar sera relativa, sin valor absoluto; de ah que Descartes no pueda admitir la objecin de Gassendi de que las verdades matemticas no existan ms que en el pensamiento: "llegis a decir que el objeto de las matemticas puras, como el punto, la lnea, la superficie, y lo que est compuesto de tales cosas, no puede tener existencia alguna fuera del entendimiento; se sigue de ello, necesariamente, que jams ha habido tringulo alguno en el mundo, ni nada de lo que, segn concebimos, pertenece a la naturaleza del tringulo, o a la de cualquier otra figura geomtrica; y, por lo tanto, que las esencias de esas cosas no han sido obtenidas a partir de cosa alguna existente. Decs que son falsas... Pero si no queris mantener asimismo que toda la geometra es falsa, no podris negar que, con ellas, se demuestran muchas verdades que, como no cambian nunca, y siempre son las
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mismas, no sin razn son llamadas inmutables y eternas" . El problema de fondo es el que Descartes llama, "objecin de las
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objeciones" , pero presentado ahora de un modo ms directo: la esencia de los cuerpos es la extensin y sta puede ser estudiada por las matemticas, no porque las verdades geomtricas se obtengan considerando propiedades de los cuerpos extensos, sino porque estas verdades son vlidas porque Dios as lo ha querido; esto es lo que hace posible la matematizacin de la fsica y en esto se separa Descartes de Galileo, para quien las verdades matemticas son ciertas por s mismas y no por decisin divina. En Descartes geometra y fsica no se identifican sino que son paralelas, pero pueden superponerse porque ambas dependen de Dios que ha querido que se correspondan perfectamente. En este sentido la teora de las verdades eternas cumple un papel importante en la filosofa cartesiana pues sirve para hacer inteligible el mundo fsico, a pesar de que ste carezca de inteligibilidad intrnseca: las matemticas no han nacido estudiando los cuerpos, porque "no estoy de acuerdo en que las ideas de tales figuras hayan Ibidem, 299-300. Cfr. DESCARTES, Carta del seor Descartes, 311.
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sido alguna vez objeto de nuestros sentidos, segn se cree vulg a r m e n t e " , y, en cambio la idea de cuerpo es una idea recibida cuya objetividad remite a una causa externa. Pensamiento y realidad concuerdan porque ambas cosas proceden de Dios. En este sentido la teora de las verdades eternas cumple un papel importante en el cartesianismo. Pero desde otro punto de vista las verdades eternas suponen la quiebra -al menos en parte- de la coherencia del voluntarismo defendido por Descartes. Cuando analizamos una idea objetiva, la realidad formal de la idea es idntica en todas las ideas, pero la realidad objetiva, por ser distinta en cada caso, debe ser referida a una realidad como a su causa; esa realidad puedo serla yo mismo, pero si la idea llega a ser clara y distinta entonces podemos decidir cul es su causa y afirmarla como existente. En el caso de las ideas matemticas ocurre algo especial porque, aunque "percibo cosas que estaban ya en mi espritu", a la vez sucede que esa naturaleza "no ha sido inventada por mi y no depende en modo alguno de mi espritu; y ello es patente porque pueden demostrarse diversas propiedades de dicho tringulo... cuyas propiedades, quiralo o no, tengo que reconocer ahora que estn clarsima y evidentemente en l... y, por tanto, no puede decirse que yo las haya fingido o inventado" . Esas ideas, por tanto, hay que referirlas a algo real que, adems, no son los cuerpos pues "nada valdra objetar en este punto que acaso dicha idea del tringulo haya entrado en mi espritu por la mediacin de mis sentidos... puesto que yo puedo formar en mi espritu infinidad de otras figuras, de las que no quepa sospechar ni lo ms mnimo que hayan sido objeto de mis sentidos" . Si no pueden afirmarse ni del yo, ni de los cuerpos, ni de Dios, qu cabe hacer con estas ideas? Este es el problema, insoluble, que se le plantea a Descartes y que resuelve de un modo relativamente incoherente: "la necesidad y eternidad suple en cierta direccin, la afirmacin voluntaria. Pero ntese: supliendo tambin la referencia causal a la cosa en s. Lo que entonces resulta es la esencia referida a Dios
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Ibidem, 300. Meditacin 5 , 54. Ibidem.

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como a su autor" . Es decir, propiamente en este caso no hay afirmacin voluntaria de la existencia de una realidad porque, sencillamente, esa realidad no existe; lo que hay, en cambio, es un fiarse de la idea misma, que no concuerda con el resto de la teora cartesiana. Por eso cabe decir que "en el fondo, el tema de las naturalezas eternas significa que la heterogeneidad situacional del objeto y realidad se presta, en cuanto se olviden las exigencias de la actividad voluntaria, a considerar estable y suficiente la situacin de objetividad. Esta estabilidad, que constituye una fuerte dificultad para la prueba del mundo exterior, es el riesgo del racionalismo dogmtico incluido en la filosofa cartesiana" . Podra decirse que Descartes ha cado en su propia trampa: para conocer con claridad una idea era preciso distinguirla de la realidad, negarle su valor representativo, atenerse a ella sin afirmarla ni negarla, hasta desentraar por completo su contenido; ahora cree descubrir que hay ideas que, en s mismas, son inmutables y eternas, o sea tienen consistencia propia, autonoma e incluso cierta inseidad pues "son algo, y no una pura nada". Esta estabilidad lleva al pensamiento -no a la voluntad- a considerarlas como reales, con lo que se da la paradoja de que, sin existir en s, tienen una existencia real en otro ser, en la voluntad divina. De POLO, L., 123. Ibidem, 123-124, nt 211. La admisin de ideas eternas no es, en este sentido, una fisura del sistema cartesiano, sino, ms bien, una consecuencia: al examinar sus propias ideas, por ejemplo las ideas de cuerpos, Descartes dijo que no saba de dnde provenan, y que tal vez las hubiera inventado l mismo; ahora, al constatar que hay ideas que no ha podido crear l sino que debe aceptarlas como son, independientemente de su voluntad, no le queda ms remedio que buscar una voluntad creadora de tales ideas ya que, como repite con frecuencia, "son algo". Esta paradoja es consecuencia de haber centrado toda su atencin en las ideas, es decir, en haberlas convertido en objeto del pensamiento -nominalismo voluntarista-. Las ideas eternas, por necesidad, llevarn a Descartes a otras paradojas, por ejemplo, a admitir infinitos mundo posibles y, por tanto, a que Dios ha creado todas las ideas posibles; pero segn esto, "para escoger entre las combinaciones posibles, no ha debido conocerlas, en tanto que posibles, antes que existieran las cosas que ha querido crear? Esto sera suponer que en Dios el entendimiento es anterior a la voluntad. Esto sera contradecir la tesis fundamental de la libre creacin de las verdades eternas". GUEROULT, M., Descartes selon Vordre des raisons, I, Pars, 1968, 381. Al "desrealizar" las ideas, al atenerse a ellas dudando de su valor representativo, les da consistencia ontolgica propia e incurre en paradojas sin solucin.
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este modo Dios es autor de esencias que no existen, y esta es la segunda incongruencia que comete Descartes pues, como veremos, tal y como l concibe a Dios es difcil, si no imposible, atribuirle un conocimiento objetivo: Dios, que no duda porque es perfecto, no distingue entre idea y realidad, ya que conoce la realidad inmediatamente sin la mediacin de ideas objetivas faltas de realidad propia. Por otro lado, en cuanto que estas ideas dependen de la voluntad divina y podran haber sido distintas de como de hecho son, resulta que Dios, conocindose a s mismo, no conoce todos los seres posibles: el acto por el que Dios se conoce es distinto, por tanto, del acto por el que determina la existencia de unas verdades y no de otras; aunque ambos actos sean eternos tienen que ser distintos porque las posibles participaciones creadas de su ser slo existen porque Dios as lo quiere. Esta teora, aunque refuerce la voluntad divina, y quizs por ello, acaba con su simplicidad pues supone en Dios pluralidad de actos. En consecuencia, la teora de las verdades eternas, aunque dio solucin al problema de la racionalidad del mundo fsico, presenta serios inconvenientes dentro del conjunto de la filosofa cartesiana y pone de relieve que, como reconoca el propio Descartes, mantenerse en la actitud voluntaria iniciada con la duda universal, es muy difcil, hasta el punto de que quizs sea tambin antinatural .
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Que la teora de las verdades eternas deriva hacia el racionalismo dogmtico lo vio bien Espinoza: "segn Espinoza, pensar que Dios ha decidido libremente las verdades eternas es pensar an, como posible, otro mundo. Consiguientemente, pensar an, como posible, otra voluntad de Dios creando ese mundo... De ser as, no quedara hueco suficiente para un Dios necesario. Por eso, para Espinoza las verdades eternas no son el resultado de una voluntad divina libre, sino el resultado necesario de la propia sustancia de Dios, de la que dimanan por una especie de deduccin". FERNANDEZ RODRGUEZ, J.L., "Las verdades eternas: por qu Malebranche critic el voluntarismo de Descartes", en Anuario Filosfico, XVI, 2, 1983. De hecho Descartes se vio obligado a afirmar que "las verdades eternas dependen de una voluntad libre, pero de una voluntad libre que no puede cambiar. Decididas libremente como eternas, las verdades eternas estn libremente decididas para siempre". Ibidem, 12. La necesidad de la voluntad divina no es demostrada ms que a partir de la necesidad de las ideas, las cuales son necesarias porque Dios as lo ha establecido. Aqu hay un crculo, una peticin de principio. Voluntarismo y racionalismo vuelven a confundirse.
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Pasemos revista ahora a las objeciones de Gassendi. La primera ya la hemos visto al estudiar la sustancia, y se refiere al poder divino y el concepto de creacin: si la esencia es eterna, "qu importancia tiene lo que Dios hace cuando produce la existencia? Ciertamente, no ms que lo que hace un sastre cuando le pone el traje al hombre" . En la tradicin ockhamista este era el motivo ms importante, no slo para negar las ideas eternas, sino para defender el nominalismo y, en ltimo extremo, para hacer de la metafsica una ciencia meramente probable: si Dios es omnipotente, su voluntad no puede estar determinada por su inteligencia, pues si en la inteligencia divina preexisten las ideas de los seres creados stos no seran creados propiamente de la nada ya que sus esencias seran anteriores al acto creador de Dios. Por motivos parecidos Ockham negaba tambin que hubiera dos o ms seres con la misma esencia pues, una vez creado el primero, ya existira la esencia del segundo, que por tanto no sera creado de la nada. Este motivo, que podramos llamar teolgico, est presente en Gassendi, para quien no cabe que las esencias eternas sean obra de la voluntad divina y por eso aade: "en cualquier caso, cmo sostendrn (los defensores de las ideas eternas) que la esencia humana que est, por ejemplo en Platn, sea eterna e independiente de Dios"? .
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La teora cartesiana de que estas verdades dependen de la voluntad divina es inaceptable y Gassendi la critica en la Disquisitio; sus razones son las siguientes: si dependen de la voluntad de Dios caben dos posibilidades, a saber, que hayan sido creadas por El o que no lo hayan sido pero Dios las haya querido y dispuesto como un obrero dispone las piedras para edificar; en este segundo caso la eternidad e inmutabilidad de dichas verdades no depende de Dios y, por tanto, seran independientes de su voluntad. En el primer caso -si han sido creadas- han pasado del no ser al ser, es decir, en un tiempo no existieron y luego vinieron a la existencia, luego no son eternas; adems, al ser creadas -y crear es dar el ser- han llegado a la existencia y, por tanto, no puede

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decirse, como hace Descartes, que esas esencias no existen, que no son ms que esencias . La crtica de Gassendi se comprende mejor si recordamos que para l el tiempo es extrnseco e independiente de los seres creados y que la eternidad no es ms que un tiempo infinito. Por otro lado, y aqu est el centro de la cuestin, cul puede ser el ser de una esencia si sta no existe realmente?, qu es ser una esencia al margen de la existencia fctica? Aqu no hace falta recurrir a motivos teolgicos para negar la existencia de esencias puras, no reales: el nominalismo de Gassendi tuvo su principal fuente de inspiracin en la ciencia, y la ciencia, aunque trate de formular leyes universales, estudia fenmenos y hechos concretos y singulares; las leyes son un producto del espritu que relaciona y compara datos particulares; y la matemtica no es ms que una ciencia abstracta que estudia ficciones inventadas por la mente. Gassendi lo explica con detalle: "es cierto que el tringulo que tenis en vuestro espritu os sirve a manera de regla para examinar si una cosa debe ser llamada tringulo; mas no hay por qu pensar, por ello, que ese tringulo sea algo real, o una naturaleza verdadera, existente fuera del entendimiento, pues slo el espritu lo ha formado, partiendo de los tringulos materiales que los sentidos le han permitido percibir, y cuyas ideas ha reunido para hacer con ellas una idea comn" .
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En cuanto a las propiedades que descubrimos en las figuras geomtricas y que no parecen depender de nosotros, Gassendi las explica sin demasiada dificultad: "tampoco hace falta imaginar que las propiedades que, segn se demuestra, pertenecen a los tringulos materiales, les convengan por haber sido tomadas de ese tringulo ideal y universal; pues, al contrario, aqullos son los que verdaderamente tienen en s esas propiedades, y no ste, sino slo en cuanto que el entendimiento se las atribuye, despus de conocer que residen en los otros, para restiturselas luego a stos, cuando se trata de hacer alguna demostracin" . El tringulo, pues, no existe, como tampoco existe la naturaleza humana; lo que hay son cuerpos triangulares y hombres concretos; a partir
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Cfr. Disquisitio, contra Meditacin 5 , Duda I , Art 2 , 377a. Quintas Objeciones, contra Meditacin 5 , 1, 256. Ibidem.
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de estos individuos formamos ideas generales que luego el entendimiento se las atribuye cuando es necesario hacer un juicio. La universalidad de estas verdades es la causa de que nos parezcan eternas e inmutables, pero la universalidad es fruto del pensamiento, cuando en realidad todas las proposiciones son contingentes como lo son las criaturas mismas: "no siendo la proposicin 'el hombre es animal' una verdad ms necesaria que 'Platn es hombre', se seguira entonces que esta ltima sera tambin una verdad eterna, y que la esencia singular de Platn no sera menos independiente de Dios que la esencia universal del hombre" .
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En estos razonamientos empezamos ya a vislumbrar un tema que estudiaremos en otro lugar pero que ahora podemos plantear bajo la siguiente pregunta: quin es ms voluntarista, Descartes o Gassendi? A primera vista Gassendi es menos voluntarista; pero l defiende tambin la omnipotencia divina -como ya hicieron los filsofos nominalistas medievales- y este voluntarismo es tan radical que le lleva a defender que la voluntad divina slo es omnipotente si incluso sus propias decisiones son contingentes, es decir, si no queda obligada ni por ella misma. Lo que, en cambio, falta en Gassendi -y no por omisin sino por defender an ms el poder de Dios- es la consideracin de que la voluntad humana sea tan perfecta, formalmente, como la divina; el hombre es contingente y limitado y la distancia entre Dios y la criatura es infinita. Otra vez es la antropologa lo que separa a los dos autores; por eso nada tiene de extrao que para Gassendi tan contingente sea la esencia como la existencia y por eso escriba: "aunque entre las proposiciones 'el hombre es' y 'el hombre es animal' parezca haber la diferencia de que en la primera se significa especialmente la existencia, y en la segunda, la esencia, es sin embargo cierto que ni la esencia est excluida de la primera, ni la existencia de la segunda. Pues, cuando se dice que el hombre es, o existe, quiere decirse el hombre animal; y cuando se dice que el hombre es animal, se sobreentiende el hombre que es o existe" . Ya advertimos que en este asunto de las verdades eternas Descartes se ha olvidado de mantener la vigilia necesaria para no
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Ibidem. Ibidem.
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dejar de persistir en su actitud netamente voluntarista; por eso, aunque haya salvado el escollo acentuando ms la voluntad divina, en el fondo aqu se manifiesta como racionalista, de ah que el voluntarismo implcito en el nominalismo gassendista le gane la partida y sea, en ltimo trmino, ms coherente que el suyo. Admitir verdades eternas no es, pues, manifestacin de un voluntarismo mayor, porque hipoteca la voluntad divina y le obliga a tomar decisiones necesarias, tan necesarias como si hubieran sido impuestas por el entendimiento .
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4. La causalidad y la existencia de Dios.

Si repasamos rpidamente lo que hemos dicho ya sobre la causalidad en Descartes, podemos fcilmente concluir que, entre las causas predicamentales, la nica que permite al sujeto salir de s mismo para afirmar la existencia de otros seres es la causalidad formal, por la que la sustancia produce la realidad objetiva de las ideas. En el caso de las ideas innatas que me dan a conocer mi propio ser y mi propia esencia no hace falta una causa de este tipo porque no son ideas facticias y porque su realidad objetiva no es recibida; por eso, de esas ideas puede decirse que han nacido conmigo. Pero hay una idea innata muy peculiar: la idea de Dios. Segn Descartes, no es facticia ni adventicia pero me da a conocer un ser que no soy yo mismo. Cmo puede ser esto? Cmo puedo
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Si las ideas eternas son criaturas, deben tener un ser; se plantea as, de nuevo, el tema del esse essentiae como distinto de la existencia real, pero siendo, sin embargo, algo muy real tambin, pues las ideas existen en cuanto ideas. Adems dichas ideas no son modos del pensamiento divino pues en ese caso no seran criaturas sino Dios mismo. Este planteamiento hace difcil evitar el problema del "crculo" en la filosofa cartesiana; en efecto: ninguna idea puede ser declarada verdadera si no es con la garanta divina, pero, a la vez, la existencia de ideas eternas lleva a demostrar la existencia de Dios. Como dice Alqui, "aqu se encuentra el problema del doble primado de la metafsica y del mtodo... A veces, en efecto, Descartes, dando valor universal al mtodo lo considera como anterior a toda filosofa (como cuando declara que aplica su mtodo a la metafsica); a veces hace del mtodo un momento de su filosofa, momento posterior a la metafsica (por ejemplo en la Recherche de la Vrit)". ALQUIE, F., 246-247. Voluntarismo y racionalismo se entrecruzan.
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concebir, a partir de mi propia realidad, un ser distinto por medio de una idea que no he recibido del exterior? Todo esto nos indica que la idea de Dios es una idea muy especial cuya naturaleza y origen no son fciles de determinar. Es preciso, por tanto, que nos detengamos a examinar estos dos puntos para llegar a comprender con precisin qu entiende Descartes por Dios y cmo lo conoce. Defendimos antes que las ideas innatas no tienen, en Descartes, contenido objetivo: las ideas objetivas exigen del espritu la consideracin simultnea del propio pensamiento y de la realidad objetiva de la idea y, en cambio, las ideas innatas las conocemos de modo inmediato con slo poner en accin el pensamiento puro, sin necesidad de objeto alguno. Este es tambin el caso de la idea de Dios pues, como dice Descartes, "la idea de ese ser sumamente perfecto e infinito es absolutamente verdadera; pues, aunque acaso pudiera fingirse que un ser as no existe, con todo, no puede fingirse que su idea no me representa nada r e a l " , es decir, como ocurre con las ideas innatas que se refieren a mi ser, la idea de Dios es -inmediatamente- una idea clara y distinta. Inmediatamente significa aqu que no hace falta analizarla, o dicho de otro modo, que carece de contenido objetivo: la idea de Dios no es causada por un objeto sino que su causa es, ms que causa de la idea, causa de mi ser. Por eso es por lo que, representando un ser distinto del mo, puedo encontrarla en m. Cmo es la idea de Dios? Para determinarlo es necesario ver cmo llega Descartes a conocerla. "Por Dios entiendo una sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente, que me ha creado a m mismo y a todas las dems cosas que existen (si es que existe alguna)" . Dicho ms brevemente Dios es "una sustancia infinita" . Adems Descartes nos advierte que "no debo juzgar que yo no concibo el infinito por medio de una verdadera idea, sino por medio de una mera negacin de lo finito" y, lo que es ms asombroso, "tengo antes en m la nocin de lo infinito que la de lo finito: antes la de Dios que la
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Meditacin 3 , 39. Ibidem. Ibidem.

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de m mismo" . Todas estas consideraciones son, a primera vista, desconcertantes y parecen contradecir lo dicho en la Meditacin segunda, pero tienen cierta lgica si nos detenemos a considerar cmo y dnde encuentra Descartes esta idea. Todo se explica si tenemos en cuenta que la idea de Dios surge al conocernos a nosotros mismos: "cmo podra yo saber que dudo y que deseo, es decir, que algo me falta y que no soy perfecto, si no hubiese en m la idea de un ser ms perfecto, por comparacin con el cul advierto la imperfeccin de mi naturaleza?" .
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No es acertada, nos parece, la interpretacin segn la cual la certeza del cogito es precaria porque no elimina la hiptesis del genio maligno, de modo que "estando en vigor esta hiptesis, el paso de la certeza entera del cogito a la certeza entera... de otras ideas claras y distintas aparece como una extrapolacin precaria e ilegtima" y por ello "la duda debe continuar hasta hacer incierto de derecho su valor objetivo" . Descartes cae en la cuenta de su propia imperfeccin, no porque no pueda fiarse de las ideas objetivas y s del cogito, sino porque para afirmar su propia existencia ha tenido que dudar; lo imperfecto es dudar, aunque la duda se haya resuelto en una certeza. Es ms cierto decir que "la Meditacin tercera puede quizs aparecer como una meditacin sobre mi imperfeccin y la experiencia de mis lmites, sobre mi insuficiencia y mi fracaso, sobre la fragilidad de mi ser... Pero la conciencia que tomo de mi miseria y el conocimiento que adquiero de la grandeza de Dios no son ms que una sola y misma realidad, aquella del yo pienso, el cual se percibe mejor aqu porque es indisolublemente voluntad y entendimiento, o sea, deseo, o incluso sed de ser: pues no se puede desear ms que conociendo lo que se es y no se puede conocer lo que no se es sin desear s e r l o " .
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Dudar, como nico camino para llegar a la verdad, es la expresin de una falta, de una imperfeccin profunda y radical: "la duda es la fisura misma del conocimiento. Slo puede dudarse en
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Ibidem. Ibidem. GUEROULT, M., 154-155. ALQUIE, F., 221.
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cuanto que no se conoce absolutamente. La posibilidad de dudar es la posibilidad de no ser. Pero, por lo mismo, quien puede dudar no puede no dudar...: en definitiva, la duda afecta al sum" . Por una parte el sum es extramental y de l slo conocemos su atributo, no su realidad; por otra la sustancia es tambin incognoscible y slo conocemos de ella la idea que causa en nuestro espritu; y esto es as porque al dudar se separa el pensar tanto de su sujeto como de la realidad: dudar es quedarse exclusivamente con el pensar puro y, por tanto, sin realidad. Por eso "la realidad del sum es finita porque slo tiene en su poder la pura ideali106
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dad" , o sea, el sum puede pensar pero no tiene poder alguno sobre la realidad, ni siquiera sobre la suya en el sentido preciso de que no es su causa. Ms an, slo llegamos a la seguridad del sum dudando, de suerte que aunque "sum puede transmutar la duda (y hacerse indudable), no alcanza a impedir su tener lugar"; por eso "dudar es caer en falta, y por lo tanto lo irremediable. La
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anterioridad del sum no fue capaz de anticiparse a la duda" . Dudar es, en sentido estricto, ser imperfecto, finito, limitado. Y lo grave es que si no dudo, si no suscito voluntariamente la duda, no puedo estar seguro de nada. Qu quiere decir que soy imperfecto? Ante todo que mi evidencia, incluida la del sum, no es la evidencia absoluta: el sum slo es evidente despus de dudar, de ah que, en realidad, nunca es conocido y ello porque el sum es quien duda; si me conociera a m mismo no me hara falta dudar porque me autoposeera. Descartes lo afirma taxativamente: "si yo fuese independiente de cualquier otro, si yo mismo fuese el autor de mi ser, entonces no dudara de nada, nada deseara, y ninguna perfeccin me faltara, pues me habra dado a m mismo todas aquellas de las que tengo alguna idea: y as, yo sera D i o s " . En qu est la finitud de mi
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POLO, L., 194 Ibidem, 186 Ibidem, 195-196

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Meditacin 3 , 41. Este texto no contradice las interpretaciones que ven en el cogito una "cadencia atea"; el cogito, en cuanto manifestacin de la radical finitud del sum es, en Descartes, el camino hacia Dios: "la insuficiencia del cogito... aparece ahora como uno de los elementos esenciales de la prueba, lo que confirma la unidad de todos los movimientos que me llevan hacia Dios, explica que en los Principios la prueba llamada ontolgica puede seguir
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evidencia? Al dudar aparece el pensamiento puro, la evidencia misma, pero sin lo evidente: el pensar sin objeto pensado; por eso la inferencia del sum es una evidencia precaria porque de l conozco su existencia como la del sujeto extramental que est pensado y conozco tambin su esencia o naturaleza pero no su ser; dicho de otro modo, la existencia del sum, aunque afirmada por la voluntad, cae fuera de mi pensamiento, y su esencia es el mismo pensar en cuanto que es lo que el sum est haciendo, no lo que es. Sum y pensar son excntricos: ni lo pensado es el sum ni el sum es el pensar. Recurdese que, siendo la esencia o naturaleza lo real en cuanto que est 'objetivamente' en el pensamiento, la realidad formal de la sustancia es siempre desconocida. Dudar implica, a la vez, imperfeccin en el conocimiento y en el ser; por eso en la Tercera Meditacin no hay dos pruebas de la existencia de Dios, una investigando la causa de mi idea de Dios y otra buscando la causa de mi ser, sino una sola que presenta a la vez dos aspectos pues la causa de mi idea de Dios tiene que ser, al mismo tiempo, mi causa. La idea de Dios no es, segn lo dicho, una idea facticia, sino una idea que se presenta ante m al formular el cogito : "se presenta a mi espritu con tanta claridad la idea de un ser completo e independiente (es decir Dios) al considerar que dudo, o sea, que soy incompleto y dependiente... que no creo que el espritu humano pueda conocer mejor ninguna otra c o s a " . Si soy imperfecto y lo s es porque s en qu consiste un ser perfecto ya que "un nuevo tipo de indubitabilidad slo cabe ahora como hiptesis de ser que no duda". Pero "de tal idea yo no soy causa, puesto que no puede presentarse ms que en oposicin y al margen de m, justamente en cuanto que soy un ser al que ha acontecido dudar" .
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La idea de Dios as establecida tiene una serie de caractersticas que es importante considerar. En primer lugar, como hemos didirectamente al 'yo pienso', y, en las Meditaciones mismas, no haga falta suponer nada de lo que la Meditacin cuarta ha establecido". ALQUIE, F., 226. Pero si se prueba que las demostraciones de la existencia de Dios son incompatibles con el sum, es vlido afirmar que el cogito impide llegar a Dios. Esta incompatibilidad la veremos en su lugar. Meditacin 4 , 45. POLO, L., 197-198.
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cho, se trata de una idea innata y ello por muchos motivos: por ser una idea positiva, por ser la ms clara y distinta, porque su realidad objetiva es infinita, porque es incluso anterior al sum, etc. Que yo no la he podido formar es evidente ya que cuando dudo lo que conozco es el sum; Dios no es conocido al dudar sino al "saber que dudo"; dudar es una accin positiva, un acto de la voluntad, un pensamiento en su sentido ms general; en cambio la idea de Dios es concomitante . La idea de Dios no es formada por comparacin con la idea del sum en el momento de adquirir la primera evidencia sino que debera ser la primera idea que apareciera en mi mente, antes incluso que el cogito; si no ocurre as es por otros motivos; el sum es, por tanto, anterior a la idea de Dios de hecho pero no de derecho; ahora bien, si es la primera idea es una idea innata: "por lo que a Dios toca, es cierto que si mi espritu estuviera desprovisto de algunos prejuicios, y mi pensamiento no fuera distrado por la continua presencia de las imgenes de las cosas sensibles, nada conocera primero ni ms fcilmente que a E l " .
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En segundo lugar, por ser una idea innata carece de contenido objetivo. Esto no se opone a la afirmacin cartesiana de que su realidad objetiva sea infinita: es infinita porque me da a conocer un ser infinito, pero nada ms. Esto puede probarse de muchos modos y adems muchos comentadores de Descartes, explcita o implcitamente, lo admiten como necesario. La idea de Dios se ha conocido al dudar y poner de manifiesto el pensar puro, el coRecurdese la distincin establecida por Descartes entre ideas, voluntades o afecciones y juicios en Meditacin 3 , 33 Meditacin 5 , 57. Aqu est, pienso, la incompatibilidad entre el cogito y la idea de Dios: si al dudar podemos afirmar la existencia del sum como sujeto de dicha duda, es claro que no es posible remontarse ms all del sum y llegar hasta Dios. El sum no aparece en el plano objetivo sino que se destaca como la antecedencia que da razn del pensar; es, pues, un fondo de saco que prohibe ir ms all, remontarse hacia algo anterior -Dios-, que explique o d razn del ser del sujeto pensante. Tngase en cuenta que si fuera posible llegar a Dios por ese camino, es decir, no en el campo objetivo sino retrocediendo hacia la causa del sum y del pensar, toda lafilosofacartesiana se desmoronara: el cogito no servira como modelo para formular un criterio de certeza, el pensar puro no sera puro pensar porque sera muy limitado, o sea, no estaramos ante la evidencia pura, etc. La frase de Descartes que acabamos de citar parece indicar que la duda universal sera -directamente- la demostracin de la existencia de Dios, es decir, que podra ser vlida la expresin: pienso, luego Dios existe.
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gito; y el cogito, como ya vimos carece de contenido objetivo; ahora bien, la idea de Dios es la idea del pensar infinito, de la evidencia infinita, y adems es la idea del ser que es causa de mi ser. Pero el pensar puro infinito es, al menos para nosotros, un puro pensar y si el pensar era lo conocido y concebido por m, pensar en Dios no requiere objeto pensado; si por ello mismo Dios es la causa de mi ser en cuanto que soy una cosa que piensa, Dios es entonces lo que est detrs o ms all del sum, y as como el sum no era lo pensado sino el sujeto pensante -lo que est, no "ante" el pensamiento sino "detrs", no el objeto sino el sujetoDios aparece como lo que hay ms atrs an del sujeto. Ms motivos: en ninguna idea objetiva puede estar incluida la existencia de la sustancia que la causa porque esas ideas representan slo esencias; en la idea de Dios, en cambio, est incluida la existencia, como se ver al estudiar el argumento ontolgico; desde otro punto de vista esto mismo puede expresarse as: "para poder pasar a conocer que Dios existe, necesito tomar en consideracin que yo existo. La posesin de la idea de Dios no es meramente objetiva, intencional si se quiere. No lo es porque Dios no es causa de la idea de Dios simplemente como cualquiera otra realidad, sino que lo es porque es causa del sum" .
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Que la idea de infinito no resulta de la suma de las perfecciones finitas que captamos en las ideas es algo que afirma expresamente Descartes y que reconocen todos los comentadores: "la nocin de infinito es, pues, una nocin primitiva; mejor, es la ms primitiva de todas las nociones, porque precede, no explcitamente sin duda, sino implcitamente, la que tenemos de un ser finito cualquiera, comprendiendo el nuestro. Por eso es una gran ilusin creer que podemos llegar a la idea de infinito alejndonos progresivamente de los lmites de la realidad observada en nosot r o s " . Si conociramos "objetivamente" todas las propiedades divinas en plenitud podramos decir que no nos falta ninguna idea, que nuestro conocimiento es, en amplitud, absoluto, y sin embargo, esto no ocurre pues "no deja de ser cierto (que tengo una idea positiva de Dios), aunque yo no comprenda lo infinito, o aunque haya en Dios innumerables cosas que no pueda yo enten115
POLO, L., 205. LAPORTE. J., 121-122.

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der, y ni siquiera alcanzar con mi pensamiento" . La idea de Dios no es la idea de un ser en-s infinito, sino la de un sujeto infinito: "mi voluntad tiende y aspira sin cesar a algo mejor, y ms grande que yo no soy. No se declara nunca satisfecha. Es insaciable, o sea, capaz de querer ms all de toda medida... En este sentido su amplitud es infinita, como la de Dios mismo... Pero decir que mi voluntad puede querer cualquier objeto, que no podra saturarse con un objeto finito, es decir que el objeto ltimo al que se ordena es un objeto infinito. Es, pues, decir... que el sentimiento de mi libertad engloba la idea del infinito" .
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Adems la idea de Dios es positiva. Esto slo es posible por tratarse de una idea innata, ya que "aunque mi conocimiento aumentase ms y ms, con todo no dejo de conocer que nunca podra ser infinito en acto, pues jams llegar a tan alto grado, que no sea capaz de incremento alguno. En cambio, a Dios lo concibo infinito en acto, y en tal grado que nada puede aadirse a su perf e c c i n " . Cmo puede ser esto si, segn Descartes, no comprendemos lo infinito porque en l estn "todas las cosas que concibo claramente, y en las que s que hay alguna perfeccin, as como acaso tambin infinidad de otras que i g n o r o " ? . La respuesta est en lo que estamos repitiendo continuamente: la idea de Dios es la idea de una subjetividad infinita; y as como yo me capto como un poder, una fuerza, una voluntad capaz de dudar de todo, es decir, que se afirma negando, Dios es una subjetividad
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Meditacin 3 , 39-40. LAPORTE, J., 123. ' Meditacin 3 , 40. Esta frase de Descartes hace imposible confundir su idea de Dios, y, por tanto, su argumento ontolgico, con el de San Anselmo: para Descartes la idea de Dios no es la de un ser mayor que el cul no es posible pensar otro porque como acabamos de leer, "mi conocimiento... nunca podra ser infinito en acto, pues jams llegar a tan alto grado que no sea capaz de incremento alguno". La dificultad para entender a Descartes es que, como ya he dicho, no usa con propiedad la palabra "idea": ni el cogito es una idea ni Dios tampoco. El cogito es, como mostr, una volicin, y lo mismo hay que decir de Dios; slo as se explica que pueda darse un argumento ontolgico, o sea, una demostracin, un juicio de existencia -los juicios son actos de la voluntadpartiendo de la "idea" de Dios. En definitiva: el "poder" de dudar es -como volicin- un juicio de existencia; la "imperfeccin" de dudar es, igualmente, otro juicio de existencia -Dios-.
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que se afirma afirmando y, en primer lugar, que se autoafirma, se autoposee plenamente. En Dios el sum no es extramental porque se identifica con el cogito; por otra parte Dios no piensa ideas irreales sino que en l la realidad es conocida inmediatamente porque conocerla es crearla, ponerla en la existencia: "la inteleccin absoluta del absoluto exige la superacin de la excentricidad del ser y la idealidad del pensamiento (o sea, de la diferencia entre sum y cogito). Paralelamente, exige la superacin de la heterogeneidad de la situacin de objeto con la situacin 'en s ' " . Y esta idea es positiva porque no es la negacin de mi pensamiento sino la afirmacin del pensamiento absoluto.
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En cuarto lugar, la idea de Dios es la ms clara y distinta de todas las ideas, la ms evidente. La razn es que, si el cogito, era hasta ahora el paradigma de la evidencia, de la claridad y distincin y ese paradigma ha sido desbordado y superado por la idea de Dios, la claridad de esta idea es, con mucho, superior incluso a la verdad que sirvi de modelo para las dems. Pero ello es posible porque "Dios es la idea absoluta, es decir, aquella idea cuya evidencia no tiene su fundamento en el sum" . El cogito lleva al sum, no a Dios, pero la consideracin de la causa del cogito y del sum no es fruto de mi evidencia porque mi evidencia "pura" es una evidencia sin objeto y la evidencia objetiva es la de una idea objetiva clara y distinta como presente ante el pensar puro. Dios no es ni lo uno ni lo otro, sino la causa de la evidencia; por tanto la idea de Dios no es evidente para m sino que es evidente en s misma. Dicho de otro modo, y sin olvidar que la idea de Dios no es una idea objetiva, Dios es causa de su idea en cuanto causa de su realidad formal, de su evidencia: la idea de Dios no la encuentro en m como encuentro el pensamiento -ponindolo- sino que ha sido "puesta" en mi "como el sello del artfice, impreso en su
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obra" . Se trata, por tanto, de una idea innata pero causada por una realidad -Dios- que no es en-s sino por s, y adems causa de mi propio ser. Ms an, Dios es causa de su propia idea porque es, y al serlo, causa del sum, de modo que "tampoco es necesario que ese sello sea algo distinto de la obra misma. Sino que, por
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POLO, L., 177. Ibidem, 200. Meditacin 3 , 43.

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slo haberme creado, es de creer que Dios me ha producido, en cierto modo, a su imagen y semejanza, y que yo concibo a Dios mediante la misma facultad por la que me concibo a mi
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m i s m o " . La idea de Dios no es distinta, por tanto, de mi ser -res cogitans- que se concibe a s mismo como finito porque se reconoce creado. La evidencia de la idea tiene que ser, por ello, mayor que la de ninguna otra idea ya que es la idea -no de mi evidencia- sino de la evidencia infinita a la que tiendo sin llegar nunca. Slo ahora, conociendo a Dios, sabemos realmente lo que es "en s y por s" la evidencia absoluta; el yo era evidente pero no era la evidencia; las ideas tambin podan ser evidentes pero tampoco eran la evidencia; mi evidencia nunca es la evidencia pura y Dios, en cambio, s lo es. Esta es la razn por la que "la idea de ese ser sumamente perfecto e infinito es absolutamente verdadera; pues, aunque acaso pudiera fingirse que un ser as no existe, con todo, no puede fingirse que su idea no me representa nada r e a l " : la idea de Dios no es slo la idea de la evidencia pura sino la idea de un ser que es evidente porque "es" la evidencia misma identificada con su ser: mi evidencia no es un ser; Dios es el ser de la evidencia. Cuando Gassendi se enfrenta a esta demostracin de la existencia de Dios su problema es el mismo que en anteriores cuestiones: la idea que Descartes dice tener de Dios no es innata sino adquirida, adventicia, y por ello, ni es una idea positiva, ni es ms evidente que otras. Al intuicionismo cartesiano, Gassendi opone siempre el empirismo; a las ideas adecuadas, el nominalismo. Pero ahora estamos examinando la metafsica cartesiana, no la gnoseologa, por eso nos interesa sobre todo el contenido de la idea de Dios ms que su origen. De todas formas no podemos olvidar que "toda la fuerza del argumento que he empleado para probar la existencia de Dios consiste en que reconozco que sera imposible que mi naturaleza fuera tal cual es, o sea, que yo tu124
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viera la idea de Dios, si Dios no existiera realmente" . El innatismo, es, en esta demostracin, el punto bsico, de modo que la
Ibidem. Ibidem, 39. Meditacin 3 , 43-44.

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"fuerza del argumento" se quebranta si se llega a probar que la idea de Dios es adventicia. Descartes dice, pues, que la idea de Dios es la ms perfecta de todas porque es la idea de infinito y porque es positiva. Aqu se van a centrar las objeciones de Gassendi, que no admite ideas ms perfectas que las ideas concretas y para quien, en cambio, la idea de Dios es negativa y abstracta. Si la teologa cartesiana es una teologa positiva, la de Gassendi es negativa, construida gracias a la analoga, de suerte que, como ya dijeran los medievales, de Dios ms bien sabemos lo que no es. Adems, si en Descartes, de la consideracin de la esencia se puede llegar a demostrar la existencia, para Gassendi el orden a seguir es el inverso, por eso va a tratar de hacer ver que, aunque no sepamos cmo es Dios, podemos conocer que existe, o sea, que la idea de Dios tiene poco valor a la hora de hacer una demostracin racional de su existencia. En este orden de cosas lo primero que objeta es que la idea de Dios no sobrepuja la inteligencia humana: "ciertamente, si concibierais a Dios tal como es, tendrais razn para creer que Dios mismo os haba instruido; pero todos esos atributos que prestis a Dios no son sino un montn de perfecciones que habis observado en ciertos hombres y en otras criaturas, perfecciones que el espritu humano es capaz de entender, unir y ampliar, como ya ha sido dicho muchas v e c e s " . Pero el nudo de la cuestin, la concepcin de Dios como identidad perfecta de sujeto, pensamiento, objeto y realidad, que es lo que lleva implcito, en Descartes, la infinitud, eternidad, inmutabilidad, independencia, omnisciencia, omnipotencia y el poder de crear, no es nunca afrontado por Gassendi, ya que esa idea conlleva necesariamente la posibilidad del pensar absoluto entendido como puro pensar; Gassendi, siempre que se refiere a Dios o a cualquier idea aclara que se trata siempre de ideas objetivas y por ello Descartes le
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responde que "confunds la inteleccin con la imaginacin" Pero no vamos a seguir las objeciones a la Tercera Meditacin segn el orden en que las presenta Gassendi. Vamos a centrarnos en cambio, en otro tema que tendr repercusiones en la filosofa Quintas Objeciones, contra Meditacin 3 , 236-237. Quintas Respuestas a la Meditacin 3 , 4, 289.
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ulterior. En concreto, tanto uno como otro estn de acuerdo en que una demostracin de la existencia de Dios por va de causalidad slo es posible si las causas usadas en la demostracin son causas esencialmente subordinadas en el presente, pero no sera vlida una demostracin que se sirviera de causas accidentalmente subordinadas en el pasado: "hay ciertos efectos que, para perseverar en el ser y no convertirse en nada, necesitan la presencia y continua actividad de la causa que les ha dado el ser... pero vemos que hay otros que perseveran en su ser, no slo cuando la causa que los ha producido ya no obra, sino tambin cuando ha
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desaparecido del todo" ; de aqu concluye Gassendi que "si vuestros padres han sido causa de vuestro ser, dicha causa ha podido ser, no por s, sino por otra, y sta por otra, y as hasta el infinito; y nunca podris probar que ese proceso al infinito sea absurdo, si a la vez no probis que el mundo ha tenido comienzo... El proceso al infinito parece absurdo slo si se refiere a aquellas causas tan unidas y subordinadas las unas a las otras, que la inferior no puede obrar si no es movida por la superior... Pero a aquellas causas ordenadas de tal modo que, destruida la primera, la que sigue no por eso deja de subsistir y obrar, no parece que haya dificultad en suponer un proceso al infinito. Por eso, cuando decs ser evidente que no puede haber ah un proceso al infinito, ved si lo ha credo as Aristteles, quien no pens que el mundo tuviera un principio, ni que hubiera un primer padre" . Descartes es ms preciso en la terminologa al contestar a Gassendi, pero su respuesta coincide, en lneas generales con el planteamiento gassendista: "cuando negis que necesitemos el concurso e influjo continuo de la causa primera para conservarnos, negis algo que todos los metafsicos consideran evidente, aunque los iletrados no piensen mucho en ello, pues slo piensan en las causas que la escuela llama secundum fieri (es decir: aquellas de las que dependen los efectos en cuanto a su produccin), y no en las llamadas secundum esse (aquellas de las que dependen los efectos en cuanto a su subsistencia o continuacin en el ser)... y Dios es causa de todas las cosas creadas, no solamente por lo
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Quintas Objeciones, contra Meditacin 3 , 9, 241. Ibidem, 242-243.

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que toca a la produccin, sino tambin en lo concerniente a su conservacin o duracin... Lo que luego decs acerca del proceso al infinito, a saber: que no es absurdo dicho proceso, lo negis despus, al reconocer que es imposible que pueda darse en aquellas causas tan unidas y subordinadas las unas a las otras, que la inferior no puede obrar si no es movida por la superior. De esas causas se trata aqu, es decir, de las que dan y conservan el ser a sus efectos...." . Segn estos argumentos Descartes necesita de Dios para crear y para conservar a las criaturas y por eso la va de la causalidad eficiente le sirve de camino hacia Dios, suponiendo siempre que la res cogitans no es eterna; como la conservacin la entiende como una creacin continuada, puede decirse que slo necesita de Dios para la creacin. Gassendi, en cambio, no usar esta va para demostrar la existencia de Dios porque sabemos que el mundo no es eterno slo por la fe y, por consiguiente, la razn no puede apoyarse en ella; como ya vimos, para l slo la causa final lleva hacia Dios. En este punto puede decirse que ambos autores son deudores de Ockham pues ste slo admita como prueba de la existencia de Dios la que lo requera como conservador del universo en seres cuya existencia es contingente. Pero lo que nos importa sealar es que sus distinciones entre diversos tipos de causas y la admisin de la posibilidad de una serie infinita en las causas secundum fieri harn que en el futuro la prueba de la existencia de Dios por la causalidad sea desechada por la filosofa moderna y contempornea y desaparezca no slo ella sino incluso la posibilidad de la demostracin misma. En Aristteles y en Sto. Toms, que usan la va de la causalidad, no se encuentran estas distinciones entre causas secundum esse y secundum fieri y, sin embargo, ambos llegan a la existencia de Dios, si bien el Dios aristotlico no es creador y el tomista s lo es. No es que no supieran que hay causalidad en el orden predicamental y en el orden trascendental sino que para ellos era evidente que para dar el ser siempre haba que moverse en el plano trascendental (al menos en la demostracin metafsica de la existencia de Dios aristotlica, pues la demostracin "fsica" carece de valor si se la separa de la cosmologa de su tiempo). Todo Quintas Respuestas, a la Meditacin 3 , 9, 292.
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esto nos indica que en la filosofa moderna se pierde, poco a poco, la nocin de acto, de ser trascendental y, por tanto, la idea de creacin. Es curioso constatar que Descartes sabe que su ser ha sido creado por Dios, no porque dar el ser sea imposible a una criatura, sino porque tengo en m la idea de Dios cuya realidad objetiva debe ser causada por un ser que posea formalmente al menos tanta perfeccin como la que se encuentra contenida en dicha idea . Si, adems, las res cogitans subsiste a lo largo del tiempo teniendo siempre dicha idea, entonces tambin Dios es la nica causa posible de su conservacin o creacin continuada. Dicho de otro modo, la idea de Dios le lleva a Dios y, en cambio, el ser de la criatura no le lleva pues podra ser causado por otra criatura y esta por otra y as hasta el infinito. La pregunta que se plantea es, pues, la siguiente: de qu modo entienden el ser Descartes y Gassendi que ya no les sirve de base o punto de partida para demostrar la existencia de Dios?
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La nocin de sustancia que usan ambos autores es la nocin de "en-s"; el ser es lo acabado y autosuficiente que se agota en su mera posicin. Esto les llevaba a identificar la esencia y la existencia, a negar su distincin real. Pero esta negacin, paradjicamente, les conduce al formalismo, a la identificacin del ser con la forma. Cmo puede ser esto si la causalidad formal ha sido desechada? Para quien confunde esencia y existencia, el ser no es ms que un conjunto de notas, propiedades o cualidades que existen "en s"; esto conlleva que la creacin no pueda ser entendida como causalidad en el plano trascendental, porque el acto creador no forma parte de la esencia de ningn ser, no es un constituyente intrnseco de ninguna nota o propiedad. En cambio, en la teora tomista el conocimiento slo conceptualiza formas, de modo que siempre queda un implcito al que las formas han de referirse; de este modo el concepto -a travs del juicio- remite a un acto persistente -al actus essendi- que da razn del ente como un existente extramental; pero el esse como comienzo persistente hace necesaria, porque la lleva implcita, la referencia a una causa trascendental, ya que no es posible comenzar sin una causa, y cuando lo
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Cfr. Meditacin 3 , 42.

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que comienza es la existencia como acto inidntico -persistente-, la causa ha de explicar el ser mismo de lo existente. En el formalismo cartesiano y gassendista lo "en s" no remite a una causa trascendental porque crear es slo "poner" formalidades, pero sin acto al que referirlas, ponerlas en s, no en acto; esto explica que el ser de Descartes no persista y que "de haber yo existido un poco antes no se sigue que deba existir ahora, a no
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ser que en este mismo momento alguna causa me produzca" . Gassendi parece afirmar la persistencia del ser, pero en realidad tampoco lo hace; ms bien lo que afirma es que dichas notas no tienen en s una contingencia tal que no deban subsistir: no es que haya un acto que las haga ser sino, ms bien, que en s no tienen fuerza para ser ni para dejar de ser; para dejar de ser hace falta, segn l, "una causa de corrupcin" La consecuencia de todo esto es que, desde el punto de vista del sujeto, ser es, para Gassendi, nomeno, y para Descartes, el trmino del acto voluntario de afirmacin, es decir, ser es lo pensable o lo amable y slo eso: un conjunto de notas desconocidas que podemos suponer o afirmar. As entendido, el ente no permite el paso a la trascendencia porque en l no queda nada que tenga alcance trascendental; de hecho, como para todo nominalismo, el ser es para ambos autores tan 'suyo', tan en s, que no caben dos entes que convengan en algo comn. Al romper el lazo trascendental del ser con el origen, el ser en s mismo considerado slo remite al cognoscente, a la subjetividad; en el caso de Gassendi el ser es la causa de nuestras afecciones subjetivas; en el de Descartes "la interpretacin de la afirmacin como un acto de la voluntad... significa la determinacin de la realidad en atencin exclusiva a su correspondencia con un poder libre finito... La afirmacin voluntaria se corresponde con un trmino enteramente fijo, ratificado en s mismo, sin mayor profundidad, medido por las necesidades de la afirmacin... La realidad cartesiana se agota al llenar con su solidez el hueco de lo indiferente" . No se trata de que el ser haya sido definido de intento como una posicin del pensar sino de que, por
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Meditacin 3 , 41. Quintas Respuestas, contra Meditacin 3 , 9, 242. POLO, L., 253-254.
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falta de profundidad en su concepcin metafsica, ha terminado por no hacer referencia ms que al sujeto. Se comprende bien que las salidas posibles del nominalismo formalista hayan sido, de hecho, el idealismo y el positivismo. Por lo pronto, y de modo inmediato, Descartes dir en el argumento ontolgico que la existencia es tambin una propiedad y Gassendi la interpretar como el conjunto de todas ellas. En cambio, en la filosofa tomista "la trascendentalidad del ente comporta la interpretacin profundamente dinmica del ser: el ser es principio de actividad; se dice realmente 'primero' en cuanto fuente fecunda segn la cual 'ente' implica derivacin. En virtud del carcter primario del ser, la nocin de 'ente' est, valga la expresin, intrnsecamente principiada y, por lo tanto no tiene en modo alguno el sentido de 'totalidad terminada de una vez' o puramente 'en
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Al sustantivizar las notas, propiedades o formalidades del ser ste queda reducido a su puro yacer, a inactividad, consistencia, pasividad e identidad, caractersticas todas ellas de las formas, con lo que -de paso- el conocimiento del ser se hace problemtico e incluso imposible. Aunque Descartes diga que la sustancia es la causa de la realidad objetiva de nuestras ideas, esta afirmacin no puede ser confirmada, ni demostrada: es un prejuicio para explicar el conocimiento -conocimiento que, naturalmente, no es del ser pues ste es incognoscible-. Se comprende ahora por qu Descartes define el conocimiento como pasividad ya que, a fin de cuentas, no es tambin ms que un atributo de una res; esta pasividad implica la prdida de la nocin de intelecto agente -que es sustituido por la voluntad- y hace inexplicable el conocimiento sensible. El intelecto agente aristotlico daba razn del conocimiento como acto, que comprobamos en la experiencia porque pensamos lo que queremos y cuando queremos, de modo que la inteligibilidad de lo real no es un efecto causado por sta sino el fruto de una accin por parte del sujeto que hace inteligible en acto lo sensible; en Descartes, en cambio "la unidad evidenciaevidente sera una cuestin de hecho, una situacin de conjuncin que a veces se da y otras no, sin que exista razn a priori para
Ibidem, 251.
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determinar por qu o cundo tenga que d a r s e " , de modo que "la correspondencia actual cogito-obiectum... es un milagro" La nica actividad por parte del sujeto consiste en clarificar las ideas, en analizarlas, y esto es un acto imperado por la voluntad. En cuanto al conocimiento sensible, en s mismo es completamente pasivo; nos proporciona ideas adventicias y juega un papel importante en las pasiones -que tambin son pensamientos- pero slo es fiable si luego clarificamos las ideas recibidas; la explicacin de cmo una afeccin sensible pueda producir ideas o contenidos de conciencia en sentido general es tambin inexplicable. Por eso la afirmacin aristotlica de que, en su objeto propio, el sentido es infalible, no puede ser admitida por Descartes. En Gassendi ocurre algo semejante: la realidad nos afecta pero slo materialmente, de suerte que el sujeto no capta formalidad alguna objetiva; el conocimiento sensible es pura pasividad. La inteligencia, que no es distinta del sentido interno, elabora las ideas, no haciendo inteligible lo real, sino manipulando las afecciones subjetivas; el resultado es que el sujeto no se abre a la realidad sino que, al contrario, cuanto ms elabora las ideas, ms se aleja. Cada ser queda reducido a s mismo y alejado de lo dems: el camino hacia el fenomenismo queda as abierto. Todas estas observaciones nos hacen ver que Gassendi, en lo que se refiere a la demostracin de la existencia de Dios, es ms clarividente que Descartes; que ni a partir de la idea de Dios ni de la propia existencia puede un nominalista concluir en la existencia de Dios porque la idea de Dios es inadecuada -"quien dice 'cosa infinita' atribuye a algo que no comprende un nombre que
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tampoco entiende" - y porque una serie infinita de causas, en las que el efecto es capaz de subsistir desaparecida aquella, no es imposible. Y adems la idea de Dios no puede haber sido puesta por Dios en nosotros "como la marca del artfice impresa en la obra" porque, dada la absoluta trascendencia divina, "no participis junto con El de su naturaleza; slo habis sido creados por El, es decir, producido segn una idea que El ha concebido, de Ibidem, 150. Ibidem, 160. Quintas Objeciones, contra Meditacin 3 , 4, 230.
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manera que no podis decir que entre vos y El hay ms semejanza de la que hay entre una casa y quien la fabrica" .
5. El argumento ontolgico y la existencia como per feccin.

La investigacin sobre la metafsica de Descartes y la correspondiente crtica gassendista encuentra en el argumento ontolgico su punto culminante, porque es aqu donde Descartes explica con ms detalle cmo entiende la existencia. Pero para entender este argumento -y la nocin de existencia en l implicada- es preciso volver a recordar que la idea de Dios no es, en Descartes, una idea objetiva sino una idea innata inmediatamente evidente, es decir, que no precisa ser analizada ni aclarada. Si este hecho no se tiene en cuenta surgen entonces dificultades insolubles que lo hacen ininteligible y que, en consecuencia, alteran la idea de existencia tal y como la entiende Descartes. De entrada, si se considera que Descartes encuentra la existencia por anlisis de una idea objetiva, el argumento ontolgico no tendra valor independiente y sera cierta la objecin de Gueroult, segn la cual "si no se haba ya establecido antes, gracias a la prueba por los efectos, el valor objetivo de las ideas claras y distintas, la prueba ontolgica no tendra ni ms ni menos valor que las verdades matemticas" y "su papel, en el fondo... consiste en establecer que Dios existe de manera necesaria y que, por tanto, Dios es eterno. Pues la primera prueba por los efectos se contentaba con establecer directamente que Dios existe de manera indudable" . Pero Descartes rechaza expresamente esta interpretacin, diciendo que "aunque nada de lo que he concluido en las Meditaciones precedentes fuese verdadero, yo debera tener la existencia de Dios por algo tan cierto, como hasta aqu he considerado las verdades matemticas, que no ataen sino a nmeros y figuras" . Y si nos preguntamos: "hasta dnde es pre140 141
* Ibidem, 10, 245-246. GUEROULT, M., 336 y 372. Meditacin 5 , 55

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ciso remontarse, en las Meditaciones precedentes, para partir de nuevo, sin tener en cuenta las ltimas conclusiones?", la respuesta debe ser la siguiente: "la continuacin de la reflexin se realiza hacia el comienzo de la tercera Meditacin, cuando el filsofo, apartado ya de los sentidos por el descubrimiento del pensar puro, afronta la hiptesis del Dios mentiroso con una confianza renovada por la inquebrantable certeza que suscita la evidencia del 'pienso, luego existo'. Se encuentra entonces 'de tal modo persuadido' por las verdades claramente concebidas, que no puede negarlas en el momento mismo en que las considera" . El argumento ontolgico tiene, pues, valor propio, independiente, y no slo eso sino que esta prueba es la ms clara y manifiesta . Por lo dems, y teniendo en cuenta que la ontologa cartesiana, por ser hipottica y programtica, es previa a su gnoseologa, resulta manifiesto que "queriendo Descartes, no obtener una ontologa de su lgica, sino fundar su lgica sobre una ontologa, no puede pasar de las ideas al Ser que las funda por un juego puramente conceptual: el Ser no puede ser concluido: debe ser desvelado como ya presente. Es as, en efecto, como el cogito ha sido descubierto. Es as como ser descubierto D i o s " .
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Cmo entender entonces el argumento ontolgico? Si Dios es el pensar absoluto, la evidencia infinita, no cabe que en El el pensar y el ser sean excntricos, no puede ser que la existencia del sujeto sea extramental: en Dios ser y pensar se identifican hasta tal punto que entre ellos no hay distincin ni siquiera de razn: "conocer y conocido se identifican en el infinito y al revs: en la medida en que lo conocido se discierne del conocer, l mismo no 'es' suficientemente tal, ni el conocer es acto pleno" . Dios es la evidencia de evidencia, la identidad y autoposesin plena: Dios es causa sui: "la evidencia es, de tal manera que su ser est contenido-siendo en ella. Es esta la identidad cogito-cogito, incomparable con la situacin objetiva del cogitatum y la antecedencia de la realidad del cogito. Tal evidencia es infinita" .
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RODIS-LEWIS, G., L'oeuvre de Descartes, I, Pars, 1971, 319-320. Cfr. Meditacin 5 , 57. ALQUIE, F., 207. POLO, L., 228. Ibidem, 230.
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Esta demostracin no slo es distinta de la anterior sino que llega a Dios mismo, nos lo muestra, no como nuestra causa, sino directamente en s, porque "la prueba a priori, meditando sobre la esencia misma de la cosa, como su causa formal, descubre ms profundamente que la prueba a posteriori, cmo Dios es necesariamente causa sui" . No es, pues, una demostracin a partir de una idea objetiva sino una profundizacin sobre el pensar mismo de suerte que "la insuficiencia del cogito, que en la quinta Meditacin parece no jugar ningn papel, aparece otra vez como
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uno de los elementos esenciales de la prueba" . Si la comparacin establecida por Descartes entre las verdades matemticas y la idea de Dios puede llevar errneamente a pensar que la idea de Dios es una idea objetiva, la culpa no es del propio Descartes porque esa comparacin tiene claramente otro sentido y otro significado. Antes de plantear el argumento ontolgico, Descartes ha acudido a las ideas matemticas, no para hacernos ver que, si las analizamos, encontramos en ellas muchas propiedades hasta entonces desconocidas, sino para afirmar que "tienen una naturaleza verdadera e inmutable"; ahora, siguiendo con la misma comparacin encuentra que "la existencia y la esencia de Dios son tan separables como la esencia de un tringulo rectilneo y el hecho de que sus tres ngulos valgan dos rectos, o la idea de montaa y la del valle; 'de suerte que no repugna menos concebir un Dios (es decir, un ser supremamente perfecto) al que le falta la existencia (es decir, al que le falta una perfeccin), de lo que repugna concebir una montaa a la que le falte el valle" ; es decir, que as como las ideas eternas son algo "porque pueden demostrarse diversas propiedades de dicho tringulo", as Dios es ms que una idea porque entre sus propiedades encuentro la existencia, y si "resulta evidentsimo que todo lo que es verdadero es algo", igualmente evidente es que Dios existe. Que este es el sentido de la comparacin entre ideas eternas e idea de Dios se constata teniendo en cuenta la respuesta de Descartes a las objeciones de Gassendi: "no veo en este punto a qu genero de cosas pretendis que pertenezca la existencia, ni
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RODIS-LEWIS, G., 326. ALQUIE, F., 226. Meditacin 5 , 55.

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por qu no puede ser llamada una propiedad, como la omnipotencia, entendiendo por propiedad -como aqu se hace- todo lo que puede ser atribuido a una cosa. Ms an la existencia necesaria es en Dios una propiedad, tomando esta palabra en su sentido ms estricto, pues a El slo le conviene, y slo en El forma parte de la esencia" . El razonamiento de Descartes viene a ser el siguiente: as como las verdades eternas, aun no existiendo en s, son algo y no nada, as la idea de Dios es algo, pero algo real y existente. Cuando pensamos en un tringulo, por ejemplo, pensamos en algo consistente e independiente de nosotros, aunque no existe, pero cuando pensamos en Dios, pensamos en Dios, no en la idea de Dios: no cabe "pensar" en la idea de Dios sino en el Dios verdadero y realmente existente.
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Parece que aqu, igual que cuando estableci la existencia de ideas eternas, Descartes est derivando hacia el racionalismo dogmtico y se est olvidando un tanto del voluntarismo que inspira el resto de su filosofa, pues ahora resulta que la existencia no es slo la facticidad o el ser de hecho sino que, adems, cabe tambin otra existencia distinta, no fsica, la existencia posible: "no niego que la existencia posible sea una perfeccin de la idea de tringulo, como la existencia necesaria es una perfeccin de la idea de Dios, pues ello la hace ms perfecta que las ideas de todas esas quimeras que suponemos no pueden tener realidad" ; la existencia es, o parece ser, una nota o propiedad ms, una formalidad incluida en la esencia divina. Pero esta interpretacin del argumento cartesiano no es, desde la perspectiva de todo lo que ya se ha dicho, coherente. La existencia no es una propiedad en el mismo sentido en que lo son los restantes atributos divinos, sino que es una propiedad porque coincide con la esencia divina. Para comprender esto es importante no olvidar que la idea de Dios no es propiamente una idea en el mismo sentido en que lo son las ideas que se presentan "ante" el pensamiento. Dios no es conceptualizado nunca, o mejor, es conceptualizado a simultneo con el descubrimiento de su existencia: as como de la inferencia del sum se pasaba a la consideracin de la res cogitans, del mismo modo de la inferencia de Dios se pasa ahora a su esencia.
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Quintas Respuestas, a la Meditacin 5 , 2, 301. Ibidem, 301.

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Y ello porque Dios, en Descartes, aparece siempre despus de haber descubierto una "fisura" en el cogito, o sea, despus de considerar que la evidencia humana es finita porque en el hombre no hay ni puede haber evidencia de evidencia; si el hombre no es causa de su ser, si el pensar es siempre finito porque ni el sum est en el cogito ni el cogito en el sum, la misma duda metdica, la misma demostracin de la existencia del sum sirve, si se prolonga ms all del propio sujeto pensante, para alcanzar a Dios. Pero as como el sum era primero afirmado y luego pensado (res cogitans ), la prueba ontolgica es la afirmacin simultnea de un pensar infinito que por ello mismo no es res cogitans sino causa sui y, por tanto, omnisciente, omnipotente, etc. Por eso, si consideramos atentamente la filosofa cartesiana hemos de admitir que, en el fondo, Descartes no est traicionando sus planteamientos anteriores sino que est siendo consecuente hasta el final: en Descartes el ser es siempre extramental porque el poder de la inteligencia es limitado y esta limitacin est causada por el voluntarismo, por el deseo de control introducido mediante la duda; pero esto ocurre en el hombre porque ste es finito; en cambio en un ser infinito en el que inteligencia y voluntad se identifican de tal modo que no puede decirse que la primera sea pasiva y la segunda activa, en un ser en el que pensar sea, a la vez, afirmar, la existencia necesariamente ha de quedar incluida en el pensamiento. Recurdese que si Descartes se ha reconocido finito y dependiente ha sido precisamente porque ha dudado, pero a Dios -el indudable que no duda- la existencia no le puede resultar extramental. Por tanto, sigue siendo cierto que de la existencia -como de Dios- no cabe una idea objetiva; por eso Descartes no puede explicar en qu consiste ya que no admite anlisis. Aunque para nosotros existir sea una nota ms que se aade a otras que ya son aunque no existan, en Dios todo se identifica, de suerte que ser en plenitud -ser Dios- no es distinto de ser omnipotente, omnisciente, etc. "Slo la realidad absoluta puede ser inteligible absolutamente. Esto significa: slo la realidad absoluta es, indiscerniblemente, realidad e inteligible" : en el infinito el ser y la inteligibilidad son una sola cosa. Si para nosotros la existencia es una propiedad, para Dios no lo es.
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Alquie ha visto bien la trayectoria seguida por Descartes en la quinta Meditacin cuando, despus de recordar que para Descartes "el espritu no tiene necesidad de ideas que sean, en su ser, diferentes de su facultad de pensar (lo que por lo dems, la duda y el cogito han mostrado suficientemente)", aade: "es preciso creer... que su inferencia no tenga otro apoyo que la estructura de las ideas, revelada por el examen de las esencias? Sin duda Descartes, antes de la prueba de la quinta Meditacin, recordar su teora de las ideas como para testimoniar que se puede razonar una esencia con verdad antes incluso de saber si su objeto existe, y por tanto no puede haber para nosotros una verdad anterior al Ser, e independiente de El. Pero no es preciso creer que la prueba cartesiana sea por ello una deduccin lgica, haciendo surgir el Ser de una verdad meramente esencial... Queriendo Descartes, no obtener una ontologa de su lgica, sino fundar su lgica sobre una ontologa, no puede pasar de las ideas al Ser que las fundamenta por medio de un juego puramente conceptual: el Ser no puede ser concluido: debe ser desvelado como ya presente" .
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El problema que suscita esta demostracin no es ni el del crculo, ni el de incongruencia por parte de su autor, sino el de la compatibilidad entre el cogito y el argumento ontolgico pues, en realidad, ambos argumentos son uno y el mismo, pero con conclusiones distintas en cada caso. Gassendi, que no admite las ideas eternas, se extraa de que la existencia sea incluida en la esencia como una propiedad y no considera vlido el argumento ontolgico: "La fuerza de vuestro argumento est en estas palabras:... que la existencia de Dios no puede separarse de su esencia, del mismo modo que de la esencia de un tringulo rectilneo no puede separarse que sus tres ngulos valgan dos rectos... Pues bien; debe notarse que vuestra comparacin no parece ser justa ni exacta. Pues, de un lado, hacis bien en comparar esencia con esencia; pero, tras esto, en vez de comparar existencia con existencia, o propiedad con propiedad, comparis existencia con propiedad" . Qu duda cabe que Gassendi concibe la idea de Dios como una idea objetiva y que, en una idea
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ALQUIE, F., 206-207. Quintas Objeciones, contra Meditacin 5 , 2, 257-258.

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tal, la existencia no es una nota o formalidad ms; en Descartes la existencia de Dios tampoco se descubre por anlisis sino, ms bien, por identidad: en Dios el pensamiento y la realidad son lo mismo, de modo que "no soy libre de concebir un Dios sin exist e n c i a " , pero comparadas con las ideas eternas Dios tiene una propiedad que no tienen aqullas. En Gassendi las dos cosas van tambin unidas: por no haber ideas eternas Dios no tiene algo ms que stas, sino que quien existe tiene, por existir, todas las perfecciones que corresponden a su esencia y quien no existe no tiene nada: "Lo que no existe no tiene perfeccin ni imperfeccin; mas lo que existe, y que tiene, adems de la existencia, muchas perfecciones, no posee la existencia como otra perfeccin singular ms, sino como aquello en cuya virtud la cosa misma y sus perfecciones existen, y sin la cual no se daran. De ah que no se diga que la existencia est en una cosa como una perfeccin, ni tampoco se dice, si a una cosa le falta la existencia, que es imperfecta, sino ms bien que no es nada. Por ello... al enumerar las perfecciones de Dios, no tenis por qu incluir entre ellas la existencia a fin de concluir de ello que existe Dios, si es que no queris dar por probado lo que se discute, pidiendo as el princip i o " . Qu es, entonces, la existencia para Gassendi?: "Ya consideris la existencia en Dios, ya la consideris en cualquier otro sujeto, no es una perfeccin, sino algo sin lo cual no puede haber
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perfecciones" . En el tomismo el acto de ser era, radicalmente, el principio de individuacin, lo ms propio del sujeto, y la esencia no era otra cosa que el conjunto de formalidades de dicho acto; en Gassendi no es as porque la existencia y la esencia no son realmente distintas, por eso la existencia no puede ser otra cosa que la posicin fctica de la esencia, de manera que cuando afirma que esencia y existencia se distinguen slo en el pensamiento, en realidad est consagrando la extramentalidad de la existencia y, por lo mismo, de la esencia real, la cual, al no poder ser conceptualizada, es siempre desconocida. Gassendi no ha comprendido el argumento cartesiano, verdadero argumento a simultneo en el que ni siquiera en el pensaMeditacin 5 , 56. Quintas Objeciones, contra Meditacin 5 , 2, 258. Ibidem, 258.
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miento la esencia precede a la existencia; su crtica es, en cierto sentido, la tradicional al argumento ontolgico -la existencia no forma parte de la esencia- pero con la particularidad de entender la existencia de un modo nuevo, propio de un nominalismo que ha parado en el empirismo. Si no entendi, o no admiti, el cogito, por el mismo motivo no poda admitir ahora el "pienso, luego Dios existe". Adems el cartesianismo, al resquebrajar la certeza del cogito y fundarla sobre la de la existencia de Dios, abra una vez ms la puerta al racionalismo dogmtico y ello porque, a partir del argumento ontolgico, la existencia -en este caso la divina- deja de ser extramental incluso para el hombre: la diferencia entre el cogito y la prueba ontolgica est en que en el primer caso el sum es exterior al pensamiento mientras que en el segundo, pensndonos -pues as concebimos lo que es el pensar infinito-, advertimos la existencia del sujeto como idntica con dicho pensar: la presencia de Dios en nosotros es tal que, pese al esfuerzo cartesiano, no es fcil concebirla slo como causa; y es que si, como le ha ocurrido a Descartes, se pierde el orden trascendental, la trascendencia de Dios queda tambin comprometida: "las Meditaciones no demuestran el Ser sino que lo encuentran, y el movimiento por el que lo encuentran no debera ser confundido con un discurso conceptual. No hay progreso, sino regreso hacia el fundamento. El alma fue descubierta por una especie de experiencia, revelando lo que ya estaba all... Del mismo modo, Dios est siempre presente..." . La distincin de las sustancias por sus atributos -distincin predicamental- no evita el peligro de pantesmo y, con l, el de racionalismo.
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ALQUIE, F., 208.
CAPTULO II LA VOLUNTAD, EL ERROR Y LA TEODICEA.
1. La veracidad divina, fundamento de la certeza del conocimiento humano.

Al terminar la Tercera Meditacin, una vez demostrado que Dios existe y que es la causa de mi ser, Descartes se apresura a cancelar uno de los motivos que le llevaron a la duda universal y concluye del siguiente modo: "por lo que es evidente que (Dios) no puede ser engaador, puesto que la luz natural nos ensea que el engao depende de algn defecto" . Pero esta deduccin no es suficiente para allanar todas las dificultades, porque si bien es cierto que "si todo lo que tengo lo recibo de Dios, y si El no me ha dado la facultad de errar, parece que nunca debo enga a r m e " , tambin hay que reconocer que "la experiencia me ensea que estoy sujeto a infinidad de errores" . Por tanto, la primera tarea que Descartes se va a imponer a continuacin es buscar las causas del error que, necesariamente, han de estar en m. Pero dejando por el momento el anlisis de esta investigacin, vamos a ir directamente a la conclusin a la que va a llegar Descartes.
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En el fondo el problema de Descartes es un problema en principio insoluble, pero que la dependencia radical del hombre respecto de Dios va a lograr solucionar. Si existen verdades eternas en fsica, matemtica, lgica y moral, y si estas verdades han sido establecidas por un libre decreto de la voluntad divina, qu garanta podemos tener de que nuestros razonamientos concuerden con las libres decisiones de Dios?, cmo estar seguros de que lo Meditacin 3 , 44. Meditacin 4 , 46. Ibidem, 46.
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que nos parece evidente se adeca con lo que Dios ha decidido? Si la verdad depende de una voluntad libre, cmo dar validez a nuestras deducciones por muy lgicas y rigurosas que sean? En el ockhamismo esta dificultad se resolva en parte gracias al conocimiento intuitivo, que nos permita hacer afirmaciones de hecho aunque no pudiramos justificarlas de derecho, pero Descartes no quiere ni puede contentarse con esto, primero porque los sentidos nos engaan con frecuencia, luego porque para l ninguna idea es evidente en s misma sino que ha de ser evidenciada por el sujeto, y, por ltimo, porque pretende justificar la fsica, es decir, porque no se conforma con conocer datos inconexos sino que quiere hacer ciencia. Cmo evitar el escepticismo si "los principios de la ciencia han sido establecidos por un decreto absolutamente libre de Dios, de suerte que no podramos, en absoluto, realizar una deduccin metafsica"? . Pero antes que a la fsica el problema afecta a la propia metafsica, de modo que "quin me asegura que el tal Dios no haya procedido de manera que no exista tierra, ni cielo, ni cuerpos externos, ni figuras, ni magnitud, ni lugar, pero a la vez de modo que yo, no obstante, s tenga la impresin de que todo eso existe tal y como lo veo. Y ms an... podra ocurrir que Dios haya querido que me engae cuantas veces sumo dos ms tres...?" . Cmo levantar esta duda? Aqu la evidencia subjetiva no vale para nada, es decir el cogito y el criterio de certeza que de l se sigue carecen de valor. Parece, pues, que todo el camino recorrido hasta el momento ha sido intil.
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La respuesta a este problema es la demostracin de la existencia de Dios y el modo como dicha demostracin se ha obtenido: si la realidad objetiva de nuestras ideas es causada y en nosotros hay una idea cuya realidad objetiva "es tal, que yo pueda saber con claridad que esa realidad no est en m formal ni eminentemente (y, por consiguiente, que yo no puedo ser causa de tal idea), se sigue entonces necesariamente de ello que no estoy slo en el mundo, y que existe otra cosa, que es causa de esa i d e a " . Como la nica idea que cumple estos requisitos es la idea de Dios,
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ALQUIE, F., 87 Meditacin I , 19-20. Meditacin 3 , 37.

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Descartes concluye que Dios existe, y como Dios es perfecto, no puede engaarme, al menos en las cosas que concibo clara y distintamente, puesto que Dios no es slo la causa de mi ser sino tambin la causa de mi evidencia. En este sentido cada vez que reconocemos una verdad eterna no estamos haciendo otra cosa que someternos a Dios . Obtenida esta conclusin, Descartes se apresura a sacar consecuencias: "no slo he aprendido hoy lo que debo evitar para no errar, sino tambin lo que debo hacer para alcanzar el conocimiento de la verdad" . Paradjicamente la sumisin a Dios, "la afirmacin de la veracidad divina..., estableciendo que mi entendimiento es infalible en lo que concibe bien, garantizando que basta pensar verdaderamente para pensar acertadamente, hace de toda verdadera idea una idea verdadera, y legitima un mtodo autnomo, rechazando toda intervencin exterior...: la libertad del espritu deviene completa" . Tambin despus del argumento ontolgico Descartes concluye que "cualquiera que sea el argumento de que me sirva, siempre se vendr a parar a lo mismo: que slo tienen el poder de persuadirme por entero las cosas que concibo clara y distintamente... Y aunque haya necesitado una muy atenta consideracin para concebir esa verdad, sin embargo, ahora, no slo estoy seguro de ella como de la cosa ms cierta, sino que, adems, advierto que la certidumbre de todas las dems cosas depende de ella tan por completo, que sin ese conocimiento sera imposible saber nunca nada perfectamente" .
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En este punto Gassendi objeta algo que otros autores contemporneos y posteriores han criticado a Descartes; nos referimos al problema del crculo o dialelo, pues Descartes prueba la existencia de Dios y su veracidad por el conocimiento claro y distinto que tiene de l y, a su vez, demuestra la validez del conocimiento claro y distinto por el hecho de que Dios existe y no puede ser
Cfr. FERNANDEZ RODRGUEZ, J.L., Las verdades, 13ss. Meditacin 4 , 52. ALQUIE, R, 241. Meditacin 5 , 57-58.
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engaador *. Descartes, sin embargo, rechaza la objecin pero no se detiene a explicar sus motivos sino que, en la respuesta a la Disquisitio, remite a lo que ya contest al autor de las segundas objeciones. La dificultad, con todo, persiste y hemos de detenernos en ella para ver por qu Gassendi considera que hay un crculo y Descartes no. Gassendi tiene razn en considerar que Descartes incurre en un crculo vicioso si tenemos en cuenta que para l todas las ideas son objetivas, que la idea de Dios no es innata y que las ideas claras y distintas de Descartes son ideas abstractas, alejadas de la realidad. Desde esta perspectiva la existencia del dialelo es innegable porque la existencia de Dios no es la primera verdad, ni la ms evidente y, por tanto, depende de otras verdades anteriores. Pero dentro de su peculiar coherencia Descartes es consecuente ya que, segn l, "tengo antes en m la nocin de lo infinito que
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la de lo finito: antes la de Dios que la de m mismo" , es decir, aunque de hecho no la haya descubierto la primera, no por eso deja de ser la primera verdad. Ms an, al advertir que en el cogito hay una fisura, una evidencia finita que requiere un fundamento, Descartes ha comprendido "que ninguna idea finita es... totalmente clara si no es relacionada con D i o s " . Si, adems, la idea de Dios fuera una idea objetiva el problema seguira sin resolverse, pero "no hay crculo ms que si ... se quiere reducir todo a un solo plano, considerar las pruebas de Dios como conceptuales, tener la idea de Dios como semejante a las dems ideas. Pero el crculo desaparece cuando se comprende que la dimensin ontolgica no es la de las evidencias objetivas, siempre sob r e p a s a b a s por el p e n s a m i e n t o " . En Dios Descartes ha resuelto el problema que su voluntarismo radical le planteaba, "pues siendo Dios la fuente comn de todo ser, y de todo pensamiento, slo El puede garantizar el acuerdo entre el pensamiento y el ser, que en El son la misma cosa, pues voluntad creadora y entendimiento divino no pueden distinguirse" ; para Gassendi,
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Cfr. Disquisitio, Contra Meditacin 4 , Duda 4 , Art. 2, 373 b y ss. Meditacin 3 , 39. ALQUIE, F., 250. Ibidem, 250-251. Ibidem, 256.
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en cambio, el ser es desconocido y el pensamiento tiene un valor autnomo porque es "nuestro" modo de conocer la realidad; no se plantea, por tanto, la cuestin -fundamental para Descartes- de que pensamiento y realidad coincidan; ms an, siendo la matemtica una ciencia de ideas que no estudia lo real, su valor puede establecerse sin recurrir a ninguna realidad externa y, por supuesto, tampoco a Dios. Por eso le parece que Descartes sigue aqu jugando con el lector e inventando ficciones, pues supuesto "que hablis en serio, ... no ser fcil que alguien crea que estabais seguro de la verdad de las demostraciones geomtricas en otro tiempo, de lo que ahora lo estis, una vez adquirido el conocimiento de Dios. En efecto: tales demostraciones poseen tal certeza y evidencia, que, sin aguardar a nuestra deliberacin, nos arrancan por s mismas el consentimiento, y, una vez entendidas, no permiten que nuestro espritu siga en suspenso tocante a su v e r d a d " . En lo que respecta a la duda del ateo, le basta recurrir a su nocin de ciencia como conocimiento histrico para acabar definitivamente con el escrpulo cartesiano: "y quin podr creer que Digoras, Teodoro y dems ateos por el estilo, no pueden llegar a estar seguros de la verdad de esas demostraciones?... Con ms razn es de presumir que Pitgoras, Platn, Arqumedes, Euclides y dems matemticos antiguos, daran la misma respuesta, no habiendo ninguno entre ellos, segn parece, que contase con la idea de Dios para cerciorarse de la verdad de
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tales demostraciones" . Descartes busca una seguridad absoluta y Gassendi se conforma con un conocimiento probable; por distintos caminos, e incluso opuestos, ambos llegan a una misma meta: a la libertad de pensamiento, la libertad de espritu, caracterstica esencial de la filosofa moderna, si bien Descartes pretende con su libertad ser dueo de la naturaleza y Gassendi se limita a ser dueo de s mismo; "y as, la doctrina de la veracidad divina, que, haciendo posible una ciencia sometida al solo criterio de la razn, funda el racionalismo y el libre pensamiento, parece nacida de una reflexin sobre la relacin del hombre con Dios, relacin que... es el nico tema de las Meditaciones Metafsicas" y ello porque "la Quintas Objeciones, contra Meditacin 5 , 3, 261. Ibidem, 262.
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idea de un Dios infinito que sobrepasa nuestra comprensin, dejando para la fe los misterios, ha separado por lo mismo ciencia y religin... y ha emancipado la fsica" . Pero lo curioso es que la misma sumisin, el mismo temor reverencial es el que lleva a Gassendi a no pretender conocer la verdad absoluta pues "cul sera ... la diferencia entre Dios y el hombre, si ste tuviese conocimiento de todo lo que se encuentra en las obras de Dios?... Parece, por tanto, que el Dios tres veces grande se haya conducido como lo hacen habitualmente los que, para nuestra admiracin, construyen autmatas. Pues as como stos hacen ver al pblico estos autmatas privndoles del espectculo de este admirable mecanismo... igualmente Dios, que ha fabricado el mundo... ha tenido con nosotros la bondad de no ocultarnos el
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espectculo" , pero no nos ha mostrado su naturaleza ntima. El mismo tema que supuso el fin de la filosofa medieval -la omnipotencia divina- impuls el nacimiento de la filosofa moderna; en aquella la absoluta libertad divina acab con la posibilidad de la ciencia como conocimiento n e c e s a r i o , en sta Descartes cree encontrar un punto de apoyo firme, eso s, a costa de poner como fundamento de la racionalidad del mundo una voluntad arbitraria. Pero cabe fundar lo comprensible sobre lo incomprensible, la razn sobre la voluntad? La pregunta sobre las causas del error llevar a Descartes y Gassendi a plantearse a fondo la teodicea en su sentido ms propio, es decir, la justifica178
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" ALQUIE, F., 240-241. Disquisitio, contra Meditacin 2 , Duda 8 , Art. 2, 312 b. Un texto clsico de Ockham en el que se justifica el nominalismo -y todo lo que implica respecto a la imposibilidad de la metafsica- a partir de la omnipotencia divina, es el siguiente: "si esa opinin (segn la cual algn universal fuera una sustancia) fuese verdadera, no podra ser creado ningn individuo si algn otro individuo preexistiera, porque no recibira todo su ser de la nada si el universal que existe en l existi antes en otro. Por lo mismo, se seguira que Dios no podra aniquilar a un individuo si no destruyese a los dems individuos, porque si aniquilase a algn individuo, destruira toda la esencia de aquel individuo y, por consiguiente, destruira aquel universal que existe en l y en otros, y, por consiguiente, no permaneceran los otros, ya que no pueden permanecer sin una parte de su sustancia como sera la puesta por aquel universal". OCKHAM, G., Summa totius logicae, XV. Sobre el agnosticismo como consecuencia del poder absoluto de Dios, cfr. GONZLEZ, A.L., "El problema de la intuicin de lo no existente y el escepticismo ockhamista", en Anuario Filosfico, X-2, 1977, 115-143.
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cin de Dios ante el problema del mal, a encontrar las "razones" que expliquen por qu un Dios bueno, omnipotente y sabio ha creado al hombre y al mundo, no slo imperfectos, sino capaces de obrar contra su naturaleza y contra Dios mismo.
2. Las causas del error: crtica del voluntarismo y la teodicea cartesiana.

Hablar de error en Descartes es hablar de la voluntad, es decir, del tema central de su filosofa en el que, directa o indirectamente, se resuelven todos los dems. Como, por otra parte, Descartes mismo reconoce no haber tratado del infinito ms que para someterse a l, es decir, como la voluntad humana est totalmente dominada por Dios, en este punto metafsica y teodicea se funden o incluso se confunden; siendo Dios, adems, la garanta inmediata de la verdad del conocimiento, toda la filosofa de Descartes descansa sobre este pilar, de suerte que la disputa con Gassendi alcanza aqu su momento culminante. El estudio de las causas del error es un tema muy espinoso porque en l se pone a prueba la coherencia del pensamiento cartesiano y manifiesta hasta qu punto fue capaz de llevar su voluntarismo y los lmites de ste. La crtica de Gassendi, una vez ms, no es fcil identificarla con su pensamiento, al menos totalmente, pero, como contrapartida, se hace aqu ms nuclear, ms radical, porque, en el fondo, ambos autores van a defender con el mismo empeo la omnipotencia y la libertad divina y su reflejo en su obra creadora. Habiendo hecho de Dios la garanta ltima de la verdad de nuestro conocimiento, el problema del error va a encerrar, l slo, toda una teodicea, una justificacin de la existencia del mal en el mundo. Pero la garanta de la verdad del conocimiento humano no es, para Descartes, la bondad divina, sino la veracidad. Hasta qu punto es aceptable esta solucin? No limitara esta veracidad la libertad de Dios? Por qu Dios, una vez tomada una decisin, no puede revocarla ms tarde? Por qu razn ha de limitar su propia libertad en favor de sus criaturas?
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La primera premisa y fundamento de todo el razonamiento cartesiano es establecida nada ms c o m e n z a r la cuarta Meditacin: "en primer lugar, reconozco que es imposible que Dios me engae nunca... y aunque parezca que tener el poder de engaar es seal de sutileza o potencia, sin embargo, pretender engaar es indicio cierto de debilidad o malicia, y, por tanto, es algo que no puede darse en D i o s " . Las dificultades se plantean solas inmediatamente, ya que, siendo nosotros obra de Dios, habra que concluir que "nunca debo engaarme", pero "la expe179
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riencia me ensea que estoy sujeto a infinidad de errores" Pero Descartes cree que es posible encontrar una solucin racional, dar una respuesta a esta objecin, a saber, la finitud de nuestro ser: "advierto que soy como un trmino medio entre Dios y la nada, es decir, colocado de tal suerte entre el supremo ser y el no ser que, en cuanto el supremo ser me ha creado, nada hallo en m que pueda llevarme a error, pero, si me considero como partcipe, en cierto modo, de la nada o el no ser -es decir, en cuanto que yo no soy el ser supremo-, me veo expuesto a muchsimos defectos, y as no es de extraar que y e r r e " . La finitud radical del hombre, que fue el punto de partida para demostrar la existencia de Dios, explica suficientemente el error ya que "entiendo que el error, en cuanto tal, no es nada real que dependa de Dios, sino slo una privacin o defecto, y, por tanto, que no me hace falta para errar un poder que Dios me haya dado especialmente, sino que yerro porque el poder que Dios me ha dado para discernir la verdad no es en m infinito" . Al llegar a este punto parece como si Descartes dudara de sus propios argumentos Por eso, despus de la explicacin dada, aade: "sin embargo, esto no me satisface del todo; pues el error no es una pura negacin, o sea, no es la simple privacin o carencia de una perfeccin que no me compete, sino la falta de un
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conocimiento que de algn modo yo debera poseer" . Pero quizs el momento decisivo en el que Descartes va a quebrar el
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Meditacin 4 , 45-46. Ibidem, 46. Ibidem. Ibidem. Ibidem.

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vigor de su voluntarismo sea cuando afirma: "y considerando la naturaleza de Dios, no me parece posible que me haya dado alguna facultad que sea imperfecta en su gnero... Y, adems, no hay duda de que Dios puede crearme de tal modo que yo no me equivocase nunca: tendr que concluir que es mejor para m errar que no errar ? . En la cuarta Meditacin Descartes no ha constatado an la existencia de verdades eternas, de naturalezas o esencias inmutables y, adems, en estos textos no est explicando cmo es la naturaleza abstracta de una res cogitans sino slo la que ha descubierto en s mismo, es decir, una naturaleza individual que, por el momento, slo la posee l, pero el problema que se plantea es el mismo: poseo una naturaleza inmutable?, por qu Dios ha de hacer una facultad perfecta en su gnero si no hay ms gneros que los que la voluntad divina quiera establecer en cada momento, o, mejor, si los gneros no existen siquiera porque la voluntad divina no se acomoda a ningn modelo racional previo a la hora de crear? "Tendr que concluir que es mejor para m errar que no errar?"; en esta frase se encierra la pregunta fundamental que necesariamente tiene que hacerse todo voluntarista, pues siendo el bien una creacin libre de Dios y no una participacin en su naturaleza, cmo buscar una "razn" de bondad que nos gue a la hora de emitir un juicio?. La respuesta inmediata de Descartes es coherente con el planteamiento anterior: "sopesando esto mejor, se me ocurre, primero, que no debo extraarme si no entiendo por qu hace Dios ciertas cosas... pues... nada me cuesta reconocer que Dios pueda hacer infinidad de cosas cuyas causas sobrepasan el alcance de mi espritu" ; ms an, hasta tal punto es esto as que Descartes considera que las causas finales "de nada valen en el dominio de las cosas fsicas; pues no me parece que se pueda, sin temeridad, investigar los impenetrables fines de D i o s " . Si Descartes se hubiese detenido en este punto nadie podra objetarle nada, pero lo asombroso es que, despus de esa declaracin de ignorancia, contina su investigacin racional: "se me
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Ibidem, 46-47. Ibidem, 47. Ibidem.
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ocurre asimismo que, cuando se indaga si las obras de Dios son perfectas, no debe considerarse una sola criatura por separado, sino el conjunto de todas ellas" .
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Una vez hechas estas consideraciones generales sobre Dios, que son como el marco en que se inscribe todo lo posterior, Descartes pasa a investigar en concreto cmo es la naturaleza humana y cul es la causa inmediata de nuestros errores. Por qu seguir estudiando el problema si no sabemos el fin que Dios se ha propuesto al crearnos? Una respuesta posible es la siguiente: "sera demasiado simple... atribuir a Dios una voluntad ciega. Descartes no subordina la sabidura de Dios a su potencia, las declara idnticas, pretendiendo que no difieran en nada, ne quidem ra188
tione" , es decir, aunque nosotros podamos no conocerla, siempre hay una razn que ha movido a Dios a actuar de un modo u otro porque las decisiones de Dios no son arbitrarias. Esta respuesta es lgica, pues habiendo definido a Dios como un ser perfecto que no duda, en El, ni la inteligencia es pasiva, ni necesita conocer las cosas mediante actos de afirmacin voluntaria; si su evidencia es infinita, la realidad cae bajo la consideracin de su pensamiento porque Dios no conoce ideas sino realidades. Pero, no supone esto una limitacin para la voluntad divina?, no significa esto que Dios cre la naturaleza humana antes que al hombre?, por qu han de ser tan impenetrables los fines de Dios si, no slo existen, sino que han quedado perfectamente plasmados en la realidad?, es correcta la resolucin cartesiana de dejar de lado por qu Dios ha querido que podamos equivocarnos, cuando "pudo crearme de tal modo que yo no me equivocase nunca", y estudiar slo las causas subjetivas, internas, que me llevan al error? Ante estas dificultades parece que Descartes se decidi a investigar hechos, realidades concretas tal como las conocemos, dejando de lado los motivos o causas ltimas; de ah que, a continuacin, prosiga: "tras esto, viniendo a m propio e indagando cules son mis errores..., hallo que dependen del concurso de dos causas, a saber: de mi facultad de conocer y de mi facultad de elegir -o sea, mi libre arbitrio-; esto es, de mi entendimiento y de Ibidem. ALQUIE, F., 107-108.
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mi voluntad" . La solucin cartesiana es bien conocida: entendimiento y voluntad son perfectos en su gnero y, por separado, ninguno me induce al error; pero siendo la voluntad ms extensa que el entendimiento "no la contengo dentro de los mismos lmites que ste, sino que la extiendo tambin a las cosas que no entiendo, y, siendo indiferente a stas, se extrava con facilidad, y escoge el mal en vez del bien, o lo falso en vez de lo verdadero. Y ello hace que me engae y p e q u e " . Por supuesto, no podemos quejarnos de que Dios haya hecho la voluntad ms amplia que el entendimiento; a fin de cuentas ambos son perfectos ya que "por medio del solo entendimiento, yo no afirmo ni niego cosa alguna, sino que slo concibo las ideas de las cosas que puedo afirmar o negar", es decir, que "puede decirse que en l nunca hay e r r o r " , y a la vez "tampoco puedo quejarme de que Dios me haya dado un libre arbitrio, o sea, una voluntad lo bastante amplia y perfecta, pues claramente siento que no est circunscrita
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por lmite alguno" . Estos textos son fundamentales para entender la filosofa moderna y, quizs por eso, marcan la diferencia fundamental con Gassendi: al identificar el libre arbitrio y la voluntad, Descartes est dicindonos que "el hombre no es enteramente naturaleza, sino libertad. Y es queriendo sobrepasar su condicin, deseando saber ms de lo que le ha sido dado saber, rechazando someter su voluntad a la pasividad de su entendimiento, como el hombre se
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engaa" . Hablando en terminologa clsica podramos decir que Descartes ha redescubierto la distincin entre naturaleza y Meditacin 4 , 47. Ibidem, 49. Quizs pueda parecer extrao que Descartes, buscando las causas del error, haga referencia al mal en general, pero esto es consecuente con el resto de su pensamiento ya que si el juicio es un acto voluntario, equivocarse y querer el mal son una sola cosa. Por eso, explicando las causas del error, da por explicado tambin el origen del mal: "que la indiferencia... sea una imperfeccin es cierto, tanto ms cuanto que en ella se encuentra la explicacin del error; y se ha observado justamente que la IV Meditacin es una especie de teodicea, porque atribuye al error lo que normalmente se atribua al pecado". Del NOCE, A., Riforma cattolica e filosofa moderna, I, Bologna, s.f., 88. Ibidem, 47. Ibidem, 48. ALQUIE, F., 244.
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persona y que est haciendo de la inteligencia una parte -o el todo, puesto que por el momento se considera slo como una res cogitans- de la naturaleza, mientras que la voluntad constituye el ncleo ms personal e incomunicable: la voluntad dispone de la inteligencia de modo absoluto porque, aunque la inteligencia, por s misma, no yerre nunca, tanto el anlisis de las ideas como el juicio son actos voluntarios. Se da, pues, en Descartes, una cierta descalificacin de la inteligencia que se manifiesta principalmente en que se le niega la capacidad de juzgar. Nada tiene de extra-o, por tanto, que sea sobre la voluntad, en ltimo trmino, sobre quien recaiga el peso de incurrir en el error. En Dios entendimiento y voluntad se identifican, pero en el hombre la inteligencia es finita y la voluntad no; por eso, aunque sea cierto "que el conocimiento del entendimiento debe siempre preceder a la determinacin de la voluntad" , tambin lo es que "si considero la facultad de entender, la encuentro de muy poca extensin y limitada en extremo... Slo la voluntad o libertad de arbitrio siento ser en m tan grande, que no concibo la idea de ninguna otra que sea m a y o r " .
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Meditacin 4 , 56. Ibidem, 48. La tesis de Descartes -Dios me ha creado con unas facultades que por s no son defectuosas pero yo las uso mal porque no controlo suficientemente mi voluntades, cuando menos, unilateral, ya que el control de la inteligencia impide que sta pueda actuar segn su propia naturaleza: "El intelecto no me presenta en modo alguno la existencia del mundo externo como falsa: slo dice que es dudosa... Es, pues, una decisin arbitraria de la voluntad la que sustituye lo dudoso por lo falso, porque lleva al espritu ms all de lo que constata la razn... Negando ms de lo que el intelecto me autoriza, hago lo mismo que aqul que usa mal de su voluntad, porque, sobrepasando al intelecto, introduce un riesgo de error en el juicio que, por s, tiende a ser afirmado como verdadero. De hecho, las restantes Meditaciones mostrarn en las negaciones de la primera (Meditacin) una gran cantidad de errores: no es verdad que las res arithmecas et geomtricas sean un sueo de la razn, ni que el mundo sensible no existe, ni que mi cuerpo tenga la consistencia de una imagen. Son errores queridos: la voluntad ha hecho a causa del mtodo lo que la precipitacin y la prevencin han hecho contra el mtodo. Propiamente hablando un error querido no es un error. El espritu es engaado por el asentimiento que da: el intelecto permanece consciente de sus lmites y la voluntad abusa voluntariamente de su poder". GOUHIER, H., 29-30. Gassendi advirti a Descartes que la duda universal voluntaria no es la duda escptica porque sta se abstiene de juzgar mientras que la cartesiana considera falso lo dudoso y, por tanto, niega.
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Siendo la voluntad libertad ilimitada, sin inclinacin natural al bien y sin inclinacin al mal ms que por no contenerla dentro de los lmites del entendimiento, el proyecto cartesiano respecto del hombre, su antropologa, es de un optimismo sin precedentes en la historia: "si uso del mtodo, si suspendo mi juicio hasta que mis ideas no lleguen a ser claras y distintas... me ser posible evitar toda falta, y fundar una ciencia, de la que se sabe que Descartes espera la victoria sobre la muerte, ciencia cuyo proyecto parece poner en causa la cada original de la humanid a d " . Todas las consecuencias del pecado -la concupiscencia, la ignorancia, el dolor y la muerte- todo ser superado por una voluntad que no conoce lmites ya que "siendo incomparablemente mayor en Dios que en m, ya en razn del conocimiento y el poder que la acompaan..., ya en razn del objeto..., con todo, no me parece mayor, si la considero en s misma, formalmente y
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con precisin" . De dnde pudo tomar Descartes esta concepcin de la voluntad tan amplia que no se diferencia formalmente de la divina?, cmo, basando toda su filosofa en la finitud del hombre, entiende la voluntad como infinita?, por qu la voluntad ha de ser indivisible de modo que no quepa una voluntad ms extensa que otra? La respuesta a estos interrogantes la encontramos en el inicio mismo de la filosofa cartesiana: "la voluntad es la realizacin
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de la actitud cartesiana: es la independencia de todo supuesto" ; es decir, la voluntad no depende para nada del conocimiento sino que lo controla y lo usa para sus propios fines: su objeto no es la "razn" formal de bondad, presentada por la inteligencia; su objeto es el ser y no, como ocurre con la inteligencia, la objetividad: "propiamente, el ser es el trmino del acto voluntario: este es el nico competente, porque lo produce, o porque lo alc a n z a " . Esta "independencia del espritu frente a todo objeto
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supuesto" es lo que hace que, en nuestras decisiones, "el libre arbitrio... nos hace de algn modo semejantes a Dios, y parece ALQUIE, F., 245. Meditacin 4 , 48. POLO, L., 50. Ibidem, 56. Ibidem, 69.
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eximirnos de estarle sujetos" porque, aunque nuestra voluntad no sea creadora, lo podemos todo, ya que, si Dios se afirma creando, nosotros lo hacemos negando, de modo que as nunca seremos enga-ados ni nos sentiremos constreidos a aceptar algo impuesto desde fuera .
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En Dios sabidura y poder coinciden, de suerte que, al crear, ha hecho que las cosas sean buenas no por capricho o de modo arbitrario, sino porque as se lo dicta su sabidura. En el hombre, por el contrario, el poder de la voluntad es mayor que el alcance de la inteligencia y por eso estamos expuestos al error, pero, como contrapartida, nuestra libertad es, en s misma, tan infinita como en Dios; si esto puede hacer que caigamos en la irracionalidad, nos permite tambin ser dueos de nosotros mismos y de la naturaleza: aunque slo podamos afirmar lo que Dios ha creado, pues en caso contrario afirmaramos la nada, nuestro dominio sobre nosotros y sobre el mundo es tambin absoluto. Dios no domina nuestra voluntad sino lo que sta ha de afirmar. La realidad tiene sentido, pero el hombre est expuesto al nihilismo, a la indiferencia, que es el grado nfimo de libertad. Descartes ha credo explicar satisfactoriamente las causas del error, teniendo en cuenta a la vez que somos criaturas y que Dios no hace nada mal o imperfectamente. La consecuencia ha sido que, aunque no seamos perfectos, podemos evitar todos los errores y que, si actuamos de acuerdo con la naturaleza de nuestro ser, podemos alcanzar el conocimiento de la verdad. Gassendi, en las objeciones, no va a oponer su doctrina a la de Descartes; se va a limitar, simplemente, a criticar el optimismo cartesiano, basndose en dos tesis principales: no sabemos por qu Dios nos ha hecho como somos porque esa ha sido una decisin librrima que se nos escapa y, en segundo lugar, no admitiendo la teora cartesiana sobre la naturaleza humana. De entrada, el hecho de que seamos finitos, de que seamos como un trmino medio entre Dios y la nada, "para nada obsta a que Dios haya podido dar al hombre una facultad de juzgar DESCARTES, R., A Cristina de Suecia, 20-XI-1647, Alqui-Garnier, III, 747-748.
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Cfr. GRIMALDI, N., "Sartre y la libertad cartesiana", en Anuario Filosfico, XIX, 1, 1986, 79ss.
La ontologa y la teodicea cartesianas
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exenta de error. Pues aunque no hubiera sido infinita, podra haber sido tal que nos hubiera impedido consentir en el error: de suerte que, aquello que conocisemos, lo conocisemos muy clara y distintamente, y de aquello que no conocisemos, no formsemos juicio alguno que nos obligara a creer algo determinado
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acerca de ello" . Como esta objecin se la haba planteado tambin Descartes, contestndose que no comprendemos los designios de Dios, Gassendi aade: "muy bien dicho; empero, s es extrao que poseis una verdadera idea, la cual os representa un Dios omnisciente, omnipotente y sumamente bueno, y sin embargo, veis que alguna de sus obras no est acabada; de manera que, habiendo podido hacerlas ms perfectas, y no habindolo hecho as, parece ello seal de que le ha faltado conocimiento, o potencia, o voluntad; y, si sabiendo y pudiendo hacerlo, no ha querido, habra preferido la imperfeccin a la perfeccin, siendo as El mismo imperfecto, al menos en e s t o " . Toda la teodicea cartesiana queda aqu en entredicho porque Descartes crea entender ms o menos por qu Dios nos ha hecho falibles o, al menos, no nos ha hecho imperfectos a pesar de nuestros errores. Intentar salvar la sabidura, la potencia y la bondad de Dios al mismo tiempo, buscar razones que justifiquen a Dios en esos tres aspectos, es imposible, porque la sabidura de Dios no es como la nuestra, su potencia es infinita y su voluntad es la causa de la bondad de las cosas; sabidura y bondad no podemos conciliarias con nuestra mente, que slo conoce conjeturas, ya que no es posible encontrar una "razn" de bondad en las cosas. Si no hay naturalezas eternas e inmutables la bondad divina no tiene que seguir ningn modelo ideal al crear: cada criatura es como es porque Dios as lo ha querido y no podemos juzgar si es o no perfecta en su gnero, por la sencilla razn de que dicho gnero no existe.
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A la tesis cartesiana de que el error es slo obra nuestra por ser una privacin, en la que Dios no concurre, Gassendi replica: "aunque Dios no concurra a la privacin que se halla en el acto, y que es propiamente lo que se llama error o falsedad, concurre sin embargo al acto en el cual, si El no concurriese, no habra pri203
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vacin" . Y a la conclusin de Descartes de que nuestras facultades son perfectas en su gnero, Gassendi contesta: "adems, El es el autor de la potencia que se engaa o yerra, y por tanto, es el autor de una potencia impotente" . El ltimo refugio cartesiano para justificar a Dios -que el hombre ha de considerarse como parte del universo y ste es ms perfecto si sus partes son distintas- es atacado tambin por Gassendi: "aqu no se trata de la imperfeccin de una parte en cuanto parte y comparada con el todo, sino en cuanto que ella misma es un todo y tiene una funcin propia y especial. Y aun relacionndola con el todo, siempre quedar la dificultad de saber si el universo no hubiera sido ms perfecto, en el caso de que todas sus partes estuvieran exentas de imperfeccin, de lo que es ahora, siendo imperfectas muchas de ellas" .
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Gassendi no defiende que Dios haya sido injusto, impotente o ignorante; al contrario, el ignorante e impotente es el hombre; pretender que el hombre es perfecto en su gnero es pedirle cuentas a Dios, que no tiene por qu drnoslas. La teodicea es, por tanto, un intento de explicar el porqu de las decisiones divinas, la pretensin de racionalizar el obrar de Dios y, por tanto, de limitarlo: la "razn" de bondad de las cosas slo se encuentra en la voluntad divina, es decir, no es propiamente una "razn" sino una decisin y, por consiguiente, es inescrutable. Pero incluso aunque hubiera tal "razn", la distancia entre Dios y el hombre es tal que nos resulta imposible comprender nada de El: "quin puede decir que posee una idea de Dios entera y perfecta, es decir, una idea que lo representa tal y como es? Bien poca cosa sera Dios, si fuese slo tal cual lo concebimos, y slo poseyese esas pocas perfecciones que en nosotros advertimos, aunque pensemos que en El se dan mucho ms perfectamente! La proporcin que hay entre las perfecciones de Dios y las del hombre, no es infinitamente mayor que la que se da entre un elefante y un animalejo como el acaro de la sarna?... Dios est, en verdad, infinitamente por encima de toda comprensin" .
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Ibidem, 251. Ibidem. Ibidem, 249. Quintas Objeciones, contra Meditacin 3 , 4, 231.
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Frente al optimismo cartesiano Gassendi defiende una postura ms moderada aunque no pesimista: el hombre conoce -Dios se lo ha concedido- lo que necesita para vivir tranquilamente, pero no se nos ha revelado ni su naturaleza ni la de las criaturas. Se comprende que siendo mecanicista defienda esta postura pues si conociramos la naturaleza de lo creado -sus mecanismos- conoceramos tanto como Dios: ni extensiva ni intensivamente conocemos como conoce Dios, sino que nuestro saber es siempre histrico, hipottico, perfectible, y su valor se mide exclusivamente por su utilidad. En cambio Descartes es un dogmtico que pretende haber conocido verdades absolutas. La crtica de Gassendi es, nos parece, coherente con su postura: las razones cartesianas para justificar a Dios no son capaces de dar razn de la condicin humana; por eso aqu Gassendi slo destruye pero no propone otra alternativa porque no la hay. Por qu Descartes se ve en la necesidad de justificar a Dios si a lo largo de la historia de la filosofa nadie, hasta entonces, se haba planteado la necesidad de hacerlo?; cmo y por qu surgi la teodicea? En la filosofa griega Dios no era el creador del mundo y del hombre y, por tanto, no poda imputrsele ni siquiera la permisin del mal, del dolor, de lo imperfecto; en la Edad Media la fe cristiana daba razn del mal mediante el dogma del pecado original; pero puede decirse que con Descartes la filosofa se distancia e independiza absolutamente de la teologa: con su actitud voluntarista y su duda metdica Descartes se aisla, se cierra a todo conocimiento recibido; slo puede aceptar como verdadero lo que la propia razn llegue a hacer evidente. En este sentido la sola razn se impone una tarea mproba: aunque la teologa d una explicacin de la realidad, esta explicacin no es suficiente porque se refiere exclusivamente al mbito de lo sobrenatural, a la relacin entre Dios y el hombre como fruto de la Revelacin y la Encarnacin; pero si la naturaleza es dbil, si el dolor es una realidad que nos sobreviene en las circunstancias ms normales, si el error es algo diario y cotidiano, su explicacin corresponde a la filosofa. Cmo compaginar estos hechos con la bondad, la sabidura y la potencia divina? Una vez ms lo que condiciona a Descartes, lo que le obliga a plantearse problemas hasta entonces inditos en la historia de la filosofa es su peculiar actitud voluntarista, porque aunque "la
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crisis del asentimiento (provocada por la duda) no alcanza a su creencia religiosa, ... s hay que decir que su dimensin de creyente queda congelada y sin despliegue ulterior... Esto se expresa como separacin y divorcio entre teologa y filosofa. Con ello queda todava ms al aire, aislada, la actitud cartesiana, esa gran necesidad de salir de la trampa de lo verosmil, y puede constituirse, en su aislamiento del proceso y de la vida de la fe, con una energa especial y original" . Podra pensarse que la sumisin a Dios, tan profunda en la filosofa cartesiana, poda eximirle de explicar las causas del mal, del error, del dolor: si la distancia entre Dios y el hombre es infinita, si Dios es omnipotente, no hay por qu pedirle cuentas. Pero ya hemos visto que en Descartes la voluntad es fundamental en el hombre, pero no en Dios: el Dios cartesiano es tan voluntarista como racionalista porque con la creacin de las verdades eternas da "razn" del orden moral, del orden fsico, de las matemticas, etc. Gassendi, por el contrario, es ms medieval: su Dios es tan omnipotente que no "garantiza" la racionalidad de lo real. Si cabe hacer fsica es porque el mundo es una mquina construida por Dios, pero la distancia entre Dios y el mundo es tal que Dios no est, en absoluto, condicionado por su propia creacin: no hay verdades eternas porque no hay naturalezas inmutables; es verdad que hay ciencia, y por tanto verdades comunes a todos los hombres, pero son siempre verdades de hecho ya que las explicaciones ltimas slo son vlidas como hiptesis relativas y provisionales. El nominalismo gassendista es, en este sentido, ms radical que el cartesiano; por eso sus seguidores sern fundamentalmente empiristas mientras que Descartes ser el padre del racionalismo; Descartes duda de las ideas y por eso las somete a anlisis y las controla, pero las refiere a la realidad como su esencia o como modos de sus atributos; Gassendi, en cambio, no las refiere a la realidad porque lo conocido es puro fenmeno y la realidad es noumenal. El Dios de Gassendi justifica la felicidad subjetiva; el de Descartes la ciencia objetiva.
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En lo que respecta a las causas inmediatas del error, Gassendi no puede estar de acuerdo con Descartes porque su concepcin del conocimiento y de la voluntad es distinta. De entrada no est POLO, L., 26.

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de acuerdo en que el entendimiento slo puede aprehender las cosas y que el juicio pertenezca a la voluntad . En las Instancias desarrolla ms esta idea y explica detalladamente que la capacidad de juzgar pertenece propiamente al entendimiento. Podramos decir que mientras en antropologa Descartes es voluntarista y en teologa consigue un equilibrio entre racionalismo y voluntarismo, Gassendi es voluntarista en teologa y en cambio es empirista en su antropologa. Esta diferencia fundamental se manifiesta explcitamente en un punto importante: mientras Descartes funciona a base de intuiciones y rechaza casi por completo el razonamiento, que se reduce a una comparacin entre intuiciones, Gassendi no puede prescindir de la tercera operacin intelectual ya que, careciendo de valor el dato aislado, es necesaria la deduccin de conclusiones, la formacin de hiptesis, la formulacin de leyes generales, etc., si se quiere tener un conocimiento ms o menos adecuado de la realidad . Es natural que cada uno defienda, en este punto, una postura tan distinta, pues para Descartes conocer el atributo principal es conocer la esencia, hasta el punto de que "no habiendo ms que una verdad para cada cosa, quienquiera que la encuentre sabe de ella tanto como se
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puede saber" ; para Gassendi, por el contrario, todo conocimiento tiene origen sensible y es relativo a las condiciones del objeto, del medio y del sujeto, de suerte que segn nos acerquemos o alejemos, por ejemplo, captamos ms o menos detalles del objeto, y todos los datos obtenidos en diversas observaciones han de ser comparados y unificados; adems, por ms datos que recojamos, la esencia o naturaleza de las cosas siempre se nos escapa, con lo que nunca podemos decir que hemos adquirido un conocimiento definitivo de la realidad. El resultado es que, para Gassendi, ninguna idea es clara y distinta en s misma y tampoco puede ser hecha clara por el pensamiento porque siempre cabe la posibilidad de que un nuevo dato nos haga cambiar de opinin o perfeccionar la idea que tenamos sobre un objeto. Esto quiere decir que ni la duda ni el anlisis es obra de la voluntad; la duda no es subjetiva sino objetiva -no hay objeto claro ni podemos lleCfr. Quintas Objeciones, contra Meditacin 4 , 3, 251. Cfr. Disquisitio, contra Meditacin 4 , Duda 3 , Art. 2 , 367 a y b. DESCARTES, R., Discurso del Mtodo, 2 parte, A.T., VI, 21.
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gar a una claridad absoluta- y el anlisis, la comparacin, la divisin, etc., es la obra propia del entendimiento que, no contando nunca con un conocimiento intuitivo, debe necesariamente trabajar siempre con una multiplicidad de ideas. La independencia del entendimiento respecto de la voluntad lleva a Gassendi a interpretar que aqul se extiende a ms objetos que la voluntad: "slo pregunto por qu asignis lmites al entendimiento, sin hacer lo mismo con la voluntad o libre arbitrio. Pues, a decir verdad, esas dos facultades parecen poseer la misma extensin, o, al menos, el entendimiento parece tener tanta extensin como la voluntad, pues sta no puede inclinarse hacia cosa alguna que el entendimiento no haya previsto. Digo que el entendimiento tiene, al menos, tanta extensin: pues parece, incluso, extenderse ms all que la voluntad; dado que no slo nuestra voluntad no se inclina hacia nada, ni nosotros hacemos juicio alguno, ni, por consiguiente, eleccin alguna, ni experimentamos amor o aversin hacia cosa alguna, si antes no lo hemos aprehendido mediante una idea concebida y propuesta por el entendimiento, sino que, adems, concebimos oscuramente muchas cosas, sin hacer juicio alguno acerca de ellas, y sin desearlas ni te213
nerles aversin" . La voluntad requiere siempre un juicio previo, pero la inteligencia, adems de juzgar, tambin concibe: hay, pues, una operacin intelectual a la que no corresponde ningn acto voluntario. Podra objetarse que el acto de conocer es imperado por la voluntad, pero, si ello ocurre, es porque ha habido otro conocimiento anterior que ha despertado nuestro inters; prestar atencin, que en Descartes era lo primero, es un acto voluntario fruto de un razonamiento del siguiente tipo: "la atencin por la que se conocen cosas desconocidas es algo deseable, es decir, til y buena; pero prestando atencin al movimiento o reposo (del cuerpo que estoy conociendo) es posible captar lo que se ignora, a saber, si es animado o inanimado; por tanto es preciso intentar prestar atencin, o si se prefiere, es til y bueno hacerlo" . Si en Descartes la inteligencia estaba sometida a la voluntad, en Gassendi es la voluntad lo que depende del entendimiento. Segn
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Quintas Objeciones, contra Meditacin 4 , 3, 251-252. Disquisitio, Contra Meditacin 4 , Duda 3 , Art. 4 , 368a.
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Descartes, la voluntad, gracias a la duda, era capaz de expulsar del mbito de la conciencia todo conocimiento objetivo; al hacerlo el pensamiento apareca en toda su pureza, no slo como conciencia sino incluso como autoconciencia; para Gassendi no hay conocimiento sin objeto y, por eso, no cabe la autoconciencia pura; ms an, sin objeto tampoco hay acto voluntario, de modo que la atencin siempre llega tarde. No hay en Gassendi un "ir a conocer" que no sea posterior al propio conocimiento, y es natural, puesto que el "sentido interno" o conocimiento intelectual slo puede ejercerse sobre los datos obtenidos por el conocimiento sensible, o sea, sobre algo previo, y el conocimiento sensible es, al menos en parte, pasivo. Por tanto la causa del error no puede estar en que la voluntad se extienda ms all del entendimiento, ms an si se tiene en cuenta que el juicio no es un acto voluntario porque su objeto no es el ser sino la razn de bondad del ser, que presupone el conocimiento previo del ser. De dnde procede entonces el error?: "de todo ello puede, al fin, concluirse que la forma del error no parece consistir tanto en el mal uso del libre arbitrio, segn pretendis, como en la divergencia entre el juicio y la cosa juzgada, divergencia que procede de que el entendimiento concibe la cosa de modo diferente a como ella es. Por ello la falta no viene tanto del libre arbitrio, porque ste juzgue mal, como del lado del en215
tendimiento, porque ste no concibe bien" . Esto es muy consecuente con toda la gnoseologa y la epistemologa gassendista porque, en definitiva, lo que viene a decirnos es que nunca podemos estar seguros del valor del conocimiento y que, por tanto, ste es siempre provisional, hipottico y, en consecuencia, histrico. Como se ve, no hay en Gassendi ni atisbo de lo que los medievales llamaban "objeto formal propio" de nuestras facultades de conocer, y no puede haberlo porque el conocimiento inmediato -el sensible- no es fiable y el conocimiento intelectual es siempre un conocimiento mediato sin un objeto especfico distinto del aportado por los sentidos; en estas condiciones la teora aristotlica segn la cual los sentidos no se equivocan nunca en su objeto propio salvo por defecto fsico del rgano, no tiene validez para Gassendi sobre todo si se tiene en cuenta, adems, que
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Quintas Objeciones, contra Meditacin 4 , 3, 253.

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dicho objeto propio eran las llamadas cualidades secundarias, que para Gassendi son subjetivas; tampoco poda admitir que el objeto de la primera operacin intelectual fuera la quididad o esencia de las cosas porque las esencias nos son desconocidas. Curiosamente esta falta de seguridad del conocimiento no afecta por igual a la voluntad "pues, en efecto, puede decirse que el libre arbitrio depende en tal manera del entendimiento, que, si ste concibe o cree concebir claramente algo, entonces el libre arbitrio formar un juicio firme y decidido, sea verdadero o simplemente estimado como tal; pero si concibe la cosa oscuramente, entonces el libre arbitrio emite su juicio con temor e incertidumbre -aunque siempre en la creencia de que es ms verdadero que su contrario-, ya sea dicho juicio verdadero o no en realidad" . Es decir, aunque nuestro conocimiento no sea perfecto podemos decidir, de acuerdo con los datos que tenemos, cul es el mejor modo de actuar; por eso en Gassendi cabe vivir con tranquilidad, serenidad y paz interior, pero no es posible lograr el pleno dominio de la naturaleza y del mundo: la buena vida o la vida feliz depende de esta seguridad de la voluntad que impide que estemos en continua inquietud; cabe la tranquilidad de nimo, la ataraxia, a pesar de la debilidad de nuestro espritu, pero a costa de renunciar a la verdad absoluta; siendo la felicidad un estado subjetivo, no se requiere ni la verdad ni el bien objetivos para lograrla pues es posible tener satisfechos nuestros deseos aunque no conozcamos la realidad: "por eso sucede que no tenemos tanto poder para evitar el error como para perseverar en l, y que, a fin de examinar y corregir nuestros propios juicios, no es tan necesario que violentemos nuestro libre arbitrio, como que apliquemos nuestro espritu a conocimientos ms claros, que sern seguidos sin falta de un juicio mejor y ms seguro" .
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Dios no nos ha hecho perfectos, pero hay alguna razn para que tuviera que habernos hecho as? Contra la teodicea cartesiana Gassendi argumenta: "ciertamente, as como no se censura a un cerrajero por no haber hecho una llave grande para abrir un cofrecillo, sino porque, habindola hecho pequea, le ha dado tal forma que no abre o abre con dificultad, as tambin hay culpa en
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Ibidem. Ibidem, 253-254.
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Dios cuando, al querer dar facultad de juzgar a una criaturilla como el hombre, no se la ha dado tan grande que lo comprenda todo, o la mayora de las cosas, o las ms elevadas; pero es sin duda extrao que, entre las pocas cosas que ha querido someter a su juicio, casi no haya ninguna en que la potencia que le ha dado
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no resulte ser corta, incierta e impotente" . Por eso Gassendi termina sus objeciones mostrndose conforme con Descartes en uno de los pocos puntos en que ambos piensan de igual modo: "infers que tenis un cuerpo y facultades corpreas, y, adems, que hay muchos cuerpos en torno al vuestro, los cuales envan sus especies a los rganos de vuestros sentidos, y de all pasan a vos mismo, causando en vos sensaciones de placer y dolor que os ensean lo que debis procurar y evitar en dichos cuerpos, y de que Dios no es falaz, se sigue, segn decs, necesariamente, que no podis engaaros en eso, y que lo que os parece evidente cuando estis despierto debe ser enteramente verdadero. Pues bien, como en esto me parece digna de alabanza vuestra piedad, reconozco que con toda razn conclus vuestra obra con estas palabras: que la vida del hombre est sujeta a multitud de errores, y que es preciso reconocer la endeblez de nuestra naturaleza" . Gassendi ha comprendido el significado de la cuarta Meditacin: la teodicea de Descartes no es una justificacin de Dios sino una coartada para que el lector se convenza de la verdad de la filosofa cartesiana. Ms o menos el razonamiento ha sido ste: si Dios es sabio, bueno y poderoso, necesariamente podemos evitar el error, porque nuestra naturaleza es buena, y el modo de evitarlo es el criterio de certeza expuesto en las Meditaciones. Un voluntarista, y por ello nominalista, no puede ni debe juzgar a Dios, ni siquiera para comprobar su grandeza. Por eso las ltimas palabras de las Quintas Objeciones insisten en el tema de la debilidad de la naturaleza humana. Gassendi ha desenmascarado la teodicea en el mismo momento en que sta naca: ha visto con claridad que, en el fondo, no es ms que una necesidad del metafsico para dar coherencia a su doctrina, algo as como la contraprueba del sistema; ms que justificar a Dios, justifica a quien la hace; si para Descartes "no hay ni orden, ni ley,
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Ibidem, 251. Ibidem, 275.
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ni razn de bondad y de verdad que no dependa de Dios, pues Dios ha sido completamente indiferente para crear las cosas que ha c r e a d o " , no tiene sentido decir ahora que Dios ha buscado el bien de las criaturas. El hombre est slo ante el mundo y ante el destino: la ataraxia es, tambin desde este punto de vista, la actitud propia de la condicin humana.
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ALQUIE, F., 90.
CONCLUSIONES
1. El pensamiento de Gassendi es, sin duda, el de un cientfico que conscientemente ha incurrido en el cientificismo, es decir, que considera que el nico conocimiento que el hombre puede poseer de la relidad es el que le proporciona la ciencia experimental. Gassendi es, en este sentido, un pensador moderno, aunque curiosamente, sus fundamentos se encuentran en la filosofa del ltimo periodo de la Edad Media y, sobre todo, en el Humanismo escptico tardo. De Gassendi se puede afirmar, siempre con algo de razn, que fue escptico, relativista, historicista y positivista; pero no lo fue porque desesperara llegar a la verdad sino, al contrario, porque la busc incansablemente. Su posicin en el campo de la teora del conocimiento y de la epistemologa es, sin duda, lo ms fundado de su pensamiento, lo ms elaborado; de ah que sus conclusiones fueran -como buen antidogmtico- bastante dogmticas: el empirismo y el nominalismo que defendi con toda energa no fueron el resultado de una renuncia a la bsqueda de la verdad sino, al contrario, la va que le llev a ella. Su historicismo epistemolgico, que considera provisionales todos los logros de la ciencia, fue, por lo mismo, fruto de su optimismo en el progreso indefinido. Si como cientfico, o mejor, como terico de la ciencia, comparti la euforia de sus contemporneos, ello fue posible por la lucidez con que comprendi que el nominalismo impeda de raz cualquier intento de hacer metafsica. Gassendi sac las conclusiones lgicas que el nominalismo implicaba en el terreno filosfico y se opuso, por ello, a los intentos innovadores de Descartes. Sin base filosfica, la ciencia quedaba reducida a un saber hipottico, siempre revisable, histrico y relativo, pero til para la vida. Si, a pesar de la actualidad de estas ideas, no fue un "moderno" propiamente, la razn est a la vez en su clarividencia y su ceguera. Clarividencia en cuanto a la situacin de abandono y soledad a la que quedaba reducido el hombre que, sin fines trascendentes, slo poda aspirar a la ataraxia; ceguera, al no advertir las posibilidades que, para el dominio de la naturaleza, comportaba la nueva ciencia. Por todo ello su antropologa segua
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siendo la de los humanistas tardos como Charron, Vives o Montaigne; sin grandes ideales, sin capacidad de riesgo ni de abismo, su pensamiento no poda pasar a la historia de la filosofa, aun cuando sirviera de inspiracin a autores ms audaces como Locke, Leibniz o Kant. Se comprende, pues, que su figura, serena y mesurada en vida, haya dado lugar a interpretaciones muy diversas posteriormente, especialmente hoy cuando, si se pierde el sentido histrico, puede asocirsela con el librepensamiento, el positivimo, el materialismo ateo y hasta con el pensamiento postmoderno que, en otro sentido pero con la misma frmula, ha vuelto a elevar a norma moral el carpe diem y la tica epicrea. La clave para comprender a Gassendi no es otra que la consideracin de su valoracin de la ciencia; al elevarla por encima de todo otro tipo de saber, incurri, con una lgica sin fisuras, en incongruencias y contradicciones que hacen difcil comprender hasta qu punto fue consecuente; no cabe decir de l sino que absolutiz lo relativo, eterniz la historia, y dogmatiz sobre lo que haba declarado incognoscible. Incapaz de elevarse ms all del dato emprico, no advirti que lo haca en nombre de un buen nmero de razones; por ello ni ha ocupado ni ocupar un lugar destacado en la historia de la filosofa, pero no puede, por eso, considerrsele un fracasado ya que, ms bien, ese fue su intento ms profundo y enrgico: evitar que la metafsica surgiera al abrigo de la ciencia. 2. Las Quintas Objecciones han sido poco valoradas, e incluso Descartes pidi que no se publicaran junto con las Meditaciones Metafsicas. Esta valoracin negativa es acertada si se considera que en ellas Gassendi slo destruye y adems lo hace con argumentos poco profundos desde el punto de vista filosfico. Pero cuando Descartes echa en cara a Gassendi que en su crtica no hay nada que suene a filosfico, est ms alabando que desprestigiando a su oponente, pues lo que ste defiende continuamente es que, a partir del nominalismo, la metafsica es imposible. El valor de las objeciones gassendistas est precisamente en esto, en que no opone una metafsica a otra, sino en que hace ver desde diversos puntos de vista que el intento cartesiano carece de consistencia.
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Por tanto, no es apropiado decir que Gassendi se introduce en la metafsica de Descartes y muestra su incoherencia; esto sera mucho, pero en Gassendi sera una contradiccin. La crtica gassendista a la filosofa cartesiana no es una crtica interna en este sentido, sino en otro que, desde cierto punto de vista es ms radical: Gassendi no entra en el mundo mental de Descartes porque no le concede siquiera el derecho a plantearse la posibilidad de la metafsica. Por eso cabe afirmar que la falta de alcance metafsico de las objeciones es, a la vez, su mayor valor como impugnacin del cartesianismo, y su mayor defecto si se las considera al margen de su finalidad crtica. En cierto modo Gassendi debe ser considerado como el primer cientfico que desde ese campo ataca la filosofa moderna, filosofa que naci precisamente para poner las bases de la ciencia. Con este enfoque la obra de Gassendi adquiere su verdadera dimensin; entenderla de otro modo conlleva no comprender su alcance, su sentido y su profundidad, pero vista as se manifiesta original e incluso ms "moderna" que otras objeciones. 3. Descartes llama la atencin del lector, antes de comenzar las Meditaciones para que considere sus argumentos, no de forma separada, sino en su concatenacin, pues si se pierde de vista el modo como construye un nuevo fundamento, la primera verdad, todo el edificio levantado sobre esos cimientos se hundira rpidamente. Por eso lo importante en la filosofa cartesiana es, ante todo, el "modo" de hacer metafsica, el mtodo que lleva desde la duda universal a la primera evidencia, o, ms radicalmente, el modo como se consigue situarse en la duda para filosofar sin presupuesto alguno. Esa tarea, fruto de la voluntad, es, por tanto, la llave maestra para introducirse en la filosofa moderna. La voluntad cartesiana, tan extensa como la divina, es la fuente de la que mana todo el contenido de su doctrina. Aceptar el planteamiento del problema del conocimiento tal como lo lleva a cabo Descartes, implica verse introducido de lleno en un mundo filosfico nuevo en el que el sujeto ejecuta la principialidad con carcter absoluto. Ante esta actitud caben varias posturas crticas que Gassendi adoptar sucesivamente. Por una parte Gassendi negar a la voluntad el poder omnmodo que le concede Descartes, pues no podemos controlar el pensamiento en su dinamismo intrnseco; en
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esto Gassendi se acerca a Aristteles cuando ste afirmaba que el dominio de la voluntad sobre las facultades del alma era poltico, no desptico. Pero adems Gassendi muestra que el control voluntario sobre el pensamiento introduce prejuicios de los que ya no es posible librarse. Este segundo aspecto de su crtica es importante porque toca el nervio de la filosofa cartesiana: si Gassendi negaba la posibilidad de la metafsica a causa de su cientificismo, Descartes no podr construirla porque el voluntarismo le conducir a un nominalismo ms peligroso que el fenomenismo escptico, en cuanto que ni siquiera podr contar con los datos de experiencia, porque la voluntad ha sustituido al ente como primum cognitum y como objeto formal de la inteligencia; es decir, la arbitrariedad del sujeto ha suplantado incluso a las impresiones subjetivas que, al fin y al cabo, tienen una base objetiva. Es cierto que podemos pensar lo que queramos, pero con una condicin, que lo pensado haya sido conocido antes o est siendo conocido actualmente. Pero si, mediante la voluntad, se niega valor objetivo a todo dato de conciencia y adems se renuncia a admitir el conocimiento sensible, lo pensado a continuacin o bien no ser nada, pues sin objeto no hay acto de pensar, o bien ser algo arbitrariamente decidido por la voluntad; esta crtica gassendista tiene su refrendo en el cogito que, precisamente, no es otra cosa que el ejercicio de la voluntad sobre el pensar, la evidencia del poder voluntario en toda su pureza. Sin un arsenal filosfico potente, Gassendi pudo dar en el blanco y poner al descubierto el prejuicio oculto en el ncleo del pensamiento cartesiano. Para Gassendi, Descartes obtiene conclusiones a golpe de actos voluntarios, pero de actos ciegos, no guiados por la razn ni por la experiencia. A partir de aqu las Objeciones sern el desarrollo de esta crtica nuclear, la explicitacin del implcito contenido en el fondo del mtodo cartesiano. 4. Es en la crtica a la metafsica cartesiana donde se muestra de un modo ms claro el ncleo del pensamiento gassendista. La metafsica de Descartes es, sobre todo, la de un voluntarista para quien la realidad no es nunca objeto del pensamiento, pero puede ser alcanzada por la afirmacin voluntaria. Se trata, por ello, de una metafsica hipottica que, ms que investigar la realidad, la supone y la determina para que -cuando llegue el momento de
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atribuirle predicados- est ya asentada. Descartes no es, propiamente, un metafsico, porque su filosofa no tiene una intencin predominantemente ontolgica: l busca seguridad para el pensamiento y para la voluntad. Por eso Gassendi puede fcilmente insistir en que las principales tesis cartesianas son arbitrarias. Descartes es nominalista a causa de su voluntarismo, ya que la existencia -siempre extramental- es un puro hecho, un dato emprico tan puramente fctico que precisa de la creacin continuada de Dios para subsistir; propiamente lo real no persiste sino que es puntual, instantneo. Para ser objeto de la voluntad la realidad no necesitaba ms densidad ontolgica. A este nominalismo Gassendi opone otro basado en la experiencia y derivado de la ciencia nueva. En realidad no es fcil determinar si la metafsica gassendista es un presupuesto o una consecuencia del cientificismo, pues para negar la metafsica hacen falta razones filosficas, y, para construirla a partir de la ciencia, es necesario abandonar sta y adentrarse en el terreno filosfico. Las dos cosas ocurren en Gassendi, pues a la vez que critic a los aristotlicos inici sus trabajos cientficos; huyendo del formalismo vaco fue a parar al dato emprico, y, defendiendo la utilidad de la ciencia, acab en el nominalismo. Por eso su metafsica es la de un cientfico que no necesita de la existencia de lo real ms que como soporte de los hechos y fenmenos que investiga. Pero, porque no pretendi hacer una ontologa, aunque sta est implcita en su pensamiento, pudo convincentemente atacar la de Descartes. Quizs aqu est la aportacin ms importante de Gassendi a la historia de la filosofa, pues, desde el momento en que naci la filosofa moderna como intento de hacer metafsica a partir del nominalismo, mostr con crudeza que el intento estaba llamado a fracasar. Si en ambas metafsicas la existencia es pura facticidad, en qu se diferencian? Sobre todo en que Gassendi no es consciente de que su teora de la ciencia llevaba implcita una concepcin del ente y Descartes, en cambio, cree poseer la autntica, la nica metafsica posible. Pero Gassendi no daba valor a su ontologa, es decir, que por implcita y real que fuera, saba que no tena verdadero alcance ontolgico. Que Descartes pensaba de otro modo se manifiesta, sobre todo, en la prueba ontolgica de la existencia de Dios, porque si la existencia en las criaturas era para l pura
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facticidad, en Dios era una perfeccin esencial, bien entendido que no se trataba de un atributo ms conocido por anlisis de la idea de Dios, sino de aquella perfeccin que le permita ser causa sui en cuanto puro infinito en quien sujeto, pensamiento, objeto y realidad pensada coincidan; ser es, en Dios, una perfeccin intrnseca; no es el mero ser en-s de la criatura, sino el ser por-s, la autoposesin plena, la evidencia de evidencia, la voluntad omnipotente que no necesita afirmar nada distinto de ella misma. En el argumento ontolgico el voluntarismo cartesiano se hace racionalismo, no slo por el modo como lo elabora, sino porque, al hacer de la existencia una propiedad, cree haberla conceptualizado, convirtindola en una formalidad ms. De este modo, todo cabe en el pensamiento, todo puede ser aprehendido, pero a costa de caer en un formalismo ms radical que el de la escolstica decadente contra el que tanto luch. Gassendi encontrar aqu un punto flaco en el que descargar con fuerza los argumentos ms radicales del nominalismo: para l la existencia es siempre extramental, no es conceptualizable; tampoco es una propiedad. La existencia es aquello sin lo que no se daran las dems perfecciones, o sea, el supuesto o sostn incognoscible que la ciencia requiere como requisito pero que nunca alcanza. Se manifiesta as en toda su crudeza las limitaciones de la ciencia experimental, se anticipan las conclusiones agnsticas del kantismo, y se invalida de raz todo intento ulterior de formular una metafsica a partir del nominalismo. Y, en otro sentido, se muestra convincentemente que el racionalismo era una deriva del pensamiento moderno que no poda durar demasiado, porque, en el fondo, era una ilusin, un sueo de la razn. Si el tema de la existencia es el ncleo de toda metafsica, la disputa entre el empirista Gassendi y el racionalista Descartes es el paradigma de lo que ser toda la filosofa posterior: el esfuerzo, desgarrado interiormente, por construir una metafsica dejando de lado al ser. 5. En la Meditacin cuarta Descartes trata de sacar consecuencias de su nuevo modo de plantear la filosofa, a la vez que intenta, justificando a Dios del error y del mal, hacer una contraprueba de su sistema. Si, por una parte, explica las causas del error y el modo de evitarlo, por otra -apoyndose en la bondad, el poder y la sabidura divinas- pone las bases de la antropologa
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optimista de la Ilustracin: el mal y el error se identifican, y se justifican, no en la malicia o la debilidad del hombre, sino en el descuido y la falta de atencin; de este modo el hombre -criatura de Dios-, se libera de la tutela divina y se hace autosuficiente, ya que se basta a s mismo para lograr su propia perfeccin. Gassendi observa con asombro cmo Descartes acude a Dios para liberarse de su dependencia, si no ontolgica, s operativa; uno a uno desmonta los razonamientos cartesianos y hace ver que, siendo infinita la distancia entre Dios y las criaturas, carece de sentido buscar en Dios motivos que justifiquen el optimismo cartesiano. En el fondo ambos autores comparten la idea de que entre Dios y el hombre no hay relacin amorosa; la Providencia divina no es, propiamente, lo que se discute, sino lo que se desecha; pero para Descartes eso conlleva la independencia de la criatura que, perfecta en su gnero, se basta a s misma. Para Gassendi, en cambio, la lejana divina nos deja inermes ante un mundo que desconocemos; la finitud y la debilidad del hombre se hacen ms patentes. Es la conclusin final de dos posturas afines en muchos presupuestos, pero separadas radicalmente en sus conclusiones: si la metafsica es posible, como piensa Descartes, el horizonte se abre hasta el infinito; si no lo es, se cierra ante el dato de experiencia. 6. La visin ms extendida sobre las Objeciones de Gassendi a las Meditaciones Metafsicas es la que las considera el ataque de un empirista y materialista bastante radical, anclado en el nominalismo y el escepticismo del Humanismo tardo. Pero esta visin, segn se ha mostrado en estas pginas, no hace justicia a la realidad. Es cierto que Gassendi es nominalista y tambin lo es que la filosofa del Humanismo influy mucho en su pensamiento; pero se olvida con frecuencia que su inters por la ciencia nueva es tan importante o ms que los otros factores que confluyen en su obra. Es cierto, asimismo, que Gassendi no hizo aportaciones decisivas ni en el terreno cientfico ni en el filosfico, pero esto no resta valor a la empresa que acometi en la obra que aqu se ha estudiado: mostrar que la filosofa cartesiana no es coherente porque el nominalismo hace imposible la metafsica. Su tarea puede, pues, definirse como crtica: crtica de la filosofa moderna, crtica de las extrapolaciones metafsicas frecuentes en los
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cientficos de su poca y de siempre, crtica -desde el cientificismo- del valor absoluto de la ciencia. Como contrapartida mostr asimismo el valor, el alcance y los lmites de la ciencia positiva, y destac la situacin de precariedad en la que se encuentra el hombre cuando carece de un punto de referencia trascendente. Si por un lado puede decirse que fue un humanista tardo, por otro, su clarividencia respecto al futuro de la filosofa moderna y a la situacin moral del hombre que no cuente ms que con los saberes positivos, se nos presenta como un contemporneo que estuviera echando una mirada retrospectiva a la modernidad. Ambos juicios de valor no se oponen sino que se complementan, y la razn de ello est en que fue tan consecuente con su nominalismo que -sin necesidad de proponrselo expresamente- adivin el futuro de una cultura carente de fundamentos metafsicos slidos pero con un alto grado de desarrollo cientfico. Los calificativos de epicreo, fidesta, escptico, historicista, empirista, positivista..., son vlidos, pero todos pueden resumirse en uno slo: fue un nominalista que obtuvo en un grado muy alto las consecuencias de esta actitud filosfica.
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1 Jos Mara Ortiz Ibarz, Del sufrimiento a la virtud. Fundame ntacin de la Etica en Schopenhauer (1991, 1995) 2 ngel Luis Gonzlez, El Absoluto como causa sui en Spinoza (1992, 1996) 3 R afael Corazn, Fundame nto y lmite s de la voluntad. El libre arbitrio frente a la voluntad absoluta (1992) 4 Nicols de Cusa, De Possest. Introduccin, traduccin y notas de ngel Luiz Gonzlez (1992) 5 Leonardo Polo, Claves del nominalismo y del idealismo en la filo sofa contempornea (1993) 6 Jess Arellano, Persona y sociedad (1993) 7 Lourdes Flamarique, Dos momentos de la metafsica en el criticismo kantiano (1993) 8 Juan Cruz Cruz, Ontologia de la razn en el ltimo Schelling. Sobre la Introduccin a la Filosofa de la Revelacin (1993) 9 Nicols de Cusa, La cumbre de la teora. Introduccin, traduccin y notas de ngel Luis Gonzlez (1993) 10 Leonardo Polo, El conocimiento habitual de los primeros principios (1994) 11 Ignacio Falgueras, Juan Garca, Ricardo Yepes, El pensamiento de Leonardo Polo (1994) 1 2 Blanca Castilla, Las coorde nadas de la e structuracin de l yo. Compromiso y Fidelidad segn Gabriel Marcel (1994) 1 3 Juan Cruz Cruz, Conciencia y Absoluto en Fichte (1994) 14 Nicols de Cusa, El principio. Introduccin, traduccin y notas de Miguel ngel Ley ra (1994) 15 M Jess Soto, Expre sin. Esbozo para la historia de una ide a (1994) 16 Alicia Garca Navarro, Eugenio D'Ors: Bibliografa (1994) 17 LeibnizEckhard, Correspondenciafilosfica.Introduccin y traduc cin de Agustn Navarro (1994) 18 R afael Corazn, Las claves del pensamiento de Gassendi (1995) 19 Toms de Aquino, La verdad. Seleccin de textos, introduccin, tra duccin y notas de Jess Garca Lpez (1995, 1996) 20 Enrique R. Moros, El argumento ontolgico modal en Harsthorne y Malcolm (1995) 21 R afael Corazn, Hombre y ve rdad en De scarte s. Estudio de las Quintas Objeciones (1995) 22 R en Descartes, Dios: su existencia, Seleccin de textos, introduc cin, traduccin y notas de Jos Luis FernndezRodrguez (1995) 23 Lucio Anneo Sneca, A su madre He lvia. Consolacin. Texto bilinge, introduccin y notas de Concepcin Alonso del Real (1995)
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24 Nicols de Cusa, Apologia de la docta ignorancia. Juan Wenck, La ignorada sabidura. Introduccin, traduccin y notas de Santiago Sanz (1995) 25 Modesto Berciano, El problema de la Ontologia en Habermas (1995) 26 Nicols de Cusa, La paz de la fe. Carta a Juan de Segovia. Introduc cin, traduccin y notas de Vctor Sanz Santacruz (1996) 27 Toms de Aquino, El bien. Seleccin de textos, introduccin, tra duccin y notas de Jess Garca Lpez (1996) 28 R afael Corazn, La Ontologia y la Teodicea cartesianas. Estudio de las Quintas Objeciones (1996)

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La Ontologia y la Teodicea cartesianas

CUADERNOS DE ANUARIO FILOSFICO

Rafael Corazn LA ONTOLOGA Y LA TEODICEA CARTESIANAS

ANUARIO FILOSOFICO Juan Cruz Cruz

Cuadernos de Anuario Serie Universitaria

ngel Luis Gonzlez

SERVICIO DE PUBLICACIONES DE LA UNIVERSIDAD DE NAVARRA. S. A.

LA ONTOLOGA Y LA TEODICEA CARTESIANAS

Cuadernos de Anuario Filosfico

La ontologia y la teodicea cartesianas

CAPTULO I UNA METAFSICA HIPOTTICA Y OTRA IMPLCITA.

1. Los orgenes de ambas metafsicas.

POLO, L., Evidencia y realidad en Descartes, Rialp, Madrid, 1963, 34.

La ontologia y la teodicea cartesianas

La ontologia y la teodicea cartesianas

La ontologia y la teodicea cartesianas

Meditacin 3 , 41. Principios, I, art. 52, A-T..VIII, 25. Ibidem.

La ontologia y la teodicea cartesianas

LEFEVRE, R., 192-193. LAPORTE, J., 190. Ibidem, 192.

La ontologia y la teodicea cartesianas

Quintas Objeciones, contra Meditacin 6 , 2, 266.

La ontologia y la teodicea cartesianas

Quintas Objeciones, contra Meditacin 5 , 1, 255. Ibidem.

La ontologia y la teodicea cartesianas

La ontologia y la teodicea cartesianas

La ontologia y la teodicea cartesianas

2. La causalidad en la realidad fsica y espiritual.

La ontologia y la teodicea cartesianas

Meditacin 2 , 25. Quintas Objeciones, contra Meditacin 2 , 1, 210.

La ontologia y la teodicea cartesianas

En Descartes, por tanto, la matemtica sustituye a la causa final

Meditacin 4 , 47. Quintas Objeciones, contra Meditacin 2 , 2, 210.

La ontologia y la teodicea cartesianas

La ontologia y la teodicea cartesianas

Quintas Objeciones, contra Meditacin 2 , 7, 217-218

La ontologia y la teodicea cartesianas

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3. El mundo de las esencias o verdades eternas.

Meditacin 5 , 55. Ibidem, 53. Ibidem.

La ontologia y la teodicea cartesianas

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Ibidem, 300. Meditacin 5 , 54. Ibidem.

La ontologia y la teodicea cartesianas

La ontologia y la teodicea cartesianas

Quintas Objeciones, contra Meditacin 5 , 1, 255. Ibidem.

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4. La causalidad y la existencia de Dios.

La ontologia y la teodicea cartesianas

Meditacin 3 , 39. Ibidem. Ibidem.

Ibidem. Ibidem. GUEROULT, M., 154-155. ALQUIE, F., 221.

La ontologia y la teodicea cartesianas

POLO, L., 194 Ibidem, 186 Ibidem, 195-196

La ontologia y la teodicea cartesianas

POLO, L., 205. LAPORTE. J., 121-122.

La ontologia y la teodicea cartesianas

POLO, L., 177. Ibidem, 200. Meditacin 3 , 43.

La ontologia y la teodicea cartesianas

Ibidem. Ibidem, 39. Meditacin 3 , 43-44.

La ontologia y la teodicea cartesianas

Quintas Objeciones, contra Meditacin 3 , 9, 241. Ibidem, 242-243.

La ontologia y la teodicea cartesianas

Cfr. Meditacin 3 , 42.