PONTIFICIO ISTITUTO GIOVANNI PAOLO II PER STUDI SU MATRIMONIO E FAMIGLIA presso la Pontificia Universit Lateranense XIV Colloquio dellArea

Internazionale di Ricerca in Teologia Morale Roma, 15-16 novembre 2013

La rivelazione dell'amore e la risposta della libert: Il profilo di un'etica della fede

LA FEDE QUALE FORMA DELLAGIRE

Prof. G. ANGELINI Facolt Teologica dell'Italia Settentrionale, Milano Testo riservato non pubblicabile Il tema che affronto , in prima battuta, quello comune a tutto questo Convegno, la fede quale principio delletica. Pi precisamente, il tema quello della fede quale forma dellagire per il cristiano. Ritengo tuttavia che il rilievo determinante che la fede assume per rapporto alla forma dellagire cristiano, per essere compreso, esiga un rinnovamento radicale dellimpianto complessivo della teologia morale; occorre in tal senso rivedere profondamente lapparato concettuale che ci trasmesso dalla tradizione di scuola. Limpostazione convenzionale, per intendere la norma dellagire, e dunque la forma morale del vivere, privilegiava decisamente la categoria di legge naturale. La legge naturale daltra parte era intesa quale legge della ragione, accessibile a prescindere dalla fede; secondo una tale impostazione la luce della fede poteva essere riconosciuta al massimo come una risorsa accessoria per rapporto alla morale naturale. Il programma del Convegno, raccomandato dalla Dei Verbum, pi in generale da molteplici indicazioni del Concilio e poi dalle indicazioni del magistero pontificio pi recente, di restituire alla fede un rilievo fondamentale. Entro questo orizzonte comune, mi colloco con un contributo di carattere antropologico fondamentale; esso si cimenta con le questioni di grado filosofico obiettivamente sottese al chiarimento del rapporto tra fede nel vangelo e forma morale dellagire cristiano, dellagire umano in genere. Per realizzare un tale chiarimento concettuale questa la mia tesi occorre preliminarmente chiarire il rilievo che la fede ha in ogni caso per rapporto alla forma morale dellagire. Introduco in tal modo la fede come categoria antropologica universale; gi a livello di riflessione filosofica sullagire, e pi in generale di riflessione sulla struttura originaria dellesperienza umana, occorre considerare la figura della fede. Lapparato concettuale consegnato dalla tradizione scolastica, sotteso anche alla teologia morale, non prevede in alcun modo il riferimento alla figura della fede per pensare latto umano, e per pensare luomo in genere. Non solo non prevede un tale riferimento, addirittura virtualmente lo esclude. escluso che possa essere previsto un rilievo di carattere fondamentale della fede per chiarire la figura originaria dellagire, e dunque dellatto volontario; ancor pi esclude che un tale rilievo possa essere necessario per chiarire la figura del sapere e addirittura della identit umana.

Dallantropologia delle facolt a unantropologia drammatica Lapparato concettuale della tradizione corrisponde a uno schema teorico che io qualifico come antropologia della facolt. Per molto tempo ho ritenuto di aver mutuato lespressione da Hegel; ma, dopo molteplici tentativi, non sono riuscito a trovare testi che convalidino questa mia supposizione; debbo arrendermi allidea davere addirittura coniato lespressione; essa mi pare particolarmente eloquente. Antropologia della facolt quella che suppone un soggetto definito nella sua sostanza, o nella sua consistenza essenziale, a monte rispetto alle forme dellagire, e pi in generale a monte delle forme tutte dellesperienza. Quel soggetto sarebbe definito nella sua qualit di soggetto appunto dalle facolt di cui dispone; queste, sussistenti come tali dalla nascita, dovrebbero trovare poi in seconda battuta risorse per attuarsi nella realt effettiva entro la quale il soggetto posto; la realt pensata in tal senso come esteriore al soggetto. Lagire sarebbe una prestazione contingente di un soggetto costituito nella sua identit sostanziale a mont e rispetto allagire. Levidenza fenomenologica mostra invece che il soggetto tale, dunque presso di s, solo mediante il dramma dellagire; in tal senso, alla realizzazione della sua identit fin dallorigine concorre il rapporto pratico al mondo, e anzi tutto agli altri. Quando si proceda dallo schema concettuale di unantropologia delle facolt, inevitabile che la legge e la grazia siano pensate come principi soltanto esteriori dellagire 1, che si aggiungono da fuori alle sue facolt naturali. Questa esteriorit della legge e della grazia trova riscontro anche nella lingua stessa della Veritatis Spendlor l dove essa afferma: Lamore e la vita secondo il Vangelo non possono essere pensati prima di tutto nella forma del precetto, perch ci che es si domandano va al di l delle forze delluomo: essi sono possibili solo come frutto di un dono di Dio, che risana e guarisce e trasforma il cuore delluomo per mezzo della sua grazia (n. 23b). Lamore e la vita non possono essere pensati nella forma del precetto, nel senso che non possono essere intesi come il frutto conseguente a unobbedienza data a precetti esteriori. Allaffermazione mi pare si debba obiettare: mai il precetto morale pu essere inteso come norma notificata da fuori, che la persona dovrebbe poi adempiere affidandosi alle sue facolt. Non forse vero invece che la norma morale prescrive sempre la fedelt a un principio interiore del vivere, rispettivamente a una promessa, che sono operanti nel soggetto fin dallorigine, ma che possono trovare adempimento unicamente attraverso il loro riconoscimento, e quindi attraverso il consenso libero ad essi? Un tale riconoscimento si produce non certo nella forma della conoscenza intellettuale, ma in quella pratica dellobbedienza, di un agire istruito appunto dalla legge. Alla luce di tale considerazione deve essere inteso il fatto, in prima battuta sorprendente, che i precetti della legge siano tutti dei divieti; tali essi sono, perch loro compito non quello di offrire la prima istruzione dellagire in ordine al bene, ma quello di escludere le vie fuga. Fin dallorigine il soggetto sollecitato ad agire non da imperativi verbali, ma dallattesa che altri manifesta nei suoi confronti; egli soggetto soltanto perch chiamato; per conoscere se stesso egli rimandato ad altri, che egli ancora non conosce, e tuttavia gi lo attendono, mostrano di conoscerlo e addirittura di amarlo. Il soggetto ha unoriginaria struttura, per cos dire, eccentrica: per essere preso di s dipende dalle attese di altri. Di tali attese e della loro affidabilit egli sa molto prima di sapere chi sia chi lo attende e cosa voglia. A proposito di quella chiamata egli sa che da essa dipende la sua vita, la possibilit di vivere e insieme la buona qualit della vita stessa.
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Tommaso nella Summa distingue appunto, dai principi interiori degli atti, che sono le facolt e i rispettivi abiti, i principi esteriori, che sono la legge e la grazia; pi precisamente, il principio che muove da fuori ad agire in radice uno solo, Dio, che istruisce mediante la legge e aiuta mediante la grazia: Principium autem exterius movens ad bonum est Deus, qui et nos instruit per legem, et iuvat per gratiam, STh 1a 2ae, 90.

Appunto per riferimento a tale struttura originaria dellavventura umana dico che necessario introdurre la nozione della fede a livello di discorso fondamentale. La figura di fede a cui in tal modo mi riferisco non certo ancora quella cristiana; invece una fede antropologica, che ha la forma originaria del credito concesso a un promessa, che insieme indubitabile, incondizionata e sconosciuta. La fede antropologica non ancora quella che trova articolazione per riferimento al vangelo di Ges, ma non neppure tutta unaltra cosa. Si potrebbe con verit affermare che la figura della madre nella vita del figlio la prima forma del vangelo di Ges. Quel che il figlio ancora senza parola sente e crede nei confronti della mamma del tutto simile a quel che il cristiano sente e crede a proposito del Signore: egli solo mi conosce in maniera compiuta, non minacciata dallincertezza delle cose che si producono sulla superficie della terra; mi conosce da sempre, fin dal grembo di mia madre; mi conosce molto meglio di come mi conosca io stesso; mi ama senza condizioni; soltanto rispondendo alla sua chiamata potr conoscere e anche realizzare la verit promettente della mia vita. Fede, ragione e postmoderno Il compito di registrare il rilievo originario che la fede assume per rapporto alle forme del vivere, e quindi dellagire, e quindi di chiarirne la figura, compito teorico assai impegnativo, che esige per sua natura la rinnovata elaborazione di unantropologia fondamentale. Non mi propongo qui, ovviamente, un compito cos ambizioso. Mi accontento di suggerire alcune considerazioni a proposito dei motivi che rendono la realizzazione di quel compito urgente ai nostri giorni. Mi riferisco alla stagione civile postmoderna, caratterizzata dalla rapida estinzione di quella fiducia nella ragione, che plurisecolare, ma che ha caratterizzato in modo speciale lepopea moderna del pensiero. Soltanto uningiustificata fede nella ragione poteva accordare ad essa il credito di valere quale principio di evidenza morale. Poco giustificata una tale fiducia? Sotto il profilo rigorosamente teoretico, certo poco giustificata; giustificata per, o quanto meno comprensibile, sotto il profilo antropologico culturale. Per secoli lalto grado di consenso culturale, la proporzionale determinatezza dellethos un specie, hanno propiziato una certezza della coscienza morale, la quale poteva rappresentarsi appunto addirittura come evidenza di ragione. A misura in cui vien meno quel consenso, si dissolve la fiducia nella ragione quale principio di evidenza assiologica; di riflesso assume evidenza sempre pi perentoria la mediazione storica e pratica della coscienza, la sua mediazione biografica per un lato e culturale per altro lato. La filosofia moderna ha perseguito per quattro secoli il programma di una morale autonoma, non debitrice cio nei confronti dei padri, della tradizione, della rivelazione storica di Dio, della testimonianza di altri in genere. Oggi invece essa pare ormai arresa alla rimozione pura e semplice della questione morale. La forma morale del vivere, resistente al progetto illuministico, appare addirittura refrattaria al pensiero; la filosofia non si occupa pi di comprendere la verit in ipotesi iscritta nelle forme immediate della coscienza morale; soltanto sinterroga a proposito delle cause di questa sorta di monstrum, che sarebbe appunto la coscienza morale; ne cerca la spiegazione e non la verit2. Siamo passati come gi oltre cinquantanni fa si esprimeva Giulio Preti con formula assai efficace dalla filosofia morale alla filosofia della morale:
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Alludiamo alla distinzione tra spiegare e comprendere (erklren e verstehen) suggerita da Dilthey, e ulteriormente sviluppata da Windelband e Rickert, ripresa poi da Weber; comprendere il modo di procedere proprio delle scienze dello spirito; esso privilegia il riferimento al caso singolo nella sua d eterminatezza storica; appunto il concreto il luogo che schiude laccesso alla verit dello spirito; mentre spiegare il modo di procedere delle scienze della natura; esso risolve leffettivo nelle sue causa e riconduce il particolare alla legge unive rsale; vedi sul tema Georg H. von Wright, Spiegazione e comprensione, Il Mulino, Bologna 1977; P. Rossi, Spiegazione e comprensione da Dilthey a Max Weber,

 la quale si differenzia dalla precedente in primo luogo per questo: che il compito pratico, cio normativo, della filosofia morale cede il campo ad un compito, che almeno in via provvisoria, diremmo conoscitivo. Non si tratta pi di armonizzare il mondo delle esperienze morali, del costume, dei sentimenti e dei valori secondo la prospettiva di un ideale, ma di scoprire le strutture e le leggi di svolgimento dellesperienza morale stessa; la quale non pi qualcosa che il pensiero abbia preciso compito di generare, o anche semplicemente di armonizzare e regolare, ma un presupposto, un dato di fatto che deve venir analizzato nelle sue condizioni, nelle sue strutture e connessioni.3 La possibilit di una filosofia morale passa attraverso il credito preliminare accordato alla verit attestata dalla coscienza morale della persona; essa attesta infatti il debito nei confronti di un imperativo categorico, certo non adeguatamente noto, e tuttavia indubitabile. La pi precisa determinazione dellimperativo passa attraverso la pratica delle sue indicazioni preliminari. La filosofia morale assume in tal senso nel suo complesso la figura radicale dellintelligenza di una fede, appunto la fede che dice la struttura di base della coscienza morale, del Gewissen non precipitosamente risolto in moralisches Bewusstsein. Fede antropologica e fede cristiana Introdurre la nozione di fede a livello di filosofia dellagire appare importante per rapporto alla stessa comprensione teorica della fede cristiana, e quindi per rapporto al chiarimento della sua relazione con la forma morale della vita. La fede cristiana, quando di fatto intervenga nella vita delluomo, e del figlio che cresce in specie, certo non si aggiunge semplicemente alla configurazione della coscienza propiziata dal dramma della generazione, dal rapporto parentale, e quindi del progressivo accesso del figlio alla capacit di volere; la fede interpreta quel dramma, e insieme lo giudica. La tesi annunciata dal titolo di questa relazione attribuisce alla fede il rilievo di forma dellagire; la tesi non vale unicamente per riferimento alla fede cristiana; vale prima ancora per riferimento alla fede intesa in senso generalmente antropologico; soltanto mediante la fede il figlio accede alla capacit di volere. La filosofia contemporanea poco o nulla si occupa di teoria dellagire, e soprattutto della sua forma morale. La teologia daltra parte continua a dipendere largamente da quella filosofia scolastica dellagire, che drasticamente distingue e addirittura oppone fede e ragione. Per uscire dallimpasse appare urgente un mutamento di paradigma quale quello indicato mediante la formula sintetica qui usata del passaggio da unantropologia delle facolt a unantropologia drammatica. Lo sviluppo della tesi espressa mediante tale formula breve esigerebbe sviluppi, che leconomia di un breve intervento come questo certo non consente. E tuttavia, proporre almeno le linee di fondo di tale ripensamento mi pare assolutamente urgente; per ragioni di carattere teorico, e prima ancora per lurgenza pratica scaturente dalla situazione culturale e religiosa che stiamo vivendo. Ragioni teoriche e ragioni culturali, daltra parte, non possono essere intese quasi fossero giustapposte; sono invece profondamente e radicalmente intrecciate. Il sapere immediato della
in Rivista di Filosofia,75/1, aprile 1984, 63 -89; F. Fornari, Spiegazione e comprensione. Il dibattito sul metodo nelle scienze sociali, Ed. Laterza, Roma Bari 2002;
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G. Preti, Alle origini delletica contemporanea. Adamo Smith , La Nuova Italia, Firenze 1977 (11957), pp. 17s; sono parole dellintroduzione al libro, intitolata al tema Il problema morale nella filosofia contemporanea; denuncia analoga e pi articolata ha espresso, in tempi assai recenti, la brillante opera di A. M ACIntyre, Dopo la virt. Saggio di teoria morale (1981), Feltrinelli, Milano 1988: il progetto di comprendere la morale, dopo averla separata dal costume, dalla tradizione, dalla religione, assume la forma della sua pretesa fondazione razionale, emancipata da ogni debito nei confronti di quelle autorit, che la coscienza immediata e ingenua riconosce; il tentativo fallisce; i l lessico della morale rimane in circolo, senza per che pi alcuno lo comprenda; quanto meno, pi alcun filosofo lo comprenda.

coscienza infatti, istruito dalla cultura dellepoca, concorre in maniera radicale e inevitabile allistruzione degli stessi interrogativi di carattere teorico. Dallantica filosofia greca noi ereditiamo lassunto illuminista, secondo il quale il sapere filosofico avrebbe la fisionomia di sapere autorizzato da una evidenza incontrovertibile, della ragione; non avrebbe in tal senso nulla a che fare con il sapere opinativo che procede dalla tradizione ricevuta. Questo assunto continua a connotare in molti modi anche il pensiero pubblico del nostro tempo, e molto pregiudica la riflessione filosofica. Oltre che falso in radice, lassunto appare ormai largamente obsoleto; la filosofia postmoderna mostra infatti in molte forme dessersi ormai arresa al debito inevitabile che il proprio sapere ha nei confronti di tradizioni di senso ereditate dalla storia. La resa a questo debito assume per altro spesso la forma della rinuncia pura e semplice a unalternativa che alla coscienza cristiana appare invece irrinunciabile, quella tra verit e menzogna. Labbandono del sapere incontrovertibile della ragione rendere ormai impraticabile quellalternativa; il senso di ogni cosa deve essere costruito e non scoperto, linterpretazione daltra parte un processo infinito. La vague ermeneutica del pensiero, anzich ripensare lidea di verit in modo da rendere ragione della sua mediazione storica e pratica, anzich chiarire la correlazione tra lalternativa vero/falso e la forma morale della vita, si arrende alla impraticabilit dellalternativa tra verit e menzogna. La verit, che cos mai? La teologia non pu ovviamente arrendersi al dubbio di Pilato; deve invece pensare la verit e la signoria che essa rivendica come signoria che per essere riconosciuta suppone una decisione della libert; una decisione che ha appunto la forma della fede: Tu lo dici; io sono re. Per questo io sono nato e per questo sono venuto nel mondo: per rendere testimonianza alla verit. Chiunque dalla verit, ascolta la mia voce (Gv 18, 37). Lattenzione allepoca, e dunque alle forme della coscienza disposte dal contesto culturale, dalle quali dipende la stessa coscienza del credente, costituisce uno dei tratti qualificanti della teologia che si rende oggi necessaria. Il tratto razionalistico del pensiero filosofico convenzionale, al quale la teologia fino ad oggi fa riferimento, genera problemi insolubili alla teologia tutta, ma in particolare alla teologia morale. Non a caso, a Tommaso gi durante la vita fu rivolta laccusa di necessitarismo; le difficolt di pensare la libert dellatto umano a procedere dalla prospettiva teorica complessiva da lui praticata sono obiettive; certo non autorizzano dubbi circa la convinzione di Tommaso che latto umano sia appunto libero. E tuttavia lidea di libert a cui egli consente quella istruita dalla cultura di cui vive, non dalla teoria che elabora. Nel nostro tempo la cultura non pare ormai pi in grado di istruire la certezza pratica della coscienza individuale della propria libert; il dubbio a proposito della libert dei nostri atti sistemicamente alimentato dai modi di pensare diffusi. Proporzionalmente urgente diventa in tal senso pensare la libert in maniera riflessa, e pensare quindi anche il processo attraverso il quale soltanto prende figura la capacit e la necessit per luomo di volere. Lorigine del volere La filosofia classica pensava latto umano come prestazione del soggetto4, resa possibile dalle sue facolt naturali. Tommaso, nella sua sistemazione dellanalisi dellagire, oltre ai principi intrinseci (facolt e abiti) prevede principi esteriori, come sarebbero la legge e la grazia; esse non concorrerebbero a generare la volont delluomo, e pi in generale la sua coscienza. Una categoria come quella di coscienza daltra parte neppure prevista; la presenza a s del soggetto, che sola rende possibile la sua identit attraverso tempi, luoghi e occupazioni molteplici, non oggetto di considerazione tematica; essa semplicemente presupposta. Le facolt sono pensate come risorse disposte dalla natura, o dalla nascita. La volont stessa pensata come facolt naturale. Oggi appare

Nota sulloriginaria identit tra subjectum e substantia

con crescente evidenza anzitutto che volere arduo5, e poi anche che la facolt di volere si configura nelluomo soltanto attraverso una vicenda distesa nel tempo, al cui inizio sta il risveglio sorpreso del soggetto. Perch nasca il soggetto infatti indispensabile chegli si riconosca anzi tutto anticipato e atteso; riconosca dunque che altri si volgono a lui con attenzione, con unintenzione; appunto lintenzione di cui lattesa di altri gravida sveglia il soggetto alla coscienza di s. Pi precisamente, lattesa suscita anzi tutto meraviglia, e quindi interrogazioni: Che cos? Chi ? Cosa vuole?. Tali interrogativi appaiono inevitabili e insieme urgenti, perch dalla risposta ad essi dipende per il soggetto la possibilit di un camino, di una vita. Linterrogazione daltra parte svolta non certo subito mediante parole, ma mediante azioni. Ai comportamenti di altri di cui il si avverta destinatario soggetto risponde con le proprie azioni, che sono in prima battuta anche interrogazioni. I comportamenti spontanei, istruiti dallaffetto, in genere dallemozione, sono gravidi di un significato; ad esso il minore progressivamente accede grazie alla risposta che gli altri danno ai suoi comportamenti. In tal modo appunto accade che chi lo precede autorizzi prima lagire, e poi mediante lagire stesso anche la volont del soggetto; questa infatti ha radicale bisogno dessere autorizzata da altri, o da altro, da quel che sta alla sua origine o al suo fondamento. Lo stile estetico: vivere senza volere Per svolgere il senso di queste brevi affermazioni occorre correggere in radice la visione corrente della volont quale facolt naturale. Dovremmo sapere ormai tutti e molto bene che non basta che passino gli anni perch un fanciullo diventi adulto. La soglia dellet matura non pu essere fissata in base a criteri anagrafici. In radice, mai stato cos; oggi in ogni caso meno che mai. Le analisi empiriche lo mettono in rilievo. Esse sono prodotte, come noto6, assai pi da psicologi e sociologi che filosofi e teologi. Uno dei tratti pi qualificanti della vicenda esistenziale nel nostro tempo, evidenziato appunto soprattutto dalle cosiddette scienze umane il tratto interminabile delladolescenza. Questet della vita un tempo era soltanto una soglia; oggi ha assunto la consistenza di un tempo disteso, e addirittura interminabile. Il fenomeno recente; risale, grosso modo, al periodo successivo alla seconda guerra mondiale. Linteresse per il processo di formazione delluomo e per le sue laboriose peripezie era gi precedente. Nella stagione romantica esso stato espresso dalla letteratura; il genere letterario pi caratteristico dellepopea moderna, il romanzo, stato per eccellenza Bildungsroman, romanzo di formazione; gi il romanzo illustrava ad abundantiam il tratto arduo del processo di iniziazione al mestiere di vivere e alla capacit di volere, alla capacit dunque di disporre mediante le scelte addirittura di se stessi. Il romanzo riguardava tuttavia allora soltanto i ceti colti. Ladolescenza prolungata e a rischio di non terminare mai invece fenomeno soltanto recente. Gli stili di vita delladolescente contagiano progressivamente anche gli adulti; penso agli stili di vita che stanno sotto il segno dello sperimentalismo; provare per credere. In questa luce occorre intendere la

Molto radicale e precisa in tal senso la denuncia di F. Nietzsch e, in tutti i suoi scritti, e in particolare in particolare nel Prologo di Zarathustra, 5, di F. Nietzsche, Cos parl Zarathustra, in Opere di Friedrich Nietzsche, Colli Montinari, Adelphi, Milano 1968, Vol. VI*, pp. 11-12; qui denunciata con gra nde franchezza la sostituzione ad opera degli ultimi uomini del sorriso ammiccante al difetto di quelle convinzioni, le quali sole consentirebbero di volere.
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Dobbligo a tale riguardo la citazione di Ph. Aris, Luomo e la morte dal Medioevo ad oggi, Laterza, Bari 1979, che rileva come la rigida censura opposta dalla cultura borghese alla morte conosca uninterruzione verso la fine degli anni 60 del secolo scorso, ad opera d un a letteratura tanatologica assai pi di psicologi e sociologi, che di filosofi e preti (p. 731); la cura per il morente espressa da tale letteratura di qualit clinica, volta a rimediare alla sofferenza, non invece a rispondere alla questioni di significato che lesperienza della morte obiettivamente propone.

significativa presenza della figura delladolescente nella letteratura del Novecento7. Lascesa delladolescenza a modello di vita per tutti si produce soltanto negli ultimi sessantanni. Ladolescente vive di esperimenti; non si gioca in ci che fa; piuttosto si cerca. Perch diventino per lui possibili scelte irrevocabili, gli mancano ancora le persuasioni necessarie; attraverso esperimenti cerca di accedere a quella coscienza adulta di s che ancora gli sfugge, e alla quale tuttavia gi si sente impegnato. Nel caso delladulto del nostro tempo, invece, quel che manca per prendere decisioni irrevocabili sono giustificazioni di principio: perch mai si dovrebbero prendere decisioni per sempre? Una volta, un interrogativo del genere non veniva neppure in mente; che nella vita occorra decidersi appariva del tutto scontato. Oggi invece linterrogativo si affaccia in forme sempre pi frequenti, e minaccia di divenire inesorabilmente un dubbio cronico. La risposta allinterrogativo dovrebbe apparire ovvia: si debbono prendere decisioni per sempre cos sinteticamente possiamo esprimerci perch la vita una sola e finisce; se non la spendi, persa; se non vuoi perderla, devi disporne prima che il tempo te la porti via. Una risposta cos oggi non appare affatto ovvia. La vita pensata, e soprattutto vissuta quasi fosse una possibilit sempre aperta, senza scadenze e senza fine, senza che mai si ponga con urgenza il compito della decisione; senza che sia necessario promettere. Perch appunto questo significa volere, accettare che la propria azione esprima un impegno, una promessa per sempre. Per volere davvero quel che fa, il soggetto deve legarsi alla propria azione; non pu consentire al fatto che essa si riduca a semplice ballon dessai per saggiare il mondo, riservandosi la possibilit di recedere dallazione compiuta alla luce delle conseguenze. Ladolescente immagina prima, e poi, per verificare il valore di ci che ha fatto, si affida alla sensazione; la sua et per natura sua patologica, informata cio al logos che figlio del pathos. Attraverso le forme del proprio agire ladolescente si cerca, come dicevo, piuttosto che spendersi; per lui questa una necessit. Nel caso delladolescente, la scelta di affidarsi a modelli di vita per cos dire estetici appare una necessit; oggi per questo modo di vivere e di giudicare pare diventato la regola anche per gli adulti; attraverso la prova essi si cercano; attraverso un agire, che l per l vissuto soltanto come una prova, cercata la persuasione che manca. Il modello della vita estetica poi proposto come modello di vita universale dallindustria dellimmagine; proposto con grande zelo e in forme certo assai efficaci. Appunto questo stile di vita fa capire che e perch lagire ha bisogno dessere autorizzato da una fede. Che ladolescente, per uscire dallet infantile, si affidi a modelli di vita appresi in forma mimica nel gruppo dei pari in qualche misura ineluttabile; egli non osa rivolgersi al padre, ai genitori in genere, per sapere che cosa esiga let adulta; teme che il rapporto con i genitori lo ricacci in maniera inesorabile allet infantile. I modelli appresi dai coetanei, daltra parte, sono modelli non sostenuti da alcuna autorit; essi non fanno appello ad alcuna fede; non possono dunque neppure interpretare quel sentimento del debito che fin dallinizio ha connotato la vita dei figli. I modelli dei coetanei attendono dalla sperimentazione effettiva criteri che consentano di verificare il valore. Provare per credere, e non certo credere per poter poi anche capire.
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se ne occupato linteressante monografia di J. Neubauer, Adolescenza fin-du-sicle (1992), Il Mulino, Bologna 1997, essa illustra in maniera convincente il rilievo che esercita sugli stili di vita comuni del Novecento proprio la figura delladolescente come descritta dai poeti: Tutto fa credere che, a ogni epoca, corrisponda unet privilegiata e una certa periodizzazione della vita umana: la giovinezza let privilegiata del diciassettesimo secolo, linfanzia del diciannovesimo, ladolescenza del ventesimo; questa citazione posta ad esergo della monografia di Neubauer, tratta da Ph. Aris, Padri e figli nellEuropa medievale e moderna, Laterza, Bari 1981 e segnala una dominanza effettivamente persuasiva. 7

Le nuove generazioni cercano liniziazione al mestiere di vivere attraverso il rapporto tra pari, non attraverso il rapporto con le generazioni precedenti. In tal modo lintesa sociale si realizza non sotto il presidio di un codice attestato dai padri e riconosciuto come autorevole, ma in base ai criteri decisamente pi duttili offerti dallammiccamento complice tra coetanei. Tale mutamento di registro spesso qualificato come il passaggio alla democrazia; ma quale sia il carattere di una democrazia cos intesa e quanto poco essa sia persuasiva bene suggerito dalla descrizione crudele di Friedrich Nietzsche: Chi vuole ancora governare? E chi obbedire? Ambedue le cose sono troppo fastidiose. Nessun pastore e un sol gregge! Tutti vogliono le stesse cose, tutti sono eguali: chi sente diversamente va da s al manicomio. Una volta erano tutti- dicono i pi raffinati e strizzano locchio.8 Una volta erano tutti matti: le incrollabili certezze dei padri appaiono ormai ai figli come il documento di un fanatismo incomprensibile; per amore delluomo, per sollevarlo da impegni troppo ardui e da fatiche che appaiono inutili, indispensabile abbattere gli antichi tab. A centotrenta anni di distanza la descrizione di Nietzsche appare di unattualit sorprendente, e anche inquietante. Levaporazione del padre Nella societ laica e tollerante la retorica pubblica decisamente quella libertaria; essa impone agli adulti di non proporre ai figli modelli di comportamento normativi; allesercizio di ogni autorit pare ineluttabile che in ogni modo si rinunci. Il padre pu al massimo proporre un esempio, o magari una testimonianza come si dice ; ma saranno poi i figli a dover scegliere, da soli. Il difetto di modelli offerti da parte degli adulti rende il passaggio del minore allet adulta prima di tutto impreciso, poi anche poco accessibile allapprezzamento previo. Gli inconvenienti scaturenti da questa assenza del padre sono ormai largamente noti, soprattutto a seguito della denuncia degli psicologi. Con crescente frequenza essi propongono la tesi che occorre qualche cosa come un padre, e come una legge, e dunque come un divieto e unautorit; ma si tratta per sempre e solo di qualche cosa come; che cosa sia realmente un padre, una legge, unautorit non si saprebbe come dire; prima ancora, manca il coraggio di dire. Evoco rapidamente, a titolo di esempio, il pensiero di Massimo Recalcati. Il suo saggio pi esplicito al riguardo Che cosa resta del padre? Linterrogativo non mira a un inventario destinato in ipotesi registrare le giacenze; allude invece al mutamento di figura che si imporrebbe al padre, in ogni caso irrinunciabile. Non si pu pi contare ormai sul profilo alto, di un pater familias definito dal codice sociale condiviso (il Nome-del-Padre di lacaniana memoria); neppure per ci si pu arrendere allassenza del padre; il singolo padre, che in un modo o nellaltro deve esserci, condannato ad assolvere al suo compito, quello cio di iniziare il figlio al desiderio, mediante la testimonianza etica personale, pure in assenza di un Nome. DallIntroduzione cito poche righe che anticipano la tesi generale: Dove c il Nome-del-Padre, il padre reale sempre morto. Dove invece sopravvive il padre reale, come nella psicosi, esso mostra una potenza oscena e distruttiva, totalmente avversa alla Legge simbolica. Per questo Lacan finir per identificare il Nome-del-Padre allazione del linguaggio che sancisce limpossibilit per lessere parlante di attingere direttamente alla
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Vedi pi estesamente il testo del Prologo di Zarathustra, 5, gi citato.

Cosa del godimento. In questo libro si problematizza anche questa versione simbolica del Padre, perch il tempo della sua gloria (strutturalista) si esaurito. Dunque si tratta di pensare il padre come un resto e non come Ideale normativo, come atto singolare e non come puro simbolo, come incarnazione e non come funzione significante, come testimonianza etica e non come principio primo, come incontro contingente e non come Nome, come responsabilit etica e non come garanzia ontologica. Il resto del padre che sopravvive, dissoltasi la sua funzione teologica e ideologica, solo un atto singolare, unincarnazione dellalleanza possibile di Legge e desiderio, un gesto etico di responsabilit nei confronti del proprio desiderio. latto singolare che trasmette linterdizione del godimento maligno della cosa insieme alla donazione del desiderio. 9 Dove c il Nome-del-Padre, il padre reale sempre morto: tale formula breve sintetizza in maniera efficace la concezione che Lacan ha del rapporto tra padre reale e padre simbolico: nel caso del padre come sempre, il simbolico non articolerebbe la verit alla quale il reale stesso fin dallorigine rimanda; si sostituirebbe invece al reale. In tal senso il Nome cancellerebbe il padre reale e ne decreterebbe la morte. Quando poi invece dovesse accadere che il padre reale sopravviva, egli si mostrerebbe inesorabilmente come una potenza oscena e distruttiva, totalmente avversa alla Legge simbolica. Il linguaggio sancirebbe limpossibilit pura e semplice per il soggetto che parla di attingere alla Cosa stessa del godimento. A fronte dellesaurimento della figura simbolica del Padre esaurimento decretato, secondo ogni evidenza, dalla trasformazione civile Recalcati propone il ripensamento di principio della sua figura. Egli d seguito in questo ad un modo di procedere frequente, anzi quasi senza eccezioni, del pensiero contemporaneo: se i fatti smentiscono la teoria si cambia la teoria, e si abdica al compito di comprendere i fatti. La proposta di pensare il padre come un resto, e non pi come un Ideale universale e normativo, corrisponde largamente ai fatti, ma non li pu certo legittimare, e non aiuta a rimediare allassenza del padre. Il padre che resta, che deve restare, sarebbe a giudizio di Recalcati quello che sussiste unicamente mediante il suo atto singolare, e non come figura simbolica capace di conferire figura alla realt tutta; le antitesi proposte nella citazione di Recalcati sanciscono la sconnessione radicale tra reale e simbolico. Diventa in tal modo arduo anche solo pensare la figura di quel resto del padre che sopravvive, dissoltasi la sua funzione teologica e ideologica; tanto pi arduo realizzarla. Il padre che resta definito come un gesto etico di responsabilit nei confronti del proprio desiderio. Come intendere lespressione? Essa afferma la necessit di una coerenza tra il desiderio del padre e losservanza della legge, che sola pu giustificare la persistenza del desiderio pur oltre le esperienze di mancato adempimento. La figura della responsabilit rimanda per se stessa al di l della coerenza personale; rimanda allattitudine a rispondere; tipicamente, allattitudine a rispondere della promessa fatta. Il padre infatti lo sappia p no, lo voglia o no appare al figlio sempre come testimone di una promessa. Chi diventa padre promette, e lo fa prima e pi di quanto sappia; la sua responsabilit misurata in tal senso dallattitudine a rispondere di quella promessa. Nella prospettiva di Recalcati la figura della promessa manca; la legge, e pi precisamente il divieto di cui si afferma la necessit per convertire il bisogno in desiderio, rimane senza giustificazione; ci vuole perch serve a promuovere let adulta, cos come essa e comunemente concepita; ma non spiegato perch si dovrebbe volere e promettere, uscendo in tal modo dalla oscenit del godimento.. Il debito del padre pensato da Recalcati come debito che dovrebbe essere pagato soltanto attraverso la testimonianza etica personale; non riconosciuto il profilo per il quale il debito corrisponde alla promes sa originaria che il padre ha fatto al figlio. La legge sollecitata dalle esigenze di salute del figlio, non dalla verit originaria della relazione tra padre e figlio. Il compito che resta al padre consiste ne
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M. Recalcati, Cosa resta del padre? La paternit nellepoca ipermoderna , Raffaello Cortina Editore, Milano 2011, p. 22.

latto singolare che trasmette linterdizione del godimento maligno della cosa insieme alla donazione del desiderio. Lincongruenza della tesi viene alla luce l dove Recalcati, pur professando la propria non credenza, raccomanda ai padri di insegnare ai figli a pregare, pur dopo che cessato il tempo dellesistenza di Dio (p. 12), insieme al tempo della esistenza del padre simbolico. Gi lidea che sussista un tempo dellesistenza di Dio e un tempo della sua non esistenza appare affermazione singolare; forse che lesistenza di Dio decisa dal tempo? Dal tempo dipende semmai che il singolo creda o non creda, che i singoli in genere credano o non credano in tale esistenza. Dal tempo quello civile o culturale, non quello cronologico dipende, prima ancora che il riconoscimento dellesistenza di Dio, la qualit dellimmagine che gli uomini se ne fanno; dipende il fatto che sussista o meno un immaginario che disponga le condizioni per immaginarlo. Tale immaginario non disposto dai discorsi, e neppure da immagini intese in senso estetico; dipende invece dalla densit simbolica delle forme effettive in cui si realizza la relazione umana. Il tempo presente quello della secolarizzazione civile, del cielo vuoto; in tal senso il tempo della non esistenza di Dio. Le forme culturali della relazione umana mancano di realizzare con proporzionale chiarezza il rimando allorigine, e dunque al Padre. Rimane tuttavia operante come lo stesso Recalcati riconosce lindigenza ontologica del soggetto, quindi la necessit di proporre ai figli qualche cosa come unorigine e un divieto. Rimane addirittura lutilit della preghiera, ma essa sembra condannata ad essere come se Ripresa teologico biblica Nel tempo del cielo vuoto diventa urgente pensare concettualmente la densit religiosa della figura del padre, e delle figure parentali in genere. Nelle stagioni passate, quella densit religiosa era spontaneamente garantita dalla cultura, dalla lingua, da quello che Lacan designa come Nomedel-Padre, senza necessit di riconoscerla. Strettamente legata al profilo religioso delle figure parentali era la loro attitudine a valere come testimoni dellorigine, e dunque della promessa e della legge; lagire del figlio era in tal modo informato dalla fede. Venuta meno tale attitudine spontanea propiziata dalla cultura si manifesta con spietata chiarezza linconsistenza della favola dei filosofi, che accreditano alla ragione il potere di fungere come principio di evidenza morale. Alla radice dellevidenza morale non sta certo la ragione, stanno invece quelle esperienze originarie mediante le quali ogni nato di donna accede alla coscienza di s; prima fra tutte appunto lesperienza del rapporto con i genitori, e quindi della anticipazione della propria vita ad opera loro. Lanticipazione dischiude levidenza morale attraverso lazione combinata della promessa e dellattesa. La promessa annunciata attraverso anzi tutto grazie allanticipazione del bisogno; la madre risponde al pianto del bambino molto prima chegli sappia dare parola al bisogno. Una tale anticipazione vale come rivelazione: il piccolo matura in fretta la certezza dessere noto, atteso, addirittura amato e per sempre. Appunto tale certezza autorizza la sua iniziativa pratica. La risposta che egli d allattesa del genitore mediante la sua mimica attende approvazione dal genitore; appunto questa correlazione costituisce labbozzo dellalleanza, e dunque della forma morale del vivere. La trasparente corrispondenza tra lo schema biblico dellalleanza e la struttura universale dei rapporti umani subito evidente. Precede laccadimento indeliberato e sorprendente della prossimit; segue loggettivazione della legge che consente alla prossimit originaria che accade di diventare legame per sempre. La corrispondenza tra lalleanza teologale e lalleanza umana trova conferma puntuale nellutilizzo ad opera dei profeti della metafora sponsale e di quella parentale per descrivere appunto lalleanza mosaica. 10

Perci, ecco, la attirer a me, la condurr nel deserto e parler al suo cuore. Le render le sue vigne e trasformer la valle di Acr in porta di speranza. L canter come nei giorni della sua giovinezza, come quando usc dal paese d'Egitto. (Os 2, 16-17) Quando Israele era giovinetto, io l'ho amato e dall'Egitto ho chiamato mio figlio. Ma pi li chiamavo, pi si allontanavano da me; immolavano vittime ai Baal, agli idoli bruciavano incensi. Ad fraim io insegnavo a camminare tenendolo per mano, ma essi non compresero che avevo cura di loro. (Os 11, 1-3) Il riferimento al codice biblico ha di che propiziare il chiarimento della struttura antropologica generale dellesperienza pratica. Preciso laffermazione per riferimento pi puntuale a due precisi tratti di quellesperienza. Anzi tutto per riferimento al tratto del divieto: limperativo espresso dalla legge originariamente negativo. Tale circostanza, a prima vista incongrua, si comprende quando si consideri come non limperativo sia la forma originaria nella quale lagire umano trova istruzione; la prima istruzione offerta dalla spontaneit affettiva dei comportamenti. Appunto i comportamenti spontanei appaiono gravidi di un senso, che la parola porta progressivamente ad espressione, conferendo loro la forma della promessa. Il divieto della legge correlativo appunto a questa formalizzazione del senso dellagire; il divieto impone di non smentire la promessa gi fatta, o la parola gi data, mediante quei comportamenti spontanei che hanno generato lalleanza umana nelle sue diverse forme. La legge appare in tal senso come la legge di unalleanza, o in termini equivalenti come la legge della fedelt, o senzaltro della fede. Strettamente legato a questo primo tratto laltro: al di l del divieto, la conoscenza perfetta della giustizia attestata dalla legge, quella conoscenza che sola pu scrivere la le gge nel cuore, si realizza attraverso la testimonianza del giusto, di colui che adempie la legge. Tale verit emerge con progressiva evidenza nella storia biblica tramite la predicazione profetica e la censura che essa esprime nei confronti dei comportamenti effettivi del popolo. La testimonianza dei profeti data, al di l delle parole (le quali appaiono sempre incomprese), mediante la vita, e pi precisamente mediante la fedelt della vita a unalleanza la quale ha originariamente forma carismatica, che come dire forma non evidente a tutti, neppure suscettibile dessere detta mediante le parole disponibili grazie alla lingua comune. La vita stessa del profeta diventa parola fatta carne. Fin dalla sua prima risposta alla vocazione di Dio il profeta mostra la sua fede; e tuttavia quella sua fede iniziale non ha per oggetto una verit nota; essa solo autorizza un cammino, o rispettivamente impone linizio di un cammino. Appunto il cammino effettivo mostrer il senso pieno della vocazione, e quindi anche della fede iniziale. La rivelazione di tale senso pieno 11

comporta la necessit della ripresa, della conferma cio della fede iniziale al di l della prova alla quale essa stata sottoposta nel cammino. Nel momento della prova il carattere persuasivo della vocazione inziale appare agli occhi del profeta un inganno, una seduzione. In tal senso appunto parla in particolare Geremia: Mi hai sedotto, Signore, e io mi sono lasciato sedurre; mi hai fatto forza e hai prevalso. Limpressione dessere stati sedotto il riflesso della solitudine alla quale la parola di Dio ha condannato il profeta: Sono diventato oggetto di scherno ogni giorno; ognuno si fa beffe di me. Una tale solitudine lo costringe a gridare; soltanto strillando egli potr farsi udire dai fratelli; farsi udire, ma non farsi comprendere. Il risultato della prova una tentazione, quella di ripudiare la parola del Signore diventata per lui motivo di obbrobrio e di scherno ogni giorno: Mi dicevo: Non penser pi a lui, non parler pi in suo nome!. A questa risoluzione resiste un fuoco interiore: Ma nel mio cuore cera come un fuoco ardente, chiuso nelle mie ossa; mi sforzavo di contenerlo, ma non potevo (cfr. Ger 20, 7-9). Soltanto il superamento della prova e la fedelt pratica alla vocazione iniziale consente al profeta di dare forma e parola al fuoco. La scansione in due tempi della vita e della fede del profeta corrisponde alla scansione in due tempi della vita e della fede del popolo tutto. I figli di Israele gi credono quando consentono esultanti al cammino facile che attraverso il mare conduce fuori dalla casa di schiavit; e tuttavia quella fede facile, assolutamente necessaria per rendere possibile gli inizi del cammino, gravida di una verit che verr alla luce soltanto attraverso il cammino del deserto e le sue prove. Voi stessi avete visto ci che io ho fatto allEgitto e come ho sollevato voi su ali di aquile e vi ho fatti venire fino a me: appunto la memoria di quel primo viaggio la condizione che rende possibile, e insieme rende necessario il secondo viaggio: Ora, se vorrete ascoltare la mia voce e custodirete la mia alleanza, voi sarete per me la propriet tra tutti i popoli; perch certo di Dio sono tutti i popoli della terra, ma non una tale appartenenza materiale che quella che Dio cerca; lappartenenza che Egli cerca passa per la libert, passa per lalleanza, passa per lascolto della sua parola, la pratica della sua legge (cfr. Es 19, 3-6) La scansione biblica della vita in due tempi, e la scansione stessa della fede in due forme, porta alla luce la forma che assume la vita stessa di ogni nato di donna. In ogni caso la vita possibile grazie ad unanticipazione gratuita e sorprendente, la quale accende unattesa spontanea per il futuro; quellattesa indistinta pu trovare determinazione unicamente mediante le forme spontanee dellagire; esse realizzano una sorta di interrogazione della realt a proposito di se stessi. realizzano la prima forma, spontanea e quasi infantile, della fede. A misura in cui la realt d risposta allinterrogativo chi sono io? , essa si rende pi precisa e insieme pi impegnativa per rapporto alla libert del soggetto. Parallelamente a tale progresso, si precisa il profilo dellagire per il quale esso scelta nel quadro di unalternativa: ci stai o non ci stai? ci credi o non ci credi? Appunto questa la fisionomia della forma morale della vita. Limperativo morale non imperativo espresso dalla ragione. Non dunque imperativo espresso da nessun luogo. invece imperativo scaturente dalla fedelt alla vicenda mediante la quale sono venuto a coscienza di me. O anche, detto nella lingua suggerita dalla fede nel vangelo di Ges, i molti imperativi morali sono determinazione del primo e radicale imperativo, quello della vocazione. La mia identit radicale fissata dal nome con il quale dallinizio io sono stato chiamato. Il senso di quel nome si precisa soltanto attraverso una vicenda; e tuttavia il suono di quel nome udito fin dallinizio. Soltanto rimanendo fedeli allinterrogativo acceso da quel primo ascolto io posso mettere a frutto il cammino successivo in maniera tale che esso conferisce proporzionale univocit a quel nome e a quel punto finalmente io possa dare al mio agire la forma di una professione di fede: Sacrificio e offerta non gradisci, gli orecchi mi hai aperto. Non hai chiesto olocausto e vittima per la colpa. 12

Allora ho detto: Ecco, io vengo. Sul rotolo del libro di me scritto, che io faccia il tuo volere. Mio Dio, questo io desidero, la tua legge nel profondo del mio cuore. (Sal 40, 7-9)

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