Wille Willkur

Willkr und Wille bei Kant
von Pirmin Stekeler-Weithofer, Konstanz
I. 7.u Thema und Vorgehen Das Problem, mit dem ich mich hier beschftigen will, ist der Widerspruch zwischen dem allgemeinen Kausalgesetz, nach welchem jedes Geschehen in der Welt als durch natrliche Ursachen bewirkt erscheint, und der Handlungsfreiheit, nach welcher unser Tun (zusammen mit seinen Folgen) als freie und daher erst verantwortliche Tat vorgestellt wird.1 Bekanntlich sttzt sich Kants Lsungsversuch dieses Dilemmas2 wesentlich auf die Unterscheidung zwischen einer Welt der Erscheinungen oder Erfahrungen (mundus sensibilis) und einer Welt von Noumena, die er manchmal auch Dinge an sich" nennt (mundus intelligibilis). Das Kausalgesetz gilt nach Kant ausschlielich in der und fr die Erfahrungswelt. Der Mensch allerdings und sein Tun sei nicht nur als Erfahrungsgegenstand, sondern auch als Noumenon zu betrachten. Was aber soll dies heien? Wie soll etwa ein Mensch ,an sich selbst betrachtet' in der Lage sein, eine Ereigniskette, die doch als solche zur Erscheinungswelt gehrt, willkrlich und frei neu anzufangen?3 Was bedeutet es, da diese ,Kausalitt aus Freiheit', wie sich Kant ausdrckt, nicht einmal unter den Bedingungen der Zeitfolge stehen soll? Solange wir diese Fragen nicht beantworten knnen, bleibt Kants Lsung des Freiheitsproblems, das ja ein Grundproblem seiner Philosophie ist, zumindest dunkel, wie dies ja auch viele Kantinterpreten, in neuerer Zeit etwa J.Bennett oder auch P. Strawson behaupten.4 Recht deutlich artikuliert diese Kritik jngst auch G. Prauss in
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Die hier vorgetragenen berlegungen zu Kants drittem Widerstreit der transzendentalen Ideen" in Kr. d. r. V. B 560586 schlieen sich inhaltlich an folgende zwei Aufstze von F. Kambartel an: Autonomie, mit Kant betrachtet. Zu den Grundlagen von Handlungstheorie und Moralphilosophie, in: Das Experiment der Vernunft. Studien zur Weltorientierung in Philosophie und Wissenschaft (I.Teil, Zu Ehren von F.Kaulbach) = Perspektiven der Philosophie, Neues JB 4, 1978, S. 119-133; und: Theorie und Begrndung. Bemerkungen im Blick auf Kant und Wittgenstein, in: V. Gerhardt / N. Herold (eds.), Wahrheit und Begrndung, Wrzburg 1985. Mit unserer berlegung zu vergleichen ist auch das zweite Kapitel von G.Ryle, Dilemmas (= The Tarner Lectures 1953), Cambridge 1966. Kant spricht in Kr. d. r. V. B 561 von einem Vermgen, einen Zustand von selbst anzufangen". Vgl. dazu auch die Erluterung in Kr. d. r. V. B 449. J.Bennett, Kant's Analytic, Cambridge 1977 (U966). Ders., Kant's Dialectic, Cambridge 1977 (11974). P. Strawson, The Bounds of Sense, London 1966 (besonders: pt. 2, chap. 3). Vgl. auch B. Ortwein, Kants problematische Freiheitslehre, Bonn 1983.
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seinem Buch Kant ber Freiheit und Autonomie: Die ausgedehnte Literatur zu Kants praktischer Philosophie tusche, so sagt er, ber nichts geringeres hinweg, als da Kant seine Praktische Philosophie insgesamt ... zuletzt doch nur auf Sand gebaut hat. Denn die Grundlegung fr sie, das heit ein von Moralitt noch unabhngiges Argument fr die Wirklichkeit von Wille, Freiheit und Handlung als solche ist er schuldig geblieben." Kant habe also eine generelle Theorie des Handelns ... nicht geliefert".5 Demgegenber sieht F. Kaulbach6, hnlich wie etwa der amerikanische Kant-Spezialist L. W. Beck7, den Grundgedanken der Philosophie Kants gerade darin, da wir eine besondere, nicht blo beobachtende, Perspektive einnehmen, wenn wir menschliches Tun als Handeln ansehen. Auch unser wissenschaftliches Forschen und Reden sei nur in der handlungstheoretischen Perspektive zu verstehen, so da die Versuche, Handlungen wissenschaftlich (kausal) zu erklren, zirkulr, ja absurd, wrden. Ich denke zwar, da dieser Interpretationsansatz in die richtige Richtung weist. Bedarf es aber wirklich blo eines Perspektivenwechsels, um ein Tun als freie Handlung zu verstehen, statt es im Rckgriff auf Erfahrungswissen zu erklren?8 Sollte das Tun unter dem Gesichtspunkt eines bloen Geschehens beschrieben und (vollstndig) durch Verlaufsgesetze erklrbar sein, so besteht, wie ich zu zeigen versuche, begrifflich keine Mglichkeit mehr, es berhaupt als ein (per definitionem: ,frei gewolltes') Handeln zu verstehen: Es kann nicht einfach dasselbe Tun gleichzeitig zwei Erklrungen' haben, die naturkausale und diejenige, welche auf die Rede von einem freien und daher als gut oder bse bewertbaren Willen rekurriert. Dabei ist allerdings jede reifizierende Hypostasierung dieser Rede als irrefhrend abzulehnen, sowohl die (letztlich theologische) Seelenlehre als auch naturalisierende Deutungen des Willens als einer Art innerer und nicht direkt erfahrbarer Triebkraft, wie wir sie etwa in der Schopenhauerschen Willensmetaphysik finden. Mit dem Ziel einer begrifflichen Auflsung des damit angesprochenen Grundproblems jeder Handlungs,theorie' werde ich zunchst auf einige wichtige sprachliche Unterscheidungen in unserem Reden ber Handlungen hinweisen. Wichtig ist dabei, da sich gerade auch nach Kant Sinn und Bedeutung unserer Worte immer im Zusammenhang unserer Praxis des Redens und Handelns zeigen mu. Da und warum das bloe Ideal einer durchgngigen Kausalerklrung der Erscheinungswelt zusammen bestehen kann mit der Idee der Handlungsfreiheit, beruht dann darauf, da Kausaler-
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G. Prauss, Kant ber Freiheit ah Autonomie, Frankfurt 1983, S. 10. F. Kaulbach, Das Prinzip der Handlung in der Philosophie Kants, Berlin 1978. Vgl. L.W. Beck, A Commentary of Kant's Critique of Practical Reason, Chicago 1960. Ders., The Actor and the Spectator, Cassirer Lectures, New Haven 1975. Vgl. auch W. A. Harper/ R. Meerbote (eds.), Kant on Causality, Freedom, and Objectivity, Minneapolis 1984; darin besonders: R. Meerbote, Kant on the Nondeterminate Character of Human Actions, S. 138-163. Vgl. V. Gerhardt/F. Kaulbach, Kant, (= Ertrge der Forschung, Bd. 105) Darmstadt 1979, S. 80: Die Differenzierung in zwei dem Menschen gleichermaen mgliche Standpunkte erlaubt, Determiniertheit und Freiheit nebeneinander zu denken."
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klrungen (auch stochastischer Art) menschliche Konstruktionen sind, deren Realitt4 oder ,Wahrheit' sich nur im Erfahrungs- und Handlungszusammenhang zeigt: Es gibt Ideen und Ideale nur in unserer fa9on de parier ber mehr oder weniger vage bestimmte potentielle* und zielgerichtete Fortsetzungen von Folgen von Handlungen oder Ereignissen (wie wir dies aus der Mathematik kennen) - es sei denn, wir hypostasieren derartige Reden auf pythagoristische oder ,platonistische' Weise. Wir werden in unseren Erluterungen zu Kants Gebrauch der Worte Willkr, Wille, Freiheit und Kausalitt das so genannte principle of charity'9 zu beherzigen suchen: Es handelt sich dabei um eine semantische Maxime, die zugleich eine wissenschaftsethische ist und besagt, da wir die Reden anderer so ,kohrent wie mglich' interpretieren sollten, ohne vorschnell deren Unverstndlichkeit oder auch nur einen Dissens zu unseren Ein- oder Ansichten anzunehmen. Auerdem haben wir gelegentlich auch unsere Sprachform zur Disposition zu stellen und zu variieren, also auch andere Ausdrucksweisen zu ,lernen', um sie mit der uns gewohnten vergleichen zu knnen. Da wir wissen, wie schwierig es schon in einem Dialog mit einem realen Gesprchspartner ist, ,alle mglichen' Miverstndnisse zu vermeiden, und da eine Interpretation nichts anderes ist als eine (fiktive) Fortsetzung eines Dialogs mit dem Autor, ist diese Maxime eine notwendige Bedingung fr jeden ernsten Verstehensversuch eines Textes, obwohl sie natrlich keine Garantie liefert dafr, da die Interpretation ,richtig' ist - in dem (fiktiven!) Sinne, da der Autor ihr zustimmen wrde. Die folgenden Spracherluterungen, auch die von Kant gegebenen, enthalten leichte terminologische Normierungen zur Artikulation von Unterscheidungen, die der Klrung der behandelten begrifflichen Probleme dienen, und daher nicht als allgemeine Beschreibungen unseres tatschlichen Redens gelesen werden sollten, zumal da dieses in allerlei Kontexten verschiedene Interessen und Probleme bercksichtigt und daher, allgemein betrachtet, als ,vage' erscheint. Derartige Normierungen sind mit Urteilskraft und nicht unter Verwendung einer (formalistischen) ,Goldwaage' mit unseren alltglichen Reden auf geeignete Situationen hin zu vergleichen, und zwar im Hinblick auf die anvisierten Absichten. Im brigen bilden sie keine (irgend zu Begrndende') ,Theoriec, bestenfalls eine (bersichtliche) Ordnung wichtiger Unterscheidungen.
II. Handlungen, Intentionen und Zwecke Sprechen wir von Handlungen, welche wir ausfhren, so unterscheiden wir zwischen den Einzelhandlungen, dem Handeln qua Tun, und den diesem konkreten Tun von uns selbst meist vorab zugeordneten ,generischen Handlungen' (von Wright) oder auch ,Handlungsschematac (Kamiah)10. Whrend die Rede von generischen Handlungen darauf hinweist, da wir einzelnes Tun als ein Tun einer bestimmten Art verstehen,
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Vgl. W. V. O. Quine, Word and Object, Cambridge, Mass (MIT) 1960, S. 59. Vgl. W.Kamlah/P.Lorenzen, Logische Propdeutik, Mannheim 1967, S. 58 ff.
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wenn und nur wenn wir es in das uns schon Bekannte einordnen, es jeweils unter bestimmten Gesichtspunkten in seinen (Einzel-)Umstnden mit anderem Tun in anderen Situationen als gleich bewerten, verdeutlicht der (nicht allzu wrtlich zu verstehende) Vergleich mit Fllen, in denen einbbare schematische Anweisungen die (richtige) Ausfhrung einer Handlung bestimmen, da wir in der Regel lernen (mssen und knnen), Handlungsplne auszufhren. Nur wenn einer ber das Handlungsschema verfgt, wenn er es ,in der Regel1, also wiederholt und in einem gewissen Sinne ybeliebig' aktualisieren kann, sagen wir in einem Einzelfall, da er (so ...) gehandelt habe. Wir nennen ein Tun dagegen eine bloe Verhaltung Kant spricht dabei gelegentlich von einer ,Naturhandlungl1 -, wenn es vom Akteur nicht bewut unter ein ihm verfgbares Handlungsschema gestellt ist, wenn wir nur in beobachtender Perspektive sagen knnen, er verhalte sich gem dem ,(Verhaltens-)Schema X', etwa wenn er X gar nicht tun wollte, die Verhaltung aber nicht verhindern konnte. Dies mag, wie im Fall von Widerfahrnissen, uere, oder auch innere (etwa physiologische) Ursachen haben; es knnte auch daran liegen, da er gar nicht wei (sagen knnte), was er tut, vielleicht auch, weil er glaubt (sagen wrde), etwas anderes zu tun, als er tut. Mgliche generische Handlungen, die man auszufhren beabsichtigt, heien Intentionen, ihre bei einem bloen Aktualisierungsêrs^c^ oft blo erhofften Ergebnisse heien Zwecke wobei gelegentlich auch die Handlung selbst ihr eigener Zweck sein kann. Vielfach gehren nicht nur das Vorgehen (der Handlungsversuch) und die angestrebten Zwecke, sondern auch der erfolgreiche Abschlu begrifflich zur Handlung, was sich an der Bedeutung von ,Erfolgsverben', drastisch etwa am Beispiel: jemanden tten", sehen lt. Vielfach sind uns (zielgerichtete) Handlungsplne nur dadurch mglich, da wir sie symbolisch fassen, laut oder leise artikulieren: Die menschliche Sprache erlaubt es uns dabei, angestrebte oder erwartete Zustnde bzw. Wege dahin - mehr oder weniger genau - zu charakterisieren, etwa ,modellhaft' vorwegzunehmen und auf ihre Folgen oder ihren Wert hin zu beurteilen. Indem wir mit anderen oder still mit uns reden, knnen wir unser weiteres Tun berlegen oder planen. Bewut handelnd tun wir dann all das, von dem wir (etwa auf eine Kontrollfrage hin) sinnvollerweise sagen knn(t)en, da wir es tun, und zeigen knn(t)en, da wir es tun knnen. - hnliches sagt auch Kant: Das Begehrungsvermgen nach Begriffen, sofern der Bestimmungsgrund derselben zur Handlung in ihm selbst, nicht in dem Objekte angetroffen wird, heit ein Vermgen, nach Belieben zu tun oder zu lassen. Sofern es mit dem Bewutsein des Vermgens seiner Handlung zur Hervorbringung des Objekts verbunden ist, heit es Willkr; ist es aber damit nicht verbunden, so heit der Actus derselben ein Wunsch."12 Kant nennt also (brigens auch schon in den frheren Texten) die durch Motive oder Grnde nher bestimmbare ,freie' Entscheidungsfhigkeit Willkr", also die Fhigkeit, sich Zwecke zu setzen und zwischen verschiedenen vorab erwogenen und als (wenig-
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Vgl. Anm.18 unten. Metaphysik der Sitten (im folgenden kurz: M.d.S.), Rechtslehre, AB 5 (Ak VI,213).
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stens gelegentlich oder in der Regel) ausfhrbar erkannten Handlungsmglichkeiten zu whlen. Willkrlich" nennen wir ja auch sonst die bloe, noch nicht nher qualifizierte, Entscheidung zwischen verschiedenen mglichen Handlungen. Dabei kann natrlich einer auch eine Handlung X bewut und intentional ausfhren, ohne da er selbst sie als ganze sich zum Zweck gesetzt hat, etwa wenn er Aufforderungen oder Anordnungen befolgt. Es ist hier wichtig, sich die nicht sehr bekannte Tatsache zu vergegenwrtigen, da auch Kant - wie brigens schon Platon - (bewutes) Denken und (reflektierendes) berlegen als stille Rede mit sich selbst versteht, wie dies etwa folgende Stelle aus der Anthropologie zeigt: Alle Sprache ist Bezeichnung der Gedanken und umgekehrt die vorzglichste Art der Gedankenbezeichnung ist die durch Sprache, diesem grten Mittel, sich selbst und andere zu verstehen. Denken ist Reden mit sich selbst... folglich sich auch innerlich Hren."1* - Obwohl man dann Sprechen selbst als ein spezielles Handeln verstehen kann, ist beides, Reden und Handeln, nur in einer Gemeinschaft von Handelnden und Sprechenden mglich. Denn nur innerhalb dieser Gemeinschaft gibt es die Kriterien, nach denen wir bewerten, ob oder auch in welchem Sinne in verschiedenen Situationen - von einer Person oder von verschiedenen Personen - das gleiche (erfolgreich) getan oder gesagt wurde.
III. Freiheit, Wille und Grnde Nach Kant hat nun jede Einzelhandlung ihren Zweck, und da niemand einen Zweck haben kann, ohne sich den Gegenstand seiner Willkr selbst zum Zweck zu machen, so ist es ein Akt der Freiheit des handelnden Subjekts, nicht eine Wirkung der Natur, irgendeinen Zweck der Handlungen zu haben."14 - Frei ist die Willkr (eigentlich) nur dann, wenn sie nicht durch uere Zwnge oder innere Triebe und Gewohnheiten ^Dispositionen'), sondern durch den Willen, und das heit in der Terminologie der Metaphysik der Sitten: durch eine eigenstndige Beurteilung der Handlungsalternativen, bestimmt ist. Der Wille, als die Fhigkeit, Entscheidungen durch Grnde zu bestimmen, ist, als solche, nicht sinnvoll als frei" oder als unfrei" zu bezeichnen. (In
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BA 110 (Ak VII,192). Man beachte auch die Fortsetzung dieser Stelle: Dem Taubgeborenen ist sein Sprechen ein Gefhl des Spiels seiner Lippen, Zunge und Kinnbackens, und es ist kaum mglich, sich vorzustellen, da er bei seinem Sprechen etwas mehr tue, als ein Spiel mit krperlichen Gefhlen zu treiben, ohne eigentliche Begriffe zu haben und zu denken. Aber auch die, so sprechen und hren knnen, verstehen darum nicht immer sich selbst oder andere, und an dem Mangel des Bezeichnungsvermgens oder dem fehlerhaften Gebrauch desselben (da Zeichen fr Sachen und umgekehrt genommen werden) liegt es, vornehmlich in Sachen der Vernunft, da Menschen, die der Sprache nach einig sind, in Begriffen himmelweit voneinander abstehen; welches nur zuflligerweise, wenn ein jeder nach den seinen handelt, offenbar wird." M. d.S.t Tugendlehre A 12 (Ak VI,384f.). Vgl. dazu auch A 5 (Ak VI,381): Zweck ist ein Gegenstand der Willkr (eines vernnftigen Wesens), durch dessen Vorstellung diese zu einer Handlung, diesen Gegenstand hervorzubringen, bestimmt wird."
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den Kritiken gebraucht Kant das Wort Wille" - ohne explizite Erluterung - im wesentlichen im Sinne des Vollzugs der eben genannten Fhigkeit, also in der Bedeutung von ,durch Grnde bestimmte Willkr', daher kann dort noch sinnvoll von einem ,freien Willen' gesprochen werden; in der Religionslehre vermeidet er das Wort Wille" weitgehend; erst in der Metaphysik der Sitten spitzt er es - leicht - zu, so da man zwischen der Fhigkeit der Bestimmung der Willkr durch Grnde und ihrem Vollzug in einer Handlung terminologisch unterscheiden kann. Daher meint hier Wille* letztlich nichts anderes als praktische Vernunft'.) Nun ist kaum sinnvoll zu bezweifeln, da wir faktisch tatschlich vielfach Entscheidungen nach Vorberlegungen fllen und das darauf folgene Tun dann keineswegs eine bloe Verhaltung oder gar ein Widerfahrnis ist, sondern eine Handlung, da es also so etwas wie freie Willkr ,gibt', was nichts anderes heit, als da der Ausdruck eine sinnvolle Anwendung hat und eine wichtige Unterscheidung trifft. Nun mag zuzugeben sein, da Kant terminologisch etwas abrupt und vorschnell die den Naturgesetzen gegenbergestellten ,Gesetze der Freiheit', der praktischen Vernunft', als moralische auffat15, whrend doch auch technisch-praktische und damit, was die Zwecksetzungen angeht, hypothetische' Imperative (Anweisungen) wesentlicher Bestandteil einer umfassenden philosophischen Analyse freier Handlungen sein mssen. Die folgenden berlegungen versuchen zu verdeutlichen, da dies wohl eher ein Fehler der Betonung als ein grundstzlicher Mangel der Begriffsanalyse Kants ist. Zunchst ist wichtig: Der Sinn der Rede von Willkr, Wille und Freiheit zeigt sich nur in unseren Handlungen und in unseren Beurteilungen der Handlungen, und zwar besonders deutlich in unserem rechtlichen und ethischen Urteilen: Hier ,erzwingt' ja allein schon die Bekanntheit mit den normativen Gesetzen eine Wahl, und zwar wenigstens zwischen dem Versuch, sie zu befolgen, oder diesen Versuch zu lassen. Dies ist der Grund, warum Kant derartige Gesetze, etwa auch schon den (formalen) kategorischen Imperativ, als die ratio cognoscendi der Freiheit betrachtet: Durch reine Beobachtung lt sich die Wahlfreiheit nmlich nicht entdecken, etwa von demjenigen unterscheiden, was Kant arbitrium brutum" nennt. Damit ist die etwa auch auf Tiere anwendbare blo deskriptive' Rede gemeint, da das Verhalten oder Tun ,auch anders htte ausfallen knnen', ohne da damit nher spezifiziert wre, was etwa an der Situation und den Voraussetzungen ebenfalls htte anders sein mssen. Um also darber zu urteilen, ob ein Tun eine Handlung ist, mssen wir einiges mehr ber die alternativen Handlungsmglichkeiten des Akteurs wissen, insbesondere ber seine Mglichkeiten zu berlegen, was er denn (aus moralischen oder auch anderen, etwa pragmatisch-technischen Grnden) tun solle - wobei natrlich die zu bedenkenden Alternativen (wenigstens grundstzlich) ausfhrbar sein sollten. Eine ,freie Entscheidung' ist also nur mglich, wenn man zwischen mehreren durch mehrmalige ,Proben* als verfgbar erkannten Handlungsalternativen aus Grnden whlt. Ein reines ,Sinnenwesen', ein Tier oder auch eine Art Wolfsmensch, kann sich nicht im relevanten Sinne
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M. d.S., Rechtslehre, AB 6 (Ak VI,214).
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,frei' entscheiden, und zwar nicht nur deswegen nicht, weil es uns seine berlegungen4 von Alternativen nicht mitteilen kann, sondern weil auerhalb unserer Praxis der Identifizierung und Begrndung reproduzierbarer Handlungen gar nicht bestimmt ist, was die Rede von einer berlegung oder einer Entscheidung bedeuten soll. Schon vor diesem Hintergrund halte ich es fr verfehlt, wenn Prauss und andere Kant vorwerfen, er schliee flschlicherweise aus dem bloen Postulat des Sittengesetzes auf die Realitt einer freien Willkr. Manche Stelle bei Kant legt zwar diese Kritik nahe, etwa auch die folgende Anmerkung aus der Religionslehre16: Da der Begriff der Freiheit der Willkr nicht vor dem Bewutsein des moralischen Gesetzes in uns vorhergehe, sondern nur aus der Bestimmbarkeit unserer Willkr durch dieses geschlossen werde: davon kann man sich bald berzeugen, wenn man sich fragt: ob man auch gewi und unmittelbar sich eines Vermgens bewut sei, jede noch so groe Triebfeder zur bertretung ... durch festen Vorsatz berwltigen zu knnen. Jedermann wird gestehen mssen, er wisse [es17] nicht... Gleichwohl aber gebietet ihm die Pflicht unbedingt, er solle ihm treu bleiben; und hieraus schliet er mit Recht: er msse es auch knnen, und seine Willkr sei also frei."18 Das principle of charity aber verbietet es m. E., Kant zu unterstellen, er miachte hier das ethisch-rechtliche Grundprinzip, da niemand ber sein Vermgen zu etwas verpflichtet werden kann, und schliee aus der Verpflichtung (dann natrlich: flschlicherweise) auf das betreffende Vermgen. Vielmehr ist die (kulturelle) Tatsache ethischer Beurteilungen von (generischen!) Handlungen (als gute oder schlechte) weder durch einen theoretischen ,Aufweis' der Existenz menschlicher Freiheit begrndungsbedrftig, noch ist sie durch einen theoretischen Beweis ,widerlegbar(. Kant fhrt fort: Die, welche diese unerforschliche Eigenschaft [der Freiheit der Willkr, P.S.] als ganz begreiflich vorspiegeln, machen durch das Wort Determinismus (dem Satze der Bestimmung der Willkr durch innere hinreichende Grnde) ein Blendwerk, gleich als ob die Schwierigkeit darin bestnde, diesen mit der Freiheit zu vereinigen, woran doch niemand denkt; sondern: wie der Prdeterminismy nach welchem willkrliche Handlungen als Begebenheiten ihre bestimmende Grnde in der vorhergehenden Zeit haben (die, mit dem, was sie in sich hlt, nicht mehr in unserer Gewalt ist), mit der Freiheit, nach welcher die
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Religionslehre I, B 59 (Ak VI,49f.). Einschub von mir, P. S. Inhaltlich das gleiche wie die zitierte Stelle aus der Religionsphilosophie sagt Kr. d. r. V. B 576: Das Sollen drckt eine mgliche Handlung aus, davon der Grund nichts anderes als ein bloer Begriff ist; da hingegen von einer bloen Naturhandlung der Grund jederzeit eine Erscheinung sein mu. Nun mu die Handlung allerdings unter Naturbedingungen mglich sein; aber diese Naturbedingungen betreffen nicht die Bestimmung der Willkr selbst, sondern nur die Wirkung und den Erfolg derselben in der Erscheinung. Es mgen noch so viel Naturgrnde sein, die mich zum Wollen antreiben,.., so knnen sie nicht das Sollen hervorbringen, sondern nur ein noch lange nicht notwendiges, sondern jederzeit nur bedingtes Wollen, dem dagegen das Sollen, das die Vernunft ausspricht, Ma und Ziel, ja Verbot und Ansehen entgegensetzt." [... Die Vernunft] macht sich mit vlliger Spontaneitt eine eigene Ordnung nach Ideen, in die sie die empirischen Bedingungen hineinpat."
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Handlung sowohl als ihr Gegenteil in dem Augenblicke des Geschehens in der Gewalt des Subjekts sein mu, zusammen bestehen knne: das ist's, was man einsehen will, und nie einsehen wird." Mit anderen Worten, wer die aktualen Handlungen als durch Handlungsgrnde (Plne, symbolisch gefate Handlungsschemata) ,determiniertc vorstellt, hat entweder kein zu lsendes Problem mehr, weil die Rede von der Freiheit gerade dies meint: da wir intentional und aus Grnden handeln knnen; oder aber, er verwechselt den Begriff der Determination (Bestimmtheit) einer (Einzel-)Handlung durch das ihr vom Handelnden mehr oder weniger ,bewut' zugeordnete Handlungsschema mit dem der Prdetermination von Begebnissen, etwa wenn er glaubt, Intentionen (und ihre Grnde) rein als (innere) Ereignisse ,begreifen' und ,erklren* zu knnen - was unmglich ist, und zwar weil sie als solche nur in der gemeinsamen Praxis Existieren*. Ebensowenig lassen sich andere ,abstrakte* Gegenstnde, etwa die Zahlen, empirisch (etwa psychologisch) erforschen, und zwar weil sie konstituiert sind durch die Form einer menschlichen Praxis. Wenn wir nun wissen, da wir Grnde (die durchaus nicht immer nur rechtlichmoralisch zu sein brauchen, sondern auch technisch-pragmatischer Natur sein knnen) fr eine Entscheidung zwischen mglichen Handlungen explizit erwgen sollten, um auf ihrer Basis zu handeln, spricht Kant von einer (freien und daher im Rahmen des Vorhersehbaren zu verantwortenden) Tat.19 Blo faktische (subjektive) Grnde oder Maximen einer Handlung sind dabei Zwecke, welche der Akteur aus allerlei Grnden als seine Zwecke in seinem Handeln verfolgt. Faktische Grnde und Handlungen knnen bekanntlich auch blo zuflligerweise gut* sein. ,Gute Grnde* dagegen haben explizit (wenn auch faktisch immer nur fiktiv und idealiter) Bewertungen anderer (oder gar ,aller anderen') zu bercksichtigen. Der gute Wille bzw. der Mensch, welcher einen solchen ,hat', unterstellt also sein berlegen und Handeln (wenigstens im Grundsatz) dem Urteil der Gemeinschaft ,aller vernnftigen Wesen', der (qualifizierten*) intersubjektiven Beurteilung der Maximen durch eine ,ideale* Sprechergemeinschaft. Ein Mensch ist dann eine Person, soweit er Grnde verfgbar hat und sie ,vor sich' als vor einem fingierten Gesprchspartner beurteilen kann. Dabei wissen wir im Einzelfall natrlich keineswegs mit letzter Sicherheit, ob wir unser Handeln wirklich an ,guten Grnden* orientieren. Wir knnen daher in der Tat nicht nur bei anderen, sondern auch bei uns selbst nur in einem sehr begrenzten Rahmen darber urteilen, ob der Wille , wirklich* (d.i.: idealiter) ,gut' oder ,bse' ist: Dies sieht Kant in der Religionsschrift ganz richtig.20 Die Forderung, eine Person zu werden und andere als Personen, als Mitglieder einer Gemeinschaft vernnftiger Wesen, zu betrachten und zu behandeln, ist dann gerade der Inhalt des kategorischen Imperatives, den Kant nicht etwa postuliert, sondern als Faktum vernnftigen Urteilens in seiner Bedeutsamkeit analysiert. Hier gibt es dann in der Tat eine Art Grundsatzentscheidung zwischen ,gut' und ,bse',
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Tat heit eine Handlung, sofern sie unter Gesetzen der Verbindlichkeit steht, folglich auch, sofern das Subjekt in derselben nach der Freiheit seiner Willkr betrachtet wird." Metaphysik der Sitten, Einleitung, AB 33 (Ak VI,223). Vgl. AB 5-8 (Ak VI,20ff.).
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nmlich die, ob man den kategorischen Imperativ grundstzlich als Beurteilungskriterium seines Handelns anerkennt (und anzuwenden sucht) oder nicht. Und es lt sich unser (empirischer) ,Hang zum Bsen* verstehen als eine Art Inkonsequenz: da wir gelegentlich die bewute Abweichung vom moralischen Gesetz in unsere faktischen Maximen aufnehmen.21 Kant erkennt dabei den Primat der praktischen Vernunft fr das menschliche Handeln berhaupt, im Ganzen gesehen also auch fr die technisch-pragmatische Vernunft: Es gibt Handlungsfreiheit nur, weil uns eine Kulturgemeinschaft Handlungsschemata zur Verfgung stellt, deren Beurteilung auch im zweckrationalen oder gar egoistischen Anwendungsfall wenigstens partiell gemeinsamen Kriterien (etwa gemeinsamen Erfahrungen) folgen mu, wenn wir den Zuflligkeiten* des bloen ,Naturlaufes', etwa auch unserer inneren Triebkrfte, entgehen wollen: Vernunft setzt Ausbildung, d. i. Kultur, voraus.22 Ja, nach Kant ist es sogar Pflicht jedes einzelnen Menschen, sich aus der Rohigkeit seiner Natur, aus der Tierheit... immer mehr zur Menschheit, durch die er allein fhig ist, sich Zwecke zu setzen, empor zu arbeiten: seine Unwissenheit durch Belehrung zu ergnzen und seine Irrtmer zu verbessern, und dies ist ihm nicht blo die technisch-praktische Vernunft zu seinen anderweitigen Absichten (der Kunst) anrtig, sondern die moralisch-praktische gebietet es ihm schlechthin und macht ihn diesen Zweck zur Pflicht, um der Menschheit, die in ihm wohnt, wrdig zu sein."23 Diese Pflicht begrndet Kant so: Das Vermgen, sich berhaupt irgend einen Zweck zu setzen, ist das Charakteristische der Menschheit (zum Unterschiede der Tierheit). Mit dem Zwecke der Menschheit in unserer eigenen Person ist also auch der Vernunftwille, mithin die Pflicht verbunden, sich um die Menschheit durch Kultur berhaupt verdient zu machen,... d. i. eine Pflicht zur Kultur der rohen Anlagen seiner Natur, als wodurch das Tier sich allererst zum Menschen erhebt: mithin Pflicht an sich selbst."24 Da nun der Mensch qua Person per definitionem nach Grnden urteilt, erachtet ihn Kant (gerade in der Religionsschrift) ,im Prinzip', aber keineswegs , Natur aus' fr gut. Nicht-moralisches Handeln erscheint letzten Endes als Mangel im vernnftigen
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Vgl. dazu auch Religionslehre B 19 ff. (Ak VI,28f.) und 27 f. (Ak VI,32f.). Vgl. dazu: Der logische Egoist hlt es fr unntig, sein Urteil auch am Verstande anderer zu prfen; gleich als ob er dieses Probiersteins (criterium veritatis externum) gar nicht bedrfe . . . Man sage ja nicht, da wenigstens die Mathematik privilegiert sei, aus eigener Machtvollkommenheit abzusprechen; denn wre nicht die wahrgenommene durchgngige bereinstimmung der Urteile des Meknstlers mit dem Urteile aller anderen, die sich diesem Fache mit Talent und Flei widmeten, vorhergegangen, so wrde sie selbst der Besorgnis, irgendwo in Irrtum zu fallen, nicht entnommen sein." Anthropologie BA 7 (Ak VII,128 f.). Vgl. dazu auch BA 151 (Ak M. d.S.f Tugendlehre A 15 (Ak VI,387). M. d. S., Tugendlehre, A 24 (Ak VI,392). Diese absolute4 Pflicht ist so zu verstehen: Soweit wir Anspruch erheben, Menschen zu sein und als solche geachtet zu werden, sind wir verpflichtet, uns kulturell zu bilden. Der Mensch als bloes Lebewesen hat natrlich keine solche Pflicht. Allein", so betont Kant weiter, diese Pflicht ist blo ethisch, d. i. von weiter Verbindlichkeit. "
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Urteilen: Man verfehlt Sinn und Bedeutung der allgemeinen und eben nicht blo subjektivistischen Praxis der vernnftigen Bewertung von mglichen Grnden (Zwekken), wenn man nur einen Teil der relevanten Gesichtspunkte bercksichtigt, etwa die sich an der individuellen Glckseligkeit orientierende Zweckrationalitt. Ein Urteil aus blo subjektivistischer (Zweck-)Rationalitt bleibt in einem mehr oder minder weiten Mae der (unfreien) Natur des durch innere (An-)Triebe (Gewohnheiten) oder durch ueren Zwang geleiteten Tieres verhaftet, das ber die Folgen und Ziele seines Tuns nicht oder nur partiell verfgt. Humanitt und Freiheit sind daher tatschlich, ihrem Begriff nach, nur im Rahmen gemeinsamer, also schon normativ verfater, Vernunft mglich: Insofern wird der kategorische Imperativ sogar zu einer An ratio essendi fr menschliche Freiheit.
IV. Regeln und Gesetzmigkeiten Wie steht es nun aber mit der Eingangsfrage, wie man sich die Mglichkeit der Rede von einer freien Wahl angesichts des scheinbar ,totalen' Kausalzusammenhanges der Erscheinungswelt vorzustellen hat, da doch alle ,Wirkungen' unserer Handlungen, ja diese selbst, immer auch als ,Ereignisse' in der Erscheinungswelt beschreibbar sind und dies ja auch sein mssen? Die neuere Diskussion um die berlegungen Wittgensteins zum Regelbegriff wird m. E. gerade in diesem Zusammenhang bedeutsam. Sinnvollerweise knnen wir nmlich zunchst nur dann von der Befolgung einer Regel sprechen, wenn es eine allgemeine Praxis der Einbung in das Handeln und der Beurteilung des Handelns gem diesen Regeln gibt - und damit ffentliche Kriterien, nach denen wir die Ausfhrungsversuche als êgelgem' oder ,regelwidrig' bewerten. Man denke z. B. an Regeln der Etikette, Regeln der korrekten Aussprache oder des korrekten Gebrauchs elementarer sprachlicher Unterscheidungen, Regeln der Rechtschreibung, des Rechnens usf. - Schematische Regeln wie die des rechnenden Umgangs mit Symbolen (seien diese Wrter, Abakuskugeln oder Schreibzeichen) sind bekanntlich leicht gemeinsam lehr- und lernbar, die Richtigkeit der Regelbefolgung sicher beurteilbar. Dies macht die Bedeutsamkeit der Mathematik aus. Wir knnen dann sogar Maschinen entwerfen und herstellen, welche nach derartigen schematischen Regeln operieren. Wenn wir nun in der Naturwissenschaft sagen, ein Geschehen verlaufe nach gewissen schematischen Regeln, ,mathematischen Gesetzen', so heit dies natrlich nicht, da ,die Natur* in die Praxis der Befolgung dieser Regeln eingefhrt oder von einem Architekten so eingerichtet sei, da sie den Regeln folgt. Und doch lt sich das erfahrbare Naturgeschehen uerst erfolgreich in der Form eines geregelten Ablaufs darstellen, so also, als ob es entsprechenden Regeln folge: Viele dieser Darstellungen sind so bewhn, da es absurd wre, wenn wir unser Handeln nicht an diesen Gesetzoder Regelmigkeiten orientieren wrden. - Gesetze und Regeln werden von uns der Natur vorgeschrieben'y wie Kant sagt, dies allerdings nur im technischen Fall in dem Sinne, da wir planend bestimmen, was ein (funktionstchtiges) Gert tun soll. In den
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meisten anderen Fllen sagen wir mit Hilfe von Regelsystemen (Erklrungsmodellen), welche Zustandsbeschreibungen immer oder in einer gewissen Wahrscheinlichkeit' (gleichzeitig oder nach Ablauf einiger Zeit) auf ein in gewisser Weise beschriebenes Geschehen passen werden. Die Regeln leiten uns dabei an, wie eine Zustandsbeschreibung in andere umzuformen ist, wobei wir im stochastischen Fall (etwa im Bereich der Quantenphysik) den ,Folgeereignissen' blo einen Erwartungs- oder Wahrscheinlichkeitswert zuordnen und diesen den erfahrenen Hufigkeiten anpassen. Schlufolgernd* bewegen wir uns in der Sprache (bzw. im Modell), operieren mit Begriffen (Symbolen, oder Stzen), etwa um im Rahmen eines so verfaten ,objektiven', also insbesondere intersubjektiven Erfahrungswissens Vorhersagen4 machen zu knnen und unser Handeln daran zu orientieren. Fr jeden objektiven Wissensanspruch sind ffentlich verstndliche Regeln seiner Artikulation formale Vorbedingung. Die Erfahrung im Umgang mit den Erfahrungstheorien zeigt uns dabei die Mglichkeiten und die Begrenzungen erfolgreicher Darstellungen des Naturgeschehens in der Form geregelter Ablufe. Gegen Humes These von der blo gewohnheitsmigen Verknpfung von Vorstellungen betont Kant dabei, da es in der ffentlich geregelten Darstellungsform der Erfahrungswelt Notwendigkeiten gibt, die nicht analytisch im traditionellen Sinn der Logiker, also Deduktionen aus bloen Namendefinitionen sind, sondern zur (synthetisch-apriorischen, z. B. mathematischen) Form der Darstellung der Erfahrung gehren. Diese Darstellungsformen sind ihrerseits Produkte der Menschen, quasi Erfindungen, stehen aber, soweit sie kulturell vorgegeben sind, nicht im (vlligen) Belieben des einzelnen, sind aber auch nicht vllig erfahrungsunabhngig. Wenn wir nun aber sagen, menschliches Handeln sei selbst durch Naturgesetze bestimmt, und damit nicht blo meinen, es sei vernnftig, in unserem Handeln jedwede bewhrte Erfahrung zu bercksichtigen, dann benutzen wir eine zweifache, und dadurch irrefhrende, Fiktion: Wir tun dann nmlich so, als stnde hinter unseren Entscheidungen zwischen alternativen Handlungsmglichkeiten noch ein Gesetz, das die Wahl als ein bloes Geschehen erklren knnte.25 Nach Kant aber kann es Naturgesetze auch dann blo als ffentlich schon formulierte geben, wenn wir zuknftige Mglichkeiten weiterer ,Entdeckungen* von Gesetzen vorab ausmalen (fingieren): Die Rede von der mglichen Existenz eines Gesetzes, das als solches nie vollstndig angegeben werden knne, entzieht den Worten Gesetz" und Erklrung" ihren auf unsere ffentliche Erfahrungspraxis beschrnkten Sinn und gibt ihnen einen ,transzendenten'y berschwenglichen, Gebrauch, den Kant zu Recht als bloes Gerede kritisiert. Diese Kritik richtet sich gegen die Annahme, es sei der ,ontologischec Gebrauch etwa der Worte Gesetz" oder Wirklichkeit" unabhngig von unserer ,Kenntnisc der
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Indem man ein Tun blo als eine Verhaltung beschreibt, ohne das begleitende Denken des Handelnden zu bercksichtigen, hat man sich von vornherein fr die blo deskriptive Perspektive entschieden: Es lassen sich dann bestenfalls Verlaufsgesetze des Verhaltens als mgliche jErklrungen* denken. Diese unberechtigte Beschrnkung des Gesichtspunktes verwirrt allzu hufig Forschung und Theorie der modernen Sozialwissenschaften.
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Gesetze bzw. der Wirklichkeit berhaupt verstndlich. Schon Kant, nicht etwa erst Ch. S. Peirce, erkennt daher, da die Rede von einer ,wissensunabhngigen* Wirklichkeit bestenfalls ber (im einzelnen mglicherweise zu unterscheidende) idealisierende Extrapolationen unserer faktischen Kenntnisse zu verstehen ist. Kein objektives, also ffentlich formuliertes, empirisches Gesetz kann nun unser Handeln vorhersagen: Wir knnten ja immer versuchen, dem Vorhergesagten zuwider zu handeln, und sei es nur, um das angebliche Gesetz zu widerlegen oder aber um zu prfen, ob, was wir vordem fr eine Handlung hielten, sich im Lichte des Gesetzes nun doch als eine bloe Verhaltung herausstellt: Wrden wir nmlich einem (nicht tautologischen!) Gesetz grundstzlich nicht zuwider handeln knnen, so mten wir in diesem besonderen Fall einsehen, da wir uns in der Bewertung des betreffenden Tuns als freie Handlung getuscht haben. - Es ist aber vernnftigerweise nicht damit zu rechnen, da sich auf diese Weise nach und nach der Begriff der Handlung als leer und damit unsere Handlungsbeurteilungen als grundstzlich falsch herausstellen knnten.26 Ein Fatalist, der mit dieser Mglichkeit wirklich rechnen wrde, beginge den logischen Fehler der ,sweeping generalization4: Damit wrde er die faktische Mglichkeit, da wir uns hufig nicht haben anders verhalten knnen, als wir uns verhalten haben, ins Grenzenlose verallgemeinern. - Wer meint, wir htten hier Nachzuweisen', da diese (skeptische) ,Annahme* des Fatalisten ein Fehler ist, wrde hier die Beweispflichten falsch verteilen. Es ist ja nicht zu zeigen, da der Fatalist oder der Skeptiker von seiner Weltsicht abrcken mu, sondern nur, da ihre Sicht willkrlich ist, nicht anders als etwa der Glaube an Engel und Dmonen: Damit werden derartige Ansichten zu Idiosynkrasien, zu mehr oder weniger harmlosen Steckenpferden, die als solche keinerlei allgemeinen Anspruch auf (mgliche) , Wahrheit* mehr erheben knnen. Der Fatalismus oder (Pr)determinismus lt sich brigens keineswegs mit dem Hinweis auf die moderne Quantenphysik widerlegen*, also durch die These, Ereignisfolgen seien in einem gewissen Ausma nicht vorhersehbar, ja sogar nicht vorherbestimmt, und daher ,zufllig*. Denn die hier relevante begriffliche Unterscheidung zwischen natrlichen*, und das heit: von unserem Wollen nicht beeinflubaren, Ereignissen, und ûltrlichen* Handlungen und Handlungsfolgen ist dadurch gar nicht berhrt. Vielmehr ist die These von einer ,Vorherbestimmtheit* menschlicher Handlungen (wobei man auch ,Zuflligkeiten* bercksichtigen knnte) gar keine Feststellung*, die sich irgend begrnden oder auch nur als mglicherweise wahr* annehmen liee:
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Als Gegenargument gegen diese Ansicht in Sachen Handlungsfreiheit sagt Kant in der Rezension zu Johann Heinrich Schulz: Selbst der hartnckigste Skeptiker gesteht, da, wenn es zum Handeln kmmt, alle sophistischen Bedenklichkeiten wegen eines allgemeinen tuschenden Scheins wegfallen mssen. Ebenso mu der entschlossenste Fatalist, der es ist, solange er sich der bloen Spekulation ergibt, dennoch, sobald es ihm um Weisheit und Pflicht zu tun ist, jederzeit so handeln, als ob er frei wre, und diese Idee bringt auch wirklich die damit einstimmige Tat hervor und kann sie auch allein hervorbringen." In feiner Ironie ber derartige skeptische Spekulationen fgt Kant hinzu: Es ist schwer, den Menschen ganz abzulegen."
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Soll es sich dabei nmlich nicht blo um leeres Gerede handeln, so beinhaltet sie offenbar einen nicht ,rein theoretisch* verstehbaren Aufruf zu einer nderung (Aufhebung) unserer Unterscheidung zwischen Verhaltungen und (geplanten und begrndeten) Handlungen und gewisser mit dieser Unterscheidung verbundener Beurteilungen. Hier erkennt Kant, da die Annahme einer Prdetermination begrifflich inkompatibel ist mit der Rede von einer (freien) Handlung27 - was offenbar etwas ganz anderes ist als eine Zwei-Welten- oder Zwei-Perspektiven-Lehre.
V. Ideale und Noumena Nun gesteht aber Kant zu, da alle Handlungen des Menschen in der Erscheinung aus seinem empirischen Charakter und den mitwirkenden anderen Ursachen nach der Ordnung der Natur bestimmt [sind], und wenn wir alle Erscheinungen seiner Willkr bis auf den Grund erforschen knnten, so wrde es keine einzige menschliche Handlung geben, die wir nicht mit Gewiheit vorhersagen und aus ihren vorhergehenden Bedingungen als notwendig erkennen knnten. In Ansehung dieses empirischen Charakters gibt es also keine Freiheit, und nach diesem knnen wir doch allein den Menschen betrachten, wenn wir lediglich beobachten und, wie es in der Anthropologie geschieht, von seinen Handlungen die bewegenden Ursachen physiologisch erforschen wollen. [...] Wenn wir aber eben diese Handlungen in Beziehung auf die Vernunft erwgen ... finden wir eine ganz andere Regel und Ordnung, als die Naturordnung ist."28 - Wie sollte dieses Urteil noch zusammen bestehen knnen mit der Behauptung der Handlungsfreiheit? - Nun, es gilt dazu erstens den von Kant gebrauchten irrealen Konditionalsatz zu beachten, zweitens den Begriff des empirischen Charakters und drittens die Bedingung wenn wir lediglich beobachten": Die Prmisse des irrealen Konditionalsatzes ist faktisch nie erfllbar, da wir dazu nicht nur ein unerreichbar umfangreiches Wissen im Bereich der empirischen Physiologie und Psychologie besitzen mten, sondern auch wissen mten, welche Entscheidungsmglichkeiten dem Handelnden bewut verfgbar sind und nach welchen Maximen er urteilt. Dazu aber mten wir nicht nur seine Vorgeschichte, sondern beinahe die gesamte Kulturgeschichte der Menschheit kennen. Dies ist nicht nur faktisch unmglich, es ist auch eine Erklrung auf der Basis der Kulturgeschichte von kategorial
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Dies, und nicht etwa die Begrenzung unseres Verstandes, ist der Grund, warum wir das Zusammenbestehen von (verantwortlicher) Freiheit und Prdetermination nicht einsehen knnen. Kr. d. r. V. B 578. Vgl. dazu auch den Beginn von Kants Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht: Was man sich auch in metaphysischer Absicht fr einen Begriff von der Freiheit des Willens machen mag: so sind doch die Erscheinungen desselben, die menschlichen Handlungen, eben so wohl als jede andere Naturbegebenheit, nach allgemeinen Naturgesetzen bestimmt. Die Geschichte ... lt... von sich hoffen: da, wenn sie das Spiel der Freiheit des menschlichen Willens im groen betrachtet, sie einen regelmigen Gang desselben entdekken knne..." (Ak VIII,17).
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anderer Art als eine Erklrung blo auf der Basis der (physikalischen) Naturwissenschaften.29 Bedeutsamer ist, da unsere Rede von einem (empirischen) Charakter nur als eine ideale Modellkonstruktion zum Zwecke der Darstellung unseres anthropologischen Erfahrungswissens, also nur als izqon de parier und nicht als eine Art jRealitt* (wie bei Schopenhauer oder Hume) zu verstehen ist.30 Obendrein ist, wie Kant betont31, der empirische Charakter nicht unabhngig vom ^ntelligiblen' Charakter der Person, d. h. davon, was sie denkt. Die zitierte Stelle sagt daher nicht viel mehr, als da das idealisierte empirische Erklrungsmodell des Tuns der Person in einer Art formalem Widerspruch steht zur ideellen Rede davon, die Person sei in ihrem Handeln frei. Dies liegt daran, da wir, wenn wir blo beobachten, und nicht etwa miteinander sprechen und handeln, kein Kriterium zur Verfgung haben, um zwischen einem arbitrium brutum und einer freien Entscheidung bzw. Handlung zu unterscheiden. Daher erlaubt es die Form einer (rein) empirischen Forschung und die theoretische* Darstellung ihrer Ergebnisse nicht, Handlungen als solche zu erfassen. Aber offenbar wre es ein Fehlschlu, auf die Nichtexistenz einer Tatsache zu schlieen, nur weil sie grundstzlich nicht direkt wahrgenommen und auch nicht in einer auf eine gewisse Weise beschrnkten Ausdrucksform angemessen zur Sprache gebracht werden kann. Wie den idealen empirischen Charakter betrachtet Kant auch das allgemeinere Kausalgesetz nur als regulatives Darstellungsprinzip*2 oder eben als Ideal der Naturforschung. Die Rede ber derartige Ideale ist zwar nicht geradezu sinnlos. Aber es gilt, sie
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Allerdings ist die Ansicht einflureich, man solle die Kultur- und Sozialwissenschaften methodisch den Naturwissenschaften angleichen. Warum aber sollten wir dies tun? Was gewinnen wir, wenn wir verlernen, den Unterschied zwischen einer kausal-prognostischen und einer historisch-verstehenden Erklrung zu verstehen? Der empirische Charakter eines Menschen ist eine gewisse Kausalitt seiner Vernunft, so fern diese an ihren Wirkungen in der Erscheinung eine Regel zeigt" (Kr. d. r. V. B 578). Man beachte dazu auch: Ich sage aber: das Naturgesetz bleibt, es mag nun das vernnftige Wesen aus Vernunft, mithin durch Freiheit, Ursache der Wirkungen der Sinnenwelt sein, oder es mag diese auch nicht aus Vernunftgrnden bestimmen. Denn ist das erste, so geschieht die Handlung nach Maximen, deren Wirkung in der Erscheinung jederzeit bestndigen Gesetzen gem sein mu; ist das zweite, ... so ist sie den empirischen Gesetzen der Sinnlichkeit unterworfen, und in beiden Fllen hngen die Wirkungen nach bestndigen Gesetzen zusammen; mehr verlangen wir aber nicht zur Naturnotwendigkeit, ja mehr kennen wir an ihr auch nicht [Hervorhebung von mir, P. S.]. Aber im ersten Fall ist Vernunft die Ursache dieser Naturgesetze und ist also frei, im zweiten Falle laufen die Wirkungen nach bloen Naturgesetzen der Sinnlichkeit, darum, weil die Vernunft keinen Einflu auf sie ausbt" (Kr. d. r. V. A 155 f.).
Kr. d. r. V. B 556.
Soweit wir zur Identifizierung von Gegenstnden im Zeitlauf auf kausale Gesetzmigkeiten angewiesen sind, sind diese konstitutiv fr den Gegenstandsbegriff der Erfahrung. Insgesamt aber sind die Analogien der Erfahrung und damit auch das Kausalgesetz blo regulative Ordnungsprinzipien: Eine Analogie der Erfahrung wird also nur eine Regel sein, nach welcher aus Wahrnehmungen Einheit der Erfahrung (nicht wie Wahrnehmungen selbst, als empirische Anschauung berhaupt) entspringen soll, und als Grundsatz von den Gegenstnden (der Erscheinungen) nicht konstitutiv, sondern blo regulativ gelten. Eben dasselbe aber wird auch
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richtig zu verstehen. Dazu gehrt die Einsicht, da ihre Hypostasierung, die Unterstellung ihrer Realitt, die Grenzen unserer semantischen Mglichkeiten, die Grenzen der Vernunft, berschreitet: Es ist bekanntlich die Reihe der mglichen und ntigen Verbesserungen unserer gesetzesartigen Naturerklrung nie abgeschlossen.33 Sprechen wir von dem idealen Ziel einer vollstndigen Kausalerklrung, so reden wir so, als sei die Reihe abschliebar. Der Fall ist analog zu anderen Reden von einem fiktiven Abschlu eines nicht begrenzten Prozesses, etwa wenn wir in der Geometrie ber unendliche Flchen und in der Arithmetik ber unendliche Mengen sprechen: Man spricht dabei, was Kant ebenfalls schon gesehen hat, ber die Form der Fortsetzung gewisser (Denk-)Operationen und nicht ber ein aktual existierendes Unendliches. Eine als vollstndig fingierte Weltbeschreibung oder -Erklrung ,gibtc es demnach nach Kant nur in der rein intellektualen (intelligiblen) Welt bloer Noumena, sie ist nur ,denkbar'. Die ,Existenzc von Noumena bedeutet dabei nicht mehr, als da man in nominalisierter Form von ihnen redet, und zwar mglichst auf nicht gnzlich sinnlose Weise. So denkt man sich Dinge an sich oder eine Wirklichkeit an sich ,hinter4 den Erfahrungen - und doch gibt es diese Dinge blo in diesem Gedanken, dieser fa9on de parier. Analog denkt man sich die Persnlichkeit eines Menschen, etwa des Sokrates, den ,homo noumenon', als nicht sterblich, weil wir ja auch dann noch ber ihn reden knnen, wenn er lngst tot ist und insofern nicht mehr existiert.34 Und es gibt auch ,reine Verstandesgegenstnde' wie etwa einen ,reinen Willen', einen ,idealen Staat* (,respublica noumenon') oder auch ,Gott' nur in unserer Art, ber derartige ideelle oder
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von den Postulaten des empirischen Denkens berhaupt ... gelten, nmlich da sie nur regulative Grundstze sind, und sich von den mathematischen, die konsumtiv sind, zwar nicht in der Gewiheit, welche in beiden a priori feststehet, aber doch in der Art der Evidenz, d. i. dem Intuitiven derselben (mithin auch der Demonstration), unterscheiden" (Kr. d. r. V. B 223 f.). Vgl. dazu auch: Kritik der Urteilskraft 80: Die Befugnis, auf eine blo mechanische Erklrungsart aller Naturprodukte auszugehen, ist an sich ganz unbeschrnkt; aber das Vermgen, damit allein auszulangen, ist ... deutlich begrenzt" (Ak V,417). Vgl. dazu auch M. d. 5., Tugendlehre, 3 (Ak VI,418): Als homo noumenon, als Persnlichkeit, ist der Mensch mit innerer Freiheit begabt und der Verpflichtung fhig und zwar gegen sich selbst (die Menschheit in seiner Person) betrachtet: so da der Mensch ... eine Pflicht gegen sich selbst anerkennen kann." Ferner A 85 (Ak VI,430): Der Mensch als moralisches Wesen (homo noumenon), kann sich selbst, als physisches Wesen (homo phainomenon) nicht als ein bloes Mittel (Sprachmaschine) brauchen das an den inneren Zweck (der Gedankenmitteilung) nicht gebunden wre, sondern ist ... gegen sich selbst zur Wahrhaftigkeit verpflichtet." Und A 94 (Ak VI,434f.): Allein der Mensch als Person betrachtet ist ber allen Preis erhaben, ... d. i. er besitzt eine Wrde (einen absoluten inneren Wert)..." Ferner: Nun ist aber der gute Name ein angeborenes ueres obzwar blo ideales Mein oder Dein, was dem Subjekt als einer Person anhngt, von deren Natur, ob sie mit dem Tode gnzlich aufhre zu sein, ... ich gnzlich abstrahieren mu, weil ich, im rechtlichen Verhltnis auf andere, jede Person blo nach ihrer Menschheit, mithin als homo noumenon wirklich betrachte, und so ist jeder Versuch, ihn nach dem Tode in bele falsche Nachrede zu bringen, immer bedenklich, obgleich eine gegrndete Anklage desselben gar wohl stattfindet." M.d.S., Rechtslehre, A 137 (Ak VI,295).
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ideale Dinge zu reden, wobei diese Reden offenbar rein formal als gegenstndlich* zu verstehen sind. Recht verstanden sind sie aber durchaus bedeutsam, dienen sie der Artikulation und Analyse unseres Selbstverstndnisses. Nun ist gerade auch die Freiheit eine noumenale Idee, d. h. sie ist blo ein Gegenstand rein vernunftbezogener (Meta-)Rede. Und doch gilt, wie Kant in der Kritik der Urteilskraft?5 sagt, da die Idee der Freiheit, deren Realitt, als einer besonderen Art der Kausalitt (von welcher der Begriff in theoretischem Betracht berschwenglich sein wrde) sich durch praktische Gesetze der reinen Vernunft, und diesen gem, in wirklichen Handlungen, mithin in der Erfahrung, dartun lt. - Die einzige unter allen Ideen der reinen Vernunft, deren Gegenstand Tatsache ist, und unter die Scibilia mit gerechnet werden mu." Es macht nmlich einen wesentlichen Unterschied in der Welt, ob wir unter der Idee der Freiheit und Verantwortlichkeit handeln und urteilen, oder nicht; - so da hier - merkwrdig genug - die Reflexion auf unser Tun auf der Basis ethischer Ideen das Handeln selbst im weiteren Verlauf beeinflussen kann. Wenn sich nun Ideale widersprechen, wie das Ideal des Kausalgesetzes und die Idee der Freiheit, so bedeutet das nur, da sie verschiedene, miteinander unvertrgliche, Bereiche pragmatischer Rede idealisieren: Die Anwendbarkeit der Freiheitsidee ist durch Kausalerklrungen und die kausale Erklrbarkeit durch die Anwendbarkeit der Freiheitsidee begrenzt. Es hat also nicht dasselbe Tun eine Kausalerklrung und zugleich eine Erklrung in den Zwecksetzungen des Handelnden, sondern, wenn das Tun verstanden werden mu als begrndetes (ideologisches) Handeln nach Vorberlegungen, so knnen kausalgesetzliche Bedingungen nur als notwendige Vorbedingungen fr die Ausfhrbarkeit der Handlung und nicht als seine hinreichende Erklrung angesehen werden.36 Jetzt klrt sich auch auf, warum Kant den wesentlichen Unterschied zwischen Ursachen in der Welt der Erscheinungen und der ,Kausalitt aus Freiheit* darin sehen kann, da letztere nicht unter den Bedingungen der Zeitbestimmung steht: Kausale Ursachen sind typische Ereignisse in der rein deskriptiv erfaten phnomenalen Welt, welche im Einzelfall den Wirkungen zeitlich vorangehen mssen. Natrliche Motive oder Dispositionen sind natrliche Ursachen in diesem Sinne, nicht aber der Wille, also die bedachten und bewerteten Maximen und Grnde, welche die Willkr bestimmen: Hier geht nur das Fassen des Gedankens, nicht der Gedanke selbst der Handlung voran. Gedanken und damit auch Grnde und Maximen existieren' eben nur im Bereich der allgemeinen Urteilspraxis, sie sind Noumena, und es gibt sie als solche nicht
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B 457 (Ak V,468). Auf analoge Weise knnen zwei Darstellungsweisen raumzeitlicher Verhltnisse wie etwa die traditionelle ,euklidische' und die relativittstheoretische* mathematisch betrachtet inkompatibel sein, und doch ist die These sinnlos, da nur eine von beiden wahr sein knne. Es liegen den mathematischen Idealisierungen hier nur verschiedene praktische Verfahren und Erfahrungen der Raum- und Zeitmessung zugrunde, was dann auch bei der Anwendung der modellinternen mathematischen Rechnungen zu bercksichtigen ist.
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in Raum und Zeit37, ebensowenig wie die idealen Gegenstnde der reinen Mathematik oder irgendwelche andere abstrakten Gegenstnde. Wenn Kant dann noch (in der Fortsetzung der im 3. Abschnitt besprochenen Anmerkung aus der Religionsschrift) erklrt, die Idee Gottes sei (formal) konsistent mit dem Begriff der Freiheit, weil sie jeder Zeitbestimmung entbehrt, unterstellt er keineswegs, wie mancher glauben mag, die reale Existenz eines derartigen Gottes. Vielmehr rekonstruiert er die Rede von Gott als bloe fagon de parier ber unsere (ideale) transsubjektive und berzeitliche Bewertung von generischen Handlungen als moralisch gute oder schlechte. In der Anwendung dieser Rede auf eine Einzelhandlung mgen wir dann auch fingieren, da ein solcher ,Gott* die stillen berlegungen der handelnden Personen kenne, also die (generischen!) Intentionen, welche die Handlung als solche wesentlich (begrifflich) bestimmen. Eine ,gttliche Vorsehung4 ,gibt es allerdings so wenig wie den Prdeterminismus: Ihre ,Annahme* fhrt zu begrifflichen (sprachlichen) Verwirrungen. Weder in der Religionsschrift noch sonst in seiner praktischen Philosophie hat Kant irgendeine der wesentlichen Prinzipien oder Einsichten der Kritik der reinen Vernunft aufgegeben oder gendert. Er ,beweistc z. B. keineswegs die Existenz Gottes durch ,die Hintertre', unter Verwendung von dessen angeblicher Notwendigkeit zur Begrndung' der Moral. Derartige Lesarten rhren vielfach daher, da man sich nicht klar macht, was es gerade auch nach Kant heit, ber Ideen, etwa die eines Gottes, der Freiheit und Verantwortlichkeit, der Unsterblichkeit der Person als solcher, oder, andererseits, ber Ideale wie dem einer vollstndigen Naturbeschreibung zu sprechen, und da es diese nur ,gibt, wenn diese Art zu sprechen einen pragmatischen und als solchen von uns beurteilbaren Sinn, einen ,Sitz im Leben', hat.
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Vgl.: Das Verhltnis der Handlung zu objektiven Vernunftgrnden ist kein Zeitverhltnis: hier geht das, was die Kausalitt bestimmt, nicht der Zeit nach vor der Handlung vorher, weil solche bestimmende Grnde nicht Beziehung der Gegenstnde auf Sinne, mithin nicht Ursachen in der Erscheinung, sondern bestimmende Ursachen, als Dinge an sich selbst, die nicht unter Zeitbedingungen stehen, vorstellen" (Kr.d.r. V. A 157).

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Willkr und Wille bei Kant

von Pirmin Stekeler-Weithofer, Konstanz

Willkr und Wille bei Kant

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M. d.S., Rechtslehre, AB 6 (Ak VI,214).

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