經驗主義的社會科學概念：

一個道 德 哲 學 的 反 思

曾 國祥
中山大學政治學研究所副教授
roytseng@mail.nsysu.edu.tw

中文摘要

本文的研究重點有三：首先，是採取道德哲學的角度，將經驗主義之社
會科學研究所依據的科學概念，表述／連結到改變現代世界的「機械式的宇宙
觀」與「離根式的自我觀」之中，並藉以說明現代科學與人性尊嚴之間的聯繫關
係。其次，基於此一聯繫關係，本文將進一步探勘經驗主義之社會科學研究在
道德哲學上所面臨的自我限制的困境。更清楚地說，經驗主義的科學思想雖然
聯繫著某種自我圖像以及個人主義的道德理想，然而，在轉用到社會科學之
後，以效益論為代表的經驗主義知識理論卻無法再對科學與道德的關係做出
任何表述/連結，並否認自我在道德場域之中進行強評價的可能。循此，作者
認為，在道德哲學的意義上，經驗主義同時有著自我矛盾的難處，因為在道
德本體隱而不顯的情況下，其科學主義的信仰者，愈是往前一步去斬斷科學
與道德的臍帶，就愈加遠離原來使得它具有文化支配優勢的道德根源、就愈發
失去真正讓它光彩奪目的道德力量。總之，科學主義的自我矛盾，莫此為甚：
一套尊重人性尊嚴的哲學論述，發展到了最後卻處處暴露出反噬人性的跡象。

關 鍵 字 ： 經 驗 主 義 、社 會 科 學 概 念 、科 學 與 道 德 、哲 學 人 類 學 、迴 避 本 體 議
題、科學主義、現代性

1
一、 科學與 道德
長久以來，經驗主義(empiricism)總被認為是社會科學研究的哲學基礎所

在，而「主流的社會科學家則是受到了經驗主義知識論的約束」(Gordon, 1991:

668)。在筆者看來，這或是因為不少論者深信，經驗主義是最貼近自然科學研

究實況的一種知識論，所以，社會科學家如欲效法自然科學家，以追求普遍、

客觀、確定的知識為其本務，便應遵循經驗主義之傾向於「迴避本體議題」

(avoiding ontological issues)的科學概念，來替他們所致力從事的研究工作，

設立知識性質、指出問題定向、建構學科認同、奠定社會目標。進一步看，映襯

著這些研究信念的經驗主義哲學帷幕，大體上是由三組思想觀念所交織而成

的，若從哲學史的角度，則我們也不妨說，當前流行的經驗主義的社會科學

概念，正是由這三組思想觀念所堆疊、撲蓋起來的：

首先，認為經驗主義知識論吻合於自然科學研究實況、經驗主義的科學概

念展示出自然科學本質的看法，可謂是近代哲學史上的一種「標準觀點」

(standard view)(Manicas, 1987: 241f; Outhwaite, 1987: 6f; Taylor, 1985b: 21)。

因為「『一般公認的科學知識論』(official epistemology of science)，的確帶有某

種經驗主義的形式，根據這種知識論，所有的知識都由經驗所構成：否則科

學中實驗、觀察和資料蒐集的核心角色，將很難說明與證立」(Rosenberg, 2000:

106)。就此而言，經驗主義之父洛克(John Locke)對於現代科學概念之哲學形

構所做出的最大貢獻，即是替「科學與形上學的分離」預留了一個空間，允讓

嗣後的哲學家可以逐步將形上學的議題剔除在科學知識的範圍之外，終而形

成某種「實證論的科學觀」(a positivist conception of science)，主張科學探索的

本旨，是在提出涉及經驗世界的因果定律。

其次，在現代社會科學崛起於十九世紀之際，這種「標準觀點」又適時地

提供了人們看待社會科學本質的知識論基礎。質言之，以效益論(utilitarianism)

2
為代表的新一代經驗主義哲學家，對於現代社會科學概念之演進所發揮的重

大影響，乃是繼續朝著「迴避本體議題」的路標前進，而其結果之一，則是造

成「以科學知識論遮蔽道德本體論」。1 這即是說，效益論者心所嚮往的哲學志

業，並不是在探討道德本體論的中心議題：諸如自我存在的意義，而毋寧是

基於知識論的旨趣，來闡揚唯物論(materialism)的思想，認為人性與人類社會，

就像物體屬性與自然世界一般，同樣是受到自然法則的支配；因此，社會科

學研究的要務，無非是在豁顯這些自然法則，也唯有如此，社會科學家才可

以擺脫古典道德哲學與神學的束縛，並藉著進一步解除當時社會所殘留的權

威與神魅，而與自然科學家一起躋身「科學家」之林。

這種肯定知識論為現代哲學之蓋頂石、推許科學為現代文化之最高成就的

見解，以今天的術語來說，等於是奠定了「科學主義」(scientism)2 思潮在西方

現代性進程中所扮演的樞紐地位。就經驗主義之社會科學概念的後續發展而言，

「科學主義」的文化意識至今還發揮著以下幾點決定性的作用：其一，是基於

知識論的「基礎主義」(foundationalism)特性，來決定社會科學與自然科學所共

通的知識性質；其二，是導致「價值中立」(value-neutrality)的問題定向，試圖

把道德與倫理思辨，也一起隔絕在科學知識的版圖之外；其三，是以「進步史

觀」為學科認同的基調，聲稱從道德哲學中獨立出來的現代社會科學研究，在

其學科史上體現著一種突破性的進步；其四，是走向「技術主義」與「技術社

會」，認定社會科學研究的社會目標，是要藉由「預測與控制」(prediction and

control)，來為國家釐定方針與政策，並有效解決社會問題，以減少人們在日

常生活上所遭受的苦難與不安。

本文的主要任務之一，即是針對上述經驗主義之社會科學概念的形貌與

內涵，展開一個哲學史的考察。然而，有別於一般常見的敘述方式，本文的特

1
另一後果是「以科學知識論遮蔽科學本體論／社會本體論」；這是當代「批判實在論」(critical
realism)抨擊經驗主義的重心所在。
2
據筆者所知，「科學主義」這個詞最早是由海耶克(Hayek, 1952)所創，並被用來指摘那種認為社
會科學研究應該按照自然科學之方法進行的觀點(cf. Gordon, 1991: 637)。

3
色在於採取道德哲學的視角，來重訪經驗主義哲學的歷史遷流。這是因為：縱

使我們承認經驗主義所固守的科學哲學與社會科學哲學立場：「科學與形上學

的分離」、
「實證論的科學觀」、
「迴避本體議題」、
「唯物論」、
「科學主義」、
「基礎主

義」、
「價值中立」、
「進步史觀」與「技術主義」等等，已經受到當代批判實在論

(critical realism)、詮釋學派、後現代主義、法蘭克福學派等學說潮流的嚴峻批判，
3
甚而引發一些不容輕視的哲學危機，一個依然有待回答的關鍵問題是：這些

批判似乎並沒有辦法徹底說明，為何這種科學觀或知識觀至今依然盛行。

根據泰勒(Charles Taylor)的解釋，這其實是因為經驗主義的科學觀或知

識 觀，雖然不足為取，但 是在哲學史的源頭上，其所憑藉的自我圖像 (the

image of the self)，以及依附在這種「離根式的自我觀」(the disengaged self)當

中的個人主義道德訴求：諸如「自由」、「自律性」、「自我負責」 (self-

responsibility)、
「自我尊嚴」(self-respect, dignity)等，卻儼然是構成西方現代認

同所不可或缺的一個重要成素，從而難以真正地、有效地被人們所拒絕。換言

之，學者對於現代哲學之種種缺失的抱怨，往往會在它所扣連的道德訴求中 ，

得 到 調 解 與 舒 緩 ， 從 而 大 大 減 弱 了 批 評 的 動 機 與 攻 擊 火 力 (Taylor, 1985a,

1985b: 5-7)。因此，面 對 經 驗 主 義 的 哲 學 困 頓 ， 我 們 的 批 判 策 略 有 二 ： 既

要檢討其在科學哲學與社會科學哲學上的錯失， 4 但也必須審慎評估它

為西方現代道德文化所灌注的思想資源，並站回道德哲學的平台，以省

視經驗主義是怎樣逐漸擱置、離棄它自身原所依賴的道德理想，從而走

向「科學主義」的窮途末路？

基於論證順序上的考量，本文將集中於探討這後一項議題；因為明瞭經

驗主義的社會科學概念是如何形成的，無疑地是我們日後轉從科學哲學與社

3
批判實在論的領導人物是巴斯卡(Bhaskar, 1978, 1986, 1989)。關於詮釋學派（包括舒慈的社會現
象說、高達美的哲學詮釋學、布迪厄的反思社會學）、後現代主義（包括李歐塔、布希亞、德希達、
傅柯等）以及馬克斯主義與法蘭克福學派的社會科學哲學觀點，請參見：洪鐮德(2003)、黃瑞祺
(1998)、Rosenau(1992)。
4
國內學者，尤其是政治學者在這方面的相關研究，包括：石之瑜(2001)、莊錦農、魏中平(1998)、
蕭全政(1994)、朱雲漢(2002)、徐振國(2001, 2002)。

4
會科學哲學的角度，來揭露其哲學貧困所必須先行涉足的歷史場景。但在此同

時，本文更想達成的寫作目標，則是通過回溯經驗主義的「道德根源」(moral

sources)，來破解經驗主義在哲學上所同時面臨的雙重困境：經 驗 主 義 是 自

我限制的，因為經驗主義的科學概念雖然聯繫著某種自我圖像以及個人

主義的道德理想，其知識理論卻無法對科學與道德的如是關係，做出任

何「 表 述 /連 結 」(articulation)， 並 否 認 自 我 在 這 些 人 類 價 值 所 開 展 的 道 德

場 域 之 中 ， 進 行「 強 評 價 」(strong evaluation)的 可 能 ；相反地，經驗主義所

繼承的「離根性」(disengagement)教義，恰恰要求自我必須「置身度外」，亦即

藉著「脫離於世界之外」、「脫離於道德根源之外」 (disengagement from the

world, from moral sources)，以成為一位徹底獨立的主體。就此而言，經 驗 主

義同時是自我矛盾的，因為在道德本體隱而不顯的情況下，其「科學主

義」的信仰者，愈是往前一步去斬斷科學與道德的臍帶，就愈加遠離原

來 使 得 科 學 具 有 文 化 支 配 優 勢 的「 道 德 根 源 」、就 愈 發 失 去 真 正 讓 它 光 彩

奪目的道德力量。

因此，追隨泰勒的步伐，後文的許多篇幅將被用來探索與經驗主義之科

學概念互為表裡的「道德根源」所在；而且，說來有點弔詭，此一探索的真實

意義，是要透過「克服知識論」(overcoming epistemology)，以便能比經驗主義

還要清楚知道它的知識論真正可貴之處，或用泰勒自己的話來說，是要在「如

今或已顯得薄弱的微光之中，去感受它們所表述／連結的精神性外觀」(Taylor,

1989: 311; 1995: chap.1)。以道德哲學為論，西方現代性所牽扯的主要問題，在

於 「 自 我認 同」 (self-identity) 之「 道德 根源 」的 改變 ，或 「哲 學人 類學 」

(philosophical anthropology) 立場的遷移，也就是涉及原本「上帝—世界—人」

之三位一體關係的逆轉過程；因此，在為經驗主義的科學概念提出解釋時，

作者試圖把經驗主義「表述/連結」到「機械論的宇宙觀」，以及支持這種新的世

界觀的「離根式的自我觀」。在第二節的討論中，讀者因此可以發現，作為現代

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自然主義哲學(naturalistic philosophy)的強勢支流，經驗主義本是有其「道德根

源」可尋的，也就是肯認科學研究的根本旨趣，是在實現「自我負責」與「自我

尊嚴」等人類價值。

準此，第三節將進一步指出，這個思想資產的歷史沈淪，（至少就英語

世界而言），與效益論的急速竄升有關。根本說來，效益論是在唯物論的學術

氛圍中，閃現著「迴避本體議題」的靈光，而唯物論的當道，則適足以說明當

時「世俗化」(secularization)之洪流的莫之能禦。然而，「遮蔽」不是「毀棄」，而

是對既有的道德本體論立場採取「存而不論」的默許態度。換言之，在效益論者

那裡，受到科學知識論所遮蔽的道德本體論，正是笛卡兒(R. Descartes)、洛克

以來的「離根式的自我觀」。因此，效益論以後的經驗主義雖然是自我設限的，

也就是不再認真對待本體議題，但這卻恰巧反射出某種離根的「哲學人類學」

立場之獲得穩定支持的普遍態勢。要之，「自我尊嚴」同樣是經驗主義之社會科

學研究所無法迴避的根本價值。若然，則經驗主義的社會科學概念顯然不是

「道德真空」的；相反地，其中實際上存在著一個容許自我開展「強評價」的道

德框架或道德場域，而且，這才是經驗主義所留給現代社會、但卻時常為其追

隨者所遺忘的寶貴資產。

一旦我們跳開知識論的陷阱，而還原出經驗主義科學思想的「道德根源」，

那麼經驗主義的社會科學研究之所以會在「科學主義」的迷途中瀕臨自我破產

的緣由，也就呼之欲出了。因為涉及人類事物的科學研究，如果沒有「道德根

源」的依托，終將淪為空洞的文化迷思，而頓失其說服力與合理性。在第四、五

節中，作者的分析重點因此有二：先是沿著「迴避本體議題」的軌跡，摸索經

驗主義最後所確定的「實證論的科學觀」是如何愈走愈遠，愈來愈往「科學主

義」靠攏，而駐足在「基礎主義」、
「價值中立」、
「進步史觀」和「技術主義」等觀念

牢結之中；然後，嘗試扼要地指明「科學主義」因執意於將道德從科學中抽離

出來而所觸發的現代性的深層隱憂：自我圖像的扭曲、工具理性的控制以及人

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性尊嚴的失落。總之，「科學主義」的內在矛盾，莫此為甚：一 套 尊 重 人 性 尊

嚴的哲學論述，發展到了最後卻處處暴露出「反噬人性」的跡象。

二 、 「 標準 觀點」 的 緣起 ： 科 學 與 形上 學 的 分 離

在一般通念上，現代科學是藉著解開形上學的羈絆，而逐漸發展起來的

一套知識體系；然而，與其說這個通念的形成，是來自科學實踐本身，還不

如說是源自哲學家對於科學本質所設下的某種「標準觀點」，也就是經驗主義

的知識論。就此而言，此處所關注的「標準觀點」，並不是取材自「科學史」學者

對於科學家之實際活動所做出的考察；而毋寧是通指論者在界說科學概念時

所依據的、某種正統的「哲學史」立場。這個攸關科學本質的哲學定見，表面上

固然呈現出近代初期那些通常兼具科學家身份的偉大哲學家，回應當時丕變

之世界觀的特定態度，其底層卻潛藏著某種為其後繼者所忽略的「哲學人類

學」立場，這是支持現代科學概念的道德基礎所在。

（一）、機械論的宇宙觀

從經驗主義的視線來看，「科學與形上學的分離」這句話，清楚地陳述著

現代科學概念的主要特徵。但在哲學史的發展上，這樣的立場其實是經由兩個

階段的演進，才慢慢形成的。首先，是倡議「機械論的宇宙觀」，也就是通過將

「存有」的問題扭轉成「如何知道存有」的問題，俾使因果性與規則性取代目的

性與意義性，成為我們認識自然世界的中心目標；其次，隨著時空的推移，

後來的經驗主義哲學家才據此而推導出「實證論的科學觀」，宣稱構成科學知

7
識的兩項準則，是「通則化的科學定律與可觀察的經驗對象」，5 至於形上學的

探討，既無關於、也無助於科學知識的累積與進展。

換言之，假如說現代科學的興起可被描繪成是「『古人』與『今人』的衝突」

(Debus, 1999: 105)，那麼整個現代哲學的主要任務與成就，即是在為西方世

界從「目的式的宇宙觀」邁進「機械式的宇宙觀」，或是從「封閉世界」(the closed

world)移向「無限宇宙」(the infinite universe)(Koyer, 1958)的歷史旅程指出一個方

向：確立科學是我們理解宇宙之機械原理所必須遵循的道路。或反過來說，這個

最早是因應「哥白尼革命」(The Conpernican Revolution)(Kuhn, 1957; Fischer, 2001:

chap. 5)而所出現的「機械式的宇宙觀」，之所以有助於現代科學的崛起，乃是因

為解魅之後的世界，既已不再包含終極的意義系統與價值規範於其中，而只是

一個講求事物之因果關係的機械化世界(cf. Koyer, 1958: v; Debus, 1999: 36-38)，

因此，個人理性的最高表現也就跟著被理解為是對「自然定律」(natural laws)的探

索，而其典範便是獨立於權威之外的科學理性。

這顯示說，經驗主義及其科學概念，原來只是現代哲人回應「機械式的宇

宙觀」的可能方式之一；事實上，從歷史縱身來看，由希臘悲劇、羅馬法律以及

中世紀對神的理性信仰，所共同凝鍊成的、有關「自然秩序」的絕對信念，才是

導致現代科學躍進的深遠背景。而且，在「自然」已經逐漸蛻變成一組「客觀而

無情的事實」底下，近代初期許多天資卓越的人物咸信，我們如欲認清自然的

面貌，便須離棄亞里斯多德的邏輯學與形上學，轉身重拾畢達哥拉斯

(Pythagoras) 的 遺 產 ， 以 數 學 來 準 確 地 表 達 「 自 然 定 律 」 (Whitehead, 2000:

5
或用更貼近當代語境的話語來說，「實證論的科學觀」是建立在兩項假設之上：「經驗是知識的
基礎，以及理論是一個邏輯或數學系統的解釋」(Outhwaite, 1987: 17-18)。

8
chaps. 1-2)。 6 易言之， 受到文藝復興以來哥白尼(N. Copernicus)、伽利略(G.

Galileo)和克普勒(J. Kepler)等人之科學研究的刺激，在洛克之前，不少哲學家

便希望利用幾何術語，來勾勒自然世界的結構與發展。伽利略在 1623 年出版的

《試金石》(Il Saggiatore)中即說：「宇宙之書的奧秘不可能被理解，除非我們能夠

知道其書寫的語言：數學語言」(quoted in Cottingham, 1988: 5)；克普勒也稱「幾

何學是世上美的原型」(quoted in Fischer, 2001: 142)。7

在很大的意義上，這也正是解析幾何的發現者笛卡兒(R. Descartes)，嘗試

將人類知識予以系統化的創作環境。這位現代哲學之父曾經論道：「整個哲學是

一棵樹，其樹根是形上學，樹幹為物理學，而樹枝則是其他的科學」(Descartes,

2004b: 139)。這句話很清楚的說明：我們關於科學與自然哲學的所有真理，都應

該從一個確定不移的形上學基礎，來展開推論。故此，笛卡兒乃提出著名的「我

思故我在」(Cogito ergo sum)原則，以充當人類認知活動的阿基米德原點，以及

自然世界之客觀存在的前提，然後再試著藉諸數學演繹法則的運用，建立一個

無所不包的哲學體系。

在笛卡兒及其追隨者那裡，「機械式的宇宙觀」固已確立，但科學與自然

哲學卻是相互扣連的，而形上學也依然是所有知識體系的基礎所在；而且，

6
嚴格地講，亞里斯多德的邏輯學與形上學也深受畢達哥拉斯學派以「四」為神聖數字之觀念的
影響，因此，不論是構成邏輯學的公理或是解釋事物狀態的原因，都同樣具有四種型態：以邏
輯學而言，此即同一律、矛盾律、排他律與充分理由定律；以因果解釋而言，則是物質因、形式因
動力因與目的因。就此而言，現代科學對亞里斯多德學說的衝擊，主要在於以動力因取代目的因
（霍布斯即是一個顯著的例證），作為科學解釋的重心，並放棄對世界之「不動的推動者」的探
索(see Fischer, 2001: 25-27; Rosenberg, 2000: chaps. 2-3)。但值得注意的是：亞里斯多德的科學思
想，其實還有另一個影響深遠的層面，那就是更清楚地呈現出他認識自然世界之態度的生物學
與化學。亞里斯多德的生物學是建立在觀感知覺對於自然事物的觀察與紀錄上，因此這位大哲也
可說是開啟經驗主義哲學的歷史先河，而他認為生命的本質是「物質」加上「eidos」的想法，至今
依然深入現代生物學的基本思想模式之中；差別在於：培根以後的經驗主義者已漸失去探索自
然之目的性的興趣，而今天的生物學家大概也會以「基因」取代「edios」的說法。另方面，「標準觀
點」所忽略的一點是：亞里斯多德的《物理學》同時是以「化學論哲學」（而非「物理論哲學」），來
解釋宇宙體系的先驅。對亞氏而言，我們可以使用物理學的方式來說明物質的化學反應，亦即自
然世界的所有物質，都是由火、土、水、氣這四種元素的分合變化所組成的，而其中「不動的推動
者」，即是第五元素或「元物質」(prima material)。對「元物質」的執迷，正是中世紀阿拉伯煉金術
(alchemia)這個另類的科學典範的哲學根源所在。換言之，那種試圖把鉛轉變為金、把「元物質」從
物質中釋放出來、從無機物中創造出生命的想法，其背後所彰顯的，是一個古典的理想：「克服
短暫、獲得永恆」(see Fischer, 2001: 28-36, 47)。
7
這種「物理論哲學」或「數學論哲學」，正是「標準觀點」所接受的世界觀之基礎所在。若從晚進科
學史的另類觀點來看，則現代科學革命所涉及的另一場關鍵性論戰，其實是集中在有關煉金術
以及從蓋倫(Galenous)、阿維森納(Avicenna)到帕拉賽爾蘇斯(Paracelsus)之古典醫學所引發的攸關
「化學論哲學」的接受與拒絕。請參見：Debus(1999)、Fischer(2001: 45-48; 61-66)。

9
誠如所知，笛卡兒經由「懷疑方法」(the method of doubting)所找到的存在體，

主要有三：能思的主體、延展的物體（世界）以及無所不在的上帝(Descartes,

2004a)。對笛卡兒而言，這些存在體的存在是「明白而清晰的」(Descartes,

2004b: 128f)，因為這正是我們的「固有觀念」(innate ideas)，對於心靈自身所

顯示的必然結果。依此，我們不妨說，除了數學以及「自然秩序」的觀念之外，

現代科學的昌明還與中世紀後期的理性主義思潮有關，認為「發現真理的途徑

主要須透過對事物本質做形上學分析」(Whitehead, 2000: 56)。

與此相對，洛克的哲學論著則是綜攝了十七世紀思想界對於理性主義的

反動，並引領人們從不同的知識論視界，來掌握經驗科學的研究實況。更言之，

英倫之「科學革命」 8 所受的啟迪，主要來自重視經驗證據分析的培根 (F.

Bacon)之著作，以及熱中於觀察和實驗的科學家如胡克(Hooke)、波義爾(R.

Boyle)、哈維爾(W. Harvey)、牛頓(I. Newton)等人的研究。另外，文藝復興以來

的寫實主義畫風，對於經驗主義的緣起，也產生過相當的作用。要之，培根在

《自然史》(Natural History, 1620-1626)中，對於「知覺」(perception)所進行的

「高貴的探索」、認定「知覺是開啟自然界的另一鎖鑰」(quoted in Whitehead,

2000: 60)，以及達文西(Leonardo Da Vinci)之耐心觀察自然的習性，可說是觸

發經驗主義之興達的兩大媒介。

進言之，洛克之所以堪稱經驗主義之父，不但是因為他沿襲了笛卡兒的

未竟之業，在固守「機械式的宇宙觀」的大前提下，著手將古典的「存有」問題轉

換成「如何知道存有」，並因此帶動因果性與目的性的歷史置換作用，致使前

者變成我們認識自然世界的真正重心；而且他還比笛卡兒更進一步地提升了

人類主體對於自然世界之因果法則的認識能力。換句話說，洛克堅定地以為他

的哲學理論是可以遙契牛頓力學的。因此，他獨具匠心地區別出物體的第一屬

性和第二屬性；其中，前者是指實體的基本屬性，亦即「質量」，而其「時空關

8
培根在《新工具》(Novum Organum, 1620)中時常將「科學」與「革命」放在一起使用，這或是英文
裡「科學革命」一詞的歷史起源(Fischer, 2001: 132, n3)。

10
係」便構成了自然界及其基本秩序，至於後者，則純然是人類心靈的產物，也

就是為心靈所感知、而不屬於物體自身的性質(Whitehead, 2000: 76-7)。藉著探

討人類心靈如何被動地接受簡單觀念（感覺和反省）以及主動地重疊和組合

複雜觀念，洛克於是得到此一結論：所有可靠的觀念與知識「都是從經 驗 來

的」(Locke, 1975: II. 1. 2., p. 104)。

準之，洛克對於「固有觀念」(see Locke, 1975: I. 2-4)的批評，剛好顯示「洛

克將他自己作為一位哲學家的角色，看成是在替像牛頓這樣的科學家清除障

礙的一位「謙卑的低微工作者」(humble under-laborer)，俾使科學家可以經由將

數學理論應用到謹慎的經驗研究之中，以揭示自然世界的運作情形」 (Lowe,

1995: 18)。但值得注意的是，洛克實際上並不是一位質疑上帝、世界與道德原

則之存在的懷疑論者。以道德原則為例，洛克攻擊「固有觀念」的用意並不在於

指出，沒有道德原則可供人類遵循，而是在於指出沒有固有的、無須「人心加

工」的道德原則存在。換言之，上帝所賦予人類的，不是固有的道德原則自身，

而是一種堪能認識道德原則的「能力」；有了這樣的能力，人類因此可以不必

被動地接受任何現有的道德規範，而可以透過自己的理性「給個理由」(to give

a Reason)(Locke, 1975: I. 3.4., p. 68)，說明某一道德原則是否值得遵守。

對洛克而言，科學依舊未能脫離形上學，成為一個獨立的研究領域。不過，

洛克所始料未及的是，如果說人心真如一張「白紙」，所有知識「都是從經驗來

的」，而我們對外在世界以及道德原則和上帝恩寵的認識，又都繫於人心的運

作，那麼那些無法為經驗所直接觀察的對象，例如自 然 定 律 本 身 的存在，便

必須被放置在科學知識的範圍以外。這於是播撒下了懷疑論的哲學種子。這即

是 說 ， 固 然 洛 克 仍 然 相 信 人 類 心 靈 所 擁 有 的 某 種 直 覺 確 定 性 (intuitive

certainty)，可以被用來認識觀念之間的必然關係；然而，休姆(David Hume)

的出場，卻從此改變了經驗主義的歷史方位。

根據休姆的因果關係理論，我們只能依據心理的習慣 (custom or habit)這

11
個「人類生活之重要指導」(the great guide of human life)(Hume, 1975a: V. 1.

36., p. 44)，從經驗觀察之中去發現像火與熱、冰與冷這樣經常聯繫在一起的事

件確實是依序發生的，卻沒有辦法靠著理性的運用，而去推斷出任何一個在

時間上先行出現的事件所必然引起的結果為何。休姆說：

在形上學所出現過的觀念中，再也沒有像力量(power)、趨量(force)、能量

(energy)或必然聯結(necessary connection) 這樣模糊與不確定的觀念 ……

當我們觀察外在物體並考量原因時，我們從來不能有任何機會發現力量

或必然聯結這樣的東西， …… 我們只能發現一個物體在實際上確實是隨

著另一物體而來的。(Hume, 1975a: VII. 1. 49-50., pp. 62-3)

換言之，休姆的因果關係學說係以某種經驗心理學為其基調，強調人類

最 多只能藉由習慣與經驗，來學習瞭解事件之間的經常聯繫關係 (constant

conjunction of events)，卻無法認識其間的必然關聯。因此，休姆補充說：

沒錯，關於物體之間相互運作的方式，我們是無知的。它們的力量或趨量，

是完全不可理解的。但是我們對於心靈，甚至卓越的心靈，其自身的運作

或是之於物體的運作方式或力量，卻不是同樣無知的。……〔我們可以知

道〕，在相似的情況連續發生多次之後，我們的心將會受到習慣的左右，

從一個事件的出現去設想通常會隨之而來的另一事件。(Hume, 1975a: VII.

1. 57., p. 72; VII. 2. 59., p. 75)

休姆這種「激進的經驗主義」(radical empiricism)或是「實驗的實用主義」

(experimental pragmatism)(quoted in Manicus, 1987: 15)，到了十九世紀以後，

12
已然變成了經驗主義的一項定論。例如，密爾(John S. Mill)在其所著的《孔德

與實證主義》(Auguste Comte and Positivism, 1866)一書中，便重述了此一著名

的休姆論題：

除了現象，我們沒有關於其他東西的知識，而且我們關於現象的知識是

相對的，而不是絕對的。我們並不知道任何事實的本質或產生的真實樣態，

我們所能知道的只是以連續或相似的方式，來認識這些事實彼此之間的

關係。這些關係是恆常的，也就是說在相同的狀況之下會永遠保持相同。

這些將現象聯繫在一起的經常性相似特徵 (constant resemblances)，以及

將 它 們 編 排 成 前 因 後 果 (antecedent and consequent) 的 經 常 性 連 續 系 列

(constant sequences)，即被稱為法則。現象的此些（因果）法則是我們可

以認識它們的全部。至於它們的本質，以及終極原因，（不論是有效的或

最 後的 終極 原因 ）， 都是 不可 知與 不可 思議 的。 (quoted in Outhwaite,

1987: 21)

至此，在現代科學概念的哲學競足上，經驗主義所揭櫫的「實證論的科學

觀」，於是取得了「標準觀點」的地位，主張科學研究的重點應放在人類主體對

於經驗現象之因果關係的理解上，而不及於「自然本體」，因為它們是無法觀

察的對象；「科學與形上學的分離」，因而意味著科 學 定 律 與自 然 定 律 在知識

論上的斷裂。即便在二十世紀，不少學者對於科學知識之範圍的看法，大凡還

是以此為憑，力主知識是由經驗所構成的，而科學定律不是必然的，只是「偶

然真理」，因為「知識不能超出經驗的界限」(Rosenberg, 2000: 21)。

（二）、離根式的自我觀
如此甚明，「科學與形上學的分離」並非意指科學研究不須指涉某種宇宙

13
觀，而是說在「機械論的宇宙觀」已成定局、不容質疑的情狀下，經驗主義作家

乃提出呼籲：為求科學的持續進步，科學研究可以不再涉足有關物體之性質

或自然世界之存在樣態這些無濟於事的哲學探討，而逕自對經驗世界進行因

果解釋。事實上，即便是休姆，也未曾棄置「機械論的宇宙觀」；他甚至沒有否

認自然世界是真實存在的，只是他並不認為，這是我們可以使用理性來加以

肯定或否定的問題。

但必須指出的是：從「目的式的宇宙觀」轉進到「機械式的宇宙觀」，其實還

涉及自我觀與理性觀的轉變問題。換言之，當因果性與規則性取代目的性與意

義性成為我們認識自然世界的中心目標時，現代哲人並不是從此自絕於道德

事業之外；相反地，他們總是不忘提出一些新的道德理據，來表述／連結人

類若要以主宰的身份來探索自然世界的因果規則，所應當學習、體驗的「哲學

人類學」立場。這也就是說，現代性所挾帶的「歷史創新意識」(a sense of historical

innovation)(Taylor, 1989: 396)，同時促成了「哲學人類學」立場的遷移，亦即自我

認同之「道德根源」的轉向。

按照泰勒的用例，所有的道德議論都可以指向一個「不可避免的架構」

(inescapable framework) ， 而 所 有 的 架 構 都 存 在 著 一 個 根 本 善 或 構 成 善

(constitutive good)，此即他所一再談論的「道德根源」(Taylor, 1989: chap. 1; 1996:

13)。然而，「道德根源」並不是行為對錯的直接仲裁(arbitration)，而是我們可以

獲得道德力量的地方，也就是使得各種生活善(life goods)具有意義、或為人理解

(making sense)的泉源(Taylor, 1994a: 218; 1989: 119, 341)。所以，我們必須追尋

「道德根源」，因為「道德根源可以增能」(moral sources empower)(Taylor, 1989: 96,

119, 262, 264, 338, 504, 520)。

泰勒進一步指出，哲學論說與生活實踐、或根本善與生活善之間，具有某種

互為因果的循環關係。表面上看，道德文化的變異(mutation)，顯示了新的生活

善的出現；以現代世界而言，諸如家庭生活、愛情、普遍正義、仁慈互惠、表達情

14
感等即是。但哲學家所特有的一項任務，是藉著把新價值以及使其具有意義的根

本善予以表述／連結起來，以捕捉時代的劇烈變化(Taylor, 1989: 285)。他說：

哲學家…對於道德哲學的形成具有特殊貢獻，而道德哲學可以幫助我們體會到，

知道為何某物或某人是善的，可以賦予一個人能力去愛它更多。……道德根源是這

樣的東西，當它被朝往與表述／連結出來的時候，可以賦予一個人力量，根據充

足的道德觀點所規定的方式，來從事他的活動。(Taylor, 1994b: 184; cf. 1989: 96-7,

504, 520)

而縱使一般大眾可能無法如此敏銳地體察到根本善的存在，他們對於什麼樣的

生活價值是值得追求的想法，卻可能會受「道德根源之非結構化的直覺觀念

(unstructured intuitions)的牽引」(Taylor, 1989: 307)。

在此理解上，笛卡兒與洛克所創建的自然主義主體理論，可以說是哲學家

為現代「道德根源」所開拓的第一個疆域(frontier)，9 也就是發展出「內在性」

(inwardness)的概念。換言之，與柏拉圖相較起來，近代個人主義倫理學的出現，

不僅意味著道德哲學的討論重心，是被轉放到自我能力的分析上，更關鍵的是，

這同時帶來了西方道德語彙的創新。若以地形學作為譬喻，現代人的自我意識涉

及一種全然不同的處所、位置或場景(locus, localization or locale)，亦即認為自我

涵指一個與「外在」(outer)空間對應的「內在」(inner)心靈。這種形塑現代自我觀的

內在化(internalization)過程，在源頭上，深受奧古斯丁(St. Augustine)的影響，而

經過笛卡兒與洛克的發揚光大，其所展示的主要特徵是「離根性」。雖然離根性帶

9
總的來說，開拓現代「道德根源」的兩個主要疆域，是行動者的力量與自然界的秩序(Taylor,
1989: 314)。從笛卡兒與洛克，邁向康德的這條哲學傳統，其間固有許多論證上的差異存在，但
他們所共享的一個「道德根源」，指向自我作為一位理性行動者的自我尊嚴；另方面，近代自然
神學則是通過對自然之連結目的的探索，而開啟了以自然本善 (goodness of nature)作為「道德根
源」的大門。然而，這與世俗化還有些距離，因為這些作家依然是以有神論作為論證理據的。因此
如果說有神論堪稱現代道德探索的第三個疆域，那麼世俗化的意義便是指： 經由對 有神論 基
礎的撼動，以使尊嚴與自然成為獨立的兩個道德根源。在此理解上，此後推進西方現代性進
程的思想力量，主要來自啟蒙運動與浪漫主義，因為它們各以獨特的方式，重塑了自我與自然
的非神學特質。

15
有解魅的特質，但隨之而來的，卻是新的根本善的形成（如自律性、自由、自我

尊嚴、自我負責），以及存放這個道德根源之處所的內在轉向(Taylor, 1989: 177,

186-8, 192)。

進言之，如果說柏拉圖所設想的「目的式的宇宙觀」，是一個等待個人去發

現的良善世界，那麼笛卡兒所心繫的「機械式的宇宙觀」，便是一個有賴個人去

建構的表象世界(a world of representation)。對笛卡兒而言，理性是我們「依據知

識、理解或確定性的標準來建構秩序的能力」(Taylor, 1989: 147)。因此之故，自我

必須先從既有的觀點中跳離出來，站在世界的一定距離之外，然後才能正確地

認識世界，也就是把醞藏意義的世界，解魅成一個機械論與工具論的世界。由於

確定性這個標準同時要求我們從一位中立旁觀者(an uninvolved external observer)

的角色，來「明白而清晰的」認識世界，所以，柏拉圖以來的主客二元關係也就

難免發生變化，使得主體開始凌駕於客體之上，必須負起客觀化事物之秩序的

重責大任(cf. Taylor, 1989: 187-8)。

在泰勒筆下，主體的「離根性」因而可說是「解魅」的代名詞，它的主要意涵

即是「客觀化」(objectification)，10 而被捲入客觀化當中的對象，將被「拔除掉它

的規範性力量」，所以說，「離根性」的基本意思，就是要從「意向性的面向中撤

離出來」(withdraw from the intentional dimension)、從「意義的秩序」中脫離出來

(Taylor, 1989: 160, 163, 193; cf. 186)。以此為論，笛卡兒的「離根主體」(disengaged

subject)，因而隱含著一種由我們自己來客觀化世界的呼聲：「我們必須客觀化

世界，包括我們的身體，而這意味著將它們看成是機械性與功能性的」；在笛卡

兒那裡，「理性的統治可被理解為工具性的控制，亦即客觀化物體、世界與激情

的力量，而這也就是設定一種完全工具主義的立場來掌握它們」，或者說「以心

靈來駕馭一個解魅的物質世界」(Taylor, 1989: 145, 151, 152)。

讀者必須注意「客觀」這個關鍵字的變化。在古典的用例中，這指的是「客觀秩序」，亦即「良善
10

的宇宙秩序」或「有意義的世界」，因此必然涉及一個第三人稱的公共領界；然而，自我客觀化實
際上便是主體化，亦即從第一人稱的角度，從事基進反思。所以，在現代的意義下，當我們說
「這項價值是客觀的」，其客觀性(objectivity)往往並不存在「對象」之中(in the object)，而是存在
言說者的「心靈」之中(in the mind)(Taylor, 1989: 175, 187; cf. Scruton, 1980: Appendix)。

16
 然而，這並不是說笛卡兒是一位道德相對主義者，因為他不是沒有指出我

們可以獲得道德力量的地方，他只是將這個地方的位置做了一個戲劇性的變換：

既然客觀化這個世界的人是我，所以，我的道德生活的精神性意義，即是展演

在我對於自己作為一位理性行動者之尊嚴的認知(Taylor, 1994a: 215, 218)。雖然

笛卡兒並未直接使用尊嚴的字眼，但在他的思想中，「寬大」(generosity)這個「所

有德性的要領」扮演了相同的角色；對笛卡兒而言，正是在寬大為懷的內心情境

裡，我們將會產生自我尊嚴以及繼續追求德性生活的信心 (Taylor, 1989: 152-5;

1994a: 216)。而無疑地，尊嚴乃是一個徹徹底底內在化的「道德根源」，因為它

「通常即是指涉剝開所有社會賦予之規則與規範的人性本質」(Berger, 1983: 176)。

承此，我們可以發現，洛克同樣需要一種心靈的理論，來論證他的知識論

主張：一切可靠的知識都來自經驗、而經驗是以觀念的形式傳達到我們心中；泰

勒稱之為「心靈的客觀化理論」(an objectifying theory of the mind)，至於其所呈現

的機械論特點，則主要有三(Taylor, 1989: 166-7)：首先，構成心靈的原理是原子

主義(atomism)，此謂，人心對於事物的認識，有如「搭建模版」(building blocks)

一般，是由簡單觀念所逐步堆疊起來的。再則，這些原子本身是經由一種類似機

械運作的過程，引發我們意識(senses)而烙印人心的。最後，我們也是根據一種

類似機械運作的方式，來將簡單觀念連結成複雜觀念。

如是，洛克在其知識論中，實已發展出一種強調獨立、自我負責的(self-

responsible)主體理論；對洛克而言，只要我們根據這種心靈過程來活動，我們

即是自由的人。但是，洛克承認，自由的實現是困難的，而其最大的挑戰，便是

來自權威、習俗與意見對於人心的干擾(see esp. Locke, 1975: I. 3. 25)，而這包括

笛卡兒的固有觀念學說在內。所以，洛克的客觀化理論，還承擔著一個強烈的倫

理企圖，那就是反對目的論的自我觀。這因而促使洛克著手將其道德動機理論改

造成享樂主義(hedonism)，主張「事情之善與惡，只是依據快樂或痛苦的觀點來

看的」(Locke, 1975: II. 20. 2)，而快樂與否的定奪，則是維繫於行為是否令人產

17
生不安的感受(uneasiness)。

以「自我客觀化」(self-objectification)的程度而言，洛克又比笛卡兒前進了一

步，泰勒故戲稱其主體概念，是有如機械那般「精準的自我」(the punctual self)。

這是一種「極端主觀主義的人觀」(radically subjective view of the person)(Taylor,

1989: 172)，因為成為一位「精準的自我」，必須把「自己等同於客觀化與洞察的

能力，並藉而允讓自己遠離(distance from)所有殊象的特徵」、允讓「自我意識可

以清楚地從它的具體內涵(embodiment)中被辨離出來(distinguished from)」，而成

為「一位有能力為其未來之行為負責的道德行動者」；換言之，「可以負責的行動

性」(responsible agency)，即是洛克賦予自我的「道德根源」(Taylor, 1989: 171-3)、

或提供給現代認同的一個主要模式。11 我們甚至可以說，是笛卡兒—洛克的「哲

學人類學」立場，方才使得自我成為一個專屬於西方的文化課題；它的特徵是：

自我，在心靈之內，「擁有選擇之充分能力 (the full capacity of choice)，但卻永

遠無法跨越這個雷池一步(extensionless) (Taylor, 1985b: 197, 210)。

總之，經驗主義的科學概念必須被表述／連結到「機械式的宇宙觀」以及「離

根性的自我觀」所凸顯的人性尊嚴之中，才能獲得完整的說明；因為這是經驗科

學之所以能夠逐漸脫穎而出，並擄獲現代知識桂冠的道德力量所在。然而，經驗

主義在其後續發展中，卻開始顯露出自我限制與自我矛盾的雙層困境，值得深

思。

三、 「 標準 觀點」 的轉 化 ： 迴 避 本 體 議 題

按現代哲學的一般用例，知識論是指「對知識之起源、確定性與界限」的研

究(cf. Locke, 1975: I. 1. 2.)，而形上學的探索範圍，則包括關於上帝存在的論

證、物體或自然世界之存在性質的分析，以及人類之存有意義的闡釋等等；若

嚴格地講，現代認同問題的完全成熟，是後浪漫時期的事，那時的人們，才如赫德所言，真
11

正開始找尋他/她自己特有之原始的存在方式(cf. Taylor, 1989: 184)。

18
用不同的術語，則這些問題也可以分別被貼上神學、科學本體論、道德本體論

的標籤。不過，在社會科學哲學的討論上，科學本體論其實還涵蓋著攸關人類

社會之存在性質、或「社會本體」的爭議，而神學的式微，尤其是「世俗化」風潮
12
對於自然神學 (deism)的衝擊，更是在相當程度上影響了經驗主義之社會科

學研究的整體走向。

（一）、效益論的轉向
作為界定現代科學概念的「標準觀點」，經驗主義對於現代世界之宇宙觀

與自我觀的逆轉，自有其推波助瀾的功效，而「科學與形上學的分離」，在通

念上也時常被當成是經驗主義為現代科學之精進發展，所付出的卓絕貢獻。 13

然而，這種「標準觀點」，亦即「實證論的科學觀」，似乎還必須接受某種哲學

上的轉化，才能在社會科學研究中發生作用。因為「科學與形上學的分離」本是

指自然科學研究與有關「自然本體」之哲學探微的各行其道，但如果說社會科

學研究真的可以、也應該採用與自然科學一樣的科學概念與方法程序，那麼這

中間顯然還存在著一定的隔閡，有待經驗主義哲學家予以化解。簡言之，這層

隔閡主要指向社會科學與自然科學之研究對象的差別，亦即涉及道德本體論、

社會本體論與神學的相關議論，在社會科學中的地位。

12
以泰勒的觀點來說，世俗化並不是單純的指宗教活動重要性的消退、逐漸脫離公共空間而走向
隱私化、或教會數目的減少而已(Taylor, 1997: ix, 1990: 105; Abbey, 2000: 196)。相對地，世俗化的
真正意義是指人們已經失去了有關上帝存在的信仰；在一個世俗的社會裡，即便多數人依然表
現了自己對於神祉的意見與看法，但是他們再也不敢理直氣壯地說「上帝存在是一件明明白白
的事」，因為「整個有神論的外觀已經在自然主義的面前失去信度」，(Taylor, 1989: 312, 233-4,
237; 1997: x)。換言之，正如在信仰的年代人們篤信上帝，是因為當時一切可靠的「道德根源」，
最終都涉及上帝，同樣地，世俗化的出現意味著說「已有為數眾多的人可以意識到相當不同之道
德根源的存在，而這些道德根源並不必然假設著一位上帝」(Taylor, 1989: 313, cf. 316)。
13
經驗主義從洛克的濫觴、到休姆的正式告別形上學，之所以可以逐漸取得現代知識論的正統
地位，與其所提倡的「實證論的科學觀」，向來被認為是迎合牛頓的科學概念，有著密切的關
連。的確，牛頓自己曾指出，他的工作是透過「拒絕實質的形式與超自然的性質，致力於將複
雜的自然現象歸屬於數學法則之下」(quoted in Manicus, 1987: 15)。而羅蒂(R. Rorty)也曾引述
過洛克自己的話說：幫助洛克建立起「人的科學」(the science of man)的根本信念是：「一種與牛
頓單子(particle)機械原理類似的『內在空間』(inner space)觀念，將『十分有利於引導我們的思想對
於其他事物的探求』」(Rorty, 1980: 137)。而休姆在《道德原則之探索》(An Enquiry Concerning the
Principles of Morals, 1777)中，更是追循牛頓的腳步指出，哲學方法的基本原理在於「把任何被
認為於一個例證中具有龐大解釋力的原則，應用到所有相同的情況之中」 (Hume, 1975b: III. 3.
163., p. 204)。

19
 無疑地，這項哲學上的轉化工作，即是作者所稱的「迴避本體議題」。這基

本上是指十九世紀以後的效益論作家，為了確保社會科學與自然科學的同質

性，而率然地採取唯物論的態度與世俗化的立場，來淡化「社會本體」的複雜

性以及上帝是否存在的爭議性；但這所帶來的後果之一，卻是把現代科學概

念原所依賴的、強調自我尊嚴與自我負責的「道德根源」也給遮蔽了起來，亦即

造成作者所謂的「以科學知識論遮蔽道德本體論」的敘述風氣，並因而導致經

驗主義步入自我限制的困境：經驗主義的科學概念雖然聯繫著某種自我圖像

以及個人主義的道德理想，然則，被用在社會科學研究之後，其所標榜的知

識理論卻無法對科學與道德的關係，做出任何表述／連結，甚而否認自我在

道德場域之中進行「強評價」的可能，也就是排除行動者在特定的道德背景中，

藉著區別事物之「更高的重要性或價值」( Taylor, 1985b: 3, see 1985a: chaps. 1-2)，

而所展現出來的、深刻的「哲學人類學」關懷。

當然，這並不是說，效益論沒有提供我們任何道德理論，而是說效益論的

道德理論背離了從柏拉圖以來的西方哲學傳統，變成僅只關注如何從知識論的

角度，來闡述「道德原則的證成問題」(MacIntyre, 1985)，而不再從道德本體論的

立場，提供任何根本善與「道德根源」，以增進人類行動的道德力量及其多層意

義。這樣一來，追隨他們腳步的哲學家，此後便不再對道德哲學做出實質的貢獻，

並轉往某種偏狹的科學哲學領域發展，以為「哲學是科學哲學的同義詞，而科

學哲學則是對科學語言從事邏輯研究的同義詞」(Fotion, 1995: 508)。無疑地，

這裡所說的，即是邏輯實證主義(logical positivism)。

（二）、唯物論的席捲
關於邏輯實證主義，後文另有簡要的討論。在此，有待釐清的問題是：效

益論所承載的唯物論與世俗化之風，是如何牽動著經驗主義之社會科學概念

的歷史定位。首先，若放在人類事物當中，則「機械式的宇宙觀」的另一表述方

20
式，便是唯物論，認為人性以及人類社會就像物質與自然世界一樣，也是受到

自然原理所牽制的，所以，我們必須從物理學的角度，去理解人的自然本性

(human nature)及其社會生活的基本原理。這樣的想法，誠如所知，在啟蒙時期，

已被推展到了極致(Whitehead, 2000: 82; Cassirer, 1979: chap. 6)。例如，霍爾巴哈

(Paul H. Holbach)的《自然體系》(Systeme de la nature)一書，便是開啟當時唯物論

風氣的一部經典作品，引述霍爾巴哈的一段話來說：

自我保全(self preservation)是所有能量、力量以及人類能力所持續朝往的共

同目標。科學家把這種趨勢或傾向，稱為向心力(gravitation to a centre)。牛頓

稱此為慣性的力量，道德哲學家管它叫自愛，而這也就是保全自我的傾向、

對幸福的渴望、對快樂與福祉的熱愛。……這種引力因此是人和一切存有者

的必然態度，對他們而言，只要沒有東西搗亂他們的秩序或最初傾向，他

們便會以各式各樣的方式，試圖保全他們已經擁有的存在方式(quoted in

Taylor, 1989: 325)。

而到了激進啟蒙的年代，效益論開山宗師邊沁(Jeremy Bentham)在其《道德

與立法原理》(On the Principles of Morals and Legislation)中的一些話，依然處處

印證著這種唯物論的觀點：自然把我們「放在兩個至高的主宰之下，痛苦與快樂，

而且，是由它們來指出我們應該做的事，以及決定我們必須做的事」，因為快樂

便是幸福，而幸福則是人生最為可欲的目的；至於任何自然法「或有關理性、正

確理性、自然正義、自然平等、良善秩序之法則，及其相似規定，都必須被擺在一

旁」(Bentham, 1948: 1.1, 2.14. note d)。換言之，社會中所有道德規則的本源，都

是紮根在自然所加諸在我們身上的兩個主宰，因此，對於這些規則的理解，必

須從我們身上的自然本性出發，至於自然法等隸屬於道德本體論的觀念，則不

是我們可以窮究的對象。

21
 由此可知，在道德哲學上，效益論同樣是立基於洛克、休姆以來的經驗主義

心理學，試圖通過對人類本性做出普遍的描述，以分析我們產生自實際經驗中

的目的，也就是快樂的量（與質）。因此，由邊沁所立下的「效益原則」聲稱：

「一個行為的對錯是由它所加諸在行為者身上的快樂程度來決定的」 (Quinton,

1989: 1)；以此為據，進而追求「社會效益」或「一般效益」，亦即「最大多數人的

最大幸福」，則是我們認定社會之共同福祉的唯一判準。例如，邊沁自己便列舉

了提供生存、創造富裕、愛好和平、維持安全等項目，來作為政府施政的目標。14

同樣地，密爾在《效益論》(On Utilitarianism, 1861)中也有如此之說：「行為

在成分比例上是對的，當其傾向促進幸福時，是錯的，當其傾向促進幸福的反

面時。所謂幸福就是意欲的快樂，亦即痛苦的缺少；所謂的不幸福就是痛苦，亦

即快樂的剝奪。」而「快樂，以及免於痛苦，則是唯一可被欲求為目的的事物」

(Mill. 1991: 137)。雖然，與邊沁相較起來，密爾的倫理學思想更加強調個人之卓

越性(person excellence)的發展、對他人的關懷以及幸福判斷需講求質量並重等觀

念(see Mill, 1991: 139-43)，然而，密爾是從經驗主義的科學知識論來論證「效益

原則」這點，則是無庸置疑的。他堅定地說：

能夠假定一個物體是「可見的」(visible) 之唯一證據，是人們實際上看到它。能夠假

定一個聲音是「可聞的」(audible) 之唯一證據，是人們實際上聽到它：此理亦可推

至其他人類經驗來源之上。相同地，依個人的理解，可能提出任何事物是「可欲的」

(desirable) 之唯一證據，是人們實際上對其有所欲求。(Mill, 1991: 168)

在此，道德本體與道德情感的歷史分界線，於是被劃定了下來。而藉著斬斷

人類實際欲求的道德情感以及無法見聞的道德本體之間的聯繫關係，密爾於是

順利地把經驗主義哲學家為現代科學本質所設定的「標準觀點」：「科學與形上學

14
就此而言，構成效益論的兩大哲學要素，除了「快樂主義」(hedonism)之外，還有「結果論」
(consequentialism)，認為攸關個人或集體之行為的道德判斷，均需由該行為所引起的幸福結果
大小來加以盱衡(Plamenatz, 1949: 1-10; Quinto, 1989: 1-10; Scarre, 1996: 1-26)。

22
的分離」，延展到社會科學研究之中，使得避而不談、存而不論道德本體議題的

趨向，成為追求關於人類社會之客觀知識的哲學論說，所必須付出的合理代價。

（三）、世俗化的洗禮
另方面，從道德哲學的視界來看，西方世界在從「目的式的宇宙觀」走向

「機械式的宇宙觀」的驚濤駭浪中，其實還涉足過一場所謂「世俗化」的波折。這並

不難理解，因為倘使說「世俗化」之最概約的定義，是指對「有神論」思想的揚棄，

那麼上文所列述過的、支持「機械式的宇宙觀」的現代科學家或哲學家，無一能在

現今的意義下被稱為無神論者。就此而言，現代西方對於自然以及社會觀念的改

變，不但是與科學科命息息相關，同時也和宗教改革脫不了干係。

再次引用泰勒的觀點來說，宗教改革，尤其是新教倫理的出現，對於現代

世 界 所 帶 來 的 最 大 衝 擊 ， 主 要 在 於 日 常 生 活 的 受 到 肯 定 (the affirmation of

ordinary life)；在此，日常生活或日常性是「指人類生活之生產與再生產的若干

面向，亦即勞動、創造生活所需的物資，以及呈現我們作為一種性慾生靈的生活

型態，包括婚姻與家庭」，或更籠統地說，也就是以「愛居於中心地位」

(centrality of love) 的人倫關係(Taylor, 1989: 211, 305)。在道德文化的意義上，這

樣的衝擊無異於是在宣告一個新的倫理觀念的誕生：日常倫理 (the ethic of

ordinary life)，並相應地改變了現代人思考「生活的哪些面向是有意義的？」、或

「什麼樣的生活值得追求？」這些根本問題的方式。

在日常倫理的重塑進程之中，自然神學(deism)留下了鑿鑿的痕跡。它有兩條

主要的思想支流：其一，是洛克的神學意志論(theological voluntarism)，其二，

是夏夫滋伯里(Anthony Shaftesbury)與哈奇森(Francis Hutcheson)的道德情感論

(theory of moral sentiments)。隨著日常倫理的興起，我們因而可以挖掘出自我認

同的另一可能的「道德根源」：天佑秩序(the providential order of nature)，這是指：

上帝所建立的自然秩序，是一個由萬物之間的連結目的(interlocking purposes)所

23
交會形成的和諧整體(a harmonious whole)(Taylor, 1989: 233, 275)。

就此而言，效益論（以及當代自由主義）所關注的生產、家庭、婚姻、普遍仁

慈（或後來的普遍正義）、平等對待、減少人類痛苦等社會價值，原先正是源自

這個天佑秩序。然而，就在效益論盛行之際，這個來自自然神學的天佑秩序，卻

開始面臨到了一波殘酷而激越的挑戰；因為，隨著效益論的崛起而四處流竄的

唯物論思緒，適巧指明了當時世俗化熱潮的所向披靡。對效益論者而言，我們如

欲真正落實理性控制的理想，便須使用具有經驗判斷之可能的人類幸福觀念，

來取代沾染神學色彩的天佑秩序，亦即必須訴諸科學理性來衝決天意，從而完

成屬於這個時代的道德使命。

至此，原來自然神學所承襲、傳遞的「上帝—世界—人」三位一體思想，乃徹

底地為經驗主義的主客二元哲學所顛覆，並昂首地宣告現在這個嶄新的時代，

是一個強調「人—世界」（或「人—社會」）之認識關係的時代。這也就是說，在經

驗主義的思想傳統中，效益論者所肩負的改造工程，是進一步放大上述「自我客

觀化」觀念的內涵。或我們也不妨說，這群經驗主義者，是比笛卡兒還要激進的

笛卡兒主義者(Cartesians)，因其連帶地「拔除掉」了在他們之前還支配著世界的、

屬於宗教的規範性力量；這群經驗主義者，當然也是比洛克還要激進的洛克主

義者(Lockean)，因其不但將自我理解成擁有「客觀化與洞察能力」的行為者，甚

且要求自己必須「遠離」存在於社會之中的「具體內涵」，包括社群、共善與德行，

而辨別出一個關於自我的完美圖像。

如此，「自我客觀化」也就順理成章地成為我們理解人類事物的正統的哲學

立場；而攸關道德本體的哲學討論，則是時常被譏諷為神學的化身或是變形。如

此，「標準觀點」也就自然而然地在社會科學研究中傳佈開來，因為根據「標準觀

點」，社會科學同樣可以在一套涉及自我認同的現代主體論述之中，找到它和自

然科學同根同源的哲學基礎。

24
（四）、人性尊嚴的遮蔽
從此，我們可以推斷說，現代「技術社會」或「技術主義」的形成，基本上即

是離根理性與日常倫理相互遇合的歷史結果。換言之，在唯物論與世俗化的交

錯鋪排下，效益論（甚或整個啟蒙計畫）所承擔的、具有歷史開創性的時代任

務，主要有二：其一，是藉著科學理性，來控制自然以減少人類在日常生活

中受苦的機會，並增進其整體福祉；其二，是進而鼓舞人們從自我的偏見、習

俗和宗教束縛之中，解放出來(Taylor, 1989: 330-332)。

在本文的開端，作者提出了這樣的一個疑問：雖然擁有如此這般的道德

理想，為何今天經驗主義的社會科學研究，最後卻會擱置、離棄它自身原所依

賴的「道德根源」，而走向「科學主義」的窮途末路？觀諸以上的討論，我們現在

可以明確地指出，最早走在「科學主義」／「技術主義」這條思想岔路上的過客，

正是沒有太多道德行囊作為負擔的效益論者。然而，以「科學知識論遮蔽道德本

體論」的後果，卻是使得效益論退化成一種自我隱蔽的哲學(a self-concealing

kind of philosophy)，並帶有寄生的(parasitic)特性(Taylor, 1989: 338-9)。這也就是

說，在看似波瀾壯闊的唯物論與世俗化的掩蓋下，效益論竟變得沒有能力去敘

述出與其道德理想相繫的「道德根源」、也沒有辦法探究其所嚮往之根本善的位置。

這於是形成一個有趣的弔詭現象：我們對於這種哲學之「道德根源」的探索

反而必須回到它的思想先驅，例如笛卡兒與洛克身上來尋找，而且，這樣的探

索，更多時候甚至是假借它的批評者之手完成的。就此而言，前文之所以不厭其

煩地表述／連結出經驗主義哲學日漸剝離的精神性外觀，正是為了要「克服知識

論」的障礙，以指明經驗主義之科學概念的「道德根源」。而經此耙梳，我們現在

可以明白地知道，所謂的「遮蔽」不是「毀棄」，而是對既有的「哲學人類學」立場

採取存而不論的默許態度。

換言之，在效益論那裡，被科學知識論所遮蔽的道德本體論，正是笛卡兒

的「離根主體」，或洛克的「精確自我」，其要點在於主張社會科學家必須像自然

25
科學家那樣，從既有的觀點中跳離出來，站在社會的一定距離之外，才能正確

地認識構成社會的基本規則。更清楚地說，既然自然與社會現在都被看成是一

個價值中立的領域(a neutral domain)，其中或有因果與規則，但沒有固著的意

義與目的，因此，我們如果想要追求自我之存有的理據，便須像笛卡兒與洛

克的「離根性」觀念所陳述的那樣，置身度外，反求理性的「自我客觀化」能力，

來認識自然與社會的因果規則。這因而呈現出某種「哲學人類學」立場的轉變，

也就是在對自然與社會進行客觀認識與理性控制的同時，將自己理解為一位

堪能展現「自我負責」與「自我尊嚴」之人類價值的道德行動者。

四、「標準觀點」的支配：朝「科學主義」的路標邁進

如此，後效益論的經驗主義的發展，自是更加遠離了上揭的「道德根源」，

而義無反顧地躍進「科學主義」的門檻。基本而言，「科學主義」15 的信仰者主張

「我們不能將科學視為知識的一種可能形式，而是要將所有知識等同於科學」

(Habermas, 1971: 4)。在本節中，筆者將從四個方面來分析經驗主義之社會科學

概念所散發的「科學主義」光芒。

（一）、知識性質：基礎主義
廣義而言，「基礎主義」是志在追求普遍真理之整個西方哲學的總稱；擺在

現代哲學的發展理路來看，這既包括了十六、七世紀以來的「唯物論」思潮，也包

括了興起於十八世紀中葉之後的「唯心論」或「觀念論」(idealism)逆潮。但以現代社

會科學概念的形成而言，經驗主義所負載的「唯物論」思想，尤顯關鍵。因為根據

在哲學辭典中，「科學主義」的基本定義是：(1) 在認識我們所生活的這個世界，科學的重要性
15

超過其他人文學科；(2) 唯有科學方法論在理智上是最可被接受者，因此如果其他人文學科想要
成為人類真正知識的一個部分，被必須繼受同樣的一套科學方法論；(3) 哲學問題是科學問題，
而且應該以科學態度處理之(Oxford Companion to Philosophy, 1995: 814)。關於「科學主義」之定義
的進一步整理與分析，請參見：葉闖(1996: 13-24)。

26
唯物論的談法，人類社會與自然世界在知識論的意義上並無顯著的區別，因為

它們同樣受到可為人類所理解的自然法則的支配，因此，在方法論的意義上，

我們大可直接採取自然科學的研究方法，來摸索構成人類社會的基本原理。

在當代社會科學哲學的討論上，「唯物論」因而等於是「自然主義」

(naturalism)的代名詞，而「自然主義」則幾乎是「基礎主義」的同義字。就此而言，

在「標準觀點」的支配下，決定社會科學是否具備近乎自然科學之知識性質的兩

項標準是：人類社會的唯物特徵（當然，如前所述，這也和「世俗化」對於天佑

秩序的瓦解有關）以及普遍通用的科學方法。而在此學術氣氛下，「實證論的科

學觀」於是開始風行於現代社會科學的萌芽階段，試圖運用普遍的科學方法，來

探索人類社會現象的經驗法則。

這當中最為著稱的一個例子，就是早於密爾、並一度受到密爾大加讚賞的社

會學家孔德(Auguste Comte)。如一般所知，孔德的「社會動學」將人類知識的發展，

區分成神學、玄學與實證科學三個階段，而從某個意義上來說，包括自然科學與

社會學在內的實證科學的特徵，正是建立在有關經驗現象的因果法則之上(see

孫中興，1993: chaps. 14-17)。而密爾本人在其《邏輯系統》(A System of Logics)這

本經典中，也透露出了相似的觀點。他說：

社 會現 象的 法則 (the laws of social phenomena)只是，而且可以只是，人類

一同聯繫在社會狀態中之行為與情感的法則。人類即便處在一個社會狀態中，

依然是「人」；他們的行為與情感是服從於攸關個人之本性的法則。(quoted in

Gordon, 1991: 652；黑體部分為作者所加)

這樣的思維，在經驗主義之社會科學概念的後續發展中，屢見不鮮。例如，

十九世紀之末，凱恩斯(John Nevill Keynes)在他奠立古典經濟學方法論的著作

27
《政治經濟學的範圍與方法》(The Scope and Method of Political Economics)中，便

對經濟學的科學性質，做了如此的宣示：

政治經濟學的功能是觀察事實，發現事實背後的真相，而不是描述生活的

規則。經濟規律是關於事實的本來面目的定理(theorem)，而不是現實生活的

實際規範(practical precepts)。換言之，政治經濟學是科學，而不是藝術或倫

理研究的分支。在競爭性社會體制中，政治經濟學被認為是立場中立的

(standing neutral)。它可以對一定行為的可能後果作出說明，但它自身不提供

道德判斷，或者不宣稱什麼是應該的，什麼又是不應該的。(Keynes, 2001:

8)

四年之後，亦即 1895 年，法國社會學家涂爾幹(Émile Durkheim)也在他的

名著《社會學方法的規則》(The Rules of Sociological Method)中指出：

把一切現象都看作是事物，是所有科學的出發點。社會現象毫無疑問地體現

著這種性質。例如價值，呈現在我們面前的不是人們對於價值的意念—意念

是不可捉摸的—而是價值在人們經濟交易中實際的關係。不是道德理想的各

種概念，而是那些有效的規定人們行為舉止的一整套準則。關於經濟的現象，

不是利用或者財富的意念，而是各種經濟組織和經濟關係的實際情況。

(Durkheim , 1990: 28)

到了二十世紀初期，「實證論的科學觀」更是通過邏輯實證主義的宣揚，而

獲致一次歷史性的勝利。當代邏輯實證主義的一個核心主張，是依據「檢證主

28
義」(verificationism)，16 來區別科學命題與形上學和倫理學等非科學命題，在

邏輯結構上的不同，並進而使用科學命題的邏輯結構，充當我們判斷其他學

科是否堪稱為科學的標準。闡言之，邏輯實證主義有關科學本質的討論，主要

是集中在科學解釋—科學定律為何具有因果解釋力—的問題上。雖然邏輯實證主

義類似休姆與密爾，期望避開涉及「自然定律」之本質的探討，但其支持者卻巧

妙地使用了邏輯的特性，來說明科學解釋的普遍性與客觀性，並因此對休姆與

密爾的歸納主義，做出重大的修正。換言之，邏輯關係具有兩項重要特徵：「首

先，它是恆真的：如果一個演繹上有效之論證的前提為真，則其結論也必然為

真；其次，一項論證的前提是否在邏輯上蘊含著此一結論，是一個在原則上可

以被機械性決定(be decided mechanically)的客觀事實」(Rosenberg, 2000: 28)。

這種強調「邏輯必然性」(logical necessity)的科學解釋之典型，首推韓培爾

(Carl Henpel)的「演繹—定律模式」(deductive-nomological model)，或「涵蓋性

定律模式」(covering law model)；其特點在於從一個或數個定律和邊界條件

(boundary conditions)的解釋，推衍出具有經驗內容之事件的發生原因。換言之

假設在一系列事件 C1, C2, …Cn 所構成的處境中，我們想要解釋的事件 E 發生

了，根據韓培爾的想法，我們對 E 所做的科學解釋必須包含：

(1)一組關於某些事件 C 1, C2, …Cn 在特定時間與地點發生的陳述 (statements)

（這也就是解釋對象的「決定條件」）；(2)一組普遍假設，藉而可推導出：(a)兩

組陳述都能合理地被經驗證據所驗證，(b)從這兩組陳述中，可以在邏輯上演繹

出關於 E 之發生的語詞 (sentence)(Hempel, 1965: 232)。

由此可知，「D-N 模式」完全符合「實證論的科學觀」；而縱使在今天的社

會科學研究裡，這種「法則解釋的正統」(law-explanation orthodox)(Outhwaite,

1987: 7)，仍是大張旗鼓、廣受支持。因為社會科學家相信，這個來自自然科學

「檢證主義」意指：「命題的意義就在其檢證的方法」(Skorupski, 1993: 201)；換言之，「檢證原

16

則提供了一個能夠決定語句在字面上是否有意義的標準」(Ayer, 1987: 7)。

29
的「處方」(prescription)，將有助於他們的研究成為真正的科學。以政治學為例，

艾薩克(Alan Isaak)便曾提出「普遍因果法則」和「經驗基礎」兩項指標，作為政

治科學研究的主要特徵(Isaak, 1985: 52)。

（二）、問題定向：價值中立
顯然地，在「自然主義」或「基礎主義」滲進經驗主義之社會科學概念的同時，

「價值中立」的問題定向，即已展露雛形。因為科學方法與因果關係取向的社會科

學研究的重點，正是要藉著排除研究者所面對的「詮釋學條件」(hermeneutic

conditions)，而致力於解析社會中那些「客觀而無情的事實」。換言之，一旦研究

者受到科學方法的薰陶，即不可避免地會為了追求因果關係而放棄對道德與倫

理問題進行「強評價」的理解與透視，從而使得「價值中立」的問題定向，成為他

們的研究指南(see Taylor, 1985b: chaps. 1-2, esp. 58)。

此外，「價值中立」的研究態度，還有一個益形深層的哲學史遠因，那就是：

當休姆在為「實證論的科學觀」開啟新頁之時，他早便已將那種關於價值與事實

之二分對立的見解，一起鎔鑄在經驗主義的哲學模版之中。從這個角度來看，

「價值中立」也可以說是「科學與形上學分離」的必然後果。因為在「實證論的科學

觀」的指引下，社會科學研究者，在一方面，於是可以獨立於「社會本體」的結構

與機制之外，單獨地對社會現象的因果關係提出客觀的科學解釋；而在另一方

面，這個「實證論的科學觀」同時可以幫助研究者跳出「道德本體」的束縛，使其

免因涉入對道德與倫理問題的深度闡述，而破壞了科學解釋的客觀性。

再以政治學為例，艾薩克便是根據「實證論的科學觀」，而為「價值中立」

的當代版本 17 提供一個教科書式的辯護；他認為 在政治科學研究中，研究者

可以藉著「發現系絡」(the context of discovery)與「證成系絡」(the context of

justification)的區別，以使客觀的事實陳述獨立於主觀的價值判斷之外。進一

價值中立的基本意涵，至少有二：其一，是認為科學研究與道德哲學之間具有一定的對立關
17

係，為了追求前者，我們可以不惜放棄對「道德本體」問題的探討，其二，即是這裡所說的「當代
版本」。無疑地，這種「當代版本」乃是前者的變本加厲。

30
步說，這個區別是指：「在擁有自己的價值與從事研究的態度與意見之間，存

在著邏輯上的差別」(Issak, 1985: 59; cf. Rudner, 1966: 6-9; 郭秋永，1988: 57f,

chap. 8)。換言之，「面對任何一組事實，我們都可以自由的採取無限可能的價

值立場」，而「關於行為的對錯問題，真正的科學並不能提供任何導引」

(Taylor, 1985b: 81-2)；如此一來，政治科學家因而可以確保他們在研究中所

獲致的知識，是具有經驗意涵之社會現象的因果法則。

（三）、學科認同：進步史觀
沿此線索前進，我們可以發現，「實證論的科學觀」同時是賦予現代社會科學

之「學科認同」(the identity of the discipline)的意識根源：它不但可以提供研究者

判斷某一學說是否算是科學的標準，而且可以幫助他們認定某一學科的歷史發

展是否堪稱「進步」。這也就是說，在學科歷史的詮釋上，經驗主義是採取科學

的「進步史觀」。

在此，若允許作者再次以政治學為例，則在邏輯實證主義當道之際，尤其

是五、六零年代之時，我們甚至可以聽到所謂「政治哲學已死」的傳聞(cf. Cobban,

1953；Easton, 1953: chap. 10；Laslett ed., 1957: Introduction；Strauss, 1959: 17；

Germino, 1967:1；Dahl, 1968；Gunnell, 1979: chap. 1)。無疑地，這個傳聞所直指

的，正是政治哲學與政治科學的關係。更具體地說，「在政治哲學已死這個觀點

背後、在任何支持政治哲學可以死亡的觀點背後、都擺放著這樣的信念，那就是

政治哲學的命運可以從政治科學中脫離出來」(Taylor, 1985b: 58)。

而縱使因著形式政治理論或理性選擇學派的興起、新制度論的風行、傳統政

治哲學的復甦、新馬克斯主義的薪火相傳、以及女性主義與後現代論述的異軍突

起，「實證—行為主義」已然招致重創，晚近的經驗主義學者還是不放棄提出「新

折衷主義」(neo-eclectics)的學科史觀，以資修正。這種史觀的要點，是藉著對「科

學」重新定下一個較為寬鬆的定義，俾使政治學的整體發展與學術成就，可以堅

守某種折衷、但仍算進步的正確路向(Almond, 1996; Theodoolu & Brien, 1999)。以

31
阿蒙(G. Almond)為例，這個相對寬鬆的科學概念，依舊不脫「實證論的科學觀」

的範疇，必須以嚴謹的推論與豐富的經驗證據為憑(Amlond, 1996: esp. 89)。在這

群作家看來，這麼做的好處，是可以幫助現代政治學趨向「專業性的成熟」；這

一方面是表現在其各個次學門的區別與專精，二方面則是表現在這些次學門之

間的融通與整合(Goodin & Klingemann, 1996)。

然而，在「新折衷主義」所訴諸的區別和融通的情境裡，政治哲學與政治科

學的分離關係，並沒有得到應有的彌合。因為政治哲學要成為一門科學的代價，

是繼續遠離常見於古典作品中的「強評價」作法，而專注於理論在經驗政治世界

的應用性與政策性。舉例而言，即便是以阿蒙的科學概念為斷，馬克斯(Karl

Marx)有關資本主義之破產的分析，仍然屬於一種玄學或偽科學，因為「它的推

論邏輯是嚴重錯誤的，也沒有辦法適當地面對否證」的挑戰； 18 而道爾(Robert

Dahl)的經驗民主理論，則是給了我們「一個比亞里斯多德更好的民主理論」，因

為它的推論嚴謹、論點富啟發性，而且，具有豐碩的經驗意涵(Almond, 1996: 85,

51)。19

（四）、社會目標：技術主義
最後，由於「科學主義對於用已建立起的科學方法來處置所有問題，具有無

理的過度自信」；「甚至在某些領域中，當一般慣用的科學途徑對其目標、價值、

洞見而言是不恰當、無用或具破壞性時，亦復試圖取代這些非科學的認識方式

(other ways of knowing)」(Rosenberg, 2000: 7)。因此，從社會目標來看，經驗主義

的科學至上觀念，還相當容易被轉化成「技術主義」，想要按照「標準觀點」的方

法程序，來對一切社會問題進行「預測和控制」，進而促進國家的繁榮與進步，

18
無疑地，只要我們放棄「標準觀點」及其變形，而改採不同的科學思想，則「進步史觀」與「進步
／折衷史觀」的立論基礎，即將受到動搖。例如，晚近的社會科學哲學研究便一再指出，馬克斯
的辯證法與歷史發展理論，不但不是一種玄學，而且是一種將近批判實在論之立場的科學探索
(e.g. Manicas, 1987: chap. 6; Outhwaite, 1987: 95-98; Sayer, 1979)。
19
這對政治哲學研究者而言，應是更很難接受的一個論點。以撲克牌作為譬喻，假如說「亞里斯
多德是黑桃 A」、 「道爾是梅花 2」，那麼在「大老二」的玩法裡，「梅花 2」固然是大於「黑桃 A」的，
但是如果說我們想玩的遊戲是「梭哈」，那麼情況就會大大不同吧！

32
並減少民眾在日常生活上所面臨的苦難與折磨。是以，學者指出：「實證主義

方法論指導學者追求工具性法則形式的知識，因此最能滿足社會預測與控制

的目的（當然也最具有市場的交換價值）」(朱雲漢，2002: 6)。

五 、 結論： 科學主 義的 自 我 矛 盾

然而，如果說「實證論的科學觀」至今還是一個在學術界「遊蕩的幽靈」(cf.

黃瑞祺編，2003: 11)，那麼這個「幽靈」之所以能夠繼續迴盪在現代世界，倒

不是因為它的知識觀或科學觀是無可挑剔的，而毋寧是因為某種「離根的」自

我圖像的無窮魅力使然。而既然就連我們對這個自我圖像的正確認識，都必須

訴諸某種詮釋學的重構，經驗主義哲學的自我限制 — 無法探索現代社會科學

所面臨的真正問題：現代文化的起源、特徵與困境—也就不言而喻了。有關於

此，前文已經著墨甚多，在結論中，作者想要利用剩下的篇幅，略述「科學主

義」的自我矛盾。

在道德哲學的意義上，經驗主義不但是自我限制的，同時是自我矛盾的，

因為在道德本體受到遮蔽的情況下，其「科學主義」的信仰者，愈是往前一步

去斬斷科學與道德的臍帶，就愈加遠離原來使得科學具有文化支配優勢的「道

德根源」、就愈發失去真正讓它光彩奪目的道德力量。或反過來說，如果沒有

「自由」、
「自律性」、
「自我尊嚴」、
「自我負責」這些人類價值作為支撐，那麼經驗

主義所標榜的「實證論的科學觀」，勢將淪為一種欠缺自我批判與自我反省之

可能的文化意識型態。

「科學主義」所引發的自我矛盾現象，或可從三個方面來做鋪陳：20 首先

從其「基礎主義」、
「價值中立」與「進步史觀」等研究信念所投射出來的自我觀，

這主要是根據泰勒對於現代性之三層隱憂的批評，此即原子個人主義的當道、工具理性的宰制
20

以及意義世界的失落(cf. Taylor, 1991: chap. 1)。

33
其實是偏頗的、貧乏的、扭曲的；其次，這種偏頗的自我觀還時常為「技術主

義」背書，使得工具理性的控制成為現代社會統治的典型；最後，由於割斷

「道德根源」的聯繫，工具理性的控制於是連帶地喪失掉了自我矯治的能力，

在許多場合裡，它甚至是和原本支持這整套理性論述的道德基礎，也就是人

性尊嚴相互衝突的，換言之，「科學主義」的矛盾是：一套尊重人性尊嚴的哲

學論述，發展到了最後卻處處暴露出「反噬人性」的跡象。

先從第一點談起。在「實證論的科學觀」的支配之下，經驗主義之社會科學

研究所遵循的「基礎主義」、
「價值中立」、
「進步史觀」等信念，究實而論，不外

是現代主體哲學的再現，也就是肯認主體可以獨立於其所面對的經驗現象之

外，根據不受價值信念所污染的客觀認知能力來探索攸關這個經驗世界的因

果法則，並藉以帶動、維持科學研究的日新又新。問題是：在這種自然主義化

的過程中，經驗主義為了確定社會科學與自然科學的同質性所付出的代價，

是從唯物論的角度來對人性及其道德生活，進行機械性的定義與理解，這於

是難以免除其自我理論的「化約特性」(reductive nature)，也就是置身在「原子

主 義 」 (atomism) 的哲學 湍流之中，無法 全身 而退 (Taylor, 1985b: chap.1, cf.

chap. 7)。

以「原子主義」為其人觀的基調，當代社會科學中的行為主義

(behaviorism) 風 潮 ， 因 而 是 在 漠 視 人 類 行 為 之 目 的 與 意 向 性 (purpose and

intentionality)的處境下，進行所謂的科學化革命(Taylor, 1964, cf. 1985a: chap.

5)；而重視電腦量化技術的社會科學研究，也無法正視發生在社會脈絡中的

事件對於人類行為者所呈現出來的「顯著意義」 (significance)(Taylor, 1985a:

chap. 8)。換言之，「原子主義」的自我理論傾向把那些具體內化於(embedded

in)制度與實踐之中的「共同意義」(common meanings)，摒除在社會科學研究的

大門之外。然而，科學語言的本質，並無法掌握人類之存有的目的性與意義性；

或用前文慣用的術語來說，「原子主義」勢將使得「自我尊嚴」的「道德根源」被

34
徹底地遮蔽起來，並從而隔絕了我們從道德哲學的角度，來質問科學研究的

「哲學人類學」旨趣。

隨著「原子主義」在現代社會每個主要活動領域的攻城掠地，上述的第二

項問題於是浮現了出來，亦即以「原子主義」的人觀，支持「技術主義」的社會

統治形式。這是因為：在迴避談論「道德根源」的狀態下，最後能夠跟這種「原

子主義」的主體相互契合的人類價值，將不再是包含「自我尊嚴」與「自我負責」

等根本善在內的一套強的道德理論(a strong theory of morality)，而只能是一

套涉及效率與工具理性的薄弱理論(a thin theory)。就此而言，工具理性的控制

可說是「科學主義」的終極歸趨；而在一個工具理性凌駕於目的理性的社會裡，

技術取向的科學研究通常還會連結權力與資源，而自我鞏固成一套不容挑戰

的文化意識型態。

正是因此之故，「科學主義」往往欠缺自我反省、自我質疑的道德力量，因為

這種自我反省與自我質疑所需的道德本體基礎，已在科學知識論對道德哲學

的撼動中，被連根拔起了。這因而埋下「科學主義」之自我矛盾的根源，因為工

具理性的控制時常是抵觸人性尊嚴的，然則，由於人性尊嚴如今再也無法成

為行動者進行「強評價」所依賴的道德背景，因此當行動者遇到道德衝突的情

況時，也就變得遊盪失據，甚而自昧於此一事實： 人 性 尊 嚴 相 對 於 效 率 與

工 具 理 性 而 言 ， 具 有 「 更高的重要性或價值」。

換言之，當代「技術社會」各種反噬人性的實踐後果，往往是因為欠缺「強評

價」的道德支撐，而任憑工具理性的恣意控制所造成的結果。關於這點，我們只

要稍稍回顧十九世紀以後西方道德文化的主要形構：官僚主義、管理主義、工具

主義等，即可明瞭(see Taylor, 1989: 393-410)。誠如泰勒所言：「拒絕界定任何善

觀，而以唯一正式的工具性效率，來追求幸福的作法，可能導致社會生活方式

之駭人的破壞，亦即，弭平與壓制其他不符合這種管見的事情，在這方面，現

代官僚理性的後果，從 1843 年的濟貧法案到車比諾核能事故(Chernobyl)的悲慘

35
結局，都提供了充分的證明」(Taylor, 1989: 340)。

換個角度來做說明。前文提到，「技術主義」是日常倫理與離根主體之歷史

遇合的結果。然而，日常倫理所強調的減少人類痛苦、增進人類福祉以及推動

理性解放等人道主義的道德理想，其實是無法在唯物論的人性論中獲得真正

的實現。這是因為效益論對於自然神學的解魅工作，持平而論，並不成功。因為，

在道德哲學的觀點上，說人可以認識或理解自然的和諧秩序，跟說人可以因為

愛人如己，例如接受某種天佑秩序為其「道德根源」，而為了公共利益犧牲個人

利益，是極為不同的兩件事。其間的差別是：普遍仁慈原本是一個聯繫著「強評

價」的道德理想；它在本質上是與慾望或情緒有著不可共量的差異。然而，啟蒙

以來的「唯物論」的自我理論，卻不承認任何具有這種普遍性質的宗教與形上學

基礎的哲學地位，進而把暫時的、千變萬化的快樂，看成是我們唯一可能的道德

動機(Taylor, 1989: 332, 337, 383)。準此而論，「原子主義」的主要問題是：將一些

高遠的人類道德理想，放置在一個偏狹的道德視域(moral horizon)之中、一個沒

有道德本體的物理空間之中。然而，「僅只包含某種唯物論的形式，並不足以產

生效益論之仁慈思想的完整倫理」(Taylor, 1989: 336)。

總之，面對「科學主義」的肆虐，我們需要的不是研究技術的改進，而是道

德本體的重現。

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