G.

Bataille: Conferencia sobre el no-saber

I- No-saber, risa y lgrimas

El conocimiento exige una determinada estabilidad de las cosas conocidas, en todo caso, el dominio de lo conocido es en cierto sentido un dominio estable, donde uno se reconoce; en cambio, en lo desconocido no hay forzosamente movimiento, las cosas pueden hallarse inmviles, pero no hay garanta acerca de la estabilidad que puede existir de hecho, ni tampoco garanta en cuanto a los lmites de los movimientos que pueden producirse. Lo desconocido es, evidentemente, lo imprevisible.

Uno de los aspectos ms notables de ese dominio de lo desconocido, de lo imprevisible, est constituido por lo risible, por los objetos que excitan en nosotros esa reaccin de desorden ntimo, de sorpresa sofocante que llamamos la risa. En efecto, desde el comienzo, existe eso de extremadamente curioso en lo risible. Nada es ms fcil de estudiar y en ltima instancia de conocer. Podemos observar y definir con bastante precisin los diferentes temas de lo risible, que de ninguna manera se sustraen al conocimiento claro y distinto, al conocimiento metdico. Una vez establecida la causa de la risa, cualquiera que sea, nos es posible reproducir sus efectos a voluntad. Disponemos de todas las recetas y podemos desencadenar la risa exactamente como todos los efectos conocidos, o sea, podemos producir lo risible. Ahora bien, puede decirse y se ha dicho que conocer es saber cmo producir. Y sin embargo, porque sabemos cmo producir la risa, podemos sostener que conocemos lo risible? Si nos remitimos a la historia de los trabajos filosficos sobre la risa, no parece que fuese as. Esta historia es, en resumen, la historia de un problema indisoluble. Lo que pareca tan accesible no ha dejado de ocultarse constantemente. El dominio de la risa es en definitiva -tanto como lo parece-, un dominio cerrado y lo risible sigue siendo desconocido, incognoscible. Aqu no tengo la intencin de rever todas las explicaciones que se han dado acerca de la risa y que jams han podido resolver el enigma. La ms conocida es, sin duda, la de Bergson, la de lo mecnico sobre lo vivo. A mi parecer, esta teora es a veces objeto de un descrdito poco justificado. En particular me asombr que Francis Jeanson prestara ms atencin a la teora de

Marcel Pagnol, teora que no es muy original y que igualmente es una de las ms rudimentarias. Para el autor de Marius, la risa responde al sentimiento de superioridad del que re. La pequea obra de Pagnol podra servir para confirmar la opinin segn la cual una cosa es saber hacer rer y otra cosa comprender la risa (no conozco, por otra parte, que los teorizadores filosficos del rer hayan sobresalido alguna vez en el arte de divertir y provocar oleadas de risa). No es menos cierto que, por su lado, la hiptesis de Bergson se haya muy lejos de poder ofrecerse como la solucin del enigma ya que se presenta como explicacin no de lo risible y la risa en general, sino de un aspecto singular, de lo cmico. De tal modo, independientemente del valor de la tentativa, quedan excluidas las risas de las ocurrencias, la risa de las cosquillas o la risa espontnea del nio. Y los estudios se han multiplicado sin que podamos decir lo que explica la risa. Al margen de la conviccin de un autor en particular, no conocemos el sentido del rer y lo risible es siempre en el fondo lo desconocido, una especie de lo desconocido que nos invade sbitamente trastornando nuestra base habitual y produciendo en nosotros ese brusco alargamiento del rostro y esas sacudidas rtmicas del trax y abdomen que nos iluminan interiormente ensanchndonos el corazn hasta el frenes. Slo nos queda una ltima teora que, al menos, posee el mrito de apoyarse en lo ms importante, en lo que tienen de esencial todas las que le han precedido: en su fracaso. Supongamos que lo risible sea no slo desconocido, sino incognoscible, y en tal caso debemos enfrentarnos con una posibilidad: lo risible sera simplemente lo incognoscible.

o dicho de otra manera, el carcter desconocido de lo risible no sera accidental sino esencial; reiramos no por una razn que no llegamos a conocer faltos de informacin o faltos de penetracin suficiente, sino porque lo desconocido hace rer

lo que nos hace rer es eso, pasar de pronto de un mundo donde cada cosa pertenece a un orden estable y bien conocido a un mundo donde nuestra seguridad es subvertida; si advertimos que esa seguridad era engaosa y que all donde habamos credo que todas las cosas haban sido previstas estrictamente lo imprevisible ha sobrevenido, ese elemento imprevisible y que trastorna nos revela una verdad ltima, que las apariencias superficiales disimulan, una ausencia perfecta de respuesta a lo que esperamos y en definitiva, conforme al ejercicio del conocimiento, que el mundo est totalmente ubicado fuera de lo esperado, que hasta el ser que somos est fuera de lo esperado. Es de eso que remos, all est lo que nos ilumina, lo que nos colma de alegra.

Esta teora presenta, y desde el principio, muchas dificultades, probablemente ms an que la mayora de las conocidas. Creo en efecto, que no nos da la especificidad de la risa. En rigor, es posible mostrar en todos los casos que cuando remos pasamos del dominio de lo conocido y lo previsible, al dominio de lo desconocido y lo imprevisible. As sucede con las ocurrencias, con las cosquillas que

nos hacen en un sitio que no las esperamos o con lo que puede trastornar al nio que, al salir del embotamiento de una existencia embrionaria, descubre la afeccin molesta y excitante de su madre. Pero esto no quiere decir que remos cada vez que una visin calma y conforme con lo esperado es sustituida por un trastorno que se verifica de pronto, el revs mismo que nos calmaba, que aseguraba nuestra tranquilidad. Por supuesto, si la tierra tiembla y el piso se mueve bajo nuestros pies, nadie pensara en rer. Es cierto que un elemento relativamente mensurable interviene en la casualidad que presento: el rer es, en efecto, proporcional a la importancia de la disminucin del carcter conocido de lo que preceda; cuanto ms desconocido es lo que sobreviene, cuanto ms imprevisible, ms fuerte remos. La vivacidad de la aparicin de un elemento desconocido -inesperado-, acta en el mismo sentido y no es ms que un aspecto del mismo efecto, cuanto ms rpido es el cambio y mayor la disminucin, la alteracin de la cual hablo resulta ms sensible. Pero eso no convierte en risible una catstrofe repentina.

Es necesario pues considerar las cosas de otro modo. Creo que el error principal, caracterstico de la mayora de aquellos que han pretendido hablar de la risa, es haberla aislado. La risa forma parte de un conjunto de reacciones posibles frente a un mismo hecho. El encarar metdicamente la risa puede hacer posible determinar ese hecho, pero si hemos llegado a tal determinacin, es necesario decir inmediatamente que: la invasin repentina de lo desconocido puede segn los casos tener como efecto la risa o las lgrimas, pero no slo

la risa o las lgrimas (que Alfred Stern ha estudiado recientemente en una obra interesante con el ttulo de Filosofa de la risa y el llanto). A las risas y a las lgrimas es necesario agregar lo potico y el sentimiento de lo sagrado, en fin, la angustia y el xtasis. Por otra parte, este cuadro no se completa de la manera enunciada, al menos en la medida que ciertas formas no son exactamente reducibles a una de las que acabo de enumerar. Este es el caso, por ejemplo, de lo trgico. de cualquier manera, se podra reconocer la imposibilidad de hablar de la risa fuera del marco de una filosofa del no-saber. Y recprocamente, segn pienso, reconocer la imposibilidad de hablar del no-saber fuera de la experiencia que tenemos de l, experiencia que no puede ser en ningn caso, una experiencia sin efecto. Adems, para decir la verdad, habra en suma una imposibilidad de hablar del no-saber mismo, mientras es posible hacerlo de sus efectos, ya sean las risas o las lgrimas, etc. Insistir finalmente con un ltimo aspecto de ste mtodo. Creo que para un filsofo es intil querer abordar la risa como un enigma que su filosofa, elaborada de manera independiente, le permitira resolver. Existe pues cierto inters en el esfuerzo de quienes han sometido su filosofa a la prueba que constituye este enigma. Parecen admitir en principio el hecho de que si su filosofa era la filosofa verdadera, deba ofrecer la clave del problema. En efecto... Pero se me ocurre que era necesario fabricarla expresamente para tal problema: la refleccin filosfica deba tratar en principio sobre la risa. Era necesario primero tomar la risa como tema de reflexin. Esto puede sorprender considerando lo que acabo de decir, que era indispensable no aislar el problema de la risa sino relacionarlo con el problema de las lgrimas, el sacrificio, etc. No es

cuestin

de

abandonarlo,

se

trata

slo

de

reflexionar

tan

profundamente sobre la risa que su objeto, bajo sus ms diversos aspectos, aparezca como el problema central y en un sentido como el nico problema, al menos, como el primer problema de la filosofa. Quisiera hacer notar, por otra parte, lo que significa esta orientacin determinada de la reflexin filosfica. Esto me resulta posible precisando mi experiencia personal; en efecto, en la medida que puedo hablar de mi filosofa, me es posible sostener esencialmente que se trata de una filosofa de la risa. Sin embargo, debera decir que se trata ms de la reflexin sobre una experiencia que de una filosofa. En efecto, lo que caracteriza mi manera de ver, es que se trata de una experiencia antes de convertirse en una reflexin. Y es antes que nada una experiencia reflexiva sobre la risa y slo luego una experiencia reflexiva sobre el no-saber: No soy un filsofo de oficio.

Encuentro con Bergson. Lectura de La Risa.

Una zambullida vertiginosa en la posibilidad de la risa.

Ninguna resistencia a la destruccin.

de qu manera la fe religiosa parece precaria.

Al mismo tiempo, no hay nada en la experiencia de la risa en la que no

se encuentre toda la experiencia de la risa en su sentido ms pleno. El fondo de esta experiencia es que el ser se da a s mismo inmediatamente puesto que el ser es problemtico a partir del momento en el cual un saber particular lo distingue.

Ahora bien, para resolver el problema de la risa, en primer lugar es necesario tener esta experiencia.

En este caso, el carcter alegre de la risa no parece ya como un tardo problema extrao y fastidioso, es por el contrario el mundo vulgar el que me resulta extrao y fastidioso. Las leyes de la utilidad, etc. No hay nada en lo til que regocije profundamente, Mostrar a continuacin que el colmo de la utilidad es lo que logra hacer llorar. Existe aqu una especie de mstica, de experiencia mstica inmediata, no me refiero al misticismo de las presuposiciones, que me parece por otra parte posible de delimitar; se trata de la misma experiencia que tuvo Nietzsche. Siempre he querido asociar mi pensamiento al de Nietzsche, de tal manera que ya no haya en absoluto pensamiento aislado sino un movimiento producindose de un pensamiento al otro

lo mismo que la experiencia de San Juan de la Cruz y la Santa Teresa son una misma experiencia, creo que la de Nietzsche y la ma son una misma.

Ver zozobrar una naturaleza trgica y poder rer, es divino. Lo que hace difcil las cosas es el estar aisladas de la risa

Nunca se encuentra la risa situada en un lugar de deslizamiento generalmente se considera a la risa limitada, cosa posible gracias a un procedimiento de lucidez

El rechazo a aceptar lo que sabemos en lo ms profundo de nosotros mismos (Ch. Eub)

Pasar de la composicin del conjunto de las reacciones. En un caso determinado, la risa es, en efecto, reaccin: creo que tal caso es aquel en el cual conservamos una situacin dominante.

Existe pues la risa menor y la risa mayor.

La risa menor: a menudo no podemos conservar una situacin dominante sino a condicin de comprender lo que se halla implcito en nuestra alegra.

Lo ms misterioso de las lgrimas: aturden excitando. En principio responden como la risa a la invasin de lo desconocido, a la destruccin sbita del universo conocido que nos hemos construido. Carcter extrao: las lgrimas de alegra, las lagrimas de triunfo. Lo inesperado, lo que sobrepasa la espera al punto de transformar el Hook... No continuar ni volver sobre lo que ya he dicho erotismo /sagrado /tampoco del xtasis o de la angustia.

Pero se da el hecho de que a partir del rer se abre esta experiencia general, que no tiene ms que una contraparte: la teologa mstica o la teologa negativa y que siendo radicalmente negativa merece el nombre de ateologa y que en realidad constituye una religin

Dios es tambin un efecto del no-saber

Para concluir:

que

hay a

un

carcter que

filosfico implican

a una

pesar teologa

de

todo

referencias Heidegger Hegel

filosofas

negativa

pero ms importante la audacia del juego que no es dado jams

la aceptacin de la mala suerte probablemente alusin a El viejo y el mar la lucha contra la mala suerte pero nosotros hemos aprendido todo Heidegger catlico la moral del seor caza pesca pero no podemos ignorar solamente podemos volver a encontrar la ignorancia ms all del saber.

II.

Las enseanzas de la muerte

La muerte no ensea nada, ya que muriendo perdemos el beneficio de la enseanza que ella nos proporciona. Podemos, es cierto, reflexionar sobre la muerte de los otros. Podemos aislar sobre nosotros mismos la impresin que la muerte nos produce. A menudo nos imaginamos en la situacin de aquellos a quienes vemos morir, pero precisamente slo podemos hacerlo a condicin de vivir. La reflexin sobre la muerte es tanto ms irrisoria cuanto que vivir es siempre un distraerse de la muerte, y nos es intil realizar esfuerzos penosos pues si la muerte est en juego, hablar de ella resulta la ms pura y profunda

mistificacin. No es importante morir, ni reflexionar sobre la muerte, ni hablar acerca de ella sino que debemos responder con precisin a los elementos bsicos del problema. La reflexin puede partir del amok, singular crisis de violencia frecuente en las Islas de la Malasia. El amok precipita en la muerte, ya que el posedo est destinado a dar muerte delirante. El amok es sbito, precipitando al asesino en el primer asesinato posible. El amok es la sed y la rabia oscura de matar. Armado de un pual de hoja ondulada, de un kriss malayo, trata de arrojarse sobre el primero que llegue y de asestar el golpe. Al fin hay en una tragedia, un moribundo que llega al callejn sin salida: a la solucin violenta. si slo hubiese podido atraer la atencin sobre esto que digo al punto de provocar el efecto de una tragedia! En efecto, la tragedia posee una cierta superioridad sobre el amok, y en ltima instancia, es cuestin de saber si mi exposicin no tiene, por su lado, ventajas sobre la tragedia.

Parto de mi impotencia para expresar aquello de lo cual quisiera hablar. Pero lo que la tragedia mismo no puede hacer, puedo hacerlo yo. Puedo hablar de las consecuencias que tiene para cada uno de nosotros la representacin de la tragedia. Lo propio de la tragedia es el silencio que le sigue, silencio que es a mi entender una de sus ventajas. La tragedia no se explica. Aqu, sin embargo, puedo compensar la ausencia de explicacin de la tragedia; la tragedia que

no se explica est, de todos modos, a merced de las explicaciones. El autor trgico no se explica pero se encuentra sin defensas a las explicaciones de los otros. Para suprimir la explicacin no basta con no darla. El espritu humano est hecho de tal manera que la tragedia no se produce sin ofrecer una enseanza, sin consecuencias. Debe tener consecuencias. En caso contrario es como si no existiese. Exactamente, se trata de saber si la tragedia no tiene efectos sobre el mundo no trgico, sobre el mundo donde se obra en funcin de la utilidad o tontamente. Si est a merced de las explicaciones dadas en el plano de este mundo, o si posee una cierta soberana. Creo poder introducir aqu una proposicin fundamental. Suponiendo que la tragedia y la emocin que resulta de ella, no solo se nos presenta como soberana respecto de este mundo (esta es una cuestin sobre la cual no insistir por el momento) sino que lo que ella introduce es precisamente la inadecuacin de toda palabra. Ahora bien, tal inadecuacin, al menos, deber ser expresada. En otros trminos, ms all del amok o de la tragedia, puedo ir ms lejos diciendo que el amok y la tragedia ponen lmite a todo discurso. En este momento debo oponer a m mismo el hecho de que no haba ninguna necesidad de m y que la tragedia puede expresarse por s misma. Cuando al final de la tragedia, el hroe hundido en el crimen, en la violencia, sucumbe a la violencia, l mismo puede decir: el resto es silencio. Un cuento contado por un idiota y que no significa nada. El resto es silencio. De todos modos, falta esencialmente a estas palabras el carcter universal que slo la filosofa puede darles. Aqu debo interrumpirme para hacerles notar que mi posicin se mantiene an en suspenso. En efecto, la filosofa no puede concederle

ese carcter en la medida que es esencial y totalmente aquello a lo cual se oponen las palabras: todo el resto es silencio. Si me introduzco en el terreno de la filosofa traiciono entonces de la manera ms penosa a mi intuicin. De hecho, mi situacin no es menos difcil que la de antes, de cualquier manera puedo defenderme an. Creo que no lo es ms. La tragedia tambin se apartaba penosamente de lo que buscbamos, ya que justamente lo buscbamos sin precipitarnos nosotros mismos en la muerte. Es sobre este punto donde puedo intervenir precisando una exigencia. El amok fracasa si muero. La tragedia tambin fracasa en la medida que no atrae con bastante fuerza la atencin de los vivos que son espectadores, sobre el hecho de que exige de ellos si no la muerte que pone fuera de juego, al menos, la muerte del pensamiento. En otros trminos, lo que la tragedia ensea es el silencio, y el silencio no es nada si no pone fin, al menos por un tiempo, al pensamiento. Evidentemente, no hay nada que decir acerca de la muerte. La filosofa recobra sus derechos en este sentido, solamente ella plantea los problemas. Segn mi punto de vista, la filosofa interviene como una exigencia de rigor. Este puede ser una barrera contra toda filosofa posible. Slo l puede serlo. Si no se trata del ocultismo, de la mitologa, etc. La ciencia que contina creyendo en la posibilidad de responder. No, creo que es necesario tomar un da una resolucin. Se trata de llevar las cosas hasta el fin, de no aferrarse a la primera escapatoria que se nos presenta y de aprehender, por el contrario, que si hay algo que merece ser llevado hasta el fin es precisamente eso. Y esto no es tampoco ya una filosofa, pues he dicho que la filosofa es un trabajo y por lo tanto una confianza: supone siempre el resultado,

descontado de antemano, an existiendo la duda. Y sobre todo, la filosofa supone al principio al menos, que la filosofa es posible. Pero nosotros debemos ir ms lejos. Me aparto de todo lo que precede y digo: Existe la posibilidad de dar cuenta negativamente de la mitologa, de la religin, del ocultismo, de la ingenua confianza en uno mismo. Supongamos que antes que nada y a ttulo de hiptesis el siguiente principio: ninguna tradicin, ninguna espontaneidad nos ofrece nada, absolutamente nada. Debemos rechazarlas, hacer como si no existiesen.

Una sola certidumbre queda entonces: los datos superficiales de la ciencia. Lo que un obrero y un campesino saben al margen de cualquier presuposicin religiosa o de otra especie.

Sin embargo hay que agregar esto: tales conocimientos superficiales oponen a la muerte nada ms que una escapatoria, no nos permiten ningn modo de hacer entrar a la muerte en al campo de la visin, de fijar la muerte; al contrario, nos abandonan al resultado previsto. No ocurre lo mismo con las presuposiciones religiosas o de otro tipo. Se puede considerarlas, incluso, como medios para hacer frente a la muerte, para hacer de la vida humana una sntesis de su presencia y ausencia. Pero si vuelvo a lo que deca hace un momento, se trata evidentemente de un deslizamiento. Es el paso de la turbada reflexin sobre la muerte a una escapatoria cualquiera. Y es en relacin a esto que he pretendido realizar un movimiento en el sentido contrario. Slo la filosofa puede llevar a cabo el movimiento riguroso que nos

deja mudos de manera consecuente, que deja de lado los derivativos. Solamente si intentamos esto, pronto nos damos cuenta que la filosofa no puede realizar dicho movimiento permaneciendo en su propio terreno.

La filosofa interviene nada ms que negativamente, no para realizarse, sino ligada subsidiadamente al esfuerzo del espritu que sufre de no poder realizar la experiencia de la muerte. No puede sino dejar de lado los presupuestos y denunciar en las respuestas de la ciencia lo que esta oculta, etc. Pero cuanto ms prxima es esta experiencia, ella la deja de lado. En la medida que es reflexin de trabajo, la filosofa se aleja de esa experiencia. No puede hacer otra cosa que un desbrozamiento. En ltima instancia, sigue siendo esencial no perder de vista el punto de partida y volver en la medida de lo posible a la intensidad del amok y la tragedia, a la violencia. Es decir a la REBELDA convertida conscientemente por la filosofa en rebelda contra todo el mundo del trabajo y los presupuestos. Bsqueda del silencio ms perfecto, bsqueda que tiene lugar de hecho, bsqueda de lo que se aproxima ms al silencio. Rebelda que niega toda posibilidad atenindose nada ms que a lo imposible. De tal modo, partiendo de la experiencia slo he recurrido a la reflexin filosfica negativamente. La filosofa tuvo por objeto liberar a la experiencia. Probablemente la ha atenuado, pero su intensidad, su violencia se parecan a lo que era necesario mantener contra viento y marea, en razn del rechazo a ceder ante lo que nos impide realizar la experiencia del ser.

En este momento, es evidente, la separacin del no-saber, la separacin ms extrema que podamos intentar, en la medida misma que arruine nuestra posicin habitual, nuestro servilismo al resultado previsto -al menos en lo que puedo observar, por el hecho de que en esa separacin (nada) aparece como imprevisto- el no saber implica fundamentalmente a la vez la angustia y la supresin de la angustia. A partir de aqu, es posible realizar la experiencia furtiva que denomino la experiencia del instante. Desde ahora comienza, fundada sobre el abandono del saber, una reflexin ordenada que es posible realizar sobre la experiencia del nosaber.

III.

Las enseanzas de la muerte (fin)

He presentado una experiencia imperfecta y sin embargo llevada adelante con una especie de empecinamiento contra la corriente y a partir de la consideracin del amok y la tragedia, vale decir, de un momento de extrema violencia. Segn mi criterio, he presentado como fundamental el hecho de que la muerte no puede ensearnos nada ya que no tenemos experiencia de ella sino por interpsita persona. Dentro de la situacin resultante existe esa especie de inters dedicado a la muerte que nunca va ms all de una suerte de mistificacin bastante grosera, un elemento de rebelda. Vivimos

promiscuamente en un momento en el cual la vida estara a la altura de la muerte. Esta es una verdad experimental, no slo debemos morir, no slo estamos aterrados y angustiados por la muerte, no slo nos alejamos de la muerte, sino que un movimiento incesante nos remite a ella. Siempre buscamos en la muerte lo que la vida nos niega. En lo que seguir, pienso mostrar la razn de ser de esta extraa actitud. Por ahora, la tomo como un hecho, me contento con decir que testimonia a la manera de una rebelda la no aceptacin de la vida posible. Pero esta rebelda siempre nos hace entrar en la mentira. Se la podra considerar como una mistificacin. Yo he seguido su movimiento a travs de la representacin del amok, grosera representacin puramente pretenciosa, por parte de quien no se arroja sobre sus semejantes para acabar con ellos, con el fin de sacar de eso lo ms posible y morir a manos de los sobrevivientes. He ofrecido la tragedia, en cuanto intuicin, como una tentacin a satisfacer a los espectadores con la ayuda de la representacin de un amok resultante con alguna fatalidad del movimiento de la vida y del juego de las pasiones. He querido mostrar que el silencio del pensamiento, que la muerte del pensamiento responda a ese movimiento de

representacin que es la tragedia. Pero que tal silencio o muerte del pensamiento no podan ser mantenidos y dejaban lugar a las transacciones del pensamiento religioso, a todas las representaciones mitolgicas ms o menos gratuitas que nos hacen entrar por un medio ingenioso en el mundo de la facilidad y del proyecto. Jean Whal, luego de mi exposicin, me hizo notar justamente que era necesario distinguir entre muerte y muerte de pensamiento, ya que, es cierto, parezco confundirlas por completo. Yo hablo, de acuerdo con el

ttulo de mis dos conferencias, de las enseanzas de la muerte, y en efecto, no se trata solamente en mi espritu de las pretendidas enseanzas de la muerte, sino de las enseanzas de la muerte del pensamiento. Cometo el error (y digo cometo porque persisto) de pasar mediante una especie de dialctica de la primera, de la simple muerte fsica, a la segunda, donde el pensamiento es el que zozobra. En realidad, el pensamiento zozobra tambin en la primera, pero en la segunda el pensamiento que zozobra realiza su naufragio, si podemos hablar as, en el interior del pensamiento, o sea, dentro de un pensamiento donde subsiste la conciencia de zozobrar. Ahora bien, naturalmente la primera no ensea nada, mientras que en la segunda subsiste una de las consecuencias posibles. La segunda, no obstante, puede considerarse como un sustituto de la primera. En la segunda el pensamiento se sirve, en suma, de las representaciones de la muerte de otros para llegar a morir l mismo. Esto no es necesario, el punto muerto del pensamiento puede producirse sin estar ligado a la representacin de la muerte fsica, an cuando lo que puede ser cierto para un caso en particular no lo es en general con respecto a lo que se puede llamar la muerte del pensamiento que acta humanamente, en general a partir del movimiento de representacin de la muerte fsica. La simple muerte del pensamiento se ofrece a s misma como igualando la muerte fsica del pensamiento, al menos igualndola en lo posible. De cualquier modo que sea, lo que la muerte fsica no puede realizar lo realiza la muerte del pensamiento. Si la muerte del pensamiento es llevada hasta el punto en el cual resulta suficientemente pensamiento muerto para ya no estar ms ni desesperado ni angustiado, no hay

diferencias entre la muerte del pensamiento y el xtasis. Este puede producirse o no. Pero es un hecho, un hecho de experiencia, el xtasis difiere apenas de la muerte del pensamiento. Hay pues, a partir de la muerte del pensamiento, un dominio nuevo abierto al conocimiento, a partir del no-saber un nuevo saber posible. Debera insistir desde el comienzo acerca de lo que vicia formalmente este nuevo dominio tanto como el precedente. Ni la muerte del pensamiento, ni el xtasis estn menos cargados de trampas y de profunda impotencia que el simple conocimiento de la muerte de los otros. La muerte del pensamiento fracasa siempre. La muerte del pensamiento no es, en efecto, ms que un movimiento de impotencia. Igualmente el xtasis es impotente. En el xtasis persiste una suerte de consciencia constante del xtasis ubicndolo en el mismo nivel indebido, como el criador hace con las cabezas de ganado, en el nivel de las cosas ofrecidas como piedad. Por otra parte es inevitable finalmente tomarlo como una cosa apropiada para hacer de l el objeto de una enseanza, tal como tengo la intensin de llevarla a cabo. No insistir sobre esta dificultad. Es la misma que he encontrado al comienzo y hasta podra decir que, en el plano del conocimiento, los fracasos que resultarn de ella se confundirn con los xitos al encuentro de los cuales marcho en razn misma de mi impotencia. Esto tiene adems poca importancia. Esta especie de estudio que pretendo realizar no ser muy diferente comparado con la ciencia. Son cosas subordinadas -slo seran subordinadas en el tiempo conforme a los resultados, aquellas cosas de las cuales trata la ciencia. En cierto sentido, tambin el estudio del cual abordo ahora los principios, tratar

de cosas, pero el carcter subordinado de estas cosas no ser el objeto de mi bsqueda. En efecto, no considerar un objeto de pensamiento en tanto que idntico a aquel por el cual podra cambiarlo, como continuacin de tal o cual otra posibilidad de cambio o reduccin. Por el contrario, los momentos de esta cosa (representada como cosa por impotencia) los considerar como momentos soberanos, es decir, como momentos que tienen un fin en s mismos, no como trminos medios. Es as como, de la muerte del pensamiento se origina no precisamente una ciencia sino lo que podra llamar un estudio de los momentos soberanos. Estudio, tambin, en el sentido que la palabra estudio significa una aplicacin dirigida hacia una posibilidad. Efectivamente, lo que caracteriza tal tipo de estudio es el hecho de que no podramos ocuparnos de l sin practicarlo. En la medida en que tendemos -de hecho- rigurosamente, sino en intencin, en proyecto hacia los momentos o estados de los cuales se trata, es que podemos obtener un conocimiento de l. En tales condiciones, tomemos entre otros un ejemplo que no es forzosamente el ms importante sino aquel del cual he partido, o el cual deb partir necesariamente. Existe ya una ciencia de los estados msticos. Por ejemplo, Janet, en la obra magistral que public bajo el ttulo De langoisse lextase estudia estos estados sin la menor preocupacin por alcanzarlos a la manera de otros objetos. Pero en este caso no se trata de momentos soberanos en razn de la diferencia que existe entre ubicarlos bajo el campo de la atencin y el alcanzarlos. Si tales estado son considerados como estados soberanos, al contrario, forzosamente considerarlos y aspirar a ellos resulta todo uno. Tambin se obtienen cuadros extremadamente

diferentes en los dos casos. Para San Juan de la Cruz el estudio del momento mstico es, en efecto, un estudio del momento soberano. Para Janet se trata de hacer entrar ese momento en un encadenamiento de causas y efectos, y de, si es posible, que las crisis sean reabsorbidas y que el estado normal se reestablezca una vez eliminados los factores del desorden. Este aspecto teraputico con el cual relaciona la clasificacin patolgica, evidentemente, no es

necesario. De todos modos, no es por azar que los datos propuestos a la investigacin cientfica estn adems implicados en un proyecto de cambio. Esta es, en ltima instancia, la condicin de la ciencia. El estudio que yo encaro, por el contrario, est dominado por un fin y slo tiene sentido en relacin con ese fin, el cual, en relacin con la investigacin, tiene un valor soberano. Sin duda, es tambin estudio en el sentido de investigacin cientfica, pero en este caso esa investigacin aparece como contradictoria con el momento soberano mismo. Volvemos a encontrar en este punto la prolongacin de esa dificultad constante que se encontr en el comienzo y que aleja al pensamiento de su objeto cuando ste es un momento soberano. El momento soberano se encuentra en el dominio del silencio y si hablamos de l nos aceptamos en el silencio que lo constituye. Se trata siempre de una comedia, de una mistificacin. Podemos, es cierto, proceder al estudio dentro de las peores condiciones, de las ms penosas. En el plano del momento soberano el lenguaje perturba todo lo que toca, lo altera, lo corrompe, lo ensucia con un procedimiento que slo conviene a las operaciones vulgares tales como cepillar una tabla o arar un campo. Y no basta decir que no se puede hablar del momento soberano sin alterarlo, sin alterarlo en la

medida que es realmente soberano. Del mismo modo que al hablar, resulta contradictorio buscar esos movimientos. Cuando buscamos alguna cosa, sea lo que sea, no vivimos de manera soberana, sino que subordinamos el momento presente al momento futuro, a un momento que le seguir. Es probable que alcancemos el momento soberano luego de nuestro esfuerzo y es posible que sea necesario nuestro esfuerzo, pero entre el tiempo del esfuerzo y el tiempo soberano hay, forzosamente, una ruptura y hasta podra decirse que hay un abismo. Se vuelve a encontrar esta misma ruptura en otros casos. Si alguien prepara una comida, por ejemplo una carne al horno o un asado, existe una ruptura y hasta un abismo entre el momento en el cual la carne es cocinada y el momento de comerla en la mesa. Existe una desproporcin entre comer y cocinar. Esta desproporcin, es necesario decirlo, es algo muy importante, esencial. Es ella la que diferencia al animal del hombre. El animal come inmediatamente, su modo de comer es la voracidad, es decir que el animal no posterga nada y que en principio no puede postergar nada. Le es imposible subordinar un momento a otro. Si carece de alimento y tiene hambre no hay diferencia entre tener hambre y lanzarse a la bsqueda de alimentos. La bsqueda de alimentos no es un tiempo subordinado al resultado por la simple razn de que el alimento ser inmediatamente comido cuando se lo encuentre. La actitud esencialmente humana se vuelve a encontrar tanto en la experiencia mstica como en materia de cocina. Una experiencia semejante debe ser forzosamente preparada, pero no es fcil introducir un abismo o mejor dicho, la introduccin del abismo es una ruptura voluntaria y a la vez sufrida como a pesar de s. En suma, ahora que acabamos de fundar este saber, saber que est

ms all del no-saber, esa enseanza que es la enseanza de la muerte del pensamiento, no podemos sorprendernos si volvemos a encontrar ese marchar lento, esa manera de avanzar contra la corriente y contra el sentido que es, al mismo tiempo, veneno y antdoto ya que ese empecinamiento contra el sentido es l mismo un contra sentido. (No obstante, en todo caso, existe un importante dominio abierto de este modo al estudio en condiciones tan agotadoras, y lo que resulta notable es que dentro de ese dominio se vuelven a encontrar los mismos elementos: rebelda / voluntad imperfecta del amok representacin semejante a la de la tragedia mantenimiento de una profunda subversin destruccin y punto muerto del mtodo el erotismo / oposicin a la sexualidad animal donde aprehendemos el principio mismo del desdoblamiento en el hecho de seguir el movimiento hay algo amenazado de zozobrar diferencia con la rebelda aprehendida en el amok pero tambin profunda semejanza la angustia / el momento en el cual la angustia se relaja es tambin el punto de partida de la voluptuosidad multiplicidad de posibilidades erticas

los diversos objetos la coartada benfica del nacimiento el matrimonio la orga la prostitucin la bsqueda de la totalidad y de lo supremo la divinidad y la relacin profunda con el erotismo El lado benfico como coartada escondiendo siempre el lado trgico, el lado amok inaccesible, el lado divino como perfecta destruccin Esto permitira construir una representacin general o si se quiere una filosofa bastante parecida a la teologa.

Pero la crtica ha sido hecha a medida que avanzaba esta exposicin. Nosotros no podemos rechazar, pero permanecemos en suspenso, despiertos)

IV.

El no-saber y la rebelda

En varias exposiciones realizadas en esta sala, me esforc en comunicar mi experiencia del no-saber, experiencia que es, desde diversos puntos de vista, personal, pero a la que considero universal en el sentido de que a priori parece diferir de la de los otros nada ms que por una especie de defecto que me es propio, es decir, la conciencia de que esa experiencia es la experiencia del no-saber. Evidentemente no puedo hablar del no saber sin encontrar la misma dificultad. Me es necesario, pues, recordarla en cada momento. pero lo paso por alto y lo reconozco sin vacilaciones, lo que desarrollar ante uds. ser como en otras oportunidades esa paradoja, el conocimiento del no-saber, un conocimiento de la ausencia de conocimiento. Como el ttulo de mi conferencia lo previene, tengo la intencin de hablar de rebelda. Creo que el saber nos esclaviza y que en la base de todo saber hay una servidumbre, la aceptacin de un modo de vida en el cual cada momento slo tiene sentido en relacin con otro o con otros que le seguirn. Para hacer ms claro mi pensamiento presentar las cosas de la manera siguiente. Como otras veces voy a intentar comunicar mi experiencia del no-saber. Naturalmente como otras veces fracasar. Pero, en primer lugar, quisiera ofrecer la dimensin de mi fracaso. Con exactitud podra decir que si hubiese logrado xito, el contacto sensible entre uds y yo no hubiera sido de la especie del trabajo sino del juego. Hubiera podido hacer sensible ese hecho decisivo para m, o sea, que mi pensamiento, el trabajo de mi pensamiento se anonada.

Aquellos que han seguido el trabajo de la exposicin de mi pensamiento deben haber comprendido que tal pensamiento esa fundamentalmente una rebelin constante contra s mismo. Hoy intentar ofrecer el ejemplo de esa rebelin sobre un aspecto que desde el punto de vista de la preocupacin filosfica de la cual parto tiene un inters dominante. Partir, en suma, del enunciado de una filosofa general que podra ofrecer como mi filosofa. Debo decirlo desde el comienzo. Se trata de una filosofa muy grosera, de una filosofa que debe hacer pensar, por demasiado simple, que verdaderamente un filsofo capaz de afirmar tales vulgaridades no tiene nada que ver con el personaje sutil que merece hoy el nombre de filsofo, pues en fin, cualquiera podra tener una idea de tal naturaleza. Este pensamiento que encuentro vulgar es mi pensamiento, lo entiendo bien. Recuerdo haber encontrado hace tiempo a un joven interno de medicina que tena una filosofa semejante. Con un aplomo extraordinariamente firme, no dejaba de expresarse con un

pensamiento explicativo: a sus ojos todo se reduca al instinto de conservacin. De esto hace ya treinta aos. Hoy sera ms difcil darse con esta misma historia. Mi manera de ver es, sin duda, menos anacrnica y probablemente y a pesar de todo responde mejor o menos mal a la idea que uno puede hacerse de una filosofa. Tal idea consiste en sostener que todo es juego, que el ser es juego, que el universo es juego, que la idea de Dios est fuera de lugar y que es mucho ms insoportable en la medida que Dios, que no puede ser fuera del tiempo inicialmente nada ms que un juego, es ligada por el pensamiento humano a la creacin y a todas las implicaciones de la creacin que son contrarias al juego. Por otra parte, existe a este

respecto un entorpecimiento de pensamiento humano ms antiguo, pensamiento que no supera en adelante la idea de juego cuando se trata de lo que es considerado en su totalidad. Pero este entorpecimiento no pertenece exclusivamente al pensamiento

cristiano. Todava Platn consideraba al acto sagrado como aquello que la religin coloca delante de los hombres como una posibilidad de participar en la esencia de las cosas, como un juego. Pero el entorpecimiento existe en otras partes y el cristianismo no es, sin duda, la primera religin que no tuvo la fuerza de situar la accin humana dentro del juego universal. Esto no impide que el cristianismo, el pensamiento cristiano sea an el teln que nos separa de lo que denominara gustoso la visin beatfica del juego. Me parece que es esta concepcin del mundo y del hombre en el mundo, concepcin propia del cristianismo, lo que se opone en nosotros y desde el comienzo a ese pensamiento de que todo es juego.

La posibilidad de una filosofa del juego sustituye al cristianismo. Pero el cristianismo no es el portavoz autorizado del dolor y de la muerte. Se podra imaginar a partir de aqu que /existiendo el ser en las condiciones de espacio/ de duracin, se plantea una serie de problemas no hablar ms de eso Hay otro problema si se opone el juego a la oportunidad de hablar

se trata de un juego que se puede denominar menor/ la dificultad: no se puede hacer del juego/ si es menor el fin de la actividad seria No se puede ya dar a la actividad til un fin diferente al juego

aqu hay algo que no anda bien

Decir ahora que se puede hacer del juego una cosa ms grave A partir de entonces ya no es un juego En el fondo de la filosofa del juego aparece la verdad misma /indiscutible, vulgar, pero sin embargo poco concluyente por cuanto sufrimos y morimos. La otra salida: podemos entrar y ser el juego, a condicin de desafiar el sufrimiento y la muerte.

Aproximarnos al juego mayor es ms difcil de lo que se cree. La dialctica del amo que desafa a la muerte. Ahora bien, segn Hegel, el amo se equivoca, es el esclavo quien le vence. Pero el esclavo, a pesar de todo es vencido y despus / de haber vencido al amo le es necesario vencerse a s mismo. Le es necesario no obra como amo sino como rebelde. En primer lugar el rebelde quiere suprimir al amo, el caos del mundo

Pero

al

mismo

tiempo,

se

conduce

como

amo

ya

que

desafa a la muerte. De tal modo que la rebelda es la situacin ms equvoca El problema esencial de la rebelda es librar al hombre del compromiso del esclavo

Para el amo, el juego, no era nada, ni menor ni mayor Pero el rebelde, es rebelde contra el juego, ni menor ni mayor. quien est obligado a reducir el juego al estado menor debe considerar la necesidad del juego mayor que es esencialmente rebelda contra el juego menor, el lmite del juego Sin esto es el hombre pequeo quien domina la razn.

El rebelde est obligado a eso porque ha debido aceptar la muerte. Debe ir hasta el fin de su rebelda. No puede ser rebelde para perfeccionar la sumisin. Esto conduce a la conciencia de que lo peor es un juego, a una negacin del poder del sufrimiento y de la muerte. cobarda frente a una perspectiva semejante.

Pero creo haber salido esta vez de la primera proposicin de una filosofa del juego / pensando en el juego mismo he tendido una trampa.

De esta manera, se pone en evidencia que salimos de la filosofa del juego, que estamos en el lugar donde el saber cede y lo que se pone en evidencia es que el juego mayor es el no-saber.

El juego es lo indefinible, lo que el pensamiento no puede concebir. Este es un pensamiento que slo existe en m tmidamente, un pensamiento que no me siento hecho para soportar. Lo pienso bien, es cierto, pero debo decirlo como un cobarde, como alguien que se cubre los ojos, que se esconde y que en el fondo delira de miedo. Sin embargo qu significa una reaccin tan cobarde?