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r/ .. t./// 1.
5
Cf. a discusso da questo da precedncia transcendental no 9.
c
r/ .. t./// 8.
:
r/ .. t./// 12. Por ser a nica em que esta correlao se d, a experincia
esttica distingue-se de todas as outras formas de reflexo (sem conexo com a faculda-
de de sentir) e de todos os outros sentimentos (sem ligao com a faculdade de julgar).
s.-. . ... . t-,.- . u-.-
207
legalidade, o sentimento do ./ impe-se sobre o das obras artsticas
como paradi gma de esteticidade fundada no puro movi ment o admirativo
8
.
A apreciao que ajuza a simples presena das formas naturais em si
mesmas revela, mais que a apreciao mesclada, esttico-cognoscitiva,
dos produtos intencionais, a vivncia do j ogo anmico - isento de interes-
ses emprico, valor cognitivo e valor moral - , que se doa ao mundo como
/. c. tornando-as incondicionadas, numa manifestao de dupla
liberdade que Kant expri me em termos de duplo alargamento:
"um alargamento t...., da representao do objecto o/./
(bem como do sujeito) est sem dvida compreendido no juzo de gos-
to."
9
/ + ... /.- . .//-. Suscitado por manifestaes da
grandeza ilimitada ou da potncia desmedida da natureza selvagem, desti-
tuda porm "de encantos e de perigos"
10
, a vivncia do sublime tem in-
cio numa desconformidade, entre a receptividade da sensibilidade e o
mundo fenomnico, que anula qualquer expectativa de prazer. O sublime
desencadeado por uma ruptura no equilbrio do nimo, gerada pela ins-
tabilidade entre atraco e repulso; atrado pelas qualidades sensveis
das formas para o que nelas, e atravs delas, se insinua como .-/-
/-/ e da retrado, sustido, perante essa excedncia que anuncia
algo de incognoscvel: o que no seio da espcio-temporal idade da nature-
za no se d j como fenmeno. No parte da observao desta monta-
nha, deste deserto ou deste vulco, mas do pressentimento da imponncia,
da imensido e da violncia eruptiva que os envolve e extravasa. O ponto
de bifurcao da capaci dade de sentir emerge neste desajustamento entre
limite, reconhecvel e identificvel, e ausncia de forma, por excessiva e
inapreeensvel.
Apenas a i magi nao, no o entendimento, chamada a dispor das
suas prprias medi das sensveis, mximos no comparativos, esforando
-se por apreender no sensvel o inteligvel, por captar conjuntamente
..--./. na unidade de uma intuio o que da ordem do pen-
svel, no do sensvel. Esforo esse sucessivamente encetado, e por fim
fracassado como sentimento negativo: quer de inadequao entre "o
medi r de ol hos" +.,.- do pequeno em face do imensamente gran-
de; quer do medi r de foras do impotente que tenta resistir a um poder
8
S as coisas naturais, que podemos distinguir espontaneamente das artificiais, despertam
o interesse intelectual, no j pela forma mas sua prpria existncia, e revelam a afini-
dade com a disposio moral da bela alma (cf. KU, 42).
9 r/.. t.t// 12.
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+. .- s.+
maior. A razo intervm para preencher o vazio de esquemas com ideias
e esclarecer o verdadeiro sentido do desprazer t/ No se deve
chamar subl i me grandeza, mas ao "que absolutamente grande"; no se
deve chamar sublime fora a que ainda oferecemos resistncia, mas
"fora / que no t em poder c../ sobre ns"
11
, - enquanto
instncia doadora de inteligibilidade, mas continuando ainda implicada
num processo cujo desfecho s vir a ocorrer na reposio do equilbrio.
Esgot ada a aventura da imaginao solitria, a razo entra em cena como
nova actriz principal, pontuando-se esta inverso de papis pela distino
entre sublime imprprio (da natureza) e o sublime ,, (do sujeito):
"o sublime da natureza uma expresso imprpria e [...] s deve ser
atribudo com propriedade maneira de pensar, ou melhor, ao seu
fundamento na natureza humana."
12
cal ma fruio falta somente a compreenso da sua gnese trans-
cendental: "ele falar do bel o como se fosse uma propri edade constitutiva
das coisas"
13
. O sublime parte, inversamente, de uma vivncia incapaz de
se auto-compreender, perturbada que por emoes contraditrias.
Kant constri a Analtica do Sublime como uma pea nica em que a
exposi o e deduo coincidem: tendo como fundamento a moralidade
como t/.- da razo prtica, fica previamente garantida a comunicabi-
lidade dos juzos. Mas f-lo tambm segundo os parmetros do drama
trgico. O desprazer corta o decurso desta experincia em duas fases des-
contnuas, como dois monlogos de duas personagens distintas, que s no
fim podero ser interpretados na unidade de um processo. Uma diferena
patente na significativa alterao impressa linguagem da fenomenologia
do sublime, prot agoni zada no por "el e" ou "cada um" que julga, mas re-
conduzi da ao movi ment o divergente das faculdades despersonalizadas e
supra-individuais, como um desajustamento que se d "entre el as" e que
sentido "em ns".
Nas modal i dades pelas quais a razo supera a fase de desprazer e
restabelece a contra-finalidade em finalidade, na interpretao do alcance
deste "prprio", referido maneira de pensar e natureza humana, adver-
t em-se duas i magens desta antropologia cuja base, a conjuno da nature-
za humana e da razo prtica, mista e intrinsecamente conflitual.
11
Respectivamente, 25 e 28. Reno aqui, sem os distinguir, os esquemas matemticos
da avaliao da grandeza e os esquemas dinmicos, na referncia, respectivamente
razo terica e razo prtica.
12 r/ .. t./// 30.
::
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s.-. . ... . t-,.- . u-.- 209
Na orientao esttico-intelectual, a satisfao provm da ampliao
da i magi nao que se engrandeceu num esforo quase criador - "no se
trata de uma satisfao relativa ao objecto [..], mas de uma satisfao
relativa ao al argament o da imaginao em si mesma"
14
. Pertence ao inte-
resse terico da razo que as suas ideias, irrepresentveis, possam ser
figuradas intuitivamente, possibilidade que a imaginao oferece ao pen-
sament o, na produo intensiva de esquemas livres, por sua vez visionada
na natureza exterior como apresentao t.//., da ideia de infinito.
O conflito torna-se mediador; o desacordo, convertido em acordo directo
da razo terica e da imaginao, repe a discordncia em concordncia.
A genuna alegria face natureza como imagem visvel do invisvel exige
porm a cultura das ideias para que se ultrapasse o fascnio dos encantos
naturais e se compreenda na exuberncia e na grandiosidade a subrepo
que projecta a excessividade da ideia (o invisvel .- sobre a nature-
za visvel / ..
Na orientao esttico-moral, a falncia da imaginao avaliada
tambm positivamente, mas j do ponto de vista inteligvel, como a capa-
cidade de resistncia da natureza humana quando confrontada com um
poder maior. Subsiste um ingrediente esttico na figura do espectador que
se transpe para cenrios de devastao e violncia nos quais, como ser
fsico, no pode participar sem sucumbir e ser esmagado, mas cuja situa-
o de distncia lhe permite passar do medo real - "desde que ela exera
a sua aco sobre ns" - ao medo atenuado pela segurana. A disposio
moral continua a ser requerida para separar nessa i magem de si mesmo,
de um lado, a fragilidade, do outro, o ncleo inviolvel da personalidade
moral. Da que o acordo finalizado pela razo prtica no restabelea um
prazer sensvel, mas um sentimento diferente, de auto-estima s.//
/.., e de respeito por uma outra fora, a lei imperativa, esta sim, a
potncia qual no possvel opor qualquer resistncia. O sentido pr-
prio do sublime desvenda-se na incomensurabilidade entre a -/...
.- e a ... .-
"Assim, a sublimidade no est contida em nenhuma coisa da nature-
za, mas apenas no nosso nimo, na medida em que podemos tornar
-nos conscientes de sermos superiores natureza em ns, e da, na-
tureza fora de ns, desde que ela exera a sua aco sobre ns."
15
+ ..,/ ,/, . t. Triunfo do sentimento sobre a
sensibilidade (e da razo prtica sobre a faculdade de j ul gar), o sublime
:
r//.. t.//// 25.
:
r/ .. t./// 28: "mesmo que o homem houvesse de sucumbir diante dessa
potncia, a humanidade ..//. na nossa pessoa no ficaria rebaixada."
210
+. .- s.+
no instaura uma viso estvel da natureza. S a bela rosa, a forma esteti-
ci zada na harmoni a da calma cont empl ao, no a i mponent e mont anha
ou a tempestade destruidora, subsiste para alm da experincia pessoal,
quer no espao comunitrio da discusso pblica, quer na investigao
terico-teleolgica sobre o outro enigma que se coloca faculdade de
julgar: o das formas orgnicas auto-fmalizadas.
Desprazer (sublime) e prazer (belo) no so simtricos nas fontes
originrias. A horizontalidade simboliza a abertura e pacificao do ser
sensvel-racional, que prossegue no conheci ment o comum e na efectiva-
o da liberdade num mundo conforme a fins. A verticalidade institui a
desproporo entre a natureza humana e o mundo natural; na incerteza do
lugar que nele ocupa, o homem desliga-se da considerao atenta do
mundo para se centrar em si. Ao mesmo t empo curvatura, auto-concen-
trao, e projeco da infinitude na natureza
16
, o sentimento sublime
originrio moral ment e, revelador da humani dade moral .//. S
o bel o esteticamente originrio, revelador da humani dade u.-
que se realiza em actos de partilha e de simpatia num mundo comum
17
.
III. Feuerbach: O ser sensvel na polaridade entre amor e depen-
dncia
o .. /... . .//... Feuerbach tematiza a essn-
cia humana no quadro de uma concepo unitria de ontologia e an-
tropologia expressa por uma categoria multifuncional, a s///.
princpio engl obant e das instncias reais e operador de uma mesma
dinmica de sntese presente em todos os nveis da existncia. Existncia
. sensibilidade - formula, antropolgicamente, a continuidade entre sen-
tidos e pensament o e, ontologicamente, a homogenei dade dos entes mun-
danos (humanos e no humanos), coexistindo em comuni dades de seres
sensveis unidos por laos de afinidade e parentesco. Existir sentir e ser
sentido - descreve a existncia na composi o dupla e alternante de ele-
ment os passivos e elementos activos, bipolaridade entre afeco e dina-
mi smo, receptividade e ddiva, /, e ,/
Consi derados do pont o de vista estrutural, os princpios fundamen-
tais da ... t//,/. so reconduzi dos a trs - unidade de Eu e cor-
po, reversibilidade de ser-sujeito e ser-objecto e "unio do homem
com o homem" - , existenciais, constantes de uma existncia coe-
sa e indivisvel, conjugados na essncia do /-.- .,/ ,..
16
"A apreenso de ura objecto, de resto sem forma e sem finalidade d unicamente a
ocasio de se tomar conscincia dele e o objecto utilizado de maneira subjectivamen-
te final e no julgado por ele mesmo." (KU, 30).
17
Cf. r/ .. t./// 60.
s.-. . ... . t-,.- . u-.- 211
./ figura da racionalidade como totalidade antropolgica contra-
posta s concepes abstractas, dualistas ou parcelares da racionalidade
moderna.
A coincidncia procurada entre o homem como objecto da filosofia e
os seres humanos concretamente existentes - solidria de um filosofar
radi cado no solo concret o da "no-filosofia"- conduz, do ponto de vista
gentico, ao pri mado da passividade, cuja condio ltima de possibilida-
de reside na porosi dade e permeabilidade do corpo
18
. Abertura e ligao
no se separando, a inteira existncia repousa na .,+ matriz de
todos os vnculos do ser com o ser. A ontologia da sensao determina a
integralidade das ligaes de um ser inserido no mundo como seu habi-
tante e no face ao mundo na posio distanciada da representao. Modo
nico, que no admi t e cises substanciais nem hierarquia de faculdades, a
sensibilidade no mais que a razo devolvida sua autntica humanida-
de de poder relacional.
"O ser [...] um segredo da intuio, da sensao, do amor."
19
/ t .,.. . . ,-. . - /.- E s a partir das
virtualidades subjecto-objectivas da sensibilidade que a .,+ e o -
divergem, diferenciando-se apenas pelo grau de proximidade da apreen-
so e pela intensidade da capacidade unitiva; aquela dirigida para profu-
so multi-sensitiva, esta para a singularidade qualitativamente determi-
nada. A intuio +/.., a viso sensvel da natureza e do mundo
em geral, um modo imediato, no velado, sem interposio de represen-
taes e conceitos, que apreende fraces de ser numa escala de perspec-
tivas e tanto pode incidir nos espaos mais chegados como alcanar a
cont empl ao dos mais longnquos lugares do firmamento. Apoteose das
sensaes, aliadas num pensamento integrador que as universaliza e
amplia, intuio associam-se traos afectivos (a admirao e a alegria) e
intrnsecas qual i dades ticas como o desinteresse, o respeito pelo objecto
como fim em si mesmo, e a gratido
20
- reunio dos sentidos numa espiri-
tualidade sensvel, teortica e esttica, que sinaliza a diferena bsica
"Pois o que o corpo, seno a passividade do eu? [...] E em cada sensao, por mais
espiritual que seja, no h mais actividade do que passividade, no h mais esprito do
que carne, no h mais eu do que no-eu" t,. o.-./.,. ./. .. +/, ..
t//,/. cr 9, 151-153). Cf: "eu sou um ser real, um ser sensvel, o corpo per-
tence minha essncia; sim, o corpo na sua totalidade o meu eu, a minha prpria
essncia." c.... .. t//,/. .. z././ 37).
c.... .. t//,/. .. z././ 34.
t r.. .. c/..- cr 5, 454; "No esqueas, na gratido para com o
homem, a gratido pela sagrada Natureza!" cr 5, 333).
212
+. .- s.+
entre sensibilidade restrita do animal e a sensibilidade ampl a do "sensua-
lista absoluto"
21
.
A intuio provm da /., O amor, por seu lado, emana do poder
do ,+ o rgo expansivo, liberto do sentimentalismo intimista e
hipersubjectivo do eu ensimesmado
22
, para se apegar aos seres prximos,
presentes aqui e agora, retirando-os da indiferena. Discriminador e
potenciador de qualidades, conta um por um os mais nfimos pormenores
e as mais imperceptveis diferenas, dota cada singular de consistncia
nica, eleva cada finito a um valor infinito.
"S na sensao, s no amor, que .. - esta pessoa, esta coisa - ,
ou seja, o singular, possui valor absoluto, que o / o / -
nisto e s nisto que consiste a infinita profundidade, divindade e ver-
dade do amor."
23
Clmax da sensibilidade e de uma concepo fraterna do ser, o amor-
-sentimento carece ainda, para que a dinmica passiva-activa se venha a
completar, da reciprocidade de ser-amado; noutros termos, da conjuno
do princpio geral do Sensualismo com o princpio da alteridade pessoal,
ou do Altrusmo. S na aco recproca em que um outro eu me converte
(a mim) num tu (para ele) nasce a subjectividade plural, como simulta-
nei dade de Eu e Tu
24
. Qual quer existente, sem excepo, amvel (objec-
to de amor), mas no amant e (sujeito de amor). A identidade de existir e
amar como forma pl ena do sentir d-se entre humanos, quando a coexis-
tncia ontolgica se transforma em convivncia antropolgica, fruto da
dialctica quaternria que se gera entre "eu e tu", indivduos singulares e
si mul t aneament e interpessoais: "o que no amado, o que no pode ser
amado no existe. "
25
Radi ca aqui, nesta diferenciao gradativa de huma-
no e no humano no pl ano do amor, o mot i vo pelo qual o mesmo Feuer-
21
"S por isto o homem /-.- porque no um sensualista limitado como o animal,
mas um sensualista absoluto, porque objecto dos seus sentidos, das suas sensaes, no
este ou aquele sensvel, mas todo o sensvel, o infinito, e objecto puramente por si
mesmo, quer dizer, em funo do prazer esttico." r.. .. t./-. . t./ ..
s../. t/./ .. c. cr 10, 143-144).
22
"Amor e corao so idnticos. Sem amor no h corao. O corao no uma facul-
dade particular - o corao o homem na medida em que ama." (WCh, cr 5, 138
-139). O contraste entre o - c.-. autocentrado, egosta, projectivo e doentio e
o ,+ u.. aberto ao mundo, alegre e expansivo, longamente explanada na 2.
a
edio de WCh (1843), cr 480-483.
::
c.... .. t//,/. .. z././ 34.
24
"Apenas a sensibilidade resolve o segredo da aco recproca. S seres sensveis agem
uns sobre os outros. Eu sou eu - para mim - e ao mesmo tempo tu - para o outro. Mas
s o sou enquanto ser sensvel." c.... .. t//,/. .. z././ 33).
:
c.... .. t//,/. .. z././ 34.
s.-. . ... . t-,.- . u-.- 213
bach que conduz uma crtica veemente a todas as verses religiosas e
filosficas de sobrenaturalismo, desde o criacionismo ao mecanicismo,
pel o empobreci ment o do estatuto da natureza e da sua diversidade quali-
tativa, e que celebra a natureza como sinnimo de realidade e espao de
aliana o.. de todos os seres, no destacou, nesta fase do seu pensa-
ment o, nenhum especial sentimento ,./ natureza.
Sentimento, na sua mxima acepo, no um estado afectivo unila-
teral projectado sobre o outro; partilha de sensaes que desponta na
instncia da presena, do convvio e da comunicao: o indivduo isolado
t em sensaes e intuies, mas no sentimentos:
"Sensaes tem-nas o homem isoladamente, por si, sentimentos ape-
nas em comunidade. S no sentimento conjunto ,./.// que a
sensao se engrandece at ao sentimento. [...] Portanto, s atravs
da partilha ./, que o homem se eleva para alm da sensao
meramente egosta at ao sentimento - sensao partilhada senti-
mento."
26
Toda a atitude, intuitiva ou afectiva, para com os seres naturais
mediada pela relao inter-humana e pela conscincia genrica, precedida
de um processo de diferenciao que tanto ocorre a nvel individual, na
distino prvia de eu e tu, como no plano universal do gnero e da incar-
nao comunitria da razo, onde nasce a separao entre conscincia de si
humana e conscincia da alteridade natural. O sentido humano da natureza,
quer na conscincia, quer no sentimento, derivado, no originrio.
"Um homem que existisse absolutamente, apenas para si, perder-se-ia
sem identidade e sem diferena no oceano da Natureza; no se capta-
ria nem a si mesmo como homem, nem Natureza como Natureza. O
primeiro objecto do homem o homem. O sentido da natureza, aquele
que comea por nos abrir a conscincia do mundo como mundo, um
produto posterior, porque s surge atravs de um acto de separao do
homem relativamente a si mesmo."
27
o ,- . .-. ,./ ... Na ltima fase do
pensament o de Feuerbach, a relao entre Homem-Nat ureza, ainda in-
scrita, nos textos da filosofia do futuro, numa viso equilibrada, ser per-
turbada por um foco de discrdia, tanto mais acentuado quant o coincide
:c
t r.. .. c/..- 2.
fl
edio, cr 5, 458-459.
::
t r.. .. c/..- cr 166. Cf: "O eu comea por preparar o seu olhai-
nos olhos de um tu, antes de poder suportar a viso de um ser que no lhe reflecte a sua
prpria imagem. O . homem o vnculo entre mim e o mundo." t r.. ..
c/..- cr 165).
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+. .- s.+
com a radi cao da filosofia da sensibilidade numa filosofia da natureza.
As duas verses de t r.. .. t./, que procuram concretizar o
homem . mundo r./-./ tambm como homem . natureza
.-./
:
identificam uma outra constante antropolgica, que
reorienta gl obal ment e a compreenso do sentimento. Partindo da anlise
das religies naturais, manifestaes arcaicas em que o gnero humano
pode ser surpreendi do num estado quase originrio e de envolvncia ime-
diata no ambi ent e, Feuerbach detecta nessas formas ancestrais a situao
de no familiaridade com os el ement os, a terra e as foras csmicas, sen-
tidos como silenciosos, porque no respondem s interrogaes, e indife-
rentes aos seus desejos e pedidos - "o primitivo um estranho na nature-
za"
29
. O homem, embora ser da natureza, no a habita pacificamente, ten-
dendo, paradoxal ment e, a anular essa distncia e desconforto atravs de
mecani smos de domnio, reverso de uma insatisfao e incompletude
perante a natureza sentida como alteridade -..
No relevante para o tema seguir as metamorfoses de um mecani s-
mo universal cujos primrdios remont am ao antropomorfismo ingnuo
dos cultos animistas, mas que gradualmente ganha contornos de um
ant ropocent ri smo consciente, teoricamente elaborado, que percorre a
histria das religies, a mentalidade cultural, a cincia e a prpria filoso-
fia, num crescendo auto-afirmativo, de cariz poltico, da superioridade do
homem, da sua aco e pensament o, e da correlativa despromoo da na-
tureza a instncia segunda, coisa mort a ou material amorfo de que pode
dispor a seu bel-prazer: "O homem coloca-se agora no vrtice do mundo
como o alfa e o mega dele"
30
. Nem acompanhar a elaborao da catego-
ria filosfica de ... +/.- /-.///. . que d
voz ao fundament o, dignificando-o e libertando-o de quaisquer resduos
de antropomorfismo
31
.
Importa sublinhar a integrao desta arqueologia do humano em
situao de estranheza na antropologia, por via de um mecani smo nuclear
que sustenta a existncia no processo ininterrupto da .. A natureza a
base o no apenas o correlato, o fundamento omnipresente, desde
:s
t/. s,./-. .. ./-. /... o.../., ./ .. r//././.
crt 175.
:.
t r.. .. t./, (Erste Fassung), ed. de Francesco Tomasoni, p. 238.
:
t r.. .. t./, (Erste Fassung), p. 278.
31
"Mesmo que a natureza no veja, no porm ., mesmo que no viva (na acepo
subjectiva, sensitiva da vida humana em geral), no porm - e mesmo que no
se forme segundo intenes, as suas formaes no so . pois onde o homem
define a natureza como morta e cega, as suas formaes como casuais, a ele converte o
seu prprio ser (isto , ./.. em -... da natureza, determina-a unicamente .
,.. ,,+ -.- refere-a como um ser deficiente, porque ela + tem o
que ele tem." t r.. .. t./, 48, cr 10, 60).
s.-. . ... . t-,.- . u-.- 215
os mais elementares actos quotidianos - respirao e alimentao - at s
mais compl exas operaes do pensamento, num entendimento da vida
como permanent e movi ment o circulatrio entre assimilao e exterioriza-
o. A .. conceptualizada por uma nova dialctica quaternria, cujo
princpio a ..,... +//,,/. e cujos termos so a .
ou necessidade o.../ e /.,+ a saturao preenchida da sensi-
bilidade. Cada pat amar da existncia envolve a conjuno e a mtua
transformao de ambos: ao carecer (da natureza), sou dependente de um
outro ser que independente de mim; ao fruir (a natureza), torno esse ser
independente de mi m num ser para mim.
"Aquilo de que me sinto dependente , para o meu sentimento, para a
minha intuio sensvel, em suma, para mim, quer um ser para si, quer
um ser para mim; o primeiro caso [acontece] ao no poder existir sem
ele, ao precisar dele sem que ele precise de mim; este [acontece] na
medida em que eu o fruo. Em verdade, j a prpria necessidade
o.../ expressa ambos os aspectos: a dependncia da minha exis-
tncia relativamente ao objecto da carncia e, ao mesmo tempo, o ser
dele para mim."
32
A globalidade dos actos e dos pensamentos para com os seres natu-
rais sustenta-se nesta ambivalncia, geradora de rivalidade e de desnveis
iminentes. Pendendo para um ou outro dos plos, oscilando entre a ten-
dncia para a inferioridade (servilismo), ou a tendncia para a superiori-
dade (domnio), no pode ser erradicada. Acompanha este comportamen-
to espontneo uma conscincia inconsciente, que associa respectivamente
a dependnci a humi l dade (da necessidade) e o domnio ao orgulho (da
fruio). A dual i dade de atitudes duplicada na configurao moral dos
sentimentos e na diviso interna conscincia moral: ora como pacifica-
o, ora como remorso
33
.
Os elos positivos da compai xo, da gratido e do cuidado no foram
quebrados, mas atenuados na sua espontaneidade e inocncia. Quando o
originrio a rivalidade e no o parentesco amigvel, a eticidade intrn-
seca do amor tem de ser conquistada. No ponto de partida, mas posi-
o racional. Porque uma constante antropolgica no conduz s por si a
::
t r.. .. t./, (Erste Fassung), pp. 222-224. Cf.: "A esta rvore aqui devo a
minha existncia; se ela no existisse, eu no poderia existir; ela d-me alimentos, ves-
turio, abrigo [...]. Enquanto necessito dela, sou servo; enquanto a fruo, sou senhor; na
necessidade, coloco-me abaixo, na fruio acima do objecto; ali experiencio-a como
um ser que existe por si mesmo, independentemente de mim; aqui como um ser que
existe para mim."
33
"A carncia [...] temente a Deus, humilde, religiosa, mas a fruio orgulhosa, es-
quecida de Deus, irreverente, frvola." t r.. .. t./, 28, cr 10, 32.
216
+. .- s.+
um comport ament o j ust o, no ser a antropologia, mas a tica, que exige
uma vigilncia autocrtica e a auto-restrio do agir, a regular o pl ano de
direitos e deveres para com os sensveis naturais. No traado de uma tica
do futuro, extensiva aos seres no-humanos e em que os animais sero
expressament e integrados, a relao do homem com a . -. pas-
sar da alternativa entre dependnci a (cega e temerosa) e domnio (sober-
ba antropocntrica) a ..,... ..//. capaz, tanto no sentir
como no agir, de encarar e tratar a natureza como um Tu.
"Mas o que vale para o homem face ao homem, vale tambm para ele
face natureza. Ele no apenas o eu, mas tambm o tu da natureza."
34
I V. Georg Simmel: a condio humana no conflito entre a vida e as
formas
o .... - . ,../ Nenhuma di menso de universali-
dade - a razo ou a essncia humana - preside filosofia simmmeliana,
to-s a similitude de uma condi o geral de existncia, individualmente
protagonizada e conduzi da em termos exclusivamente individuais. Aut o-
cent rado e dot ado de aut onomi a relativa, o indivduo vive, por outro lado,
i mpl ant ado como ser cultural e social em mltiplas esferas supra-in-
dividuais de pensament o e de actuao cujas formas o atravessam, numa
i mbri cao dos modos de existncia, ao mesmo t empo insular e peninsu-
lar, de coeso e de co-relao, figurada nas imagens da "asa", da "pont e"
e da "porta"
35
.
A tica, ou arte da vida, consiste em "crescer a partir da prpria
raiz", pela model ao da identidade pessoal no seio das mltiplas instn-
cias, j dadas, da vida objectiva, procurando afirmar-se como ..../
... no pela negao dessas dimenses comuns, que no podem ser
anuladas, mas apropriando-se delas, fazendo-as suas, coordenando o pr-
prio e o comum numa configurao singular: o . ,../ t,./.
:c
:
c .. t...// :./. t./ (27 de Novembro de 1860), cr 20, 311. Cf. "A
verdadeira cultura e o verdadeiro dever do homem consiste em aceitar e tratar as coisas
como elas so, no fazer delas nem mais nem menos do que so. [...] O nosso dever
evitar os extremos [...] e considerar, tratar e reverenciar a natureza como ela - como
nossa me. [...] tal como no necessitamos de permanecer somente no nvel da criana
no relacionamento com a nossa me humana, tambm devemos encarar a natureza no
com os olhos de crianas, mas com os olhos do adulto, do homem consciente de si
mesmo." /..,. ./.. r.. .. t./, GW 6, 46-47).
35
Cf. os ensaios "Der Henkefe "Brcke und Tr".
36
"No se trata da unicidade t.,/. mas sim do prprio ser peculiar t,././ em
cuja forma se desdobra cada vida orgnica e, em primeiro lugar, a vida psquica, o fac-
to de crescer a partir da prpria raiz. [...] na sua realidade essencial o indivduo uma
unidade vivente para a qual e na qual os elementos comparveis e os incomparveis,
s.-. . ... . t-,.- . u-.- 217
A contemplao esttica rene as experincias subjectivas de um indiv-
duo que tambm uma existncia objectiva, por isso, sempre em risco de
se diluir no anonimato ou na uniformidade, mas visando ao mesmo tempo
resguardar a identidade peculiar, a sua lei individual.
A ambos os modos subjaz o conflito, para Simmel fundador e inapa-
gvel como ,.. da vida, mas igualmente a possibilidade aberta de
devir /- .. ser um todo em cada momento do processo da existn-
cia, no prprio seio da disperso e da dissociao. A verdadeira oposio
no se d simplesmente entre vida e forma, mas entre a forma vivente e
as formas cristalizadas.
/ t..,,+ . .-. .,+ . ... No multmodo
complexo da existncia, as experincias da natureza salvaguardam a
apreenso unitria da realidade natural, fenmenos e elementos subtra-
dos ao destino da cristalizao que impende sobre as realizaes cultu-
rais, incluindo a forma autonomizada da obra de arte: um definitivo, um
concluso, que possui incorporado um valor que dispensa a subjectivao.
A objectividade natural, ao invs, a prpria continuidade das formas e
do curso vital, que perduram na conscincia subjectiva, integradas como
impresses, emoes e significaes no fluxo da alma psquica, que, tal
como a vida orgnica, no admite hierarquias ou cises. No esttico resi-
de a nica via de apreender como valor a realidade objectiva da natureza.
"O nascer do sol natural e o quadro existem certamente ambos
enquanto realidades, mas o primeiro s encontra o seu valor no conti-
nuar a viver r.././. em sujeitos psquicos [...]. E justamente
esta [objectividade natural] - o mar e as flores, os Alpes e o cu estre-
lado - possui o que podemos chamar o seu valor unicamente pelos
seus reflexos nas almas subjectivas. [...] Assim, o produto das potn-
cias /. simplesmente naturais no pode ter valor seno subjec-
tivamente, enquanto, inversamente, o produto das potncias subjecti-
vas possui objectivamente um valor."
37
Nos ensaios que dedica esttica da natureza, Simmel no reporta o
indivduo ao homem em geral ou a uma essncia atemporal, mas ao
homem da Modernidade, que mantm ainda aceso o sentido do natural,
mas perdeu, definitiva e irremediavelmente o sentido da Natureza como
realidade espcio-temporal omniabrangente +//. - um todo isento
plenamente coordenados, e da sem diferena alguma quanto ao estatuto, se entrelaam
e cooperam. O indivduo o homem . no o resto que permanece quando dele se
retira o que partilha com os outros." t .....//. c... t ../ ./. .
t., .. t// ed. eh., 222-223).
::
t. o.,// .. .. :,.. .. r./. GA 12, 202-203.
218 +. .- s.+
de partes, desprovido de limites e de fracturas, em que a gerao de for-
maes coincide com o curso contnuo da vida
38
. Uma dupla ciso est na
base do sentimento da natureza, descrito em t//,/. .. t.//
Cindido da totalidade e amputado de uma das suas esferas identitrias, o
homem moderno - que seccionou a Natureza em partes isoladas, soltas e
independentes, que no esprito analtico da cincia e da diviso do traba-
lho ganham autonomia de coisas espaciais - s a pode recuperar parcial-
mente mediante um acto perceptivo que consolida elementos soltos, pe-
daos desgarrados, numa nova unidade de sntese: a ,,.- A
atmosfera anmica do contemplador, a unidade dos seus estados psqui-
cos, penetra essas peas soltas e funde-se nelas, sintetizando-as num
complexo vital, que "penetra todos os pormenores, sem que se possa in-
dicar um s deles responsvel por ela".
A percepo que transforma as ,., em paisagens, ou ,,.
s./. da vida natural, o primeiro passo, ainda afectivamente neutro,
da intuio esttica, a que se sucedem, como ingredientes incindveis de
uma viso em crescendo de aprofundamento, a impresso sentida (senti-
mento) e o valor reconhecido. A visibilidade de uma paisagem e a irra-
diao afectiva so as faces do mesmo sentimento especial, a s--.,
conjugao de duas individualidades num acordo quase-intersubjectivo,
sentido em na consonncia que passa de ns para ela e ao mes-
mo tempo dela para ns:
"Na medida em que sintonia s--., significa precisamente o
geral, o que no se prende a nenhum elemento singular, desta pai-
sagem, mas no o geral de muitas paisagens, podemos design-la e ao
surgir desta paisagem [...] como um s e mesmo acto, como se as
diversas energias da nossa alma, perceptivas e afectivas, no disses-
sem, cada uma no seu timbre : em . seno uma e uma s
palavra."
39
Dar valor no significa a valorao extrnseca ou a atribuio de cate-
gorias, mas a ligao das partes fragmentadas unidade vivente de que so
elementos, a restituio da unicidade peculiar do conjunto, a apreenso da
lei individual desta paisagem. O valor coincide com a consonncia expres-
siva resultante da unidade (a condensao gerada pela multiplicidade), da
continuidade sem hiatos de interior e exterior e da intensidade expressiva
que ressalta dos mnimos e imperceptveis pormenores.
38
Natureza "a cadeia sem fim das coisas, o nascimento e a aniquilao ininterruptos das
formas, a unidade fluida do devir que se exprime atravs da continuidade da existncia
espacial e temporal." t//,/. .. t.// ed.cit, 141-142).
:.
t//,/. .. t.// 149-150.
s.-. . ... . t-,.- . u-.- 219
Tal como no rosto da pessoa amada no podemos dizer se amamos o
que vemos ou se vemos o que amamos, assim cada paisagem fuso de
um timbre peculiar do contemplador com um rosto nico da natureza, que
se destaca, sem realmente se desprender do ..- vital. Uma poro
de natureza viva devm assim um expressivo da natureza
40
. A
visualidade ptico-pictrica da apreenso das concordncias aliada
musicalidade da consonncia sinfnica permite a adjectivao, sempre
imperfeita, do sentimento de s--., por tonalidade ou timbre.
+ -,. -./,/ . .,+ /.- J em t//,/. ..
t.// claro o procedimento filosfico de Simmel: descrever
exaustivamente uma faceta singular, uma perspectiva de realidade, para ir
destacando, por nfases reiteradas, a sua peculiaridade como fenmeno
tpico. Comeando do interior, prossegue em expanso centrfuga de den-
tro para fora dele, do centro prximo para as periferias, at que os contor-
nos desse fragmento se desvaneam, estabelecendo, por sucessivas ana-
logias, as similitudes com outros fenmenos. O , em Simmel no
uma esquematizao, nem uma classificao vazia. Emerge do singular,
dado a ver directamente num exerccio da filosofia como pedagogia da
intuio, que reata, graas s analogias, a comunidades de pertena de
cada fragmento Vida, em si mesma inapreensvel enquanto forma.
A dificuldade em que o acordo ... sujeito e .. paisagem seja
mais do que uma presena voltil guardada na alma individual esbatida
t. +/,. que aborda os tipos de paisagem como fisionomias conjuntas
do humano e do natural: -,. , da vida.
a) A vida como continuidade. O - a imagem da vitalidade e con-
tinuidade das formas viventes - o curso contnuo da gua que se desdobra
em ondas, linhas imanentes e limites apreensveis, mas sem limitao real
nem existncia autnoma, na cadncia do esquematismo repetitivo e da
dinmica ondulante. Mobilidade (intuio directa do movimento) e
repouso, agitao e tranquilidade fundem-se no .-. da .
... sem fronteiras, como desenvolvimento aberto e possibilidade de
comunicao.
b) A vida como relatividade de opostos. Inserida num conjunto em
que o linear e o macio no se podem desligar, porque depende tanto da
forma como do ..- a -/ fisionomia da vida enformada,
tipificada por uma sintonia mais complexa: - associa o inquietante face
contingncia e irregularidade das silhuetas dos picos e o reconforto pela
unidade do conjunto: a solidez da materialidade pesada e presa base
impede o desgarrar das formas dos montes. Relatividade dos opostos, a
que acrescem outros contrastes - a sugesto de vida e morte, da agitao
40
Cf., para a analogia entre paisagem e rosto, "Die sthetische Bedeutung des Gesichts".
220
+. .- s.+
e paz: na massa rochosa, coberta de vegetao orgnica onde se conju-
gam as duas potncias da existncia, as instncias produtivas e corrosivas
do tempo, e a tenso do baixo que atrai o olhar para alto - posio
implantada e ligao da base ao cume.
c) O cume da alta montanha gelada: o paradoxo da vida conclusa. Se
nas imagens anteriores predomina a visualidade perceptiva, a s--.,
da alta montanha funda-se num .-. .. .,+ que ocorre quan-
do se est dentro dela. Na escalada, ou na subida que transpe nveis d
-se o desapego do solo, mas a impresso da altura ainda e sempre com-
parativa, relativa aos nveis inferiores. E s quando se atingem os cumes
mais altos, e quando o solo est coberto de neve, a paisagem se torna
"perfeitamente conclusa" .//--. /., sem fios que a prendam
base e oferece "o mpeto r./ insupervel da sua simples ..
:
A impresso de eternidade da superfcie gelada, privada de vegeta-
o e habitaes humanas, inclume marca do tempo, sem vestgios de
crescimento orgnico e sinais das estaes, conjugada com a direco
exclusiva para cu, limpo de nuvens - a impresso do //.-.. /
- est para alm de toda a projeco antropomrfica: "as nossas imagens
psquicas no determinam aqui nenhuma imagem psquica do ambiente".
Vida conclusa, parecendo, como obra pronta e definitiva, no carecer de
qualquer subjectivao, actua analogicamente "como o incondicionado".
"A vida , com efeito, a inultrapassvel relatividade dos opostos, a
determinao de cada um pelo outro e do outro por cada um, o ondular
flutuante no qual cada coisa pode existir somente como um ser
-condicionado. Radica aqui o sentimento de ser-se salvo .. t/
. que devemos paisagem nevada em instantes solenes, o estar
resolutamente sobre o sentimento do seu em-face-da vida c.,../.
.-t./.
[...] Da impresso da alta montanha, porm, decorre para ns um pres-
sentimento e um smbolo contraposto, o facto de na sua mxima po-
tenciao a vida se salvar em algo que no entra mais na sua forma,
mas que est acima dela e frente dela."
42
O paradoxo de estar na vida e ao mesmo tempo "acima e frente
dela", suspenso entre terra e cu numa altura sem profundidade, entre
imanncia e transcendncia, tanto pode mostrar, nesse constante eviden-
ciar das semelhanas que caracteriza o estilo simmeliano: a imagem do
indivduo, ser de fronteira entre incompletude e perfeio ideal, ou a sus-
:
t. +/,. GA 14, 302.
t. +/,. c+ 14, 303.
s.-. . ... . t-,.- . u-.-
2 2 1
penso do trgico e da relatividade da existncia na expectativa li-
bertadora de pertencer a um todo englobante.
V. Concluso
+ .+ .. .... . .. . -./,/,+ . -,.
A presente lio encerrou um seminrio subordinado ao tema t.
s. confirmando a fecundidade do ponto de vista sensvel na consti-
tuio de uma antropologia unitria. No sendo mais que a .//...
.. . por via da sensibilidade - seja da percepo que reflecte
.//./.... r/./-., da sensao ou da intuio consonante
- que o sentimento pode ser trazido filosofia.
Se a unidade do sujeito do sentir ter sido amplamente mostrada nos
autores tratados - filsofos do sujeito, no de instncias annimas, e das
sntese reais, no idealizadas - , igualmente patente ter ficado a emer-
gncia de uma dualidade que no funciona segundo a duplicidade alter-
nante de um esquema compensatrio. Prazer e desprazer, amor e depen-
dncia, relatividade e conclusividade da vida sentida no so simples con-
trastes. Colocam o homem entre experincias originrias, quer de
prolongamento sem barreiras, quer de limite e incompreensibilidade.
t-,.- foi o termo intencionalmente usado para vincar o horizonte
problemtico e interrogador da Antropologia, filosofia que se libertou do
essencialismo metafsico, mas que no prescinde da busca de racionali-
dade, mesmo perante experincias ou traos parcialmente inobjectivveis.
Na circularidade entre a fundamentao da .. de Homem - que des-
creve traos constitutivos - e a explicitao em imagens multiplicadoras
das manifestaes do humano, o pensamento da Antropologia incompa-
tvel com posies estticas e definies restritivas. Exige um pensar gil,
tal a plasticidade compreensiva do juzo reflexionante, do filosofar em
elipse ou da multiplicao das analogias.
Mais que recapitular neste momento os tpicos tratados ou recuperar
semelhanas transversais enunciaria algumas possibilidades ainda abertas
de amplificar o tema para alm dos ncleos tratados.
/ + .,.. .. -. . ,.,. . ../... .
.,/,.
Dotado, como o conhecimento e da moralidade, de um fundamento
, o sentimento integra a esfera da racionalidade, na funo de
mediador, no plano arquitectnico, entre as legislaes terica e prtica
da .+ + crtica kantiana dos sentimentos estticos responde questo,
:
r./.. t.//// Emleitung VII, Ak. V, 191.
+. .- s.+
ao mesmo tempo fundadora e inconclusiva: o .. . u-.- mas no
deixa de conter o paradoxo inerente antropologiajranscendental entre o
conjunto das disposies activas e o fundo abissal da natureza humana.
..- . u-.- A ontologia da s///. uma explicitao
das constantes da existncia na comunidade de uma essncia, que, no
sendo substancial, se realiza no prprio existir. Mantendo-se sempre no
plano dos princpios, a universalidade obtida por Feuerbach no movi-
mento bicentrado entre a afirmao da essncia indivisa e a existncia
mltipla dos humanos concretamente existentes.
..- - Simmel parte igualmente do homem inteiro, recu-
sando qualquer separao entre a universalidade da razo e a particulari-
dade do indivduo, sem incorrer da no atomismo. A condio individual
partilha da similitude de uma condio comum, ligada que est base
metafsica da vida para a qual remete cada fenmeno ou manifestao in-
dividual e que oferece seja vida do individuo, seja descrio analgica
da filosofia uma promessa de totalidade.
o .-. . ... .. .... . .,../-.
A ambivalncia do humano reflectida no sentimento da natureza
coloca-o entre o plo expansivo que confina com uma tica da vida plena
e um outro que o abre ao incondicionado ou o conduz ao limiar de um
fundamento pressentido.
Pela capacidade sinttica da sensibilidade e de uma maneira alargada
de pensar, o belo modelo da comunidade tica e poltica emergente do
acordo entre liberdade e legalidade. Pela falncia da sensibilidade, a natu-
reza humana liga-se a um poder que a excede: a sublimidade do nimo
curva-se sob o poder da lei, que reverencia nele e acima dele. Em Feuer-
bach, a eticidade do amor culmina na ideia da natureza como espao de
coexistncia sem hierarquias, "repblica" de humanos e no-humanos.
Por sua vez, o sentimento de dependncia ser, nos ltimos escritos, dra-
matizada como sentimento existencial, sintoma da finitude radical de um
Eu que traz em si a natureza no humana e se situa "na margem de um
abismo insondvel"
44
.
A consonncia dissonante da altura ou a imagem da concusividade
da existncia percebida como "mais que vida" inserida por Simmel no
indivduo como composio de realidade e idealidade e integrada na esfe-
ra das exigncias ideais
45
.
t/..- I, p. 201: "Y estos solo pueden ser reclutados entre los filsofos, porque, en el
fondo, la crisis actual proviene de la falta de claridad en los princpios que orientan la
accin humana. Y la filosofia debe penetrar en la vida, en la vida corriente, en la vida
de Ias cosas pequenas, a fin de que sea posible alguna cosa grande y de sentido huma-
no".
268 ,. c c.//
Em terceiro lugar, Delfim Santos negligenciou talvez o aspecto mais
importante que a noo bergsoniana de aco contempla, desenvolvido
fundamentalmente em obras como t../. .. e t. ... .
. Se certo que, numa primeira instncia, a vida consiste na tendncia
para agir sobre a matria bruta e que, consequentemente, a aco comea
por ser a resposta do ser vivo s solicitaes do meio e s exigncias das
suas prprias necessidades, a noo bergsoniana de aco comporta dois
caracteres essenciais: a contingncia e a indeterminao. Alis, a impre-
visvel variedade de formas anmicas que povoam o nosso planeta do
-nos diariamente a prova de que no existe uma aco absoluta e total-
mente predeterminada. Agir sinnimo de escolher, ainda que essa seja
uma escolha relativamente rudimentar, como acontece no caso dos com-
portamentos animais. E a capacidade de escolha directamente propor-
cional ao exerccio da conscincia, ou seja, ao poder de agir de forma
criativa e livre.
Assim sendo, na aco humana - nvel mais elevado da aco
51
e
plano onde a conscincia se encontra a si mesma - , que se abre a porta da
existncia para a forma superior e divina de criao moral e religiosa.
Aos msticos e homens de excepo, formas superiores do lan vital,
Bergson no prescreve a prtica especulativa. Pelo contrrio, conclui que
a metodologia de orientao da humanidade deve ser eminentemente
prtica, consistindo apenas na persuaso pelo exemplo. E esta a fonte
primeira daquilo que o filosofo paradigmticamente designa como -/
/. A aco livre e inventiva escapa ao quadro meramente utilitrio
do agir e possibilita concretizar aquilo que Bergson propunha aos filso-
fos e ao comum dos homens no Congresso Descartes: harmonizar o corpo
e a alma da humanidade. neste contexto que se deve entender o incita-
mento bergsoniano para que cada indivduo aja como homem de pensa-
mento e pense como homem de aco.
Sant' Anna Dionsio confrontou Delfim Santos com esta mesma
objeco, chamando-lhe a ateno para o sentido "mais elevado" subja-
cente noo bergsoniana de "aco". Porm, numa justificao que tem
tanto de evasiva quanto de pouco convincente, D. Santos, revelando
conhecer essoutra acepo do conceito, explica-se salientando ter apenas
entendido a aco no sentido que lhe havia dado o prprio texto de Berg-
son. Referia-se, provavelmente, aluso final que o escrito apresenta de
alguns momentos do percurso biogrfico de Descartes que, contudo, est
longe de esgotar o sentido fundamental do texto.
51
Frdric Worms sublinha precisamente este carcter gradativo da noo bergsoniana de
aco, cf. t. ././. .. o., Paris, Ellipses, 2000p. 10.
t.//- s . u. o., ,-... . ...,.
269
b) t.,+
Foquemos somente um ltimo exemplo do intenso convvio especu-
lativo entre D. Santos e H. Bergson, porquanto nos parece ficar assim a
nossa tese amplamente fundamentada.
Em "Sistema e Mtodo", texto de 1940 publicado na t.. .. t
.,/ o autor portugus apresenta o -/. que vislumbrava no pen-
samento contemporneo face inextinguvel contraposio de pontos de
vista que grassava na filosofia. O desejo de uma explicao unitria para
tudo, por um lado, e a fuga em direco a tendncias relativistas, por
outro, resumiam as duas posies dominantes desde o pensamento
moderno: /// - .- que fornecia explicaes unitrias
para o real, mas que se enredava no perigo de o modelar e deformar, e
/// - -.. que proporcionava os critrios adequados inter-
pretao de uma realidade sempre nova, preservando diante de cada
domnio do ser a atitude de esprito que lhe correspondesse, mas que
sucumbia, ela mesma, a determinados vcios. As interpretaes correntes
da filosofia de Bergson surgem neste texto como exemplos do principal
erro cometido pelos .,./ . -../, que, apesar das inten-
es iniciais de combate ao sistematismo, acabavam por cair no mesmo
equvoco e erigiam o respectivo mtodo em sistema. Ouamos o prprio
autor numa transcrio que, apesar de longa, explicita na perfeio o seu
ponto de vista:
A noo central desta filosofia a durao concreta. Para Bergson,
a durao concreta no podia ser captada por qualquer mtodo til e
fecundo noutras regies da realidade, porque a durao diferia
essencialmente de todas elas. Para atingir, pois, a sua essncia .
,.. seria necessrio um novo mtodo que lhe fosse to adequado
como os outros mtodos eram adequados s outras regies da realida-
de. Esse mtodo particular, restrito observao da durao concre-
ta, foi chamado pelo filsofo: intuio. Para aqueles mesmos que,
discpulos do mestre, combatiam o sistematismo, e que no podiam
afinal seno pensar sistematicamente (a fora de oposio prende mais
do que afasta), a intuio foi estendida como mtodo universal e nico
a toda a realidade. A filosofia de Bergson passou a chamar-se filosofia
da intuio ou intuicionismo. A caracterizao pelo mtodo levou
assim, como neste exemplo bem claro, sistematizao do mto-
do, e o progresso que se julgou ter sido feito com a substituio do
sistemtico pelo metodolgico mostrou-se nulo
52
.
52
D. Santos, Obras Completas, I, pp. 354-355.
270 ,. c c.//
J quando escreve a Bergson, em Paris, Delfim Santos evidencia
uma clara viso do valor e do alcance da noo de intuio no pensamen-
to bergsoniano, afirmando o seu profundo reconhecimento diante do
homem que, no seu entender, havia fornecido filosofia -.. mais
profundo e seguro para o conhecimento da vida e do prprio homem.
Cinco anos decorridos desde a conversa mantida com Bergson, Delfim
Santos referencia-o baseado nos ecos daquilo que aprendera, de viva voz,
com o Mestre. ./ /.. .- /, /// ,./ ..
-.. questionava com certo pesar Bergson, em 1935, ao explicar ao
visitante portugus que para l do mtodo se encontrava algo de muito
mais importante, e que, por esse motivo, o mtodo era apenas a ponte para
a descoberta daquilo que realmente importa. t.,+ e ..,+ neste
contexto especfico, referem-se, respectivamente, ao mtodo e objecto
prprios da filosofia bergsoniana e a sua aluso em "Sistema e Mtodo"
confirma o claro entendimento delfiniano do alcance dos dois conceitos.
Se perscrutarmos a obra escrita do filsofo francs, encontramos no
texto t.. / .,/,.. de 1903, dois momentos em que
Bergson estabelece de forma clara e precisa o que entende pelos dois
conceitos em causa, e que nos parecem dissipar quaisquer dvidas.
"Intuio" define-a Bergson, numa esclarecedora nota de rodap, como a
/.,+ metafsica do pensamento, o conhecimento do esprito pelo espri-
to, ou seja, daquilo que h de essencial na matria
53
. Quanto noo de
"durao", consiste na ideia de que no h qualquer estado de conscincia
possvel que no mude a cada instante, que no h conscincia sem
memria e que, por conseguinte, no possvel conceber a continuao
dum estado sem adicionar a lembrana dos momentos passados
54
. Uma
refere-se forma como devemos conhecer a realidade, a outra abriga os
principais conhecimentos sobre esta. Atravs da sua fabulosa capacidade
imagtica, Bergson explica melhor o que as separa: intuio e durao
distinguem-se uma da outra da mesma forma que a impulso motora se
distingue do caminho percorrido ou que a tenso da mola se distingue dos
movimentos visveis do pndulo
55
. Ainda que o conceito de intuio
assuma, no todo da obra do autor, uma riqueza significativa que lhe per-
mite abarcar determinados contedos
56
, - inegvel a forte componente
53
Cf. H. Bergson, (Euvres, Introduction la Mtaphysique, p. 1424, n. 2. Apesar de ter
sido redigido em 1903, este texto apareceu posteriormente publicado em 1934 na
colectnea La Pense et le Mouvant, tendo esta nota de Bergson sido escrita por essa
ocasio.
5 4
Cf. Ibidem, p. 1411.
55
Cf. Ibidem, p. 1432.
56
Referimo-nos aqui noo de intuio originria, apresentada como objectivo ltimo
da autntica atitude filosfica no texto L'intuition philosophique, de 1911, publicado na
colectnea La Pense et le Mouvant, em 1934.
t.//- s . u. o., ,-... . ...,.
271
metodolgica do conceito que Delfim Santos pretendia sublinhar
57
.
semelhana daquilo que lhe havia sido pedido pelo prprio Bergson, o
filsofo portugus assume-se neste escrito como embaixador na elucida-
o de um equvoco hermenutico largamente difundido e que Bergson
rejeitava determinantemente.
O perfil especulativo delfiniano, que ainda dava os primeiros passos
em 1936, foi paulatinamente cultivado nos anos que se seguiram nalguns
dos centros filosficos europeus onde fervilhavam as mais recentes orien-
taes do pensamento contemporneo. D. Santos encontrou na filosofia
anglo-saxnica a roupagem conceptual adequada ao seu prprio pensa-
mento e reconheceu - primeiro no Crculo de Viena, posteriormente na
fenomenologia e no pensamento existencialista - as escolas onde a sua
filosofia poderia autenticamente medrar. O seu perfil de maturidade filo-
sfica construiu-se num horizonte eminentemente antropolgico e as suas
preocupaes especulativas centraram-se nas relaes entre a condio
humana e o domnio da existncia. Envolvido em tais preocupaes, o
pensador portugus redireccionou os seus interesses e encontrou precisa-
mente na filosofia alem, em nomes como Husserl, Hartmann e Heideg
ger, as respostas s suas prprias inquietaes. Bergson e o espiritualismo
francs vo assumindo uma posio de menor destaque nos escritos del-
finianos, aparecendo sobretudo a propsito da filosofia leonardina.
3.2. Da adeso declarada ao /.,- dos anos 50
Em 1956, lvaro Ribeiro escreve um artigo para o volume IV de t.
.... /.,.. onde d testemunho da influncia da filosofia de
Bergson na obra dos pensadores portuguesas da poca. Nesse escrito,
intitulado "Bergson au Portugal", Ribeiro acentua a quota de responsabi-
lidade que Leonardo Coimbra detm no que respeita divulgao do
bergsonismo no seio do pensamento filosfico portugus contemporneo:
"Fora do grupo dos discpulos de Leonardo Coimbra, a influncia de
Henri Bergson no foi nem muito clara, nem muito autntica"
58
. Hoje ,
alis, relativamente consensual entre os estudiosos deste perodo da filo-
Atente-se, por exemplo, na seguinte afirmao numa carta a Jos Marinho: "De facto
ns temos bem aprofundado todas as pginas do mestre e creio que sabemos tambm
como ele - no domnio da transmisso dc conceitos e traduo das suas intuies - o
que a intuio, qual o seu valor e qual a maneira de refutao da tese que a combate",
D. Santos, Obras Completas, IV, carta n. 46, provavelmente de Novembro de 1935, a
Jos Marinho, p. 101.
A. Ribeiro, "Bergson au Portugal", Les tudes bergsoniennes, vol. IV, Editions Albin
Michel, Paris, 1956, p. 228: "En dehors du groupe des disciples de Leonardo Coimbra,
1'influence d'Henri Bergson n'a pas t trs nette ni trs aumentique".
272 ,. c c.//
sofia portuguesa que a L. Coimbra se ficou a dever a introduo de uma
forte componente bibliogrfica bergsoniana no mbito do pensamento
produzido pela chamada Escola Portuense
59
.
Amigo e discpulo de L. Coimbra, Delfim Santos ter encontrado
nos contactos com o mestre, j desde os bancos da universidade, uma
ocasio privilegiada para o dilogo com o pensamento de Bergson. E
haveria de, alguns anos passados, agradecer ao filsofo portugus da
melhor forma possvel: servindo de mediador entre este e Bergson. De
facto, sabemos hoje que foi Delfim Santos quem ter feito chegar s mos
de Bergson um exemplar da obra que Leonardo devotou ao pensamento
do filsofo francs, curiosamente a menos de dois meses do desapareci-
mento fsico do pensador portugus. Para alm disso, no encontro que
tiveram em Paris, D. Santos fez questo de colocar Bergson ao corrente
da forma entusiasta com que Coimbra se tornara no maior arauto do berg-
sonismo em terras lusas e, tambm, de como, em consequncia disso, o
pensamento bergsoniano gozava de dedicados adeptos e admiradores
entre aqueles que o magistrio leonardino havia influenciado
60
.
Mesmo aps terminar a licenciatura, Delfim Santos acompanha o
percurso filosfico do seu antigo professor e participa, inclusivamente, no
fazer desse percurso, incentivando e propiciando os seus contactos inte-
lectuais com o bergsonismo. Em Junho de 1932, o autor de c-
profere no Porto uma conferncia intitulada "O ltimo livro de Bergson",
texto que simultaneamente publica na revista + +,. Graas aos esfor-
os de Delfim Santos, Leonardo recebe tambm da Associao Acadmi-
ca de Coimbra um convite para realizar nesta cidade, uns dias mais tarde,
uma outra palestra, desta feita subordinada ao tema u. o., .
. .-,. Nesta fase do seu itinerrio filosfico, Delfim
59
Cf., por exemplo, Pinharanda Gomes, "Bergson e a filosofia portuguesa", t- ..
,.-. /./ .- t.,/ ,s:. Instituto Amaro da Costa, Lisboa,
1986, p. 295. Segundo este autor, a difuso do pensamento de Bergson em Portugal
ficou tambm a dever-se a nomes como Sanf Anna Dionsio, lvaro Ribeiro e Jos
Marinho. Tal como temos vindo a observar, estes trs autores constituem os interlocu-
tores epistolares de eleio de Delfim Santos, pelo que devero ter constitudo uma
espcie de ncleo de discusso alargado sobre a obra de Bergson.
60
curioso que Delfim Santos adoptou exactamente o mesmo procedimento em relao
ao pensador russo Nikolai Berdiaeff, quando, num encontro igualmente em Paris, lhe
falou do percurso filosfico de Leonardo Coimbra, em especial da obra + t. ..
u. . u-.- .. s.-,. uma vez que a mesma havia bebido parte das suas
influncias no pensamento de Berdiaeff. A dvida especulativa e cultural que D. Santos
reconhecia perante aquele que ele considerava ser - ../ /// ,.,..
(cf. o/ c-,/. II, p. 229) como que ihe incutia o imperativo moral de o divul-
gar junto dos grandes nomes da filosofia da poca com quem ia contactando. Se, por
um lado, se tratava de fazer jus ao percurso do antigo professor, por outro possvel
denotar, subjacente atitude de Delfim Santos, a firme crena de que Leonardo repre-
sentava a cultura filosfica de todo um pas.
t.//- s . u. o., ,-... . ...,. 273
Santos no hesita na filiao de Leonardo nas orientaes e pressupostos
da doutrina bergsoniana, provavelmente movido pela emoo e pelo
entusiasmo caractersticos da juventude filosfica.
Mais tarde, contudo, volvidos os anos imprescindveis maturao
do pensamento e ao distanciamento crtico necessrios formao de
posies mais desenvolvidas e ponderadas, D. Santos haveria de afirmar
que L. Coimbra admirava Bergson "com enternecida emoo", mas que
no o seguia discipularmente
61
. Em 1959, 23 anos decorridos sobre a
morte de Leonardo Coimbra, Delfim Santos j no o compreendia da
mesma forma com que o fizera na poca de ps-estudante universitrio, e,
ao escrever sobre as contribuies filosficas legadas pela obra do antigo
professor, relembra que, a par dos pensamentos de Kant, Comte e Spen-
cer, o autor de t.-. c criticou igualmente a filosofia de
Bergson
62
. Recorrendo leitura leonardina do instinto enquanto conser-
vador e fixista, incapaz, por isso, de penetrar no mobilismo da vida,
D. Santos argumenta a favor do distanciamento de Leonardo Coimbra
perante o autor de t../. .. obra que apresentava da noo
de intuio - parente conceptual do instinto - uma interpretao diame-
tralmente oposta. No entender de Delfim Santos, Leonardo sacrificara
uma total adeso filosofia de Bergson em prol da reabilitao do pen-
samento e da compreenso humanas. Centrado na apologia da intuio
enquanto -, .,./ - ./ .. ./... .- .. -
.
c:
o bergsonismo incorria, segundo D. Santos, na imperdovel
desvalorizao da inteligncia. No seu entender, este aspecto no s
transformava o pensamento de Bergson num iderio equvoco, como
principalmente destrua a sua pretenso em estabelecer-se enquanto pro-
cesso original de conhecimento.
Delfim Santos converte este artigo de 1959 num hino filosofia leo-
nardina e, descontente com a excessiva proximidade persistentemente
cultivada entre Leonardo Coimbra e Henri Bergson, procura justificar o
que considera ser o /.,- do primeiro
64
. Quer durante a exis-
tncia de Leonardo, quer aps a sua morte, as comuns aluses sua incli-
nao bergsoniana poderiam, no entender de D. Santos, facilmente rasar o
perigo de destituir o pensamento leonardino da originalidade e do valor
filosficos que lhe eram devidos. Assim sendo, conclui que a atitude
negativa de L. Coimbra face a Bergson consistia num procedimento pro-
pedutico imprescindvel posterior assuno de um pensamento prprio
51
Cf. D. Santos, "Actualidade e valor do pensamento filosfico de Leonardo Coimbra",
Obras Completas, II, p. 238.
62
Cf. t/..- pp. 290-292.
63
Cf. H. Bergson, QLuvres, Introduction la Mtaphysique, p. 1432.
54
A expresso do prprio Delfim Santos.
274 ,. c c.//
em que a filosofa encarada como teoria e prtica da experiencia, possi-
bilitada pelo exerccio real da liberdade. Sentindo que os seus objectivos
ficavam, assim, plenamente cumpridos, desabafa o comentador:
Julgamos que, depois do apontado e corroborado pelas citaes que
apresentamos, no possvel continuar a considerar Leonardo Coim-
bra um propugnador e defensor em Portugal da filosofia de Bergson
65
.
Por detrs do propsito de afastar o fundo do pensamento leonardino
das orientaes da filosofia bergsoniana, encontramos a manifestao
pblica de desvinculamento do prprio Delfim Santos diante do legado
do autor de L../. .. O contacto directo com o pensamento
germnico do seu tempo revelou ao filsofo portugus o carcter impres-
cindvel de uma leitura racional da existncia e, consequentemente, afas-
tou-o da meta-racionalidade subjacente ao mtodo intuitivo da filosofia
de Henri Bergson
66
. Contudo, haveria de permanecer uma afinidade de
fundo entre os projectos especulativos dos dois filsofos: comprometidos
com uma orientao que tendia a difundir-se em muitas das correntes
filosficas da poca, ambos procuraram, de uma forma mais ou menos
conseguida, rasgar os horizontes rigidamente sistematizadores da filoso-
fia e abri-la s diversas dimenses da existncia.
RESUMO
Delfim Santos foi um dos mais destacados discpulos de Leonardo Coimbra
e, nesse contexto, teve ao seu dispor um ambiente especulativo propcio ao
contacto precoce com a filosofia de Henri Bergson. Na sequncia do encontro que
teve com o filsofo francs, em Paris no ano de 1935, Delfim Santos contribuiu de
forma decisiva para a aproximao de uma determinada faco do pensamento
portugus da poca filosofia de Bergson. Ainda que tenha posteriormente cons-
trudo a sua prpria perspectiva filosfica em estreita ligao com o pensamento
alemo contemporneo, em especial sob a influncia de nomes como Heidegger ou
Hartmann, os primeiros escritos de Delfim Santos deixam bem clara uma
aproximao especulativa a determinadas orientaes bergsonianas. Contudo, j no
final da sua vida - abruptamente interrompida - , as referncias a Bergson surgem a
propsito da filosofia de Leonardo Coimbra e visam fundamentalmente acentuar o
que para Delfim Santos constitua o /.,- do antigo Mestre portugus.
65
D. Santos, Obras Completas, II, p. 291.
66
M.
a
de L. Sirgado Ganho considera que um dos traos caractersticos da filosofia delfi-
niana reside precisamente na preocupao por um acurado rigor conceptual na constru-
o de um pensamento de cariz categorial, cf. O essencial sobre Delfim Santos,
Imprensa Nacional - Casa da Moeda, Lisboa, 2002, p. 75; O pensamento de Delfim
Santos, separata de Itinerarium, Braga, 1990, p. 58.
t.//- s . u. o., ,-... . ...,.
275
RESUME
Delfim Santos a t fun des plus renomms disciples de Leonardo Coimbra
et, dans ce contexte, il a eu sa disposition une ambiance speculative favorable au
contact precoce avec la philosophic d'Henri Bergson. A la suite du rendez-vous
qu'il a eu avec le philosophe franais, Paris en 1935, Delfim Santos a contribu
d'une faon dcisive pour approcher une certaine faction de la pense portugaise
de 1' poque de la philosophie de Bergson. Bien qu'il ait plus tard construit sa
propre perspective philosophique en liaison troite avec la pense allemande
contemporaine, surtout sous 1'influence de noms tels que Heidegger ou Hartmann,
les premiers textes de Delfim Santos laissent bien vident une affinit speculative
avec certaines orientations bergsoniennes. Cependant, la fin de sa vie -
abruptement interrompue - , les rfrences Bergson surgissent props de la
philosophie de Leonardo Coimbra et ont pour but d'accentuer ce que pour Delfim
Santos constituait /.,-. de l'ancien Maitre portugais.
RECENSES
SARAH CARVALLO, s// t./. c... . / .
o,-. . /. . texte intrOduit, traduit et annot par Sarah Car-
vallo. Prface de M. Serres, Paris, Vrin, 2004.
A revoluo cientfica dos sculos XVI e XVII opera uma redefini-
o do campo do saber, que se traduz em novos procedimentos e numa
nova concepo da natureza. A coerncia dessa nova concepo forne-
cida pelo mecanicismo reducionista, que nega a especificidade dos fen-
menos vitais. O paradigma mecanicista teria levado, segundo A. Pichot, a
uma inverso no que respeita tradio cientfica aristotlico-escolstica:
"Se a Fsica de Aristteles era uma biologia, a biologia de Descartes
uma fsica (uma mecnica. Ela no contm absolutamente a noo de
vida" (A. Pichot, u. .. / .. .. Paris, Gallimard, 1993,
p. 388). Da a concluso de que "no sculo XVII, o grande ausente a
vida" (Op. p. 389).
A concepo monoltica da revoluo cientfica como um bloco
homogneo no me parece inteiramente ajustada dinmica da filosofia
natural dos sculos XVII e XVIII. De facto, a corrente mecanicista
ento largamente hegemnica, mas no a nica: a par dela, afirma-se
uma corrente vitalista, cujo expoente mximo a obra de F. Glisson, t.
. ./. ..,. (1672).
O livro de Sarah Carvallo fala de dois autores, um mdico e um fil-
sofo, que tm em comum a afirmao da especificidade da vida e dos
fenmenos vitais, mas na base de um ./- -.. que integra o
lado mecnico da matria como o quadro mais geral e o ponto de partida
da inteligibilidade cientfica da natureza. Stahl e Leibniz desempenharam
um papel relevante na reformulao da filosofia natural: ambos assumem
o legado mecanicista e simultaneamente declaram a insuficincia do
mecanicismo como explicao geral da natureza, reconhecendo a especi-
ficidade prpria do vivo e das suas manifestaes. Trata-se de uma con-
trovrsia de algum modo surpreendente j que ela ope dois vitalistas,
que tm ainda a particularidade de terem introduzido um neologismo para
designar o corpo vivo: "organismo".
278 t...
Leibniz, o mais irnico dos filsofos do seu tempo e, porventura,
tambm o mais sensvel controvrsia, em especial com figuras respeit-
veis, inaugura as hostilidades, na sequncia da publicao por Stahl da
sua obra fundamental, :/. -.. .. (1708). As "dvidas"
-.... apresentadas por Leibniz so, antes de mais, o reconheci-
mento do valor daquele que Pinel considerar "o maior mdico depois de
Hipcrates" e cujo "sistema" teve, desde logo, um impacto extraordinrio
na Europa, incluindo Portugal: o mdico Jos Rodrigues de Abreu, assu-
midamente defensor do "sistema" stahliano, refere o "sem-nmero de
discpulos" que seguem esta doutrina (J. R. de Abreu, u/,
.. Lisboa, 1733, p. 153).
As inovaes da medicina de Stahl constituem pontos de afinidade
com o pensamento leibniziano: o relevo dado ao indivduo e a funo
reconhecida ao indivduo no todo individual. No entanto, a disparidade
entre a noo stahliana e leibniziana de organismo flagrante: ao passo
que o mdico de Halle visa marcar o carcter instrumental do corpo em
face da alma, opondo-se causalidade imanente do corpo vivo enquanto
tal, Leibniz visa marcar a ordem, significao e finalidade intrnsecas ao
corpo. Apesar da relevncia atribuda por Leibniz ao organismo, esta
noo no tem na sua filosofia a centralidade que lhe conferida na obra
de Stahl, toda ela assente na correlao psicossomtica: a alma est no e
com o corpo, sobre o qual exerce uma causalidade efectiva .//- a
vida do corpo resulta da aco vivificante ../ que a alma ope-
ra nele, ao mesmo tempo que ela carece do corpo para executar as suas
funes prprias, incluindo a , Como quer que seja, a utilizao
por ambos os autores de um mesmo termo no tem nada de acidental, j
que o prprio termo transporta consigo uma carga semntica especfica:
falar de organismo falar do ser vivo enquanto ele est provido de uma
organizao e estrutura internas que o distinguem de um simples misto ou
de um agregado (G. Stahl, :/. -.. .. Hale, 1708, pp. 83-172).
Leibniz apresenta as suas "dvidas" em 1709, Stahl responde no ano
seguinte, evidenciando a operatividade da distino entre corpreo e
incorpreo e insistindo na ligao imediata entre alma e corpo, totalmente
destitudo de finalidade. Leibniz replica em 1711, a que Stahl responde
em 1712.
S. Carvallo apresenta-nos, em edio bilingue as "dvidas" e a rpli-
ca de Leibniz. Apesar da focagem apenas num dos lados, a obra reveste
-se de grande utilidade em virtude da profundidade dos antagonistas e do
significado das teses em presena. A introduo e notas so muito escla-
recedoras. A traduo cuidada e de uma maneira geral correcta: o leitor
atento detectar algumas incorreces, que no afectam a compreenso
do essencial. A ttulo de exemplo, apontam-se as seguintes: .,. /
-/. ..- /. traduzido por "o autor nega toda a sensao for-
Recenses
279
mal" /... . .. . /-.//. ao passo que a traduo cor-
recta seria: o autor nega formalmente que haja sensao (p. 87); t /
. . .- ,,./. .. ..,..- traduzido por
"No pensamento do autor, chama-se vida quilo que outros chamam vida
vegetativa" t / ,... ./. /... ,,.//. .. . .. ...
,,.//. /. ..,... sendo a traduo correcta: O autor tem o
direito de chamar vida ao que outros chamam actividade vegetativa
Cp- 89).
O plano da obra divide-se em: prefcio de Michel Serres (pp. VII-
-XrV), introduo de Sarah Carvallo (pp. 7-64), "Dvidas acerca da Ver-
dadeira Teoria Mdica do clebre Stahl, com as rplicas de Leibniz s
observaes stahlianas (pp. 69-143), notas da tradutora (pp. 145-202),
bibliografa e ndices (pp. 203-212).
t./ M. Sen-es foca dois tpicos principais: o carcter transver-
sal da abordagem do tema da vida (ao qual se associa a temtica do nor-
mal e patolgico, correlao entre doena e mal) em ambos os autores - o
modo como a questo da vida colocada, apela medicina, qumica,
tica, direito, religio, metafsica. Sugere ainda que a analogia entre
organismo e mquina urna importante chave de leitura da obra.
t..,+ + autora evidencia bem o que une e o que divide Leib-
niz e Stahl. Desde logo, ambos situam a pergunta pela vida no plano da
inteligibilidade mdico-filosfica, tal como assumem a dificuldade intrn-
seca ao mecanicismo em reconhecer a especificidade do vivo. Por outro
lado, nenhum deles assume a incompatibilidade entre o lado mecnico e o
vital, propondo-se concili-los.
As divergencias so doutrinais e metodolgicas. Do ponto de vista
das doutrinas, tm concepes discrepantes acerca da vida, da sua gnese,
da causalidade dos actos vitais, do modo de vinculao entre o corpo e a
alma, da relao entre vida e conscincia. Ao passo que Leibniz define a
vida pela espontaneidade e dinamismo intrnseco, Stahl define-a pela
autonomia e resistencia morte, estabelecendo uma dualidade forte entre
vida e morte. Concomitantemente, divergem acerca da relao causal: a
vida significa aco imanente do vivo, que age como uma unidade inte-
grada e autofinalizada (Leibniz); o organismo vivo governado e impul-
sionado pela alma, que determina os seus actos (Stahl). No plano metodo-
lgico, S. Carvallo acentua com preciso as diferenas: estamos em face
de "duas prticas da racionalidade incompatveis" (p. 11), os contendores
apresentam "dois programas e dois mtodos cientficos" (p. 57). No
essencial, a disparidade reside em que o mdico de Halle pensa com dua-
lidades e o filsofo de Hanover procura a continuidade. A este respeito,
parece-me feliz a sntese da autora: "As posies de Leibniz e Stahl reve-
280 t...
lam-se, assim, perfeitamente simtricas, como se a vida constitusse um
centro de simetria em torno do qual se organizam duas filosofias e duas
medicinas diferentes, uma emprica e vital, a outra racional e mecnica"
(P- 32).
Sarah Carvallo indica pertinentemente a adeso dos dois pensadores
qumica moderna e relevncia dos processos qumicos no interior do
vivo, bem como s descobertas proporcionadas pela recente descoberta
do microscpio.
A apresentao da filosofia natural leibniziana, polarizada em torno
de quatro conceitos - organismo, misto, mnada, entelquia - bem
delineada, se bem que seria porventura mais correcto alterar a ordem
mnada-entelquia, posto que a mnada a expresso culminante e a
ltima do eibnizianismo, respondendo ao intento de sistematicidade e
aos novos desafios que o conhecimento do nfimo, observvel ao micros-
cpio, levanta.
t... . . .... :. .. . ././. s//
No t.-/./ (pp. 70-84), Leibniz parte da explicitao dos princ-
pios que, em seu entender, subjazem explicao da natureza: o princpio
de razo e o princpio de determinao. O princpio de razo o princpio
universal da aco em qualquer plano em que ela se desenvolva - divino,
humano ou natural. O princpio de determinao significa que tudo o que
acontece a um ente - seja aco ou afeco - deriva do seu fundo e, por
conseguinte, toda a explicao inteligvel e uma explicao imanente .
. . excluindo o milagre e tambm a "hiptese" newtoniana da
atraco, que Leibniz considera "absurda" por no assentar em disposi-
es internas das coisas. Por seu lado, uma explicao natural e intelig-
vel uma explicao mecnica, como recorrentemente afirma o Filsofo,
para quem o mecanicismo filosofia da natureza, desde que inflectido
no sentido da imanncia, levado s ltimas consequncias e arquitectni-
camente ligado a princpios mais elevados, como o princpio do melhor.
A explicao natural uma explicao mecnica, o que no significa
- acrescenta Leibniz - que seja exclusivamente material ou matemtica.
De facto, a inteligibilidade das coisas desenvolve-se em dois planos com-
plementares, que se entre-exprimem reciprocamente, o da matria e o da
forma, que, por sua vez, se desdobram em contrastantes nveis epistmi-
cos (matemtica e metafsica), ontolgicos (corpo e alma) e explicativos
(causas eficientes e causas finais). Deste modo, o princpio de razo
complementado pelo princpio da analogia, solidrio de uma inteligibili-
dade expressiva.
Referindo-se ao seu interlocutor, Leibniz sada-o por - contra o
mecanicismo puro e duro - "ressuscitar" a tradio vitalista mdica, de
t... 281
que Paracelso e van Helmont foram os mais recentes e ousados intrpre-
tes e cuja marca distintiva o primado atribudo finalidade.
t... . . .... :. .. . ././. s//
Leibniz parte da distino clssica, retomada por Stahl, entre acaso e
causalidade final, que matiza e reinterpreta, negando o acaso puro e gra-
tuito e defendendo que o que h diferentes modos e graus de evidncia.
Relativamente oposio entre mecanicismo e organismo, Leibniz
defende que ela deve ser mais esbatida, j que o organismo outra coisa
no seno uma "mquina divina", isto , mais subtil, complexa e diver-
sificada. Manifesta a sua divergncia acerca da noo de vida, que Stahl
liga s funes vegetativas, enquanto que Leibniz a liga aos vrios graus
da actividade perceptiva.
Desenvolve o tpico da articulao psicossomtica: a alma est
necessariamente vinculada a um corpo orgnico porque no tem nenhum
outro meio de comunicar e agir ordenadamente: o corpo mediador uni-
versal de ordem e operador da identidade da alma consigo mesma. Corpo
e alma so indissociveis um do outro, para ambos os pensadores, que no
entanto divergem profundamente quanto ao modo de influncia mtua.
Stahl defende que a alma exerce a sua eficcia sobre o corpo imediata e
directamente; Leibniz rejeita a imediatez da ligao - que seria um autn-
tico milagre, pois contraria as leis da natureza - sustentando que, em
virtude da heterogeneidade entre alma e corpo, no pode haver aco
directa de um sobre o outro. A funo de mediao exercida pelos esp-
ritos vitais, ou seja, "um fluido imperceptvel que flui rapidamente ao
longo do corpo" (p. 100). Neste como noutros pontos - a prtica mdica
da sangria, a teoria hipocrtica dos quatro humores - Leibniz segue a
tradio, da qual se demarca Stahl. Em contrapartida, exprime o seu
acordo s observaes de Stahl no que respeita qumica.
t.,/ o/..,. .. s// Leibniz retoma as teses anterior-
mente expostas, que so reforadas, designadamente sobre o acaso, fina-
lidade, ligao entre mecanicismo e organismo. O aspecto mais notvel
o aprofundamento da noo de vida e a explicitao dos seus graus, desde
o nvel mais arcaico da simples percepo at ao nvel mais elaborado
dos espritos.
O volume organizado por Sarah Carvallo mostra o valor heurstico
das controvrsias, mesmo se elas, como aqui o caso, no levam a uma
aproximao das posies dos contendores. De facto, medida que a
controvrsia evolui, o pensamento de Leibniz - dele principalmente que
se trata nesta obra - apura-se e amplifica-se num exerccio de continuida-
de, que para o autor a pedra de toque do verdadeiro filosofar.
+../ c.
282 t...
o/ .. :. / vols. VI, VII e VIII.
A edio das
/
o/ .. :. / tem prosseguido. Nestes ltimos
dois anos, publicaram-me mais trs volumes:
JOS MARINHO, o/ :.. .. t t. . o,. . .
s.... "Obras de Jos Marinho", vol. VI, Lisboa, Imprensa Nacional -
Casa da Moeda, 2005.
Ainda que nem sempre de forma explcita, o pensamento de Jos
Marinho teceu-se no seu constante dilogo com alguns filsofos - em
particular, Sampaio Bruno e Leonardo Coimbra - e com alguns poetas:
Antero de Quental, Guerra Junqueiro, Fernando Pessoa e, sobretudo,
Teixeira de Pascoais. Dentre estes quatro poetas, foi, com efeito, Pas-
coaes aquele cuja obra mereceu de Marinho mais profunda meditao, a
ponto de, na nossa perspectiva, algumas das suas teses mais fundamentais
no serem seno o desenvolvimento filosfico de algumas intuies pas-
coaisianas.
Eis, a nosso ver, a maior concluso que se retira da leitura deste vo-
lume, o sexto volume das o/ .. :. / Rene ele, sob o ttulo
geral de :.. .. t t. . o,. . . s.... trs n-
cleos de textos que Marinho dedicou ao poeta do Maro: o primeiro re-
produzindo a Dissertao de Licenciatura de Marinho, "Ensaio sobre a
obra de Teixeira de Pascoais"; o segundo, "Projecto de Livro sobre Tei-
xeira de Pascoais", o esboo de uma obra sobre Pascoaes que Marinho
nunca chegou a concluir; o terceiro, "Artigos e outros textos sobre Tei-
xeira de Pascoais", os textos por Marinho redigidos entre 1948 e 1952, os
ltimos por ocasio do falecimento do autor de t.,. t
Atentemos, sobretudo, no primeiro ncleo: "Ensaio sobre a obra de Tei-
xeira de Pascoaes".
*
Antecipando, logo no "prefcio" (p. 43), considerar este seu trabalho
"muito incompleto" - da o ttulo de "Ensaio" - , inicia-se ele com um
captulo intitulado "O Sentimento da Natureza e a Intuio", no qual Jos
Marinho comea por defender que "em quase todas as poesias encontra-
mos o poeta identificando-se com a natureza" (p. 48). Eis a sua primeira
grande tese.
No entanto, como logo de seguida contrape, se "toda a natureza
infantil e primaveril", "o poeta que medita conscincia da sua velhice e
da sua sombra" (p. 50). Da, alis, o "sentimento trgico" (p. 54) pelo
poeta expresso na sua obra. Tendo sido ele um poeta csmico, um poeta
pantesta - sendo, nas palavras do prprio Jos Marinho, "o seu pantes-
t...
283
mo produto duma comunho ntima com os seres" (p. 59) - , no podia ele
deixar de "revelar a dor da criao" (p. 63), essa "dor [que vai] desde o
corao do homem at [] divindade" (p. 65).
Nos captulos seguintes, faz, Jos Marinho, a retrospectiva das princi-
pais obras de Teixeira de Pascoais, enunciando as principais teses de cada
uma delas. Assim, no captulo relativo a "Jesus e Pan", alude Marinho
"oposio existente na natureza entre o princpio imanente personificado
em Pan e o princpio transcendente personificado em Jesus" (p. 71), oposi-
o essa que mais um co-implicao, dado que, na perspectiva marinhia-
na, "Pascoais impossibilita o [puramente] transcendente" (p. 76).
No captulo relativo a "Para a Luz", por sua vez, detecta, Jos Mari-
nho, uma "no pequena diferena" deste livro face ao anterior, "Jesus e
Pan" - nas suas palavras: "Este aparece-nos tocado dum elemento novo
em Pascoais - a preocupao social." (p. 79). No obstante esse alegado
"elemento novo", duas ideias, contudo, pelo menos, na perspectiva mari-
nhiana, se mantm inteiramente: a relativa "Dor da criao", aqui des-
crita como "me de Deus, via lctea da redeno", como "o prprio
Gnesis" (p. 87), e a "ideia profunda em Pascoais de que da sombra nasce
a luz, de que do caos nasce o cosmos" (p. 90).
No captulo relativo a "Vida Etrea", debrua-se, Jos Marinho,
sobre aquele que , na sua perspectiva, "o livro mais luminoso" de Tei-
xeira de Pascoaes, "uma obra de luz e optimismo", uma das suas obras
mais "lricas" - nas suas palavras: "Esta poesia cheia de equilbrio e har-
monia [vai] ficar como uma das mais altas expresses do amor do nosso
lirismo" (p. 103). No entanto, como o prprio autor do "Ensaio sobre a
obra de Teixeira de Pascoais" adverte, "a musa de Pascoais tem duas
faces: uma de luz, outra de sombra" (p. 107). Da a necessidade de, aps
estudar "o livro mais luminoso", estudar "a seguir o mais sombrio".
Eis o que Jos Marinho faz no captulo imediatamente seguinte,
sobre a obra "As Sombras" - nas suas palavras, "a mais caracterstica das
obras de Pascoais", pois que nele, alegadamente, "nos aparece o mundo
interior do poeta dado na sua forma mais perfeita" (p. 111). Da, ainda
nas palavras do prprio Marinho, "o sopro trgico que percorre estes
versos" (p. 113), que terminam "mostrando-nos que todas as coisas so
fantasmas, nvoas e sombras, aparncias enfim - assim as rvores, ns e
o nosso amor" (pp. 114-115), assim "tudo", "pois que nada existe em si
mesmo" (p. 122). Tal, com efeito, na perspectiva do autor do "Ensaio
sobre a obra de Teixeira de Pascoais", a grande concluso deste livro -
sombria, como no poderia deixar de ser - , por si considerado como "a
ltima expresso do pantesmo do poeta" (p. 133).
O captulo seguinte relativo a "Maranos", obra que caracteriza da
seguinte forma, particularmente expressiva: um poema opti-
mista, indito na nossa moderna poesia ateia, satrica, pessimista, inquieta
2 8 4
t...
e desesperada. Exprime o amor pela natureza e a confiana na vida e nos
seus recursos profundos (...). Destruindo o messianismo portugus na sua
forma vulgar dirige-o num sentido mais universalista. No temos j um
rei ou um prncipe que voltam a salvar um povo, mas um Deus que vem
ensinar aos homens as verdades ocultas e dar-lhes os caminhos ignorados
(...). Pascoais mostra que s pela dor podemos atingir a nossa alma de
que nasa aquele sentimento de que nasa o Messias." (p. 160).
Se, segundo Jos Marinho, Teixeira de Pascoaes prefigura, no
"Maranos", a "redeno da Ptria", no "Regresso ao Paraso" ele prefigu-
ra ainda mais do que isso - ele prefigura a "redeno da vida" (p. 182).
Da, em suma, toda a importncia desta obra - ainda nas palavras de Ma-
rinho: "Depois de Cames ter escrito o poema da aco Pascoais escreve
o poema da renovao. O t.,. fica depois dos t.. a obra fun-
damental da nossa literatura e depois do t. o poema mais humano e
afirmativo que o homem escreveu modernamente. Constitui, pois, um
poema fundamental dando uma viso geral da vida e definindo em face
dela a necessidade duma atitude do homem. Alm da concepo da vida
que a sua criao tem implcita e explcita (...) sai dela uma nova filoso-
fia da histria (...). O t.,. t pois uma das obras funda-
mentais do esprito humano (...)." (p. 184).
Aps, ainda, um breve penltimo captulo, intitulado "A Dialctica
de Pascoaes", em que reala a revalorizao que Pascoaes efectua da
imagem face ideia - contra Antero, Cames e, sobretudo, Plato
(pp. 188-189) - , finaliza Marinho esta sua obra com um captulo, o lti-
mo, significativamente intitulado "Significado e Valor da Obra de Teixei-
ra de Pascoaes". Neste ltimo captulo, reitera-nos que a parte definitiva
da obra de Pascoais, a que ficar interessando sempre ao homem, a de
e t.,. t e sobretudo este ltimo poema, dado que
dele, alegadamente, sai uma nova "concepo da vida", uma "nova filo-
sofia da histria" - ainda nas suas palavras: ". . . a vida do homem sobre a
terra uma sucesso de crises parciais que produziro lentamente, ou j
produziram, o aparecimento duma crise definitiva que exprimir a neces-
sidade de recorrer ao divino." (p. 195). Eis, precisamente, uma das teses
que Marinho ir depois, no plano filosfico, desenvolver.
JOS MARINHO, t t/.... .. . . . "Obras de Jos
Marinho", vol. VII, Lisboa, Imprensa Nacional - Casa da Moeda, 2006.
Colige, desde logo, este volume uma das muitas obras inacabadas de
Jos Marinho: "Misticismo e Lgica no Pensamento Portugus Moder-
no". Neste se enuncia a viso de Jos Marinho sobre o pensamento portu-
t... 285
gus contemporneo, viso que Marinho ir depois desenvolver e concre-
tizar na sua obra, publicada j postumamente, .... c.,+ . t.
,.-. ,.,.. .-,. (Lello, 1976).
Para alm disso, colige ainda diversos ncleos de textos redigidos na
primeira metade da dcada de cinquenta: "Sobre as Relaes da F com a
Filosofia e a Teologia (a propsito dos escritos de Agostinho Veloso)",
"Os Direitos da Verdade (a propsito da polmica entre Antnio Srgio e
Antnio Jos Saraiva)" e "Estudo sobre a liberdade", no qual Marinho,
ainda e sempre em dilogo com o seu Mestre Leonardo Coimbra, desen-
volve as "trs formas" sob as quais a liberdade aparece: "liberdade de,
liberdade em, liberdade para".
Por fim, colige ainda, para alm de dezenas de artigos redigidos nes-
sa poca, uma vasta srie de "Reflexes e Aforismos" e os trs prefcios
que escreveu para obras de Oliveira Martins - nomeadamente: "Oliveira
Martins e o Sentido da Histria", prefcio edio de o u./.- .
c./.,+ c+ "Mitologia e Filomitia em Oliveira Martins", prefcio
edio do s.- .. t./, "Sentido da Vida e Origem do
Homem em Oliveira Martins", prefcio 7.
a
edio dos t/.-. ..
+,/,
Se, no primeiro deles, assinala a "influncia de Hegel", mas no,
como ressalva, da "interpretao materialista-dialctica para que Feuer
bach abriu caminho", no segundo denuncia os "preconceitos da crtica
vigente", que lhe so "adversos", e com os quais "no possvel abordar
a sua obra", a sua "promissora via". Ainda segundo Marinho, no cum-
priu, contudo, Oliveira Martins, essa sua "promissora via": Eis a denncia
que ir depois concretizar no terceiro prefcio - nas suas palavras: "Com
os positivistas, Oliveira Martins receia, entretanto, a via metafsica e
aquela outra via, digamo-lo especulativa, que no seio da metafsica pro-
cura alcanar a universal viso da vida e do homem."
***
JOS MARINHO, t// ,.,.. . .../... . /./ .
. . "Obras de Jos Marinho", vol. VIII, Lisboa, Imprensa
Nacional - Casa da Moeda, 2007.
Colige este volume diversos ncleos de textos de Jos Marinho. O
primeiro, sem circunscrio temtica, rene dezenas de textos redigidos
em meados da dcada de cinquenta - muitos deles at agora inditos,
alguns deles ento publicados, em particular, n' o t-. .. :. e
no t t,./ Dentre esses todos, permitimo-nos destacar um,
"Meditao na Encruzilhada" (pp. 60-61), no qual Marinho escreve a
certa altura: "Sampaio Bruno, em sua viso certeira, notou que Portugal
286 t...
seguiu inelutavelmente com a Europa e o mundo nas vicissitudes do
desenvolvimento tcnico e econmico, social e poltico. A mesma obra
do ignorado pensador assinala, porm, de ponta a ponta, que o anlogo
no ocorreu nos caminhos do esprito.".
Essa "viso de certeira" de Sampaio Bruno , alis, , -. o
objecto do segundo ncleo de textos, precisamente intitulado "Textos
sobre Sampaio Bruno". Ao longo destes, Marinho elege Bruno como "o
primeiro pensador portugus por completo cindido da teologia ortodoxa,
bem como da ortodoxa filosofia cientfica" ( p. 197), como "o primeiro
portugus que afrontou a Esfinge sem consoladoras nvoas rseas da
crena ou da descrena" (p. 198). Da, enfim, a sua tese sobre a "dupla
heterodoxia" brunina: "O pensamento de Sampaio Bruno , como se sa-
be, essencialmente heterodoxo. Tal deve entender-se em dois sentidos.
Heterodoxo o pensamento de Bruno em relao ortodoxia catlica.
Heterodoxa tambm a sua .., ,/. em relao ortodoxia
humanista, ou humanitria, que se formou, como irm inimiga, na seque-
la da primeira." (p. 209).
O terceiro ncleo de textos intitula-se "Textos sobre lvaro Ribeiro"
e, neles, comea Jos Marinho por, na obra alvarina, "distinguir trs aspec-
tos: o propedutico, o filosfico, o teolgico-messinico" (p. 215), salien-
tando que "lvaro Ribeiro hoje, em toda a Europa, um daqueles que as-
sumem a responsabilidade de ser filsofo" (p, 216), chegando mesmo a
considerar que "depois de Leonardo Coimbra, nada foi escrito em Portugal
com a significao filosfica da obra de lvaro Ribeiro" (p. 244). Isto ape-
sar de ter sido "demasiado cristo - se entendermos por cristo o pensador
imoderadamente amigo do homem" (p. 246). Da, alis, a sua distncia
relativamente ao seu "irmo em Leonardo Coimbra": "no posso acompa-
nhar lvaro Ribeiro na sua valorizao do termo mdio, da razo, da pala-
vra, escrita mesmo com maiscula, no seu humanismo" (p. 534).
O quarto ncleo de textos tem por ttulo geral "O problema da filo-
sofia portuguesa". Destes, destaca-se o texto "Filosofia Portuguesa e Uni-
versalidade da Filosofia" (pp. 287-292), que alis d ttulo ao volume.
Nele, comea Marinho por formular a questo, a incontornvel questo,
da qual depende a afirmao de uma filosofia "nacional", "situada", ou,
como a se diz, "radicada" - nas suas palavras: "Como possvel conci-
liar o sentido universal da filosofia com o conceito de uma filosofia radi-
cada?". Ainda segundo Marinho, equivale essa questo a esta: ". . . se a
ave tem asas, como se compreende que tenha pernas?". Como quase
sempre acontece, a resposta est implcita na prpria pergunta, na formu-
lao da prpria pergunta - tal como no pelo facto de ter asas que a
ave deixa de poder ter pernas, assim tambm no pelo facto da filosofia
ser, a jusante, "universal", que ela deixa de poder ser, a montante, "radi-
cada". Pelo contrrio.
t...
2 8 7
O quinto ncleo de texto rene os apontamentos de Marinho para
trs conferncias. Na primeira delas, "Liberdade e Destino no Pensamen-
to de Leonardo Coimbra", comea-se, precisamente, por reflectir sobre a
relao entre Liberdade e Destino - nas palavras de Marinho: "O destino
s se encontra verdadeiramente quanto o autntico sentido da liberdade
despontou." (p. 367). Na segunda delas, "O homem e a filosofia no pen-
samento de Sampaio Bruno", reconstitui, Marinho, o percurso do seu
conterrneo: desde "o jovem Bruno, mais amigo do homem que da ver-
dade" (p. 391) at ao Bruno da maturidade, o "pensador da ciso"
(p. 401). Na terceira e ltima delas, "Sobre a Faculdade de Letras do Por-
to", recorda Marinho a sua passagem por essa Faculdade, que, no seu
dizer, "foi antes de mais uma Escola de Filosofia" (p. 407), aproveitando
a oportunidade para evocar Leonardo Coimbra e o seu "ensino magistral
do grau mais alto" (p. 406), bem como Pascoais, "mestre da cincia po-
tica" (p. 409).
O sexto ncleo de textos tem por ttulo "Textos Polticos": comea
com uma "Apologia da Repblica" redigida para um rgo monrquico
(p. 431), repudia depois todos os grupos de homens que, direita e
esquerda, "declaram estar toda a verdade do seu lado (p. 424), privilegia
o "poder justo" em vez do "poder forte" (p. 426), insurge-se contra o
"excesso de ordem e organizao, coisa germnica ou eslava" (p. 431),
fazendo mesmo o elogio do "anarquismo" (p. 432), denuncia "equvocos
inumerveis" - "Rolam a direita e esquerda equvocos inumerveis.
Se se fala em teologia, esquerda entendem . se se fala em filo-
sofia, entendem, direita, ,/ -./ (p. 438) - , em prol de uma
posio "liberal" (p. 441), contra a "ordem nos espritos" (p. 442), contra
os "conservadores" mas tambm contra os "progressivos" (p. 445), sobre-
tudo, contra o "socialismo branco e catedrtico" (p. 446), ainda e sempre
sob o magistrio de Leonardo Coimbra, no tivesse sido, esse magistrio,
como escreveu, "no direi o mais liberal ou liberalista, mas o mais liber-
trio, que poderia e pde, ao que sei, alcanar-se em Portugal" (p. 530).
O stimo e ltimo ncleo de textos constitudo por uma srie de
recenses publicadas na revista c/.t. . +. t.. .
u-.- t. . t// de Amorim de Carvalho", + t.-.
/, .. u../ - t..-. . t// de Jlio Fragata",
+ t. t,/ e t. t t.. de Fidelino de Figueiredo",
t.- . t/, e +,. .. t// . t,.,.- de Vieira
de Almeida", t.//.+ de Agostinho da Silva", +. .. ../
../.,+ . .. ,.-. de Lcio Craveiro da Silva", :. .
c., de Joaquim Braga", t// c. . t./,+ .- .
/. . .. u.,./ de Orlando Vitorino", + t// :.. t
.,.. +./ de Antnio Braz Teixeira" e "A t. t. de
Antnio Quadros" - bem como por alguns textos inditos, do mesmo
288 t...
teor. No primeiro deles, curiosamente, assinala Marinho uma "viragem
que se est operando na cultura portuguesa", dado que "quem verdadei-
ramente filosofa, se sente hoje melhor na sua terra" (p. 533). Ser mesmo
assim?
t. t,/
A. CAMPOS MATOS, +,/ . s/. . .. ,//+.//.
.... /. + s., Lisboa, Livros Horizonte, 2007.
As duas entrevistas que surgem neste livro, uma feita a Agostinho da
Silva (1906-t l 994) e a outra a Vasco de Magalhes-Vilhena (1916-
-t 1996), a propsito dos seus relacionamentos com Antnio Srgio
(1883-+1969), so orientadas, por parte de Alfredo Campos Matos, de
forma semelhante mas so recebidas pelos dois entrevistados de maneira
diversa. Agostinho da Silva mais informal, obscuro (Campos Matos
considera-o crptico), contraditrio e, por vezes, pouco claro, enquanto
Magalhes-Vilhena mais formal, objectivo, claro e esclarecedor. A bem
da verdade, Vasco de Magalhes-Vilhena d uma ideia de Antnio Srgio
muito mais abrangente e aproximada. Agostinho da Silva limita-se a pro-
clamar que o autor dos t a par de outros homens do seu tempo,
"da maior capacidade intelectual, dum sentido moral solidssimo, do
melhor que h" (Campos Matos, A., , p. 13). Diz ainda que Srgio
era .. ...-/,. (embora tambm ..-../. /
- .,/. .. ,. .. + / ,.- .. . ,.
/./,.. (talvez por isso fosse polemicante e polemista), /..
/ - que impelia as pessoas a ,.,. ,.. /-.-
.../ .. "do melhor que houve em Portugal e um grande
exemplo, tambm, do que sucede, ou do que tem sucedido em Portugal ao
intelectual que se mete em poltica" (Campos Matos, A., , p. 32).
Apesar de tudo isto, no fundo, para Agostinho da Silva, o que Srgio
gostaria de ter sido era o Descartes do retrato do Rembrandt!
Para alm destas adjectivaes, Agostinho da Silva aponta ainda
alguns pontos contraditrios relativamente ao ser e ao comportamento de
Antnio Srgio, bem como tece algumas consideraes que, no nosso
ponto de vista, so injustas para com o perfil do ensasta e para com a
relao que estes dois homens seareiros viveram, sobretudo durante as
dcadas de 30 e 40.
No que se refere s questes de cariz mais contraditrio, no pode-
mos ignorar as seguintes discrepncias: na entrevista de Campos Matos,
Agostinho da Silva comea por dizer que Srgio no teve importncia
t...
289
alguma para a cultura portuguesa, e, depois, em questes posteriores,
afirma que o idelogo dos t foi do melhor que, no seu tempo, hou-
ve .- e , Portugal. Agostinho, nesta mesma entrevista, diz, pois, coi-
sas opostas em relao a Srgio. Mas tal atitude, no fim de contas, talvez
seja natural. Em 1989 j o Agostinho da Silva velho quem fala, j o
homem que percorreu uma vida inteira e j no precisa lembrar-se de que
a sua "segunda Faculdade foram aquelas reunies em casa do Srgio'
1
,
assim como afirma na t.. - +,/ . s/. reunida nos
t,. por Paulo Borges, para o ICALP, em 1989 (p. 53). At porque
no texto t. . t. . t.. :.- t.... t.,...
+ s., publicado na . ../ em 1972, pgina 49, Agos-
tinho da Silva escreve que a Srgio "coube-lhe a tarefa, mais alta e livre,
de educar o prprio homem" e que, pgina 51, pela "(...) 'vida conver-
svef pensou, escreveu, falou, existiu Srgio: por causa desta 'vida con-
versvef o sacrificou o Portugal do seu tempo; julgando que a matava e o
matava: os dois, porm, connosco esto, connosco estaro". Onze anos
mais tarde, no :/ .. t. +. . t.. sob o ttulo de o-/.
- u../ a 26 de Abril de 1983, na pgina 12, acerca de Srgio,
Agostinho dir: "Creio que nenhum dos grandes vultos da histria portu-
guesa poderia ombrear com Herculano tanto quanto Srgio. Ligam-nos a
exigncia do documento, a prioridade do pensar lgico (se que h
outro), a vocao pedaggica, a integridade do comportamento, a incan-
svel interveno cvica, a dedicao a um projecto de Portugal, a insis-
tncia numa reflexo de conjunto, e, na expresso, a virilidade de estilo,
ainda mais vincada no de Vale de Lobos. Excede-o Srgio na concepo
filosfica".
Mas o que contrasta ainda mais com aquilo que o autor luso-
-brasileiro afirma na entrevista de Campos Matos, o excerto que ora
transcrevemos do j citado artigo o-/. - u../ "Talvez no
interesse muito saber se Antnio Srgio est hoje vivo e actuante, como
no interessa sab-lo a propsito de Herculano ou de Antero: o que tem
primazia o saber-se que a Histria os no desprezar, porquanto traba-
lha ela com msticos alvos de futuro, mas racionais, matemticos passos,
ateno ao enlace das circunstncias, e altrusmo que falso se no se
apoia em fundamental pureza interna; ela os vai sagrar profetas e heris, e
quaisquer que tivessem sido suas fraquezas humanas, embora tantos dos
nossos contemporneos, que parecem fortes, poderosos e eternos (e
alguma misso estaro cumprindo), se mostrem menos interessados em
realizar os que chamam Mestres do que em imprimir-lhes os retratos em
notas de banco. O Portugal que Srgio sonhou dar certo, e ainda mais
amplo ser, embora por caminhos que se afiguram errados ou diferentes
dos que ele prprio tomaria; ao contrrio de outros pases em que tudo
dar errado pelos caminhos que se aplaudem como certos" (p. 12).
290 t...
Se, na prpria entrevista, George Agostinho apresenta argumentos
contraditrios entre si, tambm se contrape face a outros que j havia
exposto anteriormente em outros documentos. Contudo, no s o teor
de contradio que caracteriza esta entrevista, mas tambm, em certos
momentos, a injustia que Agostinho da Silva faz ao seu mestre Antnio
Srgio. Vrias vezes, e no s nesta entrevista, Agostinho diz que Srgio
"nunca percebeu o Brasil" (Campos Matos, A., , p. 19). Se, de
facto, o ensasta padece de alguns problemas de sade provocados pelo
excessivo calor do Rio de Janeiro, por outro lado, inmeras vezes confes-
sa o seu apreo pelo Brasil: "Vi na proposta as seguintes vantagens: per-
correr um pas que me interessa, com transporte pago para mim e para
minha mulher - , levar esta a visitar o pai, que est saudosssimo, e j nos
pedira para irmos; ganhar o que s ganharia em Portugal quando chegasse
a almirante; espairecer um pouco e tratar da sade"; "Aqui estou h qua-
tro dias na cidade maravilhosa alastrada por entre montes e arvoredos
fortes", diz Antnio Srgio na c.,.. , t./ t., edi-
tada pelas Publicaes Dom Quixote / Biblioteca Nacional, em 1987,
respectivamente nas pginas 34 e 46. Igualmente, George Agostinho
comenta que Srgio nunca lhe disse que havia nascido e vivido em
Damo e que nunca conversaram sobre o Oriente. Se assim foi com
Agostinho, em geral, Srgio nunca escondeu que nasceu e viveu nos tr-
picos, tal como contou na c.,.. , t./ t., pgina
46: "Passei a meninice em regies dos trpicos: por isso este ambiente
fsico faz aflorar e ressuscitar em mim sentimentos remotos e atitudes h
muito adormecidas. S aos 15 anos tive a revelao na natureza europeia
- propriamente portuguesa e estremenha". Do mesmo modo, Pedro Agos-
tinho da Silva, filho de Agostinho da Silva, relatou-nos que, quando era
pequeno, Srgio o sentava no seu colo e lhe contava episdios que tinha
vivido na ndia. Para alm disto, sempre manifestou interesse pela cultura
oriental. Referimos, a ttulo de exemplo, dois textos que o ensasta dedi-
cou temtica do Oriente: t- ,//.- +. s/. t.. .
t./... .. t.,..-. +. t..,,+ . +. .
s. e + t./,+ o.. . o... .,.. t.///
A relao que importa estabelecer entre Agostinho da Silva e Ant-
nio Srgio no , no entanto, aquela que o autor luso-brasileiro aponta em
traos largos nos finais da dcada de 80 mas aquela que, na realidade, se
consolidou entre os dois pensadores nas dcadas de 30 e 40, em Paris,
Madrid e Lisboa. Na nossa ptica, nessa poca, Agostinho da Silva era
um dos mais dilectos discpulos de Antnio Srgio. Ao mesmo tempo que
este sentia por Agostinho uma grande estima pessoal e intelectual. Na
verdade, o pensamento filosfico, religioso, poltico, e scio-econmico
agostiniano do perodo em questo profundamente inspirado pelos ensi-
namentos de Antnio Srgio. Relembremos os conceitos de cristianismo,
Recenses
291
de cooperativismo ou a polmica poltico-religiosa em que Agostinho se
envolveu em 1943 - todos eles so conformes ao pensamento e ao com-
portamento sergiano. Aquando deste ltimo episdio, o autor luso-
-brasileiro tem a inteno de denunciar os malefcios do catolicismo e de
fazer a apologia do cristianismo primitivo, assim como demonstra na
c t
-
s./ t. .. o +/-. escrita a 7 de Maio de
1943 (Arquivos da Associao Agostinho da Silva): "catolicismo nada
tem que ver com cristianismo, -lhe mesmo antagnico" e na c
t
-
s./ t. . +/. do dia 18 de Maio de 1943 (Arquivos da
Associao Agostinho da Silva): "para mim, os catlicos no so adeptos
de Cristo, so adeptos da Igreja; aquilo a que chamam cristianismo no
nada o cristianismo dos Evangelhos". Na sua viso, semelhante de Sr-
gio, a revoluo de Cristo de natureza scio-econmica e terrena. Tal
como o ensasta afirma em 1937, sendo depois editado no Tomo VI dos
t na pgina 208, "eu falo ali contra a organizao econmica exis-
tente, quer dizer, contra o regime econmico capitalista, to anticristo",
assim o autor de o c- proclama, nesta obra, na pgina 78 da
edio da ncora no I volume dos :. . t t// que
"a questo urgente a do material, como base indispensvel para uma
liberdade do esprito".
Contudo, o comportamento destes pensadores portugueses no
reflecte uma suposta ligao ao comunismo. Apesar de defenderem ideais
de natureza socialista, nem Srgio nem Agostinho estavam vinculados
quer ao Partido Comunista Portugus quer ideologia que subjaz a tal
organizao poltica. Agostinho da Silva di-lo explicitamente nas cartas
de polmica que troca com alguns catlicos, em 1943, e que, em certa
medida, so responsveis pela sua priso no Aljube. Antnio Srgio,
igualmente, e uns anos antes do seu discpulo o fazer, por exemplo na
c.,.. (1933-1958) que envia para o seu amigo Jos Rgio
(editada em 1994 pela Cmara Municipal de Portalegre e pelo Centro de
Estudos Jos Rgio), na pgina 38, tambm afirma no comungar dos
pressupostos que regem a revoluo comunista: "Muitos dos melhores
rapazes so hoje comunistas e entendem que no h direito de pensar, de
escrever, de pintar, de compor msica, seno para servir a propaganda
comunista. A tudo o mais chamam desdenhosamente -./ Ainda
outro dia um homem de muitssimo mrito (e que sei, alis, que me esti-
ma em altssimo grau) me dizia que eu tenho o defeito de ser 'metafsico'
e excessivamente ' homem de elite' , e isto porque lhe falava de preocupa-
es eternas, profunda e largamente humanas, superiores preocupao
actual da revoluo comunista". Srgio mostra-se at um pouco incomo-
dado com o facto dos comunistas, ou adeptos do marxismo, serem radi-
cais e exclurem outras escolas de pensamento.
292 t...
Se nos anos de 30 e 40, Agostinho da Silva era discpulo de Antnio
Srgio, por outro lado, o autor dos t no considerava o homem dos
c.. .. t,+ um simples aluno: estimava-o pessoalmente, enal-
tecia-lhe as qualidades intelectuais e as capacidades de aco: "Soube por
amigos que ele disse de mim uma coisa que uma marca: Onde ele
chegar vai implantar o futuro!" (Campos Matos, A., , p. 31). De
tal maneira que, j nessa poca, o tratava como seu srio interlocutor. A
esse propsito, salientamos os textos que escreve em forma de dilogo,
onde insere personagens com o nome de +,/ No texto t- ,
//.- +. s/. t.. . t./... .. t.,..-. +.
t..,,+ / . +. . s. de 1943, o autor apresenta
quatro interlocutores (Valrio, Isolda, Reinaldo e Cludio) que inicial-
mente se mostram dispostos a debater as c de Antero de Quental.
Trs destas personagens j haviam anteriormente aparecido no texto t-
. /.+ ../. .. +. (1934): Isolda, Reinaldo e
Valrio. Contudo, quando o escrito foi publicado pela primeira vez num
nmero especial da s. . dedicado a Antero de Quental e tendo
como ensejo a obra recm editada (1933) de SanfAnna Dionsio, pela
Seara Nova, cujo ttulo era +. +/,.- /. .. .- .
. ./. os nomes que figuravam no dilogo eram Alosio, Antnio,
Alexandre e Agostinho (Srgio viria a substituir estas personagens pelas
de Valrio, Reinaldo e Isolda - s a de Alosio permaneceu - aquando da
incluso de tal dilogo na primeira edio do Tomo V dos t Se,
, os nomes dos interlocutores Alosio e Alexandre no se referiam
objectivamente a algum em especial, provvel que as personagens
Antnio e Agostinho se referissem respectivamente a Antnio Srgio e a
Agostinho da Silva. Cremos nesta possibilidade, por um lado porque,
quando o dilogo escrito (1934), Srgio teria ainda na memria as
recentes interlocues vividas, em Paris (1931-1933), com George Agos-
tinho da Silva (repetidas dois anos mais tarde em Madrid) e, por outro,
porque o texto de 1943 t- t//.- +. dedicado a Agosti-
nho da Silva.
Em tom de concluso, resta-nos, pois, acrescentar que, na poca em
que Agostinho da Silva entrevistado por Campos Matos, j se havia
.... do seu mestre Antnio Srgio. Todavia, cremos que o homem
dos t foi um dos que mais contribuiu para o alicerce do pensamen-
to adulto de George Agostinho. Afinal, em meados dos anos 50, e j no
Brasil, Agostinho continuava a considerar Antnio Srgio como um dos
principais autores portugueses.
t- /.. t/
t... 293
ngelo Alves, t.. c-/ :ss::.:c t// o. . t/
Gaia, Estratgias Criativas, 2007, 127 pp.
Como sabido, na filosofia criacionista de Leonardo Coimbra, o
problema de Deus ocupa um decisivo e primordial lugar de destaque,
pois, como afirma o prprio autor, o problema de Deus o problema do
significado humano ou super-humano mas finito e do significado absolu-
to da moral
1
. Deus ento o que a pessoa ,. no seu progresso
moral, sendo afinal tambm o seu fundamento tico-religioso. A cons-
cincia moral a mais entranha realidade e essncia, onde a conjugao
do conhecimento e amor eleva para o mais alto. Desde a dialctica cient-
fica, que levou pessoa religiosa, dialctica artstica, que levou pelo
sentimento vida religiosa das pessoas, (vida essencial de aco moral
que, pela vontade, ultrapassa os determinismos, dominando-os), pela
dialctica filosfica que a plena liberdade e posse dos determinismos
permitiro pessoa prolongar num herico esforo a sua vida at ao
absoluto
2
, onde todas as noes cientficas e artsticas diferentes foram
ordenadas em ltima e definitiva sntese.
Ento o movimento filosfico chega a um momento em que a pessoa
se apreende em Deus como mnada, constituindo pois um momento
metafsico e ltimo. Contudo, e se a filosofia criacionista apontando des-
de o incio para um vrtice, a ele consegue chegar, f-lo pelo esforo de
uma actividade livre, inteligente e amorosa, no por algo recebido e sem
esforo, mas pelo que o pensamento justificou construindo, pois cincia,
moral e religio tm de ser momentos de pensamento e no imposies
estranhas
3
.
O pensamento eonardino no seu ltimo momento dialctico apreen-
de-se no sistema metafsico que a sua essncia, pois o Criacionismo
como a mais ampla e coerente sntese filosfica permite a abertura e o
dilogo necessrio da pessoa religiosa na vida infinita, permitindo acen-
der-se na luz que banha Deus, vrtice que se atinge pelo esforo moral e
progresso dialctica. E a a vida mais ntima e silenciosa em que as
mos que cavaram, erguem-se rezando; a sede de gua que devora as
rochas, a sede de Infinito que devora as almas
4
.
Infinito, que sempre uma ,.., isto uma espcie de transcen-
dncia na imanncia, pois Deus como eterno criador e condutor da grande
:
o/ .. t.. c-/ coordenao e reviso de Sanf Anna Dionsio, Porto,
Lello, 1983, vol. I, p. 326.
:
t/..- p. 306.
3 /..- p. 329.
t/..- p. 391.
294 t...
manifestao que a vida, pode ser entendido na filosofia leonardina
como ponto de partida e ponto de chegada, ou numa terminologia de Tei-
lhard de Chardin, o ponto Alfa e mega
5
.
O para alm, o mais acima a que o homem quer subir, consciente
que a encontra a luz que ao longo da vida procurava, leva-o a transpor
todos os obstculos desde a dialctica cientfica ltima realidade que o
define - a pessoa - e sempre num contnuo transcender-se para atingir o
//. - .. t..
Nada na natureza pode bastar a no ser o ideal, a fonte inspiradora
das nossas aces, que Deus, pois:
o homem quer o absoluto, e todo o Universo entra no pensamento e
nas suas aces e compreende-se assim como conscincia representativa
do Todo e, portanto, conscincia csmica da sua dignidade espiritual
6
.
Deus pelo amor que irradia, e as criaturas pelo amor que por Ele
nutrem, permite um encontro profundo entre todos os seres.
E o mistrio? E certo que este nos excede, o que no significa a
diminuio da pessoa humana, pois de certa forma o mistrio que faz
com que o homem caminhe, tentando aproximar-se na mxima verticali-
dade das profundidades do esprito. A este propsito Leonardo esclarece:
mas que no queira isso dizer que mais volumoso e mais vasto e
menos consciente e justo, menos belo e unitrio. Deus no pode ser
diferente do homem por lhe ficar aqum em conscincia de si e da fra-
terna reciprocidade da existncia; Mas porque a mais efmera onda de
devoo e amor, de universalismo e bondade, arremessada do corao
humano, o sculo da sua alta beleza nossa msera profundidade
7
.
Ento fcil de perceber que Deus no est longe mas extremamente
prximo do homem, pois Ele uma constante presena permitindo infini-
tas possibilidades, afirmando o autor:
Deus vivo, ele mesmo a vida, o espao metafsico e transcendente
que coordena e enlaa todos os movimentos, desde o mais humilde
rasgar duma corola ao crescimento da meditao abrindo em prece os
lbios humanos. Essa a face sublime do Mistrio, infinito abrao de
amor unindo as criaturas, enchendo o ar e o ter de estremecimentos
5
Sob uma possvel aproximao entre Leonardo Coimbra e Teilhard de Chardin, escla-
recedor o artigo de Manuel Ferreira Patrcio, Leonardo Coimbra e Teilhard de Chardin,
vora, Universidade de vora, 1983.
s Obras..., ed. cit., p. 214.
7
Ibidem, vol. II, p. 345.
t... :.
comunicativos, percorrendo em ondas a vastido do planeta, espraian-
do-se em luz na imensidade sideral
8
.
O impulso religioso original e originrio, permitindo que a pessoa
se eleve a uma mxima potncia pelo pensamento e pelo amor como cau-
sa da sua prpria vivncia de compreenso de tudo e do Todo que afinal
a exigncia de Unidade, isto , de Deus, pois o homem deseja tudo enten-
der, tudo abraar. A ascenso do homem para um infinito excedente em
Leonardo conseguido por um longo percurso, exigindo esforo e alguns
/ mas possvel quer graas ao homem quer, e principalmente, graas
a Deus, pois a sua Graa e amor se disponibiliza para a realizao humana.
Podemos ento afirmar, tal como Leonardo, que a filosofia, ao aca-
bar-se em religio, isto , a religio como uma mais elevada explicao e
soluo para a ansiedade metafsica do homem, pode considerar-se como
um espao a partir do qual se vai tornando lcido o princpio da harmonia
em que uma certa amorosidade . se torna evidente. Deus a
garantia dos valores morais do homem, pois n' Ele se encontra o alento e
o sopro de uma vida verdadeira.
Entender o homem entend-lo atravs de um pensamento aberto,
progressivo e ascensional, que o leva ao absoluto, pois ele o quer signifi-
cando tambm que todo o universo entra no seu pensamento e suas
aces, pois que um critrio de perfeio medida e meta a atingir, no
vendo a um acrscimo de vantagens humanas, mas sim uma atitude, um
ideal que transportar o homem e a humanidade para uma harmonia mais
perfeita onde tudo adquire sentido. Esta forma de pensar criacionista est
em perfeita sintonia com o cristianismo e a teologia crist, para quem a
mais alta realidade . o maior valor a pessoa e o seu crescimento para a
perfeio. Qualquer humanismo tem como objectivo a realizao de um
tipo humano ideal, ou seja, a nobilitao do homem, que na prtica no se
verificou em todos os humanismos. O humanismo que Leonardo entende
que cumpre esse objectivo o humanismo cristo onde o pensamento do
filsofo claramente se integra, pois sempre foi um homem profundamente
religioso e cristo, e, no final da vida, catlico. No cristianismo afirma-
do que o homem ocupa um lugar proeminente, sendo tambm senhor do
universo e seu porta-voz junto de Deus, que goza da dignidade de pessoa
inviolvel e sagrada, o que a filosofia leonardina tambm afirma.
A filosofia leonardina orienta-se desde o incio pelo conhecimento
potencial na unidade do ser, operando atravs da dialctica criacionista
um "religar" dos vrios estdios tericos, o que nos permite considerar
que a sua filosofia uma consciente dialctica prevendo um fim. O mist-
rio do divino sempre afagou as progressivas preocupaes metafsicas do
s
t/..-
296 t...
filsofo, que j na sua primeira obra define o Criacionismo como um
sistema que "constri" a conscincia das sensaes coordenadas para as
subordinar a fins ideais, sendo a sua atitude perante Deus (...) de con-
fiana vinda da continuidade da vida moral, e por isso, nunca esquece que
o cami nho de Deus o da virtude (...). A afirmao da sua vontade moral
(ainda que solitria) em frente do universo amoral, um dos moment os
do seu cami nho para Deus
9
.
Leonardo teve como tantos outros homens um percurso existencial
que passou por uma j uvent ude menos "catlica", em que foi a seu modo
um contestatrio, embora nunca agressivo mas ponderado, pois acredita-
va sobretudo nos valores da pessoa humana em que a liberdade e a frater-
ni dade permi t i ri am ao homem a plenitude e a dignidade. Crente no abso-
luto e, talvez por isso, o filsofo portugus, na sua especulao em t omo
da existncia humana, seu sentido e significado, e apesar das contrarieda-
des da sua prpria vida pessoal, no caiu nos extremos de uma angstia
doentia ou pessimista pois quando prximo desses sentimentos deles se
afastava, acreditando em algo de divino e transcendente, de que a sua
adeso final religio catlica (pouco t empo antes de morrer) poder ser
visto como um sinal.
A grandeza humana e fonte de toda a sua riqueza reside na execuo
de uma ./ para a qual foi criado o homem, pois inserido no mago da
natureza dever realizar na sua pessoa a sntese de riquezas csmicas,
pois os fins do homem so na ascenso do conheci ment o, da imaginao
at ao terceiro grau do conheci ment o em espcie eterna ou Deus
10
, e a
filosofia (...) ser a prpria vida espiritual na origem, nasci ment o e viso
de Deus
11
.
E quase no final de c- s.. /// Leonardo
escreve:
Coragem, meus irmos! A vida bela e eterna; subamos a ela,
grande e eterna vida. No h limites para a alma humana, como no h
limites para nenhuma mnada. O espao e o tempo no as limitam,
nenhuma estranha fatalidade as limita.
Elas so, em Deus, isto , na infinita possibilidade da sua aco moral,
reais e ilimitadas. A sua linguagem o espao e o tempo, porque so
activas e livres.
O espao e o tempo no as limitam, nem as deformam. Nenhum mal
intrnseco as aflige. Todos os pessimistas, que tm feito o balano do
mundo, tm feito um balano fraudulento. No h mal e bem em si,
9
Ibidem, vol. I, p. 11.
10
Ibidem, vol. II, p. 25.
11
Ibidem, p. 39.
t... 297
que se possa contar e medir. O mal a cegueira, a bruteza, .-
do pensamento ou sentimento. O bem o consentimento interior na
ordem e na harmonia universais
12
.
Ora, se o homem consente esse bem, se o homem ama verdadeira-
mente, encher a terra das obras do esprito e na intimidade da alma
humana alcanar Deus.
*
Duas razes nos levam a apresentar e a recomendar este livro: o ter
sido escrito pelo Professor Angelo Alves, distinto professor da Universi-
dade Catlica Portuguesa, entretanto jubilado; e o ter como objecto de
estudo Leonardo Coimbra, Filsofo, Mestre de outros Filsofos (nomea-
damente, de Jos Marinho e lvaro Ribeiro) e Fundador da primeira
Faculdade de Letras da Universidade do Porto
13
.
Em 1919, com efeito, como sabido, o ento jovem deputado e pro-
fessor liceal Leonardo Coimbra, na altura exercendo o cargo de Ministro
da Instruo Pblica vai, atravs do decreto n. 5770 t . t.,.//
n. 98, 140 Suplemento, I Srie), de 10 de Maio de 1919, desanexar a
Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra e integr-la, depois, na
Universidade do Porto, assim criando a primeira Faculdade de Letras da
Universidade do Poito (Lei 861, de 27 de Agosto de 1919, Decreto
n. 171, artigo 11).
Desde o ano lectivo de 1919/1920 at ao ano de 1932, data do seu
encerramento, Leonardo Coimbra foi o Director e o mais marcante pro-
fessor dessa Faculdade, assim se assumindo como uma figura incontor-
nvel da cidade do Porto e da cultura portuguesa, sobretudo na sua ver-
tente filosfica. A sua interveno e o dinamismo por si empreendido em
prol de uma verdadeira cultura acadmica foi mpar e, por isso, inolvidvel.
No obstante, a sua concepo de cultura, jamais dissocivel do
papel e da importncia da educao, no se confinou s paredes e muros
da Academia, antes se estendeu a toda a cidade, em encontros e tertlias
nalguns cafs da cidade do Porto, para alm de outros lugares, como o da
Universidade Popular, onde tambm teve um importante papel. O nmero
de pessoas - estudantes, colegas e amigos - que, nesses locais, se junta-
vam volta do ilustre professor e orador era realmente impressionante.
Por isso, no de estranhar que Leonardo Coimbra tenha acabado por
"fazer" escola, tal a quantidade e a qualidade dos seus discpulos.
::
t/..- vol. I, p. 391.
13
A este respeito, veja-se o estudo de Pinharanda Gomes, A t/ t... (Porto,
Caixotim, 2005).
298 t...
Alis, desde h alguns anos que alguns hermeneutas do pensament o
portugus contemporneo - como, por exemplo, Pinharanda Gomes e
Antnio Braz Teixeira - propem a designao de "Escola Port uense"
para se referirem ao extenso grupo de pessoas que se reclamam do magis-
trio de Leonardo Coi mbra - desde os j referidos Jos Mari nho e lvaro
Ri bei ro at, porventura, Agost i nho da Silva, por Antnio Tel mo conside-
rado como "o ltimo discpulo de Leonardo". Para alm desses, h ainda
a referir os seus discpulos mais recentes, mais j ovens, que, no tendo
podi do conviver directamente com o filsofo portuense, tm com ele
di al ogado atravs da sua obra.
Dentre estes, dest acam-se alguns nomes, nomeadament e o de nge-
lo Alves, que, de modo mui t o peculiar, parece ter encontrado em Leonar-
do Coi mbra significativa afinidade de pensamento, ao qual, em virtude
disso, tem dedi cado, desde, pel o menos, os finais do anos cinquenta,
grande parte do seu valioso labor filosfico. Prova, desde logo, disso
sua Dissertao de Dout orament o, o .- /// .. t..
c-/ t../- c que redigiu, defendeu e publicou em
1962 (Ed. Tavares Martins), trabalho pioneiro no panorama de investiga-
o sobre Leonardo Coi mbra, a par da Dissertao de Manuel Barbosa da
Costa Freitas, defendida cinco anos antes, em 1957, na Universidade
Clssica de Lisboa (mas s numa muita reduzida parte publicada).
Desde esse seu primeiro trabalho, ngelo Alves no triis deixou de
investigar o pensament o e a obra de Leonardo Coimbra, tendo publicado
diversos escritos, participado em inmeros colquios, congressos, revis-
tas e obras colectivas - a ttulo de exempl o, referimos aqui apenas a sua
ltima conferncia, "Leonardo Coimbra, o Tribuno e o Filsofo", profe-
rida em Roma, em 2005, no Instituto Portugus de Santo Antnio, aquan-
do da i naugurao de uma Exposi o Biobibliogrfica, com o apoio da
Cmara Muni ci pal de Felgueiras, donde, como sabido, Leonardo Coim-
bra era natural. Mai s recent ement e, em 2006, ngelo Alves publicou
ainda a obra t/.,-. .- /, ,/..-./ ./.
./ ,/./. (IN-CM), obra de grande profundidade filosfica
e de clara inspirao leonardina.
A convite de uma editora, que t em promovi do uma interessante
coleco de Biografias - da qual j foram publicadas as de Emmanuel
Levi nas, Joo de Barros, Agost i nho da Silva, Teixeira de Pascoaes,
Domi ngos Tarrozo e Di ogo Casseis, estando ainda previstas as de Manuel
Ant unes, Manuel Laranjeira, Max Weber, mile Durkhei m, Santo Agos-
t i nho e Abade Correia da Serra - , publicou j este ano ngelo Alves a
obra t.. c-/ :ss::.:c t// o. . t/ onde,
em sntese, nos so apresentadas aquelas que foram as intuies funda-
ment ai s do grande mest re de Filosofia em Portugal. A nosso ver, no
esta apenas mai s uma obra sobre Leonardo Coimbra, a j unt ar s muitas
t...
299
que, desde os anos sessenta, tm sido publicadas, dado ser um estudo
inovador, sobretudo por se deter em momentos da vida de Leonardo que,
em geral, tm merecido menor ateno.
A sntese biogrfica e ideogrfica nesta obra apresentada denota a
preocupao por parte do seu autor em se realizar uma viso global da
vida, obra e pensamento de Leonardo Coimbra, incluindo nelas as fases
menos estudadas - nomeadamente, a primeira fase, entre 1905 e 1912, e a
ltima, entre 1923 e 1936. Em geral, com efeito, os estudos sobre Leo-
nardo Coimbra tm-se centrado na fase intermdia, de elaborao e difu-
so do c- acentuando a sua insero no contexto cultural e
filosfico portugus, e, nessa medida, dando uma menor importncia
sua insero no contexto europeu e universal. Tambm por isso, por aten-
der no apenas ao contexto cultural e filosfico portugus mas ainda ao
europeu e universal, esta obra apresenta-se como uma sntese acessvel e
equilibrada, claramente elucidativa do conjunto da vida, da obra e do
pensamento de filsofo-tribuno.
Estando esta obra, como j referimos, inserida numa coleco de
Biografias, no pde deixar o seu autor de se conformar com o modelo
estipulado. Nem por isso, contudo, esta obra peca por falta de profundi-
dade. Pelo contrrio, apesar do modelo restritivo, ngelo Alves conse-
guiu oferecer-nos uma viso muito completa de Leonardo Coimbra, nela
dando conta dos mltiplos acontecimentos individuais, familiares e
sociais que marcaram a sua actividade filosfica, docente, cultural, orat-
ria e poltica. Para alm disso, prope-nos ainda uma leitura da evoluo
do pensamento de Leonardo, descriminando trs fases: idealismo libert-
rio, idealismo criacionista e ideo-realismo. Particular desenvolvimento
mereceu o que ngelo Alves designa como a "transmutao" filosfica e
religiosa da fase final, relevando a alegada assimilao original do ideo
-realismo aristotlico-tomista e o que considera ser o seu longo percurso
de reencontro com a F da Igreja Catlica. Motivo, pois, mais do que
suficiente para despertar a ateno dos estudiosos de Leonardo.
c./..
GENEVIEVE Lloyd, :/. / t. /. . t.-/. r..
t//,/, London, Routledge, 1986
2
.
Traando um percurso histrico atravs de alguns filsofos do pen-
samento ocidental, Genevieve Lloyd escreve-nos, em :/. / t.
a histria de uma razo masculinizada que, no distante da vida
social do pensador, se vem constituindo e institucionalizando como um
smbolo na nossa tradio filosfica.
300 t...
A tese forte - h ao longo da histria da filosofia ocidental, uma
ideia de razo que masculinizada - e o facto deste livro se enquadrai-
nos clssicos da literatura feminista no lhe ser inocente, na medida em
que este suscita discusso e coloca, tanto para o exterior como para o
interior das filosofias feministas, questes pertinentes.
Sublinhemos, em primeiro lugar, os aspectos formais da obra:
Faamos notar que o subttulo /. . t.-/. r.. t/
/,/, denota dois aspectos: a) para que a tese, proposta por Lloyd, seja
considerada, essa ter de evidenciar a importante relevncia do masculino
e feminino no contexto filosfico ao longo da histria da razo ocidental;
b) o respeito evidenciado no reconhecimento a outras formas de filosofia,
que no apenas a ocidental, a partir da circunscrio especfica da obra
atravs da expresso "Filosofia Ocidental".
Como obra de histria de filosofia, este livro de Lloyd goza de uma
estruturao que no se circunscreve simplesmente a uma cronologia
estrita na narrativa do pensar filosfico, antes retorna e antecipa, no apa-
recimento dos vrios filsofos, ao longo dos seus captulos. Do mesmo
modo, a razo e a histria da razo, tiveram, tambm elas, pontos de
retorno e antecipao, onde os paradigmas aparecem num oscilar cons-
tante, ora evidenciando-se, ora relegando-se. Assim, o trao unificador da
obra ser, mais do que uma linha cronolgica, um certo pensar sobre a
razo que, tal como este livro de Lloyd, se mostra vasto em retornos e
antecipaes.
Ainda numa avaliao da obra como histria de filosofia, h, por
entre os historiadores da filosofia, quem condene a utilizao de autores
cannicos de uma determinada poca como seus exclusivos representan-
tes. Autores cannicos so autores cannicos, isto , autores chave para a
compreenso do pensamento numa determinada poca mas, o mesmo no
ser dizer que, toda uma poca se resuma aos pensamentos desses auto-
res. Defendendo uma tese forte sobre a histria da razo, esta obra deve-
ria abranger, nos seus grandes pontos, outros que, ao longo dessa histria
inscreveram as suas vidas e que, no sendo hoje relevados, o foram nas
suas respectivas pocas. A obra no fala apenas de autores cannicos,
sejamos justos mas, no que respeita aos grandes pontos que configuram a
razo ocidental, parecem faltar outros cuja razo e sentimento, razo e
natureza, se configuravam por outros paradigmas (ex: Plotino ou Ortega
Y Gasset). Poder-se-ia objectar que a obra perderia o seu carcter econ-
mico e, que a utilizao de cnones visaria reforar a tese da masculini-
dade da razo, uma vez que esta se encontraria nos grandes nomes do
pensamento ocidental.
Contra a primeira objeco, respondo que a nfase dever ser dada
pluralidade e no quantidade, pelo que, alguns bastariam desde que essa
pluralidade fosse garantida. Contra a segunda, responderia que mais
t... 301
reforada ficar uma tese que responda a paradigmas histricos, do que a
paradigmas de cnones da histria da filosofia.
Uma ltima referncia aos aspectos formais da obra prende-se com a
bibliografia. Esta apresenta-se, na sua exclusividade, em ingls. Notemos
que nas obras originalmente escritas noutras lnguas, Lloyd apresenta
tradues de referncia tais como Cambridge ou Oxford, no entanto, no
deixam de ser tradues. Um livro com uma tese forte sobre uma filosofia
que se quer ver instituda necessita, de referncias s fontes originais
ganhando, deste modo, maior credibilidade cientfica. Pela natureza gene-
ralista da obra, no se exigiria que as citaes fossem feitas no original
mas que, as referncias a essas citaes traduzidas fossem conduzidas, na
bibliografia, a uma verso na lngua original ou a uma edio crtica.
Terminadas as consideraes formais acerca da obra, caminhemos
agora num breve resumo das ideias chave a presentes.
Ao longo dos vrios captulos, Lloyd apresenta as ideias de grandes
clssicos do pensamento ocidental, alternando entre uma apresentao
das suas doutrinas sobre a razo e as suas opinies sobre a mulher. Neste
jogo de interpretao, a autora procura mostrar que "more is at stake in
all this than the niceties of biblical exegesis; and more, too, than a succes-
sion of surface misogynist attitudes within philosophical thought" (p.37),
concretizando que "it is not a question simply of the applicability to
women of neutrally specified ideals of rationality, but rather of the gen-
derization of the ideals themselves" (p.37) na medida em que fora atravs
da recusa ou superao de uma ideia de feminilidade que tais ideais gan-
havam contornos de doutrinas valorizadas, trazendo consequncias para o
prprio contedo da feminilidade pois este "has been partly formed by
such processes of exclusion" (p.37).
O objecto desta obra de Genevieve Lloyd joga-se a mesmo, onde o
masculino e o feminino operam "as a symbol in traditional philosophical
texts, and of its interactions with explicit philosophical views of reason"
t./ p.ix).
Desde os tempos mais remotos que a mulher aparece ligada natu-
reza e, desde os helenistas que a razo se procura longe desta. Mulher e
razo aparecem-nos, ao longo da histria da filosofia ocidental, como
dois universos antagnicos, pois s no sendo um se poder ser plena-
mente outro. Forma (Plato), luz (Agostinho), controlo sobre as emoes
(Kant), maturidade (Schopenhauer), so atributos de uma razo que visa
imperar sobre a natureza misteriosa, oculta, selvagem... sobre a mulher.
Mas, no decorrer da histria, do antagnico, que separava a mulher ligada
natureza do homem ligado razo, se passa diferena, e dessa dife-
rena complementaridade, e "what she lacks in way of a grasp of uni-
versais, woman makes up in her possession of other mental traits - taste,
sensibility, practical sense, feeling"(p.76). Apesar de aceite por muitas
302
t...
mulheres, este tipo de atributos no definem uma natureza feminina a no
ser pela complementaridade, pois "the idea that women have their own
distinctive kind of intellectual or mode of thought is a relatively recent
one in our philosophical tradition" (p.75).
Ora, como pensar ento uma natureza especfica de feminilidade? Se
esta, ao longo da histria, est marcada apenas como superao, contra-
ponto, complemento do/pelo outro masculino? Aproximan do-nos do fim
do livro, aguardamos, pgina aps pgina, o momento em que a autora
nos apresentar a definio de razo feminina, de um pensar prprio da
feminilidade porm, tal no acontece:
"The Man of Reason, as some of its critics have pointed out, does not
attempt to move beyond the diagnosis of reason's maleness to any
positive reconstruction of either a new feminized reason or a new
feminine alternative to reason (...) I remain resistant to taking either
of those further steps" ;,./ p.xi),
confessa Lloyd no prefcio segunda edio desta sua obra.
No entanto, no pede a obra essa distino? No reivindica a obra
essa abertura que Lloyd se recusa a oferecer? Pois se, na perspectiva des-
ta autora, a feminilidade, por um lado, no dever cair no erro do passado
considerando-se como ponto antagnico daquilo que masculinidade,
nem como ponto de complemento, mesmo que este seja, em alguns dos
casos, camuflado; por outro, dever surgir como movimento novo, de
uma nova razo, fora da masculinidade. Ento que lugar esse entre o
erro do passado que se no quer ver repetido e o projecto futuro que se
ambiciona? Mostra-se a recusa, diz-se o que se aspira, mas o ponto que
motiva uma razo feminina, num sentido ou noutro, no aparece.
Como referimos, ao longo da obra, Lloyd tomou como orientao
incontestvel de um pensamento feminista, a tomada de conscincia des-
sa dicotomia masculino-feminino e, f-lo ao longo da histria da razo
ocidental, assumindo, desde logo, uma preferncia pela divulgao e
explorao de textos habitualmente considerados como secundrios e at
mesmo suprfluos, de grandes nomes da filosofia ocidental.
Na base desta atitude terica, face aos textos, existem opes de
orientao que incitam a um debate e reflexo:
Considerar os textos como secundrios ou suprfluos ser negligen-
ciar o acesso a uma razo mais abrangente, concordar Lloyd, mas pode-
remos perguntar: Omitindo, estaremos a negligenciar ou a ignorar?
Isto , ao trazer luz algo ao qual no se dava importncia, no esta-
remos a colocar pedras ao longo do prprio caminho que queremos ver
trilhado? O limite entre agir e pensar joga-se tambm aqui nesta proble-
mtica que o livro de Lloyd nos permite evidenciar. Se as nossas aces
t... 303
possuem mais poder que as nossas palavras, o silncio sobre esta questo
poder ser entendido, no apenas como simples ignorar mas, o fechar das
portas de um assunto que se julga importante, no o sendo de facto. Que
assunto? A feminilidade? No. As misoginias dos cnones da filosofia,
isto , o acto de ignorar arruina a palavra que, pode at gritar, mas o seu
entoo impotente perante a autoridade da aco, sendo ou no sendo esta
acusada pela palavra, de negligente ou ignorante.
Por outro lado, esse silncio que Lloyd no quer ver repetido e essa
misoginia no , para o feminismo, mero acessrio das teorias filosficas,
algo que dever ser exposto e debatido, evidenciado, para uma tomada
de conscincia de uma masculinidade da razo que, para Lloyd, no
sexista nem de gnero, de smbolo. E esse smbolo da relao mascu-
lino-feminino ao longo da epistemologia, construda no decurso do pen-
samento filosfico ocidental, que ser um dos grandes contributos desta
obra no conjunto de obras de filosofia feminista - recontando a histria
do conhecimento filosfico relevando a, o lugar desse smbolo at ento
no considerado.
Mas no sendo esse smbolo masculino-feminino nem de gnero,
nem de sexo e, no nos referindo Lloyd uma natureza especfica do femi-
nino, no ser legtimo perguntar: de que smbolo esse smbolo?
Apesar de no o fazer positivamente, Lloyd parece esculpir um
caminho de uma razo onde, no podendo consider-la feminina, a pode-
ramos negativamente considerar como no-masculina. Pois no esculpir,
tal como no pintar, tal como no construir de um texto, muito do chamado
desperdcio fica nas margens dos analistas. Mas, quanto de desperdcios
ter essa escultura que Lloyd aqui nos faz de um novo smbolo da razo?
E nesses desperdcios que ficam por omisso, que poderemos ler a crti-
ca de Lloyd a uma razo longe da sensao, longe da emoo, sempre por
oposio mais ou menos acentuada a uma outra natureza, a feminina, a
qual as mulheres e homens, deveriam reivindicar mais para si no exerc-
cio da razo filosfica.
t-../ /.
INFORMAES
V N 1 V E R S ] T A S
Centro de Filosofia
O L 1 S I P 0 N E NS 1 S
C E N T R O DE F I L O S O F I A DA
U N I V E R S I D A D E DE L I S BOA
PUBLICAES
PUBLICAES PRPRIAS
t.,. . o//,/ t// t.,.. :.ss: autoria de
Renato Epifnio, Instrumenta 1, Lisboa, Centro de Filosofia da Universi-
dade de Lisboa, 2007.
r .- t.,/ :.:: coord. de Leonel R. dos Santos, Studia 1,
Lisboa, Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2007.
o . r autoria de Jos Barata-Moura, Studia 2, Lisboa, Centro de
Filosofia da Universidade de Lisboa, 2007.
t. s.//... o.-,. r t...// autoria de
Adriana Verssimo Serro, Studia 3, Lisboa, Centro de Filosofia da Uni-
versidade de Lisboa, 2007.
r . c. .. t// autoria de Jos Barata-Moura, Elementa
5, Lisboa, Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2007.
306 /-,.
o t., t/. :. +-, . t/.- autoria de Antnio
Jcomo, Acadmica 6, Lisboa, Centro de Filosofia da Universidade de
Lisboa, 2007.
s///. c..+ . .. coord. de Teresa M. L. R. Cadete e Leonel
R. dos Santos, Acta 4, Lisboa, Centro de Filosofia da Universidade de
Lisboa, 2007.
t// r . t. . . t/ coord. de Leonel R. dos San-
tos e Jos Gomes Andr, Acta 5, Lisboa, Centro de Filosofia da Universi-
dade de Lisboa, 2007.
u/ +.. /.. . -/ coord. de Maria Lusa Ribeiro Ferreira,
Cristina Beckert /e Margarida Amaral, Acta 6, Lisboa, Centro de Filoso-
fia da Universidade de Lisboa, 2007.
t..,,. t, tt / t. t t..,,. , t.-.
/, . :. . c/.-. autoria de Edmund Husserl, traduo
de Pedro Alves e Carlos Morujo, Lisboa, Centro de Filosofia da Univer-
sidade de Lisboa, 2007.
t..,,. t, tt / t. tt t..,,. , t.-.
/, . :. . c/.-. autoria de Edmund Husserl, traduo
de Carlos Morujo, Lisboa, Centro de Filosofia da Universidade de Lis-
boa, 2007.
t,. /. :. . s,/,+ s.-.. .. .+ .. :.s auto-
ria de Edmund Husserl, traduo de Rui Sampaio da Silva, Lisboa, Cen-
tro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2007.
PARCERIAS
+./. o/ -,/. /.-. t :- :, traduo de J.
A. Segurado e Campos, IN-CM e Centro de Filosofia da Universidade de
Lisboa, 2007.
o .. . +. + t.,.. +/ org. de Carmo D' Orey, Dinali-
vro e Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2007.
t. .. .. .. avec u...,,. . t.. s.. . . .,./
.. :/.. /.-. : autoria de Fernando Belo, L' Harmattan e
Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2007.
t. .. .. .. avec u...,,. . t.. t ,/.-./,. .
/-./.. . ... /.-. : L' Harmattan e Centro de Filosofia da
Universidade de Lisboa, 2007.
t/-,. 307
PUBLICAES PERIDICAS
t/-. t.. .. t.-./, n. 13 e 14, direco de Pedro
Alves, Lisboa, Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2007.
EVENTOS DE NATUREZA CIENTFICA E CULTURAL
COLQUIOS E JORNADAS
Colquio Internacional Comemorativo do Centenrio do Nascimento de
Hannah Arendt, 11 e 12 de Janeiro, Faculdade de Letras da Universidade
de Lisboa, Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa.
Jornadas Internacionais Figuras da Racionalidade - Neokantismo e
Fenomenologia, 18 e 19 de Janeiro, Universidade de vora e Centro de
Filosofia da Universidade de Lisboa.
Olhares sobre a Filosofia, A Filosofia na Escola, na Cidade e na Cultura.
23 de Maro, Centro Nacional de Cultura, co-organizao Departamento
de Filosofia da FLUL e Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa.
SEMINRIOS E CONFERNCIAS
Seminrios do Projecto Francisco Sanches, Faculdade de Letras da Uni-
versidade de Lisboa, Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa,
coordenao de Adelino Cardoso.
Seminrios do Projecto POCI/FIL/60600/2004 - Heidegger em Portu-
gus, coordenao de Irene Borges Duarte,
Seminrios do Projecto PTDC/FIL/64836/2006 - Filosofia, Medicina e
Sociedade, coordenao de Adelino Cardoso.
Seminrios do Projecto PTDC/FIL/64249/2006 - A Questo de Deus.
Histria e Crtica, coordenao de Maria Leonor Xavier.
Seminrio Permanente de Filosofia Analtica, Faculdade de Letras da
Universidade de Lisboa, Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa.
308
t/-,.
EVENTOS DE NATUREZA CIENTFICA E CULTURAL PREVISTOS
PARA 2008
Colquio sobre Hans Blumenberg, organizao de Olivier Fron.
Workshop Negation and Denial, FLUL, Julho de 2008, organizao de
Teresa Marques.
Seminrio Interdisciplinar sobre a Fenomenologia da Experincia Jurdi-
ca, organizao de Pedro Alves.
Nota: os preos dos livros esto indicados na pgina do Centro de Filoso-
fia na internet: www.centrofilosofia.org
Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa
Faculdade de Letras de Lisboa
Alameda da Universidade
P-1600-214 Lisboa
Tel/Fax: 217920091 E-mail: c.filosofia@fl.ul.pt
Web: www.centrofilosofia.org
N. Id. Fiscal: 502 447 699
t/-,. 309
Estudos Ps-Graduados em Filosofia
na Universidade de Lisboa
2007-2008
O Departamento de Filosofa da UL
O Departamento de Filosofia da Universidade de Lisboa convida todos os
interessados a candidatarem-se aos seus programas de Mestrado (2
o
ciclo) e
Doutoramento (3
o
ciclo) para ingresso em Outubro de 2007. Os cursos ofere-
cidos nestes programas tambm interessam a Professores de Filosofia do
Ensino Secundrio, pois podem ser creditados como Aces de Formao
(cada curso tem a durao de 50 horas, o que corresponde a 2 crditos).
A Universidade de Lisboa tem o maior e o mais forte departamento de Filo-
sofia em Portugal, com cerca de 20 docentes doutorados. Em 2006-7, h
cerca de 40 estudantes inscritos nos programas de mestrado e doutoramento,
sendo completados, em mdia, 3 doutoramentos por ano lectivo.
Os membros do departamento podem oferecer orientao nas seguintes reas
(e suas ramificaes): Esttica e Filosofia da Arte; Histria da Filosofia;
Filosofia da Linguagem e Lgica Filosfica; Filosofia Moral e Poltica; Epis-
temologia e Metafsica.
Bolsas
A maioria dos doutorandos no Departamento tem obtido bolsas de doutora-
mento da Fundao para a Cincia e a Tecnologia. Toda a informao sobre
candidaturas est disponvel em http://www.fct.mctes.pt/
Horrios
Os cursos dos programas de Mestrado e Doutoramento funcionaro em hor-
rio ps-laboral: 5
a
e 6
a
feira a partir das 19:00, Sbado de manh
Candidaturas
Os interessados podem contactar directamente o Director de Estudos Ps
-Graduados.
Estudantes do actual 4" Ano da Licenciatura em Filosofia
Aos estudantes que queiram continuar os seus estudos sero concedidas as
seguintes equivalncias a disciplinas excedentes feitas em 2006-7: 12 ECTS
em DEs = 7.5 ECTS em UCs de Tpicos de Filosofia do 2
o
Ciclo; 12 ECTS
em DOS = 7.5 ECTS em UCs de Opo
310
t/-,.
Director de Estudos Ps-Graduados
Professor Joo Branquinho, jbranquinho@fl.ul.pt
Stio
Consulte tambm o stio da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa:
http://www.fl.ul.pt/posgraduados06/index.htm
Programa de Mestrado em Filosofia (2" Ciclo)
O objectivo deste programa habilitar os estudantes, a um nvel intermdio
(por oposio a elementar do I
o
Ciclo e a avanado do 3
o
), com um conjunto
de conceitos, tcnicas, teorias e problemas caractersticos de territrios cen-
trais da Filosofia.
O programa consiste em:
6 unidades curriculares (UC) de Tpicos de Filosofia e 2 UC de Opo, a
completar nos primeiros dois semestres;
2 UC de Seminrios de Investigao, a completar nos 3
o
e 4
o
semestres;
dissertao de mestrado.
As UC de Tpicos de Filosofia encontram-se repartidas por seis grupos:
Histria da Filosofia; Filosofia da Linguagem e da Mente; Filosofia do Espa-
o Pblico; Filosofia da Natureza, da Vida e do Ambiente; Esttica e Filoso-
fia da Arte; Epistemologia e Metafsica; as UC de Opo podem ser obtidas
em qualquer programa da Universidade de Lisboa. Os Seminrios de Investi-
gao destinam-se a apoiar o trabalho de composio da dissertao e consis-
tem em apresentaes pelos estudantes de resultados da sua investigao.
Unidades Curri cul ares de Tpicos de Filosofia oferecidas em 2007-8
(ensino por mdulos)
s.-.. t-,
Tpicos de Histria da Filosofia I
Tpicos de Filosofia da Linguagem e da Mente
Tpicos de Filosofia do Espao Pblico
s.-.. t
Tpicos de Histria da Filosofia II
Tpicos de Esttica e Filosofia da Arte
Tpicos de Epistemologia e Metafsica
t/-,. 311
Programa de Doutoramento em Filosofia (3" Ciclo)
As competncias visadas so de nvel avanado (por oposio a intermdio
do 2
o
ciclo e a elementar do I
o
). As competncias adquiridas no Curso de
Formao Avanada, realizado durante os trs primeiros semestres, so sub-
sequentemente complementadas com as competncias especficas de investi-
gao associadas quer aos Seminrios de Investigao quer composio da
dissertao de doutoramento, 2
a
e 3
a
fases do programa (respectivamente).
O programa consiste em:
6 UC de Tpicos Avanados de Filosofia, a completar at ao incio do 4"
semestre;
3 UC de Seminrios de Investigao, a completar nos 4
o
, 5" e 6
o
semestres:
dissertao de doutoramento
Unidades Curriculares de Tpicos Avanados de Filosofa oferecidas em 2007-8
(ensino por mdulos)
s.-.. t-,
Tpicos Avanados de Histria da Filosofa I
Tpicos Avanados de Filosofia da Linguagem e da Mente
Tpicos Avanados de Filosofa do Espao Pblico
s.-.. t
Tpicos Avanados de Histria da Filosofia II
Tpicos Avanados de Esttica e Filosofa da Arte
Tpicos Avanados de Epistemologia e Metafsica
Aces de Formao para Professores do Ensino Secundrio
2007-2008
reas
O Departamento de Filosofia da Universidade de Lisboa oferece, em 2007
-2008, aces de formao nas seguintes reas, todas elas centrais para o
ensino do actual programa de Filosofia do ensino secundrio:
Histria da Filosofa
Lgica
tica e Poltica
Esttica
Epistemologia
312
Informaes
Crditos
A cada uma destas aces de formao, cujo ensino est organizado por
mdulos, corresponde um total de 50 horas, que equivalem a 2 crditos. As
aces de formao consistem em 16 sesses de 2 horas e meia semanais
cada, s quais so adicionadas 10 horas para avaliao e orientao indivi-
dual. As sesses tm lugar sexta-feira a partir das 19:00 ou ao Sbado a
partir das 8:00.
Para mais informaes, contacte por favor o Director de Estudos Ps
-Graduados, Professor Joo Branquinho, jbranquinho@fi.ul.pt
Estudos Ps-Graduados em Filosofa na Universidade de Lisboa
2007-2008
Unidades Curriculares, Mdulos e Docentes
s.-.. t-,
Filosofia do Espao Pblico:
Mdulo 1: Risco e Incerteza na Era da Crise Ambiental, Viriato Sorome-
nho Marques; semanas 1-6, 5
a
Feira, 19:00 - 21:30
Mdulo 2: As Mulheres e a Filosofia, Lusa Ribeiro Ferreira; semanas 7
- 11, 5
a
Feira, 19: 00- 21: 30.
Mdulo 3: As Utopias da Europa - de Podiebrad (1464) a Husserl e Orte-
ga, Pedro M. S. Alves; semanas 12-16, 5
a
Feira, 19: 00- 21: 30.
Histria da Filosofia I:
Mdulo 1: Filosofia da Praxis, Jos Barata-Moura: semanas 1-6, 6
a
Feira,
19: 00- 21: 30.
Mdulo 2: Temas de Filosofia em Portugal, Pedro Calafate; semanas 7-11,
6
a
Feira, 19: 00- 21: 30.
Mdulo 3: O Pensamento Antropolgico dos Modernos, Leonel Ribeiro
dos Santos; semanas 12-16, 6
a
Feira, 19:00 - 21:30.
Filosofia da Linguagem e da Mente:
Mdulo 1: Questes Actuais de Lgica Aristotlica, Joo Branquinho;
semanas 1-8, Sbado, 10:00-12:30.
Mdulo 2: Questes Actuais de Filosofia da Linguagem, Joo Branquinho;
semanas 9-16, Sbado, 10:00-12:30.
s.-.. t
Histria da Filosofia II:
- Mdulo 1: Nuno Nabais; semanas 1-8, 5
a
Feira, 19:00 - 21:30
t/-,. 313
Mdulo 2: Filosofia dos Transcendentais (acerca da verdade), Leonor
Xavier; semanas 9-16, 5
a
Feira, 19:00 - 21:30
Esttica e Filosofia da Arte:
Mdulo 1: A Filosofia e o Jardim, Adriana Verssimo Serro; semanas 1-8,
6
a
Feira, 19: 00- 21: 30
Mdulo 2: Os Fins da Arte, Antnio Franco Alexandre; semanas 9-16, 6
a
Feira, 19: 00- 21: 30
Epistemologia e Metafsica:
Mdulo 1: O A Priori e o Analtico em Kant e Frege, Adriana Silva Graa;
semanas 1-8, Sbado, 10: 00- 12:30
Mdulo 2: O Problema do Saber e a sua Fundamentao, Mafalda Blanc;
semanas 9-16, Sbado, 10:00 - 12:30
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