MYSTERIUM SALUTIS MANUAL DE TEOLOGIA COMO HISTORIA DE LA SALVACION Dirigido por JOHANNES FEINER Y MAGNUS LHRER

LA HISTORIA DE LA SALVACION ANTES DE CRISTO Con la colaboracin de HANS URS VON BALTHASAR JAKOB DAVID-ALFONS DEISSLER HERBERT DOMS - JOHANNES FEINER FRANCIS PETER FIORENZA HEINRICH GROSS - ADALBERT HAMMAN GEORG HOLZHERR - WALTER KERN MAGNUS LHRER - JOHANN BAPTIST METZ GEORG MUSCHALEK - FRANZ MUSSNER JOSEF PFAMMATTER - KARL RAHNER RUPERT SARACH JOSEF SCHARBERT - LEO SCHEFFCZYK FRANZ JOSEF SCHIERSE PIET SCHOONENBERG - RAPHAEL SCHULTE CHRISTIAN SCHTZ MICHAEL SEEMANN - WOLFGANG SEIBEL BERNHARD STOECKLE - DAMASUS ZHRINGER SEGUNDA EDICION

EDICIONES CRISTIANDAD
Huesca, 30-32
MADRID

 Copyright universal de esta obra en BENZIGER VERLAG, EINSIEDELN 1965 publicada con el ttulo MYSTERIUM SALUTIS GRUNDRISS HEILSGESCHICHTLICHER DOGMATIK II. DIE HEILSGESCHICHTE VOR CHRISTUS

La tradujeron al castellano GUILLERMO APARICIO y ANGEL SAENZ-BADILLOS Supervisor de la edicin espaola P. JUAN ALFARO, SJ Profesor de Teologa, Pontificia Universit Gregoriana Imprim potest: DR. RICARDO BLANCO Vicario General Madrid, l-XII-69

Derechos para todos los pases de lengua espaola en EDICIONES CRISTIANDAD, MADRID 1969 Segunda edicin: 1977 Depsito legal: M. 10.219.1977 ISBN: 84-7057-194-X Printed in Spain by ARTES GRFICAS BENZAL - Virtudes, 7 - MADRID-3

PROLOGO A LA PRIMERA EDICION

PROLOGO A LA PRIMERA EDICION A la exposicin de los principios fundamentales de la dogmtica como historia de la salvacin sigue, en este volumen, la primera parte de la dogmtica propiamente dicha. Ahora ser posible dibujar los perfiles de la obra total con mayor precisin que la que permita la exposicin de los prolegmenos del primer volumen. En este segundo hemos introducido una serie de temas y consideraciones que apenas se tenan en cuenta en los manuales de dogmtica publicados hasta ahora. Esto entraa cierta justificacin del subttulo de la presente obra: Teologa como Historia de la Salvacin, al que nos seguimos ateniendo no en gracia de una moda teolgica, sino porque nos hemos trazado un programa que influye tanto en los temas concretos que aqu se van a exponer como en el arte y modo en que se acometer su estudio. Esta designacin mantiene su sentido y su razn de ser, aunque hayamos de conceder que el programa no ha podido ser desarrollado con la misma consecuencia lgica en todas sus partes. Es cierto, asimismo, que el concepto historia de la salvacin, tomado en su sentido estricto, no dice mucho sobre la articulacin que tienen entre s las distintas partes de esta dogmtica. Debe advertirse, adems, que al concentrar la atencin en nuevos aspectos disminuye, casi inevitablemente, la importancia de otros problemas a los que se consagraba mayor espacio en los tratados usuales. Hasta cierto punto esto es una desventaja que no debemos menospreciar. Algunos problemas sobre el conocimiento de Dios, sobre las enseanzas dogmticas acerca de determinadas propiedades divinas, sobre la doctrina sistemtica de la Trinidad, sobre la creacin, etctera, se exponan antes con mayor amplitud de lo que se ha hecho y de lo que, en general, poda hacerse en este volumen. En la introduccin mencionaremos algunas lagunas especiales que se salvarn en los volmenes siguientes. Queremos insistir expresamente en que el hecho de que determinadas cuestiones clsicas no sean estudiadas aqu no quiere decir, en modo alguno, que no deban tener ya cabida en una dogmtica actual, aunque tambin es cierto que existen cuestiones intiles de las que la dogmtica hara mejor en prescindir. Sirva el esfuerzo por introducir en la teologa cuestiones y aspectos hasta ahora preteridos como pequea justificacin de la desaparicin de otros problemas. En todo caso, los editores tienen clara conciencia de que no exponen la dogmtica, sino slo un intento. Por otra parte, creen que este intento ha sido acometido con toda seriedad y, en suma, estiman que se ha dado un paso al frente respecto a lo que se vena haciendo hasta ahora. En el tiempo transcurrido desde la aparicin del primer volumen se han dejado or ya las voces de algunas crticas. En general, las grandes recensiones que han llegado a nuestro conocimiento, aunque exponen algunos reparos, lo hacen siempre dentro de una atmsfera de benvola y razonada estima del conjunto. Indudablemente, las crticas son necesarias,

tanto en inters de la teologa como en inters de esta obra. No resulta posible tocar aqu todos y cada uno de los puntos criticados. Vamos a mencionar, no obstante, dos observaciones aludiendo, de pasada, a algo realmente insignificante, a saber: que si hemos adoptado la forma de escribir Darlap (frecuentemente citado), en vez de Darlapp, ha sido por expreso deseo de su autor. Ms de una recensin ha anotado la diferencia existe entre nuestra estructuracin de Mysterium salutis y la sntesis de la dogmtica, tal como la han bosquejado Karl Rahner (Escritos de Teologa I, 11-50) y Hans Urs von Balthasar. Naturalmente, puede tener pleno sentido establecer estas comparaciones, pero debemos afirmar ntidamente que Mysterium salutis no ha sido concebido nunca como la simple realizacin de aquel plan, aunque dicho planteamiento haya influido, desde varios puntos de vista, en los editores. As, pues, no haba por qu justificar las desviaciones respecto del plan de Rahner y Von Balthasar, con tal de que el esquema desarrollado en nuestra obra tuviera una base coherente. Ms serio problema ofrece la cuestin de la unidad de la obra total. Los editores saben demasiado bien que esta unidad no se ha conseguido en la medida deseable, dado que en la obra colaboran tantos autores, a veces con concepciones teolgicas parcialmente divergentes; a esto deben aadirse las dificultades tcnicas concretas (respecto, por ejemplo, de los plazos de entrega o de los posibles retoques a los manuscritos). Si no se quiere excluir a priori una obra dogmtica en colaboracin (cosa que no se puede pretender razonablemente, atendida la concreta situacin actual, ya que hoy por hoy no apunta desgraciadamente en el horizonte la posibilidad de un Barth catlico), es preciso sobrellevar estas desventajas, aunque siempre, desde luego, tratando de disminuirlas en la medida de lo posible. Slo aquellos que se han fatigado en el minucioso y agotador trabajo de buscar la unidad del conjunto pueden medir los lmites con que choca este deseo de limar diferencias. No ser difcil descubrir tambin en este volumen segundo algunas diferencias (respecto, por ejemplo, de los problemas del estado original). Acaso quepa decir que tambin estas divergencias pueden ser tiles al lector, pues le permiten ver la fase de bsqueda en que se encuentra la teologa catlica actual. Por lo dems, los editores esperan que, a pesar de los desniveles, pueda descubrirse la senda hacia el todo y que, por lo mismo, tambin este volumen podr servir como instrumento til de trabajo a todos los lectores que lo aborden con seriedad. Los editores quieren hacer constar su agradecimiento a numerosas personas por la puesta a punto del volumen. En primer lugar, a los colaboradores; despus, a los hermanos de San Anselmo de Roma y de Einsiedeln, que ayudaron a preparar los ndices; al rector doctor Alois Sustar y al abad doctor Raimund Tschudy, por su amable hospitalidad en el seminario St. Luzi (Chur) y en la abada de Einsiedeln; al doctor Herbert Vorgrimler, por sus frecuentes y valiosos consejos; a sor Erika Holzach, por su infatigable trabajo de secretaria; al doctor Hans Urs von Balthasar, que

ayud desinteresadamente a los editores a superar el problema planteado por la inesperada baja de uno de los colaboradores; finalmente, al doctor P. Christian Schtz y a fray Rupert Sarach, que, a ltima hora, completaron el captulo VIII con su estudio sobre el hombre como persona. A todos ellos, nuestra ms sincera y cordial gratitud.
LOS EDITORES Einsiedeln, 1 de enero de 1967

INTRODUCCION Una vez expuestos en el primer volumen de esta obra los fundamentos de la dogmtica como historia de la salvacin, en este volumen segundo, que trata de la historia de la salvacin antes de Cristo, se estudian algunos de los problemas de la dogmtica propiamente dicha. La materia se distribuye en tres partes. En primer lugar se habla de Dios como principio y fundamento de la historia de la salvacin, es decir, se enfoca la doctrina teolgica sobre Dios desde una perspectiva histrico-salvfica. En un segundo estudio se medita acerca de los inicios de la historia de la salvacin. En esta parte se tocan los temas de la teologa de la creacin, de la antropologa teolgica como prembulo de la cristo- logia, del estado original, as como de los ngeles y los demonios, en cuanto entorno y contorno histrico-salvfico del hombre. En la parte tercera se intentar dentro de una teologa de la historia humana anterior a Cristo tender un arco que abarque todos los tiempos, desde el comienzo hasta el gran acontecimiento Cristo, a cuya exposicin se reserva el volumen tercero. En los volmenes cuarto y quinto se hablar ya del acontecimiento salvfico en la comunidad del Dios-hombre, del camino que recorre en el tiempo el hombre redimido y de la consumacin de la historia salvfica (escatologa). Este proceder necesita una justificacin, sobre todo respecto de la temtica del presente volumen. Se podra objetar, en efecto, que la divisin aqu anunciada no es otra cosa, en el fondo, que una sntesis de los tratados tradicionales a los que se ha pegado la etiqueta histrico-salvfico para que parezcan ms atractivos (al menos para el gran pblico, ya que, con el correr del tiempo, el concepto histrico-salvfico ha llegado a hacerse sospechoso para algunos telogos especializados). Por otra parte, cabe preguntarse hasta qu punto est justificado estudiar la historia de la salvacin antes de estudiar a Cristo, cuando la verdad es que la historia de la salvacin arranca realmente del acontecimiento Cristo, que es su meta. No es ms conforme a los hechos partir del acontecimiento central Cristo, para desarrollar despus en todos los sentidos sus diversas implicaciones, de tal modo que la doctrina sobre la Trinidad, por ejemplo, venga despus de la cristologa y la pneumatologa, como explanacin del presupuesto estrictamente teolgico de la doble misin del Hijo y del Espritu Santo? No se debera exponer la doctrina sobre Dios al final de toda la dogmtica, de acuerdo con la sntesis paulina, para que Dios sea todo para todos (1 Cor 15,28)? Hay que tomar en serio estas dos objeciones. Para responder a ellas no es preciso esforzarse por disimular el hecho de que, desde algn punto de vista, los temas se desarrollan de un modo que parece enteramente tradicional como si una exposicin completamente diferente fuera mejor slo por el hecho de ser diferente. Tampoco es necesario empearse en demostrar que el camino aqu emprendido es el nico posible y acertado, ya que dentro de esta misma orientacin histrico-salvfica puede concebirse una dogmtica

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cuya estructuracin de las materias sea distinta a la que aqu ofrecemos. Bastar con mostrar que hay razones bastantes para seguir el mtodo elegido, sobre todo cuando lo que se intenta estructurar es precisamente una dogmtica como historia de la salvacin.
1.

Estructura general del volumen

Por lo que atae a la estructura general del volumen, es preciso, ante todo, explicar por qu se ha puesto al principio la doctrina sobre Dios. Como lo prueba la objecin anterior, este orden no es algo evidente, aunque puede invocar en su apoyo una larga tradicin. Desde luego, una dogmtica no est en situacin de inferioridad slo porque se mantenga en su estructura, dentro de lo posible, acorde con la gran tradicin teolgica del pasado. Pero es que adems pueden aducirse slidas razones objetivas que justifican la colocacin de la doctrina sobre Dios al principio de la dogmtica especial. Si, tal como se expuso en el tomo primero de esta obra 1, el objeto de la teologa es Dios en Cristo, tiene pleno sentido situar al comienzo de la dogmtica el anlisis teolgico de este objeto, con tal de tener en cuenta que las afirmaciones definitivas sobre Dios deben hacerse siempre a la luz del acontecimiento central Cristo. No se trata, pues, de bosquejar una teora sobre Dios que prescinda de la experiencia histrico-salvfica del hombre con Dios en Cristo, sino de exponer a una luz plena y expresa el objeto ltimo de la teologa, tal como es conocido precisamente a partir del acontecimiento Cristo. El hecho de que esto suceda tambin en la dogmtica actual no deja de tener su importancia, sobre todo por dos motivos. Tal como se expondr en el captulo VI de este volumen, toda la teologa est caracterizada por un factor antropolgico. Por tanto, desde este punto de vista, la antropologa no es un tratado ms junto a los otros, sino que tiene un alcance ms universal, que afecta al todo. Aunque este enfoque es importante y est apoyado en buenas razones, hay que tener tambin muy en cuenta y no slo en la teora, sino tambin en la elaboracin de la teologa prctica, sobre todo a la hora de situar el centro de gravedad que no debemos contraponer el factor antropolgico de la teologa al teocentrismo, pues esto conducira a una notable desviacin de las perspectivas. Por esta razn no es oportuno esbozar la teologa como antropologa teolgica 2. Pues bien: se puede obviar este peligro acentuando el teocentrismo de la teologa mediante el recurso de situar la doctrina sobre Dios al comienzo de la dogmtica. En la misma direccin apunta otro pensamiento. Comprendemos fcilmente que una dogmtica histrico-salvfica se interese, sobre todo, por integrar la historia de la salvacin en la reflexin teolgica, ya sea determinando formal y fundamentalmente el concepto de historia de la salvacin, tal como se hizo en el primer volumen de esta obra, ya sea subrayando los aspectos histricosalvficos de cada una de las secciones concretas de la dogmtica especial. Aunque este procedimiento est justificado, hay que sealar, con todo, un

peligro concreto que pudiera darse al descuidar la theologia (en sentido estricto) por concentrar todo el inters en la oikonoma. Frente a esta posibilidad debe acentuarse expresamente que, a pesar de todas las posibles divergencias y del diferente nfasis, nunca puede darse en la teologa una disyuntiva entre theologia y oikonoma. Una theologia que no tenga en cuenta la oikonoma se aleja de su raz fundamental y, ms pronto o ms tarde, acaba por convertirse irremediablemente en un juego de frmulas abstractas; por el contrario, una oikonoma sin theologia termina necesariamente por trivializarse, porque renuncia a aquella profundidad en la que debe contemplarse todo hecho salvfico. Para mantenernos dentro de un planteamiento equilibrado se habla en primer trmino, en esta dogmtica, de Dios trino como principio y fundamento de la historia de la salvacin, bien que cualquier afirmacin, tanto sobre la Trinidad inmanente como sobre las propiedades, las acciones y las relaciones libres de Dios, se hace siempre desde la historia de la salvacin. En la segunda parte de este volumen se habla del comienzo de la historia de la salvacin. Sin querer adelantar conceptos concretos sobre los temas que se han de tocar con mayor detalle en el captulo VI y al principio del captulo VIII, vamos a hacer ya aqu algunas observaciones sobre el sentido de esta segunda parte. Toda dogmtica se enfrenta con la tarea nunca del todo concluida de formular aquella nica realidad que constituye su objeto dentro de una determinada secuencia y consecuencia. Para ello debe tener en cuenta, entre otras cosas, los siguientes datos, en su irrenunciable pluralidad: en primer trmino, la dualidad de lo histrico-salvfico y lo esencial, que es insoslayable, porque lo que es histrico y libre no puede deducirse sencillamente de las estructuras necesarias y permanentes. En segundo lugar, la tambin irreductible multiplicidad de los distintos factores que determinan al hombre, en cuanto que el hombre, segn el testimonio de la revelacin, est condicionado tanto por el orden de la creacin como por el pecado y por la accin salvfica de Dios, superadora del pecado. As como una dogmtica de orientacin histrico-salvfica debe incluir no slo la oikonoma, sino tambin la theologia, porque la historia de la salvacin slo adquiere su profundidad sobre el fondo de la theologia, as tambin debe preocuparse no slo de lo que ha acontecido una vez en la historia y es irrepetible e indeducible, sino tambin de aquellas estructuras y presupuestos permanentes sin los cuales la historia perdera su unidad y quedara desprovista de sentido. Teniendo esto a la vista, se podr entender mejor la temtica de la segunda parte de este volumen en su unidad y en la pluralidad de sus factores. Debemos insistir tambin aqu en lo que se dijo antes a propsito de la doctrina sobre Dios, y en un sentido semejante. As como la doctrina sobre Dios no puede dejar de considerar la experiencia histrico-salvfica del acontecimiento Cristo, as tampoco es posible hablar de los inicios de la historia de la salvacin sin contemplar estos inicios desde la meta final de dicha historia. Tal como se indicar en el captulo VI, las afirmaciones

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teolgicas acerca de los orgenes de la historia de la salvacin deben entenderse en el sentido de una etiologa histrica que, a partir del presente histrico-salvfico, deduce cmo fueron los comienzos presupuestos en este presente. Si se piensa adems que la creacin tiende siempre a Cristo como a su fin, se comprender que en esta parte deba discutirse ya el problema fundamental de las relaciones entre naturaleza y gracia, aunque la doctrina sobre la gracia se exponga expresa y propiamente en un volumen posterior (el cuarto). De esta suerte resulta posible destacar la perspectiva total que debe mantenerse como horizonte si se quiere entender en su dimensin exacta cada uno de los temas concretos que se expondrn en esta parte. Para los problemas dogmticos que se han de tratar en esa segunda parte tiene una especial importancia la distincin antes mencionada entre los hechos histrico-salvficos no sometidos a deduccin lgica y las estructuras esenciales permanentes. Desde este punto de vista debe estudiarse no slo el origen del hombre y su estado primitivo (sobrenatural), sino tambin el ser permanente del mismo, tal como se presenta y se expresa en su unidad de cuerpo y alma, en su persona, en su lenguaje, en su diferenciacin sexual, en su referencia a la comunidad y en su tarea de configurar el mundo 3. Esto hace que a lo largo de toda esta parte aparezca en primer plano la consideracin del orden de la creacin, a la que en el captulo X se aadir el anlisis del factor pecado (sobre todo del pecado del mundo y del pecado original). La naturaleza misma de las cosas hace que resulte imposible estudiar y distinguir adecuadamente todos y cada uno de los aspectos. Incluso cuando el telogo atiende a las estructuras permanentes, y primordialmente a la esencia de lo humano, considera estas estructuras dentro de un contexto concreto, condicionado siempre por distintos factores histrico-salvficos. As, por ejemplo, el factor gracia no est presente slo cuando se estudia la creacin en cuanto orientada a una meta sobrenatural, la dimensin sobrenatural del estado original y la imagen y semejanza divina. Por el contrario, es totalmente imposible prescindir de este factor en el anlisis de las distintas secciones del captulo VIII sobre el hombre como criatura, y esto tanto por razones de principio ya que, por ejemplo, la estructura misma del matrimonio natural entraa en s una referencia a un contexto cristolgico ms amplio como por razones prcticas, pues no todos los temas (por ejemplo, la teologa de las sociedades humanas) pueden exponerse repetidas veces con la misma amplitud, segn se trate del orden de la creacin, del pecado y de la redencin4. Al final de esta parte se ha colocado el captulo sobre los ngeles y los demonios, porque estos seres, ngeles y demonios, deben ser considerados, hermenuticamente y en una perspectiva histricosalvfica, como entorno y contorno del hombre. Y este hecho debe estar expresado ya en la misma estructuracin externa de la dogmtica, a la que se recomienda que prescinda de esquemas escalonados concebidos al estilo neoplatnico. Convendr tener en cuenta los puntos de vista que hemos enumerado si se quiere tener una visin exacta de la materia estudiada en la

segunda parte de este volumen bajo el ttulo de Comienzo de la historia de la salvacin. La tercera parte del volumen trata de la historia de la humanidad anterior a Cristo. Este problema, que en los manuales precedentes no era estudiado de una manera suficientemente estructurada, se aborda tambin en otras partes de nuestra dogmtica, especialmente en la seccin consagrada a la preparacin de la revelacin de la Trinidad. El tema se trata adems, de nuevo, en la cristologa en relacin con la afirmacin de la plenitud de los tiempos. En la tercera parte de este volumen se acomete su estudio desde la perspectiva, sobre todo, de una teologa de la historia de la humanidad anterior a Cristo, en general, y de una comprensin teolgica del AT, en particular. Tambin aqu la reflexin histrica est condicionada, hasta cierto punto, por la reflexin de los factores esenciales, en cuanto que, por ejemplo, se deben investigar no slo las fases histrico-salvficas del AT, sino tambin sus instituciones permanentes (que tienen, a su vez, un ndice histrico). Tanto en esta tercera parte como en la precedente se ha tenido siempre en cuenta el horizonte general, formal y fundamental de la historia de la salvacin, tal como ha sido esbozado en el primer captulo del volumen primero.
2.

Doctrina teolgica de Dios

En la introduccin general se adujeron ya las razones por las que se ha colocado al principio de este volumen la doctrina sobre Dios. Bastar, pues, aqu explicar brevemente el sentido de los captulos que siguen. En el captulo primero se pretenden analizar los presupuestos gnoseolgicos fundamentales de las afirmaciones sobre la realidad divina, es decir, el problema del conocimiento y de la cognoscibilidad de Dios, respecto, sobre todo, del conocimiento de Dios propio del creyente4. Por eso precisamente es tan importante, en este captulo, lograr un punto de partida suficientemente amplio que site correctamente, ya desde el principio, el problema del conocimiento de Dios que puede tener el hombre (creyente) y que sea capaz de superar las crticas hechas a la duplicidad del conocimiento natural y sobrenatural de Dios, sin que por eso quede desdibujado el factor del conocimiento natural de Dios. As ser posible emitir desde la teologa de la revelacin un juicio sobre el conocimiento de Dios en las religiones no cristianas. La estructuracin de los restantes captulos sobre la doctrina de Dios viene caracterizada por el hecho de que en ellos se ha renunciado a la acostumbrada biparticin de los tratados De Deo uno y De Deo trino. Podr comprobarse la razn de este proceder cuando se estudie la doctrina sistemtica de la Trinidad 5. Sin embargo, esta razn puede percibirse tambin en las reflexiones bsicas que se hacen en el apartado sobre la preparacin de la revelacin de la Trinidad, en cuanto que en ellas se

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demuestra que la revelacin progresiva de Dios, sobre todo la del AT, es tambin, en cuanto tal, preparacin progresiva de la revelacin de la Trinidad. Los problemas que hasta ahora se estudiaban en el tratado De Deo uno se tocarn principalmente en el captulo IV. De este modo se conseguir que el centro de gravedad se site en las explicaciones bblico-teolgicas sobre los modos de actuar de Dios. Resultar as posible, al menos, insinuar en este captulo el aspecto trinitario, en cuanto que el acontecimiento Cristo es a la vez revelacin de la actuacin definitiva, libre y amorosa de Dios respecto del hombre y revelacin de la Trinidad. Las observaciones dogmticas que en torno al problema de las propiedades divinas y a la conducta de Dios contiene la seccin III de dicho captulo amplan esquemticamente la reflexin sobre los datos bblico-teolgicos e incorporan las afirmaciones ms importantes del tratado clsico De Deo uno, aunque ciertamente sin pretender un estudio exhaustivo de la materia. En el captulo V se acomete la decisiva tarea de esclarecer, mediante un anlisis teolgico, la relacin entre Trinidad econmica y salvfica y Trinidad inmanente. Justamente en este captulo se podr demostrar que hablar de una dogmtica de orientacin histrico-salvfica no es una especie de slogan vaco de contenido, sino que indica una direccin que repercute no slo en una mejor interpretacin de los datos bblicos, sino tambin en la misma teologa sistemtica 7. Basten estas indicaciones para facilitar la comprensin del plan de este segundo volumen. En los lugares oportunos se aadirn nuevas referencias al sentido y finalidad de cada uno de los captulos en particular. Por lo dems, tal como aqu se exponen, hablarn por s. LOS EDITORES

DIOS COMO PRINCIPIO Y FUNDAMENTO DE LA HISTORIA DE LA SALVACION

CAPITULO I EL CAMINO DE ACCESO A LA REALIDAD DE DIOS Antes de pasar a exponer los aspectos concretos de la doctrina sobre Dios vamos a discutir en este primer captulo el problema del acceso a la realidad de Dios, es decir, el problema del conocimiento que el hombre puede tener de Dios. Ya se entiende que esta problemtica gnoseolgica se desarrollar aqu desde una perspectiva teolgica. En efecto, aqu se trata primariamente de poner en claro aquella va de acceso a la realidad divina que se le abre al hombre creyente desde su originaria experiencia existencial. En esta exposicin deben considerarse todos aquellos factores que, segn el testimonio de la misma revelacin, condicionan el conocimiento total del hombre sobre Dios. No se excluye aqu, en modo alguno, el problema de la cognoscibilidad y del conocimiento natural de Dios. Con todo, este problema debe situarse en un contexto ms amplio en el que, dentro de este orden natural concreto, orientado a un fin sobrenatural, la naturaleza y la gracia salvada siempre la necesaria distincin mutuamente se compenetran.
1.

Del t humano al t divino

El nio pequeo adquiere conciencia de s al ser llamado por el amor de la madre. Esta ascensin del espritu hasta la clara posesin de s mismo es un acto de nica y simple plenitud, que slo mediante abstracciones puede descomponerse en diversas fases y aspectos. No puede entenderse de ninguna manera desde la estructura formal del espritu: impresiones sensibles que ponen en juego una capacidad conceptual ordenadora y categorial, la cual, a su vez, sera funcin de una capacidad dinmica de afirmacin del ser simpliciter y de la objetivacin del ente determinado y finito aqu presente. El significado de la sonrisa y de la total entrega de la madre es la respuesta suscitada por ella misma del amor al amor en la llamada al yo a travs del t. Y precisamente porque sabemos desde el principio que el t de la madre no es el yo del nio, sino que ambos centros vibran dentro de la misma elipse del amor; porque conocemos tambin desde el principio que este amor es el bien supremo y absolutamente suficiente, ms all del cual no se puede esperar a priori nada ms alto; porque en este yo-t se encierra fundamentalmente (como en el paraso) la plenitud de la realidad, y todo cuanto se puede experimentar ms tarde, como desengao, deficiencia y nostalgia ardiente es tan slo derivacin de aquel amor, precisamente por eso todo viene iluminado por el rayo de luz de este origen yo y t y mundo con una irradiacin tan clara y pura que incluye en s una apertura a Dios. Al principio, el t amante llama al yo con la palabra. En el acto de escuchar se da ya inmediatamente, y con anterioridad a toda reflexin, la capacidad de respuesta. El infante no reflexiona si quiere responder a la sonrisa incitadora de la madre con amor o desamor, pues como el sol hace crecer la hierba, el amor despierta amor. En el movimiento hacia el t, el yo

se descubre a s mismo. Al darse, experimenta: yo me doy. Al pasar desde s a lo otro, al abierto y espacioso mundo, experimenta su libertad, su conocimiento, su calidad de espritu. Ahora bien, en la medida en que, por este camino, el nio responde y corresponde a una consigna que no ha podido emanar de su propio ambiente al nio no se le ocurrir jams pensar que ha sido l quien ha provocado la sonrisa de la madre, aparece en todo su esplendor el edn de la realidad, que se expande en torno al yo como una indescriptible maravilla: no por la gracia del yo aparecen espacio y mundo, sino por la gracia del t. El yo puede pisar este suelo de la realidad y salvar las distancias hasta lo otro en fuerza de una gracia que tiene concedida desde el principio y para la que el yo no encontrar nunca a priori, en s mismo, un fundamento suficiente. Si pudiera encontrarlo, no se dara ninguna llamada desde el t, todo se reducira a un estar en s mismo del yo y la elipse sera un crculo. Mundo, amor y conocimiento se derrumbaran, el ser sera apariencia, la riqueza del contenido se convertira en ley vaca, el amor sera, en el mejor de los casos, instinto y el conocimiento mera funcin. Pero cuando el amor solicita con una posibilidad de respuesta, entonces se ha llegado al ser ntimo del yo. Y entonces el yo slo puede responder desde su totalidad, desde su centro, desde su plenitud; debe hacer un supremo esfuerzo para que la respuesta sea adecuada a la llamada. Entra, pues, en juego en su totalidad. Este ser totalmente reclamado es la suprema felicidad del amor. Dado que la llamada de la madre no se dirige a algo del nio, sino al nio mismo, ms all de la suma de sus cualidades (que puede compartir con otros nios), a su yo real y propio, el nio experimenta al mismo tiempo: mi yo es amado, es digno de amor para mi madre, y mi respuesta no puede ser otra que la entrega de este yo con todo cuanto encierra y que no es preciso conocer al detalle. Los pequeuelos se arrojan al regazo materno rodando como una pelota. Se requiere un proceso ulterior que los padres deben esforzarse por encauzar para diferenciar el amor de los nios, inicialmente indivisible, en amor a los otros hombres y en amor a lo absoluto. Deben procurar enfocar el amor del nio hacia Dios, cosa que se consigue ms fcilmente cuando los padres se declaran a s mismos y se comportan como hijos de Dios y se dirigen a una con sus hijos al Dios comn. Y entonces ya no es necesario desmitizar el amor incondicional que surge entre padres e hijos y reducirlo a la limitada escala creada. Al contrario, este amor puede ser aquello que fundamenta y soporta el amor paterno-filial y que est expresamente referido al t absoluto. Si esto es cierto, tambin es posible que en las relaciones humanas por ejemplo, en el matrimonio se d una entrega sin reservas del uno al otro, fundada en la comn referencia al misterio del amor absoluto. Con todo, este caso ideal es un hito al que nicamente se ha podido llegar en el cristianismo. En cualquier caso, es interesante anotar ya al principio que slo el cristianismo explcita suficientemente aquello que se halla implcito

en la primera experiencia existencial del despertar del espritu: ser y amar son coextensivos 1. Esta experiencia implcita slo es factible para una naturaleza que, en su ncleo subjetivo, sea espritu, capaz, por tanto, de realizar aquello que el Aquinate llama reflexio completa: una aprehensin plena de s mismo al ascender sobre s para pasar a otro t, conocido como otro y como amante. En el mundo animal pueden darse muchos fenmenos (regulados por el instinto natural de conservacin del individuo y de la especie) con cierto parecido a estos dos factores, pero no se da nunca la presencia pura de un acto intelectivo-volitivo del espritu. All todo se basa en las limitadas fuerzas del sexo y de la fecundacin. No acontecen estos hechos en una apertura del ser y, por tanto, en la libertad de la llamada mutua, de la eleccin y del don total de s. Cuando el horizonte del ser se abre totalmente al conocimiento del espritu, debe abrirse tambin enteramente el horizonte del valor, o del bien, o del amor (De ver., 22, 2c ad 1, ad 2), por ms que sigan dndose numerosas desilusiones y deficiencias que ocultan el horizonte de valor, escamotean al (incomprehensible) horizonte del ser su carcter de amor y hacen que aparezca como mero ser (esse nudum). Aquello que, al menos normalmente, no aparece claro y patente en el decurso de la dura vida, es vislumbrado ya, sin embargo, como horizonte futuro del ser integral, salvado y, en conjunto, digno de aceptacin y de amor. De este ser tiene el hombre un conocimiento slo a medias desvelado. La concepcin platnica del espritu histrico se apoya en esta idea, que Platn expresa en parte intelectivamente y en parte desde la dimensin del eros. Su idea del bien es el sol del ser, que slo puede ser percibido por los obnubilados ojos del espritu en repentinos y fugaces parpadeos (). Si se tiene en cuenta la unidad original de ser y bien, de realidad y amor, se comprender que no basta con decir que todo conocimiento terreno viene condicionado por la diferencia constitutiva e indisoluble entre ser y esencia (esse y essentia, en el sentido de santo Toms y de los tomistas). Por el contrario, la diferencia alcanza aqu una significacin mucho ms fundamental, a saber: la que se da entre el dominio racional y tico de los seres mundanos y la conciencia de una posibilidad de ser que nunca ser dominada ni alcanzada, de una acogida y una admisin gratuita en el mbito total del ser. Esta conciencia est anclada en la experiencia originaria de que la participacin en la comunin de los seres del mundo se consigue en virtud de una llamada venida desde fuera del propio yo. No se entra en esta comunin de seres en virtud de la propia plenitud de poder. Nada importa que la madre a travs de la cual llega la llamada haya sido llamada a su vez como se evidenciar ms adelante, y no slo ella, sino todos los seres que son invitados a la mesa de la existencia. Esto slo significa que cada uno de estos seres penetr en la sala del banquete con el mismo retenido aliento, aunque inmediatamente se sintiera entre los dems como en su propia casa. Pero cmo he llegado a entrar aqu precisamente yo? Una insuperable contingencia se adhiere a cada ser particular y lo distingue inicialmente del

ser comn. No puede compensar su contingencia con las contingencias de las dems esencias mundanas, para constituir entre todas una necesidad general y niveladora. Redescubre en el fondo del corazn de los dems seres este mismo condicionamiento. En todos aflora la misma maravillada pregunta, aunque independientemente en cada uno: por qu existe un mundo? Para el individuo es una saludable advertencia el pensamiento de la estremecedora contingencia de su generacin sexual. Es un pensamiento casi insoportable, y si se le aplicara tambin a la causa total de su existencia en el mundo, llevara a la criatura al cinismo y a la desesperacin. Pero incluso aquel que tiene una idea vital de Dios y que slo acierta a comprender su ncleo personal desde Dios, como inmediatamente creado por Dios, pensar con contenida angustia en el incomprensible encadenamiento de la accin creadora de Dios a las contingentes generaciones de la naturaleza. En cierto modo, Dios no le ha querido a l incondicionalmente, sino que ha vinculado su propia y luminosa accin creadora a concausas ciegas y oscuras. Desde estas ltimas, no parece tan desmesurada la afirmacin de que hemos sido arrojados a la existencia, puesto que de los seres engendrados por los animales y nacidos de ellos se dice que son echados al mundo. Entre sexo y espritu se abre en el ser algo as como una dislocacin geolgica de terrible fuerza eruptiva. Soloviev (siguiendo a otros platnicos, como san Gregorio de Nisa) ha construido sobre esta dislocacin su sistema tico. No debemos presentarla bajo una dimensin demonaca o trgica, pero tampoco es lcito menospreciarla. Se alza poderosa y definitiva cuando miramos a la muerte. Las naturalezas engendradas sexualmente estn de antemano destinadas a la muerte. En una esencia puramente natural, la muerte debe aceptarse como un constitutivo esencial del nacimiento. Ahora bien, qu significa morir para una persona espiritual, que procede inmediatamente de Dios y se dirige a l y que, sin embargo, slo se conoce a s misma como ciudadano del mundo natural? Y, con todo, este planteamiento enigmtico ilumina una ley fundamental de la existencia humana. El espacio que ocupan lo material, lo vital y lo biolgico del hombre, por grande que sea, se ve desbordado; hay algo ms all de las leyes estticas y evolutivas que someten al hombre a la naturaleza total. En razn de su espritu, el hombre est inmediatamente referido a Dios, sea cual fuere el estadio en que pueda encontrarse la evolucin personal y mundana de cada individuo concreto. Y aunque en la era tcnica los valores naturales del hombre se someten cada vez ms a sus manipulaciones voluntarias, hasta extremos que hoy ya resultan peligrosos 2, al hombre le queda siempre este consuelo: la infraestructura que sirve de soporte al espritu se encuentra tanto en sus leyes estticas como en la misteriosa pero indiscutible teleologa dinmica de su evolucin (a pesar de toda su infraespiritualidad) de tal modo entremezclada con el espritu, que el hombre, en cuanto ser racional y libre, no debe sentirse demonacamente entregado y abandonado a esas fuerzas de la naturaleza aparentemente

insoslayables. Este ser singular y desvalido no se ha dado a s mismo esta infraestructura, cuyo resultado ltimo es el hombre mismo. Tampoco ha podido ser su causa primera y verdadera la humanidad total, situada en la cumbre de la evolucin. Detrs de la naturaleza aparentemente ignota sobre la que se apoya y que le gobierna hasta en sus ms altas potencias, hay, en definitiva, un espritu eterno, emparentado con el suyo, respecto del cual el hombre, en cuanto espritu, no puede dejar de tener una relacin inmediata y del que no le aleja fundamentalmente el hecho y la mediacin de la naturaleza material. Nunca podra buscar a Dios en el cosmos infinito como ser natural si no lo hubiera hallado ya como ser espiritual: como su origen en el amor, cuya anmnesis nunca se pierde del todo, sino que permanece siempre como horizonte, patente o secreto, por el cual debe medir el hombre todo lo creado. Deben darse aqu dos cosas: que el hombre pueda ordenar el mundo creado segn una cierta escala de aproximacin a la norma absoluta (en una ideologa evolutiva podra darse acaso la posibilidad de que esta escala se encaminara, incluso en el tiempo, al punto fugitivo de la salvacin absoluta, el Da Omega). Pero deber saber tambin que ninguna realidad creada le podr llevar, en cuanto tal, al vrtice de la salvacin absoluta. El amor absoluto slo puede dirigirse libremente al hombre a partir de s mismo. Y si bien es cierto que el amor absoluto no es exigible por la naturaleza creada (la gracia no es postulable por la naturaleza), tambin es un hecho que la naturaleza infraespiritual slo puede fundarse en el espritu absoluto (y, con ello, en el amor absoluto). En la naturaleza misma est inscrita la promesa de que el libre cumplimiento de este anhelo de la creacin y de la existencia (eros) llegar a realizarse un da en el encuentro definitivo con el amor. En una palabra: la salvacin llegar a ser realidad. El acontecimiento que despert en el espritu su ser yo fue la experiencia interpersonal del t en la comn esfera de una idntica naturaleza humana y de algo todava ms ntimo: de una idntica carne en la madre y el nio. Al parecer, lo que permite la correspondencia amorosa entre la diversidad de ser de las personas es la unidad de naturaleza. Aun en el caso de la madre que trasvasa su sustancia en el hijo, el nio nunca se hace madre ni la madre hijo. La correspondencia de amor de las personas as podra parecer es la suprema manifestacin de la plenitud de vida de la naturaleza, que, dentro de su unidad, puede contraponerse a s misma para buscarse, encontrarse y fructificar en su propio seno. De ser esto verdad, lo definitivo sera la oblacin libre de cada persona concreta (en la muerte) para hundirse en el ocano universal de la naturaleza, de la physis (del ser que se resuelve en s mismo). En este caso, las personas y su amor personal seran flores fugaces de una tierra que, para ser amor, fructifica en personas a las que, sin embargo, vuelve a recoger en s, ya que la flor debe caer para poder producir fruto. Si fuera sta realmente una interpretacin vlida del ser, habra que cargar con las siguientes consecuencias: 1) El amor interpersonal sera en s mismo algo absoluto y (cuasi) divino. Pero no sera ya posible el amor a Dios, porque

Dios y el hombre no estn involucrados en una physis comn; slo habra una simple contraposicin de yos y, por tanto, desconocimiento y distanciamiento absoluto. De acuerdo con su esencia, Dios sera acsmico y el hombre enteramente csmico. No brotara, pues, ningn amor. 2) Si el amor es un florecer de la naturaleza, entonces es slo un modo del ser entre otros muchos y de ninguna manera la esencia y la sntesis del ser. Y, as, se dan de hecho en la naturaleza cosas opuestas al amor, tales como la lucha de las especies y de los individuos de un mismo gnero, encarnizada, inmisericorde y cruel. Y entonces, o bien se alaba (con Nietzsche) esta misma crueldad, en cuanto voluntad de dominio, como glorificacin del ser absoluto (El gran s y la cancin del amn), o bien se reconoce que la naturaleza total no puede resolverse en amor (es , guerra civil inmanente) y, pasando por encima de ella (Buda, Platn), se busca el espacio donde reina la paz. Pero en este caso es discutible que yo pueda llevar conmigo y salvar, en esta superacin, el amor personal, que se presentaba como uno de los factores del ser intramundano. En el origen de la vida humana exista una promesa de amor que pareca absoluta. Se mantiene en pie hasta su pleno cumplimiento?
2.

Dialctica del t absoluto

La dialctica de la idea de Dios, tal como se ha ido abriendo paso en las religiones y filosofas de los hombres, se deriva precisamente del planteamiento antes indicado. a) La primera idea de Dios, la del mito, podra describirse como el derivado religioso de la experiencia primaria del amor entre los hombres, ciertamente entremezclada (y no poco oscurecida) con las impresiones existenciales que el hombre experimenta a la vista de la extraeza y prepotencia de la naturaleza y del ser en su totalidad. Si despojamos a esa imagen del ropaje de los rasgos declaradamente naturales el poder, tal como se manifiesta en los animales, en la tormenta, en los elementos, en la luz y en el fuego, en las tinieblas y en las catstrofes naturales, el pnico que invade al hombre y la veneracin ante lo incomprensible bajo cualquier aspecto, ante la concepcin, el nacimiento y la muerte, ante los antepasados que personifican los orgenes, entonces aparece, en sustancia, un para m misterioso e indefinible, tras del que debe haber un t que pueda garantizarme favor, proteccin y ayuda. Esta gracia estaba ya prometida en la primera experiencia infantil, pero no pudo ser plenamente cumplida por los padres ni por los dems hombres. Este Dios es (como era la madre) un alguien, considerado espontneamente como uno (entre otros posibles), del mismo modo que la madre, el padre, el amigo, el compaero de clan o grupo es uno entre otros que no son para m. Mi enemigo tendr su propio Dios, que ser, lgicamente, enemigo de mi Dios. Este para m o, cuando se trata de una tribu, un pas, un reino, este para nosotros de Dios es indudablemente la cualidad ms caracterstica de la divinidad: Dios es una persona; est

dotado del poder y la libertad de una persona; se arrepiente, y cuando el hombre, necesitado de su Dios, se dirige a l, Dios se siente movido a nuevas manifestaciones de amor, de proteccin y de condescendencia. La veneracin, la oracin personal y su corroboracin mediante el sacrificio personal (como expresin sensible de la disposicin de abandono en Dios) continan el acto de amor de respuesta y entrega del nio a la madre. Los nombres dados al Dios que ayuda por amor pueden ser innumerables en los distintos pueblos y las distintas pocas, pero Dios es siempre ese uno, especial, que se inclina hacia m, y en cuyo crculo de proteccin estoy yo a salvo, protegido, y soy escuchado. Una forma tarda y magnfica de mito viviente son los dioses protectores de los hroes homricos. Atenea es la diosa de Ulises, en la que l confa sin lmites, dentro de un amor recproco absolutamente asexual, y a la que el hroe se queja de no haber visto a todo lo largo del prolongado y peligroso viaje sin rumbo (Od., 13, 314s); a su vez, ella asegura no haberle abandonado nunca en las desgracias (331). Y como para cada hroe y su estirpe existe un dios personal, los dioses son numerosos y chocan necesariamente entre s a la hora de defender sus respectivos intereses. Aparece, por consiguiente, un mantenedor del orden, capaz de planear todo el conjunto: Zeus, que escucha las demandas presentadas por los dioses y las hace concordar con una oculta providencia. Aunque en alguna parte de lo divino hay algo as como una libre omnipotencia, en el mito esta omnipotencia no pone en tela de juicio el para m, para nosotros. El dios egipcio Ra es omnipotente, pero est a favor de los egipcios. Entre los dioses de Babilonia sobresale uno, invocado a veces como el Importante, que destaca sobre los dems en el sentido de Hlderlin: t nos permites a nosotros, los hijos de la tierra amada, poder celebrar las fiestas todas, bien que se han hecho numerosas, y no contar los dioses. Uno hay siempre para todos. (Friedensfeier, I. Entwurf). Tiene importancia, para entender la Biblia, advertir que Yahv no es presentado primordialmente como un Dios que responda a una idea abstracta y universal de la divinidad, sino como el Dios para..., al igual que Israel, su pueblo elegido, es un pueblo para.... Se acepta, pues, la idea de una rivalidad frente a los otros dioses. Slo despus de un largo proceso histrico destaca Yahv como vencedor de todos los dems, como verdaderamente omnipotente, demostrando as que los dems dioses son nada. Pero no de manera que contradiga y desmitice la saga santa de los orgenes (es decir, el mito), sino cumplindola desde dentro y probando que es, en su dimensin concreta, universalmente vlida. b) Sin embargo, la idea mtica de Dios evidencia una limitacin ntima y ha sido superada por la filosofa en ms de un avance ideolgico. Aquella divisin dualista original del ser en un mundo inmortal de dioses y un mundo mortal de hombres, tal como la conoce Pndaro (Nem., 6, 1-7) y la suponen

los trgicos, difumina, en exceso, el poder y la libertad de lo divino y lo hace depender de algo oscuro e inefable previo a la dualidad (moira). En la esencia de lo divino se da: 1) Ser incausada e incondicionada (absoluta) y slo en cuanto tal causa del mundo. Este algo absoluto puede ser en Platn, como idea del bien (Pol. VI, 505 A) y sol que todo lo ilumina (ibid., 508 B), causa de todos los seres en cuanto que supera, en grandeza y poder, toda la realidad (509 C), pero ya no aparece descrito como amor personal (salvo, tal vez, en el mito de Timeo). Este amor se sita siempre del lado del hombre que anhela a Dios (Symposium), del lado del mundo arrebatado hacia lo absoluto y mantenido en movimiento por el amor (Aristteles). 2) De aqu se deriva un nuevo pensamiento sumamente desconcertante: en principio, lo absoluto no puede tener ningn opuesto. El mundo s est lleno de oposiciones y, si se le considera finito, tiene su opuesto en Dios. Ahora bien: Dios no tiene oposicin alguna; es, como dijo el Cusano con lgica perfecta, el non aliud, el no otro. Ya para Herclito lo divino era lo que permanece en el cambio, lo que abarca y al mismo tiempo supera todas las oposiciones. Plotino complet esta idea al poner el Uno, sin contrastes, ms all del espritu que agota su vida en la tensin entre el pensamiento y lo pensado, entre el amor y lo amado, entre el t y el yo . El Uno, fuente de todo amor y de todo conocimiento, no puede ser en s mismo un t amante. De donde se deriva, finalmente: 3) Lo divino-absoluto, aquello que no puede dejar de ser objeto y meta de todo anhelo religioso humano, se pierde en lo inefable, en Algo o Alguien carente de t: es lo amado, aquello a lo cual deben atribuirse todos los bienes; pero, al mismo tiempo, permanece apersonal, libre de todo lmite t-yo, de tal suerte que slo puede alcanzarlo aquel que ha dejado a sus espaldas su ser-persona y avanza hacia la no oposicin. Los msticos de todas las tendencias, tanto orientales como occidentales, coinciden en este punto. Con todo, Karl Barth no est descaminado cuando considera que la sutil altura de la mstica filosfica se resuelve, en un giro inevitable, en atesmo. Lo Absoluto sin contenido se convierte en forma lgica (Hegel), en ley del proceso (Marx) y todo el centro de gravedad recae en el amor interhumano cuasi divino (Feuerbach). c) La idea de Dios de la humanidad sigue siendo, en conjunto, deficiente, porque no puede prescindir de estos dos principios, pero tampoco puede construir sobre estos dos pilares el arco de puente. No puede darse una religin meramente filosfica, y mucho menos en cuanto secular. Tiene que apoyarse, al menos secundariamente, en la mtica; pues slo en ella puede darse oracin y sacrificio. En este sentido, Roma ha hecho concesiones al antiguo culto de los dioses (vase la triple divisin de la religin de Varrn en mtica, natural y social y la crtica de Agustn en De civitate Dei IV, 4, 3). Pero Roma reuni los cultos mticos de los pueblos anexionados y los coloc en un panten artificial movida slo por razones polticas, hecho que Hegel juzg aguda y claramente: la unidad de poder en la que todos estos dioses de sombras estn incluidos es Roma, es el Imperio (Filosofa de la religin

[1832] 135). Tambin es artificiosa la renovada mitizacin de la filosofa plotnica a cargo de Porfirio y Jmblico: se personifican las fuerzas del todo nico para tener acceso a lo cltico, lo que produce (sobre todo en Egipto) un formidable impacto mgico. Del lado contrario, las tentativas por pasar de un sistema del mundo nico y mtico a la amplitud de la universalidad filosfica tal como han sido acometidas en los fantsticos dramas csmicos de la gnosis y en los escritos hermticos son sombras sin vida, delirios evidentes de una imaginacin dotada de gran fuerza combinadora, que tiene indudablemente un cierto conocimiento de la verdadera orientacin religiosa, pero que se ha desparramado en lo sensacional, lo sectario, frecuentemente en lo lascivo y siempre en lo intelectual. El culto civil no se apoya en el amor y la entrega personal; es, en buena medida, tcnica de la concordancia con el fatum divino; sus sacrificios son un pago oficial a cuenta por las faltas ocasionales y para lograr el favor de los nmina. Slo destaca, solitaria, la figura del piadoso Eneas, aproximacin mxima al hontanar autntico de la religin. En l se nos muestra una existencia llamada a un mundo futuro y enteramente gobernada por las manos de los dioses (incluso a costa de dolorosas renuncias). No al azar la cristiandad occidental ha puesto su poesa religiosa bajo el signo de Virgilio. Desde este principio fundamental de la existencia personal humana como llamada y respuesta del amor puede formularse ya algo as como un postulado a priori para la forma de la religin. Un postulado que, sin embargo, no es capaz de abarcar concretamente desde s mismo esta forma, porque la dialctica entre razn y corazn parece tener que abolir, una y otra vez, toda forma preestablecida: el corazn (Pascal) pide un Dios como t y un amor absoluto entre ambos. Pero la razn se opone a considerar a Dios como tal t, ya que Dios debe ser absoluto (y, por tanto, innecesitado). Est de antemano ms all de toda tensin de cosas contrarias y, por consiguiente, se le debe concebir mejor como la Bondad universal, annima, que se derrama sin reserva, y no como ser que habla personalmente y que suscita lo personal. El Dios de Israel pone, en su primera accin salvfica histrica, el fundamento para la unidad de la idea de Dios que el hombre intenta intilmente intilmente ya incluso en el terreno de lo posible llegar a concebir. Dios se muestra aqu como el poderoso y el bueno, el que acude a sacar (Dt 4,34) y que elige (Dt 7,6) un pueblo. Dios ejecuta y establece este hecho mediante una llamada y una salvacin selectiva (de manos de los egipcios), que l ejecuta ante todo como sujeto activo y como compaero. Israel no puede aducir mritos ni prerrogativas peculiares (Dt 7,7; 8,17). Es lo que es porque ha sido llamado el pueblo para Yahv. El fundamento de su eleccin es un amor sin fundamento por su parte (Dt 7,7.9), al que slo cabe responder con un amor total, ilimitado (Dt 6,5). El yo ntimo y nuclear a un nuclear t. Es ste un acontecimiento excepcional, como dice, maravillado, David en su oracin: Qu otro pueblo hay en la tierra como tu

pueblo, Israel, a quien Dios haya ido a rescatar para hacerlo su pueblo, dndole renombre... y expulsando ante l a naciones y dioses extraos? (2 Sam 7,23). El carcter excepcional de este acontecimiento de un amor total y absolutamente incondicionado, que, en cuanto tal, indica un ser omnipotente (pues Dios hubiera podido, del mismo modo, elegirse otro pueblo, ya que todos son suyos y son como nada para l [Is 40,17]), demuestra que el Dios que elige es tambin nico y excepcional (Is 43,10-12): su amor absoluto demuestra la absoluteidad de su ser. Es actus purus amoris en aquel primersimo momento en el que el hombre es elevado por la pura relacin yot al ser personal. Lleva a cumplimiento aquello que la madre puede desvelar tan slo por un instante y que luego ya nicamente puede dar como promesa, porque inmediatamente entra, junto con el nio, en la uniforme fila de todos los que necesitan el amor absoluto. El poder libre del amor divino que elige sin presupuestos previos no encuentra ningn obstculo; y esto vale aun cuando se considere a Dios, desde una perspectiva filosfica, como el ser absoluto (Sab 13,1) que en cuanto tal ama a todos los seres (Sab 11,24), creados por l en tensa oposicin (Eclo 33,14-15; 42,24), mientras que l, por su parte, se alza sobre toda oposicin y lo es todo (Eclo 43,27). Se ha convertido, pues, en un inalcanzable mayor que todo (43,28-32), en el totalmente ininvestigable (Job 28,13s). Sin embargo, esto no se debe, en primer trmino, a que Dios escape a todo concepto, sino a que la libertad de su amor supera siempre toda comprensin. Pero todo esto hace entrar en escena una nueva dialctica, provocada sobre todo por el problema de cmo una criatura finita podr hacer frente a un amor y a una exigencia de amor absolutos. La criatura, en lo que de ella depende, fallar, y justamente en el punto ms peligroso, all donde el amor delicado e insondable, herido, se venga necesariamente rechazando, arrojando de la montaa de Dios y reduciendo a ceniza por la llama de Dios (Ez 28,16.18). Con todo, la dialctica elegir-rechazar es una modalidad dentro de la relacin misma del amor. Aqu se ve claro que en la revelacin bblica slo puede hablarse del amor desde una perspectiva dialctica: por una parte, absolutamente (Dios no se arrepiente de sus elecciones), y por otra, condicionalmente, pero de tal modo que la condicional (la doble vertiente de la alianza concluida en el Sina) se apoya en el pacto con No, con Abrahn y, finalmente, con Cristo, y este pacto tiene exclusivamente carcter unilateral. Esta dialctica deber seguir en vigor hasta el fin de la alianza nueva, hasta el mismo fin del mundo, porque el Dios vivo es tanto el infinitamente nico y Determinado como el absolutamente Universal. l es El y ningn Otro (por eso se prohbe ir tras otros dioses, y se califica una tal accin como el pecado por antonomasia). l es el nico, ms all de toda alteridad. Pero, en nuestro planteamiento, todava queda sin resolver una pregunta: cmo es posible una comunidad de amor entre Dios y el hombre cuando las personas son tan enormemente diversas y no se encuadran ni siquiera en una

identidad de naturaleza (como la madre y el nio)? No es esta relacin amorosa entre extraos algo antinatural, precisamente porque no tiene naturaleza? Esto lleva a la compleja problemtica de naturaleza y gracia, al conocimiento y amor de Dios natural y sobrenatural. Aqu es tambin donde realmente comienza a verse clara la estructura del conocimiento de Dios.
3.

El conocimiento de Dios desde la naturaleza y desde la gracia

La razn de que la madre pueda llamar al nio, pueda despertarle al conocimiento y a la respuesta personal, reside en que es su hijo, concebido y engendrado por ella. La madre, que aparece ante el nio como un t opuesto, es, al mismo tiempo, el origen del infante, el seno de donde ha salido. Aquello que, sin ser conocido, cobija y aproxima y que, en definitiva, proporciona la existencia propia e independiente, se descubre ahora como una llamada al amor personal y responsable. A pesar de todo, la madre est ante su hijo como ante una incomprensible maravilla. Ella ha recibido una semilla y la ha llevado en s. Pero cmo debe responsabilizarse ahora frente a la persona espiritual y eterna que la mira con los ojos de un ser nuevo? Su hijo le pertenece, pero no es obra suya, sino obra de Dios. Por eso el amor que ella le tiene y el amor que despierta en l es, s, amor suyo (de madre), y, sin embargo, no es propiedad suya, sino una especie de prstamo del autntico dueo de todo amor. Por eso mismo, el primer encuentro ntimo del amor de la madre y del amor del hijo tiene, a un mismo tiempo, un aspecto definitivo (que hemos descrito en las lneas precedentes) y un aspecto pasajero y representativo (sobre el que se deber reflexionar ms adelante). As como entre el nacimiento del nio y su primer acto espiritual (por el que responde a la sonrisa de la madre con una sonrisa cognoscente y agradecida) se da un lapso, se da tambin un cierto espacio entre la creacin del hombre por Dios y la llamada de la gracia al hombre, que est hacindose consciente. En este lapso se da ya, desde luego, una relacin del hombre a Dios (del que es criatura), pero no es todava aquella relacin perfecta en orden a la cual el hombre ha sido creado y ha nacido. A este espacio previo, y a la relacin entre Dios y el hombre en l vigente, podemos llamarlo espacio de la naturaleza, y a los actos que en l se realizan, actos del conocimiento y del amor natural de Dios. El hombre salido del seno creador de Dios es puesto en el mundo. No, desde luego, en un acto nico y liberador, como ocurre en el nacimiento humano, ya que Dios debe estar siempre junto a la naturaleza finita, conservando su existencia, pero s con un acto que coloca y deja libre en la existencia creada (de tal suerte que Barth est en lo justo cuando rechaza la definicin de la conservatio como continua creatio). El hombre ha salido de las manos divinas y, en cuanto imagen de Dios, conserva un sentimiento de su origen en el seno eterno. Pero le resulta imposible objetivar y actualizar esta conciencia de su origen, interrumpir el curso de su salida a la existencia

propia mediante un viraje () de su corriente vital, para retroceder hacia el regazo original, reconocerlo y sumergirse en l. En la esfera de lo natural tiene razn Nicodemo cuando pregunta: Cmo puede uno nacer siendo ya viejo? Podr entrar otra vez en el vientre de su madre y volver a nacer? (Jn 3,4). Suponiendo, pues, que ha nacido verdaderamente del Dios creador, pero que an no ha sido llamado por el Dios del amor, cmo le resulta factible llegar a conocer a Dios? El hombre tiene un primer conocimiento del amor ya antes descrito a partir del acto con que ha sido despertado y convertido en un espritu cognoscente y amante, a partir de aquel acto en el que el amor aparece como lo absoluto, todava no diferenciado en amor humano y divino. Advirtase que en esta afirmacin se encierra el ncleo de verdad de tres teoras, en s poco consistentes, sobre el conocimiento de Dios3: la teora de la idea innata de Dios (Boecio, Cons. Phil., 3, 10, defendida hasta la Edad Moderna). En realidad slo se trata del despertar del intelecto a s mismo mediante la experiencia de que est albergado (por el amor) en el ser, en el id quo maius cogitari nequit. Segn la teora del tradicionalismo (Bonald, Bonnetty, DS 2751-2756, 2811-2814), el hombre slo puede llegar a conocer a Dios por tradicin, mientras que para la teora opuesta, el ontologismo (Gioberti, DS 2841-2847), lo primero que se conoce no sera el ser finito, sino el ser infinito, el ser divino. Ahora bien: el sentimiento de humana comunidad que el nio experimenta inicialmente con su madre no le dota de una idea que no tuviera ya ninguna forma, sino que le despierta a su propio ser espiritual (donde se le abre el horizonte del ser y del amor). Este hecho no le permite contemplar ya a Dios inmediatamente, pero le da una promesa autntica de gracia y amor absolutos que no es en s una contemplacin de la esencia divina, pero s una especie de iluminacin de su presencia. As, la luz de la verdad de Dios ilumina la existencia (Agustn) y la luz del amor de Dios irradia y comunica calor a las relaciones interhumanas (Buenaventura). Con todo, aquel primer conocimiento que el hombre recibe en s es slo como un relmpago. Despus vienen tinieblas y acaso una noche cada vez ms oscura. La posterior experiencia de las cosas creadas puede parecer, acaso, desde fuera, una adicin (o sntesis). Pero en lo ms oculto es una sustraccin. Lleva en s un desengao fundamental; todo esto no responde a mi primera intuicin (G. Siewerth): ni las cosas ni las personas, entre las que se encuentra tambin, en definitiva, mi madre. Todo esto es slo mundo, no Dios; seres, no el Ser. Todas las essentiae surgen del actus essendi, que no se objetiva nunca en s mismo, que se presenta como soporte sumiso y humillado de todas las cosas (F. Ulrich). En este mismo sentido, el ser creado, sometido al deber ser, se diferencia sustractivamente de la bienaventuranza del original poder ser. Todas las necesidades del vivir humano y de la naturaleza infrahumana son deficiencias frente a la experiencia original de que el ser significa plenitud, alegra y libertad, y en este sentido, como autntico absoluto, exige y recibe el s ilimitado.

Sin embargo, todas las cosas y todas las relaciones creadas aluden, a travs de su factor sustractivo, al origen comn. Dios las ha puesto en libertad bajo una forma tal que se dan a conocer, en todos sus aspectos, como no absolutas, como esencialmente movidas por otro, todas ellas causadas y no necesarias (primera, segunda y tercera prueba de la existencia de Dios de santo Toms: S. Th. I, q. 2, a. 3; Contra gentiles I, 13). Ahora bien: aunque todas las cosas se encuentran a idntica distancia del origen creador, tienen tales diferencias entre s que, medidas desde la intuicin original, ofrecen grados y aproximaciones (cuarta prueba). Pero, al mismo tiempo, incluso los grados ms altos (por ejemplo, el amor interhumano) aluden siempre, a pesar de toda la satisfaccin y plenitud que transmiten, a algo que est por encima de ellos mismos, a su origen comn. Una vez ms (y en el sentido del antes mencionado ontologismo), en la suprema realizacin del uno para el otro del hombre y la mujer puede brillar y hacerse presente en lo interhumano lo divino, tal como opinaba Feuerbach y como se expresa en la conocida aria de La flauta mgica: La mujer y el hombre, el hombre y la mujer, se diluyen en la divinidad. Similarmente, tambin en las obras supremas del arte, de la tcnica, de las realizaciones sociales y polticas, en la fidelidad de los amigos y los seguidores, etctera, puede experimentarse de cerca el origen de todo bien. Y, sin embargo, al valorar las cosas finitas, el espritu se sita por encima de ellas. Al conservar en su memoria el recuerdo de un origen que se ha hecho inalcanzable, pone de antemano el acento en una meta final acorde con dicho origen, pero imposible de realizar de una manera objetiva y concreta. Este preconcepto puede tener varias formas. Puede ser el abandono de todas las cosas para afincarse previa y escatolgicamente en lo absoluto, tal como acontece en la mstica hind, en la que en la valoracin de la naturaleza creada toda la conducta terica y prctica del monje y del sabio viene determinada por el factor sustractivo. Con un valor digno de admiracin, se antepone lo absoluto a todo lo no absoluto, y para comprar la nica perla preciosa se vende todo lo dems. Pero si en el movimiento de lo no absoluto el factor teleolgico no preside ya tan slo a cada cosa y conducta particular (quinta prueba de santo Toms) sino de acuerdo con la teora de la evolucin al ser total del universo, entonces el preconcepto escatolgico del espritu y su asentamiento previo en Dios puede adoptar tambin la forma de una fuga hacia adelante a una con el mundo (J. B. Metz), de un llevar las cosas por su camino teleolgico hacia Dios. Y esto sin que se deba disminuir por ello el rigor y la exactitud del preconcepto ni acortar la distancia fundamental entre Dios y el mundo. Una deificacin directa del mundo por evolucin sera posible slo en el caso de que ya al principio de la evolucin el mundo hubiera sido divino (idealismo alemn). Pero as se anula enteramente la diferencia que establece la experiencia original del espritu, el pasmo ante la admisin de algo contingente en los dominios del

ser. Por lo dicho, debe darse la razn a santo Toms no slo cuando afirma que en la naturaleza humana se da ya la posibilidad de un conocimiento natural de Dios, sino tambin cuando exige un amor natural de Dios superior a todas las cosas fundado en la naturaleza (S. Th. I-II, q. 109, a. 3). La conducta de vida antes mencionada del monaquismo hind y de otras muchas formas religiosas, aquel anteponer lo absoluto a todos los valores creados, aun los ms altos y evidentes, es una prueba en favor de esta afirmacin tomista, o puede serlo, al menos. Dicha afirmacin puede verificarse aun en aquellos casos en que la formulacin expresa de la idea de Dios parece defectuosa a la sensibilidad y enjuiciamiento cristianos. La idea clave a partir de la cual establece santo Toms su principio afirma que la parte (siempre que se entienda como parte) prefiere el bien del todo antes que su bien particular. Por lo mismo, la parte est dispuesta a sacrificarse en beneficio del todo. La tica individual (por ejemplo, en Alcestes y en otros dramas de Eurpides) y la tica poltica (la antigua parbola de los miembros que se sacrifican por el cuerpo) demuestran esta exigencia, muchas veces llevada a cumplimiento aun fuera del campo bblico. La experiencia religiosa y tica del mundo ensea que esta ley (que en santo Toms ha quedado extraamente reducida a un principio abstracto) puede tener vigencia tambin all donde la diferencia entre lo relativo y lo absoluto se realiza bajo formas sumamente imperfectas. Aun en aquellos casos en que el hombre ha vivido su experiencia original de una manera muy turbia, o la dureza de la vida ha oscurecido el recuerdo de ella hasta hacerla incognoscible, o la tendencia de la poca se inclina a reconocer la original diferencia slo bajo formas muy disminuidas e inautnticas y empuja hacia este imperfecto reconocimiento a todos los contemporneos de esta poca, aun entonces los hombres han sido siempre capaces de sacrificar su propia vida y cualquier otro valor en pro de los valores que juzgan absolutos; han considerado que el todo estaba o en el futuro de la humanidad, o en la defensa de la patria, o en el xito de un viaje espacial. Y a este bien, ms all del cual ya no pueden ver otro bien superior, lo sacrifican todo. La experiencia original de muchos hombres no lleva de manera alguna a una apreciable diferencia entre el t humano y el divino, porque en ellos no brota la idea de que deba atribuirse el nio a otro creador distinto de sus padres o, respectivamente, del juego total de la generacin biolgica. Y precisamente en una concepcin evolutiva del mundo, en la que el proceso del todo parece aludir a un contenido cuyo significado es muy superior y de funcin mucho ms alta que la vida de cada individuo concreto, el sacrificio de la propia vida individual, cuando se hace en el sentido de la orientacin original de la evolucin, debe entenderse, antes y ms que nada, como un sucedneo del conocimiento y del amor divino ausentes. El todo, por amor del cual se sacrifica la parte, hereda algunas de las caractersticas de la idea filosfica de la divinidad. Es abstracto (en cuanto que la humanidad no parece estar referida a cada uno de sus miembros en

particular), es trascendente (non aliud), pues lleva a la humanidad, ms all de toda relacin yo-t, a su bien total trascendental. Es, finalmente, innominado, por amor de lo cual las cosas concretas y nominadas quieren perder su nombre para hundirse en el annimo. Tngase bien en cuenta que todo esto se dice en la hiptesis de que Dios, como mero creador, ha puesto al hombre en la existencia y le ha dejado en libertad, pero sin haberle llamado a esta existencia con una llamada personal. En esta hiptesis, la llamada proviene de los otros hombres, originariamente de la madre, que, hasta cierto punto, desempea una funcin sustitutiva de la llamada de Dios. En una ordenacin del mundo no paradisaca esta llamada es cada vez ms ampliamente rechazada, la solidaridad humana es frecuentemente enturbiada y hasta casi destruida por la apata, el egosmo, la frialdad de corazn, la injusticia y la crueldad. Algunos nios son expsitos, no fsica pero s moralmente. Falta lo que se llama el calor del nido, o mejor dicho: aquello que, en la esfera humana, corresponde a este refugio biolgico. Falta la gua cuidadosa desde el calor de la familia a la frialdad y la indiferencia del medio ambiente. Si a las experiencias defectuosas de la vida se aaden las ideas marchitas sobre Dios falsos conceptos de la divinidad, oracin nunca enseada o destruida, insoluble sentimiento de culpabilidad, desengaos respecto de hombres que pasan por piadosos y cristianos, etc., entonces no es de admirar que la relacin del hombre con su origen divino pueda, muchas veces, quedar completamente interrumpida o soterrada. A este propsito, el Vaticano I ha expresado la afirmacin de que Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razn humana partiendo de las cosas creadas (DS 3004). Pero ha rodeado esta afirmacin de clusulas circunspectas4. Slo en la medida en que se nos aade la llamada personal de Dios en su revelacin de la gracia y de la palabra se hace realmente posible que aquello divino que no es de suyo inaccesible a la razn humana pueda ser conocido por todos, aun en la condicin presente del gnero humano, con firme certeza y sin mezcla de error alguno (DS 3005). Con el pueda (posse) de la primera afirmacin slo se expresa una posibilidad real, es decir, que el horizonte del espritu humano est tan abierto, en su entendimiento y voluntad, que incluye en s formalmente su condicin propia de criatura y, por lo mismo, la idea del Creador. Pero este horizonte abierto a Dios puede ser trocado materialmente por ideales insuficientes y desviados, que mantienen la pretensin de ser absolutos 5. Pasando de la estructura de la naturaleza creada que hemos descrito a la estructura del orden de la gracia (llamada con expresin negativa y, por lo mismo, no suficientemente clara sobrenaturaleza), se advierte la presencia simultnea de dos elementos: por un lado, una lnea de separacin clara; pero, por otro, una constante continuidad. La madre que ha trado al mundo a su hijo puede exponerlo, dejarle marchar. La madre puede, sencillamente,

morir. Entonces ya no se produce la llamada personal, al menos no desde la madre. Y aunque en la continuidad de las relaciones generativas el nacimiento del nio exige cuidados en su favor y la llamada de la madre, o de la persona que haga sus veces, entre Dios y la criatura no se da esta relacin (natural) capaz de exigir que, por el hecho de haber sido creado, deba darse el nuevo hecho de tener que ser llamado. Y la razn es que la llamada personal del Creador a la criatura debe abrir una esfera que, de momento, es extraa a la criatura, a saber: la esfera intradivina. La mencionada llamada es, esencialmente, una entrega de s mismo, es amor como comunicacin del ncleo personal de la naturaleza que llama. Slo una llamada as puede despertar aquella reaccin central en el llamado que lo mueve a responder con su propia entrega total, incondicional e ilimitada. La llamada personal de Dios a su criatura, aquella llamada con la que Dios abre los senos de su amor ntimo infinitamente distinto de todo lo creado y se pone en su santa divinidad a disposicin de la criatura, es indiscutiblemente, frente al acto creador, un punto de partida absolutamente nuevo. Y esto no queda en modo alguno invalidado por la comprobacin de que Dios, en su plan universal del mundo, ha puesto el primer acto creador en orden al segundo acto, el de la gracia. Por otra parte, al deslindar los campos, no se prejuzga cundo Dios quiere poner el acto segundo, si a una cierta distancia temporal del acto creador, o coincidiendo con l y slo distintos segn una prioridad de razn, pero no real, del acto creador. De momento no es necesario que nos detengamos en estas cuestiones. Si por un lado aparece clara y deslindada la diferencia de niveles, se afirma tambin una continuidad, que est fundada en la solidaridad humana. Como eslabn de una cadena de generaciones y como hijo espiritual de padres espirituales, el hombre es, siempre, un llamado para quien ser espiritual y responder son una misma cosa. En efecto, la sonrisa de la madre es la primera palabra que le afecta y que l comprende con todo su ser. A travs del lenguaje del amor es iniciado en el misterio del lenguaje mucho antes de aprender a balbucir los sonidos de las palabras. (Tampoco aqu es necesario que nos ocupemos del origen del lenguaje; el segundo relato de la creacin sita este origen en Dios, ya que al principio Adn est solo, sin mujer; pero sera insistir excesivamente en un elemento ornamental de la saga, pretender deducir slo de aqu la prioridad objetiva del orden de la gracia). Para el hombre es absolutamente esencial, frente a Dios, el hecho de que es siempre un llamado, un ser a quien el t solicita y a quien l responde. Ahora bien: esta continuidad de realidad palabra entre naturaleza y gracia no debe llevar a la falsa idea de considerar la revelacin personal de Dios como la simple continuacin y el coronamiento de la estructura del ser humano. En la naturaleza humana se encuentra la posibilidad de ser llamado, como potentia naturalis passiva, en la medida en que se puede distinguir entre pasivo y activo en la potencia de una naturaleza viviente y espiritual. En efecto, en la palabra potentia se incluye siempre un poder, un aspecto o

modalidad del ser ya en acto. Desde luego, la madre no crea el yo del nio; se limita a llevarlo, desde un estado latente y cerrado en s, hacia su abierta y propia singularidad. Del mismo modo, la capacidad de percepcin no pasa a ser activa slo cuando es polarizada por un objeto. La capacidad de ver ve siempre, como dice santo Toms; la capacidad de or oye siempre, aun en el caso de que no haya nada concreto que ver o que or. Con mayor razn est siempre en actividad el espritu humano (intellectus sernper agens), aun cuando esta actividad slo se da a conocer como conocimiento actual (en el intellectus passibilis) a travs de la llamada del mundo. Pues bien: justamente esta potencia natural de ser llamado es la que el hombre no posee, en modo alguno, respecto de la llamada divina. Si, a pesar de todo, debe ser capaz de percibir la llamada divina y responder a ella una llamada que no procede de ningn orden natural creado, sino de la profundidad de lo eterno y absoluto, entonces es preciso que se le conceda en prstamo, junto con la llamada, tal capacidad. Slo la palabra de la gracia de Dios puede agraciarle con la gracia de la respuesta. Puede hablarse en este caso de potentia oboedientialis, pero hay que tener bien en cuenta que el poder transnatural a que se alude con la palabra potentia no es, de ninguna manera, un poder de la criatura (pues en este caso se tratara de una especie de potentia naturalis), sino un poder del Creador. El poder de Dios es tan grande, que su criatura puede obedecerle incluso all donde, en razn de su propia consistencia, no puede hallarse en ella ni aptitud, ni inclinacin, ni posibilidad para una tal obediencia. Las posibilidades ltimas de la criatura no se encuentran en ella misma; se encuentran ocultas en el Creador, cuyo poder alcanza a hacer de su criatura todo cuanto l quiere, hasta sacar de ella cosas que en principio (en cuanto que es naturaleza creada) no se dan en ella. Evidentemente, la potentia oboedientialis presupone la potentia naturalis passiva, ya que es necesario que exista una naturaleza espiritual creada para que Dios pueda llevar a cabo en ella los hechos admirables de su gracia. Ahora bien, dado que ambas relaciones son designadas con la misma palabra potentia, y dado que indudablemente potentia significa, en primer trmino, la posibilidad (es decir, el poder) del sujeto de ser afectado por algo, es de suyo inevitable entender errneamente la potentia oboedientialis en el sentido de una capacidad del sujeto natural. De hecho, tal y como la teologa actual lo permite comprobar de nuevo, se la expone en este sentido una y otra vez. Por eso acaso fuera mejor abandonar este trmino y sustituirlo por otro que site inequvocamente el poder en Dios. En la llamada de gracia a su criatura, Dios es, desde el principio, el totalmente Otro, aquel cuyo ser se opone radicalmente, como el Incondicionado, al ser condicionado de toda criatura. La analoga del ser6 entre Dios y la criatura no permite ni la comparacin a partir de un tercer miembro neutral (el concepto de ser, pues no se da), ni la comparacin basada en una proporcin formal que se mantenga igual en ambos extremos (por ejemplo, entre ser y esencia), ni la reduccin del uno (de la criatura)

al otro (Dios), de suerte que en esta atribucin la criatura se hallara a una distancia del Creador que ella misma pudiera comprobar y medir, con lo que tambin, y a la inversa, pudiera abarcar con la mirada la distancia de Dios a la creacin. En cualquier tipo de comparacin se abre paso siempre la maior dissimilitudo (DS 806). Por lo mismo, tampoco es posible, en ninguno de los dos polos, llegar hasta el desnudo ncleo de la persona (al menos como univocacin del yo-t), despojndola de su envoltura a saber: la diversidad de naturalezas para encontrar en l el sustitutivo de la falta de alojamiento en una naturaleza comn universal. Indudablemente, el t divino se manifestar a la criatura siempre en velos creados, en palabras, hechos, seales que la criatura puede entender. Pero no ronda aqu el peligro de un inevitable error que hara de Dios un ser intramundano y humano? No queda, pues, abierto ningn otro camino que el de la gracia, en el sentido de una misteriosa participacin de la naturaleza divina (2 Pe 1,4), de un permiso de entrada en la criatura en la esfera entitativa de Dios, para que apoyndose en una manera comn de ser y de pensar (connaturalitas) sea posible el contacto y el intercambio personal. Pero como tampoco en la gracia deja la criatura de ser criatura, no se altera, ni siquiera en este caso, la analoga entis. No puede hablarse de una divinizacin directa, sino slo de que Dios salva tambin, de la manera ms perfecta, esta diferencia, al ser , todo en todos (1 Cor 15,28). En orden al problema del conocimiento de Dios, todo esto significa, en primer lugar, que el yo divino que se manifiesta al hombre en el mundo slo puede ser conocido en virtud del don previo de su gracia y que el hombre slo puede hallar la fuerza necesaria para responder al yo de Dios apoyado en esta donacin divina. Y esto se aplica tanto a las manifestaciones en el fondo del corazn humano como a las que acontecen en el curso externo de la historia. Por otra parte, consideradas en su totalidad, ambas maneras estn unidas en la estructura personal, social y sensible espiritual del hombre. En efecto, el Dios de la gracia no reniega de su obra creadora. Por lo que se refiere a las manifestaciones externas, a la capacidad meramente natural del hombre, le resulta realmente imposible reconocer en los signos de la revelacin la calidad especial de la intimidad divina, del mismo modo que, en el orden del conocimiento natural de Dios, no se alcanza de la misma manera la calidad especial de lo divino () a travs de las experiencias mundanas que a travs del sentido de lo divino en cuanto tal (Hch 17, 27) incluido en la condicin creada. As, pues, para discernir el rostro de la revelacin en la historia se necesita lo que Pierre Rousselot ha llamado los ojos de la fe (cf. Ef 1,18): una fuerza de sntesis, procedente de Dios, capaz de ver ms all de los fenmenos, y de explicarlos de nuevo con las profundas realidades divinas que el mismo Dios quiere revelar en ellos. Pero dado que estas realidades profundas no son otra cosa sino el abismo del insondable amor divino, este aspecto de la revelacin no puede ser considerado ni descifrado en una neutralidad intelectual. El don previo de la gracia es, en primer

trmino, una capacidad de amor, y la profundidad de esta capacidad en la criatura es la que determina la clarividencia de la fe para el amor divino absoluto que sale a su encuentro. El don previo de la gracia da a la criatura la capacidad de esperar la manifestacin de un amor eterno (acorde con la analoga entis), inabarcable y mayor que todas las cosas, del que la criatura espera poder afirmar que supera todo conocimiento (Ef 3,19): rationabiliter comprehendit incomprehensibile esse (Anselmo, Monologium, 64). Debe concederse la misma importancia a los dos trminos de esta afirmacin. Comprehendit indica una visin autntica y comprensiva de la forma y de los contornos de la revelacin, para captar el momento culminante de la historia de la revelacin: de hecho se percibe con toda claridad que Dios ha manifestado su amor supremo al mundo en el abandono divino de Jesucristo, al cargar sobre s mismo la culpa del mundo en general y la de cada hombre en particular y abrir, por tanto, a los pecadores el camino de la redencin y de la filiacin divina. Las seales en el campo histrico se cohesionan de tal forma que, entre todas juntas, configuran el aspecto visible de este misterio, que, en cuanto tal, sigue siendo incomprehensibile 7. Con todo, esta ltima expresin ha cambiado ahora de sentido. En la esfera natural y creada, el acento recae sobre la incomprehensibilidad negativa de Dios. La teologa apoftica (negativa) es la teologa definitiva, ms all de los titubeantes conatos de la teologa positiva (cataftica) por pasar de los valores de la creacin a las propiedades divinas (Dionisio Areopagita) 8. Pero cuando se trata del misterio en el mbito de la revelacin de la gracia, el acento recae en la incomprehensibilidad positiva de Dios. Siempre desbordar toda comprensin el hecho de que el Dios absoluto y superior a toda contradiccin se digne descender al nivel de su criatura. Ms an: que la ame y hasta la honre con un amor tal que toma sobre s todas sus culpas, que muere por ella en medio del dolor, las tinieblas y el pavoroso abandono divino y que se prodiga, en estado de vctima, como comida y bebida del mundo entero. La distancia, superior a toda medida, entre la naturaleza e ndole humana y la divina se pone de manifiesto precisamente en la gran semejanza (in tanta similitudine, DS 806) del prstamo del modo de ser divino a los hombres y en la asuncin por parte de Dios de la naturaleza humana. Aquello, pues, que acontece en el amor natural entre la madre y el hijo (y luego tambin entre el hombre y la mujer) mediante la oposicin de las personas dentro de la unidad de la naturaleza humana y que es lo nico que posibilita el despertar nuclear e ntimo del t a travs de la llamada de amor del yo, se traduce ahora en una oposicin de personas dentro del intercambio recproco de las distintas naturalezas que, en el proceso de la gracia, intiman entre s (connaturalmente). Pero no retrocede entonces la idea de Dios a su forma mtica, abandonando la claridad filosfica, que intentaba explicar lo divino como absoluto (sin relacin alguna con el mundo), como superior a toda contraposicin (sin tener que entendrsele, por tanto, como el yo de un t) y,

consiguientemente, como suprapersonal? En la dogmtica cristiana se supera este temor y, por lo mismo, se logra la equiparacin ltima del concepto mtico y del concepto filosfico de la divinidad acudiendo a una esfera ms alta, a la doctrina de la Trinidad como trasfondo de la doctrina de la encarnacin. Ninguna de estas dos doctrinas puede ser expuesta en este lugar. Aqu debemos limitarnos a anotar que si Dios, en su revelacin, debe convertirse en un t autntico y personal del hombre (como persona, pueblo, Iglesia y humanidad), no debe aceptar esta referencia como algo accidental, sobreaadido en virtud de su encarnacin, sino que debe tenerla ya en su divinidad, y, por tanto, con independencia total de la creacin. No se trata de que Dios, como esencia irradiante e impersonal del Bien (Platn, Plotino), se haga amor personal al hacerse hombre. Debe ser ya en s mismo amor y relacin personal como fundamento paternal y donante, como Hijo engendrado-llamado que responde a la llamada y como mutuo Espritu de amor que representa, como fruto y como testigo del amor, el carcter admirable y supremo del amor eterno. El amor creado es, en todas sus formas, un eco lejano de este hecho primordial, y el amor donado al mundo por gracia es una participacin, bajo las ms diversas manifestaciones, del amor divino. Precisamente por esto, el conocimiento por gracia del misterio de Dios nunca podr realizarse ms que como una admisin dentro del proceso de la vida trinitaria. Y slo se podr crecer en el conocimiento del misterio conforme crezcan los dones del Espritu Santo, que fructifican en el hombre en la medida en que el hombre se abre, viviendo y amando mediante la gracia, al divino Espritu. Es interesante aqu volver de nuevo sobre nuestro punto de partida. La madre llama y llega hasta el ncleo ms ntimo del nio a travs de un acto primero que despierta su espritu. Slo cuando salta la chispa del espritu se produce aquella respuesta que dota al nio de su yo y de su mundo (representado ahora por el t de la madre amante). No se trata aqu de una cierta forma de relacin accidental (que presupone ya el sujeto), sino de la constitucin misma del sujeto- sustancia. Este acontecimiento, aparentemente insuperable en su radicalidad, es superado, una vez ms, por la gracia. En efecto, el t, que aqu afecta al hombre, no es un Alguien a quien se le aade la peculiaridad de amar, sino que es el Alguien que est constituido, en cuanto tal, por el amor mismo. El proceso trinitario-personal es el Amor. Y esto no como un valor abstracto, ni tampoco como un valor colectivo, sino como algo personal y superior a toda comprensin. El Dios nico (el Padre) me enva a m (a nosotros) a su Hijo nico, para llenarme a m (a nosotros) internamente con su santo Espritu de amor. Frente a este acontecimiento, la persona creada no encuentra en s misma, en su estado propio, ninguna respuesta autntica. Aun en el caso de que fuera afectada en su ncleo ntimo (como el nio por la madre), no tendra nada que presentar como contraoferta. Su respuesta slo puede ser dejar a Dios ser Dios en ella. Reservarle todo el espacio que l reclama para su amor. He aqu la esclava

del Seor. As, pues, la respuesta (hecha posible por la gracia) es, al mismo tiempo, la mayor disponibilidad posible (Ignacio de Loyola). Pero no como un abandono meramente negativo y resignado, que, no teniendo nada que ofrecer, da a Dios el permiso de tomar por s mismo lo que quiere y necesita. Es un abandono positivo, una indiferencia oferente, para la que es una gran alegra indistintamente tanto entregar cuanto de alguna manera posee como hacer lo que se le exige y pueda ser de mayor beneplcito a su divina majestad. Esta positiva indiferencia (porque se ha tocado el fondo mismo de la persona) frente al amor divino, superior a todas las cosas, se despliega en la trada fe-esperanza-amor. La fe, en el primitivo sentido bblico, como sumisin fiel, para la que todo cuanto el amor divino dice y dispone es verdad y ley vital, lo entienda o no. Para el siervo, el Seor siempre tiene razn. La esperanza, en el sentido genuino bblico, como fundamentacin de la existencia total en las promesas del amor divino, se experimente personalmente o no su cumplimiento. Amor, en el sentido bblico original, como respuesta espontnea y agradecida al amor gratuito de Dios, que elige libremente, por mucho que este amor pueda gravar y exigir. Estos tres modos de responder se encuentran inseparablemente unidos. A la mentalidad veterotestamentaria no se le habra ocurrido la idea de separarlos. Los tres forman, en definitiva, el acto que devuelve a Dios lo que Dios espera del hombre: ante todo el mismo Dios, pero incluyendo la autodonacin del hombre. Como dice san Juan de la Cruz (Llama III, 78), cuando Dios se entrega al alma con voluntad libre y graciosa, el alma hace lo mismo, por su propia voluntad, que es tanto ms libre y generosa cuanto ms unida est con Dios: en Dios, el alma ofrece Dios al mismo Dios. Una vez ms aparece claro que el conocimiento de Dios, a este nivel, slo se realiza como conocimiento experimental o existencial de aquel amor que es tpicamente divino, dentro de la respuesta vital que el hombre, con ayuda de la gracia de Dios, es capaz de dar. Ahora bien: palabra y respuesta significan dilogo; al nivel aqu entendido: oracin; como aceptacin del acontecimiento transmitido por la palabra: meditacin; como contestacin a la palabra: oracin vocal y plegaria litrgica. La oracin no puede ser sustituida por hechos externos, pero los exige como demostracin de que es oracin autntica. La respuesta es exacta cuando la fe ha descubierto que Dios se ha hecho en Cristo nuestro hermano humano, ha cargado sobre s mi pecado, el tuyo y el de todos los hombres, y da, por tanto, al yo-t humano, en todas sus formas, el sentido y la configuracin definitiva. Gracias al Dios hecho hombre se esperan, en indisoluble unidad, ambas cosas: que la solidaridad humana aparezca en la vida de los hermanos en su forma pura (liberada de todo egolatrismo perturbador) y que la inspiracin definitiva que anima a esta humanidad viviente sea un amor sobrehumano, nacido del amor trinitario, sorprendente, por tanto, entre los hombres, provocador de escndalo e incitador a la imitacin y al seguimiento (Mt 5,16; Jn 13,35; Flp 2,15). Esta

exposicin de la verdad cristiana a travs de la Iglesia es considerada por su fundador como la transmisin autntica, viviente y actual del verdadero conocimiento de Dios en el mundo.
4.

Las religiones y la Biblia

Hemos dicho antes que la distincin de los dos niveles de conocimiento de Dios, el natural y el de la gracia, es y sigue siendo objetiva y necesaria, aunque ambos se compenetran en la nica realidad autntica, tal como es ahora y como siempre ha sido. Esta distincin seguira siendo necesaria aun en el caso de que se hubiera demostrado que, en una estructuracin del universo ordenada de facto a un fin sobrenatural, es completamente imposible una exacta delimitacin del mbito de naturaleza. De hecho, carecemos de un punto de arranque que sirva de base para delimitar con exactitud y objetivamente la amplitud del contenido natura pura. Pongamos como campo de ensayo para llegar a determinar este contenido la resurreccin de la carne, es decir, la plenitud del hombre tal como es realmente (una naturaleza que abarca en s y supera el cosmos material, y no algo as como un alma espiritual que se encuentra vinculada secundariamente a un cuerpo); pues bien: no puede determinarse si esta plenitud de la que depende, sin embargo, la interpretacin total y esencial de la existencia humana es algo que pertenece a la naturaleza o ms bien a la gracia. Si, como filsofos, nos ponemos delante de la realidad humana y csmica, para interpretarla desde sus constitutivos conocidos, carecemos de todo medio con el que poder trazar una esfera precisa de realidades y caractersticas que no pertenezcan al estado natural de la criatura. El objeto de nuestra investigacin es ms que naturaleza. Est determinado, de hecho, por los dos niveles. Ahora bien: si nos enfrentamos como telogos con el mismo objeto, entonces tenemos que deslindar del conjunto de la realidad compleja el campo de la naturaleza, primero negativamente, como aquello que incluso sin gracia debe constituir una realidad de sentido (relativamente) pleno, porque la gracia no es gracia si la naturaleza, para llegar a su perfeccin, exige la gracia (Bayo). Pero dnde se encuentran los lmites de este mbito, as negativamente determinado, es algo que no podemos indicar en concreto. Adase a esto que, al perder el estado de justicia original, el hombre no ha perdido la orientacin a un objetivo de gracia y, por tanto, una cierta preparacin entitativa para l; por lo cual es preciso precaverse de confundir este estado, caracterizado por dicha prdida, con la natura pura, y de afirmar, por ejemplo, que los paganos forman el campo en el que se da puramente un conocimiento natural de Dios. Debe afirmarse, al contrario, que en la historia total de la humanidad se dan tres factores que alteran este conocimiento natural de Dios (aunque sin anular totalmente su realidad o, en todo caso, su real posibilidad): 1) El oscurecimiento de la visin clara de Dios como origen de todas las cosas

(DS 3004) debido a los pecados personales y colectivos. 2) El movimiento de gracia de Dios hacia la humanidad, esperado, de alguna manera imprecisa, en razn de la originaria filiacin divina. 3) Finalmente, la salvacin graciosa, latente ya de hecho, en favor de todos los seres existentes, en razn de la accin salvfica universal de Cristo. Estas implicaciones, que slo el juicio de Dios puede esclarecer, se complican an ms por el hecho de que el aspecto personal del Dios vuelto hacia la humanidad se encierra inevitablemente en imgenes y conceptos limitados (mitos). Aunque a travs de estas imgenes deficientes puede aludirse a lo divino en Dios, tambin puede suceder lo contrario: que precisamente a travs de esta limitacin de la imagen (el Dios para m o para nuestro pueblo) se desfigure sustancialmente la visin de la verdad de Dios, que es siempre un Dios de todos, un Dios que encarna y exige amor. Por otra parte, all donde, partiendo de consideraciones filosficas, se consigue un concepto de Dios que parece ms puro, puede asomar tambin el peligro de que el hombre pretenda elevarse por encima de la limitacin de la relacin personal, pierda la prctica de la oracin, se alce orgullosamente sobre los dems, crea falsamente que en su postura creada imita o encarna el espritu divino del mundo (Marco Aurelio) y, de este modo, se aleje de Dios an ms que el sencillo y creyente adorador de dolos. Las formas sociales de las religiones humanas extrabblicas, y tambin aquellas ideologas que pseudo o criptorreligiosamente exigen del hombre, en ltima instancia, una postura tica, son, en cuanto tales, respecto de la revelacin definitiva de Dios en Cristo, ambi- o plurivalentes. No se las debe sellar, en razn de esta caracterstica, ni juntas ni individualmente, como caminos de salvacin o como caminos seguros de condenacin. Se las debe admitir, en cuanto parcialmente utilizables por Dios, como vehculos e instrumentos de su accin salvfica. Por eso mismo se ven sometidas tambin, en cuanto sistemas religiosos objetivos, a una crtica diferenciadora hecha segn los criterios de la Biblia, pues aunque la Biblia reconoce un solo Dios verdadero, y niega y rechaza todas las concepciones e imgenes concretas de Dios, ella misma hace por otra parte un uso diferenciado ( ) de imgenes extrabblicas de la divinidad, pues algunos de los aspectos de dichas imgenes son completamente inconcebibles con el Dios verdadero, y, por tanto, rechazados como inasimilables, mientras que otros, por el contrario, se presentan como susceptibles de purificacin y dignos de ser asumidos. En este comportamiento diferenciado de la religin revelada tenemos nosotros la informacin ms clara y definitiva, para nuestro tiempo creado, sobre la relacin entre conocimiento natural y conocimiento de gracia de Dios, aunque advirtiendo siempre que estos dos conceptos deben ser tratados con las precauciones antes mencionadas 9. Los textos clsicos sobre el conocimiento natural de Dios (o, mejor dicho, sobre el conocimiento de Dios a partir de la naturaleza) son Sab 13,1-9 y Rom 1,18-21, a los que se aade el discurso en el Arepago (Hch 17,22-28) y el pasaje de Rom 2,14-15 sobre la

posibilidad de los paganos de comportarse de acuerdo con la norma eterna escrita en sus corazones y reconocida por Dios. Segn Sab 13, los hombres deberan haber sido capaces de reconocer, a travs de los bienes creados, al Arquitecto, al Ser ( ). La belleza del cosmos los debera haber llevado al Creador de la belleza misma. La admiracin de su poder y de su actividad los debera haber elevado, por analoga (), a la consideracin de su Creador. Pero en las lneas que siguen el autor matiza notablemente; la confusin del esplendor de las obras de la naturaleza de Dios (culto a las estrellas) con el Dios mismo merece slo una ligera represin, mientras que la fabricacin de dolos es juzgada como imperdonable. Esta actitud de espritu responde al pensamiento griego (posplatnico y posaristotlico) cf. la obra Epinomis que, en la inimaginable grandeza y orden del mundo estelar, vea aparecer en inmediata transparencia lo divino () como base y fundamento del cosmos. No hay tampoco mucha distancia entre estas ideas y el pensamiento paulino de la carta a los Romanos, que afirma la posibilidad de contemplar el poder eterno y la divinidad ( ) del Dios invisible en su creacin y, por ende, su cognoscibilidad para la naturaleza racional, de modo que los paganos que, oponindose a la evidencia de esta contemplacin, aprisionaron la verdad en la injusticia negaron a Dios su gloria e incurrieron, con razn, en la clera divina. Se habla de una permutacin de la gloria del Dios incorruptible por una representacin, en forma de hombre corruptible, de aves, de cuadrpedos, de reptiles, de modo que, al igual que en el libro de la Sabidura, tambin aqu la represin mxima de la incredulidad recae sobre el culto a los dolos. En ambos textos aparece el conocimiento natural de Dios como totalmente posible, como cosa propiamente normal y asequible, pero que a medias o del todo no se ha realizado. Frente a estas ideas, el discurso en el Arepago comienza por situarse en un punto anterior a la decisin histrica, en el instante en que el Creador planeaba sus proyectos y colocaba a los hombres sobre la tierra con el fin de que buscasen a Dios, para ver si a tientas le buscaban y le hallaban, por ms que no se encuentra lejos de cada uno de nosotros, pues en l vivimos, nos movemos y existimos (Hch 17,27-27). Segn el discurso de Pablo, este plan de Dios, por un lado, se ha frustrado, pues el Apstol ha encontrado en Atenas no slo templos (v. 23), sino tambin dolos (29); pero, por otro, no ha fracasado totalmente, ya que los atenienses veneran a un Dios, a quien no conocen (23), y Dios ha pasado por alto los tiempos de la ignorancia (30) y permite ahora que se predique a todos la conversin en Cristo. Este lenguaje, dirigido a los filsofos griegos, est mucho ms matizado que el de la carta a los Romanos, que pasa rpidamente a la doctrina de la culpa universal de los hijos de Adn y de la salvacin universal en Cristo. Estos pocos versos, tan frecuentemente citados, no son, con todo, el testimonio bblico ms importante acerca de la relacin entre revelacin y

religiones extrabblicas 10 y de la valoracin del conocimiento natural de Dios. A lo largo de toda la historia bblica se da un contacto sobre el que no se insiste en la Biblia porque parece evidente con las religiones mticas, desde el Gnesis hasta los libros de los Reyes y de los profetas; con la tica religiosa y con la filosofa de la vida de Egipto y, en parte, de Babilonia, en la poca de la monarqua, y con la filosofa religiosa (y popular) griega en los libros sapienciales posteriores del AT y en algunas percopas del NT (carta a los Hebreos). Sobre este punto es preciso advertir, en general, que la Biblia no hace nunca concesiones a una forma extraa, sea religiosa o ideolgica, en cuanto tal, cuando esta forma no puede ser asimilada por la religin del Dios viviente. Pero lo cierto es que la Biblia reconoce esta posibilidad de asimilacin en muy amplia medida. Supongamos, por ejemplo, que el Sal 29, el salmo de la tormenta, haya sido tomado inicialmente de un culto cananeo en honor de Hadad, dios de la tormenta, y que haya sido insertado despus, secundariamente, en el culto a Yahv. Nada hay que objetar, en principio, contra una tal suposicin. Pues bien: esta aceptacin no supone en modo alguno que se haya hecho una concesin al dios cananeo. Ms bien se restituyen a su verdadero dueo, Yahv, atributos que el dios cananeo se haba apropiado indebidamente. Pero con esto se concede, de plano, que la forma cltica, en cuanto tal, es utilizable y adecuada como expresin de la veneracin religiosa de Dios y que con el mero hecho de trasladarla se le devuelve su autenticidad. Se ha llegado, pues, prcticamente, a la misma distincin que hemos establecido en lneas anteriores (citando a E. Przywara) entre lo que es formalmente divino y el contenido material de la idea de Dios. En la medida en que el himno pagano se refiere a lo divino en cuanto tal, a la divinidad, apunta en la direccin exacta, es decir, hacia aquello que, en cuanto origen y fin, se distingue del mundo, hacia aquello que santo Toms describe tan cuidadosamente en sus pruebas de la existencia de Dios: primum movens..., et hoc omnes intelligunt Deum, causam primam efficientem, quam omnes Deum nominant, etc. (S. Tb. I, q. 2, a. 3c). En cuanto que el himno atribua lo divino a Hadad, se equivocaba, pues de Hadad a Yahv no hay ningn camino directo. Todo debe reducirse a un indeterminado llamado divino (), desde el que pueda llegarse al Dios viviente. La introduccin de la religin de los padres en los escritos fundamentales del Pentateuco constituye una de las empresas ms osadas del pensamiento religioso humano. No se condena ni rechaza el politesmo de la edad patriarcal, sino que se le configura y asimila como preludio, punto de partida y prehistoria del yahvismo. Al profundizar en el conocimiento del Dios vivo, los intrpretes de la primitiva historia vieron claro que aquel mismo Dios viviente habl de una manera fragmentaria y de muchos modos a nuestros padres (Heb 1,1). Era autntica religin transitoria. El deseo de los autores de la Biblia de hacer que las formas y las fuentes mticas primitivas desembocaran en el cauce de la autntica fe de Israel en Dios tuvo

como contrapartida, reconocida y admitida, el que se interpretaran los orgenes religiosos de Israel de una manera cada vez ms amplia, hasta llegar ms tarde a los teologmenos sacerdotales de la alianza de Yahv-Elohim con No y, en No, con la humanidad total e incluso con toda la naturaleza viviente (Gn 9), de tal modo que la alianza con No desemboca teolgicamente en las alianzas abrahmica, mosaica y davdica. Pero siempre estas ltimas alianzas, ms estrictas, descansan en la alianza universal de Dios con la humanidad total. A esta lnea de conducta pertenece tambin el proceso de sometimiento de los poderes de los dioses extraos al poder nico, poder autnticamente divino, de Yahv. As, se exponen los poderes de los dioses bien en su vaciedad (Deutero-Isaas), bien como sometidos al ejrcito de Yahv Sebaot, o transformados en el consejo anglico de su trono (1 Re 22,19). Finalmente, se debera hablar tambin, en este contexto, de la aceptacin y asimilacin transformante de las fiestas, costumbres, ritos y textos rituales, tal como se dio de hecho y en gran medida (a lo que parece, ritos tan decididamente israelitas como el de la Pascua o la circuncisin nacieron en otros contextos culturales). Esto no se consideraba opuesto a la alianza, con tal de que lo recibido se acomodara al espritu del Dios verdadero y con tal de que la reduccin neutralizante al punto de partida religioso y la reorientacin a Yahv se llevara a cabo con xito. Una nueva onda de religiosidad extraisraelita se expandi por el pas cuando, bajo Salomn, la nacin se convirti en una respetable potencia poltica internacional. La sabidura prctica egipcia, sobre todo, pero tambin la general de Oriente, hallaron acogida en los crculos palaciegos y entraron, de una manera un poco ms incoherente y suelta, en los Proverbios de Salomn (y tambin, ciertamente, en el Cantar de los Cantares y en el Eclesiasts). A propsito de estos contactos, salta a la vista la uniformidad de la tica general religiosa y humanstica. Los modelos egipcios, mucho ms antiguos cronolgicamente, acusan, en cuanto a profundidad tica, muy poca desventaja frente a las posteriores formulaciones bblicas, que, al menos en las secciones ms antiguas de los Proverbios de Salomn, se elevan poco sobre el nivel general El aspecto histrico del culto a Yahv queda casi totalmente en un segundo plano El libro de Job pudo tener su origen en el exilio Se describe aqu la figura de un no israelita, ejemplarmente justo y piadoso, que es sometido por Dios a una prueba inaudita, nicamente explicable en una relacin con Dios sumamente personal La justicia de Job ante Dios no se basa en la revelacin del Sina y en el culto israelita, sino que se apoya bsicamente en un conocimiento de Dios y en una tica de orden natural l hagigrafo presume que sus lectores admitirn este punto de vista, y Ezequiel no tuvo ninguna dificultad en reconocer a estos sabios y justos del paganismo (Ez 14,14) La tercera oleada es el helenismo, que hizo necesaria la atrevida empresa de los LXX de traducir al griego el pensamiento originariamente semita y permiti trasladar a conceptos e imgenes griegas la antigua filosofa de la

vida de los orientales (libro de la Sabidura) Este contacto produjo la figura de doble formacin intelectual griego de ideas, judo de corazn de Filn, quien, junto con otros escritores helenistas, ejerci un influjo, directo e indirecto, en el NT En ninguna parte se advierte tan expresa e incontestablemente como aqu que la zona del conocimiento natural de Dios sigue siendo el fundamento de la religin bblica revelada En el captulo 11 de la carta a los Hebreos, que hace desfilar, en grandes trazos histricos, a los creyentes del AT, se introducen al principio algunos asertos fundamentales sobre la fe en s que son, absolutamente hablando, expresin de la religin natural (11,136) Los mrtires de la fe son descritos con rasgos similares (11,37) a los que emplea el Scrates platnico para describir al mrtir de la justicia (Pol II, 362 A) Estas y otras cosas semejantes deben tenerse en cuenta cuando se leen las duras opugnaciones y los juicios condenatorios de los escritores bblicos frente a todas las religiones extranjeras Ninguna imagen de Dios, material o espiritual, elaborada por el hombre puede atravesarse en el camino de la accin salvfica y libre del Dios viviente, todas las imgenes deben desaparecer, para que Dios pueda descubrir a los hombres su imagen nica y verdadera (2 Cor 4,4, Heb 1,3) la imagen, creble en virtud de su amor insuperable, del amor absoluto de Dios Un amor que es siempre insospechable, aun cuando ya ha apareado, siempre inconcebible, aun cuando la fe ya lo ha abrazado Ninguna de las anticipaciones de la religiosidad natural pudieron llegar a estos conceptos de Dios, por lo mismo, todas ellas deben quedarse al margen, no pueden atreverse a introducir sus insuficientes esquemas en la imagen ofrecida por el mismo Dios para formar una sntesis Se pide a las religiones una total y dolorosa renuncia de todos sus esquemas, porque el esquema de Dios le exige a l mismo la ms alta y dolorosa de las renuncias, la crucifixin de su propio Hijo La necedad de Dios en la cruz de Cristo, que se proclama como ms sabia que toda la sabidura religiosa de la humanidad, exige que tambin las religiones admitan la necedad si quieren alcanzar la verdadera sabidura HANS URS VON BALTHASAR

BIBLIOGRAFIA Balthasar, H U v, Karl Barth Darteilung und Deutung seiner Theologie (1951, Colona 21962) El problema de Dios en el hombre actual (Madrid 1960) Solo el amor es digno de fe (Salamanca 1971) Herrlichkeit Eine theologische sthetik (vol I Schau der Gestalt, vol II Facher der Stile, vol III/1 Im Raum der Metaphysik) (Einsiedeln 1961 1965) Barth, K, Kirchliche Dogmatik II/l Die Erkenntnis Gottes (Zrich 31948) 1 287 Blondei, M, Carnets Intimes I (Paris 1961) LActton (Paris 1893) Botterweck, J , Gott erkennen im Sprachgebrauch des AT (Bonn 1951) Bouillard, H , Karl Barth Parole de Dieu et existence hmame II (Paris 1957) Chenu, MD, La fot dans Vintelligence I (Paris 1964) Cuttat, J A, El encuentro de las religiones (Madrid 1960) Damelou, J, Les saints paiens de lAncien Testament (Paris 1955) El misterio de la historia (Bilbao 1957) Dupont, J, Gnosis La connaissance religieuse dans les pitres de Saint Paul (Lovama 1949) Feret, M, Connaissance biblique de Dieu (Paris 1955) Gmez Caffarena, J , Dios C) Pruebas de la existencia de Dios SM II (Barcelona 1972) 327 338 Kuss, O , Der Romerbrief (Ratisbona 1957) 26 46 Lennerz, H, Natrliche Gotteserkenntnis (Fnburgo 1926) Lonergan, B, Insight A Study of Human XJnderst anding (Londres 1957) Lubac, H de, Le mystre du Surnaturel (Paris 1965, trad espaola El misterio de lo sobrenatural, Barcelona 1970) Sur les chemms de Dieu (Paris 1956) Lyonnet, St, De naturall Dei cogmtione (Rom 1,18 23), en Quaest tn ep ad Rom I (Roma 1955) 68 108 Moeller, J, Conocimiento de Dios CFT I (Madrid 1966) 283 296 (bibliografa) More Pontgibaud, Ch de, Du fin a linfmi (Paris 1957) Mouroux, J, Yo creo en ti (Madrid 1958) LExpnence chrtienne (Pars 1952) Ohm , Th , Die Liebe zu Gott in den nichtchristlichen Religionen Die Tatsachen der Rehgionsgeschichte und die christliche Religion (Fnburgo 2 1957) Pemdo, T L , Le role de lanalogie en thologie dogmatique (Paris 1931) Pieper, J, Philosophia negativa (Munich 1953) Prestige, G L, Dieu dans la pense patnstique (Paris 1954) Przywara, E, Analoga Entis III (Einsiedeln 1962) Religionsphilosophische Schriften (Einsiedeln 1962) Rahner, K, Espritu en el mundo (Barcelona 1963) Rousselot, P , Les yeux de la foi RScR 1 (1910) 241 259, 444 475 Schelling, Philosophie der Mythologie, 2 vols , 1856 1857 Philosophie der Offenbarung, 2 vols , 1858 Schillebeeckx, E , Revelacin y teologa (Salamanca 1967) Schlette, H R , Die Religionen als Thema der Theologie (Fnburgo 1964) Schlier, H, Glauben, Erkennen, Lieben nach dem ]ohannesevangelium, en J Ratzm ger y H Fries (edit), Einsicht und Glaube (Fnburgo 1962) 98-111 Die Erkenntnis Gottes nach den Paulusbriefen, en Gott in Welt I (Fnburgo 1964) 515 535 Sciacca, F Intenonta oggetiva (Miln 31962 La 1 * ed es de 1957) Atto ed essere (Miln 1960) Siewerth, G., Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger (Einsiedeln 1959). Simons, E., Dios: B) Posibilidad de conocer a Dios: SM II (Barcelona 1972) 318-327. Shngen, G., Propedutica filosfica de la teologa (Barcelona 1966). Analogie und Metapher (Friburgo 1962).

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CAPITULO II LA MANIFESTACION DEL DIOS TRINO El primer problema que se nos plante al hablar de la doctrina teolgica sobre Dios fue el del acceso a la realidad divina o, dicho de otra forma, el problema de la posibilidad y la realidad del conocimiento humano de Dios. Este problema fue ya abordado en el captulo precedente, donde se subray la unidad del conocimiento concreto de Dios sobrenatural, considerado en su conjunto, pero destacando al mismo tiempo la importancia de la theologia naturalis como uno de los factores permanentes del conocimiento real de Dios. Lo que entonces se dijo sobre la cognoscibilidad y el ocultamiento divino debe tenerse en cuenta en las siguientes exposiciones, porque todo discurso sobre Dios slo es acertado cuando se le lleva a cabo respetando los condicionamientos del conocimiento humano de Dios, que, en cuanto tal, se refiere siempre a Dios como al misterio inefable. Si comprehendis, non est Deus! Esto supuesto, debemos preguntarnos ahora acerca de la realidad de Dios, tal como se manifiesta a travs de la accin y la palabra reveladora de Dios. Ya se advirti en la introduccin de este volumen que no se trata aqu de lanzar afirmaciones sobre Dios prescindiendo de la historia de la salvacin. Al contrario, todo cuanto se diga sobre la realidad divina se apoya en la experiencia histrico- salvfica del hombre con el Dios que se revela y se comunica en la historia y, sobre todo, en Cristo. Pero si el objeto de la teologa es Dios en Cristo, si es lcito distinguir entre Dios como subiectum y Cristo como praedicatum mediumque de las afirmaciones teolgicas 1, entonces tambin es correcto comenzar por estudiar este sujeto, es decir, a Dios, como fundamento, agente principal y meta de la historia de la salvacin, antes de hablar concretamente de la accin salvfica de este mismo Dios. Ahora bien, el Dios que se revela en la historia de la salvacin es el Dios trino: Padre, Hijo y Espritu Santo. En este captulo hablaremos, pues, del Dios trino, tal como es conocido a partir de su propia comunicacin. En esta tarea se debe investigar con una especial precaucin metodolgica y objetiva del problema de la preparacin de la revelacin trinitaria fuera de la nueva alianza, especialmente en el AT. Ser preciso poner bien claro por qu la revelacin de la Trinidad, en cuanto tal, no tuvo lugar hasta el NT (seccin primera). A continuacin se dedica el centro del captulo a la exposicin de la revelacin neotestamentaria de la Trinidad (seccin segunda). A ella se aade un breve estudio sobre la Trinidad en la liturgia y en la vida cristiana (seccin tercera), en las que la visin bblica de la Trinidad ha encontrado una expresin permanente en la vida de la Iglesia. SECCION PRIMERA PREPARACION DE LA REVELACION TRINITARIA

Dada la especial problemtica de esta seccin, la materia se distribuye de la siguiente manera: en un primer estadio de reflexin se preguntar qu sentido tiene hablar de una preparacin de la revelacin trinitaria y, dando un paso ms, cmo plantearse correctamente la cuestin y la manera de buscar una respuesta. El planteamiento de estos problemas tiene una influencia decisiva sobre lo que se expondr en las siguientes subdivisiones y sobre su valoracin exacta. En estas subdivisiones consideraremos en particular la preparacin de la revelacin trinitaria en el AT y en el mbito extracristiano.
1.

Justificacin y sentido de la pregunta

Hablar de una preparacin de la revelacin trinitaria slo tiene sentido y justificacin teolgica en la medida en que la revelacin de la Trinidad es ya un hecho. Dicho con otras palabras, lo que aqu se va a exponer presupone un doble elemento: primero, que se ha dado ya histricamente una revelacin (plena) de la Trinidad, y segundo, que se ha dado tambin una explicacin teolgica ulterior de este misterio. Nos preguntamos, pues, acerca de la preparacin de la revelacin del misterio trinitario partiendo del conocimiento de fe previo y teolgicamente reflejo de Dios trino en personas 2. O con ms precisin: es teolgicamente necesario plantearse el problema de la preparacin a la plenitud de la revelacin precisamente por la peculiaridad de la revelacin de este Dios y debido a la autocomunicacin, llegada ya a su punto culminante y a su meta, que este Dios uno y trino ha hecho a los hombres. Por lo mismo, debemos asentar ya de antemano unas cuantas afirmaciones como punto de partida para esta seccin. No las vamos a desarrollar en este lugar ni las vamos a demostrar pues lo han sido o lo sern en otros captulos con detalle, pero tienen una importancia normativa para las siguientes secciones. Podemos sintetizarlas de la siguiente manera:
a)

La revelacin de la Trinidad es la revelacin definitiva de Dios.

Se trata de mostrar que la revelacin de aquel misterio central de nuestra fe, cuyo estudio se acometer en las siguientes secciones y captulos3, ha tenido una preparacin. Aqu, pues, se da por supuesto lo que all se expondr con mayor detalle en el sentido de que los razonamientos de esta seccin slo despus tendrn pleno sentido y justificacin. De una manera global podemos decir que el misterio trinitario es, en s mismo, el misterio central del cristianismo, en cuanto que en l ha hablado el mismo Dios en la revelacin salvfica definitiva, de tal forma que en nuestra experiencia y, consiguientemente, en nuestro conocimiento de la accin salvfica definitiva de Dios (en Cristo) conocemos, al mismo tiempo, al mismo Dios, tal como es en s. En efecto, la proximidad plenamente salvfica de Dios, llegada a nosotros en el acontecimiento total Cristo (Emmanuel), es, al mismo tiempo, la comunicacin definitiva de Dios en un sentido absoluto, en cuanto que este

Dios para nosotros y, respectivamente, Dios con nosotros, es Dios en su plenitud. La revelacin de la Trinidad, de la que slo se habla y slo puede hablarse en la fe cristiana, es, en primer trmino, la revelacin definitivamente vlida de Dios, la comunicacin absoluta y propia de la divinidad. Lo cual tiene una importancia decisiva para la explicacin teolgica tanto del AT como del mbito extracristiano, con vistas a la pregunta de esta seccin.
b)

La revelacin de la Trinidad y el acontecimiento Cristo.

El acceso a este Dios en s y, por tanto, a la Trinidad slo puede darse a travs de una revelacin (sobrenatural) en sentido estricto; ms an: a travs de una comunicacin absoluta del mismo Dios. Pues bien: esta revelacin absoluta del mismo Dios se ha dado (en nuestro en) en el acontecimiento total Cristo. Dios en s es, pues, aquel que se ha hecho prximo a nosotros, definitiva y salvficamente, en el acontecimiento Cristo. Lo cual significa que este Dios, tal como es en s y tal como se nos ha manifestado a nosotros, se da a conocer de forma inequvoca y conforme a su comunicacin plena nicamente en la experiencia del acontecimiento total Cristo. Es decir, slo en la nueva alianza. Dicho de otra forma: slo desde la experiencia y la visin del acontecimiento neotestamentario Cristo, y en la medida y norma de este acontecimiento y esta visin, se nos participa la revelacin definitiva y la comunicacin del Dios trino en personas. Cristo es, como palabra personal de Dios, la llave definitiva y necesaria del conocimiento de Dios en s, que por nada ni por nadie puede ser sustituida o reemplazada. No es menos importante advertir, en este punto, que Cristo no predica propiamente, y en primer trmino, la Trinidad. Ms bien revela, de forma definitiva, al Dios nico de Abrahn, de Isaac y de Jacob (cf. Mt 8,11; 22,31s; Mc 12,28-34), como su Dios y nuestro Dios, como su Padre y nuestro Padre (cf. Jn 20,17; 14-17). Promete y enva en su nombre y el de su Padre al Espritu Santo (cf. Jn 14,15ss; 16,13ss). En Cristo, pues, Dios se revela a s mismo, de tal forma que se muestra a este Cristo y, por tanto, a todos los hombres como el Dios Padre definitivo y escatolgico. En Cristo se revela tambin el Dios Hijo, que, al referirse personalmente al Padre (cf. Jn 14,9ss.24), lo revela y glorifica como Dios Padre (cf. Jn 13,31s; 17,1-4). A la inversa, el Padre acredita a su Cristo como Hijo suyo (Mc 1,11 par.; 9,7 par.; Jn 13,31s; FIp 2,6-11 y passim). Cristo enva al Espritu de verdad, que procede del Padre y que da testimonio de Cristo (Jn 15,26) y lo glorifica, pues de l recibe y comunica lo que es de Cristo (Jn 16,13s), el cual dice: Todo lo que tiene el Padre es mo. Por eso he dicho: Recibir de lo mo y os lo comunicar a vosotros (Jn 16,15). l es el Espritu de Dios, que sondea las profundidades de Dios (1 Cor 2,10; cf. el contexto). A los hombres se les ha concedido poder clamar en el Espritu: Abba, Padre! (Rom 8,15; cf. 8,1417.23-27; Gl 4,6)4. De estas consideraciones se deduce casi espontneamente un primer

principio fundamental en orden al mtodo de nuestro estudio. La respuesta a la pregunta sobre una preparacin de la revelacin trinitaria no puede hallarse en la bsqueda inmediata y a-refleja de una trinitas ya de algn modo prefigurada o insinuada, y menos an en la bsqueda de una especie de trada que, en cuanto trada, debera mostrar ya anticipadamente la tri-unidad de aquel Dios del que la fe cristiana (y slo ella) tiene conocimiento5. La pregunta legtima slo puede plantearse as: Se da una manifestacin preliminar de aquello que se ha revelado definitivamente (con el sentido de una plenitud final) en el acontecimiento Cristo, es decir, una revelacin preparatoria de la que sea posible conocer6 que est ordenada a la revelacin definitiva? O dicho de otra forma: Es posible llegar a conocer una preparacin autntica de la revelacin definitiva de aquel Dios nico, Padre, Hijo y Espritu Santo, que Cristo anuncia definitivamente (porque lleva a su plenitud las fases preparatorias), de aquel Dios, pues, que en el acontecimiento Cristo est aqu y con nosotros salvfica y escatolgicamente? La importancia de este planteamiento se advierte ms claramente por lo que sigue: si nos planteamos la cuestin de acuerdo con la forma indicada y no se da otra posibilidad real y objetiva entonces aparece ya patente, sin ms, que toda autntica revelacin de Dios (y, por consiguiente, todo conocimiento verdadero del verdadero Dios) es, al mismo tiempo, revelacin de la Trinidad. En efecto, el nico Dios verdadero es, sencillamente, el Dios trino. La revelacin de la Trinidad no puede entenderse, en primer trmino, slo como revelacin del triple nmero de personas divinas (prescindiendo del modo de entenderlas), en las que se debera creer como subsistentes dentro de la esencia divina, revelada ya anteriormente en s misma. Esto no quiere decir, en modo alguno, que siempre que se tiene algn conocimiento del Dios verdadero deba darse tambin un conocimiento formal de su trinidad de personas. No slo puede hablarse de una preparacin a la revelacin de la Trinidad cuando es posible demostrar que se habla de tradas como insinuaciones preliminares y, por lo mismo, como revelacin preliminar (dimanante de Dios) del misterio trinitario. Al contrario, existe esta preparacin siempre que se da una revelacin verdadera, aunque preliminar, de Dios. Pongamos un ejemplo: el conocimiento preliminar, conseguido a partir de una revelacin verdadera y de alguna manera estructurada, de algo que en el NT se atribuye expresamente y acaso exclusivamente y con definitiva validez al Padre (y slo a l), sirve, consiguientemente, de preparacin al conocimiento explcito de Dios Padre y, por lo mismo, de la Trinidad. Lo mismo puede decirse, como es lgico, de aquello que el NT afirma explcita y definitivamente del Hijo (del Verbo) y del Espritu Santo. El planteamiento fundamental aqu enunciado sobre el verdadero mtodo se confirma, adems, por otro razonamiento. Si se da una autntica economa salvfica divina, preparatoria de la plena y definitiva, entonces se da tambin

una preparacin a la revelacin de la Trinidad, o mejor, ella misma es esta preparacin. En efecto, la accin y la presencia salvfica de Dios es tambin, eo ipso, comunicacin reveladora de Dios, orientada a la consumacin de la plenitud salvfica del Dios con nosotros, que es para nosotros y en s uno y tripersonal. Lo dicho puede expresarse tambin de otra forma: si se da una preparacin del acontecimiento total Cristo (y en la medida y forma en que se da) se da tambin y ella misma es una preparacin de la revelacin del misterio trinitario, ya que ambas son una misma realidad en el orden salvfico concreto. De lo dicho se desprende que, fundamental y materialmente, la pregunta y, en su tanto, la bsqueda del conocimiento de la preparacin a la revelacin de Dios es decir, de la Trinidad, de la preparacin a la plenitud definitiva de la salvacin y de la preparacin al acontecimiento Cristo son una misma cosa, aunque, naturalmente, cada una de estas cuestiones est planteada desde un punto de vista particular. En consecuencia, lo que se expone en esta seccin debe ser complementado necesariamente con otras aportaciones tomadas de los lugares en que se hable ms expresa y detalladamente de la naturaleza y la historia (preparatoria y aportadora de cumplimiento) de la economa de la salvacin y del acontecimiento Cristo 7.
c)

La revelacin de la Trinidad como historia de la salvacin.

Ya hemos mencionado antes un segundo aspecto decisivo para este apartado. Se trata de esclarecer la preparacin de la revelacin del misterio trinitario. El concepto de revelacin se toma aqu en su sentido especfico. Damos, pues, por supuesto lo que se ha dicho sobre este tema en el primer volumen. Uno de los puntos clave que ms se han de considerar aqu es el siguiente: la revelacin acontece en la historia y es historia. Es, en primer trmino, accin histrica de Dios y tambin palabra de Dios (que anuncia, acta, acompaa e interpreta) pronunciada en un tiempo histrico. Ambas cosas acontecen como fases preliminares que preparan la plenitud. Por lo mismo, esta revelacin, as entendida, es, a un mismo tiempo, accin salvfica y palabra salvfica de Dios, en un sentido rigurosamente exacto. La manifestacin con que Dios se revela a s mismo como tripersonal y, por tanto, la accin salvfica de Dios y su palabra salvadora no slo tienen cierto carcter histrico general, sino que se realizan precisamente en la accin salvfica superadora del pecado. As, pues, el problema de una preparacin de la revelacin trinitaria no puede pasar por alto estos hechos, sino que los debe incluir en su reflexin.
d)

Necesidad de una reflexin dogmtica sobre la preparacin de la revelacin trinitaria.

Al llegar aqu podra hacerse la siguiente objecin: si nosotros poseemos en el acontecimiento Cristo la plenitud de la revelacin de Dios y de la salvacin, para qu volvernos a preocupar aqu, en una consideracin

dogmtica, de la preparacin de esta revelacin? Es que no basta con ver la plenitud? Es que, despus de la revelacin plena y definitiva y de su contemplacin (en fe), una mirada retrospectiva sobre lo preliminar puede proporcionar alguna perspectiva nueva que no se pueda alcanzar desde la contemplacin inmediata de la plenitud, de una forma ms segura, ms plena y ms perfecta? Cabe responder a esto que es cierto que no se trata aqu, ni debe tratarse, de hacer una exposicin de la historia de la revelacin, o de la historia de la fe o de la teologa, sino de una exposicin dogmtica (aunque, desde luego, con base histrico-salvfica). La solucin a la dificultad planteada se obtiene considerando la relacin del AT con el NT y, respectivamente, la relacin de la historia especial de la salvacin y revelacin de la antigua alianza con la alianza nueva, definitiva y escatolgica, y asimismo desde la perspectiva as lograda la relacin de la historia general de la salvacin y de la revelacin con la historia especial. No es preciso que insistamos aqu en este punto con ms detenimiento. Puede verse, sobre el tema, el volumen primero, concretamente los captulos primero y tercero. Tiene ms importancia para nosotros advertir que el progreso de la revelacin y, por lo mismo, el crecimiento del depsito de la fe (como vida y como conocimiento) no pueden ser ya entendidos como algo que descansa en s mismo y de lo que llega a tenerse un conocimiento cada vez ms claro, hasta llegar a ser perfecto, en virtud de un constante ejercicio de aproximacin del que reflexiona sobre ello, algo as como lo que ocurre cuando se contempla un rbol, que se le ve ms claramente cuanto mas nos aproximamos a l. Sera mejor ejemplo, aunque no se pueda aplicar en todos los detalles, el conocimiento y la comprensin que un hombre tiene de otro. Slo se llega a conocer a una persona observando todos los pasos de su vida. Cada fase de la existencia tiene unos rasgos propios, que marcan con su sello caracterstico a la persona y que, en las etapas posteriores, dejan de aparecer y quedan superados, aunque permaneciendo, en la unidad de la persona, orientados hacia una perfeccin que ellos mismos preparan, pero sin repetirse en las fases siguientes y sin ser inmediatamente perceptibles. En orden a nuestro estudio, esto significa que la plenitud de la revelacin en la nueva alianza, es decir, en el acontecimiento Cristo, no es la repeticin de todas las fases y contenidos precedentes de la revelacin. Este acontecimiento es, ms bien, la plenitud de la salvacin, que ha llegado, a lo largo de un devenir histrico condicionado por la actividad de Dios y la actividad humana, hasta su fin escatolgico. Cada una de las fases de esta historia tendente a la plenitud tiene con la nica excepcin de la fase inicial y la final una referencia al pasado y otra al futuro, pero nunca se repiten en cuanto tales. Esto estara en contradiccin con su autntico carcter histrico. As, pues, lo que se revela concretamente una vez, se ha revelado de una vez para siempre (cf. sobre el tema F. J. Schierse, Ephhapax []: LThK III [1959] 924), precisamente porque se comunica como historia, y en la historia, como algo que debe ser superado y completado en orden a esta plenitud. (En

este mismo sentido apunta, por ejemplo, H. Gross, a propsito de las afirmaciones escatolgicas veterotestamentarias: Zur Offenbarungsentwicklung im At, en Gott in Welt I, 407-422, espec. 422). De donde se deduce no slo la justificacin, sino incluso la necesidad de valorar desde una perspectiva dogmtica la preparacin de la revelacin definitiva de Dios, es decir, de la Trinidad, puesto que slo as se manifiesta la plenitud y se puede conocer como tal. Por lo dems, estas afirmaciones tienen especial aplicacin en el caso del AT, como veremos en las pginas que siguen.
2.

Revelacin de Dios en el Antiguo Testamento como revelacin preliminar de la Trinidad

Las reflexiones precedentes han puesto en claro los principios ms importantes de acuerdo con los cuales debe plantearse y resolverse objetivamente el problema de la preparacin a la revelacin trinitaria. Guiados por estos principios, abordamos ahora, en primer lugar, el AT.
a)

Principios fundamentales.

Aunque los principios generales tienen vigencia siempre, nuestra cuestin reviste una especfica modalidad respecto del AT. La razn es la peculiaridad del AT como historia sobrenatural, temporal y espacialmente particular de la revelacin y de la salvacin 8. La validez definitiva de la revelacin y de la salvacin en la nueva alianza ha experimentado a lo largo de la antigua una preparacin excepcional que no se ha dado en ningn otro tiempo ni espacio histrico. En esta alianza se ha venido preparando dentro de una frontera temporal y espacial estrictamente delimitada el acontecimiento Cristo y, con l, la manifestacin definitiva del Dios tripersonal en su determinacin ltima. El AT posee tal riqueza, tal perfeccin, claridad e inmediatez respecto de la revelacin divina, que es, en cuanto tal, tambin en cuanto preparacin, historia especial de la salvacin y de la revelacin, aunque todava no escatolgica y definitiva, como la de la nueva alianza. En efecto, la presencia de Dios en el espacio y el tiempo histrico del AT es ms asequible en su accin salvfica y ms creciente (por estar siempre orientada libremente y cada vez con mayor riqueza a su plenitud) que en ninguna otra parte fuera de la antigua alianza (cf. Sal 147,20; Jn 4,22; Rom 1,16; 2,9s). La razn de ello se encuentra en la eleccin libre de Dios, en virtud de la cual ha establecido a este pueblo nico y a este espacio y tiempo histrico como la definitiva e inmediata preparacin prxima de la plenitud de la salvacin y de la revelacin destinadas a la humanidad total. Este carcter especial de la revelacin sobrenatural, preparatoria e histricamente particular, del AT se manifiesta, entre otras cosas, en la unidad de toda la Escritura, AT y NT juntos. La Escritura, y slo ella, tiene en su unidad y totalidad a Dios como autor, de una manera que no puede decirse de ninguna otra Escritura santa, que acaso se d en otras partes o

que haya sido aceptada como tal (cf. G. Lanczkowski, Heilige Schriften: LThK V [1960] 119s). As, pues, slo el AT, como testimonio escrito del depsito veterotestamentario preparatorio, pertenece, junto con el NT, a la nica Escritura santa de la Iglesia (neotestamentaria), y, por supuesto, pertenece esencialmente. Es, junto con el NT, autntica Sagrada Escritura cristiana (cf. sobre esto vol. I, cap. III, seccin segunda). El NT presupone, pues, como Escritura, al AT, y esto no slo en razn de la comprensin literaria o histrico-religiosa. Ms bien el AT es, como consignacin escrita de la revelacin sobrenatural especial, parte de la nica Sagrada Escritura, de tal modo que la comprensin total de esta ltima slo resulta posible desde una perspectiva global del AT y del NT (cf. sobre este punto W. Eichrodt, Teologa del AT I, 22-24). Con esto se alude, una vez ms, al a priori teolgico bajo el que se considera aqu el AT (cf. supra, p. 56, nota 2). As, pues, el AT es la preparacin inmediata a la plenitud de la economa salvfica, al acontecimiento Cristo y a la revelacin definitiva de Dios, es decir, de la Trinidad. Esta inmediatez est sealada por el hecho de que el AT participa, de una manera peculiar y especial, preliminar y proftica, de la plenitud autntica de la revelacin. Por lo dems, esto pone una vez ms en claro la necesidad de estudiar tambin dogmticamente la preparacin de la revelacin trinitaria 9. Dados todos estos presupuestos, qu respuesta a nuestra pregunta puede esperarse del AT? Es indudable que el misterio trinitario se ha acercado por vez primera (y, al mismo tiempo, definitiva) a los hombres a travs del NT en forma tal, que se puede decir de l, en principio y de una manera general, que es obligatorio creerlo y confesarlo oficialmente en cuanto tal. Por tanto, la revelacin de Dios no lleg en el AT, ni siquiera en sus ltimas fases, a un grado tal de plenitud que para un hombre de la alianza antigua fuera un contenido de fe patente y obligatorio la pluralidad de personas y menos an expresamente la trinidad divina (en el sentido neotestamentario). Puede advertirse, desde luego, una preparacin creciente a lo largo de las etapas concretas de la historia de la salvacin veterotestamentaria, una clarificacin y explanacin de la revelacin divina, tambin por lo que se refiere al claro conocimiento en fe de Dios Padre, Hijo (palabra) y Espritu Santo, en el sentido de la fe neotestamentaria en la Trinidad, pero slo bajo la luz retrospectiva del NT. En conjunto, no parecen existir pruebas inequvocas en favor de la tesis de que el hombre que viva bajo la alianza antigua haya tenido, en virtud de su fe en Dios, un cierto conocimiento explcito, y necesario para la salvacin, de esta plenitud del ser divino y haya debido creer en ella. Y esto es tanto ms vlido cuanto que dentro del mismo NT el conocimiento en fe de la Trinidad ha ido experimentando una progresin histricamente perceptible, una visin creciente y un desarrollo evolutivo en las frmulas confesionales 10. Por tanto, no se trata de establecer a posteriori lo que han credo expresamente acerca del misterio trinitario, desde un punto de vista

meramente histrico, los israelitas en general o algunos de ellos especialmente elegidos, en un tiempo determinado, en el bagaje de su fe oficial o incluso slo de su fe privada 11. Menos sentido tendra an querer mostrar expresa o hasta exclusivamente, a propsito de los distintos elementos que de algn modo insinan o preludian el misterio trinitario, que (y por qu) todava no contienen la plenitud. Nosotros nos preguntamos, ms bien, de acuerdo con el sentido de los principios antes establecidos, en qu medida ha estado ya presente, como preparacin, en el AT todo aquello que el acontecimiento Cristo hizo que se revelara como plenitud de la revelacin de Dios y, por tanto, de la Trinidad, y ms especficamente del Dios nico, Padre, Hijo y Espritu Santo. Si consideramos la revelacin preliminar proftica de Dios en el AT a la luz de la plenitud de la revelacin del NT, se deduce espontneamente la siguiente secuencia de elementos: en primer lugar, deber hablarse del modo y tendencia de la revelacin veterotestamentaria de Dios, o respectivamente del conocimiento en fe de Dios, considerado de una manera general; despus, de la paternidad de Dios en la antigua alianza; en tercer lugar, deben estudiarse aquellos conceptos y denominaciones tomados del AT y revalorizados por el NT que aluden a determinadas modalidades de mediacin, por medio de las cuales Yahv se hace presente a su pueblo y en favor de su pueblo. En este apartado deben estudiarse especialmente los conceptos ngel de Yahv, palabra, sabidura y espritu de Yahv.
b)

Revelacin de Dios en el Antiguo Testamento.

Entre los elementos importantes de esta seccin debe estudiarse, en primer trmino, el progreso de la revelacin de Dios en el AT considerado en su conjunto. Lo cual requiere una breve justificacin. En efecto, apenas si se acostumbra, en este contexto, a lanzar una breve ojeada sobre la doctrina general de Dios del AT. Es cierto que en este segundo captulo (La manifestacin del Dios trino) se consideran expresamente las tres personas divinas, es decir, Dios como Padre, como Hijo y como Espritu Santo, y que hasta el captulo IV no se hablar de la esencia comn divina (cap. IV; cf. tambin cap. V). Con todo, esto no debe inducir como ya se ha observado en los principios generales a hablar aqu de la revelacin de la Trinidad (como preparacin y como cumplimiento) slo en el sentido de que cada vez se va manifestando ms el nmero ternario de las personas divinas. Tampoco sera suficiente calificar slo como importante aquello que alude en el AT a la plenitud de la revelacin de Dios como Padre, Hijo y Espritu Santo, respectivamente y por separado. De hecho, Dios no se ha revelado precisamente as. Ms bien podra decirse que corren paralelas la revelacin de la plenitud de la esencia comn divina y la revelacin de Dios como Padre, como Hijo (Palabra) y como Espritu Santo. O mejor dicho: ambas revelaciones forman una unidad, crecen a la vez y en una misma comprensin, puesto que constituyen la nica manifestacin que crece a lo

largo de la historia hasta su plenitud de Dios uno, Padre, Hijo y Espritu Santo. Lo cual no excluye, por supuesto, una cierta diferenciacin en el devenir, cada vez ms preciso, de la revelacin de cada una de las personas divinas. Ms bien la diferencia precisa de estas personas comporta en s una diferencia en la manifestacin de este Dios tripersonal. La Trinidad inmanente y la Trinidad econmica son una misma cosa. Por tanto, la revelacin de la Trinidad no consiste tampoco tal y como aqu debe ser entendida en una especie de desmembracin, cada vez ms pronunciada, de unas afirmaciones reveladas ya dadas desde el principio, y referidas en un principio al Dios uno, nico y personal, que luego se aplican, cada vez ms claramente, a las tres divinas personas. El camino de la verdadera revelacin de Dios, y en concreto de la revelacin especial del AT y del NT, no se dirige en un principio a la plenitud de una esencia divina comn, para luego aportar algunas correcciones posteriores, en el sentido de que aquella esencia divina as entendida se comunica a cada una ce las tres personas o se distribuye en ellas. Lo mismo cabe decir, naturalmente, de una concepcin opuesta que pretendiera afirmar que, en un principio, toda autntica revelacin del AT y del NT se refiere, inicialmente, a Dios como Padre, como Hijo o como Espritu Santo y que slo en un proceso posterior se habra llegado a la revelacin y el conocimiento de la esencia divina comn, casi en el sentido de una abstraccin. Por tanto, dado que Dios es uno y nico, y dado, por consiguiente, que la manifestacin progresiva de este Dios uno y nico es tambin una y nica en la nica historia de salvacin de la antigua y nueva alianza (historia especial de la salvacin dentro de la nica y general historia salvfica), todo progreso del conocimiento de fe sobre Dios en s (esencia) es tambin progreso del conocimiento de fe sobre el misterio especial de este Dios que se manifiesta, definitivamente, como tripersonal. Y a la inversa: en todo esclarecimiento de una diferenciacin personal en Dios se ampla tambin, al mismo tiempo, el conocimiento de la esencia divina. Aunque en un captulo posterior se hablar de la doctrina general de Dios, incluida la del AT, con todo, debemos destacar ya en este lugar, al menos brevemente, algunos aspectos ricos en enseanzas en orden a una comprensin plena de la preparacin que el AT aporta a la revelacin de la Trinidad. La revelacin de Dios del AT, considerada tanto en su conjunto como en sus afirmaciones concretas, tiene un carcter histrico12. Esto se aplica con toda evidencia a las acciones de Dios. Pero tambin las afirmaciones sobre el ser divino demuestran una lnea clara de orientacin histrica y teleolgica (no muy apreciable al principio) hacia la plenitud y el cumplimiento13. En este punto debemos mencionar expresamente el monotesmo veterotestamentario 14. Al comienzo de la historia especial de la salvacin, a pesar de la autntica revelacin sobrenatural del verdadero Dios, dista de estar claro si este Dios de los padres (Ex 3,6) que se revela a Moiss es el

Dios uno y nico (cf., por ejemplo, Jue 11,24; 1 Sm 26,19; 2 Re 3,27). En el curso de la historia posterior, la unicidad de Dios se ve cada vez con mayor claridad. La revelacin progresiva a travs de las acciones histrico-salvficas de Yahv lleva, junto con la mentalidad apologtica y teolgica de Israel, a un conocimiento cada vez ms claro de Yahv como el Dios nico y verdadero (cf., por ejemplo, 1 Re 18,21.39; Is 2,8.18; 10,10; Jr 2,11; Dt 6,4; Is 40,21-28; 43,10s y passim). Lo mismo puede decirse del conocimiento de la trascendencia divina. Israel concibe de mltiples maneras y con intensidad creciente la sobrehumanidad y sobremundanidad, el poder limitado, la majestad y el ser totalmente distinto de su Dios (cf., por ejemplo, Is 6; Am 9; Sal 139; Is 40,9-31). l es bajo todos los aspectos en su ser y en su vida, en su poderosa omnipresencia, en su misericordia y santidad el siempre superior, el siempre inefable, a pesar o a causa de sus mltiples acciones salvficas y reveladoras, el que se demuestra invisible e incomprensible en sentido absoluto. Esto lleva, por ejemplo, al temor exagerado del AT a pronunciar el nombre por excelencia de Dios: Yahv. La fe en el Dios superior a todo y trascendente, custodiada con la mxima veneracin, se refiere, y no en ltimo trmino, a su unicidad, como atestigua el schema, que debe pronunciarse diariamente. Cristo confiesa solemnemente esta unicidad de Dios, confirmando as la fe veterotestamentaria y llevndola a su plenitud neotestamentaria al recitar pblicamente este mismo schema (Mc 12, 28-34 par.). Paralela a sta corre otra lnea de la revelacin veterotestamentaria que reviste aqu particular importancia para nuestro estudio y que debe ser valorada con especial cuidado, en confrontacin con lo antes dicho y en conexin con ello. Nos referimos a la tendencia cada vez ms poderosa y acuciante de acentuar, junto a la trascendencia divina, mantenida siempre en una intocable santidad, la experiencia de su viviente inmanencia, bajo una forma totalmente excepcional: por medio de su palabra, de su sabidura y de su espritu (entre otras cosas), Dios se hace presente y acta en medio de su pueblo, a pesar de su majestad trascendente. Estas formas de mediacin palabra, sabidura, espritu, entre otras no muestran a Yahv en una lejana absoluta y aislante. Muestran, ms bien, al Dios trascendente, cada vez mejor conocido, en una inmanencia, tambin cada vez ms profundamente comprendida. La presencia de Dios, su actuacin salvfica e histrica en medio y en favor del pueblo, anuncia precisamente su soberana y trascendente alteridad, y a la inversa. La palabra de Yahv, su sabidura y su espritu actan no separando, sino precisamente creando unin entre este Dios incomprensible, invisible, totalmente distinto, y los hombres. En la palabra, en la sabidura y en el espritu Dios esta aqu. Al mismo tiempo estas mediaciones adquieren una personificacin creciente (que, sin embargo, permanece siempre inaclarada) de una naturaleza totalmente peculiar: aunque, o precisamente porque son entendidas en conexin con el hombre y

referidas a l, semejante personificacin las acerca cada vez ms a Dios, hasta tal punto que casi aparecen ya elevadas al rango de verdaderas hipstasis divinas15. Volveremos sobre este tema con ms detenimiento en las pginas siguientes. Lo ms importante aqu para nosotros es la uniformidad en el progreso de la revelacin del AT. Uniformidad en el sentido de que no se ha revelado en primer trmino un elemento aislado en s y llevado hasta su plenitud, para revelarse a continuacin otros enteramente nuevos, sino que la revelacin y el conocimiento de Dios corren paralelos en sus distintos aspectos hasta la plenitud neotestamentaria. A este respecto son sumamente instructivos los ejemplos citados sobre la unicidad, trascendencia, inmanencia, palabra, sabidura y espritu de Dios. Cuando en las pginas que siguen se hable ms detalladamente de los rasgos peculiares de esta revelacin preparatoria de Dios del AT, deben valorarse siempre sobre este teln de fondo y en esta tensin fundamental. De otra suerte se trazara un cuadro incompleto y, por lo mismo, inexacto.
c)

La paternidad de Dios en el Antiguo Testamento.

Vamos a estudiar ahora ms de cerca aquellos elementos de la revelacin de Dios en la antigua alianza que, al menos a la luz de la alianza nueva, aluden con ms claridad y ms expresamente a cada una de las divinas personas en particular. Debe mencionarse en primer trmino la paternidad de Dios y no precisamente porque, de acuerdo con nuestros actuales conocimientos de la Trinidad, Dios Padre sea la primera de las tres personas divinas. La razn fundamental es, ms bien, que en el NT la expresin alude casi exclusivamente a Dios Padre 16. Cristo (y con l el NT) acepta con toda naturalidad la doctrina veterotestamentaria sobre Dios, la confiesa solemnemente (cf. Mc 12,28-34 par. y passim) y anuncia definitivamente a este Dios Padre como su Padre y nuestro Padre. Estamos, por tanto, en situacin de entender todas las afirmaciones veterotestamentarias sobre Dios, y concretamente las que hablan de su trascendencia y su absoluta carencia de todo origen, como referidas de manera especial a Dios Padre. En efecto, Cristo, y con l todo el NT, llama enfticamente a Dios Padre, Dios. As, pues, desde esta perspectiva debemos interpretar nosotros el calificativo veterotestamentario de Dios como Padre. En principio, parece que el empleo del nombre de Padre referido a Yahv no es especialmente caracterstico. Es un calificativo ms, entre otros acaso ms importantes en el AT. En los primeros tiempos se le da muy raramente a Yahv esta apelacin, que se hace ms corriente en las etapas posteriores, es decir, en la poca posexlica. La razn de ello podra radicar en el hecho de que en los imperios y religiones circunvecinos era muy frecuente designar a Dios como Padre, pero en el sentido siempre de una paternidad fsica. La preocupacin por mantener en toda su pureza la idea autntica de Dios debi impedir que se llamara a Yahv Padre con demasiada facilidad y como cosa

corriente (cf. Jr 2,26-31), aunque ocasionalmente, sobre todo al dar nombres a las personas, hayan podido retenerse materialmente algunos elementos de una concepcin mtico-fsica de la paternidad divina. La idea especfica de la paternidad de Dios se apoya, en la antigua alianza, en la eleccin libre del pueblo por Yahv y en la conclusin del pacto. Yahv se ha creado un pueblo para s (Is 63,7-64,12; Dt 32,1-43), a cuyo lado est siempre con sentimientos de Padre (Is 1,2; Dt 8,5; Sal 103,13). As, la idea de paternidad, lejos de aludir a un concepto fsico, se refiere no slo a la constitucin libre y amorosa del pueblo, sino, al mismo tiempo, a la modalidad de la conducta permanente de Yahv respecto de su pueblo (Is 63,7-64,12). Esta conciencia experimenta una profundizacin tendente a una mayor universalidad: Dios es Padre y Seor (Dt 32,6; Mal 1,6; 2,10) no slo de Israel, sino de todos los hombres y del mundo entero (Sab 14,3). Esto se advierte de forma especial al fundamentar la idea de paternidad en el concepto veterotestamentario de creacin 17 (sobre todo en el Deutero-Isaas; pero cf. tambin Dt 32). Hay otro grupo de textos que demuestran, con mayor claridad an, la ausencia de toda idea mtica y fsica en el concepto veterotestamentario de la paternidad divina, ya que en l aparece todava ms vividamente la adopcin graciosa del pueblo (y de sus miembros): as, Jr 3,120 (especialmente 4 y 19); 31,9 y passim. En todos estos pasajes resuena inmediatamente la conexin entre la paternidad divina y su santidad y majestad digna de veneracin (cf. concretamente Mal 1,6; 2,10; Dt 32,18 dentro del contexto del canto). Ocasionalmente, y con ms frecuencia a medida que el tiempo avanza, la conciencia de la paternidad divina se profundiza y se enriquece con una mayor intimidad respecto del individuo concreto, especialmente respecto de los pobres y de los dbiles (Sal 68,6). Aqu aparecen unidas en Dios la paternidad y la maternidad (cf. Os 11,1-9; Jr 31,9.20; Is 49,15; 66,13). Tambin en las frmulas suplicatorias aflora, cada vez con mayor frecuencia, el nombre de Padre (Jr 3,4.19; Sal 89,27; Is 63,16; Tob 13,4; Eclo 23,1.4) 18. Respecto de las relaciones con Dios como Padre de su pueblo, desplazando a la idea de pertenencia a la raza del pueblo elegido como motivo principal (cf. Sal 68,6; 103,12; Sab 2,10-16; 14,3; Eclo 23,1.4). Debe ponerse de relieve, adems, la denominacin de Yahv como Padre del rey (2 Sm 7,14; Sal 89,27), que es preciso entender, ante todo, en el sentido de una adopcin, pero que, en el Sal 2 19, al menos a la luz de la nueva alianza, expresa una relacin de origen a la que debe reconocrsele una mayor intimidad. En el judasmo posterior se encuentra ya con frecuencia el nombre de Padre atribuido a Dios. En este punto es digno de mencin el hecho de que se le vuelve a emplear preferentemente referido a todo Israel y que se le encuentra muchas veces en las frmulas de oracin, cada vez ms claramente estructuradas (as ya en Jr 3,4.19)20 Una confirmacin de esta manera de entender la paternidad divina en el

AT nos la pueden ofrecer las respectivas expresiones veterotestamentarias sobre la condicin filial del pueblo (Ex 4,22s; Os 2,1; 11,1ss; Is 1,1ss; Dt 14,1; 32.1-43; Is 43,6; 45,11; Sab 18,13), tanto respecto de los individuos como del rey (2 Sm 7,14; Sal 89,4s.27s) y del Mesas (Sal 2,7; 110,3), o del justo (Sal 2,1-23; 5,5) 21. Por lo dems, en favor de la expresin hijo de Dios aparecen en la antigua alianza relativamente pocos testimonios, tal como hemos visto que suceda con el nombre de Padre. No debe pasarse por alto el paralelismo existente en la concepcin veterotestamentaria entre estas dos ideas correlativas por lo que respecta a la prudencia y al modo de emplearlas y especialmente al contenido teolgico de las expresiones. Ambos nombres tienden, pues, iluminndose recprocamente, hacia una comn plenitud de sentido en el NT. Todas estas observaciones permiten conocer el progreso hacia la revelacin plena de Dios Padre tal como el NT la proclama. Aunque el mensaje de Cristo era inaudito, ha tenido, con todo, una preparacin en la conciencia apoyada en la accin salvfica de Yahv de la paternidad de Dios respecto del Mesas y del rey, respecto del pueblo en conjunto y de cada uno de sus individuos; ms an: respecto de la humanidad y del mundo. Esta orientacin fundamental se hace ms visible a travs de las correspondencias objetivas con los textos que encierran la idea de filiacin. La misma denominacin enftica de Dios Padre en el NT como podra tener una clara preparacin en la vinculacin del nombre de Padre con el concepto de Creador (entendido, naturalmente, en su pleno sentido vtero y neotestamentario).
e)

Angel de Yahv-palabra-sabidura-espritu.

Junto a las afirmaciones del AT, que apuntan cada vez ms decidida y claramente a Dios Padre, debemos considerar ahora un nuevo grupo. En conjunto, este grupo se caracteriza por el hecho de que aqu ya no se trata tanto de nombres, calificaciones o actuaciones del mismo Yahv cuanto de determinadas formas de mediacin de las que por as decirlo se sirve Yahv para hacerse presente en su pueblo, para actuar o intervenir en favor de Israel. Nos referimos aqu, concretamente hablando, a ngel de Yahv, palabra, sabidura y espritu de Yahv 22. Desde una perspectiva meramente lingstica llama la atencin la forma en genitivo; se trata, pues, de una naturaleza o de unas fuerzas que son de Dios. En qu sentido o en qu dimensin de realidad son divinas y cmo deben ser consiguientemente valoradas, en orden a nuestro planteamiento, son cuestiones que habr que resolver, una por una, en las siguientes secciones. De todas ellas es vlido afirmar que, por un lado, ayudan a profundizar la visin de la trascendencia divina y, al mismo tiempo, de su inmanencia salvfica, mientras que por otro, y debido precisamente a esta profundizacin unida a una progresiva personificacin, preparan inmediatamente la revelacin de las tres personas concretas y determinadas de la Trinidad divina.

) Angel de Yahv. Entre los seres que aparecen en el AT con el nombre de ngeles destaca el malak jahweh, a quien compete una importancia evidentemente singular. Algunas veces se presenta bajo una forma individual, con una misin salvfica concreta y determinada. En la marcha por el desierto es, como mensajero de Yahv, el auxiliador de Israel (Ex 14,19; 23,20.23; 32,34; Nm 20,16). Acta como gua y protector de los que temen a Yahv, especialmente de los profetas (Gn 24,7.40; 1 Re 19,5ss; 2 Re 1.3.15), y en ocasiones tambin como ngel castigador (2 Sm 24,16ss; 2 Re 19,35s) y juez (2 Sm 14,7.20; 19,28; Zac 3,1ss). Tienen aqu un inters particular aquellos relatos que describen al ngel de Yahv de tal suerte que ya no se le puede distinguir claramente de su Seor, sino que su apariencia y lenguaje coinciden con el lenguaje y apariencia de Yahv 23 (Gn 16,9.13; 31,11.13; 48,15s y passim). Todava no se ha llegado a un acuerdo sobre la interpretacin y el alcance de este hecho 24. La comparacin con otras modalidades de la manifestacin divina (rostro, nombre, gloria y varias ms) permiten comprobar la decisiva personificacin de esta aparicin del ngel de Yahv. La interpretacin, grata a los Padres y a otros telogos posteriores, que la refiere al Logos preexistente ha sido en general abandonada. Teniendo en cuenta que esta forma de manifestarse Dios se encuentra slo en los primitivos tiempos israelitas, y que ms tarde aparece superada por la experiencia del espritu de Yahv, se puede admitir, fundamentalmente, el punto de vista de Eichrodt: El israelita de la poca primitiva senta la dificultad de tender un puente entre el Dios incomprensible para los hombres y el Dios que se revela real y esencialmente en el mundo de los fenmenos y buscaba la solucin a la dificultad recurriendo al mal'ak jahweh. La fe israelita (ha) evidenciado ya desde muy temprano, bajo esta forma imperfecta de representacin que denuncia, ac y all, una bsqueda titubeante, la vitalidad de su certeza de Dios, que est emparentada de hecho con una de las orientaciones fundamentales de la doctrina cristiana sobre el Logos 25. Aparecen as indicados la extensin y los lmites que tiene el ngel de Yahv por la que se refiere a la preparacin de la revelacin neotestamentaria de la Trinidad. ) La palabra de Dios. Para la preparacin de la revelacin trinitaria tiene una gran importancia la palabra de Dios del AT. Para poder comprender la plenitud de sentido de esta expresin en la alianza antigua hay que comenzar por presuponer, de una manera general, que para los hombres de los tiempos antiguos la palabra tena una importancia muy superior a la que tiene para el hombre actual. En primer lugar, a una palabra pronunciada con una fuerte y expresa decisin de la voluntad se le reconocera una fuerza eficaz propia, que duraba y se prolongaba ms all del tiempo en que se pronunciaba. Y esto es particularmente vlido en el mbito semita. Adems, el concepto de palabra de Dios tiene, en el AT, un carcter especfico propio. En efecto, este concepto se encuentra siempre en conexin, exactamente

determinada, con la revelacin del nico Dios vivo, el cual, en una eleccin libre y amorosa de su voluntad, revelndose y aportando la salvacin, acta en la historia de su pueblo, precisamente a travs de su palabra. Por tanto, la palabra de Dios, ya como palabra, pero especialmente como palabra de su Dios, est presente de manera sumamente eficaz en la historia de la revelacin y de la salvacin de Israel. Considerado globalmente, en el trmino dbr pueden distinguirse dos aspectos, uno (dia)notico y otro dinmico. Ambos elementos aparecen algunas veces juntos y con el mismo valor, mientras que otras uno de ellos prepondera sobre el otro. Desde la perspectiva (dia)notica, la palabra contiene la esencia de lo significado y lo anuncia al entendimiento. Desde este punto de vista, dbr se distingue claramente de ruah, que apenas si tiene carcter notico. El aspecto dinmico nos muestra a dbr en su eficacia interna, que acta hacia afuera. Este segundo componente de dbr es muy perceptible y vivo en la esfera semtico-israelita, hasta tal punto que el primero es menos advertido, y de serlo, lo es desde el segundo. Para valorar exactamente en orden a nuestra problemtica las afirmaciones del AT sobre la palabra de Dios, debemos tener siempre a la vista el pleno y doble significado de dbr. El contenido de palabra de Dios que aqu nos interesa especialmente puede ser considerado desde tres perspectivas, coherentes entre s y tendentes todas ellas hacia la plenitud de la palabra de Dios del NT. As nos mantenemos siempre dentro de la concepcin bblica de la palabra. Palabra de Dios significa en el AT primaria y originariamente la palabra normativa por la que Dios, revelndose (cf. Ex 19,20), anuncia su voluntad respecto de su pueblo, al que ha elegido libremente y al que ha constituido pueblo suyo precisamente por medio de su palabra normativa. As se entienden los acontecimientos del Sina. En el monte de la revelacin (Ex 19,3.14.20.24s; 24,12-15) se pronuncian las palabras (Ex 20,1; 24,3.4.8; 34,1.27), las diez palabras (Ex 34,28) dirigidas a Moiss, que aparece como un mero receptor (Ex 3,1ss; 3,4; 4,2; 5,3; 7,14s.26; 8,16 y passim), encargado de transmitirlas al pueblo. As, pues, la posicin excepcional de Moiss respecto de Israel est fundada tambin en la palabra y por la palabra. Estas diez palabras son para Israel el fundamento inamovible de todos los deberes morales de la vida dimanantes de la alianza. Todas las dems instrucciones se apoyan en ellas y las amplifican (cf. en este punto, por ejemplo, Ex 20,1ss; 34,1ss; 21-23; 25,1-31,18; 35,1-39,43; Dt 4,10.13; 1 Cr 15,15). Esto mismo significa la fijacin escrita, la conservacin y la transmisin a todas las generaciones exigida desde el principio (Ex 32,16; cf. Ex 24,4.12; 31,18; 32,15; 34,16.27ss). Por medio de estas palabras, como norma reveladora y como testimonio, entra en vigor la constitucin del pueblo en pueblo de Dios (Ex 24,8; 34,27; cf. Ex 19,4ss). En el Dt se explican teolgicamente y se desarrollan todos estos

elementos. Se describe con vivos colores la gloria de Dios, que aparece y se manifiesta en su palabra (Dt 4,5; 34,10ss y passim). Moiss es presentado como el mediador nico de Israel, pues no ha habido en Israel ningn profeta como Moiss, que habl con Dios cara a cara (Dt 34,10). En la palabra homologada por escrito tiene, finalmente, Israel la promesa de salvacin, siempre que obedezca las instrucciones y anuncie as, por su parte, su voluntad de ser pueblo de este Dios (cf. Dt 4,1; 5,15; 6,17ss; 7,8; 8,2.11; 11,13ss; 28,1ss; 30,15ss y passim) 26. Bajo un segundo aspecto puede llamarse palabra de Dios a la palabra de los profetas del AT. Ms: esta palabra es debar Jahweh en un sentido excepcional, como lo demuestra el empleo frecuente de esta expresin referida a la palabra proftica 27. Como antes vimos, en la palabra normativa es caracterstica su supratemporalidad y su incontestable validez para todas las generaciones, expresada en las tablas de un instante histrico. Es, en primer lugar, la palabra oda o vista por los profetas, que procede del cielo, de Dios (cf. Is 5,9; Ez 10,5; Nm 22,8.19; 1 Re 22,14; Am 1,4.7; Ez 1,4ss; Is 21,2-10; Jr 1,11; 24,1; Zac 1,8; Nm 24,4.16; Is 2,1). Esta palabra, dirigida al profeta, le domina; el profeta debe identificarse con ella (Ez 2,8ss; Jr 15,16). Yahv se impone al profeta. El profeta debe profetizar (Ez 33,22; Hab 3,16; Jr 20,9). La palabra convierte, pues, al profeta en un enviado de Yahv (Is 6,8; Jr 1,7; 14,14s; 23,21.32; 26,12.15 y passim). Le hace boca de Yahv (Jr 15,19; cf. 2 Sm 23,2; Is 50,4; Jr 20,9). Por eso las palabras y las acciones simblicas de los profetas son palabra de Dios (cf. 1 Re 11,29ss; Is 20,1ss; Jr 19,1ss; Ez 4-5), sobre todo dado que no es el profeta el que tiene poder sobre la palabra, sino la palabra sobre el profeta (Jr 20,9 y passim). Esta palabra proftica es, sobre todo desde la poca de Samuel, la fuerza autnticamente decisiva de la historia del pueblo israelita. All donde est la verdadera palabra proftica, all est Yahv actuando, anunciando, dirigiendo, salvando, juzgando (cf. 1 Sm 3,10ss; 9,27; 15,26; 2 Sm 7,14ss; Jr 1,10; 5,14; Os 6,5; Jr 30-31; 26,4ss). Es irresistible y tiene eficacia infalible aun en los casos en que se la contradice. Importa advertir, finalmente, que la palabra proftica, aunque inicialmente condicionada por el tiempo, tambin ha sido fijada por escrito. En efecto, ella es tambin, en cuanto promesa, preparacin eficiente de la salvacin definitiva y escatolgica todava distante (cf. Is 55,10s; 30,8ss; Jr 36,1s; Hab 2,2s; Os 2,16; Jr 31,31s) y, por tanto, debe ser transmitida hasta la plenitud. Adems de esto, la palabra proftica tiene la misin de ser voz viva de la palabra normativa, que es documento eterno (es decir, de la palabra de alianza), para conservarla dinmicamente y traducirla al hoy correspondiente 28. Finalmente, la palabra de Dios es entendida tambin como palabra del Creador. Este conocimiento de la palabra divina del Creador, que funda todas las cosas, es, de alguna manera, la amplificacin y profundizacin de los aspectos antes mencionados de debar Jahweh. Se encuentran, sobre todo en los escritos posteriores del AT, los testimonios correspondientes (por

ejemplo, Sal 33,6; Sab 9,1; Eclo 39,17; 42,15; Sal 147,4; 148,8). La llamada de Dios (cf. Is 40,26; 48,13; Sal 147,4; Am 5,8; 9,6), o su palabra (Sal 33,9; Gn 1,3 y passim), o incluso el mismo aliento de su boca (Sal 33,6; 147,18; Jdt 16,14), son una orden y un mandato de entrar en la existencia (Is 48,13; Gn 1,3 y passim; Eclo 42,15) para todo cuanto ha sido creado. Al mismo tiempo es una fuerza que determina el ser y lo mantiene (Job 37,16ss; Sal 147,15ss; 148,6.8; Eclo 39,31). Todo se orienta, pues, segn la palabra creadora de Dios y se convierte en himno de alabanza como respuesta al mismo Dios (Sal 19; 148,5). No deben olvidarse aquellos pasajes del AT que consideran la palabra omnicreadora de Dios ntimamente vinculada al destino de Israel, tanto respecto de la palabra normativa dirigida a este pueblo (Sal 19; 33; 119) como respecto de la historia de la salvacin (Sal 147; Is 40,26; 44,24-28). As, la creacin del mundo a travs de la palabra del Creador es considerada como la primera y fundamental accin divina de la historia de la salvacin 29. As, pues, en el AT casi toda la actividad divina referente a la creacin y conservacin del mundo, a la eleccin y direccin libre y amorosa del pueblo y de la humanidad entera se atribuye a la palabra de Dios, de una forma tal que no puede ser pasada por alto. Esta palabra es siempre palabra de Dios, y se la considera, por lo mismo, en ntima conexin con el mismo Dios, que habla con el poder personal y libre de su voluntad. La palabra sale de Dios. As, el concepto de palabra de Dios en el AT arroja luz tanto sobre la trascendencia como sobre la inmanencia de Dios. Es el totalmente Otro, hasta tal punto que lo crea y lo dirige todo por medio de su palabra, pronunciada con libertad y sin esfuerzo. Pero, al mismo tiempo, est presente aqu por medio de esta misma poderosa palabra, lo cual explica la hipostatizacin de la palabra, llevada a cabo con firmeza 3030, aunque no tanto como la de la sabidura. Es muy significativo que precisamente en la poca de la decidida codificacin de la palabra normativa, la creciente tendencia a la personificacin (inicialmente potica) de la palabra deba salvaguardar su fuerza dinmica, experimentada en el curso de la historia, y su magnitud de realidad presente y viva. Desde esta perspectiva adquieren una gran riqueza de contenido pasajes tales como Is 9,7; 55,10s; Jr 20,9; 23,29; 1 Re 13,9.17.32; 20,35; Jr 39,16, pero especialmente Sal 107,20; 119,81.114.147; 130,5; 56,5.11; 147,15ss; Sab 16,12; 18,15, sobre todo all donde la palabra en cuanto tal, es decir, sin tener un contenido determinado, lleva a cabo acciones del poder divino. Teniendo en cuenta el NT, la palabra, as entendida, no debe concebirse como una hipstasis vaca, sino como una designacin, cada vez ms rica y universal, de la fuerza salvfica y presente, experimentada a lo largo de la historia, de Dios en su dbr. As, Juan, apoyado en una nueva revelacin, pudo llegar a reunir todos los rasgos de la naturaleza del debar Jahweh del AT, incluidas las afirmaciones sobre la sabidura, en la nica palabra, a la que identific con Cristo (cf. Jn 1; 1 Jn 1,1).

) La sabidura de Dios. En ntima conexin con la palabra de Dios debe considerarse, por lo que respecta a nuestra cuestin, la sabidura de Dios. El concepto hebreo de hokmah no coincide exactamente con la griega, con la sapientia latina ni con nuestra idea de sabidura. Lo caracterstico de la sabidura hebrea es que est referida fundamentalmente al mbito prctico y moral de la vida, es decir, que no tiene un significado terico y especulativo. La amplitud de significado de hokmah va desde la destreza manual y el tacto y tino para las tareas de la vida cotidiana hasta la perfeccin moral, la jurisprudencia prctica y la fuerza del espritu que domina y comprende la vida concreta y total. Israel ha llegado a este concepto de sabidura tanto a partir de su propia experiencia diaria con los pueblos circunvecinos, en los que existieron, ya desde antiguo, colecciones de sentencias y proverbios. La conciencia religiosa de Israel reconoci en la sabidura un bien propiamente divino (Gn 3, 5.11; Prov 21,30; Ez 28,1-5; Job 15,8; 28,1-17; Dn 2,20s; Bar 3,15-17; Eclo 1,27). Por consiguiente, la verdadera sabidura humana consiste ya sea en un mbito manual y prctico (Ex 28,3; 31,3.6; 35,31; Gn 41,39; Dt 34,9; Is 28,26; Dn 1,17; 5,11.14) o en el moral y religioso (Dt 4,6; Is 33,6; Job 28,28; Eclo 1,27 y passim en la imitacin y cumplimiento de la voluntad divina manifestada en la sabidura: El principio de la sabidura es el respeto a Dios (Prov 1,7; 9,10; Sal 111,10; Eclo 1,14). La clebre sabidura de Salomn se refera, principalmente, a su capacidad de juicio prctico para administrar justica (1 Re 5,9-14; 3,4-28). Ms adelante se aplic el nombre de sabios a hombres que no siempre destacaban en el aspecto religioso, como se advierte claramente por los numerosos reproches que lanzan contra ellos los profetas (Is 5,21; 29,14; Jr 8,8s; 9,22s). La sabidura fue referida a un mbito propiamente religioso y elevada a la categora de concepto teolgico importante a partir, sobre todo, de la poca posexlica, en la que aparece tambin la literatura sapiencial de la antigua alianza. En esta literatura se celebra a la sabidura como algo divino, perteneciente al mbito divino y que, experimentada, aprendida, enseada y transmitida por los hombres, es equiparada a la palabra normativa histricosalvfica y proftica. La sabidura de Dios, oculta e insondable, se revela y no en ltimo trmino en la creacin (Jr 10,12; Prov 3,19; Job 28; Prov 8-9; Sab 7,22-8,1 y passim). Existen autnticos himnos dedicados a la sabidura (Prov 1,20-33; 8; 9,1-6; Job 28; Bar 3,9-4,4; Eclo 24; Sab 6,12-25; 7,22-8,1) que la elevan hasta tal punto a la esfera divina, y en los que la personificacin est tan acentuada, que se ha visto en ella con frecuencia una verdadera hipstasis ms o menos independiente. Las opiniones no coinciden a la hora de determinar en qu medida en estos himnos, tomados en su conjunto, debe considerarse la sabidura como una entidad independiente, emanada de Dios, o ms bien como una personificacin, desde luego muy marcada, pero slo en un plano literario y potico 31.

En orden a nuestro planteamiento puede decirse lo siguiente: aunque la personificacin de la sabidura slo tuvo inicialmente un matiz potico y literario, no puede situarse el punto cumbre de esta tendencia progresiva en la imagen meramente potica de una cualidad divina (y slo de ella). Se impone, ms bien, reconocer a esta sabidura, ya en la concepcin veterotestamentaria de la poca posterior, un determinado grado de autonoma, aunque por supuesto en estrecha proximidad y dependencia de Dios. Desde luego, no puede pensarse en atribuirle una hipstasis en el sentido que slo aparece ms tarde, en el concepto neotestamentario de la palabra de Dios (en el que Cristo es la palabra y el Hijo unignito de Dios). Dejando a la sabidura en su indeterminacin veterotestamentaria y valorando plenamente las revelaciones divinas que se manifiestan en ella, y que al principio aparecen poco armonizadas, es como se puede conocer exactamente y sin dificultad la existencia de una tendencia preparatoria orientada hacia la revelacin de la Trinidad. La relacin de la sabidura concebida como algo personal, con la creacin y con la torh, respectivamente, con Israel como pueblo elegido y, por lo mismo, con todo hombre justo, encuentra su explicacin clara slo en el NT, donde se alcanza una visin sinttica de la conciencia veterotestamentaria de la revelacin de la palabra de Dios y de la sabidura, y donde, apoyndose en una nueva revelacin, se llega a la claridad definitiva (cf. Jn 1; Col 1,15; Heb 1,2s y passim). ) El espritu de Dios. Como ltima forma de mediacin, interesante para nuestro tema, por medio de la cual Yahv est presente en medio de su pueblo, debe mencionarse el espritu de Dios, que, aunque citado aqu en ltimo lugar, ocupa un puesto destacado en la idea de Dios de la alianza antigua. El trmino ruah tiene en el AT mltiples significados, pero todos sus contenidos tienen una ntima conexin con el concepto veterotestamentario de Dios, del hombre y de la naturaleza. Inicialmente, ruah significa (al igual que la traduccin elegida por los LXX para este vocablo) viento, desde el suave soplo de la brisa hasta el huracn desencadenado en toda su violencia. Debido a su importante funcin vital, de la que los pastores y agricultores tienen una especial e inmediata experiencia, el ruah se atribuye a Dios como creador y conservador (cf. Gn 1,2; 8,1; 1 Re 18,45; Job 1,19; Sal 33,6; Sab 1,7). De donde se deduce inmediatamente que debe atribuirse a este ruah Jahweh toda intervencin especial de Dios en la historia de Israel (cf. Ex 10,13.19; 14,21s; 15,10; 19,16; 2 Sm 22,10-16; Ez 13,13). En estos textos no se le considera como una fuerza independiente colocada al lado de Dios. Est, ms bien, sometido y a disposicin de la majestad de Yahv, que se sirve libremente de l (Am 4,13; Jr 10, 13; Is 40,7). Junto a este significado hay otro, ntimamente ligado con l: ruah como aliento vital, como respiracin del hombre (Gn 45,27; Jue 15,19). Dado que la respiracin es seal de vida, ruah puede pasar a significar la vida en s. En este sentido, el ruah tiene su origen en el mismo Dios y sigue siendo siempre una propiedad

divina (Gn 2,7). Indica la estrecha relacin vital del hombre con Dios. El hombre vive mientras Dios le comunique su ruah, pues puede darlo y quitarlo a voluntad (cf. Job 27,3; 33,4; 12,10; 34,14s; Sal 104,27ss). A partir de aqu se ve claramente el significado de ruah como espritu de Dios en sentido especfico. Este espritu de Dios es entendido como la fuerza divina invisible que da vida a todo (Sab 1,7; Sal 139,7). A este respecto debe tenerse siempre en cuenta la ntima conexin que se da entre viento, aliento (respiracin) y espritu en la mentalidad veterotestamentaria. Entre los elementos integrantes del espritu de Dios se hallan el misterio (Is 3,8) y la fuerza, que se manifiestan tanto en la intervencin espontnea y libre de Dios en la historia de Israel, de la que dispone a voluntad, como en la intimidad de su presencia en el hombre. Israel sabe por experiencia que la actividad del espritu de Dios se extiende ms all del mbito espacio-temporal de su historia. La presencia de este espritu constituir, adems, una de las seales ms notables de la plenitud de los tiempos mesinicos. En los primeros tiempos se atribuyen al espritu efectos de tipo psicofsico limitados en el tiempo y que irrumpen casi siempre sbitamente (Jue 13,25; 14,6; 1 Re 18,12; 2 Re 2,16). En la poca de los jueces da fuerza fsica en orden a la salvacin del pueblo (Jue 13,25; 14,6.19; 15,14) y capacita para grandes acciones blicas (Jue 3,10; 6,34; 11,29 y passim; 1 Sm 11,6s). A esto se aade pronto el carisma del xtasis y el entusiasmo proftico, el poder de milagros, las profecas y la interpretacin de sueos (Nm 11,25-29; 27,18; 1 Sm 10,6.10; 16,14; 2 Sm 23,2; 2 Cr 20,14). Al hacer su aparicin los falsos profetas, que invocan injustificadamente el espritu de Dios (Jr 5,13; Miq 2,11), los profetas preexlicos no aluden tanto al espritu de Dios que se les ha prestado cuanto a la palabra de Dios que se les comunica. Al mismo tiempo, y a partir de este hecho, se habla con frecuencia e indistintamente ya del espritu, ya de la palabra, como transmisiones de revelacin (2 Sm 23,2; Is 59,21; Zac 7,12; Prov 1,23). En la poca posterior, la predicacin proftica vuelve a ser atribuida, cada vez ms decididamente, al espritu de Dios (Ez 2,2; 3,24; 11,5; cf. Os 9,7) y, de modo retrospectivo, tambin se le atribuyen las profecas de los profetas verdaderos de los primeros tiempos (Zac 7,12; Neh 9,30; 2 Cr 15,1). La vinculacin de espritu y palabra se acenta cada vez ms y ambos elementos se entienden, adems, en ntima conexin con la sabidura (Job 23,8; Dn 5,11; Eclo 39,6; Sab 1,6; 7,7.22; 9,17; 12,1). No es menos caracterstica, en esta poca, la alusin, cada vez ms explcita, al Mesas como futuro portador autntico del espritu (cf. Is 42,1-3; 61,1s). El Mesas no posee ya el espritu solamente en orden a acciones concretas, sino de modo permanente, pues ste descansa en l (Is 11,1-5; 28,5s). Lo mismo afirma el Deutero-Isaas respecto del siervo de Yahv, cuya misin se extiende a todos los pueblos (Is 42,1-9; cf. Jl 3,1ss). Algo similar se dice del profeta en Is 61,1-3. As, la poca mesinica ser una poca de posesin general del espritu (Is 4,4-6; 32,15-20; 44,3ss). El espritu de Dios renovar

interiormente a todos los hombres, hasta tal punto que puede hablarse incluso de una nueva creacin (Ez 11,19; 18,31; 36,26; 37,1-14). Entonces aparece en su forma plena la intimidad de la posesin del espritu ya acentuada en otras partes como una fuerza moral vital (cf. Sal 51,13; Is 63,7-19; Sab 1,4ss; 7,14.22-25; 9,17). La renovacin de los corazones (Ez 36,26s) y el cumplimiento, de ella resultante, de los mandamientos divinos har ver que el espritu de Dios ha sido enviado con plenitud a los hombres y habita en ellos (Is 32,15-20; 44,3; 59,21; 63,14; Jr 31,31-34; Ez 36,24-28; 37,14; 39,29; Jl 2,28s; 3,1ss; Ag 2,5; Zac 4,6). Como en el concepto de palabra de Dios, tambin aqu se da una tendencia a la personificacin del espritu de Dios, que, por otra parte, aparece menos acusada que en el caso, por ejemplo, de la sabidura (2 Sm 23,2; Ag 2,5; Is 63, 10s; Sal 51,13; Neh 9,20; Sab 1,5ss; 9,17). Es indudable que tambin aqu se han superado los lmites de lo meramente potico; con todo, no puede hablarse an de una hipstasis en el posterior sentido neotestamentario. Es mucho ms interesante comprobar la riqueza de vida y de interioridad, el poder carismtico v donador de vida que el AT atribuye al espritu, y en tal medida que al NT le basta muchas veces con aludir a este conocimiento de fe de la antigua alianza. Debemos mencionar tambin expresamente una profundizacin siempre creciente en el modo de entender el espritu, que de una mera concepcin psicofsica pasa a la esfera moral y religiosa; de una accin ocasional, y limitada a un momento, pasa a una actuacin duradera que lleva a la perfeccin y santificacin interna. El espritu ha penetrado en el pueblo y en cada uno de sus miembros; y as, Yahv mismo no slo est cerca de su pueblo, sino que est presente en l, lo cual constituye una clara preparacin para la afirmacin fundamental de la nueva alianza sobre el espritu: la Iglesia es comunidad de Espritu. Del mismo modo que el problema del Espritu como hipstasis divina es, hasta cierto punto, secundario en el NT, tambin lo es, y mucho ms, en el AT. Pero aquellos matices del Espritu de Dios en que insiste particularmente la nueva alianza han tenido una rica e indiscutible preparacin en la revelacin de la alianza antigua.
f)

Resumen y sntesis.

Estas consideraciones sobre el AT pueden ser suficientes para advertir hasta qu punto y en qu sentido tiene validez la revelacin de Dios del AT como revelacin preparatoria de la Trinidad. Se advierte difanamente que no est justificado, desde una perspectiva bblico-teolgica, buscar consciente o inconscientemente personas, y menos an una trinidad personal, en la visin veterotestamentaria de Dios, tal como dijimos al principio32. El AT fue preparacin de la revelacin neotestamentaria, pero no inmediatamente de la elaboracin teolgica que ms tarde se har del misterio trinitario Completando las afirmaciones fundamentales antes enunciadas y resumiendo lo expuesto sobre cada una de las cuestiones estudiadas en concreto, podemos

decir lo siguiente La revelacin veterotestamentaria de Dios muestra una indiscutible tendencia a la definitiva plenitud neotestamentaria de la manifestacin salvfica divina Debido a ello, y precisamente por ello, el AT no posee todava una idea definitiva y acabada de Dios Incluso en la nueva alianza conocemos la realidad de Dios como en un espejo, oscura y fragmentariamente (cf 1 Cor 13,12) Pero ya en el AT puede verse la riqueza incomprensible, superior a toda medida y entendimiento humanos, de la plenitud de vida divina (cf Sal 36,8) Este Dios de Israel se revela como un yo, marcado en su ser y en su actuar por un vivsimo carcter personal, de modo que el hombre es slo un plido reflejo de este Dios (cf Gn 1,26s, y afirmaciones como Ex 3,14ss, Ex 33,19, Is 46,10 y otras) As, pues, Dios es concebido como una persona, cosa que no ocurre en ninguna otra parte (se llegaba incluso a rechazar esta manera de entender la divinidad como menos perfecta y hasta no divina) Aparece igualmente una abierta tendencia a una universalidad cada vez mayor y, al mismo tiempo, a una interiorizacin de la idea divina La plenitud de existencia y de vida de Dios, cada vez ms profundamente comprendida, se revela asimismo en la inefable unidad de inmanencia y trascendencia En conexin ntima con la personalidad de Dios en s aprende Israel a conocer cada vez ms perfectamente las distintas formas de mediacin, precisamente como formas de Dios Junto a la tendencia a la personificacin permanece una sana inseguridad que impide entender demasiado precipitada y antropomrficamente estas formas de mediacin como verdaderas personas Acerca de este punto debe advertirse, por lo dems, que Israel nunca llama a Yahv persona, ya que este concepto le resulta extrao y no tiene, por lo mismo, necesidad de tal formulacin teolgica Tampoco debe olvidarse la gran proximidad, si no ya incluso permutabilidad, de las expresiones palabra, sabidura y espritu de Dios entre s y aun a veces con el mismo Yahv Todo esto, junto con la oscuridad y la indeterminacin de las personificaciones, debe ser valorado como eminentemente positivo en orden al misterio trinitario de la nueva alianza Estas son aquellas sombras de lo que est por venir (cf Heb 10,1), es decir, preparacin progresiva de la plenitud que es el misterio de Dios uno, Padre, Hijo y Espritu Santo, pues el Padre est en el Hijo y el Hijo en el Padre y todos los creyentes son uno en el Espritu Santo en Dios 33. Finalmente, apenas puede asegurarse que el AT vislumbre la trinidad expresa de personas en Dios As, por ejemplo, la sabidura y la palabra llegan a ser consideradas de hecho y en ltima instancia como una misma cosa, identificadas con Cristo en la posterior revelacin neotestamentaria, pero en el AT no se ve del todo claro si acaso habra que decir lo mismo tambin del espritu de Dios En este sentido, la revelacin neotestamentaria es, en verdad, tan insospechadamente nueva, que, slo a base del AT y sin la nueva revelacin divina del acontecimiento Cristo, no poda ser conocida ni siquiera

por los santos ms escogidos de la alianza antigua Por otra parte, los mltiples elementos de la revelacin veterotestamentaria de Dios son una preparacin indiscutiblemente rica de la inequvoca revelacin de la Trinidad en la alianza nueva, es decir, de la plenitud pluripersonal de ser y de vida en Dios, o mejor, del Dios uno, Padre, Hijo y Espritu Santo Y esto hasta tal punto, que slo en una visin conjunta de la antigua y la nueva revelacin se puede llegar a aprehender la imagen cristiana definitiva de Dios
3.

La revelacin extrabblica de Dios como preparacin de la revelacin trinitaria

Como en la seccin precedente, tambin aqu debemos comenzar por establecer los principios en orden a un estudio exacto y objetivo del problema de una preparacin de la revelacin trinitaria en el campo extrabblico Y esto tanto ms cuanto que hasta ahora el problema apenas ha sido planteado y respondido desde la perspectiva elegida en esta seccin Por lo mismo, la reflexin sobre los principios adquiere una importancia especial 34
a)

Principios fundamentales

Comparada con lo expuesto hasta aqu, nuestra cuestin se plantea de hecho, en este lugar, bajo una nueva luz, como podr comprobarse inmediata y claramente cuando expongamos con mayor detalle lo que queremos significar en este contexto con la expresin esfera extrabiblica Nos preguntamos, pues, si la revelacin del misterio trinitario ha tenido preparacin Ya hemos descrito antes este misterio ms de cerca al hablar de los principios, insistiendo entonces, entre otras cosas, en que la revelacin y comunicacin de este Dios tripersonal ha acontecido y acontece en la historia, es historia y, al mismo tiempo, accin salvfica para vencer al pecado. Se ha distinguido ya entre la historia general de la salvacin y de la revelacin, que afecta a todos los hombres y cuyo objetivo nico es la comunicacin plena de Dios, y la historia especial, derivada de aqulla y realizada en ella. De esta ltima hemos hablado ya, en cuanto que en ella se presenta la historia preparatoria especial de la revelacin. Esto supuesto, la esfera extrabiblica se refiere a la humanidad que se encuentra fuera de la historia especial y bblica de la revelacin y de la salvacin y que todava no ha tenido la experiencia del mensaje cristiano en medida suficiente para responder con una autntica decisin de fe. Segn esto, nos deberamos preguntar aqu: Se da en este mbito, es decir, fuera y al lado de la revelacin ocurrida en el espacio y tiempo bblicos, y fuera y al lado del contenido de la fe cristiana, una revelacin de Dios tal que pueda ser considerada como preparacin de la revelacin trinitaria? Y, dando un paso ms: es esta revelacin distinta, y aporta cosas nuevas no dichas en la revelacin antes citada? De ser as, cmo habra que valorarlas? Para poder responder a estas preguntas debemos tener en cuenta

lo siguiente: dado que la revelacin de Dios acontece en la historia y es historia y adems es siempre en definitiva historia de Dios y de la humanidad total, precisamente por eso debemos entender en nuestro enfoque la esfera extrabiblica, hasta ahora definida de una manera muy general, de una forma mucho ms diferenciada. Tanto ms cuanto que Dios ha llevado a cabo, dentro de la historia general de la salvacin y de la revelacin, otra historia salvfica especial, perfectamente delimitada en el tiempo y en el espacio, que ya ha alcanzado su meta, su fin ltimo y definitivo especial en el acontecimiento Cristo. Esta historia salvfica especial ha acontecido, adems, en un tiempo que cae justamente dentro del curso de la historia general de la humanidad. Por otra parte, tambin la historia general de la salvacin y de la revelacin ha alcanzado su cumplimiento escatolgico definitivo en el acontecimiento Cristo. En efecto, la historia salvfica especial y el acontecimiento Cristo tienden al cumplimiento, a la plenitud y, por lo mismo, tambin a la salvacin de la humanidad total. En nuestro planteamiento, pues, la esfera extrabiblica debera ser entendida concretamente, primero como la humanidad total, tal y como existi antes de comenzar la historia especial de la salvacin en Israel; en segundo lugar, como aquella parte de la humanidad que, a excepcin de Israel, vivi temporal y espacialmente junto a y fuera de la historia de la salvacin especial, preparatoria y portadora de la plenitud; en tercer y ltimo lugar, como aquella porcin de la humanidad que sigue viviendo an al margen de la cristiandad. Esto supuesto, puede plantearse nuestra pregunta en el mismo sentido para los tres niveles, de tal suerte que la humanidad total de antes y de fuera (temporal y espacialmente) del mbito histrico-salvfico israelita y cristiano pueda ser considerada en nuestra perspectiva como una unidad fundamental desde un punto de vista teolgico e histrico-salvfico? No habr que distinguir teolgicamente (al menos en principio) estas tres fases? Estas preguntas nos enfrentan con un problema muy amplio de la teologa actual, a saber: cmo se deben considerar y evaluar teolgicamente (para menciona* tan slo uno de los temas importantes) las mltiples y diferentes religiones. Este problema, que es realmente polifactico, se hace tanto ms difcil cuanto ms de cerca se le examina. Algo parecido ocurre con nuestra pregunta acerca de la preparacin (de hecho) de la revelacin trinitaria en el mbito extrabblico. Slo podemos pretender, por tanto, esbozar las lneas fundamentales de una respuesta, ya que faltan por completo investigaciones concretas en este campo. Como va de acceso para obtener una respuesta sanos permitido establecer de antemano, a modo de tesis, algunos datos que, apoyados en afirmaciones de la Sagrada Escritura, pueden ser admitidos de una manera global, aunque ciertos detalles acaso necesiten todava alguna reelaboracin. 1. La situacin de la humanidad total antes de que se iniciara la historia especial de la salvacin de Israel debi de ser, por lo que respecta a nuestra cuestin, igual y uniforme para todos; en caso contrario careceran de sentido

el concepto y la aceptacin de una historia de la salvacin que comienza con Abrahn o, respectivamente, con Moiss y limitada (inicialmente) a Israel, tal como aqu es entendida. 2. No ha habido ninguna otra historia especial de la salvacin. Israel es, pues, un caso nico en la historia de la humanidad y, por lo mismo, de la salvacin y de la revelacin. La existencia de un caso paralelo, que hubiera tenido con el fin, con el acontecimiento Cristo, la misma vinculacin que el AT no sera conciliable con el autntico carcter histrico de la preparacin salvfica especial de Israel (que apunta a aquel nico hombre individual, Jess de Nazaret, el Cristo). No puede hablarse, pues, de una segunda (o de otras varias) preparaciones especiales del acontecimiento Cristo y, por tanto, tampoco de una revelacin de la Trinidad de esta misma clase. 3. Pero aunque no existe ms que una historia especial de la revelacin y de la salvacin, es preciso reconocer y valorar expresamente la historia general. Tambin en otras partes (y no slo en Israel y en la Iglesia) se dio y se sigue dando verdadera revelacin divina, y ciertamente de tal clase, que no se le puede denegar carcter sobrenatural. Ms an: la historia especial presupone la general y se construye sobre ella (en el sentido y medida de la revelacin bblica), la profundiza y completa de una forma que no puede darse, desde luego, en ningn otro caso, pues la especial se apoya en una particular accin histrico-salvfica de Dios. 4. Los hombres extrabblicos y extracristianos pueden llegar a recibir lo revelado en Israel, y slo en Israel, nicamente a travs de una (posterior) predicacin que se le anuncie y, al principio, precisamente por boca de Israel, mientras que, por el contrario, Israel posee la revelacin general prebblica con el mismo derecho y (por parte de Dios) con la misma plenitud que los dems pueblos. Lo mismo cabe decir, correlativamente, del depsito (llevado a su plenitud) de la fe cristiana. As, pues, en el mbito extracristiano slo se puede recibir el contenido vtero y neotestamentario especialmente de la fe por medio de la predicacin posterior, transmitida a travs de los hombres, de aquello que Israel y los discpulos de Cristo experimentaron inmediatamente como revelacin actual de Dios. (Esto es, por lo dems, un factum, vlido para todo lo histrico y no en menor grado para las inspiraciones de tipo cientfico, artstico o de cualquier otra clase. Por tanto, lo que aqu afirmamos no contradice en nada a la dignidad ni a la libertad humana). En este punto debe observarse que la revelacin especial no revela algo propia y absolutamente nuevo; en buena parte se limita a descubrir, en una accin salvfica y reveladora nueva, algo que estaba oculto o retenido en el pecado (Rom 1,18s) y hace que se torne de nuevo vivificante. 5. Aunque el contenido general (prebblico y netamente humano) de la revelacin fue tambin una justa posesin de Israel, destinada a ser profundizada y completada (en el sentido especial ya mencionado), esto no quiere decir que los israelitas hayan sido siempre administradores fieles de

este depsito (como tampoco del especial). Ms bien debemos tener en cuenta que tanto en Israel como, por lo dems, en todos los hombres (cf. Rom 1-5) est universalmente presente y operante (y como en Israel, tambin en la Iglesia actual) el pecado. Es decir, en la realidad histrica no todos los pueblos han mantenido y desarrollado a la misma altura la revelacin general (concedida a todos de alguna manera en idntica medida). Por todas partes aparecen elementos aislados del depsito total y general de la revelacin, que en unas regiones fueron conservados con especial veneracin y en otras pasaron completamente inadvertidos e inapreciados y en otras, finalmente, fueron acaso culpablemente soterrados. Lo mismo puede decirse, correlativamente, del depsito especial de la revelacin en Israel y en la Iglesia. Ms adelante comprobaremos lo que esto significa para nuestro planteamiento. 6. Si el concepto de historia especial de la salvacin y de la revelacin, y, por consiguiente, la misin especial de Israel (y tambin de la Iglesia) antes mencionada, son correctamente entendidos, se sigue, entre otras cosas, una importante consecuencia, confirmada por la misma historia: que la revelacin general de Dios es, en cuanto a plenitud de contenido, claridad, unidad, vitalidad e inmediatez divina, sustancialmente ms limitada que la especial. As, pues, ya de antemano no debe esperarse que la esfera extrabiblica posea un contenido de revelacin que supere fundamentalmente al de la esfera bblica especial, que sea mayor, ms universal, ms cercano a la validez definitiva del acontecimiento Cristo. Lo cual significa para nuestro problema que no puede esperarse razonablemente (y as lo confirma la historia) encontrar en el campo extrabblico una preparacin de la revelacin trinitaria ms clara y concreta que la que se da en el mbito bblico. Es preciso confesar, por el contrario, que si ya respecto de este mismo campo bblico tuvimos que reconocer hasta qu punto la revelacin neotestamentaria era algo nuevo (a pesar de su polifactica preparacin), esto vale a fortiori para el campo extrabblico. Si ya en la esfera veterotestamentaria no tena sentido comenzar a buscar inmediatamente la trada, mucho menos posible es recorrer este camino en el campo extrabblico. Y, a la inversa, la manera veterotestamentaria de preparar la revelacin del misterio trinitario puede proporcionarnos pistas para plantear acertadamente en la esfera extrabiblica la pregunta que aqu nos ocupa. Dados todos estos presupuestos, debemos preguntarnos ahora: hay algo en el campo extrabblico que se pueda considerar como preparacin autntica de la revelacin de la Trinidad? Para responder a esta pregunta en la medida en que esta respuesta puede darse debemos examinar, ante todo, cul es el criterio para decidir si en los hechos que eventualmente se puedan aducir, y en el depsito de ciencia o de fe que acaso pueda encontrarse, hay realmente una preparacin de la revelacin trinitaria que, en todo caso, slo puede provenir de Dios y que, en cuanto preparacin (progresiva) hacia la plenitud, debe participar ya de esta misma plenitud.

Lo que vamos a exponer a continuacin al estudiar el aspecto ms bien histrico (religioso) y dogmtico-teolgico de nuestro problema puede expresarse aceptablemente en las siguientes palabras: en un primer orden de ideas debe hablarse de la revelacin general de Dios en cuanto preparacin vlida de la revelacin de la Trinidad. Tal y como en las anteriores exposiciones se ha evidenciado y justificado, esta revelacin general de Dios debe entenderse aqu de aquella que existi ya antes de que comenzara la historia especial de la salvacin de la humanidad y que se ha mantenido y evolucionado pluriformemente fuera de y junto a (en el sentido antes indicado) la historia salvfica especial y el cristianismo. Es necesario que nuestra solucin del problema tenga primariamente en cuenta esta revelacin general de Dios, pero tambin todas las formas verdaderas y vlidas de autntica fe en Dios realizadas a lo largo de la historia, aunque no nos es preciso (ni tampoco posible) entrar aqu en discusiones pormenorizadas. Debemos preguntarnos, en segundo trmino, hasta qu punto este fundamento general de la fe ha evolucionado, se ha amplificado o incluso ha conseguido mayor profundidad en cada pueblo particular y en cada una de las fases de la historia, en orden a la revelacin de la Trinidad, que en el curso de la historia reciben (en plenitud) Israel y la Iglesia. Consideraremos tres casos fundamentales: la preparacin del pueblo israelita para recibir la revelacin especial de la antigua alianza, la preparacin del mundo oriental y grecorromano para la recepcin de la primitiva fe cristiana y, finalmente, la preparacin de los pueblos cuyo kairs para entrar en la Iglesia se ha cumplido ms tarde, o est todava por cumplirse. Ya se comprende que aqu slo podemos ofrecer las lneas generales de la respuesta, sobre todo porque faltan casi por entero las correspondientes investigaciones sobre puntos particulares.
b)

La revelacin general de Dios como preparacin de la revelacin trinitaria.

Al establecer los principios generales dijimos ya que la revelacin de la Trinidad debe ser entendida como la revelacin definitiva de Dios y que toda revelacin divina autntica (y, por lo mismo, todo conocimiento verdadero de Dios) es, a la vez, revelacin de la Trinidad. Este principio fundamental no ha sido establecido a priori, sino a partir del significado teolgico de la comunicacin de Dios, tal como se ha realizado de hecho en la historia. Podemos, pues, considerar tambin aqu este principio fundamental como lo que es en realidad, es decir, como la afirmacin de un hecho, basada en el factum, claramente testificado por la Sagrada Escritura, de que tambin fuera de Israel (y, por tanto, tambin fuera de la Iglesia, mientras no entren a formar parte de ella todos los hombres) existe una autntica revelacin sobrenatural de Dios. No nos preguntamos, pues, aqu por una idea de Dios terica, surgida desde abajo, (meramente) metafsica (y acaso slo ms tarde hallada desde la conciencia cristiana de la fe). Nosotros estudiamos,

ms bien, la revelacin divina acontecida de hecho, en la historia (y controlable, por tanto, en la misma historia) y el autntico conocimiento (en fe) de Dios que de ella se deriva. Se da aqu un factum de la humanidad total que ha experimentado, desde luego, las ms variadas configuraciones, explanaciones y depravaciones, pero que, sin embargo, aparece y se mantiene fundamentalmente en todos los tiempos y en todas las pocas. Tambin la fe vtero y eclesial-neotestamentaria contiene esta revelacin, ciertamente ya completada, pero, con todo, todava no como un depsito que pueda ser tratado con descuido, sino que debe ser siempre nuevamente actualizado. No se trata, pues, del Dios de una mera teologa natural, sino de un conocimiento de Dios prebblico y extracristiano (que puede contener de alguna manera aquellos elementos que debera presentar una doctrina natural de Dios rectamente entendida). Acerca de este conocimiento de Dios, considerado aqu primordialmente sobre la base de los rasgos fundamentales que aparecen por doquier, se hablar en otro lugar con ms detalle y desde diversas perspectivas 35. Aqu slo se tocarn aquellos aspectos que revistan particular inters para nuestro estudio. Debemos mencionar en primer trmino el hecho de la conciencia de Dios comn a todos los hombres tal como se presenta en todas partes precediendo a los intereses filosficos. Esta conciencia posee siempre un autntico inters vital existencial tanto para los individuos como para la sociedad. En ltimo extremo se apoya en la revelacin divina. A pesar de la multiplicidad de formas (incluidas las graves depravaciones) se da siempre en el concepto de Dios (de los dioses, de lo divino) la idea de que es supramundano y asimismo personal. En efecto, se habla siempre de l y con l, al menos segn el modo humano, y siempre con la conciencia de que (al menos de alguna manera personal) los hombres no pueden disponer de l. l es el dueo y seor de la naturaleza y de los hombres. En segundo lugar, esta conciencia de Dios le atribuye siempre un poder supremo. A medida que es ms profunda la formacin del espritu y del corazn, comprende el hombre a Dios, bajo esta revelacin, como el absoluto, sin principio y trascendente, pero siempre volcado hacia los hombres (sea en compasin, en clera o de otras formas). Este Dios y el hombre se encuentran unidos en una referencia indisoluble e inefable, siendo indiferente la manera como se interprete concretamente esta vinculacin. Adems de esto, aparece tambin en todas partes la idea de la comunicacin con Dios (ya presente u objeto de una bsqueda razonable). En tercer lugar, la predicacin bblica, sobre todo la neotestamentaria, empalma conscientemente con esta conciencia general humana. No anuncia algo absolutamente nuevo. En realidad, no se trata de rechazar todo lo existente, sino de descubrir lo oculto y desarrollarlo en orden a un conocimiento de Dios perfecto y vivificante. El Dios desconocido no es el completamente ignorado, pues en l vivimos, nos movemos y existimos

(cf. Hch 17,22-34). En cuarto lugar, puesto que el NT aplica el nombre de Dios del AT, en un sentido peculiar, a Dios Padre 36, podemos nosotros decir ahora con perfecto derecho, apoyados, una vez ms, en la manera en que fue presentada la predicacin a judos y paganos, que este Dios desconocido, pero, con todo, conscientemente sentido, fue y es el Dios Padre, en aquel sentido peculiar. Todas las afirmaciones de la revelacin de Dios extrabiblica y extracristiana deben interpretarse, en un sentido especfico, como de Dios Padre, de una forma similar a la vigente en la alianza antigua. En quinto lugar, recordemos que ya el mismo AT comenz a reconocer, en las etapas posteriores, que la sabidura divina actu tambin fuera de Israel (a partir de la creacin) y segua actuando todava, hasta tal punto que se atribua a los sabios (de buena voluntad) de los otros pueblos del mundo la posesin de esta nica sabidura, presente en todas partes 37. Podemos ver, con razn, en este hecho una alusin a aquello que se pretenda en la revelacin veterotestamentaria y en su exposicin teolgica cuando se introducan las formas de mediacin. Aunque no se alcanz la profundidad de la visin veterotestamentaria, con todo, esta perspectiva no estuvo completamente ausente. Habra que reflexionar, en sexto lugar, si es lcito calificar el politesmo, el pantesmo, el monismo y otras formas religiosas slo y totalmente como depravaciones. Podra tratarse tambin de ensayos y tentativas (por otra parte muy imperfectamente conseguidos) para expresar de alguna forma la plenitud de lo divino sentida experimentalmente. Debera considerarse, sobre todo, hasta qu punto estas denominaciones (politesmo, etc.) aparecen slo como la ltima consecuencia terica de un planteamiento de la comprensin de lo divino en una conciencia religiosa abierta y viva, pero que no ha conseguido una absoluta claridad. Deberamos ver en todas estas tentativas tanto la verdadera conciencia experimental que se encuentra en el fondo y, con ello, la bienintencionada (y meritoria para la salvacin) bsqueda de Dios (cf. Hch 17,27), como las depravaciones que se dan en ellas 38
c)

Preparacin de los pueblos para recibir la revelacin plena de la Trinidad.

Adems de lo que se acaba de decir en general sobre la revelacin de Dios acontecida de hecho y testificada por la historia en la esfera extrabiblica y extra- cristiana, vamos a recorrer ahora algunos hechos individuales y determinados en cuanto que prepararon (o siguen preparando) a los pueblos concretos, dentro de su tiempo y su espacio humano e histrico-salvfico peculiar, para recibir la revelacin plena de la Trinidad. La revelacin especial ha tenido lugar dentro de un tiempo y un espacio perfectamente delimitado en la historia general humana, debido a que Dios escogi con toda libertad a un pueblo solo para preparar la salvacin de todas las naciones. Esta salvacin deba alcanzar primero a los judos (cf. Rom 1,6; 2,9s) y, a

travs de los judos, a todos los pueblos (cf. Jn 4, 21-26), de tal modo que llegara hasta stos bajo la direccin divina, pero por un camino histrico humano. Por eso la historia general de la revelacin no tuvo, ni tiene, la misma forma para todos los pueblos y en todas las partes. Aparecen, por el contrario, tambin aqu (bien que slo acaso perceptibles desde la plenitud, como en el caso de Israel), evoluciones que nosotros debemos considerar como autntica preparacin, procedente de Dios, para recibir la salvacin. A este respecto hemos de dirigir de nuevo la mirada, en primer trmino, al mismo Israel. Es cierto que Dios separa a este pueblo, por una decisin libre y con su soberano poder, de todos los dems pueblos, pero no de tal modo que viva completamente aislado entre los dems hombres. Permite, ms bien, que este pueblo encuentre y acepte la revelacin general con su peculiar carcter semtico oriental y con su interpretacin (a su modo) deficiente, y que entre en contacto y hasta en conflicto nacional, poltico y religioso con los pueblos paganos, para as hacerle partcipe de la revelacin especial, de modo que llegue a ser una seal entre los pueblos. Los contactos religiosos y culturales, polticos y blicos con los pueblos circunvecinos se deben siempre a la tensin entre la pecaminosa negativa de este mundo a creer (cf. Is 7 y passim) y la plenitud de la salvacin querida por Dios. As entiende la teologa veterotestamentaria de la historia, desde su inmediata experiencia de la vida y de la salvacin, los acontecimientos de Egipto, Palestina, Babilonia (cf., por ejemplo, Tob 13,3-10). Por lo dicho puede conocerse fcilmente el doble significado de la historia de Israel para los pueblos circunvecinos. En primer lugar, estos pueblos eran instrumentos en las manos de Dios en orden a preparar a Israel para la plenitud de la revelacin que deba recibir, incorporar y vivir (cf. Is 44,6-23; 45). Uno de los factores ms importantes del desarrollo de la fe de Israel fue, precisamente, la confrontacin con su mundo ambiente histrico y geogrfico. Adems, Israel fue, en virtud de su conexin con otros pueblos, un signo de la revelacin, un testigo (mrtir en el doble sentido de la palabra) de la verdadera, ms plena y ms pura revelacin de Dios, ante la cual no podran pasar de largo sin culpa los dems pueblos. Los contactos histricos de Israel con su mundo ambiente eran ya, para los pueblos y religiones circunvecinos, una preparacin (lejana al menos) de lo que posteriormente deberan recibir. Nos enfrentamos, ahora, con un hecho que aparece con indiscutible claridad en la poca inmediatamente anterior a Cristo dentro del espacio oriental y grecorromano: en este mbito histrico puede advertirse en los respectivos pueblos una preparacin de los espritus y de los corazones humanos enteramente orientada a la aceptacin del primitivo mensaje cristiano. Baste aqu con aludir a los fenmenos fundamentales para poder comprobarlo: las especulaciones sobre el logos- pneuma, la obra de Filn y tambin de Platn y Aristteles, a la que deben aadirse la Stoa y el neoplatonismo, entre otros. En este punto es preciso mencionar de nuevo

tanto su proximidad, casi increble, respecto del contenido de la fe cristiana como tambin los elementos no cristianos que aparecen por doquier. Desde la perspectiva de la teologa de la historia fundada en la Biblia, principalmente de la historia de la salvacin, puede verse sin dificultad, y con toda razn, en estos fenmenos un elemento preparatorio en orden a la aceptacin de la verdad cristiana. En efecto, Dios ha querido hacer partcipes a todos los hombres de la plenitud de su vida, comunicada definitivamente en el acontecimiento Cristo; y esto precisamente a travs y por medio de los hombres que viven en la historia. Por tanto, los primeros, despus de los judos, eran necesariamente los pueblos del espacio oriental y grecorromano de aquel tiempo 39. Finalmente, esta consideracin nos permite obtener una idea clara del significado de las religiones de aquellos pueblos que han llegado posteriormente al cristianismo y, por lo mismo, a la revelacin plena de la Trinidad, o que todava siguen esperando su kairs. Parecidamente a los israelitas y a los pueblos en inmediata proximidad con Cristo, tambin estos pueblos conservan y desarrollan la revelacin general que les ha sido otorgada, en espera del da en que reciban la plenitud de la comunicacin de Dios en una expresa revelacin histrica. Debemos advertir aqu dos cosas: a estos pueblos no les llega la fe cristiana bajo la forma del cristianismo primitivo, sino bajo la forma que esta fe tiene en la Iglesia al tiempo del kairs de dichos pueblos. Uno de los constitutivos del kairs correspondiente a estos pueblos es que la fe llega hasta ellos as y de ninguna otra forma. Inversamente, el kairs de un pueblo que entra en la Iglesia es tambin, para la Iglesia misma, un kairs, una ocasin de volverse a plantear su fe poseda desde y hacia la plenitud viviente y de completarla vitalmente, es decir, no mantenerla inerte en un status del pasado. As, no es imposible que la Iglesia pueda recibir de una religin que todava no ha alcanzado la verdad plena y aun de las depravaciones mismas de una tal religin, pero principalmente del contenido general de fe que en dicha religin ha experimentado un especial desarrollo a partir de los datos de la revelacin general (quiz inadvertido por otros y por la misma Iglesia), un estmulo salutfero para experimentar una vez ms, reconocer y vivir con mayor profundidad la plenitud de su revelacin40. RAPHAEL SCHULTE BIBLIOGRAFIA Ofrecemos los ttulos de una serie de obras bsicas de consulta en las que aparece amplia bibliografa. A ella remitimos al lector. Los libros citados en las notas se han omitido aqu.
I. DICCIONARIOS

Diccionario de teologa bblica, ed. por J. B. Bauer (Barcelona 1967). 274-295: Dios (A. Deissler). 334-360: Espritu (R. Koch). 937-946: Sabidura (G. Ziener). HaagDB 99-101: Angel de Yahv. 611-614: Espritu de Dios en el AT. 1408-1410: Palabra de Dios en el AT. I, 420-432: 432-442: II, 23-30: III, 295-321: 518-544: IV, 127-133: Dios III (J. Haspecker). Dios IV (J. Alfaro). Espritu Santo I (I. Hermann). Palabra II (H. Schlier). Profeta (N. Fglister). Sabidura I (V. Hamp).

CFT

LThK IV, 1070-1087: Gott (J. Haekel, J. Mller, A. Deissler, F. J. Schierse y K. Rahner). 1119-1124: Gotteslehre (K. Rahner). VII, 565-570: Monotheismus (M. Gusinde, V. Hamp, J. Schmid y K. Rahner). VIII, 568-576: Pneuma (V. Hamp, J. Schmid y F. Mussner). X, 999-1004: Weisheit (V. Hamp, J. Blinzler y E. Biser). 1232-1243: Wort Gottes (E. Schick, K. Rahner y K. Haendler). RGG II, 1701-1745: Gott (K. Goldammer, E. Wrthwein, E. L. Dietrich, E. Fascher, W. Pannenberg, E. Schlink y J. Klein). IV, 1109-1116: Monotheismus und Polytheismus (W. Holsten, F. Baum- grtel y W. Schmauch). VI, 1809-1821: Wort Gottes (W. Zimmerli, O. A. Piper, C. Andresen, W. Loew y W. Jannasch). SM I, 179-187: Antiguo Testamento: A) Su sentido en la historia de la sal vacin (K. Rahner). II, 298-356: Dios (L. Scheffczyk, E. Simons, J. Gmez Caffarena, E. Sil- lem, K. Rahner y W. Kern). III, 814-826: Espritu Santo (M. Schmaus). IV, 786-790: Monotesmo (H. R. Schlette).

.tambin J. Feiner, Kirche und Heilsgeschichte, en Gott in Welt II, 317-345 (con bibliografa); R. Panikkar, El Cristo desconocido dei hinduismo (Madrid 1971); H. R. Schlette, Einige Thesen zum Selbstverstndnis der Theologie angesichts der Religionen, en Gott in Welt II, 306-316 (con bibliografa). II. TEOLOGIAS DEL ANTIGUO TESTAMENTO Eichrodt, W., Theologie des Alten Testament (I, Stuttgart *1968; II-III, Stuttgart *1968; trad. espaola: Teologa del Antiguo Testamento, 2 vols., Ed. Cristiandad, Madrid 1976). Imschoot, P. van, Theologie de lAncien Testament (I, Tournai 1954; II, 1956; trad. espaola: Teologa del Antiguo Testamento, Madrid 1969). Jacob, E., Thologie de lAncien Testament (Neuchtel 1955). Procksch, O., Theologie des Alten Testaments (Gtersloh 1950). Rad, G. von, Theologie des Alten Testaments (I, Munich 51966; II, 51968; trad. espaola: Teologa dei AT I, Salamanca 1972; II, 1973). Vriezen, Th. C., Theologie des Alten Testaments in Grundzgen (Wageningen 1956).

III.

OTRAS OBRAS

Balthasar, H. U. von, Herrlichkeit 3/1 (Einsiedeln 1965).

Barth, K., Die kirchliche Dogmatik I (Zrich *1964). Benz, E., y Nambara, M., Das Christentum und die nicht-christlichen Hochreligionen. Begegnung und Auseinandersetzung. Eine internationale Bibliographie (Leiden 1960). Brinktrine, J., Die Lehre von Gott. II: Von der gttlichen Trinitt (Paderborn 1954). De Kruijf, Th., Der Sohn des lebendigen Gottes. Ein Beitrag zur Christologie des MatthusEvangeliums (Roma 1962). Eichrodt, W., Das Gottesbild des AT (Stuttgart 1956). Gerlitz, P., Ausserchristliche Einflsse auf die Entwicklung des christlichen Trinittsdogmas (Leiden 1963). Heinrich, J. B., Dogmatische Theologie IV (Maguncia 21885). Hermann, I., Kyrios und Pneuma. Studien zur Christologie der paulinischen Hauptbriefe (Munich 1961). Hulsbosch, A., Sagesse cratrice et ducatrice (Roma 1963). Marchel, W., Abba, Pre! - La priere du Christ et des chrtiens. tude exgtique sur les origines et la signification de linvocation a la divinit comme pre, avant et dans le Nouveau Testament (Roma 1963). McKenzie, J. L., The Word of God in the Old Testament: ThStud 21 (1960) 193-206. Panikkar, R., Die vielen Gtter und der eine Herr. Beitrge zum kumenischen Gesprch der Weltreligionen (Weilheim 1963). Christus der Unbekannte im Hinduismus (Lucerna 1965; trad. espaola: El Cristo desconocido dei hinduismo, Madrid 1971). Religin y religiones (Madrid 1965). Rahner, K., Theos en el Nuevo Testamento, en Escritos I, 93-167. El cristianismo y las religiones no cristianas, en Escritos V, 135-156. Rehm, M., Das Bild Gottes im Alten Testament (Wrzburgo 1951). Scheepers, J. H., Die Gees van God en die Gees van de Mens in die Oud Testament (Kmpen 1960). Schmaus, M., Teologa dogmtica I (Madrid 1960). Schmidt, W., Der Ursprung der Gottesidee. Eine historisch-kritische und positive Studie IIII (Mnster 1926-1931).

SECCION SEGUNDA REVELACION DE LA TRINIDAD EN EL NUEVO TESTAMENTO La doctrina de la Trinidad, es decir, de las tres personas en Dios, pasa por ser, con razn, el misterio central del cristianismo 1. Este hecho es tanto ms notable cuanto que los libros sagrados del NT no conocen un dogma o una doctrina explcita acerca de la Trinidad, aunque debe buscarse en ellos la raz fundamental del dogma 2. Ahora bien: qu se entiende, en este caso, por raz fundamental o, como otros dogmticos dicen, por impulso hacia la idea trinitaria? 3. Cmo debe plantearse, de una manera objetiva, el problema de la revelacin de la Trinidad en el NT?
1.

Observaciones metodolgicas

No es suficiente, desde luego, reunir todos los pasajes neotestamentarios relacionados con el misterio e interpretarlos a la luz del dogma posterior 4. Tampoco bastara con una investigacin a fondo de la teologa paulina y jonica para demostrar que la doctrina de la Trinidad est fundamentada en la revelacin neo- testamentaria. Hoy es preciso plantear el problema desde ms atrs y anclar las verdades de la fe en el acontecer mismo de la revelacin, y no slo en las afirmaciones teolgicas de los escritos neotestamentarios. Si quisiramos contentarnos con la prueba de Escritura correramos el peligro de un docetismo cannico-teolgico5. Las discusiones acerca del llamado Jess histrico han evidenciado que para la fe cristiana es decisivo so pena de hundirse en la mitologa atenerse a Jess, a su palabra, a sus acciones y a su pasin. Se entendera mal el dogma de la inspiracin de la Escritura si se quisiera ver en Pablo, Juan o cualquiera de los restantes autores del NT portavoces inmediatos de la revelacin, slo dependientes del Espritu. Todos ellos son servidores de la palabra (Lc 1,2) pronunciada y realizada por Jess; todos ellos se saben intrpretes y traductores de una tradicin cuyo fundamento histrico y teolgico est en el mismo Jess 6. La tarea que nos incumbe se hace extremadamente ardua debido a una serie de circunstancias: a) Parece casi imposible establecer con una cierta seguridad el factum meramente histrico de Jess de Nazaret a partir de las fuentes de que disponemos. Todos nuestros evangelios son testigos de la fe pospascual, todos ellos narran la historia de Jess a la luz de su propia cristologa especfica. A pesar de ello, los evangelios, as como los restantes escritos neotestamentarios, tienen un gran valor en orden a la verificacin de que el Cristo predicado por ellos, el Seor ensalzado como Dios, el Salvador, no es otro que el Jess de Nazaret originario de Galilea. As, pues, el mismo NT nos remite a una figura histrica concreta, aunque no dibuja ningn cuadro

directamente histrico-biogrfico de este personaje. Una interpretacin que se redujera a las afirmaciones de fe neotestamentarias no respondera a la intencin fundamental del NT ni conjurara el riesgo de una teologa-kerigma docetista7. A pesar de todas las dificultades exegticas debemos intentar recurrir al mismo Jess para hallar en su palabra y en sus obras la raz fundamental del dogma trinitario. En los tiempos en que se crea de buena fe que todas las palabras del evangelio haban sido pronunciadas por el mismo Jess no constitua ningn problema para los telogos la necesidad de una fundamentacin histrica de la fe. As, se crea que en el mandato bautismal trinitario (Mt 28,19) y en los discursos jonicos de revelacin haba afirmaciones suficientemente claras del mismo Jess en favor de la doctrina trinitaria. Pero, en nuestra poca, ha venido ganando terreno la idea de que para llegar al pensamiento de Jess se necesitan esfuerzos exegticos mucho mayores 8. b) La segunda circunstancia que complica notablemente nuestra tarea radica en la comprobacin de la diferencia existente entre las diversas afirmaciones neotestamentarias. Sera metodolgicamente errneo valorar, sin ms, toda frase que aparece en el NT como afirmacin dogmtica, saltndose las diferencias entre relato histrico, formulacin kerigmtica, confesin de fe e interpretacin teolgica 9. Es cierto que no siempre o, ms exactamente, casi nunca se pueden distinguir con nitidez estas formas, pero se obtiene una clarificacin necesaria precisamente en orden a la doctrina trinitaria si se tienen siempre en cuenta las diferencias fundamentales existentes entre acontecimiento de la revelacin, kerigma, homologa y reflexin teolgica. A esto se aade que la manera empleada por los autores del NT para exponer teolgicamente el acontecimiento de la salvacin difiere, desde varios puntos de vista, de la posterior teologa de la Iglesia. Ya esto mismo nos impide toda equiparacin ingenua entre doctrina teolgica y verdad revelada, aunque, desde luego, la teologa se esfuerza por conseguir un recto conocimiento de la fe. As, pues, las frases y frmulas teolgicas no son, nunca, en cuanto tales, objeto de fe, sino slo un intento (que debe ser incesantemente reemprendido) por explicitar de forma asequible y comprensible el acontecimiento escatolgico salvfico realizado de una vez por todas en Cristo y la fe correspondiente a este hecho 10. Mientras que la esencia de la revelacin y de la fe es inmutable (aunque aparezcan nuevos dogmas), la interpretacin teolgica puede y debe progresar incesantemente. c) Dado que ninguna afirmacin teolgica se identifica adecuadamente con la realidad misma de la fe, ni puede agotar completamente la insondable riqueza del acontecer de la revelacin, todos los intentos, aunque parezcan todava imperfectos, de explicar el NT conservan su valor. Por eso mismo, la tarea de una exposicin bblico-teolgica del misterio de la Trinidad abarca mucho ms que una mera investigacin histrico-dogmtica. Esta ltima

puede contentarse con investigar las afirmaciones y las fuerzas propulsoras que han llevado a la posterior enseanza eclesistica y a su fijacin dogmtica, circunscribiendo de antemano el problema a la cuestin de la relacin entre las tres personas divinas y la unidad de la esencia de Dios. En la lnea de este pensamiento de evolucin histrico-dogmtica deben considerarse como forzosamente imperfectas, insuficientemente aclaradas, y superadas por el dogma, las afirmaciones de la Escritura (acerca, por ejemplo, del Espritu Santo como persona). Pero si se tiene en cuenta que la realidad misma a la que tiende y se refiere la posterior doctrina trinitaria ontolgicamente formulada ha sido revelada en el NT de una manera definitiva e insuperable, entonces ya no es superfluo exponer el pensamiento peculiar de los autores neotestamentarios acerca de las relaciones mutuas entre el Padre, el Hijo y el Espritu. Podra incluso demostrarse que, normalmente, nos situamos en una ptica falsa cuando opinamos que la teologa de la Trinidad de la poca posterior ha conseguido conocimientos fundamentales nuevos y ms profundos, siendo as que en realidad se ha limitado a expresar con ms rigor y a traducir en un lenguaje inteligible para su poca algunos puntos de vista admitidos sin discusin previa en el NT. d) Si es cierto que las manifestaciones doctrinales de la Iglesia y las afirmaciones teolgicas llevan implcita una fijacin terminolgica frente a la cual no debe plantearse la cuestin de la verdad, sino, a lo sumo, la de la conveniencia 11, no debe extraar que en el NT falten expresiones como Trinidad, persona, esencia, sustancia, relacin y otras parecidas. Ms an: siguiendo el consejo de sus colegas los dogmticos12, el exegeta deber evitar, en la medida de lo posible, acudir a estos conceptos en la interpretacin de las afirmaciones bblicas, sobre todo teniendo en cuenta que la palabra persona, clave de la doctrina trinitaria, tiene en realidad muy pocos puntos de contacto con lo que nosotros solemos entender bajo este concepto 13. A pesar de todo, el exegeta se sabe obligado a interrogar los textos tambin (aunque no exclusivamente) acerca de lo que se intenta expresar en la posterior terminologa de la Iglesia. Por lo dicho hasta ahora, se podr ver que ya no parece tan fcil determinar el contenido real de lo que se entiende por doctrina trinitaria. La respuesta, que aflora casi inevitablemente, de que la doctrina trinitaria estudia la esencia ntima de Dios, su plenitud de vida trinitaria (o como quieran llamarse las relaciones mutuas de las tres divinas personas), se reduce a explicaciones tautolgicas y confunde, una vez ms, el concepto teolgico, la formulacin doctrinal, con la realidad misma. Si el misterio trinitario expresa realmente el origen, el ncleo y la meta del mensaje cristiano acerca de lo cual no existe la menor duda, entonces la realidad contenida en l debe identificarse con el acontecimiento Cristo. Dicho de otra forma: la doctrina trinitaria bblicamente entendida sirve en primera lnea (como, por lo dems, todas las restantes afirmaciones teolgicas de la Escritura) para aclarar la figura, el mensaje y la obra de Jess de Nazaret. No se trata aqu, entonces,

de la revelacin de la esencia ntima divina, de su misteriosa trinidad de personas? Ciertamente, s, pero el sorprendente y admirable misterio, superior a toda humana comprensin, se encuentra precisamente en el hecho de que la esencia propsima de Dios se ha hecho visible en Jess de Nazaret y sigue siendo accesible en el Espritu Santo hasta el final de los tiempos. Esta Trinidad econmica como dice la teologa se identifica con la Trinidad inmanente 14. No debemos prescindir, por tanto, del hombre Jess cuando queremos consagrarnos a la contemplacin del Logos eterno en el seno de la Santsima Trinidad. Al contrario: cuanto ms nos adherimos a Jess y ms le seguimos, tanto ms se nos abre el misterio del Padre, del Hijo y del Espritu. Con alguna punta de exageracin podra decirse: no es que Jess revele el misterio trinitario (como una especie de verdad metafsica fundada en s misma), sino que la doctrina de la Trinidad quiere mostramos quin era y quin es Jess en realidad.
2.

El Dios anunciado por Jess

Se discute hasta qu punto la predicacin de Jess forma parte de una teologa del NT 15. El problema no tiene slo un valor acadmico, pues de l depende el concepto mismo de teologa cristiana. Si se encuadra la predicacin de Jess dentro de la teologa del NT, entonces Jess aparece como un telogo ms, junto a Pablo, Juan y los restantes autores del NT. Pero en este nivel teolgico resulta difcil explicarse la peculiaridad y la preeminencia absoluta de Jess, testificada por el mismo NT. No es preciso aducir largas pruebas para comprobar que la predicacin de Jess no puede compararse con la teologa paulina o jonica por lo que respecta a la plenitud y densidad de las formulaciones conceptuales 16. El problema aparece ms claro an si como evidentemente debemos hacer incluimos toda la actuacin de Jess, sobre todo su pasin y muerte. Estos acontecimientos no tienen todava en s ninguna calidad teolgica, pero constituyen, sin embargo, el objeto ms destacado de la teologa neotestamentaria. Hay que decir, incluso, que una genuina teologa cristiana no puede tener ningn otro objeto sino lo que Jess ha dicho, hecho, vivido y padecido. Esta fundamental valoracin de la predicacin y de la vida de Jess como objeto nico de la teologa cristiana, como la realidad autntica de que se ocupa siempre y en todas partes el NT, no excluye, sin embargo cosa que debera demostrarse caso por caso, que ya el mismo Jess haya interpretado teolgicamente su accin, su predicacin y su inminente muerte; en suma, su persona y su misin. Sin esta autointerpretacin, al menos implcita, de Jess le faltara al kerigma pospascual y a su evolucin teolgica todo fundamento. Es decir, en ese caso no se acierta a comprender por qu las afirmaciones cristolgicas del NT se aplican exactamente a Jess de Nazaret y no a algn otro de los judos de su tiempo 17. Que nadie piense, por supuesto, que nosotros hablamos aqu en favor de

un ingenuo fundamentalismo. La verdad de las afirmaciones cristolgicas del NT no es evidente en sentido emprico histrico, de tal modo que todo hombre de buena voluntad y dotado de cierta inteligencia pudiera llegar, apoyado en razones histricas, al conocimiento de que Jess es el Mesas y el Hijo de Dios. La teologa-kerigma dialctica est en lo justo cuando Pablo declara que nadie puede decir Jess es Seor! sino por influjo del Espritu Santo (1 Cor 12,3), es decir, por la gracia de la fe. Pero precisamente esta palabra presupone que aquel que confiesa a Jess sabe ya quin es este Jess a quien ahora confiesa como Seor 18. Por otra parte, el mismo Pablo rechaza la fe en Cristo que prescinde del Jess terreno (cf. 1 Cor 12,4). Acaso la dificultad del problema dimana de que nosotros buscamos la continuidad entre el Jess histrico y el Cristo de la fe en el nivel de los conceptos cristolgicos. Entre el hombre y Dios, entre lo terreno y lo celeste, entre un Jess y un Cristo (cf. Rom 1,3s; 2 Cor 5,16) no existe ningn camino de acceso, por as decirlo, uniforme y continuo, sino que hay un foso que slo puede salvarse mediante el milagro de la fe. Y desde esta perspectiva importa poco comprobar qu personalidad tena Jess. Lo divino en Jess no puede captarse histricamente ni en sus palabras, ni en sus milagros, ni en su figura, ni en sus gestos. Dnde estriba, pues, la continuidad entre el Jess de Nazaret y la fe pospascual, aquella continuidad sin la que el cristianismo no pasara de ser una ms entre las religiones de salvacin? La respuesta slo puede ser: simplemente en lo que el hombre Jess ha hecho, dicho y padecido. Todas las cristologas posteriores, con sus altos ttulos y formas, slo quieren poner de relieve que las palabras y los hechos de Jess tienen validez eterna para los hombres de todos los tiempos, o, dicho con expresin moderna, que Jess es la comunicacin absoluta y radical del propio Dios 19. Durante mucho tiempo, la polmica acerca de los fundamentos de la confesin cristolgica estuvo vinculada al problema de la conciencia mesinica de Jess. Pero esta base ha resultado de da en da ms insuficiente e inaccesible. Lo que Jess haya podido pensar de s mismo no se puede deducir, sin ms, de las fuentes, y hay una razn interna para ello: segn todas las apariencias, el Jess histrico habl mucho menos de s mismo que de Dios. Lo que en l llama la atencin no es su conciencia de s mismo, sino su conciencia de Dios 20. De hecho, en la predicacin de Dios hecha por Jess hallamos el punto decisivo, que no slo fundamenta la continuidad histrica de la fe cristiana, sino que lleva tambin, y de una manera transparente, a la raz fundamental de la confesin trinitaria. Al problema del Dios anunciado por Jess se le ha dado, demasiadas veces, poca importancia. Se juzgaba que, aun prescindiendo de Jess, se saba ya quin es Dios y qu quiere de los hombres. Se daba por evidente que el Dios de Jess no poda ser ms que el Dios de los filsofos o llegando ya ms de cerca al nudo de la cuestin el Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob. Desde luego, no hay ms que un Dios, que ha dado testimonio de s

ante todos los hombres mediante la luz de la razn, que ha hablado por medio de los profetas de la alianza antigua y que segn nuestras creencias se ha hecho hombre en Jess de Nazaret. Pero quin es o cmo es realmente Dios slo lo sabemos con seguridad por medio de Jess, y a priori parece increble que Dios se haya hecho hombre slo para confirmarnos algo que nosotros sabamos ya de l. Por lo mismo, tenemos que precavernos tambin de identificar demasiado rpidamente al Dios de Jess con el Dios que conocemos a travs del AT 21. Prescindiendo completamente de que la idea de Dios en el AT contiene muchos rasgos heterogneos y que habra que comenzar por poner en claro cules son los conceptos que Jess ha tomado de ella para su idea de Dios, vale la pena observar el hecho de que Jess adopt una actitud de cerrada oposicin frente a los piadosos de su pueblo, frente a los fariseos. La extraordinaria violencia con que Jess fue rechazado por los fariseos sera inexplicable si se hubiera tratado slo de una diferente explicacin de la Ley. La raz profunda de la oposicin se encuentra, ms bien, en su diferente idea de Dios.
a)

En busca del hombre perdido.

El Dios de Jess es un Dios que se ha puesto en camino para buscar al hombre perdido. Una religiosidad natural, ya conciba a Dios lejano (como el judasmo posterior) o cercano (como la filosofa religiosa helenista), considera siempre que es al hombre a quien incumbe la tarea de buscar a Dios (cf. Hch 17,27). Pero el Dios de Jess sabe que ningn hombre puede encontrarle apoyado en sus solas fuerzas, que todos ellos se perderan si Dios mismo no tomara la iniciativa. Las parbolas de la oveja perdida (Lc 15,4-7; Mt 18,12-14), de la dracma perdida (Lc 15,8-10), de los dos deudores (Lc 7,41-43), del hijo prdigo (Lc 15, 11-32), de los obreros de la via (Mt 20,115), del fariseo y el publicano (Lc 18, 9-14) apuntan a la misma idea, a saber: que frente a los perdidos, los pecadores, los desamparados y los oprimidos por la necesidad, la bondad de Dios es inconcebiblemente inmensa. De acuerdo con los conceptos humanos, habra que considerar la conducta divina como necia e injustificada. Como el Dios de Jess no se comportara ningn hombre razonable, por no decir nada del Dios que los fariseos crean conocer. Dado, pues, que la idea farisaica, racional y legal de Dios se muestra equivocada, resulta que aquellos que, segn los conceptos del mundo y los suyos propios, estaban sanos y eran justos y piadosos se hallaban en un peligroso error. Como el hijo mayor de la parbola (Lc 15,25-32), han servido a Dios durante toda su vida, sin transgredir jams un mandamiento. Pero nunca hallaron el camino hacia el corazn del Padre. El Padre slo se abre a ellos cuando ellos extienden la mano al hermano perdido y pecador y encuentran as el camino de vuelta a casa, salvados de su propio y ms hondo extravo 22. Dicho de otra forma: el amor de Dios a los pecadores y a los extraviados incluye tambin a los autojustificados, a los sanos, a los que se han quedado en casa; es un amor que tiene carcter ejemplar, que hace que el

hombre advierta ntidamente cul es su verdadera situacin delante de Dios. Es cierto que Jess no ha formulado la universalidad de la situacin de pecado de una manera tan precisa y densa como lo hace Pablo en la carta a los Romanos: No hay quien sea justo, ni siquiera uno solo..., todos pecaron y estn privados de la gloria de Dios (Rom 3, 9-23). Sin embargo, no existe duda alguna de que tambin Jess consideraba a los hombres todos como necesitados de salvacin 23. Este presupuesto soteriolgico forma al mismo tiempo el fundamento de la fe trinitaria: Dios revela que su naturaleza ntima es la de Padre que se compadece y perdona. Los publicanos, pecadores y prostitutas, los pescadores y campesinos de Galilea a los que Jess anunci la buena nueva, supieron que Dios era Padre en un sentido absolutamente personal, Padre que perdona la culpa y recibe a los hombres en su comunin. Pero Jess no anunci su mensaje sobre la bondad paternal de Dios bajo la forma de una verdad atemporal, sino que intent demostrarla con su propia conducta 24. Uno de los rasgos mejor testificados de la tradicin es que Jess acoga a los rechazados y despreciados con un amor especial 25. No lo haca as llevado de una compasin romntica por los dbiles y los cados ni en virtud de un sentimiento filantrpico, sino llevado del afn de poner en claro la esencia del reino de Dios que l anunciaba. Con su actuacin, Jess quera aprontar las pruebas de que la accin salvfica divina estaba cerca. De este contexto se deriva una importante consecuencia cristolgica: Jess afirma que acta en lugar de Dios, que es representante de Dios 26. En orden a la fe trinitaria podra hablarse incluso de una experiencia primordial. El hombre pecador encuentra al Padre celestial slo por medio de y en Jess. Despus de Pascua entra en escena el Espritu (Jn 7,39) como una realidad que confiere a la actuacin histrica de Jess permanencia y eficacia actual.
b)

El Padre de Jess.

En la discusin acerca del Jess histrico se ha establecido como uno de los resultados ms seguros que Jess se diriga a Dios como Abba (Mc 14,36) 27.Esta frmula de oracin es original no slo porque ha sido transmitida por la tradicin en la lengua materna de Jess, es decir, en arameo, sino, sobre todo, porque en el judasmo era totalmente desacostumbrado dirigirse a Dios sencillamente con la expresin Abba. Esta palabra pertenece al mbito del lenguaje familiar, y corresponde ms o menos a nuestro moderno pap. Se comprende, pues, que los judos hayan evitado el Abba en sus frmulas de oracin. No existe ni un solo texto judo en el que aparezca la palabra Abba aislada, sin adiciones, dentro de una frmula suplicatoria. Por qu ha elegido Jess precisamente una palabra del vocabulario infantil para hablar con Dios es algo que podra explicarse en el contexto de su exhortacin a hacerse ante Dios como nios (Mt 18,3) o, respectivamente, a recibir el reino de Dios como nios (Mc 10,15; Lc 18,17). La fe cristiana ha interpretado la exclamacin Abba de Jess como expresin de una ntima relacin con Dios y de una excepcional conciencia de filiacin. De hecho, no debe pasarse por

alto esta interpretacin, sobre todo teniendo en cuenta que Jess no habl nunca de Dios como nuestro Padre. El Padrenuestro es una oracin para uso de los discpulos, en la que no se incluye Jess. Slo despus de Pascua se convierte en la oracin dominical, que la comunidad dirige al Padre a travs de Cristo. Durante su vida terrena Jess or siempre solo (Mc 1,35; 6,46; 14,32-42; cf. Lc 3,21; 5,16; 6,12s; 9,28s; 11,1). Tambin este rasgo de la tradicin debe ser original, pues la comunidad pospascual ha experimentado la comunin con su Seor ascendido a los cielos precisamente en la oracin (Mt 18,20) 28. Otro problema es saber si Jess habl formal y expresamente de sus relaciones con el Padre. Todos los pasajes en los que Jess se califica a s mismo como Hijo estn sometidos a discusin (Mt 11,25-27; Mc 12,1-9; 13,32) y parece ms prudente no utilizarlos para una reconstruccin histrica de la conciencia de Jess. Por otra parte, no existe ninguna razn que obligue a considerar el concepto cristolgico que estos textos expresan como una perfrasis o una interpretacin de la posterior comunidad helenstica 29. El papel que Jess se atribuye a s mismo en la disposicin salvfica de Dios no puede ser total y absolutamente expresado por ninguna frmula cristolgica. Debemos evitar siempre la falsa interpretacin intelectualista de que Jess ha ofrecido slo unos puntos de partida dbiles y oscuros en orden a la doctrina de fe cristiana y que la verdad autntica y plena slo ha sido definida por la Iglesia posterior. En realidad, las cosas sucedieron exactamente a la inversa: Jess revel en su palabra y en su obra la verdad total y definitiva, y todas las explicaciones posteriores son slo tentativas para expresar conceptualmente este o aquel aspecto del acontecimiento de la revelacin 30.
c)

La exigencia de fe de Jess.

Si la fe trinitaria debe ser algo ms que una especulacin en un espacio vaco, es preciso situarla en una cierta conexin con la exigencia de fe de Jess. Tambin aqu ronda la tentacin de entender errneamente, desde una perspectiva intelectualista, el proceso que ha llevado a la formacin del dogma trinitario. Segn una opinin muy difundida, Jess no pudo, por razones pedaggicas, hablar claramente del misterio de la Santsima Trinidad. Debido a la fe estrictamente monotesta de los judos, tuvo que limitarse a algunas insinuaciones, dejando al Espritu Santo la ulterior revelacin del misterio (cf. Jn 14,26; 16,12s). Consiguientemente, habra que decir tambin que la fe que Jess peda a sus contemporneos era una fe en los milagros sumamente imperfecta 31. De hecho, la fe de que Jess habla est relacionada en numerosos casos con los milagros (Mc 11,23; Mt 17,20; 21,21; Lc 17,6; y las curaciones: Mc 2,5; 5,34.36; 9,23.24; 10,52; Mt 8,10; 9,28s; 15,28; Lc 17,19). La fe es, pues, presupuesto indispensable, de tal modo que cuando la fe falta, Jess no puede hacer ningn milagro. En Nazaret no pudo hacer ningn milagro... y se maravill de su falta de fe (Mc 6,5.6 par.).

De qu clase de fe se habla en las narraciones de curaciones de los sinpticos? 32. En primer trmino, est claro que la se origina en Jess, en el encuentro con Jess. Es una fe que Jess suscita y posibilita. El hombre a quien Jess pide fe o en el que ya la ha encontrado se sabe desprovisto de ayuda, como vacilante, frente a la prepotencia de la enfermedad o del demonio, a ejemplo del padre del nio epilptico (Mc 9,22) o de la mujer aquejada de flujo sanguneo (Mc 5,25s). La nica salvacin es la fe, que todo lo puede (Mc 9,23). A los creyentes se les concede una fuerza que hace posible lo que, sin fe, resultara imposible. Evidentemente, Jess no piensa en un poder mgico, en una sugestin o algo parecido. La fuerza que va aparejada a la fe es la fuerza de Dios, pues para Dios todo es posible (Mc 10,27). Entonces, es que Jess exige al hombre el reconocimiento de la omnipotencia divina? Desde luego, no, si esto se entiende en el sentido de una frmula dogmtica atemporalmente vlida. La fe que opera la salvacin (Mt 9,22; Mc 5,34; 10,52; Lc 7,50; 8,48; 17,19; 18,42) no es una ideologa, una ortodoxia, sobre la que se puede discutir con argumentos eruditos o asequibles. Pero, con todo, el hombre desamparado, angustiado y pecador debe (o mejor, puede) creer que aqu y ahora le sale al encuentro, en Jess de Nazaret, el poder salvador y curativo de Dios. Las narraciones de milagros, en los que la fe desempea un papel irreemplazable, concuerdan con la predicacin de Jess de que aqu, ahora, est cerca el reino, el poder de Dios. Tienen un carcter ejemplar, y se ordenan a demostrar de lo que es capaz la fe suscitada por Jess. A partir del complejo proceso de las narraciones de curaciones resulta posible analizar y deducir los ms diversos objetos de la fe. Junto a la ya mencionada fe en la omnipotencia divina o en su bondad sin lmites pueden sacarse, en primer lugar, algunas consecuencias cristolgicas: Jess es el Profeta (Lc 7,16), el Mesas (Mt 11,5), el Hijo de Dios (Mt 14,33). Pero al desmembrar uno por uno los diversos artculos de la fe, se alcanza a concebir slo uno u otro aspecto de aquello que la fe salvfica significa realmente en el encuentro con Jess, en la proximidad concreta del reino de Dios. Muy otro es el caso en una explicacin trinitaria bien entendida de la salvacin trada por Jess. En la fe, tal como el Jess histrico la ha posibilitado y exigido, se refleja la estructura fundamental del acontecimiento trinitario de la revelacin. Dios comunica a los creyentes, a travs de Jess, su poder que salva, cura y perdona el pecado. Esta fuerza divina, que irrumpe aqu y ahora en el mundo, trayendo la salvacin, no tiene an en los evangelios sinpticos un nombre fijo y determinado. En Marcos leemos, a propsito de la narracin de la mujer que padeca flujo de sangre, la notable afirmacin: Al instante, Jess, dndose cuenta de la fuerza () que haba salido de l, se volvi entre la gente y pregunt: Quin me ha tocado los vestidos? (Mc 5,30; Lc 8,46). Mateo pas por alto este rasgo arcaico, sugeridor de cierto matiz mgico, pero a Lucas le pareci tan digno de notar que volvi a emplearlo en una narracin sintetizante: Y toda la gente procuraba tocarle, porque sala de

l una fuerza que sanaba a todos (Lc 6,19). La fuerza que sala de Jess, y que actuaba en cierto modo independientemente, responde a lo que la 97 experiencia pospascual cristiana llam el Espritu. Ms adelante volveremos a ocuparnos de las mltiples lneas de conexin que, desde la posesin pospascual del Espritu, conducen a la situacin de la vida terrena de Jess. Baste aqu con la indicacin de que la estructura trinitaria fundamental del acontecer salvfico est anclada originariamente en la actuacin del Jess terreno. Lo que se dice de las acciones de Jess, a saber: que llevan implcita la fe trinitaria, vale igualmente de sus palabras, slo que aqu la demostracin resulta ms difcil. A primera vista parece que las palabras que la crtica admite como indudablemente autnticas se apoyan en s mismas, sin conexin alguna con la persona de Jess. Recordemos, por ejemplo, el precepto del amor a los enemigos o la renuncia a la venganza. Hasta qu punto lleva implcita esta exhortacin de Jess una fe cristolgica y trinitaria? Es perfectamente posible que un hombre que no sepa nada de Jess practique un verdadero amor a los enemigos, como el buen samaritano, por poner un ejemplo (Lc 10,30-37), mientras que, a la inversa, el cristiano puede sucumbir fcilmente a la tentacin de interpretar errneamente el precepto desde una perspectiva legal, de modo que ame a su enemigo slo porque Jess lo ha mandado. Intentemos comprender con claridad qu es lo que sucede cuando un hombre ama a su enemigo. En un primer instante, el hombre que es injuriado, atacado o lastimado por otro experimenta la reaccin natural de responder con las mismas armas. La decisin final de no hacerlo as, sino de, por el contrario, devolver bien por mal, puede dimanar o de una altivez sublimada en virtud de la cual se desprecia al ofensor y se quiere demostrar la propia nobleza de nimo o bien est influida por un autntico amor al prjimo, para el que se desea la salvacin, lo mejor. En el segundo caso, la intencin de este hombre coincide con la de Jess y cabe plantearse la pregunta de si la coincidencia en el objeto no condicionar tambin la identidad de los factores que hacen posible un acto as. Los primeros oyentes del mensaje de Jess, al recibir la exhortacin de amar a los enemigos, en el contexto mismo del anuncio de la proximidad del reino de Dios, debieron advertir que Jess les peda algo que superaba las posibilidades de las fuerzas humanas. Pero, al mismo tiempo, la predicacin de Jess pona en claro que Dios estaba cerca, con su poder soberano, para hacer posible al hombre lo imposible (cf. Mc 10,27). As, pues, los oyentes de Jess advertan que el comportamiento moral que Jess les exiga era un milagro, una curacin milagrosa de la voluntad dbil y perversa. Creer en la palabra de Jess significaba, pues, para ellos, renunciar a su conducta natural anterior la del do ut des, la del como t a m, yo a ti para que ganara espacio en ellos la bondad de Dios, que se anticipa a todos y por nada se decepciona. Se trata aqu de aquella misma bondad que, despus de Pentecosts, se atribuye a la accin del Espritu Santo (cf. Gl 5,22). La

estructura trinitaria fundamental de la fe se revela, pues, tambin aqu, no en el objeto, sino en la realizacin del acto. Pudiera creerse que nuestras reflexiones son ociosas, ya que en el NT hay testimonios sumamente claros en favor de la fe trinitaria. Pero para poder enjuiciar rectamente las afirmaciones posteriores, juzgamos indispensable volver sobre la realidad intentada en el NT, sobre la experiencia primordial de la fe. De lo contrario podra ocurrir fcilmente que se entendiera la Trinidad como una mera ideologa, como una verdad general capaz de ser enseada y aprendida, cuando lo cierto es que quiere proteger el misterio ms personal de toda la existencia cristiana de todo peligro de explicacin racional.
3.

Jess y el Espritu Santo

Para una teologa que identifica sin ms las afirmaciones doctrinales dogmticas con la verdad de la revelacin debe resultar indescifrable el hecho de que Jess haya hablado tan poco del Espritu Santo y absolutamente nada de su carcter personal 33. Un detenido examen demuestra que dentro de la tradicin sinptica slo hay una afirmacin sobre el Espritu que tenga garanta de autenticidad, a saber: el logion de Mc 3,28-30: 'Yo os aseguro que se perdonar todo a los hijos de los hombres, los pecados y las blasfemias, por muchas que stas sean. Pero el que blasfeme contra el Espritu Santo, no tendr perdn nunca; antes bien, ser reo de pecado eterno. Porque decan: 'Est posedo por un espritu inmundo. En el contexto del discurso sobre Belceb, esta sentencia se vuelve contra aquellos que calumniaban las acciones poderosas de Jess diciendo que eran obra del demonio, ofendiendo as al Espritu Santo. Jess estaba plenamente convencido de que arrojaba a los espritus (F. Stier) por el Espritu de Dios. Mateo y Lucas han conservado este logion en una versin diferente: Por eso os digo: todo pecado y blasfemia se perdonar a los hombres, pero la blasfemia contra el Espritu Santo no ser perdonada. Y al que diga una palabra contra el Hijo de hombre, se le perdonar; pero al que la diga contra el Espritu Santo no se le perdonar, ni en este mundo ni en el otro (Mt 12,31-32; cf. Lc 12,10). Mateo ha combinado el logion de Marcos con el paralelo Q, que en Lucas se encuentra todava en su contexto sapiencial original. La distincin entre Hijo de hombre y Espritu Santo puede apoyarse, dentro de la historia de la tradicin, en una inteleccin errnea 34, pero en todo caso los evangelistas la han interpretado cristolgicamente. Podra alguien avergonzarse del Hijo de hombre, que viva bajo la forma humillada de siervo, pero toda ofensa al Cristo resucitado y pneumtico es un pecado imperdonable. En Mt 12,28 aparece tambin la conciencia de que Jess actuaba con la plenitud del poder divino: Si por el espritu de Dios expulso yo los

demonios, es que ha llegado a vosotros el reino de Dios 35. En el paralelo lucano (Lc 11,20), en vez de Espritu de Dios, se encuentra en el dedo de Dios, ms primitivo. Esta expresin, conocida ya en el AT, simboliza la admirable actuacin divina en la creacin (Sal 8,4) y en la historia de la salvacin (Ex 8,19; 31,18; Dt 9,10; cf. Dn 5,5 ) 36. La tradicin ms primitiva no haba clasificado an claramente el poder divino que actuaba en Jess bajo el calificativo de Espritu (Santo). Se hablaba de (Mc 1,22; 27,2; 2,10 par. 37) o 38 (Mc 5,30; 6,2.15; 9,39; 12,24; Lc 5,17) de Jess. All donde como en Mt 12,28 se habla del Espritu Santo, estamos ya ante verdaderas acomodaciones a la experiencia pospascual del Espritu. Esto mismo puede afirmarse tambin de las restantes palabras del Jess de los sinpticos que prometen la asistencia (Mc 13,11) o la donacin (Lc 11,13) del Espritu Santo para despus de Pascua. El logion de Mc 13,11 (Lc 21,14s 39) tiene tambin en Q sus paralelos (Mt 10,19; Lc 12,11). En la forma conservada por Lucas se refleja la situacin de persecucin de las primitivas comunidades palestinenses y judeo-helenistas (Cuando os lleven a las sinagogas, ante los magistrados y las autoridades...). Tambin Mateo ha establecido la situacin en los versculos inmediatamente precedentes (Mt 10,17s) a partir de Q, para llegar despus, en el v. 19, a la redaccin generalizante de Marcos. Podemos suponer que los neoconversos cristianos experimentaron de una forma particularmente viva la asistencia del Espritu Santo con ocasin de las persecuciones a que se vieron expuestos por parte de sus conciudadanos paganos o judos (cf. 1 Tes 1,5s; 2,14). El problema que aqu se plantea de si Jess anunci a sus discpulos no slo las persecuciones futuras, sino tambin la milagrosa asistencia del Espritu, depende del valor que se d, en su conjunto, a la predicacin de Jess. Puede decirse, al menos, que estas palabras de consuelo, pronunciadas dentro de la perspectiva de una situacin persecutoria, caen fuera del mbito de la predicacin del reino de Dios, que llama inmediatamente a una decisin de fe, y se entienden mejor como una reflexin cristiana sobre las calamidades experimentadas durante la persecucin. En Lc 11,13 (... mucho ms el Padre del cielo dar el Espritu Santo a los que se lo pidan) se trata evidentemente de una espiritualizacin lucana de la sentencia formulada de una manera absolutamente general en el paralelo de Mt 7,11 (dar cosas buenas) 40. Jess consideraba plenamente razonable la peticin de bienes terrestres (cf. la peticin de pan del Padrenuestro); una limitacin a los bienes espirituales es algo que estaba muy lejos de su mentalidad. Aunque personalmente Jess no habl casi nunca del Espritu Santo, los evangelistas lo han presentado, al menos, como carismtico, como predicador y taumaturgo lleno del Espritu Santo. Es cierto que slo contados pasajes lo afirman de manera expresa, pero precisamente por eso tiene un peso ms considerable. As, el relato sinptico del bautismo (Mc 1,9-11 par.) tiene la categora de una interpretacin que abarca la actuacin total de Jess.

Lo que se anuncia aqu, al principio del evangelio, debe dar al lector la clave para la inteleccin de todos los relatos siguientes: Jess de Nazaret, que se dej bautizar por Juan en el Jordn, junto con otros muchos judos de su tiempo, era en realidad el Hijo amado de Dios, el Mesas ungido con el Espritu Santo (Is 11,2), el siervo de Dios (Is 42,1). La exgesis liberal ha interpretado el relato del bautismo de Marcos desde una perspectiva psicolgica, es decir, como una visin, una experiencia ntima de Jess. Se pensaba haber descubierto aqu el origen histrico de la conciencia mesinica de Jess 41. Pero una interpretacin de este tipo desconoca el gnero literario de la percopa. No se trata aqu del relato biogrfico de una experiencia, sino de una parte de la catequesis bautismal, que pretenda adoctrinar acerca del significado teolgico del sacramento cristiano 42. En el bautismo, el creyente es aceptado por Dios como hijo amado y agraciado con el Espritu Santo de filiacin (Rom 8,15s; Gl 4,6). Lo que se dice del bautismo cristiano debe ser mucho ms vlido an, de manera eminente, del bautismo de Jess. Encima de l se abren los cielos 43, el Espritu 44 desciende sobre l como una paloma 45 y una voz del cielo 46 lo proclama Mesas y Siervo de Yahv 47. En el cuadro del evangelio, el primer trmino est ocupado por el inters cristolgico de la narracin del bautismo. A la humillacin en el bautismo de Juan responde, segn el esquema de la pasin (cf. Flp 2,5-10), la exaltacin. Por lo mismo, la revelacin tuvo lugar cuando Jess subi del agua. Apenas puede pasarse por alto la semejanza con el anuncio pascual. Cuando Pablo utilizando probablemente una antigua frmula kerigmtica escribe de Jesucristo, al comienzo de la carta a los Romanos, que fue constituido Hijo de Dios con poder, segn el Espritu de santidad, por su resurreccin de entre los muertos (Rom 1, 4; cf. Hch 13,33), aparece la historia sinptica del bautismo como una anticipacin del mensaje pascual. A pesar de todo, puede decirse que la comunidad pos- pascual pudo ver en el Seor resucitado y glorificado el prototipo y la fuente de toda donacin pneumtica porque en el Jess terreno se haba revelado ya el poder del Espritu de Dios. Los evangelios sinpticos pasan de la narracin del bautismo a la de las tentaciones en el desierto, a propsito de las cuales recuerdan una vez ms la donacin del Espritu a Jess: A continuacin, el Espritu le impulsa al desierto (Mc 1,12). Jess no fija personalmente su camino. Es impulsado por el Espritu que, en el bautismo, descendi sobre l (mejor: a l). En Marcos aparece todava clara la idea veterotestamentaria del espritu como una fuerza incalculable, suprapersonal, que impone a los hombres la voluntad de Dios (cf., por ejemplo, Ez 3,14; el espritu arrebata al profeta) 48. Mateo ha suavizado la drstica expresin impulsado por la de llevado, conducido, y Lucas hace que sea el mismo Jess quien lleno del Espritu Santo (cf. Lc 1,15.41.67; Hch 4,8; 6,3.5; 11,24 y passim) se aleje, por s mismo, del Jordn, para ir en (no por) el Espritu al desierto. Lucas concede, pues, valor al aserto de que Jess estaba constantemente lleno del

Espritu Santo y que se le debe considerar, por tanto, no como un carismtico, sino como Seor del Espritu. En Lucas se acenta ms expresamente el hecho de que Jess vence a Satans con el poder del divino Espritu. Pero esta idea, que est insinuada en la transicin redaccional, no se acenta en la narracin misma de las tentaciones del desierto. En el relato que Mateo y Lucas han tomado de su fuente comn es el poder inherente a la palabra de Dios de la Escritura el que hace fracasar todos los ataques de Satn. Aqu el punto central de la confrontacin no es la posesin del Espritu por parte de Jess, sino su dignidad de Hijo de Dios. En los tres encuentros verbales lo que se discute es la comprensin correcta del concepto cristiano de hijo de Dios. Volveremos ms adelante sobre este punto. Mateo vuelve a mencionar la donacin del Espritu a Jess en la amplia cita de reflexin sobre el Siervo de Yahv (Mt 12,17-21 = Is 42,1-4). La palabra de Dios pronunciada por el profeta: Pondr en l mi espritu, se ha cumplido en el bautismo. Lucas ha introducido con mucha mayor decisin el motivo de la posesin del Espritu como explicacin de las acciones de Jess. Jess regresa del desierto y vuelve a Galilea en el poder del Espritu (Lc 4,14) para pronunciar en Nazaret su discurso programtico inaugural. Como texto de la predicacin se sirve de la sentencia del profeta Isaas (61,1s), que comienza con las palabras el espritu del Seor Yahv est sobre m, porque me ha ungido Yahv. Tal como Hch 10,38 permite comprobar, Lucas piensa que la uncin del Mesas se produjo en el bautismo. Lucas menciona por ltima vez la plenitud de Espritu de Jess con ocasin de la exclamacin de jbilo, del solemne discurso de revelacin que define las relaciones entre el Padre y el Hijo (Lc 10, 21s = Mt 11,25-27): En aquella hora se llen (Jess) de jbilo en el Espritu Santo... y dijo. Es posible que en este pasaje Lucas se haya dejado llevar por un cierto inters trinitario, al nombrar junto al Padre y al Hijo al Espritu Santo 49. Es sorprendente que en el posterior decurso del evangelio no se vuelva a mencionar ya ms la posesin del Espritu por parte de Jess. Tambin Lucas sabe que slo el Jess glorificado ha recibido del Padre el Espritu Santo prometido y ha sido constituido Seor y Cristo (Hch 2,33.36). La tensin entre la vida terrena de Jess y la existencia del Cristo glorioso permanece en todo el NT y por buenas razones sin resolver. Es lcito, pues, entender los textos de los sinpticos antes mencionados en un sentido trinitario? Una teologa bblica inspirada en el dogma podra probarnos que el Espritu de Dios, que aletea como una paloma y desciende sobre Jess, no es la tercera persona de la Trinidad, sino el espritu (el poder divino) que se manifiesta eficaz, y con el que, al comienzo de su tarea mesinica, fue ungido Jess por Dios 50. Es indudable que no se habla expresamente en este pasaje como, por lo dems, en ningn otro pasaje del NT de la tercera persona de la Trinidad, pero cmo ha llegado entonces la Iglesia al conocimiento de las tres personas divinas si no es a travs de la experiencia de aquel poder divino que actu en Jess y que, despus de su

resurreccin y ascensin, se comunic tambin a los fieles?

4.

La predicacin de la primitiva Iglesia

El cristianismo debe su origen a tres factores histricos: a las obras y pasin de Jess de Nazaret, a las apariciones del Resucitado y a las experiencias pneumticas de la Iglesia pospascual. Estos tres factores, considerados desde una perspectiva histrico-religiosa, son susceptibles de mltiples interpretaciones, y slo reciben una explicacin obligatoria a travs del kerigma de la Iglesia apostlica. Se da aqu entre la actuacin de Jess, las apariciones pascuales y la experiencia del Espritu una conexin ntima que se explcita de diversas maneras en los escritos neotestamentarios. Hemos hablado ya del acontecimiento bsico, las obras y la predicacin de Jess. Debemos reflexionar ahora sobre las consecuencias que, en orden a una enseanza sobre Dios, se derivaron de la fe pascual de los discpulos.
a)

Significado de la resurreccin de Jess para la fe cristiana en Dios.

A travs de los acontecimientos pascuales, los apstoles adquirieron la certeza de fe de que el Crucificado resucit de entre los muertos y ascendi a Dios. Para describir el puesto de Jess en el acontecimiento salvfico acudieron a una serie de ttulos que expresaban, cada uno desde un punto de vista diferente, el mismo esquema cristolgico fundamental, a saber: la entronizacin del Crucificado en la ms alta dignidad celeste. As, a Jess se le llama Mesas (Cristo) cuando quiere afirmarse que, por medio de l, ha establecido Dios su dominio real, prometido en el AT. Se le llama Hijo de hombre porque se espera su venida en las nubes del cielo para el juicio, la resurreccin de los muertos y el inicio del tiempo de la salvacin. Se le describe como Hijo de Dios porque, de acuerdo con la ideologa del antiguo Oriente, el Rey mesinico es engendrado, es decir, adoptado por Dios (cf. Hch 13,33 = Sal 2,7) 51. Tambin el ttulo de Kyrios entra originalmente dentro de la lista de ttulos del Rey mesinico 52. Ya la primitiva comunidad llam a Jess Seor, como se demuestra por la exclamacin cltica Maranatha (1 Cor 16,22; Did 10,6; cf. 1 Cor 11,26; Hch 22,20) 53 Considerando los ttulos en s mismos parece inevitable concluir que en la Iglesia apostlica se produce una evolucin desde la mera concepcin mesinica del Cristo a la fe helenstica en el Hijo de Dios y el culto al Seor. La concepcin adopcionista-subordinacionista de que el hombre Jess fue nombrado por Dios Mesas e Hijo de Dios habra cedido paso, en las comunidades pagano-cristianas, a la conviccin de que Jess era desde la eternidad Hijo de Dios y llev, durante un perodo de tiempo, una existencia terrena, para regresar despus de nuevo a su gloria celeste. Una tal valoracin evolucionista de la cristologa neo- testamentaria se apoya en una falta ptica

o, dicho ms claramente, en una falsa gramtica. En efecto, todos los ttulos y nombres honorficos reciben su valoracin exacta del mismo Jess, y no a la inversa. El predicado de todas las afirmaciones cristolgicas es Jess, por lo que, hablando exactamente, habra que decir: Mesas, Seor, Hijo de Dios es Jess. Slo un intento dogmatizante de convertir las frmulas en definiciones esenciales de Jess llev a establecer diferencias objetivas a partir de diferencias de interpretacin. Por eso ningn ttulo de dignidad cristolgica puede ni pretende hacer racionalmente inteligibles las relaciones entre Jess y Dios, o reducirlas a una de las categoras conocidas por la historia de las religiones. Las afirmaciones kerigmticas de la primitiva comunidad no exploraban el misterio que la presencia y la actuacin de Jess encerraba; slo pretendan dejar abierto a los creyentes el camino de acceso al Cristo viviente. Para la interpretacin mesinica de Jess es instructiva y caracterstica la idea de la entronizacin. La resurreccin aparece considerada como entronizacin del Crucificado. Dios hace que Jess a quien los hombres han rechazado ocupe el trono a su derecha, le da el ttulo honorfico de Rey y Seor y le entrega todo poder en el cielo y sobre la tierra (Mt 28,18; cf. 11,27). A aquel a quien Dios ha constituido Seor y Mesas (Hch 2,26) deben rendir homenaje todos los seres celestes (cf. Flp 2,10s; Heb 1,6). Las concepciones del ceremonial de entronizacin explica tambin las frmulas ternarias que ocasionalmente se encuentran en el NT y en las que se nombran juntos a Dios, a Cristo y a los ngeles. Mc 8,38 par.: Hijo de hombre-gloria de su Padre-santos ngeles; Mc 13, 22 par.: ngeles en el cielo-Hijo-Padre; Lc 12,8s: Hijo de hombre-ngeles de Dios (Mt 10,32s identifica al Hijo de hombre con Jess y sustituye a los ngeles de Dios por mi Padre en el cielo); Mt 25,31: el Hijo de hombre en su gloria y todos los ngeles con l; cf. 2 Tes 1,7; 1 Tim 5,21: Dios-Cristo Jess-ngeles elegidos (frmula de juramento); Jn 1,51: Hijo de hombrengeles de Dios; cf. Mc 1,10.13. Especial atencin merecen las frmulas ternarias del Apocalipsis de Juan, en las que los siete espritus de Dios, los genuinos ngeles del trono, son interpretados a la luz del concepto cristiano del Espritu (Ap 1,5; 4,5; 5,6). Las reflexiones sobre las relaciones entre la persona de Cristo y Dios, de las que ms tarde se preocup la Iglesia antigua, estaban todava lejos del nimo de la primitiva comunidad 54. Con todo, sera demasiado precipitado afirmar que el problema no fue ni siquiera advertido. Desde luego, no se conoca an el bagaje conceptual filosfico de la especulacin patrstica sobre la Trinidad, pero ya se haba intentado determinar de una manera ms concreta, y recurriendo a imgenes, la posicin del Hijo de Dios frente a su Padre. Dado que la mayora de las veces se trata de smbolos primitivos y actitudes fundamentales del hombre, de las que se sirve el NT para describir el puesto de Jess con relacin a Dios, estas exposiciones, al parecer todava no desarrolladas, tienen un valor permanente 55.

Una de las frmulas ms antiguas para describir la relacin entre el Resucitado y Dios es la expresin, tomada de Sal 110, sentarse a la diestra de Dios. Apenas existe otro pasaje veterotestamentario que haya sido tan frecuentemente citado por los autores neotestamentarios como ste 56. Lo encontramos en Rom 8, 34; 1 Cor 15,25; Col 3,1; Ef 1,20; Heb 1,3; 8,1; 10,12; 12,2; 1 Pe 3,22; Hch 2, 34; 5,31; 7,55 57; Mc 2,36 par.; 14,61 par. (16,19); cf. 1 Cle 36,5; Bar 12,10. La frase quiere decir que Jess fue ensalzado por Dios y participa de su gloria. En el contexto de la escena de la entronizacin, sentarse a la derecha de Dios significa la entrega de toda la potestad y el poder divino. Dado que a partir de su resurreccin Jess ejerce todos los derechos divinos de soberana, las palabras que pronunci en la tierra gozan de absoluta autoridad: Por qu me llamis 'Seor, Seor! y no hacis lo que digo? (Lc 6,46). Por eso Pablo puede citar las palabras del Jess histrico como prescripciones del Seor, es decir, como disposiciones reales del Cristo celeste (1 Cor 7,10.25). Pero volvemos a afirmar una vez ms que slo de la metfora de la entronizacin a la derecha del Padre no puede extraerse ninguna conclusin acerca de la intimidad con que Jess estaba ligado a Dios. Sera, por tanto, errneo, entender la frmula como expresin de una cristologa subordinacionista. Dentro de la mentalidad apocalptica del judasmo, sentarse a la derecha de Dios es lo supremo y lo definitivo que puede decirse de un ser que no es, desde todos los puntos de vista, idntico a Dios. En el mundo helenstico, el ttulo hijo de Dios tiene un sentido que difiere del de la tradicin mesinica veterotestamentaria. Se pensaba que los hijos de Dios, conocidos por las sagas y leyendas clticas, haban sido engendrados por un dios, siendo capaces, por lo mismo, de hechos extraordinarios. Las relaciones entre estos hijos de dioses y su padre celeste se limitan casi exclusivamente a una proteccin especial 58. Apenas si se deca una palabra sobre vinculaciones morales o religiosas con el padre divino. La predicacin cristiana debi de chocar muy pronto con este modo pagano de entender la filiacin divina, como se advierte ya en la narracin de las tentaciones del desierto, que procede de una fuente comn (Mt 4,1-11; Lc 4,1-13) 59. Las dos primeras confrontaciones verbales comienzan con la frmula si eres Hijo de Dios.... Lo que se discute, pues, es la manera exacta de entender el concepto de filiacin divina y, por lo mismo, la relacin de Jess con el Padre. El tentador tiene sus propias ideas sobre el tema, ya que l mismo es uno de los hijos de Dios (Job 1,6), como el AT llama a los ngeles. Pero l ha trocado su poder en arbitrariedad, ha falseado su gloria en vanagloria, ha convertido su ser en confusin. Ser hijo de Dios significa para l poder disponer a su propia voluntad de las prodigiosas fuerzas divinas, estar por encima de las necesidades terrenas y disfrutar de un derecho incondicional a la proteccin de Dios. En esta interpretacin helenstica del concepto de hijo de Dios caracterizada como diablica el Padre ya no desempea ningn papel, el Hijo pasa a ocupar su puesto y se sirve del poder

paterno, en vez de servirle. A qu consecuencias lleva semejante postura aparece claro en la ltima tentacin. Aqu falta la frmula ilativa: Si eres Hijo de Dios..., ya que la oposicin a la condicin que sigue hubiera sido demasiado estridente: Si te postras y me adoras.... Lo que el tentador se atreve a ofrecer a Jess es un rompimiento de las relaciones filiales con Dios para convertirse en vasallo del demonio, padre de la mentira (Jn 8,44). El Hijo de Dios que el evangelio anuncia tiene un concepto muy diferente de sus relaciones con el Padre. No es casual que en todo el relato de las tentaciones no aparezca mencionado ni una sola vez el nombre del Padre. Tambin para el Hijo, Dios es el Seor, su Dios. La terminologa no se debe solamente a un condicionamiento impuesto por las citas bblicas. Al contrario, podra decirse, ms bien, que los pasajes veterotestamentarios han sido elegidos precisamente porque expresan inequvocamente la soberana de Dios, tambin respecto del Hijo. La primitiva comunidad no ve en la obediencia, sometimiento y servicio ninguna contradiccin respecto de la dignidad de Hijo de Jess. Es casi imposible explicar las respuestas de la narracin de las tentaciones sin recurrir a frmulas jonicas. El Hijo vive por el Padre (Jn 6,57), su comida es hacer la voluntad de aquel que le ha enviado (Jn 4,34), no puede hacer nada por s mismo si no ve hacerlo al Padre (Jn 5,19.30). Tambin los judos del evangelio de Juan entienden la filiacin divina de Jess como un hacerse igual a Dios (Jn 5,18) y, por lo mismo, como una posesin diablica (Jn 8,48). A ellos se les da objetivamente la misma respuesta que al diablo en el relato de las tentaciones: Yo honro a mi Padre (Jn 8,49). Vemos, pues, cmo concuerdan la tradicin ms antigua y los testigos de Cristo cronolgicamente posteriores del NT. En el relato de las tentaciones no se plantea expresamente la pregunta de dnde puede hallarse el Padre (cf. Jn 8,19; 14,8). Podra creerse que precisamente esta narracin, en la que, aparte de Jess, slo aparecen personas supraterrenas, pondra tambin en escena, de alguna manera, a Dios Padre. Pero ningn signo extraordinario, ninguna teofana viene en ayuda de Jess, que se apoya nicamente en la palabra de Dios. En la palabra de la Escritura se le revela la voluntad divina. De ella vive l, a ella se atiene, ella es su refugio. Pero justamente como si la Escritura quisiera preservarnos de un ingenuo biblicismo, de una falsa fe y seguridad en las palabras, aparece tambin el diablo como propugnador de una exgesis acrtica y ansiosa de maravillas. Dios sigue siendo, tambin en la palabra de la Escritura, el oculto, slo accesible mediante la interpretacin autntica de Cristo 60 La narracin de las tentaciones no slo rechaza la falsa concepcin pagana de la dignidad de Hijo de Dios, sino que nos ensea positivamente en qu consiste la divinidad de Jess para emplear una expresin no bblica, pero corriente en la teologa. Tambin, y precisamente como Hijo de Dios, depende Jess de Dios en todo, vive de la palabra de Dios y sirve a su Padre con reverencial temor. No es lcito afirmar contra lo que han

hecho con frecuencia los telogos posteriores que esto se aplica nicamente al hombre Jess, no a la segunda persona de la Santsima Trinidad, al Hijo eterno, cuya esencia es igual a la del Padre. El relato de las tentaciones no establece ninguna diferencia en este sentido, pues de lo contrario hubiera debido considerar como justas las sugerencias hechas por el diablo al Hijo eterno de Dios. Naturalmente, las tentaciones se dirigan al hombre Jess, pero el Hijo encarnado es el Hijo eterno de Dios. El evangelio no conoce ningn otro. Mientras que la narracin de las tentaciones acenta la distancia entre Dios y el Hijo de Dios, el llamado logion jonico Mt 11,25.27 = Lc 10,21s habla ms, por el contrario, de lo que une al Padre y al Hijo. No es necesario que afrontemos aqu todos los problemas que este discutidsimo texto provoca; podemos limitarnos a la cuestin de cmo considera el dicho de revelacin las relaciones del Padre con el Hijo 61. Si se tiene en cuenta la invitacin del Salvador, transmitida slo por Mateo (11,28-30), el texto se descompone en tres partes. Hay, en primer lugar, una oracin de accin de gracias al Padre, sigue luego un autotestimonio del Hijo y viene, finalmente, una invitacin a los que sufren. Las dos ltimas partes pertenecen indudablemente a la forma estilstica del discurso de revelacin, tal como lo conocemos por la literatura sapiencial juda. En sta aparece la verdad divina que celebra, en un largo discurso, sus ventajas e invita a los hombres a su seguimiento (cf. Eclo 24,1-21; Prov 8.9). As, pues, al menos Mateo ha entendido aquel grupo de sentencias como una analoga y superacin de las sentencias emitidas por la sabidura juda del AT 62. Esta conclusin, a la que se llega por el anlisis de la forma, tiene su importancia en orden a la interpretacin objetiva de los textos. Acaso la misma forma literaria de oracin de accin de gracias que adopta el discurso de revelacin deba entenderse tambin como una anttesis consciente frente a la autoalabanza y autoglorificacin de la sabidura (cf. Eclo 24,1: La sabidura hace su propio elogio, en medio de su pueblo se glora). Jess habla de s mismo slo despus de haber alabado al Padre, Seor del cielo y de la tierra 63. El lenguaje empleado en la oracin se mantiene acorde con los ttulos del judasmo tardo (cf. Eclo 23,1.4; Tob 7,18) y subraya para evitar ya de antemano cualquier malentendido en la revelacin del Hijo la insondable posicin gloriosa del Padre. Jess alaba al Padre porque ha ocultado esto, es decir, el secreto del Hijo, que es al mismo tiempo su propio secreto y el de su gloria escatolgica, a los sabios y prudentes. Como el logion nos ensea, el hombre slo puede hablar de este secreto bajo la forma de alabanza y accin de gracias. Aquel que, como los sabios y prudentes, pide una explicacin racional, o rebaja el misterio a objeto de una especulacin ingeniosa, lo falsea de modo que permanece oculto para l. Slo a los pequeuelos, a los que, como nios, llaman a Dios Abba, se les comunica el verdadero conocimiento de Dios como gracia inmerecida,

por la que es preciso rendir acciones de gracias. As, el logion permite ver la primitiva situacin del culto cristiano. El Hijo suplica al Padre como abogado de los pequeuelos, comparable tambin en esto a la sabidura divina, que abre su boca en la asamblea del Altsimo (Eclo 24,1). Pero Jess no se alaba a s mismo, sino al Padre. Debe recordarse tambin, en este punto, la oracin sacerdotal (Jn 17), no slo por lo que se refiere a la situacin el glorificado ruega al Padre en medio de la comunidad de sus discpulos , sino por lo que se refiere al objeto de la liturgia. Lo mismo que en el logion que estudiamos, tambin aqu se trata en primer trmino no de la salvacin de la culpa del pecado, sino del conocimiento del Padre a travs del Hijo y del Hijo a travs del Padre. Ideas parecidas encierra una oracin eucarstica de la llamada Doctrina de los Doce Apstoles: Te damos gracias a ti, nuestro Padre, por la vida y el conocimiento que nos has revelado por medio de Jess, tu Hijo. A quien sea la gloria por toda la eternidad (Did 9). La revelacin del Hijo comienza con la proclamacin: Todo me ha sido entregado por el Padre. Quien habla aqu es el Hijo, entronizado en el cielo y asentado por el Padre en sus derechos soberanos divinos. Casi con las mismas palabras se revela el Resucitado a sus discpulos en Galilea: Se me ha dado todo poder en el cielo y sobre la tierra (Mt 28,18). Ambas formulaciones se derivan de una misma tradicin apocalptica: la visin de Daniel sobre la entronizacin del Hijo de hombre en la eterna gloria divina (Dn 7,13s). Es posible, con todo, que en nuestro contexto se haya pensado menos en la soberana mesinica que en el supremo poder del Hijo de revelar al Padre 64, El absoluto puesto al principio no admite ninguna excepcin. El Padre no se ha reservado nada, lo ha entregado verdaderamente todo al Hijo. Lo cual no significa, en modo alguno, que el Padre haya renunciado a su dominio, su poder y su sabidura para que el Hijo domine y acte en su lugar. Por el contrario, si le ha entregado todo al Hijo es para que establezca el verdadero dominio de Dios y para que revele a los pequeuelos el conocimiento del Padre. De la primera persona (a m), el discurso de revelacin pasa a la tercera (el Hijo) y surge el problema de si la ruptura estilstica no es indicio de una sutura en la composicin 65. Pero en el sentido del texto, tal como hoy aparece, debe establecerse bien claro que las dos afirmaciones, la de la proclamacin mesinica del rey y la de la pretensin de revelacin se interpretan mutuamente. La entronizacin es un hecho que se funda en el conocimiento recproco del Padre y del Hijo y que fundamenta la posibilidad de que el Hijo revele al Padre. El origen de este hablar del conocimiento del Padre, y respectivamente del Hijo, es una cuestin discutida. El problema afecta tambin al fondo histrico-religioso del Evangelio de Juan, en el que aparecen autnticos paralelos de forma y contenido. La fcil adjetivacin gnstico 66 no pasa de ser una calificacin sumamente genrica, en la que podran incluirse tambin especulaciones acerca del recto conocimiento de Dios. Acaso sea ms exacto pensar en una doctrina sapiencial gnostizante, en

la que la sopha divina reclama como propiedad suya conocer a Dios y ser la transmisora de la revelacin 67. En todo caso, el ttulo de hijo ya no se aplica en este texto al rey mesinico, sino a un ser divino que tiene su origen en Dios y que transmite el conocimiento de este Dios. Tambin Filn llama Hijo de Dios al Logos que cumple la funcin de intermediario de la revelacin entre Dios y el mundo 68. Pero Filn merece crdito slo como testigo del fuerte inters religioso-filosfico, o mejor, teosfico, preocupado, en la poca neotestamentaria, por el problema del conocimiento de Dios. Tambin en la literatura qumrnica desempea un gran papel el concepto del conocimiento de Dios69, pero aqu no aparece la figura de un revelador. Otros autores 70 piensan en la idea apocalptica del Hijo de hombre. La sentencia nadie conoce al Hijo ms que el Padre debera entenderse como una prolongacin de la creencia apocalptica en la revelacin de los secretos celestes por medio del Hijo de hombre. Pero se trata aqu realmente de la revelacin de secretos celestes segn el modo apocalptico, es decir, de una serie de enseanzas angelolgicas, cosmolgicas, astronmicas y similares? As como el nombre hijo no puede reducirse al de Hijo de hombre, as tampoco el conocimiento del Padre al conocimiento apocalptico de los misterios. Sea cual fuere el fondo histrico-religioso, la palabra revelada se pronuncia en contra de cualquier pretensin que reclame conocer al Hijo o al Padre. Se presupone aqu que Padre e Hijo son conceptos usuales, conocidos por todos, y no algo que pertenece en exclusiva al mensaje cristiano, ya que slo as resulta posible que otros reveladores puedan pretender que tambin conocen al Padre y al Hijo. La frmula exclusiva empleada 71 afirma categricamente, por el contrario, que nadie, fuera del Padre y del Hijo, conoce los secretos del uno o del otro. Slo el Padre conoce al Hijo, y slo el Hijo conoce al Padre. Tambin de esta frmula de reciprocidad existe un paralelo casi literal en el Evangelio de Juan: Yo soy el buen pastor, y conozco a mis ovejas y mis ovejas me conocen a m, del mismo modo que el Padre me conoce a m y yo al Padre (Jn 10,14s). Este pasaje es tanto ms instructivo cuanto que impide concluir precipitadamente que una relacin mutua da derecho a invertir caprichosamente los trminos de la misma. Entre Cristo y los suyos se da un conocimiento mutuo, y, sin embargo, la distancia permanece. Los cristianos conocen a su pastor slo porque ste les ha llamado antes por su nombre (cf. Jn 10,3s). Su conocimiento es derivado y se funda en la llamada del pastor. Nuestro logion lo dice ms inequvocamente an, con las palabras: ... y a quien el Hijo lo quiere revelar. El Hijo sigue siendo la fuente de la revelacin para los creyentes. Esta relacin no puede invertirse. Sera radicalmente falso trastrocar el orden en Jn 10,14 para leer: las mas me conocen a m y yo conozco a las mas. Algo parecido ocurre tambin en las relaciones entre el Padre y el Hijo. En ambos lugares (Mt 11,27 y Jn 10,15) se comienza por la afirmacin de que el Padre conoce al Hijo. La prioridad del Padre radica en la misma

naturaleza de las cosas. Su conocer fundamenta la situacin real del Hijo y significa a la vez reconocimiento y confesin: Este es mi Hijo amado (Mt 3,17; cf. Sal 2,7). Slo porque el Padre conoce al Hijo puede el Hijo conocer al Padre. En nada se modifica la situacin de dependencia respecto del Padre. Pero queda todava por preguntar de qu clase de conocimiento se habla en nuestro logion. En los usos lingsticos veterotestamentarios, y tambin en los crculos de la especulacin sapiencial gnostizante, conocer es algo ms que un saber terico; expresa siempre una experiencia concreta y vivida. Conocer a otro significa entrar en contacto personal con l. En realidad, la frmula conocer a Dios no significa nunca tener un concepto abstracto de Dios, sino experimentar sus juicios (Ez 12,15) o su gracia (Jr 31,34), convertirse a Dios y ponerse obedientemente a su servicio 72. Ahora bien: el conocimiento de Dios del Hijo supera ampliamente el concepto proftico veterotestamentario. Recordemos antes, con todo, las prerrogativas que se le atribuyen a la sabidura divina: Convive con Dios, est iniciada en la ciencia de Dios y le gua en la eleccin de sus obras (Sab 8,3.4). Se sienta junto al trono (Sab 9,4), conoce las obras de Dios y sabe lo que es agradable a sus ojos (9,9). Se trata, pues, de un conocimiento que nace de la intimidad de un vivir con Dios. Tambin el Hijo (es decir, slo l!) est iniciado en los planes y secretos de Dios; l sabe lo que el Padre quiere y lo que es agradable a sus ojos. Por eso Jess poda explicar la voluntad de Dios y hacer cosas en nombre de su Padre con una infalible seguridad que no slo pasmaba a sus primeros oyentes (Mc 1,22), sino que asombra tambin a los lectores actuales del evangelio y que a los ojos de los hombres piadosos de aquel tiempo y del nuestro eran rechazables e injuriosas a Dios. Si queremos saber en qu consiste el conocimiento de Dios de que habla Mt 11,25-27, slo necesitamos leer atentamente el evangelio. De la manera de actuar el Hijo puede deducirse quin es aquel a quien Jess llama su Padre y nuestro Padre 73. Con lo cual nos enfrentamos de nuevo con la situacin de partida cristolgica: la vida y las obras de Jess. El Padre slo se da a conocer en el Hijo. No se puede hablar de Dios sin nombrar a Jess. Pero es preciso entender bien el carcter de exclusividad de esta excepcional pretensin de la revelacin. Sirve, en primer trmino, para legitimar las palabras y la actuacin de Jess, y no para una especulacin cristolgica o trinitaria, ejercitada slo en razn de s misma. Para conocer al Padre es preciso creer en la palabra del Hijo y, con expresin paulina, reconciliarse con Dios por medio de l (2 Cor 5,20). No basta con creer que Jess es el Hijo de Dios y que el Padre se ha revelado a l. Una confesin cristolgica desconectada de su verdadero contexto encierra el peligro como se comprueba por la historia de la Iglesia de convertirse en una ideologa y hacerse, por lo mismo, estril 74. El problema antes esbozado del sentido del kerigma cristolgico nos lleva inmediatamente al misterio trinitario, tal como se ha revelado en el NT. Ya hemos visto que en el NT hay pasajes que se podran multiplicar muy

fcilmente 75 que describen minuciosamente las relaciones entre el Padre y el Hijo, sin mencionar para nada al Espritu Santo. Junto al Padre y al Hijo parece que no existe ningn puesto para una tercera persona divina. Dnde debe buscarse, pues, al Espritu Santo; dnde est su lugar teolgico? Frente a una opinin muy difundida, que ve en el Espritu Santo al Dios desconocido, el misterio ms oculto en el seno de la Trinidad, afirmamos nosotros el convencimiento bblico de que el Espritu Santo representa de hecho la presencia y la realidad comprobable por los sentidos del acontecer salvfico, el principio de que Dios se ha revelado escatolgicamente.
b)

Significado de la accin del Espritu en la primitiva Iglesia para la gnesis de la confesin trinitaria.

Despus de Pascua se produjeron no slo apariciones del Resucitado, sino tambin testimonios del Espritu Santo. Ambos fenmenos estn ntimamente relacionados, pero no deben confundirse ni mezclarse. El Resucitado no se apareci a todos los discpulos, sino slo a los testigos escogidos de antemano (Hch 10,41), y, por otra parte, las apariciones pascuales cesaron al cabo de un cierto tiempo 76. Adems, las apariciones del Resucitado nunca fueron enumeradas entre las acciones del Espritu Santo, que, por su parte, se comunicaron con abundante plenitud a la comunidad cristiana y, en principio, a todos los creyentes. Las acciones del Espritu abarcan una amplia escala de fenmenos, que, empezando por una extraordinaria intervencin de Dios tales como milagros, iluminaciones, xtasis, don de lenguas y de profeca, pasan a los ministerios de la Iglesia, que son los carismas autnticos, para llegar a las reacciones espirituales, tales como la fe, el gozo, el valor, la confianza, y a las virtudes morales, o frutos del Espritu (Gl 5,22). Debemos admitir que el mbito de lo que fue atribuido a la accin del Espritu Santo no ha sido siempre y en todas partes igual. Al principio pudieron atribursele especialmente los fenmenos extraordinarios, caracterizados ya en la tradicin veterotestamentaria como pneumticos, que llevaban a la fe (o mejor, la confirmaban) en que el Espritu Santo ha sido concedido a los creyentes. En efecto, la fe en la posesin del Espritu no se ha conseguido tan slo, como es natural, sobre la base de unas experiencias pneumticas, sino que vena ya preparada por el AT y por el judasmo 77. Los profetas haban anunciado para los tiempos mesinicos una efusin del Espritu (Jl 2,28-32; Is 44,3; Ez 36,26s; 37,14; 39,29), y en el judasmo la ausencia del don proftico haba reavivado la esperanza de una comunicacin del Espritu (Jub 1,23; TestXIILev 18; TestXIIJud 24) 78. Dado que la comunidad cristiana se considera a s misma como el pueblo de Dios de los ltimos tiempos y crea que las promesas mesinicas se haban cumplido en Jess, deba tambin estar persuadida de que se le haba concedido el Espritu, el don de los ltimos tiempos. Nosotros nos hemos acostumbrado a considerar la venida del Espritu

como un acontecimiento espectacular y nico, tal como lo describe Lucas en el relato de Pentecosts (Hch 2,1-42). Pero ya el mismo autor de los Hechos de los Apstoles insina que la efusin del Espritu no fue un hecho excepcional, sino que se repiti en otras ocasiones (cf. Hch 4,31; 8,15-17; 10,44s; 19,6), aun prescindiendo enteramente de la constante direccin de la Iglesia apostlica por el Espritu Santo (cf. Hch 4,8; 6,3.5.10; 7,55; 8,29; 11,28; 13,4; 15,28; 16,6s; 20,28). Por otra parte, no puede negarse que Lucas ha contribuido a la idea tan cara a los tiempos posteriores de que el Espritu concedido a los apstoles en Pentecosts slo puede volver a darse mediante la imposicin de manos (Hch 8,17) 79. De todos modos, la exposicin lucana no presenta incoherencias para quien tiene en cuenta que el relato de Pentecosts busca ante todo describir de forma plstica una realidad teolgica, es decir, la venida del Espritu a la comunidad cristiana. Este acontecimiento, que, teolgicamente considerado, est vinculado a la Resurreccin (Jn 20,22), es historizado por Lucas, al igual que la glorificacin, y trasladado a una fecha ms tarda. Acaso Lucas pudo referirse a una tradicin sobre fenmenos extticos sorprendentes (glosolalias?) de la primitiva comunidad 80. Ms importancia tiene el hecho de que Lucas haya pretendido plasmar una verdad de suyo invisible como es la de la posesin del Espritu por la Iglesia en un cuadro de tanto movimiento dramtico. Slo aquel que no distinga entre la imagen y la cosa intentada se sentir obligado a admitir que la primitiva comunidad slo recibi el Espritu cincuenta das despus de Pascua. En realidad, el envo del Espritu es slo una consecuencia de la glorificacin de Jess (Jn 7,39; Hch 2,33). Otro problema es saber cundo lleg a conocer la Iglesia que se le haba concedido el Espritu. Probablemente fue adquiriendo conciencia de esta verdad poco a poco, bajo el impacto de extraordinarias experiencias pneumticas 81. Las cartas paulinas nos proporcionan informes ms amplios y seguros sobre la actuacin del Espritu Santo en la poca apostlica. El primer plano lo siguen ocupando, tambin en Pablo, los entusiastas (en sentido etimolgico), testigos extraordinarios del Espritu. La recepcin del Espritu es un hecho experimental, al que puede remitirse el Apstol sin temor a ser desmentido. As, se les pregunta a los glatas: Slo una cosa quiero saber de vosotros: recibisteis el Espritu por las obras de la ley o por la fe en la predicacin? (Gl 3,2). Segn esto, en la conversin de los glatas debieron de darse poderosas manifestaciones del Espritu. Algo parecido se nos dice de Tesalnica (cf. 1 Tes 1,5) y de Corinto (1 Cor 2,4; 2 Cor 12,12; cf. Rom 15,18s). La predicacin del evangelio estaba sostenida por poderosas acciones del Espritu (cf. tambin Gl 3,5). Pero an ms importantes que los fenmenos extraordinarios son, para Pablo, las acciones, por as decirlo, normales y cotidianas del Espritu, tanto en la vida de la comunidad como en la de cada uno de los cristianos: Pablo abri sus propios ojos y los de las comunidades por l instruidas al hecho de que el Espritu no actu slo a travs de unos dones espirituales excepcionales, que capacitaban para tareas

asombrosas, extticas, extraordinarias e indescriptibles, sino que, ante todo y sobre todo, impulsaba, llenaba y mova a cada uno de los creyentes y bautizados. Haber colocado este conocimiento en el punto central de la teologa del Espritu es una de las grandes aportaciones del predicador y telogo Pablo 82. Por lo que afecta a la doctrina trinitaria, la primera pregunta que nos sale al paso es saber cmo ve Pablo la recproca relacin de Dios, de Cristo y del Espritu. La complejidad del problema aparece ya en la terminologa. Hay numerosos pasajes en los que al Espritu se le llama expresamente (1 Cor 2,11.14; 3,16; 6,11 (Rom 8,9.14; 1 Cor 7,40; 12,3; 2 Cor 3,3; Flp 3,3). El Espritu es referido a Dios en 1 Cor 2, 12 ( ), 1 Tes 4,8 ( ) y Rom 8, 11 (... ) Rom 8,11 ofrece en cierto sentido el puente de transicin hacia la concepcin cristolgica del Espritu (en una reflexin sistemtica): Si el Espritu de aquel que resucit a Jess de entre los muertos habita en vosotros.... As, puede llamarse al Espritu (Rom 8,9), (Flp 1,19), (2 Cor 3,17) (Gl 4,6). En la inmensa mayora de los pasajes, Pablo habla simplemente del o del (con o sin artculo). El sentido especfico puede ser muy distinto en cada pasaje y debe establecerse en cada caso de acuerdo con el contexto. En algunas ocasiones aparece tambin el plural para designar la pluralidad de los dones del Espritu (1 Cor 12,10; 14,12.32). Tienen importancia, finalmente, los numerosos pasajes en que aparece el genitivo explicativo: Espritu de santidad (Rom 1,4; cf. 2 Tes 2,13: ), Espritu de filiacin (Rom 8,15), Espritu de fe (2 Cor 4,13), (ley) del Espritu de vida (Rom 8,2), Espritu de mansedumbre (Gl 6,1) y tambin participacin y, respectivamente, comunicacin del (santo) Espritu (2 Cor 13,13; Flp 2,1) y arras del Espritu (2 Cor 1,21s; 5,5) 83. Quien da (1 Tes 4,8; Rom 5,5; 2 Cor 1,22; 5,5), otorga (Gl 3,5) o enva (Gl 4,6) el santo Espritu y hace que habite en los creyentes (1 Cor 3, 16; Rom 8,9.11; cf. 1 Cor 6,19) es Dios. Todos cuantos son impulsados por el Espritu de Dios son hijos de Dios y estn obligados a vivir segn el Espritu (Rom 8,14). El Apstol llama a la comunidad de Corinto carta de Cristo escrita con el Espritu de Dios vivo (2 Cor 3,3). No existe, pues, duda ninguna acerca del origen del Espritu que los cristianos reciben en el bautismo: Habis sido lavados, habis sido santificados, habis sido justificados en el nombre del Seor Jesucristo y en el Espritu de nuestro Dios (1 Cor 6,11; cf. 2 Tes 2,13). Ms difciles de juzgar son los fenmenos pneumticos extraordinarios. En ellos, el elemento exttico, la excitacin entusistica, no es, de por s, ninguna garanta de que es el Espritu quien acta. Por tanto, se hace necesaria la discrecin de espritus (1 Cor 12,10); es decir, un especial don carismtico capaz de distinguir la autntica revelacin de Dios de las falsas. Pero este elemento ordenador

intrapneumtico (Kuss) no es suficiente y Pablo busca una norma objetiva para juzgar los fenmenos extticos. Comienza por recordar a los corintios sus experiencias pneumticas en el paganismo: Sabis que cuando erais gentiles os dejabais arrastrar ciegamente hacia los dolos mudos (1 Cor 12,2). La interrupcin de la conciencia normal y la sensacin de ser arrastrados por una fuerza superior no es ya, de por s, garanta de que es el Espritu de Dios el que mueve al hombre. Por lo mismo prosigue Pablo os hago saber que nadie, hablando por influjo del Espritu de Dios, puede decir: 'Anatema es Jess!, y nadie puede decir: 'Jess es Seor!, sino por influjo del Espritu Santo (1 Cor 12,3). Con otras palabras: el criterio decisivo en favor de la divinidad del Espritu es la recta doctrina, la confesin de que Jess es el Seor (cf. 1 Jn 4,1). El Espritu de Dios slo puede darse en armona y en conexin con la revelacin de Cristo. Pablo ha realizado tambin desde otro punto de vista la cristianizacin del Espritu de Dios, que siempre est expuesto al peligro de que se abuse de l considerndolo un fenmeno religioso natural. Sus adversarios de Corinto se acogan a la sabidura que el Espritu les haba infundido, es decir, a un conocimiento ms profundo de Dios 84. El Apstol no condena este impulso hacia la sabidura (cf. 1 Cor 1,22), pero muestra el nico camino para llegar a conocer la verdadera sabidura de Dios: Jesucristo crucificado (1 Cor 1,23; 2,2). La sabidura de Dios, que se revela en la cruz, da a los creyentes, a travs del Espritu, un genuino conocimiento de la esencia divina y de los bienes celestiales: Porque a nosotros nos lo revel Dios por medio del Espritu; y el Espritu todo lo sondea, hasta las profundidades de Dios. En efecto, qu hombre conoce lo ntimo del hombre sino el espritu del hombre que est en l? Y nosotros no hemos recibido el espritu del mundo, sino el Espritu que viene de Dios, para conocer las gracias que Dios nos ha otorgado (1 Cor 2,10-12). Si se toman las afirmaciones de estos versos una por una, sin tener en cuenta el conjunto, podra creerse que Pablo al igual que sus adversarios de Corinto est refirindose a un conocimiento especulativo de la esencia divina, a revelaciones del Espritu que, independientemente de Cristo, pueden transmitir nuevas perspectivas de los misterios del mundo celeste. Pero sea cual fuere la opinin que se pueda tener sobre la secuencia del razonamiento de Pablo en 1 Cor 1-3, no del todo claro en los detalles concretos 85, no cabe la menor duda del hecho de que Pablo adopta una postura opuesta a todo esplritualismo que pretenda emanciparse de la cruz de Cristo. El Espritu, que sondea las profundidades de la divinidad, no es otro que el Espritu que procede de Dios, o, respectivamente, el sentido de Cristo que han recibido los creyentes (1 Cor 2,12.16) 86. En la actividad del Espritu despus de Pascua se trata, pues, no de una revelacin en sentido propio, es decir, en el sentido del anuncio de una revelacin nueva y no dada de ninguna manera en la realidad Cristo87, sino de la comunicacin de conocimientos que deben contribuir a un entendimiento ms profundo de la cruz de Cristo.

Cmo debemos concebir ms exactamente la relacin entre Cristo y el Espritu Santo? Ya una mirada a la terminologa nos demuestra que Pablo puede llamar tambin al Espritu Pneuma de Cristo (Rom 8,9), el Pneuma de Jesucristo (Flp 1,19), el Pneuma del Seor (2 Cor 3,17) o el Pneuma de su Hijo (Gl 4,6). Pero puede verse una relacin ms ntima entre Cristo y el Espritu. As, en la percopa Rom 8,9-11 Pablo intercambia entre s las expresiones Espritu de Dios, Espritu de Cristo y Cristo en vosotros. Parece, pues, que Espritu de Cristo no significa solamente que el Espritu nos concede la actitud, los sentimientos de Cristo, el Espritu de filiacin (Rom 8,14-16; Gl 4,6), sino que el Espritu se identifica con el Cristo pneumtico que habita en el creyente. La idea de que el Espritu Santo debe equipararse de alguna manera que habr que precisar ms exactamente al Cristo resucitado se encuentra, sobre todo, en las discutidsimas palabras de 2 Cor 3,17: Pero el Seor es el Espritu 88. Evidentemente, Pablo no tiene la intencin de identificar a Cristo con el Espritu desde todos los puntos de vista ya que en otros pasajes se distingue con toda claridad a Cristo y al Espritu, pero tampoco existe la menor duda de que, para Pablo, el Espritu slo es accesible a travs de Cristo y Cristo a travs del Espritu. Esta ntima vinculacin se trasluce tambin en el hecho de que Pablo puede definir la existencia cristiana y sus bienes de salvacin lo mismo basndose en Cristo que en el Espritu. As, los bautizados lo estn tanto en Cristo Jess (1 Cor 1,30; 2 Cor 5,17 y passim) como en el Espritu (Rom 8,9) 89; Cristo habita en ellos (Rom 8,10; 2 Cor 13,5; Gl 2,20), pero tambin el Espritu (Rom 8,9; 1 Cor 3,16). La alegra se da en el Espritu Santo (Rom 14,17) y, al mismo tiempo, en el Seor (Flp 3,1; 4,4.10). El amor de Dios es infundido en nuestros corazones por el Espritu Santo (Rom 5,5), pero, al mismo tiempo, este amor es el amor de Cristo (Rom 5,8; 8,35.39). Lo mismo ocurre con la paz (Rom 14,17 y Flp 4,7), la libertad (2 Cor 3,17 y Gl 2,4), la gloria (2 Cor 3,8 y Flp 4,19), la vida (2 Cor 3,6 y Rom 8,2; Rom 6,23 y Gl 5,25; 6,8 y passim) y con otros bienes salvficos 90. Cmo ha llegado a ocurrir que el Seor y el Espritu sean para Pablo valores intercambiables? Es sumamente probable que el Apstol no haya visto nunca al Jess terreno. Cuando plugo a Dios revelarle a su Hijo (Gl 1,15s), le sali al encuentro el Seor glorificado y dotado de existencia pneumtica. Las mltiples experiencias carismticas que Pablo vivi en s y en los dems cristianos debieron de fortalecer en l la fe en que, a partir de su resurreccin, Jess fue entronizado como Hijo de Dios y ejercita su poder en el mbito del Espritu de santidad (Rom 1,4). Como segundo Adn, como cabeza de una humanidad nueva y redimida, el Resucitado fue hecho espritu que da vida (1 Cor 15,45). En este contexto no extraa ya or que el Seor es el Espritu (2 Cor 3,17). Pablo piensa, pues, en Cristo como en el Pneuma poderoso, que est activo y presente slo por el Pneuma y como Pneuma 91. La relacin entre Cristo y la fuerza divina del Espritu puede

expresarse con mayor claridad an en la frmula: Esta fuerza se identifica con el Seor glorificado considerando a ste no en s mismo, sino en su actuacin respecto de la comunidad 92. No obstante, sera falso afirmar que Pablo equipara a Cristo y al Espritu en todos los aspectos. Se dan relaciones que no son convertibles. Cristo acta a travs de Cristo. Pablo dice de Cristo que es su vida (Flp 1,21; Gl 2,20; cf. Col 3,4), pero no lo dice del Espritu. Cristo debe configurarse en los creyentes (Gl 4,19; Rom 8,29), lo que no podra decirse igualmente del Espritu. Pero, sobre todo, en Pablo el Cristo pneumtico lleva siempre en s los rasgos intransferibles del Jess terreno, sigue siendo siempre el Crucificado 93. Afirmar que el Espritu muri por nosotros en la cruz, que resucit y volver de nuevo desde el cielo es algo que se excluye por s mismo. Por otra parte, el Espritu ejerce funciones que son peculiares suyas y que no pueden decirse ni de Cristo ni del Padre. El Espritu es las primicias (Rom 8,23), las arras (2 Cor 1,22; 5,5) de la salvacin venidera; l es el que da la certeza de la resurreccin y de la vida eterna (Rom 8,11). As como el Pneuma introduce el futuro escatolgico en el presente cristiano, as tambin hace presente en la comunidad, en su predicacin y en su servicio cltico el acontecimiento pasado de Cristo. Lo que aconteci una vez en la cruz, es decir, la muerte de Cristo por nuestros pecados (1 Cor 15,3), es actualizado por el Espritu en cada uno de los bautizados: Habis sido justificados... por el Espritu de nuestro Dios (1 Cor 6,11). El Pneuma es, en cierto modo, la esfera, el elemento en el que se realiza la vinculacin entre Cristo y el bautizado, y tambin de los bautizados entre s: Porque en un solo Espritu hemos sido todos bautizados... y todos hemos bebido de un solo Espritu (1 Cor 12,13). Slo al Espritu se le atribuyen los dones propiamente pneumticos, los carismas (1 Cor 12,4.7-11). Ha sido justamente la experiencia de estos fenmenos extraordinarios la que ha fundamentado la conviccin de la posesin del Espritu por parte de los cristianos 94 Con la comprobacin de que al Espritu le competen funciones que, al menos bajo esta forma, no son ejercidas ni por Dios ni por Cristo, queda ya tambin solventado en principio el problema, multiformemente discutido, de la personalidad del Espritu Santo. Desde que la doctrina trinitaria de los siglos III y IV puso al Espritu, como tercera persona divina, junto a las personas del Padre y del Hijo, la exgesis ligada a la Iglesia considera, con razn, como tarea suya demostrar que aquella afirmacin est fundada en la Escritura. Es cierto que en este punto se han introducido algunas ideas falsas, debido, sobre todo, al influjo del pensamiento evolucionista fuertemente propagado durante el siglo XIX. Se identifica llanamente la doctrina trinitaria, formulada de acuerdo con los conceptos ontolgicos de la filosofa antigua posterior, con la verdad revelada, o mejor, con la realidad revelada, sin pensar que la afirmacin dogmtica slo quiere ser una frmula de la palabra revelada original de acuerdo con la conciencia de la fe de una poca

determinada 95. Se comprende fcilmente que esta ingenua equiparacin lleve a la idea de que la doctrina de la personalidad del Espritu Santo debe estar ya contenida, en cuanto tal, en la Sagrada Escritura. Se hacen esfuerzos, por lo mismo, para demostrar que, al principio, Dios revel de una manera oscura la personalidad del Espritu Santo, que luego, con el progreso de la historia salvfica, se ha ido revelando con precisin creciente. Como argumentos probatorios se aducen, sobre todo, los textos paulinos en los que se introduce al Espritu como persona que acta, piensa, investiga y habla (por ejemplo, 1 Cor 2,10-16; Gl 4,6; Rom 8,15 y passim) 96. A una exgesis ms precavida y ms atenta al modo de hablar en imgenes de la Escritura no le puede pasar inadvertido el hecho de que Pablo gusta de presentar tambin como personas que actan y hablan otros valores que, indudablemente, no son personas as, por ejemplo, el pecado (Rom 5,21; 6,12; 7,17.20), la carne (Rom 8,6s) o la ley (Rom 7,7.22; Gl 3,24) 97. Adems, Pablo habla del Espritu no slo con categoras personales, sino, con mucha ms frecuencia, como de un poder impersonal que llena a los hombres como si fuera una especie de fluido 98. A una teologa anclada en el pensamiento evolucionista le bastaran los textos que personifican al Espritu para demostrar que la posterior doctrina eclesistica est enraizada, o al menos enucleada y en germen, en la Escritura. Ahora bien: las recientes investigaciones dogmticas nos ensean que el concepto de persona de la teologa trinitaria de ninguna manera puede identificarse con la idea normal de persona como centro espiritual de accin subsistente en s mismo 99. Concebir al Espritu Santo como persona consciente de s misma e independiente (en el sentido moderno de la palabra) hubiera sido incluso hertico. Lo que constituye a las divinas personas como personas es nicamente su recproca oppositio relativa, su recproca diferencia basada en la recproca relacin de origen 100. As, pues, para establecer el contenido objetivo del concepto trinitario teolgico de persona lo nico que necesita el exegeta es demostrar que Pablo sabe distinguir perfectamente entre el Cristo glorificado y el Pneuma divino. La utilizacin de los textos (pero no slo de ellos!) que hablan segn categoras personales puede ser provechosa, pero hay que precaverse de describir al Espritu Santo como persona en el sentido usual, es decir, como centro espiritual y consciente de actos. Podra ocurrir, en caso contraro, que el exegeta, llevado del comprensible temor a quedar retrasado respecto a las enseanzas dogmticas, apuntara mucho ms all de su objetivo y se situara en las proximidades de una falsa doctrina tritesta.
5.

Concepto del Espritu en Juan

Las afirmaciones del cuarto Evangelio y de las cartas de Juan sobre el Espritu Santo deben ser entendidas desde la situacin histrica, eclesial y teolgica de finales del siglo I. Era una poca en la que una gnosis docetista intentaba distinguir entre el Cristo pneumtico y celeste y el Jess terreno y

que amenazaba a las comunidades de Siria y Asia Menor. Los falsos maestros se apoyaban en nuevas revelaciones del Espritu y consideraban intrascendentes las tradiciones acerca del hombre Jess. En esta hereja alentaba, aunque unilateral y exagerado, un legtimo impulso teolgico, y no hubiera bastado para rechazarlo, desde luego, recordar a los fieles las palabras y los hechos de Jess sin comentario alguno. Tambin los crculos ortodoxos saban que la Iglesia no poda vivir sin el Espritu y que Jess, como Seor glorificado e Hijo de Dios, segua enseando y actuando por medio del Espritu. Por otra parte, no se poda renunciar, en ningn caso, a la conexin con la predicacin y la vida del Jess terreno si no se quera diluir la verdad de la revelacin cristiana en una maraa de especulaciones. Hay que agradecer al cuarto Evangelio el haber establecido en contraposicin con la gnosis el derecho y los lmites del conocimiento de la revelacin debido al Espritu. Se podra tambin decir que en su doctrina sobre el Espritu poseemos la teologa de una teologa, una interpretacin del acontecer de la revelacin basada en el Espritu Santo. Es indudable que Juan considera al Pneuma tambin como potestad apostlica para perdonar los pecados (Jn 20,22s), es decir, como el poder divino salido del Resucitado, fundamento de la Iglesia, santo y santificador. Pero el centro de gravedad de su doctrina del Pneuma no est ni en los fenmenos extticos extraordinarios ni en la concepcin, especialmente desarrollada por Pablo, de que el Espritu es la norma y la fuerza de toda vida cristiana. Lc preocupa ms bien, como se ha indicado, el problema de los nuevos conocimientos introducidos por el Espritu y el problema de la predicacin de la palabra en las comunidades 101. Es claro, en primer trmino, que tambin para Juan el Espritu es un fruto de la resurreccin y ascensin de Cristo. El Espritu se da slo despus de Pascua (Jn 7,39), despus que Jess se ha ido al Padre (16,7; 20,17.22s). El Espritu procede del Padre (15,26), el Padre lo da (enva) a peticin de Jess (14,16) o en nombre de Jess (14,26), aunque tambin puede decirse que lo enva Jess (16,8) desde el Padre (15,26). Son caractersticas de Juan las expresiones Parclito y Espritu de la verdad. El origen del ttulo de Parclito (Jn 14, 16.26; 15,26; 16,7; cf. 1 Jn 2,1 de Cristo) es oscuro 102. La palabra significa originalmente invocado, abogado, pero en nuestros pasajes tiene el sentido de protector, ayudador. Slo en 1 Jn 2,1 se presenta a Jess como abogado (cf. Rom 8,34; Heb 7,25). Acaso deba relacionarse al Parclito con la actividad del (), muy frecuente en el NT 103, aunque curiosamente ausente en Juan. Con la parclesis y las correspondientes formas verbales, el NT indica en numerosos pasajes (cf., por ejemplo, Rom 12,8; 1 Cor 14,3; Flp 2,1; 1 Tim 4,13; 6,2; 2 Tim 4,2; Tit 1,9; 2,15; Heb 13,22; Hch 13,15) una forma especial de la predicacin comunitaria. Se piensa, sobre todo, en las exhortaciones pastorales, en una ayuda y un mutuo estmulo al bien. Hallamos expresamente mencionada esta actividad entre los servicios carismticos (1 Cor 14,3; cf. 12,8) y es sabido

que la fuente ltima de toda parclesis eclesial debe buscarse en Dios (2 Cor 1,3; Rom 15,5) y en el Espritu Santo (Hch 9,31). La traduccin corriente consuelo (consolar) es, en algunos pasajes, casi inevitable, pero entonces pasa inadvertido el sentido soteriolgico, respectivamente sacramental, de la parclesis. Se trata aqu de la concesin, garantizada por Dios, del perdn de los pecados, de la proximidad auxiliadora y salvadora de Cristo, es decir, de la actualizacin del mensaje salvfico. El Parclito jonico no tiene, en principio, otra tarea que la de hacer que se cumpla en la Iglesia, y en cada creyente, la salvacin predicada y trada por Jess; slo que en Juan el acontecimiento de la salvacin es entendido, en primer trmino, como revelacin de Dios. Por eso el Parclito es Espritu de la verdad (14,17; 15,26; 16,13), que introduce a los creyentes en toda verdad (16,13). Es evidente que en la teologa jonica verdad no significa un catlogo de frmulas doctrinales, sino la realidad de Dios, que se ha manifestado, en el Logos encarnado, como luz y vida de los hombres (1,1417) 104. Tambin desde la idea de verdad puede deducirse fcilmente la estructura trinitaria del concepto jonico de revelacin. La verdad es la realidad de Dios; ser de la verdad (Jn 18,37; 1 Jn 2,21; 3,19) significa lo mismo que ser de Dios (Jn 7,17; 8,47; 1 Jn 3,10; 4,1-3; 5,19). La palabra de Dios es verdad (Jn 17,17). Jess no se ha limitado a anunciar la verdad que ha odo de Dios (Jn 8,40), sino que l mismo es la verdad, la realidad de Dios Padre que se revela (14,6.9-11). Pero tambin el Parclito es el Espritu de la verdad, y no slo introduce en toda verdad, sino que l mismo es la verdad (1 Jn 5,6). A primera vista podra creerse que el Espritu contina y completa la accin reveladora de Jess y ensea a los fieles verdades que el Jess terreno no pudo anunciar (Jn 16,12s). Pero frente a esta errnea inteleccin gnstica de la actuacin del Espritu acenta Juan que la revelacin aportada por Jess est fundamentalmente acabada y completa. Jess ha llevado hasta su fin la obra que el Padre le haba encomendado (17,4), ha manifestado a los discpulos todo cuanto haba odo a su Padre (15,15), ha revelado a los hombres el nombre de Dios (17,6.26). No puede tratarse, pues, de nuevas revelaciones, sino slo de un hacer recordar lo que Jess dijo (14,26). En el recordar de la Iglesia se transmite la predicacin de Jess, que, al mismo tiempo, es interpretada y aplicada a la situacin presente 105. Cmo quiere Juan que se entienda este recuerdo de los acontecimientos o las palabras pasadas de Jess nos lo da a entender con algunos ejemplos de su evangelio (Jn 2,22; 12,16; 13,7). El Espritu no asiste para repetir literalmente las palabras de Jess ni para garantizar una reproduccin fotogrficamente fiel de sus hechos; ayuda, ms bien, a los fieles a profundizar teolgicamente en el conocimiento de la tradicin de Jess a la luz de la fe pascual y de la Escritura. La venida del Espritu se realiza concretamente en la actuacin carismtica de los doctores (Jn 14,26) y de los profetas (1 Jn 4,1-6). De aqu

se deriva para los creyentes la obligacin de probar los espritus y de distinguir el Espritu de la verdad del Espritu de la mentira. Las 119 seales externas del profetismo no son, evidentemente, ningn criterio. En qu deben reconocer, entonces, los creyentes, al Espritu de Dios (1 Jn 4,2)? El cuarto Evangelio seala de una manera muy general los lmites dentro de los cuales puede moverse una interpretacin pneumtica del acontecimiento de la revelacin. El Espritu no habla de s mismo, sino de lo que ha odo. Glorificar a Jess, porque toma su predicacin de lo mo, es decir, de la tradicin de Jess (Jn 16,13-15). Pero en la praxis no era ni es tan sencillo verificar si un conocimiento teolgico glorifica a Jess y se encuentra en vinculacin viviente con su obra reveladora y salvfica o no. Es indudable que tambin los gnsticos crean que glorificaban a Jess cuando alejaban de l todo lo humano y ponan en sus labios revelaciones celestiales misteriosas. Por eso la primera carta de Juan (lo mismo que ya Pablo en 1 Cor 12,3) intenta colocar el criterio de la divinidad del Espritu en la exactitud de la enseanza cristolgica: todo espritu que confiesa que Jesucristo ha venido en carne, procede de Dios (1 Jn 4,2). Pero puede controlarse tan fcilmente al Espritu de acuerdo con una frmula determinada? Ciertamente no, en el sentido de que una mera repeticin de una confesin ortodoxa deba evidenciar siempre el Espritu verdadero salido de Dios. Por eso la primera carta de Juan enuncia otro criterio mucho ms inequvoco: Si nos amamos los unos a los otros, Dios permanece en nosotros y su amor en nosotros ha llegado a su plenitud. En esto conocemos que l permanece en nosotros y nosotros en l: en que nos ha dado su Espritu (1 Jn 4,12s). Ya Pablo haba alabado en 1 Cor 13 al amor como coronacin y elemento esencial de todos los dones carismticos y haba conceptuado al Espritu infundido en nuestros corazones como prueba del amor de Dios hacia nosotros (Rom 5,5). Podra extraar acaso que Juan no haya definido sencillamente al Espritu Santo como Espritu de amor, lo mismo que hace con Dios (1 Jn 4,16), sino que identifique al Espritu con la verdad (1 Jn 5,6). La razn es que el amor constituye el ncleo del acontecimiento de la salvacin y la revelacin, mientras que al Espritu le incumbe la tarea de dar testimonio en favor del amor de Dios hecho carne en Jess. El Pneuma tiene, pues, tambin en Juan, su puesto propio e intransferible en la economa salvfica. El refleja enseando, confesando, anunciando el acontecimiento Cristo en la Iglesia y, a travs de la Iglesia, ante el mundo (Jn 16,8-15). Al concluir, se plantea de nuevo el problema de la personalidad del Espritu Santo en el cuarto Evangelio y en las cartas de Juan. Una vez puesto en claro el concepto de persona dentro de la doctrina paulina sobre el Espritu, la respuesta no es difcil. Lo que la teologa patrstica trinitaria quera expresar con su terminologa caracterstica es la relacin vigente entre la diferencia relativa y la igualdad esencial del Padre, del Hijo y del Espritu. Para ser persona, en el sentido del dogma eclesial, basta con describir al

Espritu como una realidad relativamente distinta del Padre y del Hijo, pero esencialmente una con ellos. Las personificaciones que se encuentran en el lenguaje bblico, y tambin en el de Juan, contribuyen poco, en cuanto tales, a la solucin del problema, porque no pueden concebirse las tres personas en Dios como tres centros espirituales de accin. En consecuencia, para el concepto teolgico trinitario de persona es indiferente que el Espritu sea presentado como una persona que habla y acta (en el sentido ordinario) o como un poder impersonal. Lo decisivo es nicamente que el Parclito, el Espritu de la verdad, desempea en la vida de la Iglesia una funcin irreemplazable, que slo l puede cumplir.
6.

Frmulas y textos trinitarios en el Nuevo Testamento

El NT contiene una serie de textos que enumeran, en una misma secuencia, a Dios, a Cristo y al Espritu, y que, por lo mismo, se han convertido en los argumentos clsicos de Escritura del posterior dogma trinitario de la Iglesia. Nosotros citamos aqu slo los ms importantes, ya que no nos interesan todos y cada uno de los textos 106, sino slo la disposicin histrico-formal y, por lo mismo, el valor teolgico relativo de los mismos. Procediendo as evitamos tambin el peligro de interpretar las afirmaciones neotestamentarias exclusivamente a la luz del dogma, cuando la misin de los telogos catlicos debera ser justamente lo contrario, es decir, interpretar el dogma a la luz de la Escritura 107. Mt 28,19: Id, pues, y haced discpulos a todas las gentes, bautizndolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo. La frmula bautismal trinitaria presupone ya, indudablemente, una larga reflexin sobre la esencia y los efectos del sacramento. Originariamente, se invocaba sobre el nefito slo el nombre de Cristo Jess (Hch 2,38; 10,48) o el nombre del Seor Jess (Hch 8,16; 19,5; cf. 1 Cor 1,13.15). La mencin del nombre marcaba al nefito como posesin del Seor y le colocaba bajo su proteccin. Para distinguir el bautismo cristiano de cualesquiera otros ritos de purificacin o aceptacin bastaba sobre todo en un ambiente judo y monotesta con designarle por el nombre del Seor Jess. Por el contrario, cuando los que se queran bautizar eran paganos, que no haban sido an temerosos de Dios o proslitos, deban comenzar por volverse de los dolos a Dios (1 Tes 1,9). Ahora bien: la fe en Dios constitua, segn Heb 6,1, una de las doctrinas elementales del cristianismo y era indudablemente uno de los objetos de la instruccin bautismal (cf. Did 7,1; Justino, Apol., 61, 2; 65, 1). Pero es tambin indudable que los que pedan el bautismo aprendan que Dios enviara el Espritu de su Hijo a sus corazones, para que pudieran clamar con entera confianza: Abba, Padre! (Gl 4,6; Rom 8,15). La frmula bautismal trinitaria puede comprenderse, pues, muy bien como sntesis de la catequesis bautismal que amplifica y enriquece la invocacin originaria del nombre de Jess

mediante las ideas de la filiacin divina y, correlativamente, de la paternidad de Dios y de la donacin del Espritu 108. Entre la frmula bautismal as entendida y el relato bautismal de los sinpticos existe una conexin a nivel de historia de la tradicin. De esta tradicin parece extraer Pablo elementos cuando escribe en la carta a los Glatas: Pues todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jess. En efecto, todos los bautizados en Cristo os habis revestido de Cristo... La prueba de que sois hijos es que Dios ha enviado a nuestros corazones el Espritu de su Hijo, que clama: Abba, Padre! (Gl 3, 26-27; 4,6). El que llega a la fe se reviste de Cristo en el bautismo, reproduce la imagen de su Hijo (Dios) (Rom 8,29), y, as, sucede en l lo mismo que en Jess, que se hizo bautizar en el Jordn. Por tanto, si la frmula trinitaria de Mt 28,19 se interpreta a la luz de la catequesis bautismal neotestamentaria, falta en el NT toda indicacin de que se haya afrontado como un problema especulativo de la doctrina sobre Dios la igualdad del Padre, el Hijo y el Espritu. Al bautizando no se le peda una confesin de la trinidad de Dios; deba creer en un solo Dios, que se haba revelado por medio de su Hijo para dar a los creyentes participacin en su Santo Espritu, como arras de la futura gloria de hijos. 2 Cor 13,13: La gracia del Seor Jesucristo, el amor de Dios y la comunicacin del Espritu Santo sea con todos vosotros. Se admite generalmente que la bendicin final de la segunda carta a los Corintios procede de la liturgia. Tambin aqu, como en la frmula bautismal, tenemos un paralelo cristolgico abreviado: La gracia del Seor Jesucristo sea con vosotros, o bien con vuestro espritu (1 Cor 16,23; Gl 6,18; Flp 4,23; 1 Tes 5,28; 2 Tes 3,18). La frmula trimembre ha nacido probablemente de la necesidad de un mayor nfasis y solemnidad. Mientras que el segundo miembro ofrece tan slo una explicacin teolgica del primero en la gracia del Seor Jesucristo se revela el amor de Dios (cf. Rom 5,7; 8,39), el tercer miembro alude a los dones del Espritu que se manifiestan en el servicio de Dios. A los creyentes se les desea una participacin en el Espritu Santo, es decir, un estar llenos de los carismas que coadyuvan a la liturgia (como hablar en lenguas o en profeca, cf. 1 Cor 14,5). Otros autores piensan en la comunin del Espritu Santo para poder coordinar mejor los tres miembros de la frmula. Con todo, es sumamente discutible que Pablo haya entendido la frmula en un sentido tan estrictamente lgico. Si paramos mientes en Flp 2,1s, donde es evidente que utiliza la bendicin de 2 Cor 13,13 de una manera parentica, aparece an ms clara la vinculacin al desarrollo concreto de la liturgia comunitaria: Por tanto, si hay alguna exhortacin apremiante en Cristo, si hay algn consuelo del amor, si hay alguna comunicacin del Espritu, si hay alguna entraable compasin, colmad mi alegra siendo todos del mismo sentir, con un mismo amor..., un mismo espritu, unos mismos sentimientos.... Pablo reviste sus exhortaciones

epistolares a la comunidad de sentimientos expresados con conceptos que recuerdan las formas de hablar del servicio litrgico de la palabra 109. Por tanto, podra significar, junto a parclesis y consuelo, un lenguaje carismtico del Espritu. Admitimos, sin embargo, que el modo de expresarse del Apstol, tanto en Fil 2,1 como en 2 Cor 13,13, es demasiado impreciso y ambiguo para afirmar qu es lo que quiere decir exactamente. En las frmulas litrgicas debe tenerse adems en cuenta que, debido a la acostumbrada solemnidad, se emplean gustosamente conceptos ampulosos, ms orientados a lo retrico que a formulaciones precisas. En todo caso, 2 Cor 13,13 nos ofrece un testimonio de que la liturgia cristiana slo es posible por y en el Espritu Santo (cf. Jn 4,23s). 1 Cor 12,4-6: Hay diversidad de carismas, pero el Espritu es el mismo; diversidad de ministerios, pero el Seor es el mismo; diversidad de operaciones, pero es el mismo el Dios que obra todo en todos. Pablo intenta ordenar e interpretar teolgicamente la enmaraada plenitud de los dones del Espritu con que la joven comunidad corintia haba sido tan copiosamente bendecida (1 Cor 1, 4-7), pero que produjo tambin serias diferencias de opinin entre ellos (1,1012 y passim). Su intencin fundamental es demostrar que la multiplicidad y diversidad de los carismas no pide la formacin de diversos grupos y la disgregacin, sino que lo que busca es precisamente fortalecer la unidad y la cohesin de la comunidad. Como otras muchas veces en sus cartas, Pablo aborda el problema desde diversas perspectivas y en diferentes ocasiones, y no siempre se puede pedir una clara transparencia en la lnea probatoria de cada una de sus afirmaciones. As, en nuestros versculos encontramos una distincin entre dones de la gracia, ministerios y operaciones y su atribucin al Espritu, al Seor y a Dios. Pero en las lneas siguientes se abandona este intento de sistematizacin. En el v. 10 se enumeran las operaciones entre los carismas; y en 1 Cor 12,28-31 los ministerios eclesiales, los carismas (don de curaciones, don de profeca, don de lenguas, interpretacin), as como las operaciones, se atribuyen a Dios como autor. La divisin trimembre de 1 Cor 12,4-6 tiene, pues, un acentuado carcter retrico 110, lo que debera preservar de una sobrevaloracin teolgica de las afirmaciones paulinas. En todo caso, Pablo no enumera uno junto a otro a Dios, al Hijo y al Espritu Santo para hacer reflexiones acerca de la esencia divina, sino slo para demostrar que las diversas actividades pueden atribuirse al mismo autor. Para demostrarlo le hubiera bastado, de suyo, con afirmar que los diversos dones son obra del nico y mismo Espritu (v. 11). Si adems de esto Pablo aduce el ejemplo de los ministerios, que objetivamente apenas se distinguen de los carismas, y las operaciones, ello indica no slo un esfuerzo por reforzar la eficacia retrica de los argumentos, sino tambin un cierto impulso hacia el pensamiento trinitario. As como es imposible llamar a Jess Seor sin el

Espritu Santo (v. 3), as tampoco se puede hablar adecuadamente del Espritu sin nombrar a Dios y al Seor Jess. Todo intento por establecer un balance de las experiencias y las realidades cristianas y ste debera ser el primer paso de toda teologa con criterio cientfico tropieza inevitablemente con el esquema trinitario proporcionado por estas mismas experiencias. Los textos que acabamos de considerar (Mt 28,19; 2 Cor 13,13; 1 Cor 12,4-6) bastan para dar una respuesta al problema del lugar teolgico de la doctrina neo- testamentaria sobre la Trinidad. Hemos encontrado el esquema trinitario en la catequesis y parnesis bautismal, en las frmulas que reflejan el acontecer litrgico y doquiera se intenta explicar ordenadamente la plenitud y riqueza de las experiencias cristianas. La yuxtaposicin de Padre, Hijo y Espritu no fue sentida nunca como problema de la doctrina sobre Dios, es decir, como peligro frente a la unicidad de Dios. Habr que reflexionar profundamente, a propsito de ello, si la naturalidad con que Pablo une la confesin de un solo Dios con la confesin de un solo Seor (1 Cor 8,6; cf. Gl 3,20; 1 Tim 2,5) y de un solo Espritu (1 Cor 12,11.13) debe ser vituperada como una falta de reflexin teolgica o si, por el contrario, esta despreocupacin no responde ms bien a una visin profunda del misterio de la actuacin histrico-salvfica de Dios. Ciertamente, la Iglesia no puede conformarse con la mera repeticin de las afirmaciones neotestamentarias. Debe interpretarlas y anunciarlas con la ayuda del Espritu Santo que se le ha prometido de tal modo que puedan ser entendidas por los hombres de todos los tiempos 111. A esta tarea respondi la Iglesia de los siglos III v IV cuando presionada por las diversas herejas formul el dogma de la Trinidad. Pero precisamente por eso sera una conclusin errnea y llena de peligros pensar que la realidad por la que se preocupaban los padres de los antiguos concilios ha sido ya puesta en claro de una vez para siempre y puede ser expresada exclusivamente a travs de los conceptos por ellos adoptados. Si la revelacin salvfica de la Trinidad ha de ser siempre una realidad vivida y amada, es preciso que sea siempre nuevamente extrada de las fuentes originales, es preciso que la Iglesia no slo solicitada por los problemas teolgicos de su esplndido pasado, sino tambin, y sobre todo, impulsada por las necesidades espirituales de su tiempo entable siempre un dilogo renovado con la palabra de Dios.

FRANZ JOSEF SCHIERSE

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SECCION TERCERA LA TRINIDAD EN LA LITURGIA Y EN LA VIDA CRISTIANA Antes de pasar a la exposicin de la evolucin histrica del dogma y a la formulacin de la doctrina trinitaria en el magisterio eclesistico debe sealarse brevemente, en esta seccin tercera, cmo la concepcin bblica de la Trinidad ha encontrado su expresin permanente en la liturgia y en la vida cristiana, especialmente en la experiencia orante de los santos Aunque el progreso de la reflexin teolgica y las posteriores formulaciones del magisterio se han impuesto tambin, hasta una cierta medida, en el lenguaje de la liturgia y de la piedad, con todo, en los testimonios que aqu se aducirn se refleja, en primer trmino, aquella experiencia vital de la realidad salvfica del Padre, Hijo y Espritu Santo testificada por los escritos del NT y ya preparada por las afirmaciones del AT En este punto es evidente que la liturgia lee los textos del AT a la luz de la revelacin plena de la Trinidad del NT La siguiente exposicin no pretende, en modo alguno, ser completa Se contenta con destacar las lneas fundamentales, aclarndolas mediante algunos testimonios particularmente interesantes
1.

La Trinidad vivida en la liturgia

En la liturgia, lo mismo que en la Biblia, el Dios vivo nos descubre su ser (theologia) a travs de su hacer a travs de la creacin, de la revelacin, de la historia salvfica (oikonomia) y de la Iglesia Dios se comunica en sus obras tal como es en s, o sea, trinitariamente Se revela por y en su Hijo, y el Hijo se revela en el Espritu Por eso la liturgia, que expone ante nuestros ojos el plan salvfico divino, es, como la fe cristiana, esencialmente trinitaria Muestra al creyente la Trinidad de personas de Dios todo don procede del Padre por mediacin del Hijo en la comunicacin del Espritu Santo Este esquema sirve de base para todas las anforas y para todas las doxologas ms importantes
a)

Del culto antiguo al nuevo culto

No abolir, sino dar cumplimiento Este logion de Cristo se refiere a la herencia veterotestamentaria del pueblo de Dios La Iglesia hace suya no slo la oracin de los salmos, sino la revelacin total de la antigua alianza Escudria la Escritura y encuentra en ella lo que Dios ha hecho por medio de sus dos manos, Cristo y el Espritu Los textos de la alianza antigua le hablan, adems, de los misterios que se han revelado en la alianza nueva la sabidura y la palabra se refieren a Cristo, y lo que se dice del espritu como principio de vida y fuente de los carismas y de la profeca se aplica al Espritu Santo y a su venida en los tiempos mesinicos En esta consideracin enraza el paralelismo entre la primera creacin y la creacin nueva

desarrollado en la tipologa de la solemnidad del bautismo y de su catequesis correspondiente 1. Los salmos, que el mismo Cristo se aplica a s mismo, son adoptados por la liturgia y explicados por los Padres como la oracin del pueblo de Dios 2 El gloria al Padre, al Hijo y al Espritu Santo con que finalizan les da su significacin plena y su dimensin trinitaria Del mismo modo que los salmos, se interpretan tambin trinitariamente el trisagio, la doxologa y la confesin de fe El trisagio, que ya Juan (12,41) aplica en forma amplificada a Cristo v que, como puede deducirse de Tertuliano 3, debi de formar parte constitutiva de la liturgia ms antigua, es interpretado por los Padres desde una perspectiva trinitaria 4 La liturgia siraca parafrasea tambin trinitariamente el Sanctus de la misa 5 ) La confesin de fe 6 En la confesin expresaba el israelita su fe en el Dios de la revelacin La schema, que haba puesto su sello sobre la vida religiosa de Israel desde los tiempos del exilio, proclamaba al Dios nico La fe cristiana da testimonio del Dios que se ha revelado en Jesucristo La confesin de fe es asentimiento interno y manifestacin externa ante la comunidad eclesistica y ante el mundo Sus dos polos, mutuamente correlacionados, son Cristo y la Trinidad La confesin de fe en Cristo se desarrolla (1 Cor 15,3 5) precisando el puesto del Kyrios en la historia de la salvacin y su vinculacin a la obra del Padre (1 Cor 8,6) La evolucin de una frmula de dos miembros en otra de tres parece depender de la frmula bautismal (Mt 29,19, cf Ef 4,4) 7 y desemboca ya en Pablo en una confesin que es, a un mismo tiempo, trinitaria y litrgica La gracia del Seor Jesucristo, el amor de Dios y la comunin del Santo Espritu sea con vosotros (2 Cor 13,13) Esta confesin doxolgica tiende el puente entre la frmula cristolgica y la trinitaria Comienza mencionando a Cristo, punto central de la historia de la salvacin, mediador y camino de acceso al Padre: Jess revela el amor del Padre como origen de la creacin y prepara la comunin del Espritu Santo. Ms tarde la confesin se abrir a las grandes anforas orientales. Bajo el influjo de la formulacin del smbolo de la fe 8 y de las herejas gnsticas, as como tambin de las controversias arrianas y pneumatolgicas, nacen interferencias entre las frmulas trinitaria y cristolgica que contribuyen a esclarecer las relaciones mutuas. Ya en Justino se expone al Espritu desde la perspectiva de Cristo 9. Una oracin de Ireneo en forma de confesin de fe inserta al Espritu en el movimiento del Padre y del Hijo 10. ) La doxologa 11. Orgenes cuenta 12 que las ms antiguas comunidades cristianas haban recibido de la Sinagoga la costumbre de acabar todas sus oraciones con una doxologa, que contiene un reconocimiento de las propiedades divinas, y en particular de su poder y su gloria, hechas visibles y manifiestas. Dios se revela en la creacin, en la historia y en el culto y, muy especialmente, en el templo. La ms perfecta de todas estas manifestaciones es la gloria del Hijo unignito

del Padre (Jn 1,14). El israelita responde a la doxologa con un amn de asentimiento, que tambin la Iglesia hace suyo. Lo mismo sucede con los euloga. Pablo utiliza algunas veces la forma veterotestamentaria de la doxologa: A Dios sea la gloria por los siglos de los siglos. A la gloria ( ) se aade el honor () y el poder (). Algunas veces la doxologa se dirige, en el Apstol, por Cristo al Padre 13. Pero en mltiples ocasiones se dirige al mismo Cristo, como, por ejemplo, en Rom 9,5 (cf. 2 Pe 3,18; Ap 5,13). Es a un mismo tiempo confesin y grito de adhesin (aclamacin). Un atento observador encuentra en estas frmulas en modo alguno rgidas o estereotipadas el cufio ntimo de una teologa comn a Pablo y a Juan: todo procede del Padre (a Patre)- por mediacin del Hijo hecho hombre (per Christum) - en la participacin del Santo Espritu (in Spiritu) - y todo vuelve de nuevo al Padre (ad Patrem) 14. As, la historia salvfica aparece como una parbola de la vida trinitaria en la que encuentra su expresin la actuacin personal de cada una de las tres personas. La formulacin de las doxologas en la liturgia de los primeros siglos cristianos no se aparta de este esquema. Incluso all donde se conserva el lenguaje del AT no se pierde de vista que el Dios de la gloria es el Padre de Jesucristo. En Clemente Romano y en la Didaj se menciona, al menos sucintamente, la mediacin de Cristo. En la descripcin de Justino de la fiesta eucarstica encontramos una expresa frmula trinitaria 15, que ya es corriente en la Tradicin Apostlica, en las actas de los mrtires y en las oraciones privadas y pblicas del siglo IV, tal como lo demuestran, por ejemplo, el Gloria in excelsis Deo o el Phos hilaron. Dado que la formulacin econmico-salvfica de la doxologa cristiana fue interpretada repetidas veces por los herticos en un sentido subordinacionista, a partir de la controversia arriana la liturgia subray, adems de la accin de las personas, la unidad de su naturaleza (unus Deus) 16.
b)

La liturgia bautismal.

El Evangelio de Mateo concluye con el relato de la misin de los apstoles y el mandato de bautizar en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo (Mt 28,19). As, todo bautismo cristiano se diga expresamente o no es bautismo en el nombre de las tres divinas personas, como lo demuestran la Didaj y la Tradicin Apostlica 17. Los Hechos de los Apstoles (8,36ss) testifican que uno de los elementos constitutivos del acto del bautismo fue, ya desde el principio, una confesin de fe. A la pregunta de Felipe, el eunuco responde: Creo que Cristo es el Hijo de Dios. Esta primitiva confesin bautismal est configurada cristolgicamente, pero en la Demonstratio apostlica (Hiplito de Roma) se hace ya trinitaria, de acuerdo con el esquema de la regla de fe. Tambin en la Tradicin Apostlica responde el solicitante a las tres preguntas sobre las divinas personas con un creo!. La triple pregunta corresponde a las tres

partes de la confesin de fe apostlica y a la relacin de cada una de las personas con la historia de la salvacin. Este modo de administrar el sacramento se encuentra, en Occidente, en Ambrosio y en el rito romano descrito en el antiguo Gelasiano. En Oriente esta triple afirmacin est testificada, desde mediados del siglo IV, por el Ordo ecclesiasticus de Hiplito 18. Para subrayar el carcter trinitario de la confesin, a la triple respuesta afirmativa del solicitante sigue una triple inmersin. Teodoro de Mopsuestia nos transmite una frmula bautismal trinitaria: N. N. es bautizado en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo 19. Esta adicin, que destaca en la poca de la controversia arriana la igualdad de las tres personas, se extendi por Occidente en el siglo VIII. La costumbre litrgica de bautizar en la noche de Pascua acenta la vinculacin del sacramento con los misterios salvficos. En su triparticin, el antiguo smbolo bautismal todava conservado en el ritual actual considera a cada persona divina desde su peculiar relacin con el bautizado: al Padre como Creador, al Hijo como redentor, al Espritu como autor de la santificacin. As fue interpretada ya por Ireneo la regla de fe 20
c)

La celebracin eucarstica.

Ya Pablo contempla el bautismo y la eucarista en relacin con los prototipos veterotestamentarios de la salida del pueblo de Egipto (1 Cor 10,15). El tema aparece asimismo en Juan. La eucarista es el rito de la incorporacin e introduccin del pueblo de Dios en la comunidad mesinica. Es sacramento de la fe, porque hace presente y contiene el misterio salvfico: Sacramentum redemptionis, dice el misal romano 21. Las anforas de la consagracin formulan esta verdad a su manera. Los textos parten siempre del Padre como del principium a quo y terminus ad quem de la accin eucarstica. El la realiza por Cristo, con lo cual quedan ntimamente vinculadas la creacin y la redencin en el culto que prepara la nueva creacin 22. La doctrina de Justino se repite en la Tradicin Apostlica 23, que nos muestra el esquema ms antiguo de una anfora: Te damos gracias, Seor, por tu muy amado Hijo () Jesucristo, a quien has enviado en los ltimos tiempos como salvador, redentor y anunciador de tu voluntad. Te rogamos que hagas descender a tu Santo Espritu sobre el sacrificio de la Santa Iglesia, que lleves a todos los comulgantes a la unidad y los llenes con el Santo Espritu, para fortalecer su fe en la verdad. As, te alabamos y glorificamos por tu Hijo () Jesucristo. Por l te sea dada gloria y honor a ti, Padre e Hijo, con el Santo Espritu, en la Iglesia santa, ahora y por los siglos de los siglos. Amn. La anfora, cuya estructura trinitaria es debida, acaso, a Hiplito, se dirige al Padre como fuente de los beneficios recibidos y meta final de la oracin. l ha enviado al Hijo como portador de la salvacin y mediador de las gracias. El Espritu que reciben los comulgantes da unidad a la Iglesia. Se menciona aqu por primera vez la epiclesis, incluida an en el canon ambrosiano, pero que est ausente en el

misal romano 24 En la anfora caldea destaca la invocacin de la Trinidad, tomada literalmente de Pablo y que, a partir de aqu, introducir todas las anforas orientales: La gracia de nuestro Seor Jesucristo... (2 Cor 13,13). La oracin alaba al adorable y glorioso nombre de la Santsima Trinidad, Padre, Hijo y Espritu Santo, para pasar despus a una confesin de Cristo y de sus obras. Acaso la epiclesis del Espritu Santo sea una adicin posterior. Finalmente, la anfora, despus de mencionar la economa salvfica, se dirige de nuevo al Padre. Tambin la estructura de las restantes anforas orientales sigue siendo, a pesar de algunas variaciones, predominantemente trinitaria. Aqu la norma viene fijada por la consideracin econmico-salvfica de la Trinidad. La oracin anafrica se dirige al Padre, el Dios inaccesible, que se ha revelado a travs de la creacin y de los beneficios de la salvacin. Despus de la alabanza al Padre, el pensamiento se centra en la encarnacin y la redencin, en la muerte y la resurreccin, en la vuelta al cielo y la segunda venida de Cristo. Todas las anforas orientales conocen la epiclesis del Espritu Santo 25, a quien se atribuyen la transformacin de las ofrendas, la congregacin en la unidad, la eficacia purificadora y santificadora de la eucarista, el fortalecimiento en la fe, en la piedad y en la verdad. Las anforas concluyen con una doxologa trinitaria. Los iconos intentan mostrar, bajo diversas formas, que los comulgantes, junto con el cuerpo de Cristo, reciben a toda la Trinidad. Aunque el celebrante goza de cierta libertad, este esquema trinitario es siempre una de las partes constitutivas comn a toda la tradicin, que se mantiene invariable en lo esencial, incluso en aquellas ocasiones en que las controversias cristolgicas provocaron como, por ejemplo, en la anfora de Crisstomo 26 una fuerte acentuacin de la unidad, igualdad y divinidad de las tres personas. Si se compara la liturgia oriental con la occidental, en la primera destaca ms el aspecto econmico-salvfico, mientras que en la segunda el primer plano est ocupado por los aspectos ontolgicos. La una acenta la Trinidad, la otra la unidad de personas. Las anforas orientales consideran la transformacin de las ofrendas como una accin comunitaria de las tres divinas personas, que brota de la nica y misma dynamis. La oracin litrgica es a un mismo tiempo anfora y doxologa, y como esta ltima, se dirige, por medio de Cristo, al Padre. Las desviaciones respecto de esta antigua regla, tales como las que se encuentran en los apcrifos del NT, fueron rechazadas por Orgenes 27 y por el Concilio de Hipona: Cum altari assistitur, semper ad Patrem dirigatur oratio 28. En el Sacramentario Leonino y en una gran parte del Gelasiano se invoca al Padre; pero la frmula final de las invocaciones dice: Per Christum Dominum nostrum. En efecto, segn la teologa neotestamentaria, Cristo es siempre y constantemente el mediador y sumo sacerdote ante el Padre. La tercera persona no siempre es expresamente mencionada. Con todo, las controversias

teolgicas llevaron a una descripcin cada vez ms precisa de la funcin del Espritu Santo, como, por ejemplo, en la constante frmula cum Sancto Spiritu, o la otra, todava ms teolgica, in unitate Spiritus Sancti. Con el Suscipe Sancta Trinitas y el Placeat tibi, Sancta Trinitas del Sacramentarlo de Amiens (siglo IX) se abre paso el uso galicano de dirigir a la Trinidad la oracin, en la parte invariable de la misa romana.
d)

Sacramentos, sacramentales, ao eclesistico.

Los formularios de los dems sacramentos acentan ms an el carcter trinitario de la liturgia. Las frmulas litrgicas de la confirmacin han experimentado, en el decurso de los siglos, en su marcha de Oriente hacia Occidente, diversas modificaciones. En la Tradicin Apostlica 29, la uncin de despus del bautismo es claramente trinitaria: Te unjo con el leo santo, en el Padre, Seor omnipotente, y en Jesucristo, y en el Espritu Santo. La oracin de la Tradicin Apostlica para la imposicin de manos, en la que se pide al Padre que enve por medio del Hijo al Espritu Santo, se encuentra de nuevo, apenas inmutada, en el Gelasiano 30. Ambrosio debi de conocerla 31 cuando explicaba a los neoconversos la dimensin trinitaria del rito: Dios Padre te ha sellado con su seal, nuestro Seor Jesucristo te ha fortalecido y ha puesto en tu corazn la fianza del Espritu, como has aprendido por los escritos del Apstol. Serapin cita la oracin de la unin de despus del bautismo, que vincula a las tres divinas personas con la accin del sacramento 32. El esquema de, por, en, a (a, per, in, cid) se encuentra en todas partes. Respecto del sacramento de la penitencia, el texto ms antiguo que poseemos es el del Gelasiano, que, adems, parece haber sido interpolado 33. De todos modos, Jernimo menciona ya la imposicin de las manos que suplica el retorno del Santo Espritu 34. Esta oracin de la epiclesis coloca al sacramento en una dimensin trinitaria, en la que el Espritu perdona los pecados (Jn 20,22s) y devuelve a los cados a la unidad de la Iglesia. De este rito queda hoy, como recuerdo, la elevacin de la mano del confesor sobre los penitentes. Tambin el sacramento de la ordenacin sacerdotal tiene una estructura trinitaria. La Tradicin Apostlica aduce para la ordenacin de los diconos, presbteros y obispos una frmula que recuerda la estructura de las anforas 35. Por doquier puede advertirse el carcter trinitario. El mismo esquema se encuentra, para la ordenacin de los sacerdotes, en las Constituciones apostlicas 36 y en la Euloga de Serapin 37. El actual Pontificale Romanum ha conservado el rito, igualmente trinitario, del Leonin., Parecida estructura trinitaria tienen las consagraciones ms importantes de la Iglesia por ejemplo, la del agua bautismal, la del leo de los enfermos, de las iglesias, de los altares. Lo mismo puede decirse de la commendatio animae. Asimismo, desde la Edad Media, todas las bendiciones se imparten con la seal de la cruz y la invocacin de la

Trinidad. Tambin el ao litrgico presenta la economa salvfica segn un esquema trinitario, cuando expone ante los creyentes la historia de la humanidad desde la creacin hasta la plenitud final en la Jerusaln celeste. As, se da una especie de tiempo de preparacin para Pascua (desde Septuagsima hasta el Domingo de Pasin) durante el cual el Padre aparece en primer trmino. Sus promesas se cumplen a travs de Cristo, el mediador (Domingo de Pasin hasta la Ascensin de Cristo al cielo). Finalmente, el Espritu prometido unifica, santifica y dirige a la Iglesia y la lleva al Padre (Pentecosts) 38. Vivimos as el desarrollo de la economa salvfica en el mbito de los tiempos litrgicos. Al igual que en las grandes oraciones, el Gloria y el Te Deum, en las que la fe se exterioriza en doxologa, tambin aqu, en el decurso del ao litrgico, se unen la oracin y la confesin de fe.
2.

Vida cristiana y Trinidad

Cmo han vivido y cmo viven los creyentes en su vida diaria y en su experiencia espiritual el misterio de la Trinidad, cuya realidad est tan ampliamente atestiguada por la liturgia? Unas pocas indicaciones bastarn para esclarecer, siquiera en grandes lneas, este hecho, tan insondablemente rico, de la fe viviente en la Trinidad y de la experiencia vital de la misma.
a)

Culto y vida diaria del cristiano.

Se encuentran ecos de la visin trinitaria de la liturgia, ante todo en las oraciones grabadas en piedra o escritas en straca de los primeros cristianos, en cuyos epitafios eran frecuentes frmulas como: Padre, Hijo y Espritu Santo, tened compasin del alma! 39. Algunas veces se aade el trisagio, que se ha conservado tambin en inscripciones de casas particulares 40. Los straca y papiros nos transmiten invocaciones de la Trinidad, que no son sino fragmentos litrgicos fundamentalmente doxologas tal como los meditaban los cristianos a lo largo de su vida diaria. As, una antfona de la Epifana acaba con las palabras: Gloria al Padre, aleluya! Gloria al Hijo, aleluya! Gloria al Espritu Santo, aleluya! 41. Textos como stos indican hasta qu punto la piedad de los primeros siglos cristianos estaba marcada por la oracin litrgica. Especialmente conmovedor nos parece, en este contexto, el gesto del padre de Orgenes, que besaba el pecho de su hijo, en el que, despus del bautismo, habitaba la Trinidad 42. Aquel que cree que la Trinidad est presente en el alma del justo puede atravesar con alegre esperanza como lo testifican las inscripciones de las tumbas el umbral de la muerte.
b)

Culto y martirio.

La confesin trinitaria de los catecmenos y de los bautizados se profesa no slo ante la comunidad, sino tambin ante el mundo. Puede ocurrir que

este testimonio de fe reciba una versin dramtica en el martirio. As, Tertuliano puede escribir: La boca que en el trisagio litrgico responde 'amn no tiene derecho, en la hora del martirio, a orar a ningn otro sino a Dios y a Cristo y a confesarle eternamente 43. El testimonio de la sangre es, pues, un autntico bautismo, ms noble y glorioso que el bautismo de agua. Bautizado o no, el mrtir combate, segn las palabras de Cipriano, al diablo con un conocimiento pleno y puro de Dios, del Padre, de Cristo y del Espritu Santo 44. La lectura de las actas de los mrtires en los aniversarios pudo marcar con su sello determinadas frmulas litrgicas, sobre todo con respecto a la doxologa. Por otra parte, los mrtires se sirven de confesiones de fe ante sus jueces. En general, la confesin es teocntrica, y en ella se confiesa a Dios como el Creador nico del cielo y de la tierra. El acento se coloca en la creacin, que condiciona toda la economa cristiana de la salvacin. Se pone a Cristo en relacin con el Padre llamndolo palabra de Dios o mediador. Un compaero de fe de Pionio testifica que es lo mismo confesar al Dios viviente que a Cristo 45, y la confesin de Agapito, de la que nos informa Eusebio, es claramente trinitaria 46. Durante los interrogatorios o bajo los tormentos, los mrtires se aferran a frmulas litrgicas. Repiten el trisagio, el Deo gratias y el Kyrie eleison. La oracin de Policarpo en la hoguera asume los temas y la estructura trinitaria de las anforas litrgicas 47.
c)

Fe y espiritualidad.

El fin de la actividad trinitaria es la inhabitacin comn (koinona) de las tres divinas personas en el cristiano, a quien se le ha prometido: Vendremos a l y pondremos en l nuestra morada (Jn 14,23). Esta presencia no es simplemente un dato objetivo, sino que incluye adems, y en primer trmino, una experiencia personal de la inhabitacin trinitaria. Si en algunos msticos este aspecto queda relegado a un segundo plano frente a otras perspectivas, con todo en la historia de la espiritualidad cristiana se encuentran testimonios suficientes en favor de una honda experiencia de la Trinidad. Basten unas pocas indicaciones, entre otras muchas posibles: A pesar de su carcter cristocntrico, la mstica de san Bernardo supone como trasfondo una perspectiva trinitaria. El santo compara la experiencia cristiana con el beso que el alma-esposa recibe. Este beso es el Espritu Santo en el seno de la Trinidad que, segn la Escritura, irrumpe en el corazn de los creyentes: Por eso le pide atrevidamente un beso, es decir, aquel Espritu en el que el Padre y el Hijo mutuamente se revelan. Pues sin el uno, el otro no podra darse a conocer 48. Algunos msticos describen la experiencia de la presencia de Dios segn tres grados o niveles, de los que el tercero es marcadamente trinitario. Beatriz de Nazaret ( 1268), por ejemplo, describe as su experiencia: Cuando su mirada atenta hubo seguido tenazmente el curso de la corriente hasta el lugar en que brota la fuente primordial eterna, el alma fue ya digna de ver aquella parte del misterio de la Santa Trinidad que

haba deseado comprender: el Seor, engendrado eternamente por el Padre y nacido, como Hijo de Dios, temporalmente, al final de los tiempos, de una madre; y tambin al Espritu Santo, que procede de una misma manera del Padre y del Hijo; diversidad de personas dentro de la misma esencia, iguales en divinidad, eternidad y majestad, y los restantes misterios divinos de la Santsima Trinidad 49. Tambin Angela de Foligno ( 1309) escribe sobre el tercer nivel de su experiencia: Yo creo haber estado en el corazn de la Trinidad 50. En la experiencia espiritual de Juan Ruysbroquio ( 1381) lo cristolgico concuerda con lo trinitario: Debe saberse que el Padre celeste, con todo cuanto en l hay, est referido en su actuacin, a modo de fundamento viviente, a su Hijo como a su propia Sabidura; y que esta Sabidura, con todo cuanto en ella se encuentra, est referida, en sus actos, al Padre como fundamento del que procede. Del encuentro del Padre y del Hijo brota la tercera persona, el Espritu Santo, Amor de ambos y de una misma naturaleza con ellos. En su accin y en su gloria, este Amor entrelaza y compenetra al Padre y al Hijo y a todo cuanto en ellos hay con una riqueza y un gozo grandes que sumergen a toda criatura en un silencio eterno 51. A Ignacio de Loyola, despus de su conversin en Manresa, se le concedi una visin de la Trinidad, que le transmiti, para el resto de su vida, una profunda vinculacin con las tres divinas personas: Mas en esta misa conoca, senta o vea, Dominus scit, que en hablar al Padre, en ver que era una persona de la Santsima Trinidad, me afectaba a amar toda ella, cuanto ms que las otras personas eran en ella esencialmente; otro tanto senta en la oracin del Hijo; otro tanto en la del Espritu Santo 52. Idntica experiencia tuvieron los maestros del Carmelo. En sus desposorios msticos, santa Teresa de Jess experiment a Dios en sus tres personas, y no slo segn su hacer, sino tambin segn su ser. Entonces, por una noticia admirable que se da a el alma, entiende con grandsima verdad ser todas tres personas una sustancia y un poder y un saber y un solo Dios 53. Ms detalladamente describe san Juan de la Cruz su experiencia mstica de la procesin divina, es decir, de la generacin de la palabra y de la espiracin del Espritu, en la cumbre de la unin posible en la tierra: Con aquella su aspiracin divina muy subidamente levanta el alma y la informa y habilita para que ella aspire en Dios la misma aspiracin de amor que el Padre aspira en el Hijo y el Hijo en el Padre, que es el mismo Espritu Santo que a ella le aspira en el Padre y el Hijo en la dicha transformacin, para unirla consigo. Porque no sera verdadera y total transformacin si no se transformase el alma en las tres personas de la Santsima Trinidad, aunque no en revelado y manifiesto grado 54. Uno de los ms puros ejemplos de esta experiencia, alejada de toda teora, es el que se encuentra en Mara de la Encarnacin ( 1672), quien describe su contemplacin del misterio trinitario con las siguientes palabras: En este instante, todas las fuerzas de mi alma quedaron apaciguadas y

experimentaron la informacin del santo misterio. Esta impresin no tena forma ni figura, pero era ms clara y brillante que toda luz, de modo que conoc que mi alma estaba en la verdad; me permiti conocer en un nico instante el trueque de las tres divinas personas: el amor del Padre, que, al contemplarse a s mismo, engendra a su Hijo, como ha sucedido desde la eternidad y seguir siendo eternamente. Entonces mi alma experiment cmo el amor mutuo del Padre y del Hijo, en un recproco intercambio de amor, sin mezcla alguna, origina el Espritu Santo... Cuando vi la distincin, conoc la esencia de las tres divinas personas: conoc en aquel nico instante aunque son necesarias muchas palabras para decirlo, sin intervalo temporal, su unidad, sus diferencias y su actuacin, dentro de s mismas y hacia fuera 55. Esta serie de testimonios podra multiplicarse considerablemente acudiendo, sobre todo, a la mstica francesa. Baste con aludir aqu a Isabel de la Santsima Trinidad, cuya mstica trinitaria est profundamente anclada en el testimonio de las cartas paulinas 56. Su contemplacin consigue una gran densidad y hall una expresin definitiva en la oracin Mi Dios, Trinidad, yo te adoro..., con ocasin de la experiencia del 21 de noviembre de 1904. Si en el lenguaje de los msticos siguen teniendo validez las posteriores formulaciones magisteriales de la fe trinitaria, el ejemplo de Isabel de la Santsima Trinidad, reflejada en la perspectiva econmico-salvfica de la liturgia, puede configurar la experiencia del vivir cristiano. Lo que aqu se ha dicho desde las cimas de la experiencia mstica debe caracterizar tambin, hasta un cierto grado, la experiencia espiritual de todo creyente, siempre que dicha experiencia sea suficientemente profunda y siempre que la mstica y la experiencia de la fe sean consideradas en su conexin ntima. Pero en qu medida el lenguaje con que los msticos han expresado sus experiencias inmediatas est ya marcado e influido por la reflexin y la formulacin teolgicas, es un problema que slo podr dilucidarse en el captulo siguiente.

ADALBERT HAMMAN

BIBLIOGRAFIA
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b)

Estudios

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Lebreton, J., Histoire du dogme de la Trinit, 2 vols. (Paris 1928). Leiturgia. Handbuch des evangelischen Gottesdienstes I: Geschichte und Lehre des evangelischen Gottesdienstes (Kassel 1954). Lietzmann, H., Messe und Herrenmahl (Berlin 31955). Lubac, H. de, La foi chrtienne. Essai sur la structure du Symbole des Apotres (Paris 1969). Stenzel, A., Die Taufe (Innsbruck 1958).

LA VIDA CRISTIANA Y LA TRINIDAD Danilou, J., La Trinidad y el misterio de la existencia (Madrid 1969). Galtier, P., Le Saint Esprit en nous dapres les Peres grecs (Roma 1946). L'habitation en nous des trois personnes divines (Roma 21950). Hamman, A., La prire II: Les trois premiers sicles (Tournai 1963). Marchal, J., tudes sur la Psychologie des mystiques, 2 vols. (Paris 1924-1937). Qur-Jaulmes, F., y Hamman, A., Les chemins vers Dieu (Paris 1966). Rahner, K., Dreifaltigkeitsmystik: LThK III (1959) 563 (con bibliografa). Reypens, L., Dieu (connaissance mystique): DSAM III (1957) 883-929

CAPITULO II FORMULACIN DEL MAGISTERIO E HISTORIA DEL DOGMA TRINITRIO En el captulo anterior se ha visto como en el NT la Trinidad se revela en la oracin salvadora de Dios en Cristo y en el Espritu Santo. El objeto central de la proclamacin eclesial sobre la Trinidad debe ser siempre aquello que los escritos del NT expresan sobre la realidad de Dios en Cristo y en el Espritu Santo y aquello que por eso, como plenitud de la revelacin (que incluye siempre la preparacin veterotestamentaria como elemento permanente), est vitalmente presente en la Iglesia. Frente a ello, toda reflexin teolgica e incluso las formulaciones magisteriales posteriores tienen una funcn de servicio y de preservacin. Esto hay que tenerlo presente cuando ahora pasemos a hablar de la formacin doctrinal del dogma trinitario. Dejar esto bien sentado no disminuye la importancia de las siguientes exposiciones, sino que las proyecta en su encuadre correcto. No solo vienen exigidas por la necesidad de asegurar el kerigma neotestamentario, sino que tienen derecho a un puesto precisamente en una dogmtica como historia de la salvacin, que no puede menos de valorar, para ser coherente, la historicidad de la revelacin y de su formulacin doctrinal por la Iglesia. Consiguientemente, las dos primeras secciones muestran, a modo de consideracin histrico-dogmtica, el desarrollo de la formulacin de la fe trinitaria de la Iglesia en su polmica con las herejas trinitarias y en su contacto con el pensamiento griego-occidental. La tercera seccin, preponderantemente histrico-teolgica, ofrece una panormica sobre los principales tipos de especulacin trinitaria. De esta panormica se concluye sobre todo lo importante que es configurar la doctrina trinitaria segn el principio de la economa salvfica. Esta exigencia de la teologa actual se aborda sistemticamente en el captulo V de este volumen. SECCIN RR LA FORMACIN DEL DOGMA TRINITRIO EN EL PRIMITIVO CRISTIANISMO
1.

Races y factores del desarrollo del dogma

Si por dogma trinitario se entiende la formulacin doctrinal de la verdad de la existencia de una trada y de una unidad esencial de personas, distintas del mundo, entonces es evidente que la Escritura no conoce un dogma ni una doctrina 1sobre la Trinidad as entendida. Esta comprobacin choca tanto con una postura teolgica ahistrica, que pretende ver en la plasmacin original de la revelacin una doctrina trinitaria (ms o menos explcita), como con la postura opuesta, que no reconoce la Escritura como fundamento radical del dogma trinitario. Con esta concepcin, el origen y los factores configuradores

del dogma trinitario quedan desplazados a una zona situada fuera de la Escritura y de la revelacin de Cristo. Un pensamiento basado en la fe en la revelacin no puede estar de acuerdo con una tal deduccin del dogma, es cierto. Pero no puede tampoco pasar por alto ese tipo de intentos, ya que hay en ellos un elemento importante que hay que integrar en una concepcin del desarrollo del dogma, acorde con la revelacin: el reconocimiento de los factores histricos y de su influjo en la progresiva comprensin de la fe. Partiendo de este reconocimiento, y sobre la base de una teora general, que atribuye el origen del dogma cristiano a un proceso de helenizacin, A. v. Harnack llego a sostener acerca de la doctrina del Logos, de la que en un principio dependi la evolucin doctrinal trinitaria, que la idea del Logos fue introducida por los apologetas griegos para respaldar su cosmologa y su concepcin idealista de Dios. Segn l, la introduccin de esta concepcin en el pensamiento cristiano se debi a una doble necesidad: mantener la trascendencia y la inmutabilidad de Dios con respecto al mundo creado y a la vez explicar este mundo como realizacin de las potencias espirituales que radican en Dios 2. En un principio no existi, segn Harnack, absolutamente ningn inters por la determinacin teolgica del Espritu Santo, como puede probarse por lo vaga y totalmente falta de unidad que es la tradicin relacionada con este punto doctrinal. Serian Tertuliano y Orgenes quienes, emergiendo de esta confusin, construyeron decididamente, en la lnea de la especulacin sobre el Logos, la doctrina sobre el Espritu. El origen de la doctrina se ve as referido de hecho, en ltima instancia, a la influencia del espritu helnico iniciada con el concepto de Logos. Semejante es la interpretacin dada por Fr. Loofs, fuertemente influido por la tesis de la helenizacin de Harnack. Con la diferencia de que Loofs es an ms radical en cuanto que prescinde por completo de la continuidad existente entre el primitivo cristianismo apostlico y el proceso de helenizacin y desconoce, por consiguiente, que el proceso fue en cierto modo necesario. As llega Loofs, en punto a doctrina trinitaria, a una concepcin en la que cabe incluso la opinin extrema de una influencia de concepciones pluralistas, es decir, politestas. Habra existido al principio un monotesmo con leve coloracin econmico-trinitaria 3; pero lo habran rechazado los apologistas, quienes lo habran sustituido por las concepciones metafsico-pluralistas de una trada divina. Pero no solo la metafsica griega, tambin el paganocristianismo vulgar habra tenido su influencia en esta versin pluralista del monotesmo. El llamado monotesmo binitario, tal como se expresa en las antiguas formulas Dios y `el Enviado', Dios y Cristo, Padre e Hijo, formarla un cierto puente entre el monotesmo econmico-trinitario, del que an se acepta que tiene base en el NT, y el monotesmo pluralista. Pero as se juzga de hecho como politesmo larvado la lnea pluralista de tradicin que corre a lo largo del proceso de formacin de

la teologa trinitaria. Estas dos concepciones ejercieron un gran influjo y contribuyeron a explicar el punto de partida del proceso histrico-dogmtico destacando factores y motivos positivos; pero los desviaron sin duda hacia un plano extrao al primitivo cristianismo. El resultado fue que el desarrollo del dogma llego a ser considerado como algo esencialmente extrao a la religin de Jess y, por tanto, al cristianismo como tal. En este punto ha salido M. Werner por los fueros de la crtica en su obra Die Entstehund des christlichen Dogmas 4 y ha reprochado con todo derecho a los aludidos intentos de solucin el que se limiten a registrar los influjos externos en el origen del dogma cristiano antiguo, sin explicar las condiciones internas que hicieron posible que el proceso de helenizacin, cuya importancia no es por eso menospreciada, se iniciara y condujera a la transformacin del primitivo cristianismo, as como al dogma del catolicismo primitivo. En el trasfondo est la concepcin no desacertada de que una explicacin satisfactoria del problema sobre el origen de la teologa cristiana y del dogma debe remontarse hasta la estructura interna y los problemas propios del cristianismo primitivo, y el fundamento de esa explicacin debe buscarse en el cristianismo mismo original. Werner encuentra este fundamento no en una determinada doctrina cristiana primitiva ni en un hecho objetivo, sino en un fenmeno histrico, es decir, en el proceso de desescatologizacin que, bajo la impresin del retraso de la parusa, fue poco a poco forzando a la religin de Jess, de escatologa supratemporal, a acoplarse al entramado de la temporalidad. Al quedar el joven cristianismo desprovisto de sentido escatolgico se produjo un vaco en el que irrumpi el pensamiento helnico: para afianzarlo internamente hubo que elaborar el dogma del catolicismo primitivo. Este proceso de cambio de perspectiva, que abarco todas las zonas de la fe primitiva, hubo de transformar sobre todo la doctrina soteriolgica y la cristologa con ella conexa. El resultado fue que la redencin, entendida en un principio como puramente espiritual y escatolgica, se convirti en la doctrina del bien salvfico, objetivo y divinizador, y a la par, el Cristo entendido como ser anglico creado se convirti en una persona divina, nica capaz de efectuar la redencin en el sentido de nueva creacin sustancial. Esta transformacin de la cristologa en doctrina sobre una segunda persona divina hizo necesario volver a adoptar el concepto de Dios, filosfico y politesta, de la filosofa popular. Con ello no hubo ms remedio que ampliar, en una lnea pluralista forzada la monotesta concepcin cristiana de Dios. Pero este pluralismo no era ms que un politesmo larvado. As, segn Werner, la lenta formacin de la doctrina trinitaria va avanzando en la edad posapostlica a una con la lucha contra la cristologa anglica, basada an esencialmente en un fundamento monotesta. Como estadio previo a este desarrollo de una concepcin trinitaria pluralista en el sentido niceno posterior, seala l una trada

modalista conexa con la economa salvfica que, tras la plena realizacin del plan csmico divino, vuelve a concentrarse en una unidad. La consolidacin de esta trada modalista en una Trinidad personal y pluralista se logra en el mismo contexto en que el Cristo-ngel original queda elevado a persona divina; de tal modo, adems, que las concepciones cristolgicas se trasvasan al Espritu Santo. A la ontologizacin y concepcin categorial de esta trada colaboro la especulacin gnstica sobre el plroma, de impronta decididamente politesta, en la que la trada desempeaba un papel importante. As, result ser el dogma trinitario la solucin imposible de la confusa situacin en que haba venido a parar una ortodoxia privada de su equilibrio por el proceso de desescatologizacin y obligada as a oscilar desesperanzada entre el monotesmo heredado (y el intento de darle mayor holgura, llevado a cabo por el modalismo) y el politesmo pagano, de impronta gnstica. Esta teora es ingeniosa, pero sigue sin dar una explicacin sobre el origen del dogma trinitario cristiano. No puede explicar, concretamente acerca del dogma trinitario, por qu el influjo de la gnosis politesta no lleg ms all, sino que acab precisamente en la trada, siendo as que las especulaciones numricas de los gnsticos agrupaban sus eones en rdenes ms numerosos como ttradas, grupos de ocho, de diez y de doce. La pregunta que ya Ireneo, en controversia con la gnosis, diriga a los valentinianos (,por qu ante todo y originalmente fue seleccionado el grupo de ocho y no el de cinco o de tres o de siete u otra constelacin numrica?, Adv. Haer. II, 15, 1) podra tambin dirigirse, cambiando la forma, a los defensores de esta teora del plagio trinitaria y pedirles que expliquen por qu el cristianismo tom de la gnosis precisamente la terna y se detuvo en ella. Aludir al influjo del politesmo gnstico no es respuesta. Resulta, por tanto, necesario buscar las races del dogma en el cristianismo mismo como tal. En el NT se encuentran estas races. Ya las frmulas tridicas y trinitarias de las cartas de Pablo prueban que el conocimiento de la relacin Dios, Cristo, Espritu aunque del modo ciertamente asistemtico propio de Pablo apunta, con todo, sensiblemente en la lnea que conduce a la doctrina trinitaria de la Iglesia de la poca posterior 5. Esta afirmacin es acertada, aun cuando en dichas frmulas no vaya incluido sin ms el conocimiento de la personalidad del Espritu Santo. Pero la conciencia de una terna divina, que se revela en la historia de la salvacin y se resume en una unidad funcional de revelacin, se expresa en ellas sensiblemente. Con relacin al Espritu Santo, se expresa esta conciencia con ms nfasis an en los dichos sobre el Parclito del cuarto evangelio: en ellos, el Parclito (a pesar del intento de J. Behm de interpretarlo como auto-designacin velada de Jess) aparece y acta claramente como persona. No puede, pues, negarse que la terna PadreHijo-Espritu Santo est fundada en la experiencia de la comunidad misma del NT.

Todo esto es reconocible como fundamento y raz, aunque no forma una concepcin ni una doctrina claramente perfilada. Pero para explicar el desarrollo de la doctrina y del dogma trinitario no basta con aludir a la raz y a los factores germinales. No es convincente la suposicin de que el desarrollo se debi nicamente a la interna naturaleza y estructura de los testimonios de la revelacin y, por tanto, de su tendencia inmanente a la explicacin. Y no es convincente porque pasa por alto que la verdad revelada es en s invariable y slo puede desarrollarse en la conciencia creyente del hombre. As queda desplazada a la conciencia cristiana y a sus plasmaciones en la vivencia de la fe la bsqueda de los factores configuradores de la doctrina y del dogma.
2.

Afianzamiento de la conciencia radical trinitaria en la vida de fe de la temprana Iglesia

Muy pronto sinti la comunidad cristiana, por razones de instruccin catequtica, la necesidad de expresar el kerigma apostlico en frmulas sintticas. Al igual que en la Escritura, estas primeras frmulas extrabblicas estaban construidas o como confesiones cristolgicas sencillas o por miembros binarios y ternarios. Como reglas de fe (a diferencia de los smbolos destinados para el bautismo, cuyas expresiones estn perfiladas en extremo) pretendan expresar el ncleo de la verdad tradicional e indicar el camino hacia la recta comprensin de la fe. Con el tiempo intervinieron tambin intereses apologticos y polmicos. La conciencia trinitaria fundamental hall en ellas expresin desde el principio, aunque sin tomar siempre, sobre todo con respecto a la tercera persona, una forma clara y precisa. As, por ejemplo, la Epistula apostolorum, de mediados del siglo II, contiene un sobrio sumario de la fe compuesto segn un esquema quinario, sin dejar traslucir una impronta propiamente trinitaria. A base de observaciones semejantes se ha llegado a negar (Kattenbusch) carcter trinitario incluso al antiguo smbolo romano, interpretando que en su tercera parte se nombra y se concibe al Espritu Santo nicamente como fuerza entre los bienes de la vida cristiana. Pero tales explicaciones pasan por alto las numerosas frmulas de confesin de estructura expresamente trinitaria, en las cuales las tres personas aparecen elevadas a la misma esfera divina y afirmadas con la misma importancia salvfica. Cuando Clemente Romano recuerda a los corintios que nosotros tenemos un solo Dios, un solo Cristo y un solo Espritu que ha sido derramado sobre nosotros, es claro que est entendido el Espritu como un ser objetivo y subsistente en s mismo (1 Clem 46,6). En la misma direccin apunta la frmula trinitaria de juramento transmitida por Clemente (1 Clem 58,2) como una especie de preludio (C. Eichenseer) anunciador del smbolo apostlico. Tambin las frmulas de confesin que Ignacio de Antioqua (Ad Magnesios, 13, 1; Ad Ephes., 18, 2),

el Martirio de Policarpo (Funk-Bihlm. I, 128, 2) y la doxologa conclusiva de los esmirnios (Funk-Bihlm. I, 132, 5) incluyen, o a las que aluden, son una prueba de que el cristianismo posapostlico transmiti e incluso plasm en expresiones ms claras la fe en la Trinidad divina como tal. Pero esto no significa ya de por s que el cristianismo posapostlico captase y desarrollase con mayor claridad las implicaciones contenidas en tales expresiones. Los esquemas trinitarios ms primitivos no dejan traslucir tal cosa, como tampoco dan pie, por tratarse de frmulas sencillas de confesin, para determinar ms exactamente la relacin de las personas entre s. Queda, pues, aqu una laguna que se hace sobre todo notar a la hora de intentar determinar lo referente al Espritu Santo. Pero existe otro terreno en el que cabe una mayor determinacin de todo este tema; un terreno al que apuntan ya las mismas frmulas de fe, sobre todo los smbolos: el acontecer litrgico bautismal. Planteada en este terreno, la investigacin no debe reducirse al problema de la frmula bautismal, que sigue sin recibir una solucin definitiva. El hecho de que se sostenga que la frmula bautismal en los primeros siglos no era trinitaria (o no lo era siempre) no quiere decir que la estructura fundamental del bautismo cristiano no fuese trinitaria, pues la frmula indicativa concomitante no es el nico modo de plasmar la estructura trinitaria en la realizacin del bautismo. La impronta teolgica trinitaria vino a expresarse sobre todo en la confesin bautismal, que, en la forma de preguntas bautismales y posteriormente de smbolo bautismal, se remonta al mandato de Mt 28,19s. Pero su configuracin definitiva no estuvo determinada nicamente por la confesin emitida en el acto del bautismo, sino tambin por la catequesis bautismal previa. Que a la hora del bautismo se exiga una profesin de fe lo insinan ya determinadas expresiones de la Escritura (as, Rom 10,9; Ef 1,13; 1 Tim 6,12; Heb 4,14). Es cierto que para el tiempo apostlico y posapostlico no puede postularse sin ms una forma trinitaria comn. Pero no hay duda de que la verdad trinitaria tena su puesto en la instrumentacin y en la catequesis bautismal. La existencia de una confesin genrica de este tipo en forma de una o varias preguntas se insina ya en Hch 8,37. De modo semejante, las indicaciones sobre la administracin del bautismo contenidas en la Didaj (7,1 y 9,5) sugieren la existencia de preguntas bautismales. La expresin de 1 Clem 46,6 permite dar un paso ms y concluir que estas preguntas eran de estructura trinitaria. Las indicaciones de Justino son un fuerte apoyo para esta conclusin. El captulo 61 de la Apologa, 1, al describir el proceso bautismal, cita dos veces una formula trinitaria. En ella se trasluce un esquema de triple pregunta, en el cual incluso el Espritu Santo aparece claramente como persona cuando se dice de l que fue quien anunci por medio de los profetas todo lo referente a Jess (Apol. I, 61, 13). Pero acerca del Espritu se dice tambin que los nefitos, al recibir el bao de la iluminacin, son iluminados en l. Ah se expresa la

especial relacin Espritu-bautismo, proclamada ya por la Escritura (Jn 3,5; 1 Jn 5,8; 1 Cor 12,13). De todos modos, se ve tambin aqu que persiste la tensin entre la concepcin del Espritu como don otorgado y como persona. El esquema trinitario de las preguntas bautismales resalta an ms claramente en Ireneo de Lyon ( 202) en el captulo 3 de la Epideixis. En Hiplito de Roma ( 235), como se desprende de la llamada Constitucin eclesistica (de ca. 215), las preguntas bautismales se han convertido en un credo completo en forma inquisitoria, tripartita, que expresa claramente la fe trinitaria. Lo afianzada que para principios del siglo III debi de estar la estructura trinitaria del hecho bautismal lo prueba, por ejemplo, el dicho de Orgenes: Cum ergo venimus ad gratiam baptismi... solum confitemur Deum Patrem et Filium et Spiritum Sanctum (Rufin., Orig. in exod., 8, 4: GCS 6, 223, 17). En los cuestionarios bautismales trinitarios, lo mismo que en el smbolo, no es posible captar directa e inmediatamente como entendi la fe la relacin de las personas (en especial la posicin del Espritu Santo) y si la profesin trinitaria en la liturgia desencadeno un movimiento del pensamiento hacia una ms clara comprensin del misterio. Testimonios posteriores, sobre todo procedentes del mbito occidental, dan cierto pie para una tal suposicin, ya que dan a entender que la argumentacin teolgica en favor de la Trinidad recurri al bautismo y al mandato bautismal. Hilario de Poitiers ( 367) comienza su escrito contra los arrianos asegurando que en el mandato bautismal est contenido todo el misterio de la salvacin. Ambrosio ( 397) fundamenta en el mandato bautismal la divinidad del Espritu Santo (De Spiritu Sancto, 3, 19, 148) y Agustn concluye su obra De Trinitate sosteniendo que en el mandato bautismal est plenamente expresado el misterio de la Trinidad (15, 26, 46). De todos modos, los testimonios aducidos no documentan ms que la concepcin de un perodo relativamente tardo y se limitan al Occidente. En Oriente no desempeo el mandato bautismal un papel tan relevante en la polmica trinitaria (Orgenes en el De Principiis no lo cita ms que una vez). Pero prescindiendo de que la conexin entre doctrina trinitaria y bautismo puede en Occidente seguirse hasta Novaciano, Tertuliano e Ireneo, se deduce incluso por motivos internos que la experiencia de la realidad bautismal hubo de influir como factor impulsor en el desarrollo de la fe trinitaria. Al tener el nefito la vivencia de que es el Espritu quien santifica, ilumina y otorga la vida eterna a la Iglesia y al individuo, no era posible que el influjo del Espritu se concibiera como don creado o incluso como fuerza divina y nada ms. Tanto ms cuanto que en la tradicin paulina y jonica est ya iniciado el desarrollo de la concepcin personal del Espritu o del Parclito. El mbito de la vivencia bautismal fue propicio para que progresase la idea de que la glorificacin del Hijo se culmina en la infusin del Espritu, y de que Hijo y Espritu se encuentran en el mismo plano divino y personal. Es ms, al estar impulsado el culto eclesial primitivo por la fe en el Seor glorificado, era inevitable que esta conciencia

suscitase, sobre todo en el acontecer bautismal, la pregunta sobre cmo haba de entenderse una realidad tan vigorosamente experimentada como la del Espritu Santo. La fe en la personalidad del glorioso hubo de conducir en este contexto a la conviccin ms amplia de que el Espritu, por ser quien culmina la obra de Cristo, ha de ser tambin persona (sin que por eso hubiera de negarse su carcter de regalo y de don). En todo este proceso se descubre adems que la conciencia trinitaria, que se fue articulando lentamente en la doctrina y en la profesin bautismal, parti de una concepcin econmica de la Trinidad, es decir, de la especial revelacin de la actuacin del Hijo y del Espritu en el mundo y en la Iglesia. Tambin a partir de la celebracin eucarstica se comprueba que estos movimientos profundos de la vida litrgica prctica impulsaron la fe trinitaria. Gran importancia corresponde en esta lnea sobre todo a la concepcin trinitaria del Sanctus. Aun cuando haya de abandonarse la antigua tesis segn la cual ya la primera Carta de Clemente habla del Sanctus de la misa, y el origen de este himno deba trasladarse a Oriente, sigue con todo en pie el hecho de que ya Justino (Apol. I, 65) conoce una doxologa eucarstica con la cual el presidente de la comunidad tributa alabanza y gloria al Padre del universo por el nombre del Hijo y del Espritu Santo. Es cierto que aqu no son todava el Hijo y el Espritu incluidos en la , sino que aparecen nicamente como mediadores ante el trono de Dios. Pero a comienzos del siglo III, en Alejandra, aunque en polaridad con el Padre, son nombrados ya Hijo y Espritu como destinatarios del canto de gloria, con la particularidad de que la tercera persona va unida a la segunda con un 6. Esta doxologa trinitaria influye tambin en Occidente, en Hiplito. A mediados del siglo III el Sanctus se incorpora a la plegaria eucarstica en Alejandra y recibe sentido claramente trinitario, consistente en la alusin a Cristo y al Espritu como mediadores del sacrificio de alabanza ante el Padre. Pero con la aparicin del arrianismo la alusin a la funcin mediadora del Hijo y del Espritu fue cediendo terreno en este himno en favor de una interpretacin dirigida a acentuar cada vez con ms fuerza la unidad esencial. As, Atanasio, llevado por la tendencia antiarriana, llega a decir acerca del triple Santo que con l manifiestan los serafines, que son realmente tres personas, lo mismo que, al decir Seor, se refieren a la nica esencia (In illud omnia mihi tradita, 6: PG 22, 220 A). A la vista de esta evolucin de la interpretacin del Sanctus se impone la conclusin de que la liturgia determin y configur el desarrollo de la conciencia trinitaria bsica. Este proceso qued reforzado an ms por el hecho de que la epiclesis eucarstica estuvo ya desde Justino configurada trinitariamente. Esto lo prueba la observacin de Justino de que sobre los dones se elevaban alabanza y gloria al Padre universal por el nombre del Hijo y del Espritu Santo (Apol. I, 65). Pero ya en Clemente de Alejandra se encuentra el intento de distinguir la accin del Logos y del Pneuma en la eucarista (al igual que en la

encarnacin), aun cuando la diferencia se limita a la vinculacin del Logos y el Pneuma, en cuanto dones de la eucarista, al pan y al vino (Paed. II, 19, 3s). Esta evolucin aparece claramente en la liturgia de Jerusaln en el siglo IV: acerca de ella narra un testimonio del obispo Juan ( 417) cmo la consagracin se llevaba a cabo por invocacin de la Trinidad 7. Por tanto, tambin en el proceso de configuracin e interpretacin de la epiclesis eucarstica se hace patente una tendencia a poner de relieve la trinidad divina y su distincin, tendencia que hay que valorar como un autntico factor de desarrollo del pensamiento trinitario creyente en el mbito de la liturgia. Aqu surgi ya el problema acerca de la relacin entre las personas. Pero no poda esperarse que en el mbito de la liturgia se abordase formalmente esta cuestin ni se le diese una solucin doctrinal-teolgica. Por tanto, se nos plantea ahora la pregunta sobre donde y de qu modo se concibi por primera vez la sustancia de la fe trinitaria en una visin terica y en categoras de interpretacin doctrinal.
3. Importancia de la angelologia del judasmo tardo en la formacin de una visin y de una doctrina trinitarias

La inestigacin moderna, a la bsqueda de una respuesta a la pregunta que acabamos de plantear, ha dirigido su mirada hacia la angelologa del judasmo tardo, por encontrar que en l, en el contexto del juicio celeste, se habla de dos figuras anglicas como testigos o parclitos, e incluso, independientemente de lo anterior, de dos seres servidores de Dios en la realizacin de sus planes sobre el mundo. En el Apocalipsis de Moiss ( siglo I d. C.?), procedente de Palestina, estn ante el trono de Dios dos figuras maravillosas que provocan terror. Pero tambin en las Tradiciones rabnicas aparecen Miguel y Gabriel como los dos poderes anglicos ms cercanos a Dios, con las funciones de protector y salvador de Israel. La poca siguiente acentu tanto su dignidad, que los rabinos hubieron de elevar su voz poniendo en guardia contra una minusvaloracin de la unicidad de Dios y de su exclusivo poder creador. En el Libro eslavo de Henoch se coloca a Miguel y Gabriel a derecha e izquierda de Dios. En la misma lnea (aceptacin de dos fuerzas supremas de Dios) apunta el teologmeno rabnico que habla de dos magnitudes divinas (justicia y misericordia) con las cuales ha creado Dios el mundo. Una formulacin concreta, plstica, hace de ellas las dos manos del Creador con las que l lleva a cabo la obra creadora. Estas representaciones, nacidas en suelo palestinense, se avivan an ms en el mbito alejandrino. Los tres hombres que salen al encuentro de Abrahn en Gn 18,2 son, para Filn de Alejandra, manifestaciones de Dios y de sus dos auxiliares, las fuerzas creadora y regia. Estas dos fuerzas se identifican con los dos querubines en medio de los cuales aparece Dios sentado en su trono de gracia (Ex 25,22), pero pueden ser tambin interpretadas como los

serafines de Is 6,1s, y hasta ser reconocidas en los ngeles del arca de la alianza. A estas figuras aplica Filn incluso los nombres divinos de los LXX, llamndolas y : con ello pretende expresar el poder creador, dominador, judicial y de gracia de Yah. Pero a pesar de que estos poderes tomen a veces rasgos personales, no quiere esto decir an que se les considere como personas. Se trata ms bien de las formas fundamentales de actuacin de Dios, que encuentran aqu una expresin simblica. Hay algo notable, y es que tambin los alejandrinos cristianos vinculan sus reflexiones teolgicas a estas imgenes bblicas. As, Orgenes ve en la visin de los serafines de Is 6,1-3 una revelacin de la Trinidad, y juzga a los dos serafines manifestaciones del Seor Jess y del Espritu Santo. Por eso interpreta tambin trinitariamente el himno de los serafines y lo explica como el canto de alabanza del Hijo y del Espritu al Padre. Queda claro en todo ello que Hijo y Espritu se diferencian esencialmente de los ngeles, aun cuando tampoco hay que pasar por alto el hecho de que ambos ocupan un lugar subordinado a Dios. En la imagen csmica de Orgenes, estrictamente jerarquizada, estos dos seres ni pertenecen al plano de los espritus creados ni son completamente iguales a Dios. Estn ms bien situados en la cima de la jerarqua celeste ante Dios, con una funcin csmica de mediacin 8. No esta descaminada la opinin de que aqu se nota en los alejandrinos la influencia de Filn (as, J. Barbel 9 contra G. Kretschmar). Pero se trata de una dependencia que no incorpora la fuente tal como la halla, sino que, al incorporarla, transforma su contenido en sentido cristiano. Pero semejantes resonancias se encuentran antes todava en el mbito cristiano, como, por ejemplo, en la Ascensio Isaiae, apocalipsis cristiano de hacia el siglo II, que parece haber sido conocido ya por Orgenes. En l, el profeta, que ha sido elevado hasta el sptimo cielo, ve como el Seor y el segundo ngel (el Espritu Santo), elevados por encima del ejrcito celeste, estn juntos cantando la alabanza de Dios. A modo de insinuacin se manifiesta tambin este esquema anglico en el apocalipsis de Elchasai, transmitido fragmentariamente por iplito y Epifanio. Tampoco aqu es inverosmil que Cristo y el Espritu vengan indicados como los dos seres anglicos supremos, siendo el Espritu, si la cita de Epifanio es correcta, presentado como hermana de Cristo. Indicaciones ulteriores en este sentido proceden de los crculos de los melquisedecianos (Epifanio, Haereses, 55, 1, 2s), quienes identificaron al Espritu Santo con Melquisedec, venerado como ser celeste. En el Evangelio de los Hebreos aparece el Espritu como madre de Jess, mientras que las sectas gnsticas vieron en l la sofa divina (barbeliotas) o la prima ferina (ofitas). Pero se plantea el problema de hasta qu punto estas resonancias de un esquema anglico contribuyen a probar la existencia de una autntica doctrina anglica trinitaria como primer tipo de visin y doctrina trinitarias

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EL DOGM A TR INITARIO EN EL PRIMITIV CRISTIANISM

en el primitivo cristianismo. El juicio no puede por menos de ser reticente, pues es evidente que los testimonios aducidos no tienen sino un carcter espordico, sin dejar traslucir una lnea segura de tradicin. Producen as la impresin de ciertos fenmenos marginales que no han influido en la gran corriente del pensamiento creyente. Tampoco es suficientemente claro si con ellos iba vinculado un pensamiento judeocristiano ortodoxo o si sirvieron de vehculo expresivo al ebionitismo hertico. De todos modos, ya en el siglo IV se reconoci con claridad lo inadecuado de este esquema, como lo prueba un testimonio de Jernimo, quien, respecto de la interpretacin de Orgenes acerca de Is 6,2 (Ep., 18, 4), apunta que Cristo no puede ser contado entre los serafines, y rechaza toda la teora. La consecuencia fue que, a partir del siglo IV, se sigui interpretando Is 6 trinitariamente, pero deduciendo la indicacin trinitaria formalmente solo de la triple invocacin (santo!) y colocando a los serafines con toda claridad entre los ngeles. Por eso difcilmente puede considerarse la teora anglico-trinitaria como la primera clave interpretativa de la fe trinitaria. En ella puede a lo ms verse un primer tanteo en orden a construir una visin teolgica acerca de la Trinidad: tanteo de influjo limitado que no formo tradicin. Es incluso cuestionable que para explicar los comienzos del pensamiento teolgico acerca de la Trinidad sea necesario acudir al esquema anglico. Tambin las frmulas tridicas de la Escritura y las confesiones trinitarias de la tradicin primitiva pudieron proporcionar el material conceptual y el principio formal donde el pensamiento creyente encontr su punto de arranque. Y los impulsos procedentes del acontecer litrgico y de la vivencia del misterio pudieron ser el factor impulsor de la captacin doctrinal de la verdad. Lo que de todos modos no puede considerarse como preludio legtimo de la perspectiva y del pensamiento trinitario es el llamado esquema binitario 10; ni tampoco una cristologa pneumatolgica segn la cual Cristo es el Espritu encarnado (as, Hermes V, 5).
4.

Primeros intentos explicativos de los apologetas

Los apologetas, por exigencias de la polmica con el paganismo y la gnosis, fueron los primeros en emprender la tarea de articular ms estrictamente y de llevar a cabo el primer desarrollo del material conceptual contenido en la Escritura y en la vida creyente. Su postura tuvo que ser defensiva. Esto impidi una exposicin completa del misterio fundamental cristiano, e hizo que su reflexin permaneciera orientada hacia la aplicacin de la filosofa y de los modelos mentales helensticos. Con ello quedan ya indicados el alcance y los lmites de los intentos que los apologetas llevaron a cabo para explicar la verdad trinitaria. Bajo el influjo del platonismo medio, Justino (t 165) desarrollo su concepcin del Logos y de la Trinidad.

Juntamente con la general conciencia creyente, mantiene tambin l que a Cristo le corresponde poder y dignidad divinos, como se desprende sobre todo del mandato bautismal bblico, as como de la administracin del bautismo tambin en el nombre de Jesucristo (Apol.. I, 61). Pero como sujeto divino absoluto ( ) ve nicamente al Padre, mientras que al Hijo y al Espritu los desplaza al segundo y al tercer puesto (ol.. I, 13). Para l, el Logos procede de la voluntad del Padre (Dialog. c. Tryph., 61), lo cual no quiere decir de ningn modo que el Logos deba considerarse criatura. Por eso la cita usual generacin del Logos en la creacin (ol.. II, 6) ha de entenderse en el sentido de su revelacin hacia fuera. Justino, en contra de la negacin juda y monarquiana, sobre todo referente a las teofanas veterotestamentarias, mantiene la divinidad del Logos. Pero la imposibilidad de que el Padre se manifieste la explica platnicamente a partir de su infinitud, de su invisibilidad y de su falta de nombre: queda as clara la subordinacin del Logos, en cuanto Dios que se manifiesta. Esta concepcin no puede por menos de revertir en la concepcin del Espritu, quien, tanto para Justino como para la mayor parte de los apologetas, no entra an en el campo de atencin temtica. El Espritu aparece nicamente en el tercer rango, como ser premundano, distinto del Logos, a quien se atribuye la iluminacin de los profetas. Pero es al Logos a quien vincula toda la tradicin apologista el autntico obrar de Dios en el mundo 11 Ms acusada es la dependencia de Filn que muestra Taciano ( hacia 170), discpulo de Justino. Tambin segn l procede el Logos de la voluntad del Dios simple (Orat. V, 2). Pero el Logos es la obra primognita del Padre antes de la creacin, sin que eso signifique negacin de su naturaleza divina, pues su origen, algo as como el encenderse de una nueva luz en una antorcha, implica una participacin del ser divino y de su . A la vez se pone de relieve que, ya antes de partir el Logos con el cometido de la creacin, existe entre l y Dios una diferenciacin inmanente. Pero acerca de este punto no prolonga Taciano su reflexin. Con todo, es evidente una inferioridad del Logos 12. Esta inferioridad se expresa ms claramente an en la apreciacin del Espritu, presentado como el ministro () y el mensajero del Logos (Orat. XIII, 6), sin que en ello se aprecie una clara insercin en el ser de Dios. En el pasado estuvo muy extendida la coniccin de que Tefilo de Antioqua (mediados del siglo II), el primero en utilizar el concepto para designar la terna divina, aporto un claro progreso al pensamiento trinitario. Es cierto que su trada Dios-Palabra-Sabidura (en el segundo libro Ad Autolycum la fundamenta l bblicamente apoyndose en el relato de la creacin) parece expresar adecuadamente la trinidad de las personas y su peculiaridad. No es menos cierto que el Logos como muestra claro carcter personal, y que las teofanas vinculadas a l dejan su

divinidad menos en penumbra que en Justino, por ejemplo. Por estas razones parece igualmente injusto tildarlo de monarquiano camuflado (G. Kretschmar). Pero sus reflexiones sobre la Sabidura son francamente imprecisas y oscuras. Hay textos en que la Sabidura solo se puede interpretar como fuerza csmica, que en cuanto fuerza del Logos indica la unidad de creacin y redencin. Pero una trada as entendida no es la del Padre, Hijo y Espritu tal como la concibi la teologa eclesial posterior. Esta concepcin de la Sabidura, que muestra claros influjos de la cosmologa estoica y del judasmo helenista, es la que hizo que no cuajaran estos atisbos de concepcin econmico-salvfica de la Trinidad, indudablemente existentes en Tefilo. Al mismo crculo de ideas que Justino y efilo pertenece la concepcin trinitaria de Atengoras. De ella se ha llegado incluso a decir que representa la cota ms alta de la evolucin de esta doctrina entre los apologetas. En realidad, el rasgo trinitario es en Atengoras ms claro, en cuanto que l concibe ya claramente la trada como p i (Leg., 10). Reconoce tambin claramente que la diferencia se sita al nivel del orden de los tres ( ; Leg., 10). Es cierto que el Hijo aparece todava como del Padre, procedente de Dios para formar la y y de la creacin y para intervenir en la creacin como . Pero su generacin, con vistas a la creacin del mundo, ya no est concebida como un momento constitutivo de su autonoma y de su personalizacin. Este salir del Padre tiene ms bien el carcter de revelacin exterior de aquello que el Hijo era ya desde el principio en el Padre, como hijo increado del mismo. As resulta que Atengoras est ya en un punto desde el que se ve la posibilidad de superar tanto el modalismo como el subordinacionismo. Pareja a sta es la obseracin de que en l progresa la conceptualizacin en orden a fijar tanto la unidad como el carcter trino ( a; Leg., 12), aun cuando l no ha acuado an una expresin perfecta para la esencia y las propiedades personales. El juicio total sobre los intentos de los apologetas de expresar en el esquema mental de la filosofa helenista la conciencia creyente trinitaria, debe precaverse de una crtica unilateral. Es cierto que con los medios del pensamiento descensional platnico era imposible mantener la esencia de la trada divina, quedando abiertas de par en par las puertas hacia una concepcin de la segunda y tercera personas como inferiores. Pero el resultado no fue en absoluto una total helenizacin de la fe cristiana en Dios. Basta fijarse en la concepcin personal del Logos y en la presentacin del Espritu con su poderosa actuacin histrica para percatarse de que los apologetas aportaron a la imagen teolgica de Dios una vitalidad que diferencia esencialmente esta mentalidad de la concepcin abstracta de Dios propia de los griegos. Por otro lado, los apologetas reforzaron y ahondaron en general la corriente que tenda hacia el pluralismo trinitario. Pero, sobre todo,

un hecho lleno de consecuencias para la ulterior evolucin del pensamiento trinitario fue la introduccin de la idea del Logos y su concepcin personal consciente, hecho que implant el principio segn el cual habra de configurarse en el futuro la doctrina sobre el Espritu. SECCIN SEGUNDA LA FORMACIN DEL DOGMA EN POLEMICA CON LA HEREJIA INTRAECLESIAL Y EL CAMINO DE LA TEOLOGIA HACIA EL NICENO-CONSTANTINOPOLITANO Los apologetas griegos, en su confrontacin con el monotesmo judo y con el politesmo pagano, hicieron que quedase bien claro que la Trinidad cristiana se opone rotundamente a la concepcin de Dios del mundo antiguo, a la vez que supera las contradicciones en una unidad superior. Pero no llegaron a formular positivamente y a fijar conceptualmente esta unidad interior. La joven Iglesia se vio por primera vez ante esta necesidad cuando, dentro de la Iglesia misma, el pensamiento judo y el helenstico dieron el paso hacia una explicacin terica de la conciencia creyente e intentaron darle una forma hertica. La primera formacin del dogma trinitario no es comprensible sin la polmica con la hereja intraeclesial. Por ello debemos dirigir nuestra atencin en primer lugar a las herejas antitrinitarias. 1. Las herejas antitrinitarias como fuerza de oposicin y factor de la evolucin del dogma Las obras tradicionales de historia de los dogmas simplificaron los datos reales, hasta el punto de no admitir sino un par de fuerzas intraeclesiales de oposicin al dogma trinitario, identificadas por lo dems con los dos antiguos poderes anticristianos: judasmo y paganismo. El monotesmo judo habra tenido vigencia intraeclesial bajo la forma del monarquianismo, y el politesmo pagano en el arrianismo y derivados. Pero esta clasificacin, demasiado esquemtica, pas por alto una formacin hertica cuyo contenido inclua a las dos referidas y que lleg por eso a alcanzar una gran importancia para el desarrollo doctrinal eclesial. Se trata de la gnosis sincretista. En ella se dieron cita tanto el monarquianismo (con su derivacin modalista) como el subordinacionismo tritesta. El germen del monarquianismo lata en la concepcin de Dios, propia de todos los sistemas gnsticos, segn la cual el Dios altsimo es un ser absolutamente alejado y aislado del mundo, y a quien, como , le corresponde incognoscibilidad, incomprensibilidad y absoluta superioridad sobre el mundo material. El Logos que el Padre ingnito hace brotar de si como , para liberar en ulterior sucesin el Pensamiento, la

Sabidura y la Fuerza, tiene tan poco de ser divino como las emanaciones ulteriores. Se trata ms bien de seres intermedios cuyo fin es probar, y salvar en casa de necesidad, la distancia infinita entre Dios y el mundo. Es comprensible que la evolucin doctrinal trinitaria no pudiera desarrollarse sino en franca oposicin a las emanaciones pluralistas de los gnsticos. En los primeros apologetas, ocupados sobre todo en combatir el paganismo exterior y el judasmo, no se manifest esta oposicin sino ocasionalmente (as, por ejemplo, en Justino). Pero Ireneo, Tertuliano y Clemente de Alejandra la acentuaron expresamente y la formularon doctrinalmente. A sus esfuerzos teolgicos hay que agradecer no solo el que el pensamiento creyente sobre la Trinidad, al contrario que las especulaciones arbitrarias del espritu humano, tomara como punto de referencia la revelacin positiva y la palabra objetiva de la Biblia, sino tambin el que se desarrollara una penetracin espiritual autnoma del misterio, que supo responder a las exigencias de la fe mejor que las fantasas gnsticas. De todos modos, ocurri en esta lnea un fenmeno que se puede observar repetidas veces en la historia de las ideas en contextos de polmica: el antagonismo exterior va unido a un proceso ms profundo de sntesis que asimila la mentalidad contrara, llegando a producirse la superacin del oponente a travs de la fusin integradora con sus propios elementos. As ocurri en la teologa eclesial: a impulsos de la polmica con la gnosis no slo llego a desarrollar su concepcin doctrinal de Dios con ms precisin y a preservarla de la reduccin unificadora a la vez que de la desmembracin subordinacionista, sino que adems adopto ciertos conceptos y elementos formales de la gnosis, fenmeno este que fue de gran trascendencia para la configuracin conceptual de la teologa trinitaria. Consta, por ejemplo, que el concepto , antes de que Tefilo de Antioqua (Ad Autolyc. II, 15) lo adapte a la teologa cristiana, se encuentra por primera vez en el gnstico Tedoto. Cuando Tertuliano, para expresar la procedencia del Hijo a partir del Padre, utiliza el concepto de prolatio, recoge el trmino con la acepcin habitual en la gnosis valentiniana, aun cuando no deje de criticar el empleo abusivo de este concepto en la doctrina de Valentn (Adv. Praxean, 8, 1-4). Tambin la triada Dios-Logos-Sabidura, transmitida por Tefilo de Antioqua, as como todas las especulaciones sobre la sofa, tienen correspondencias en el sistema valentiniano. Pero en este caso la correspondencia no hay que atribuirla a una dependencia de Tefilo respecto de los valentinianos, sino que remite a tradiciones comunes ms antiguas. Pero fue sobre todo como ya not Ed. Schwartz el concepto mismo de homousa el que desempe un papel importante dentro de la gnosis valentiniana en Tolomeo, Tedoto y Heraclio. Tambin Ireneo lo transmite (Adv. Haer. I, 11, 3) en la seleccin de fuentes valentinianas citada por l mismo. Pero al hacerlo critica el uso que los gnsticos hacen de esta frmula, pues con ella pretendan explicar la unidad sustancial entre el Padre

originario y los dioses del plroma, engendrados por l. Reproch a los valentinianos el establecer de ese modo diferencias esenciales dentro de la serie de emanaciones, diferencias que necesariamente contradecan a la pretendida homousa. Acusacin esta de la que el mismo Tolomeo no pudo zafarse, como se desprende de un texto de su famosa carta a Flora. Ms tarde, a travs de Clemente de Alejandra y Orgenes, la ortodoxia nicena primitiva se apropi este concepto, llegando a hacer de l un arma contra el sabelianismo modalista. El modo como Ireneo aborda las especulaciones gnsticas sobre la homousa para negar su pretendida defensa de la igualdad sustancial lo adoptan tambin ms tarde Tertuliano, Atanasio y Epifanio, sin que en ellos se d ya la conciencia de que el origen de estas argumentaciones se sita en el contexto de la gnosis. Y cuando en el siglo IV desaparece el influjo de la gnosis, pueden Metodio en Oriente e Hilario en Occidente incluir en sus reflexiones trinitarias incluso las especulaciones gnsticas sobre un grupo de ocho y un grupo de diez, sin correr el peligro de inficcionar la concepcin cristiana de Dios con el espritu de las ideas gnsticas sobre el plroma. En la polmica decisiva con la gnosis ocup Ireneo de Lyon una posicin clave, que dejo huella incluso en su formulacin positiva de la verdad trinitaria. Distancindose de las especulaciones de los apologetas (como se ve, por ejemplo, en que abandona los dos conceptos -) y enlazando con la ms antigua tradicin trinitaria bblica y econmicosalvfica que se caracteriza por estar ante todo centrada en la manifestacin de la Trinidad en la revelacin. Pero esto no quiere decir que Ireneo se limitara a una Trinidad meramente manifestativa ni que explicara la diferencia entre las personas nicamente sobre la base de la creacin y la revelacin. Para l, la diferencia personal existe ya en el ser divino, si bien no puede ser conocida por nosotros sino a travs de la revelacin. Por eso tiene para l muy poco sentido el intento de reconstruir, al estilo gnstico, las relaciones intradivinas. Incluso la imagen del origen de la palabra humana en la razn le parece inadecuada para explicar la generacin del Hijo (Adv. Haer. II, 13, 8). Lo nico que Ireneo infiere y mantiene a partir de la revelacin acerca del misterio intradivino es la unidad esencial de Dios: unidad que l, con relacin a la diferencia personal, defiende con una insistencia cercana al monarquianismo. Al mismo tiempo, acenta con mucho ms nfasis que sus predecesores el factor generacin eterna del Hijo. Pero, por otra parte, al hablar del Hijo y del Espritu en el proceso revelador divino como de los ejecutores de las revelaciones de Dios (Adv. Haer. , 8 , 3; IV, 6, 7; IV, 38, 3) o como de las manos de Dios (Adv. Haer. IV, 2, 1), llega tambin a formulaciones de sabor subordinacionista. Este fallo de su concepcin se basa en que concibe la relacin intratrinitaria entre Padre e Hijo nicamente en el sentido de diferencia externa y no como una relacin

de mutua determinacin y personificacin. Pero la limitacin de la exposicin de Ireneo se debe en ltima instancia a la falta de cohesin interna entre Trinidad inmanente y econmica; fallo este que ha de pesar an largo tiempo en la teologa. Pero el peligro de un falseamiento interno de la fe trinitaria vino menos de la especulacin gnstica que de una corriente religioso-filosfica fuertemente arraigada en la tradicin bblica y empeada en defender el monotesmo bblico. Para esta corriente, procedente fundamentalmente del judeocristianismo, acu Tertuliano la denominacin de monarquianismo; concebida en principio como burla, esta denominacin caracterizaba correctamente la doctrina en cuestin y su tendencia a absolutizar la monarqua del Dios nico veterotestamentario. Un estadio previo de esta tendencia lo constituyeron los algeros, secta que surgi en Frigia en el primer tercio del siglo II, casi al mismo tiempo que el montanismo. A pesar de coincidir los monarquianos en no reconocer la divinidad de Cristo, no es extrao que este error se desmembrara ya desde muy pronto en dos direcciones. De acuerdo con la distincin bblico-paulina entre el y el , los crculos judeocristianos partidarios de la divinidad unitaria pudieron adoptar una de estas dos posturas: ver en Cristo un hombre dotado de fuerza divina (entendiendo, por consiguiente, la manifestacin de Cristo dinmicamente) o ver en Cristo una manifestacin de Dios mismo. Con ello surga la distincin entre un monarquianismo dinmico y otro modalista. Ya en tiempos antiguos se consider como primera figura del monarquianismo dinmico al bizantino Tedoto, quien, segn Epifanio de Salamina, procede directamente de los algeros. Para apoyar su punto de vista extrajo sus argumentos incluso de la gramtica, as como barajo las autoridades filosficas de Aristteles, Euclides y Galeno. Con ello renov en parte el error de Cerinto y de los ebionitas: Cristo, nacido de la Virgen, fue dotado de una dynamis divina al descender el Espritu en el bautismo; esta dynamis le convirti en un hombre superior ( ), pero sin conferirle cualidad y dignidad divinas. (Para algunos representantes de esta tendencia, en la resurreccin se le otorgo a Cristo la divinizacin). El joven Tedoto (el cambista, ), Artemn y Berilo de Bostra adoptaron esta concepcin con algunas variantes. En Occidente se la rechazo inequvocamente. Pero la variante de este error, en la versin que le dio en Oriente el obispo Pablo de Samosata hacia el 260, consigui algn influjo. Pablo de Samosata, a pesar de acentuar intensamente la unidad y la monarqua de Dios, logro que su postura ofreciera menos puntos vulnerables a la doctrina oficial, pues se qued a medio camino en la conflictiva especulacin sobre el Logos. Pero para l el Logos no era ms que una propiedad y una fuerza divina impersonal, la y el dinmico, unido con Cristo de un modo esencialmente extrnseco. Para

expresar la relacin de este Logos con el Padre utilizaba tambin Pablo de Samosata el adjetivo , cuyo significado era, segn su concepcin, que el Logos no es una hipstasis propia, sino Dios mismo. Segn eso, el Logos era propia y esencialmente en el Padre lo que en el hombre es su logos. Es notable y caracterstico de la dialctica que preside la evolucin histrico dogmtica el hecho de que el Snodo de Antioqua del 269 rechazase la aplicacin al Logos del concepto , el mismo concepto que ya antes habla utilizado Ireneo (aunque distancindolo crticamente de la gnosis) y el mismo que aqu se manifiesta no es una vacilacin de la tradicin en un contenido esencial de la teologa trinitaria, sino todo lo contrario: el efecto coherente de la comprensin cristiana de la fe en medio de coordenadas externas variables. Aunque la modalidad dinmica del monarquianismo tuvo que cuadrar muy bien con una concepcin racionalista del misterio de Dios (lo cual explica que la mentalidad moderna sienta cierta simpata por este intento de solucin), tal interpretacin no logro consolidarse y ejercer un influjo permanente. Da la impresin de que fue precisamente su frialdad racional, su distanciamiento interno de un Dios salvador corporal, y con ello su falta de intensidad religiosa, lo que paralizo una fuerza de difusin ms profunda. En todos esos aspectos le era superior la rama modalista del monarquianismo representada por Noeto, Praxeas y Sabelio. Los monarquianos modalistas, denominados en Oriente desde el siglo III sabelianos (por su tendencia dominante), procedan tambin de un monotesmo judaico abstracto, que en Dios no quiere reconocer ms que un ser estrictamente unipersonal. Pero como cristianos deban dar todo su relieve a la realidad salvfica y al significado del acontecimiento Cristo. Esto solo era posible reconociendo sin ambages la divinidad de Cristo. As que armonizaron la fe monotesta y la afirmacin de la divinidad de Cristo viendo en Cristo nicamente una manifestacin del Dios nico, e igualando Padre e Hijo. De ah que para ellos fuera posible afirmar incluso que el Padre se encarn y padeci; lo cual explica la denominacin de patripasianismo (Hiplito, Contra Noetum, 2). Por consiguiente, los patripasianos, a pesar de mantener nominalmente la diferencia entre Padre e Hijo, no llamaban a Cristo el Logos, e interpretaban el prlogo del Evangelio de Juan de modo puramente alegrico. Su sistema estuvo siempre amenazado por su falta de precisin conceptual. Para afianzarlo adujeron, adems de la prueba a partir de las teofanas veterotestamentarias, elementos de la doctrina estoica sobre las categoras: en ella tenan a mano la idea de que un ser puede aparecer en modos manifestativos distintos segn la diversidad de relaciones posibles. A esta idea uni Sabelio la concepcin de que Dios se va manifestando en una sucesin econmico-salvfica. Segn esto, Dios se habra manifestado, en primer lugar, por medio del de padre, mientras que en la encarnacin el mismo Dios habra adoptado el de hijo. La

identidad as establecida entre Padre e Hijo la denominaba l con la drstica expresin . La ltima forma manifestativa la tomo Dios en el Espritu Santo, en cuyo se da a conocer como Dios comunicador de vida y santificador. Con ello se llegaba a una trada formal, pero nicamente en el plano manifestativo. Por eso la economa que de ah se decantaba no era en el fondo ms que aparencial, puesto que hombre y mundo seguan vindose referidos nicamente a la monada divina unipersonal. Es, por tanto, normal que ms tarde Atanasio y Basilio discutieran la coherencia de una tal Trinidad de revelacin y manifestacin, y le negaran autntico significado para el orden tanto natural como salvfico, puesto que en realidad resulta superfluo admitir tres distintos y se difumina el sentido real de la economa si es siempre la misma y nica persona la que acta y (como hay que presuponer necesariamente en esta teora) con una actuacin y efectividad estrictamente unitaria. Pero este punto de la polmica con la Trinidad manifestativa sabeliana nos descubre como la teologa eclesial se encontr ante la pregunta acuciante sobre el ser y estructura de la Trinidad revelada en la Biblia. Con ello apuntaba ya el problema de que la aceptacin de una Trinidad autnticamente econmicosalvfica carece de sentido y de relevancia si a las hipstasis no van vinculadas actuaciones personales propias. El modalismo no consigui solucionar este problema porque en el fondo valoraba la Trinidad nicamente como un aspecto del pensamiento humano y la transformaba as en un puro pro nobis. Con todo, no puede ignorarse que en el intento llevado a cabo por los modalistas por dominar el misterio trinitario se puso en juego una de las pocas posibilidades fundamentales de acercar el misterio al pensamiento humano; intento este que se afianz adems por su aparente orientacin econmico-salvfica. Hay un hecho que demuestra la importancia de este empeo, y es que la mentalidad modalista mantuvo su virulencia en la historia de la teologa y del dogma, llegando incluso en ocasiones a aflorar de nuevo a la superficie. A comienzos de la poca patrstica volvieron a aparecer elementos de la concepcin trinitaria sabeliana en el priscilianismo. En la temprana Escolstica mostr Abelardo ( 1142) una tendencia monarquiana al ensear que la divinidad nica es vivida y captada por el hombre en las formas y conceptos de potentia, sapientia y benignitas. Incluso el racionalismo de la poca moderna tuvo sus brotes de concepcin trinitaria monarquiano-modalista, como demuestra sobre todo el ejemplo de los socinianos en la poca posterior a la Reforma. Pero tambin en sistemas protestantes ms modernos salen a relucir intentos semejantes: no andara descaminado afirmar que la razn de esta especie de reincidencia es la falta de inters y de comprensin por la Trinidad inmanente y su consideracin teolgica. Tanto, que K. Barth llego a afirmar que toda la teologa neoprotestante, ante el peligro de tritesmo, crey deber refugiarse en el

sabelianismo, limitndose a una doctrina trinitaria concebida de modo puramente fenomenolgico 13. No fue, sin embargo, el sabelianismo el factor hertico ms efectivo y relevante en la evolucin del dogma: le gana el subordinacionismo, que condujo la explicacin del misterio trinitario hasta el extremo del tritesmo y, por tanto, del politesmo. Fue en la polmica con l donde la formulacin del dogma forcejeo con los obstculos ms serios. El subordinacionismo tuvo una capacidad de pervivencia y una fuerza de choque asombrosas. Esto se explica en ltima instancia porque en l se hizo fuerte la teologa racional del mundo griego, llegando incluso a poder identificarse en ocasiones plenamente con lo cristiano. Esta simbiosis de mentalidad griega y revelacin cristiana explica tambin por qu, en la lucha decisiva planteada a fines del siglo III, prcticamente todas las modalidades griegas de pensamiento estaban vinculadas a la fe trinitaria, llegando a dominar el terreno una abigarrada multitud de concepciones y tendencias. Esto hizo que la polmica entablada acerca de la expresin correcta de la Trinidad polmica incluida en la historia bajo el ttulo general de lucha arriana se convirtiera en un choque tumultuario de los partidos y fuerzas ms diversos: vista esta polmica desde la lejana de la historia posterior, puede clasificarse en dos frentes hostiles; pero contemplada desde cerca debi de ofrecer el aspecto de una lucha de todos contra todos, tanto que ya Basilio Magno la compar acertadamente con una tempestuosa batalla naval (Ep., 82; De Spiritu Sancto, 30, 76). En este caso, la discusin no prendi directamente en la teologa trinitaria como tal, sino sobre todo en la cristologa, donde encrespo los espritus la relacin entre Padre e Hijo y la relacin de Cristo con la humanidad. Aqu se hace patente que tambin en esta poca decisiva de la formacin del dogma trinitario sigui siendo la teologa trinitaria, en cuanto tal, pura funcin de la cristologa. En el lapso relativamente corto que media entre 362 (Snodo de Alejandra) y 381 (Concilio de Constantinopla) se plante por primera vez la pregunta formalmente trinitaria, con la inclusin temtica del Espritu Santo, en el campo de la polmica. El principal representante de la nueva doctrina fue, en el siglo IV, Arrio, presbtero de la Iglesia de Alejandra, procedente de la escuela de Antioqua y partidario de Luciano y Pablo de Samosata. Su intento fue conservar la apariencia de ortodoxia a base de moderar en cierto modo sus puntos de vista. Pero las concesiones que hizo a la doctrina eclesial oficial no eran de naturaleza esencial. As, caracterizo al Logos como la primera criatura del Padre, no colocndole del todo en el plano de las criaturas, sino concedindole una posicin intermedia entre Dios y el mundo. De este modo negaba fundamentalmente la divinidad del Logos, su eternidad y su igualdad esencial con el Padre. Por consiguiente, Arrio pudo tomar los conceptos engendrado y hecho como estrictamente sinnimos y preconizar que se

refieren exclusivamente a una creacin de la nada ( ); llego as a denominar al Hijo como y del Padre en sentido formal, y afirmo que fue engendrado , pero que hubo un momento en que no exista an ( , ). En la base de estas concepciones, a pesar de que algunas de sus categoras son aristotlicas, est la concepcin filosfico-platnica de que el ser divino absoluto ( ) est esencialmente separado de todo otro ser, y que Creador y criatura se oponen dualsticamente. Los arrianos intentaron adelantarse a apaciguar los recelos de la Iglesia aceptando en el Cristo histrico un progresivo perfeccionamiento tico que le hizo merecedor de un nombre divino. En este punto aplicaron categoras ticas de la Estoa. Pero juntamente con los principios filosficos, supieron presentar documentados argumentos bblicos que llegaron a adquirir una cierta fuerza persuasiva por su aparente lgica racional. En estas argumentaciones se conjugaban todas aquellas expresiones en que el Hijo hecho hombre confiesa en cierto modo su subordinacin al Padre. Pero entran en juego sobre todo las teofanas, hecho este que los arrianos, remitindose a la autoridad de los Padres de los siglos II y in, interpretaban prolijamente para probar el subordinacionismo. Considerado desde este punto de vista, aparece el arrianismo como una filosofa religiosa sincretista y como un ltimo retoo mis cultivado en gran parte de la gnosis, imbuido, como su raz, aunque menos a las claras, de una mentalidad dualista. Al convertir al Logos en un ser intermedio entre Dios y el mundo, Arrio volvi a dar entrada en el cristianismo a antiguas concepciones mitolgicas. Su monotesmo abstracto mezclado con el mantenimiento nominal de la Trinidad, compuesta de seres sustancialmente distintos y subordinados entre s, dio lugar a una concepcin que marc una clara inclinacin hacia el antiguo politesmo con su celo de hroes y semidioses. Los motivos que impulsaron este fenmeno no eran de tipo religioso (razn por la cual Arrio jams logr comprender los temores de sus adversarios a este respecto), sino de tipo esencialmente racional y lgico. Por eso no es acertado catalogar el arrianismo como una forma especial del neoplatonismo cristiano, una de cuyas componentes fue siempre un fuerte Impulso religiosomstico. Por origen y configuracin es ms bien el producto de una mentalidad racional y sincretista con acusada inclinacin hacia la filosofa popular. Por eso no merece concedrsele especial valor de carcter cientfico a este sistema y a la elaboracin del mismo llevada a cabo por los arrianos. Todo esto, lejos de ser un obstculo en orden a ejercer un atractivo y una fuerza de arrastre, es ms bien la causa de que tal fuerza y atractivo existieran. Su contenido y su difusin convirtieron al arrianismo en un peligro mortal para la Iglesia. La ortodoxia no habra ganado esta batalla de no haber venido en su ayuda dos fuerzas: la teologa, que en el siglo III fue tomando forma cientfica, y el magisterio de los obispos, sobre todo del de Roma, cuyo influjo se iba afianzando.

2. Influjo de la teologa incipiente en el avance del dogma entre modalismo y subordinacionismo El monarquianismo encontr en Occidente su enemigo ms decisivo en Tertuliano ( despus del 220). Tertuliano concuerda con los apologetas en los fundamentos de su concepcin trinitaria, pero aflora ya en l la tendencia de nuevo cuo: desarrollar conceptualmente el contenido del misterio trinitario y fundamentarlo especulativamente. Aqu comienza en Occidente la primera teologa trinitaria. A su fundacin contribuy Tertuliano no slo aportando una serie de conceptos precisos (como substantia, persona, status), sino tipificndolos ya en una lnea preada de consecuencias. La conjuncin efectuada entre unicidad monotesta y trinidad de personas no se debe slo a la polmica con los monarquianos (Adv. Praxean), sino que tiene una profunda raz en el pensamiento religioso-filosfico fundamental segn el cual la sustancia espiritual de Dios no puede ser sino nica. Pero esta unidad no es una mnada abstracta, sino una viva gradacin sucesiva en la revelacin, una trada econmica. As se convierte la economa trinitaria en el mundo en la causa del orden trinitario. Tertuliano no entiende la economa como algo puramente extrnseco, sino como algo que se adentra hasta las diferencias internas entre Dios, su Palabra y el Espritu preexistente. El africano aborda el problema de la Trinidad inmanente de modo muy distinto que Ireneo, e intenta comprenderlo a base de la especulacin estoica sobre el Logos, a la vez que ampla, con el mismo intento de comprensin, el material de imgenes de los apologetas (sol, rayo, punta del rayo). Con todo, se hace aqu patente una vez ms lo difcil que resulta armonizar la unidad e igualdad esencial de los tres con la realidad de la economa, pues dado que la diferencia personal no es perfecta hasta que el Hijo (y el Espritu) brota de Dios y entra en relacin con el mundo, no es posible atinar plenamente con el concepto que designe la generacin eterna en lo que sta tiene de peculiar y de diferenciado respecto de la creacin. El peligro subordinacionista anda rondando (en cuanto que es la persona del Padre la nica que puede figurar como verdadero Dios), y a la vez est sin superar del todo el peligro monarquiano, pues Tertuliano explica la unidad de tal modo que Hijo y Espritu no constituyen sino distintos grados, formas o modos de existencia de la sustancia nica (Adv. Praxean, 13), llegando incluso a pensar que, tras la realizacin del plan csmico, el Hijo se reintegrar a Dios (Adv. Praxean, 4); con ello queda un tanto al aire la diferencia de las hipstasis. No ofrecen, pues, todava las profundas concepciones de Tertuliano una doctrina trinitaria equilibrada 14. Pero las pocas posteriores se han dejado impresionar menos por esta labilidad que por las frmulas precisas con las que Tertuliano acu este difcil material en orden a una comprensin formal. Fueron sobre todo frmulas como tres personae unius divinitatis (De pudic., 21) las que, dejada a un lado la cuestin de su sentido interno, dieron

la pauta e hicieron aparecer a Tertuliano como precursor de la doctrina nicena del homousos. Es un hecho que la primera teologa occidental fue un factor activo del proceso que culmin en el Concilio de Nicea, como se ve sobre todo por Novaciano ( hacia 260). Su obra De Trinitate es la primera exposicin sumaria de la doctrina trinitaria ortodoxa contra el monarquianismo. A pesar de su conexin con la lnea de los apologetas y de Tertuliano, aport tambin Novaciano nuevos elementos a la teologa trinitaria. La idea motriz fundamental es para l la simplicidad y trascendencia de Dios, en contraste con Tertuliano, que parta de la espiritualidad de Dios, concepto este de origen estoico. A partir de esta concepcin de Dios se explica que Novaciano sea independiente en su especulacin central sobre el Sermo; el carcter de Ratio ha quedado totalmente relegado, para destacarse nicamente el carcter de palabra del Sermo-Verbum. Ocurre entonces que la simplicidad e inmutabilidad de Dios hacen que el Sermo y su brotar del Padre sean decididamente inmanentes. Novaciano concibe como algo acusadamente inmanente las relaciones entre Padre e Hijo y acenta la atemporalidad de la generacin. La consecuencia es que la economa, decisiva en Tertuliano para el brotar del Hijo, pasa a segundo plano, a la vez que pierde relieve la referencia al mundo de la relacin Padre-Hijo (a pesar de que Novaciano subraya tambin que el ser del Hijo fuera de Dios es algo provisional, y reconoce que el Hijo no es persona perfecta hasta que brota del Padre antes del tiempo y hasta que entra en relacin con el mundo). La generacin eterna e inmanente determina, caracteriza y seala ya con claridad y sin equvocos la diferencia personal entre Padre e Hijo. Pero no se trata de una diferencia meramente personal; esta diferencia radica en cierto modo en la naturaleza misma de Dios, naturaleza que alcanza un summum fastigium en la aseidad del Padre, bajo el cual est el Hijo. La situacin subordinada del Hijo es aqu evidente. De todos modos no se trata del subordinacionismo de los arrianos, puesto que el Padre es el ser eterno, sin principio e invisible en relacin con el Hijo y no en una absoluta independencia del mismo. De ah que el hecho de que Novaciano, de acuerdo con la tradicin, atribuya al Hijo las teofanas veterotestamentarias no debamos calificarlo sin ms de subordinacionismo, sino que es expresin de la verdad de que la divinidad del Hijo es de carcter distinto porque l posee la divinidad en cuanto recibida. Hay, sin embargo, una falta de claridad en la concepcin meramente personal de la diferencia entre Padre e Hijo. La causa de esta falta de claridad reside simplemente en el hecho de que la relacin entre Padre e Hijo no ha sido an analizada del todo y sigue sin concebirse como una relacin estrictamente recproca y contrapuesta: mientras se admiti la posibilidad de concebir al Padre como una persona existente antes e independientemente del Hijo, persisti la tendencia a concebir la diferencia entre ambos como una diferencia esencial. Esta diferencia esencial fue en el fondo totalmente ajena a Novaciano.

Esta debilidad conceptual y especulativa fue la causa de que Novaciano no llegara a una solucin tan convincente del problema de la unidad como l pretenda. Partir no de la sustancia divina como Tertuliano, sino de que el Padre es ser sin principio, a la vez que l es el principio por antonomasia y excluye un segundo principio, result sumamente fecundo para probar la igualdad esencial. Tambin aqu la unidad se fundaba de modo orgnico en la monarqua del Padre. Pero si el carcter no engendrado del Padre no se concibe como algo estrictamente opuesto al ser engendrado del Hijo, sino como expresin del ser divino absoluto, resulta imposible acallar la sospecha de que con ello se establece una diferencia esencial. Novaciano, a pesar de acentuar la communio substantiae (De Trinitate, 31), no consigui eliminar esa diferencia, sino que incluso la reforz an ms al insistir con nfasis en la unidad de voluntad entre Padre e Hijo, ideada en principio como sucedneo de la unidad esencial. Pero no es correcto el tildarle por ello (como hace Petavio) de mentalidad arriana. En l est desarrollada con la mxima claridad la rplica antiarriana, tanto en lo que respecta a la unicidad de Dios como a la diferencia inmanente del Hijo. Estos dos elementos vinieron a ser decisivos en la ulterior evolucin en Occidente. Pero la teologa trinitaria propiamente tal fue obra de los alejandrinos. Los factores que hicieron que esta teologa surgiera fueron, junto a la mentalidad bblica y la filosofa neoplatnica, una conciencia sistemtica de nuevo cuo que insertaba la Trinidad en el orden de la cosmologa y la soteriologa. A partir de este planteamiento se explica en Orgenes ( 253 254), cuya obra clave muestra ya un esbozo trinitario, que Padre, Hijo y Espritu se conciban como hipostticamente diferenciados desde la eternidad por sus tareas y mbitos de influencia. De ah se desprende la imagen de una trada divina intemporal. De esta imagen brota, sobre todo acerca de la persona del Espritu, una primera consecuencia positiva; hasta entonces, y desde el tiempo de los apologetas, quedaba el Espritu en un segundo plano en las especulaciones trinitarias. A Orgenes hay que agradecer el haberle integrado inequvocamente en la trada divina como persona increada. Pero con la misma claridad con que se elabora la diferencia personal aparecen tambin los rasgos subordinacionistas de esta trada en el trasfondo de la concepcin csmica jerrquica y del esquema gradual del neoplatonismo. Orgenes quiere mantener la homousa de las personas divinas; pero en el proceso csmico, cuya raz ms profunda es el ser divino, el Logos no es ms que la primera emanacin brotada de las entraas profundas del Padre y subordinada a l; de modo semejante, el Espritu no es ms que la primera de entre las producciones del Hijo. Es cierto que as, a base del aparato conceptual platnico, logr Orgenes desterrar el modalismo y perfilar acusadamente las diferencias hipostticas del ser divino. Pero ese mismo esquema mental le oblig a interpretar de modo subordinacionista la diferencia entre el Origen absoluto, la Razn

csmica y el Pneuma. Al igual que los occidentales, con su punto de partida econmico-salvfico, no lograron sino a duras penas mantener la tripersonalidad en la unidad 15, tampoco logr el alejandrino, con su punto de partida inmanente-esttico, conservar la igualdad esencial de los tres. Pero esta incapacidad provisoria de ambas tendencias no pudo por menos de convertirse en indicacin y acicate para seguir buscando un equilibrio entre los extremos del modalismo y del subordinacionismo. 3. Primeros impulsos del magisterio eclesistico En la bsqueda de un justo medio entre los dos extremos intervino por primera vez el magisterio eclesistico, orientando y aclarando, a finales del siglo II. Esta tardanza es comprensible, dado que en las polmicas trinitarias de la primera poca no haba entrado en escena la Iglesia como tal. Esto no fue posible mientras no estuvo desarrollada la conciencia del magisterio eclesial, de la regla de fe y de la primaca de la sede romana. Un reconocimiento indirecto de esto ltimo se daba ya de todos modos en la circunstancia de que los dirigentes de las escuelas y de las comunidades heterodoxas recurran no raras veces a Roma con el fin de ser all aprobados y extender su influjo a partir del centro. En este contexto se explica la intervencin de los obispos romanos. La primera intervencin que se registra contra el representante de un error trinitario es la del papa Victor I (189-198), que excomulg al bizantino Tedoto, fundador de una escuela en Roma, por su doctrina antitrinitaria, y conden en un escrito su monarquianismo (Eusebio, Historia eccl. V, 28, 6, 9). En la lucha con Sabelio, fundador tambin l de una escuela en Roma, hizo el papa Ceferino (hacia 198-217) una declaracin sobre la unidad de la esencia en Dios y sobre la divinidad de Cristo (Hiplito, Refutatio IX, 11, 3), declaracin que a su vez no estaba del todo libre de influjos modalistas. Ms decidida en la forma y ms exacta en el contenido fue la toma de posicin del papa Calixto I, en el siglo III (217-222), a propsito de la polmica sabeliana. No se limit a excluir a Sabelio de la Iglesia, con lo cual conden de hecho su error, sino que intervino tambin doctrinalmente en la polmica contra el patripasianismo, condenando y rechazando de paso la unilateralidad de Hiplito 16 ocasionada por su exceso de celo antisabeliano. Sus manifestaciones a este propsito slo nos han llegado deformadas a travs de la defensa polmica de Hiplito (Philosophumena IX, 12); de ah que no podamos conocer exactamente su autntica concepcin doctrinal. Pero el hecho de que Hiplito le reproche el haberle llamado ditesta hace que no sea difcil deducir la orientacin de la declaracin del papa. Le interesaba ante todo no exagerar la diferencia entre Padre e Hijo con perjuicio de la unidad divina. Es muy improbable que al acentuar as la unidad esencial de las dos personas cayese a su vez en el sabelianismo, a pesar de que Hiplito

afirma que Calixto adopt no slo la doctrina de Nieto, sino incluso la de edoto. Lo que ms bien se desprende de las expresiones de Hiplito es que el papa acot con relativa perfeccin la posicin de la Iglesia entre los extremos de un antitrinitarismo sabeliano y un ditesmo contrario a la unidad esencial entre Padre e Hijo, cargado de rasgos subordinacionistas. Pero Hiplito no poda por menos de ver en Calixto un craso noetiano por el hecho de defender la unidad esencial entre Padre e Hijo; al igual que no poda por menos de atribuirle el error ebionita por el hecho de concebir a Cristo como sujeto independiente y como el nico que padeci y muri (y no el Padre). Al atacar Hiplito la doble anttesis de Calixto, para l incomprensible, est atestiguando indirectamente que Calixto mantuvo tanto la diferencia de sujetos como la identidad esencial entre Padre e Hijo, y que defendi as correctamente la doctrina ortodoxa. La concepcin romana fue poco a poco convirtindose en un polo firme en el ir y venir de las ideas y form una tradicin slida, como lo muestra a mediados del siglo III la intervencin del papa Dionisio (259-268) en la polmica que surgi a raz del ataque antisabeliano lanzado por el obispo Dionisio de Alejandra. Atanasio nos ha transmitido (Ep. de decr. Nic. syn., 26; DS 112-115) un largo extracto de la primera carta al obispo de Alejandra. De 11 se desprende que lo nico que hace el papa es reivindicar de nuevo y ms decidida y prolijamente la postura de su predecesor Calixto: contra el monarquianismo modalista de Sabelio defiende la diferencia de sujetos, y contra el tritesmo de los antisabelianos extremos (Dionisio de Alejandra) condena la atomizacin de la mnada divina en tres esencias diversas. Aparece tambin ah, en relacin con la especulacin alejandrina, la oposicin a una desmembracin de la mnada sagrada; de modo que la doctrina de la Iglesia aparece cada vez con ms claridad situada en la interseccin entre unidad esencial, diferencia de sujetos e igualdad de rango personal. El papa Dionisio es el primero que en un snodo romano trat los problemas de la doctrina trinitaria y los decidi en la lnea de su escrito doctrinal a Dionisio de Alejandra 17. No es exagerado afirmar que esta asamblea y la toma de posicin de este papa representan un jaln decisivo en el camino hacia el Concilio de Nicea y su gran logro teolgico trinitario. 4. Decisin de los grandes concilios La polmica con el arrianismo alcanz su punto lgido cuando Arrio atac directamente a su obispo, Alejandro de Alejandra ( 328). Alejandro no quera que la polmica trascendiera a la opinin pblica; pero, debido al xito que iba adquiriendo la agitacin de Arrio, se vio obligado a convocar hacia el 320 un snodo en la capital. Los obispos reunidos, unos cien, lanzaron el anatema contra Arrio y algunos dirigentes del movimiento. Esto no obst a que Arrio, quien seguidamente se haba trasladado a Asia, donde

dos snodos (en Nicomedia y Cesares) haban sancionado sus doctrinas, adquiriese un influjo ms amplio. Pero tambin la ortodoxia antiarriana comenz a consolidarse, sin que en esta consolidacin se pueda pasar por alto la fuerte influencia que tuvieron en Oriente las cartas de Alejandro. Una clara muestra de que esta resistencia se iba afianzando la constituye el Snodo de Antioqua, celebrado a comienzos del ao 325. Dicho snodo se pronunci por la doctrina, no muy precisa de todos modos, de Alejandro, a la vez que anatematiz la doctrina de Arrio juntamente con sus principales representantes, entre ellos el obispo Eusebio de Cesares. Por este tiempo esperaba todava el emperador Constantino poder apagar la polmica, que para l, en un principio, no haba merecido ms consideracin que la de una penosa logomaquia teolgica. Pero a raz del fracaso de la intervencin de su consejero teolgico, el obispo Osio de Crdoba, hombre francamente entendido, temiendo por la unidad del Imperio, convoc en Nicea para el ao 325 un snodo imperial que l mismo, personalmente, presidi y en cuyas deliberaciones influy decisivamente. Los obispos, unos trescientos, en su mayora orientales, exigieron a los arrianos una confesin de fe. La frmula propuesta al snodo por el obispo Eusebio de Nicomedia fue rechazada de modo airado por contener descaradamente antiguas frmulas arrianas. Seguidamente, Eusebio de Cesrea propuso una frmula conciliadora que adoptaba un punto de partida origenista paliado e intentaba, a base de multitud de expresiones bblicas, obviar el problema de la identidad esencial entre Padre e Hijo. Pero el grupo ortodoxo, actuando con no poca habilidad, consigui en primer lugar la inclusin del en dicha frmula, asunto en el que intervino personalmente el mismo emperador. A partir de ah consigui este mismo grupo una ulterior modificacin de la confesin bsica, que gan en claridad sobre todo por la inclusin del , del y del . El resultado fue un smbolo que supera a la frmula de Alejandro de Alejandra y afirma claramente la unidad esencial de Padre e Hijo en cuanto afirma una o del Padre y del Hijo, a la vez que elimina la apariencia de subordinacin que an quedaba adherida a la doctrina de Alejandro. En los anatemas adicionales se condenaron y rechazaron adems en especial determinadas expresiones especficas de los arrianos, como las frmulas sobre la temporalidad del Logos, su creacin de la nada, su naturaleza distinta de la del Padre y su mutabilidad (DS 125). Con ello se aluda no slo al arrianismo, sino incluso al origenismo en lo que tenla de equvoco. En cuanto al contenido y espritu de la frmula decisiva adoptada por el Concilio de Nicea, es claro que se debe ante todo a los orientales. Pero no se puede tampoco ignorar que el , entendido en el sentido del unius substantiae y referido a una persona independiente, revesta un contenido proveniente del influjo de la mentalidad occidental. El smbolo niceno se coloc tan inequvocamente en la anttesis contra el

arrianismo, que resulta francamente extrao cmo arrianos y origenistas pudieron darle su aprobacin. En realidad, esto slo fue posible merced a una serie de restricciones y reservas internas que dejaban abierto el camino a posteriores interpretaciones personales. De este modo se consigui una sumisin puramente externa con vistas al favor del emperador. Esto dio lugar a una serie de polmicas posteriores que precipitaron a la Iglesia, en Oriente y Occidente, en una pavorosa confesin. Pero la razn de por qu el Concilio de Nicea no dirimi definitivamente la contienda hay que buscarla tambin objetivamente en la estructura y en el contenido de sus frmulas definitorias, determinadas mucho ms por un antiarrianismo negativo que por el intento de dar una equilibrada explicacin positiva de la relacin entre Padre e Hijo. Esto quiere decir que la respuesta que el primer concilio ecumnico dio al problema trinitario fue ms imperfecta de lo que hubiera podido suponerse. No se puede ignorar el avance que represent la definicin del ; con ella se asegur tanto la perfecta unidad de Dios contra todo tritesmo como la verdadera divinidad personal del Hijo contra todo tipo de subordinacionismo y sabelianismo. Pero la pregunta sobre el cmo de la procedencia del Hijo quedaba totalmente intacta, as como tampoco se asuma en el smbolo niceno la generacin eterna del Hijo. Asimismo, nada se dijo sobre la relacin entre la unidad divina y la realidad bina o trina de las personas, ni se abord directamente la relacin del Hijo con el Padre. Con ello va conexo otro fallo teolgico que tuvo una repercusin negativa en la evolucin ulterior: la falta de toda referencia a la Trinidad econmica tal como la haban propugnado, en un impulso digno de consideracin, tanto la tradicin primitiva del Asia Menor como la reciente tradicin occidental (Tertuliano). La exclusin de la referencia a la Trinidad econmica impidi, es cierto, todo rebrote de modalismo, pero disloc la relacin de esta verdad con la historia de la creacin y de la salvacin, privando as al pensamiento creyente de la posibilidad de captar la Trinidad divina a partir de la revelacin viva. Incluso el decisivo , que haba de constituir el bastin inexpugnable contra el arrianismo, se mostr demasiado poco protegido y fundamentado, de tal modo que en lo sucesivo pudieron los arrianos interpretar dicha frmula equvocamente. Y de hecho esta expresin poda ser interpretada de tal modo que no significara una estricta identidad cuantitativa (como era la intencin del Niceno), sino nicamente cualitativa, atribuible a dos sujetos distintos como predicado extrnseco 18. Todos estos elementos contribuyeron a facilitar a los arrianos la lucha contra el Niceno. Para ello contaron con el apoyo de la poltica religiosa imperial, que, satisfecha con una aceptacin exterior del Concilio, garantiz a la interpretacin arriana de la decisin conciliar un margen cada vez ms amplio; de tal modo que hacia el 355 poda parecer que los defensores del Niceno haban perdido la batalla. Pero la enemistad contra el Concilio de

Nicea no pudo suplir la falta de sustancia interna de la doctrina arriana. Apareci cada vez ms claro que una ampliacin arbitrara de la frmula conciliar acarreara diferencias en las propias filas. De tal modo que el desarrollo posniceno del arrianismo, exteriormente ascendente hasta el poder total, signific de hecho la historia de su propia disolucin interna. Prueba de ello es el brote de los diversos grupos arrianos, entre los que se cuentan los anomeos (heterousianos), quienes desarrollaron al mximo el racionalismo de una teologa monotesta abstracta. Menos inclinados al arrianismo estricto que al origenismo biblicista fueron los borneos, dirigidos por Acacio de Cesares ( 366), discpulo de Eusebio de Cesares. Rechazando toda especulacin metafsica, intentaron salir adelante con el principio semejante segn la Escritura. Pero aun prescindiendo de que esta abstinencia filosfica no poda por menos de resultar desfasada en un mundo sensibilizadsimo a la especulacin, estaba la frmula concebida con una generalidad tal, que no ofreca criterio alguno para decidir el problema bsico planteado. De ah que los homeos, a pesar de su influencia en la corte imperial (Ursacio, Valente), fracasaran en su intento de unir a arrianos y semiarrianos sobre una base lo ms indeterminada posible. Este fracaso de los homeos hizo que ganaran terreno los autnticos semiarrianos. A ellos pertenecan los obispos que se unieron a Basilio de Ancira en el Snodo de Ancira del ao 358, as como los sectores de la escuela antioquena dirigidos por Eusebio de Cesares y Eusebio de Nicomedia. Tambin los semiarrianos u homeousianos (como se les llama tambin por su frmula ) eran subordinacionistas, aun cuando extendan hasta la la igualdad de condicin entre el Padre y el Hijo. Como Eusebio de Cesares 19, rechazaban las afirmaciones arrianas sobre la creacin del Logos en el tiempo y de la nada. Pero, atrincherados en una perspectiva biblicista, persistieron en negar el y en no considerar la igualdad entre Padre e Hijo como una directa. Atanasio e Hilario 20 intentaron influir para que esta postura hbrida e indecisa se decantara en la lnea del Niceno. Pero mientras los homeousianos gozaron del favor del emperador y pudieron esperar que con su frmula habran de someter a todos los partidos en liza, no se mostraron dispuestos a una desviacin ms decidida en la lnea de los nicenos. La situacin, que habla comenzado a cambiar en favor de los arrianos con la cuarta frmula de Surmio (359), lleg a hacerse plenamente favorable a ellos en los Snodos de Rmini (segn la frmula de Niza) y Seleucia en el ao 359, de tal modo que, tras el Snodo de Constantinopla (360), quedaron los arrianos como absolutos vencedores. Slo entonces, por la fuerza de los acontecimientos, se aproximaron los homeousanos a los nicenos. Este acercamiento se hizo pleno cuando la muerte de Constantino (361) y el cambio de poltica religiosa bajo Juliano el Apstata hicieron que el arrianismo perdiera su situacin de privilegio. Entonces pareci llegada la hora de superar definitivamente al arrianismo por

medio de una sntesis razonable entre homeousianos y nicenos. Mrito de Atanasio es haber sabido aprovechar la oportunidad que el momento ofreca. La polmica trinitaria, hasta bien pasada la mitad del siglo IV, estuvo marcada por la impronta de su figura y de su decidida posicin en favor del reconocimiento del Niceno. En la lucha arriana vio l no una cuestin filosfico-especulativa, sino ante todo un problema religioso. De ah que condenara al arrianismo ante todo como un peligro contra la fe soteriolgica cristiana. Por eso pona el acento, desde el punto de vista teolgico, en destacar la identidad esencial entre Padre e Hijo. Para expresar esta identidad utiliz tambin Atanasio el "" desde el ao 351 aproximadamente. Lo que no consigui de forma tan inequvoca fue expresar doctrinalmente la distincin de personas y la trinidad. Esto se debi a una insuficiencia terminolgica, ya que a Atanasio le faltaba una categora propia para la persona. Atanasio entenda an como fundamentalmente sinnimos los conceptos de e a la vez que se negaba a utilizar el sabeliano como sinnimo del vocablo latino persona. El resultado fue que la denominacin propia de la persona sigui sin precisar. Esto dio lugar a que la deficiente distincin conceptual de las personas pudiera interpretarse como modalismo, reproche que sus adversarios intentaron reforzar aludiendo a su larga y amistosa relacin con Marcelo de Ancira. Pero en realidad las insuficiencias de la doctrina de Atanasio no residan en inexactitudes objetivas, sino en lo impreciso del aparato conceptual, cosa que, por otro lado, es caracterstica de toda aquella poca. La situacin cambi por obra de los capadocios. Su aportacin fue decisiva para el desarrollo de la doctrina trinitaria y para la elucidacin del credo niceno. Slo ellos, los llamados neonicenos, consiguieron concluir definitivamente la lucha arriana. En su exposicin teolgica del misterio trinitario partieron los capadocios, a la inversa que Atanasio, de la diferencia entre las tres personas, y esto no como presupuesto tcito, sino como el autntico tema de la doctrina trinitaria 21. Partiendo de esta triple realidad personal, intentaron avanzar hacia un concepto que expresara la unidad esencial. El haberlo conseguido se debe en gran parte a que utilizaron para significar la diferencia personal el concepto de , contraponindolo al de . Segn eso, definieron la como la naturaleza y sustancia comn a todos los seres de la misma especie, mientras que por entendieron lo individual determinante y distintivo de lo concreto. Con ello vino a indicar la concreta e individual existencia, en la que lo genrico recibe expresin individual y concreta en virtud de rasgos peculiares. Como notas caractersticas se consideraron: en el Padre, la originalidad y el no ser engendrado; en el Hijo, el ser engendrado, y en el Espritu Santo, la procedencia del Padre y del Hijo. Con todo, esta distincin entre e , plasmada por los capadocios en la frmula , , segua expuesta al equvoco, ya que poda verse

expresada en ella nicamente la diferencia natural entre lo genrico y lo individual, entre lo indeterminado y lo determinado. Esto habra llevado a la conclusin de que las tres personas no constituan sino una unidad genrica, como tres hombres que tienen en comn la misma naturaleza. Por eso no omitieron los capadocios el destacar lo irrepetible y misterioso de esta comunidad de esencia y el exponer cmo la esencia divina, a pesar de no existir aislada, sino ser estrictamente comn a las tres hipstasis, es con todo individual y numricamente nica, de tal modo que Padre, Hijo y Espritu no son sino un nico Dios. La distincin clara de las hipstasis permiti a los capadocios explicar el de un modo que lo liberaba del peligro de ser interpretado sabelianamente y lo haca as aceptable para los mismos homeousianos, ya que la existencia de una esencia nica en tres hipstasis no comporta una unidad bimembre o trimembre (si se incluye al Espritu Santo), sino una terna que en su esencia es nico. En este sentido es exacto que los capadocios interpretaron el d en el sentido del ' , y tendieron as el puente que, desde el 361, condujo a un acercamiento entre los homeousianos, los acacianos y los nicenos. Con todo, dejaron los mismos capadocios no pocas lagunas por cubrir. Es cierto que los Padres capadocios consiguieron dar forma conceptual a la trinidad en la unidad, as como destacar inequvocamente la realidad de las tres personas. En ello tuvo una importancia que no puede desestimarse el descubrimiento de las formas peculiares de existencia, de los (Basilio) como propiedades personificadoras de las hipstasis (, , ). Pero es patente que la distincin entre las personas as lograda, como en general la misma explicacin de la Trinidad, fue puramente formal. De ah que las caractersticas de las personas no superen las vacas circunlocuciones del esquema causal no engendrado', engendrado', procedente' (R. Seeberg, II, 132). Una ulterior consecuencia de esta insuficiencia es que las acciones ad extra de las tres personas, que son ciertamente distintas (, , en Gregorio de Nacianzo, Oratio, 28, 34), no se fundan formalmente en lo especfico de las hipstasis ni se hacen inteligibles a partir de las mismas. El resultado es que no existe conexin perceptible entre la Trinidad revelada y la Trinidad inmanente. El acento recae tan acusadamente en la construccin abstracta de la Trinidad inmanente, que la consideracin y valoracin econmico-salvfica corre peligro de perder su significado propio, mientras que la distincin de las acciones ad extra se sigue valorando nicamente como prueba de las diferencias inmanentes. Hubo otro aspecto en el que los capadocios prolongaron y completaron el Niceno: ellos fueron quienes aplicaron consecuentemente a la tercera hipstasis divina su idea de la homousa intratrinitaria. Con ello lograron la derrota del macedonianismo (Macedonio era el nombre del dirigente de los semiarrianos tracios) y de los pneumatmacos (ya Atanasio haba comenzado

a impugnarles con xito). Ellos fueron los primeros en lograr un tratamiento independiente del problema de la homousa de la tercera persona divina. Su especial inters por la doctrina del Espritu Santo se explica no slo por el influjo de motivos neoplatnicos (el espritu como principio de la divinizacin y de la vuelta del hombre a Dios), sino tambin por la impronta de la vida monstica y sus experiencias espirituales (sin que por eso deba calificarse de dogma monstico la formacin del tercer artculo del credo). Ahora bien: Basilio Magno, en su importante monografa De Spiritu Sancto, inicia la investigacin con un himno al Espritu Santo; seguidamente deduce del mandato bautismal el contenido de esta doctrina, y, en fin, explica la comunidad de naturaleza del Espritu con el Padre y el Hijo a partir de las acciones del Espritu; todo ello est indicando que la experiencia espiritual de la vida monstica acta como fermento en la formacin de la doctrina sobre el Espritu. La conciencia de que la teologa del Espritu est comenzando a desarrollarse explica la reserva con que Basilio aplica al Espritu Santo el concepto , reserva que tiene una raz ulterior: la distincin original suya entre y . De este momento del desarrollo de la teologa del Espritu es tambin caracterstico el que Basilio titubeara en la determinacin del propio del Espritu Santo y no supiera asignar al Espritu un equivalente del carcter engendrado propio del Hijo. Hubo, pues, de contentarse con afirmar imprecisamente que el Espritu procede del Padre (De Spiritu Sancto, 18, 46). Pero ya Gregorio Nacianceno, en cuyo famoso discurso teolgico quinto se trasluce claramente el influjo de su amigo Basilio, intent explicar la propiedad del Espritu Santo, en conexin con las expresiones del cuarto evangelio, a partir de la eterna y del Padre. As se expona a la objecin arriana, difcil de acallar, de que situaba al Hijo y al Espritu Santo en la misma relacin con el Padre, siendo, por tanto, preciso considerarlos hermanos. Al paso de esta objecin supo salir Gregorio Niceno, el trinitario ms especulativo de los capadocios, haciendo que la procedencia del Espritu a partir del Padre fuese por medio del Hijo. Con ello, la procedencia y la forma de existencia del Espritu se revistieron de una frmula teolgica cuya importancia para el desarrollo de la doctrina trinitaria haba de ser duradera. Con ello y la coincidencia de Alejandra (Atanasio), Galia (Hilario), Italia y Roma (Dmaso) no fue el factor de menos peso quedaban creadas las condiciones para que el Niceno se impusiera plenamente incluso en el Oriente griego. Este paso se dio en el snodo oriental de Constantinopla del ao 381, dirigido primero por Melecio ( 381) y reconocido posteriormente (desde mediados del siglo v) como el segundo concilio ecumnico. Tras afanarse sin xito en ganar para su postura a los obispos macedonianos presentes, el snodo reforz su firme adhesin a la fe de Nicea

y conden nominalmente a los partidos de los arrianos, semiarrianos y pneumatmacos, as como las tendencias de los sabelianos, marcelianos, fotinianos y apolinaristas (Can. Concil. Const. . can. 1; Mansi , 558). En el tomos no conservado se haca una exposicin detallada de la Trinidad y la encarnacin. En cuanto a un smbolo propiamente dicho, parece cierto que este snodo no elabor ninguno. Con todo, ya desde el Concilio de Calcedonia se atribuye a este snodo el smbolo niceno-constantinopolitano (DS 150). Su contenido es, en parte, ms antiguo (Cirilo de Jerusaln, Epifanio de Salamina) y su conexin con el snodo del 381 sigue sin recibir una explicacin uniforme. Pero por el hecho de ampliar al Niceno en el artculo tercero y por tender a armonizar la antigua ortodoxia nicena con la concepcin neo ortodoxa (capadocia), puede este smbolo considerarse como una reproduccin relativamente acertada de la concepcin de dicho Concilio 22. En l se refuerza la divinidad del Espritu Santo ante todo de dos maneras: se atribuyen al Espritu los predicados divinos (contra los macedonianos, quienes vean en l nada ms que un servidor) y , y se acenta que el Espritu es digno de adoracin. Contra los macedonianos, para quienes el Espritu era una criatura del Hijo, se formul que el Espritu procede del Padre ( ). De todos modos hay que notar que ni este smbolo ni los correspondientes anatematismos del Niceno (no concebidos segn la distincin adoptada ms tarde entre e ) aplicaban al Espritu el , el ni el o propio de aquel momento de la evolucin doctrinal. Pero estas omisiones no indican falta de conviccin sobre la igualdad esencial de la tercera persona divina. Ya Severo de Antioqua (Liber contra impium grammaticum , 11) interpreta este hecho, aludiendo al proceder semejante de Basilio, no como un acercamiento a los pneumatmacos, sino como un esfuerzo por una formulacin mesurada que facilitara el acuerdo y no provocara escndalo en los dbiles. El que la posicin intratrinitaria del Espritu Santo se describiera con tales predicados muestra, adems, que, frente a una ontologa unilateral de la Trinidad inmanente, segura teniendo vigencia el conocimiento de la funcin reveladora y de las acciones del Espritu (en una perspectiva similar a la de Basilio). Estas peculiaridades del smbolo niceno-constantinopolitano patentizan que el Niceno se impuso en la versin nacida de la reinterpretacin de los capadocios, sin que por eso pueda hablarse de una gran diferencia 23 entre la fe nicena y la formulacin capadocia. Es indiscutible que las frmulas del niceno-constantinopolitano comportaron la victoria de Nicea y de Atanasio en Oriente, as como el acuerdo entre Oriente y Occidente. Pero la unificacin de las posturas no era tal que en el futuro quedaran excluidas ulteriores tensiones. El smbolo no aport ms precisin en la definicin de la relacin de las, tres personas con la nica esencia divina ni determin ms exactamente la relacin del Espritu con el Hijo. Estas lagunas,

imperceptibles en un principio, resultaron en lo sucesivo puntos de friccin en las relaciones entre Oriente y Occidente por lo que respecta a la doctrina trinitaria. Es difcil exagerar a la hora de valorar lo decisivo que el smbolo nicenoconstantinopolitano fue para el desarrollo de la fe trinitaria. Este smbolo, pronto introducido en la liturgia, marc decisivamente la fe de la comunidad desde entonces hasta hoy, y supuso en la Iglesia la interpretacin definitiva de la fe trinitaria. Se puede incluso afirmar que con este smbolo y con la teologa de los capadocios que le sirve de base lleg a su fin en Oriente, en lo sustancial, la evolucin teolgica y la penetracin del misterio trinitario, aun cuando Juan Damasceno realiz una nueva sistematizacin doctrinal. En Oriente, donde en los siglos V y VI reaparecen constantemente las frmulas ya consagradas, fue afianzndose progresivamente la visin doctrinal obtenida por los capadocios. La prueba prctica de este afianzamiento progresivo la proporciona sobre todo la polmica sobre el filio que, que desgraciadamente volvi a destruir la unidad doctrinal conseguida en el siglo IV. 5. La salvaguardia de la je salvfica neotestamentaria como principio de la evolucin dogmtica trinitaria en la patrstica Al echar una mirada retrospectiva al camino recorrido por la fe hasta el dogma trinitario definitivo, un observador atento quedar sorprendido de ver lo relativamente corto que fue el proceso de este dogma comparado con otras evoluciones de la historia de la Iglesia y en general de la historia del espritu. Colocando al principio del siglo III (Tertuliano, Novaciano, los alejandrinos) los primeros intentos cientficos de formulacin, resulta que la doctrina de la Iglesia se decidi para siempre en un espacio de tiempo de poco ms de ciento cincuenta aos, y esto de tal modo que todos los esfuerzos de la predicacin y de la teologa posterior no son sino explicaciones de las decisiones de Nicea y Constantinopla. Y este perodo de tiempo se acorta an ms si se consideran tan slo las polmicas en las que se discuta formalmente la Trinidad (incluido el problema de la tercera persona). El perodo se reduce entonces a los veinticinco aos que median entre las cartas de Atanasio a Serapin contra los trpicos (hacia 358) y el Concilio de Constantinopla del ao 381. De ah que la polmica dogmtica propiamente dicha, considerada desde una perspectiva puramente temporal, pueda calificarse de episodio 24. Este carcter episdico de una evolucin tan decisiva obliga a reconocer un hecho, importante para entender el motivo y el sentido interno de este proceso. Una culminacin (relativa) tan rpida de la evolucin doctrinal presupone la existencia de fuerzas intensas que impulsaron y aceleraron el proceso. Entre ellas hay que sealar, como fuerza subterrnea la

ms profunda, la conciencia creyente trinitaria que exista en las comunidades. Pero una comprensin histrica del proceso exige destacar tambin factores externos, histricamente detectables. Lo primero que llama la atencin es que el comienzo de la teologa cientfica en el siglo III y el correspondiente desatarse de las fuerzas especulativas del Oriente griego corren paralelos y se entrelazan de modos diversos con la evolucin del dogma. Pero sera falso deducir de ah que la fuerza decisiva que contribuyo a la fijacin del dogma procede del campo del pensamiento filosfico y que el sentido de esta evolucin radica en la penetracin especulativa como tal del misterio. La explicacin filosfica y la mediacin conceptual estn claramente, en este tiempo de formacin del dogma, al servicio de una motivacin religioso salvfica. Es en este terreno donde hay que buscar la clave de la evolucin doctrinal en su conjunto. Esta bsqueda de la clave del proceso empieza a elucidarse con el hecho siguiente, repetidas veces destacado: el dogma trinitario brot del cristolgico y la evolucin doctrinal trinitaria sigui el mismo rumbo que la corriente de la evolucin cristolgica. Esta conexin no representa una yuxtaposicin casual de dos fenmenos ideolgicos, sino que es la expresin de la vinculacin esencial de la afirmacin trinitaria a la realidad Cristo, sobre la base de la nica revelacin histrica de Dios. El contenido de la revelacin es, en efecto, la accin salvadora de Dios por Jesucristo y con la fuerza del Espritu Santo. Es, pues, obvio que la experiencia de la obra de Cristo en el mundo comportase inmediatamente el conocimiento de una Trinidad econmica. Esta Trinidad econmica se descubre ya como estructura bsica detrs de los testimonios del NT. A afirmarla condujo tambin la consideracin de las tres obras divinas: creacin, redencin y santificacin. El hecho de que el conocimiento de la revelacin se concentrara en el acontecimiento Cristo, y de que en tal acontecimiento hubiera que considerar ante todo su significado salvfico, hizo que la concepcin trinitaria primitiva adquiriera una impronta soteriolgica. Huellas de esto se perciben ya en los primeros intentos de explicacin de la conciencia trinitaria emprendidos por los apologetas. A pesar de que su inters dominante era cosmolgico, les mova, sin embargo, el deseo de explicar la accin de Dios en el mundo a base del Logos y la . Es cierto que esta accin la conceban menos como gracia para el pecador que como enseanza y ayuda moral dada al hombre sensual. Pero an ah entraba en juego un inters salvfico centrado en la persona del Logos, en quien vetan asegurada la capacidad de accin en el mundo del Dios lejano (entendido en sentido platnico). En lo sucesivo se hizo cada vez ms ntida la conviccin de que slo sobre la base de su unidad con Dios podan Cristo y el Espritu traer a la humanidad una salvacin y una nueva creacin vlidas. Por eso, lo que inspir los primeros errores cristolgicos y las reacciones de la ortodoxia fue

el problema soteriolgico acerca del alcance de la unidad entre Dios y su Cristo. Lo que monarquianos, modalistas y subordinacianos proponan era una determinada explicacin del misterio de la encarnacin salvadora de Dios. Esta explicacin destacaba elementos del planteamiento econmicosalvfico de la Biblia (por ejemplo, el monarquianismo destacaba la fe monotesta en el Dios trascendente; el modalismo, la unidad del Dios salvador en sus diversas revelaciones; el subordinacionismo, la gradacin personal entre Padre e Hijo). Pero, en ltimo trmino, su traduccin del misterio estaba falseada, por seguir ellos maniatados por las ligaduras de la antigua mentalidad (el monarquianismo y el modalismo seguan anclados en la mentalidad juda, y el subordinacionismo, en la griega). Consiguientemente, la reaccin de los telogos ortodoxos y de los Padres hubo de acentuar, tambin por inters soteriolgico, la unidad entre Dios, el Salvador y su Pneuma; pero de tal modo que se mantuvieran la realidad histrica y la peculiaridad de las acciones salvadoras de Dios, sin reducirlas, como en el modalismo, a realidades aparenciales. El pensamiento ortodoxo slo poda responder a esta exigencia a base de unir la afirmacin de la unidad esencial de Dios con la acentuacin de la diferencia entre Padre, Hijo y Espritu Santo; diferencia inferida de la revelacin histrica. Donde con mayor claridad se expresa la orientacin soteriolgca del primitivo pensamiento trinitario es en la primitiva concepcin trinitaria econmico salvfica, formada en Asia Menor y arraigada en Occidente por medio de Ireneo y de Tertuliano. En esta concepcin, la Trinidad es ante todo forma de revelacin del Dios nico y trascendente, y la revelacin misma es patencia de salud y Vida divinas. De ah que todo intento intelectual planteado en esta perspectiva y dirigido a asegurar esta revelacin sea una empresa al servicio de la soteriologa y de su centro, el acontecimiento Cristo. As, cuando Ireneo defiende la unidad de esencia divina entre Padre e Hijo, lo hace porque slo de este modo puede el Hijo ser revelador pleno del Padre y salvar realmente al mundo, cosa que no logran los seres intermedios gnsticos (Adv. Haer. IV, 7, 2; IV, 20, 4). La fuerza con que el significado salvfico de la Trinidad haba pasado a primer plano se aprecia en la frase siguiente: Spiritu praeparante hominem in filium Dei, filio autem adducente ad patrem, patre autem incorruptelam donante in aeternam vitam, quae unicuique evenit ex eo, quod videat Deum (Adv. Haer. IV, 20, 5). Tambin Tertuliano se afan en destacar el carcter triple y la unicidad esencial del Dios revelado, con el fin de asegurar el realismo de la redencin y de la santificacin (Adv. Marc. II, 27; Adv. Praxean, 2). Por eso dice que los cristianos son debitores trium, patris et filii et spiritus sancti (De oratione, 25), y llama a las tres personas sponsores salutis (De baptismo, 6). Como Ireneo, considera tambin al Hijo y al Espritu como las manus ambae con las cuales Dios ha creado el mundo (Adv. Hermog., 45) y lleva adelante su obra salvadora.

La teora de las hipstasis, que comienza con los alejandrinos, acenta la atemporalidad y eternidad de las procesiones, y vira as de la Trinidad econmica revelada a las relaciones inmanentes de la esencia divina. Pero este cambio de perspectiva no signific de ningn modo una negacin del significado soteriolgico de la Trinidad, como se ve en Orgenes ya al comienzo de su obra principal: ... qui regeneratur per deum in salutem, opus habet et patre et filio et spiritu sancto, non percepturus salutem, nisi sit integra trinitas (De princ. 1, 3, 5). Hay que notar aqu cmo Orgenes, a pesar de que su mentalidad y su lenguaje son subordinacionistas, no quiere negar la divinidad del Hijo y del Espritu, pues de lo contrario no sera obra realmente divina la obra de la santificacin emprendida por el Padre, lograda por el Hijo y actualizada por el Espritu Santo (In Jo. II, 10, 77). La referencia soteriolgica constitua la intencin ms honda de la evolucin dogmtica primitiva, como lo demuestra la polmica con el arrianismo, fase que supuso el paso decisivo en la formacin de la doctrina. Desde Constantino, observadores superficiales no han cesado de ver en esta lucha nada ms que una escaramuza de telogos aficionados a la especulacin e incluso nada ms que una logomaquia. En realidad, se trataba nada menos que de asegurar la realidad salvfica instaurada por la persona divina de Jesucristo y su obra. La importancia de la empresa explica por qu esta polmica conmovi a todo tipo de creyentes. Nadie capt ms a fondo la trascendencia del problema planteado que Atanasio, paladn de la ortodoxia en esta lucha. Como hombre prctico y homo religiosus posea la mejor sensibilidad para captar que en el arrianismo corra peligro la salvacin instaurada por Cristo y amenazaba vaciarse de sentido el cristianismo en cuanto relacin esencial con Cristo, puesto que si Cristo no es sino una criatura del Padre, no pude entonces revelar plenamente al Padre. La consecuencia deducida atinadamente por Atanasio sera que Cristo no puede aportar al mundo la unin con el Padre. La negacin de la verdadera divinidad de Jess lleva consigo la imposibilidad de la comunidad con el Padre, la inutilidad de una salvacin por Cristo (pues l mismo como hombre habra estado necesitado de salvacin) y la supresin de todos los bienes salvficos transmitidos por Cristo segn la Escritura. Atanasio logr poner en claro de un modo que haba de producir impacto en lo sucesivo que en la polmica con Arrio no se discuta un problema filosfico, sino que estaban en juego la fe en la redencin y la certeza de la salvacin. Pero tambin al modalismo, que eliminaba de la Trinidad la distincin personal, lo combati Atanasio, apuntando que una Trinidad puramente manifestativa no poda garantizar el realismo y el contenido de las acciones salvadoras de Dios (Atanasio, C. Arian. or. IV, 25). (Esta misma lnea siguieron despus los capadocios). Hilario de Poitiers interesado en lograr una unin de la doctrina trinitaria oriental y occidental, as como en tender un puente entre homousianos y

homeousianos sostuvo por el mismo tiempo en Occidente que la afirmacin de la igualdad esencial de Padre e Hijo tiene su raz ms honda en la idea de la redencin (De synodis, 61), ya que slo as poda el mundo ser reconciliado en Cristo (De Trinitate VIII, 51). Los capadocios trasladaron a la persona del Espritu Santo la importancia soteriolgica de la evolucin trinitaria destacada por Atanasio e Hilario sobre todo con respecto a la relacin Padre-Hijo. En su lucha contra los pneumatmacos sostuvieron los capadocios que la Trinidad divina completa su obra con la inhabitacin del Espritu en las almas, pero que esta culminacin no es posible si el Espritu no es, como persona, coesencial con el Padre y el Hijo 25. As, pues, en el trasfondo de la evolucin de la teologa del Espritu se encuentra tambin el inters por integrar la obra salvfica, lo cual es perfectamente comprensible dada la orientacin asctico-monstica de los capadocios. En la orientacin soteriolgica de la primitiva evolucin dogmtica trinitaria se pone de manifiesto el contenido religioso de este proceso, puesto que el empeo en salvaguardar la fe salvfica neotestamentaria por medio del muro protector trinitario no poda tener otro origen que fuerzas religiosas y existenciales ni poda menos de desencadenar fuerzas semejantes. As, el misterio trinitario no se concibi ni se desarroll en este tiempo de gnesis como mysterium logicum, sino como mysterium salutis abordado con postura religiosa, como lo prueba el que tambin la doxologaa se apropiase desde el principio este misterio. Estas comprobaciones sobre el sentido y carcter de la evolucin primitiva del dogma trinitario tienen un inters histrico que no se queda en la mera teora. Dado que la peculiaridad del comienzo da al proceso una impronta permanente, estas comprobaciones esbozan ya de algn modo la ley de la evolucin legtima ulterior y del posterior desarrollo del dogma. Ya que el motivo y el sentido de la evolucin trinitaria original consistan en la comprensin y explicacin soteriolgica del misterio trinitario, no puede, por tanto, la posterior evolucin e interpretacin del dogma renunciar de raz a esta dinmica, so pena de apartarse de sus autnticas fuentes. De ah surge la exigencia de que en el pensamiento trinitario debe estar siempre presente la concepcin econmica de la Trinidad, concepcin que constituyo la forma expresiva autntica de todos los elementos soteriolgicos de la fe trinitaria, con su centro en la obra de Cristo y con su cumbre en la accin del Espritu. Con ello tenemos ya enunciado un criterio para juzgar la ulterior evolucin del dogma y de la doctrina. No se puede negar que ya en las polmicas trinitarias de la antigua Iglesia apuntaba la peligrosa posibilidad de reducir el misterio a objeto de especulacin de una thologie savante. El peligro no resida propiamente en el hecho de que el misterio se expresase en categoras ontolgicas de la filosofa griega, y menos desde el momento en que tales conceptos no se transpusieron sin una refundicin. En aquellas

circunstancias histricas esto era inevitable y fundamentalmente aceptable, en tanto las frmulas ontolgicas siguieron incluidas en el gran contexto histrico-salvfico y se explicaron a base del hilo conductor de los testimonios de la revelacin. Slo cuando se perdi de vista este contexto se agudiz el problema. SECCION TERCERA LA EXPLICITACION DEL DOGMA EN LA PROCLAMACION DOCTRINAL DE LA IGLESIA
1.

Jalones de la evolucin de las formulas dogmticas

El smbolo llamado atanasiano (o quicumque), incorporado a la historia con el nombre y la autoridad de Atanasio, contribuy a implantar en la vida de fe de la Iglesia el dogma trinitario tal como fue formulado de modo relativamente conclusivo en el niceno-constantinopolitano. Forma y contenido muestran que su autor no es Atanasio. En su primera parte trinitaria presupone ya la evolucin doctrinal agustiniana. Es probable que se haya ido formando en el sur de las Galias desde el siglo v como regula fidei en orden a explicitar el niceno. Como ningn otro smbolo anterior, el quicum que acenta la necesidad salvfica de la fe trinitaria; pero tambin, como ninguno de los smbolos precedentes, da una prolija explicacin teolgica de esta fe salvfica. El smbolo comienza con una presentacin general del misterio, donde se trasluce ya la estructura agustiniana occidental de la teologa trinitaria: partiendo del unus Deus, desemboca en la distincin de las tres hipstasis, que no deben confundirse al modo sabeliano ni separarse al modo arriano. Tras la exposicin de la distincin personal vuelve a abordar la una divinitas, aequalis gloria, coaeterna maiestas de los tres. Seguidamente, la triple realidad personal la deduce de las relaciones de origen (acentuando a propsito del Espritu Santo el et filio) y refuerza la distincin entre el genitus del Hijo y el proceden del Espritu Santo. Al final destaca de nuevo el factor fundamental de la unidad, indicando que la relacin de las personas ad extra es estrictamente unitaria, como expresin de la unidad esencial interna (DS 75). No puede decirse que esta formulacin prolija del misterio de fe sea ideal en todo. As, por ejemplo, la unidad y la triple realidad personal quedan meramente yuxtapuestas y retricamente contrapuestas, sin que se aborde el fundamento de su relacin mutua. Este defecto procede de que el smbolo en cuestin no se apoya en representaciones vivas, sino en conceptos abstractos, o lo que es lo mismo, el defecto procede de que este smbolo expresa la fe menos como interpelacin viva que como norma autoritaria. Aun cuando no es exacto decir que con este smbolo qued la fe trinitaria en Occidente definitivamente convertida en una ordenacin jurdica eclesistica (Harnack),

no se puede con todo negar que estas frmulas intelectuales, acordes con la mentalidad estatutaria de las iglesias franca y rumana, no prestaron un servicio a la expresin viva de la fe. El desplazamiento de perspectiva de la Trinidad econmica hacia la inmanente no poda tampoco ser beneficioso para la vitalidad del misterio ni para la comprensin del significado salvfico del mismo. Estas unilateralidades proceden en gran medida de la inclinacin occidental por la exposicin doctrinal lo ms completa posible de los contenidos conceptuales de la fe. De ah que esta estrechez de miras sea tambin caracterstica de la evolucin ulterior en el marco de la proclamacin doctrinal oficial. Otro jaln posterior de esta proclamacin son los cnones del Concilio de Letrn del 649 bajo Martn I. El canon 1 (DS 501) introduce la confesin trinitaria con la frmula siguiente: Si quis secundum sanctos Patres confitetur. Aqu aparece ya la tradicin como factor constitutivo de fe y como principio teolgico. Pero con ello no queda eliminada la capacidad que la conciencia creyente tiene de seguir creando y desarrollando: en su afirmacin de la unidad e igualdad esencial divinas (unam eandemque trium deitatem, naturam, substantiam, virtutem, potentiam, regnum, imperium, voluntatem, operationem inconditam), la definicin supone con respecto al atanasiano una ampliacin material; es ms, con el concepto de unus Deus in tribus subsistentiis consubstantialibus aporta una precisin terminolgica que expresa bien las formas distintas dentro del mismo ser consustancial. Por otra parte, tambin la unidad de la relacin ad extra queda ms en claro al ser caracterizada la Trinidad como sine initio... creatrix omnium et protectrix (DS 501). De todos modos, esto mismo demuestra cmo la relacin de las tres personas con el mundo no se considera ya peculiar de cada una y cmo con respecto a la relacin de la Trinidad con el mundo la mentalidad econmica ha cedido el terreno a la comprensin ontolgica. La confesin de fe del Concilio XI de Toledo (675), inspirada por el metropolita Quiricio, representa hasta cierto punto una conclusin en el desarrollo de la proclamacin doctrinal occidental en la poca patrstica, aunque con elementos claramente precursores de la Edad Media. Este smbolo (DS 525-532), que, como todas las confesiones toledanas 26, est totalmente influido por las frmulas de Agustn y Fulgencio, impresiona tanto por lo completo de su contenido como por su empeo en conseguir una precisin conceptual superior. Desde el punto de vista del contenido, es notable cmo este smbolo incorpora a la proclamacin magisterial resultados nuevos de la especulacin teolgica. A tales resultados pertenece la determinacin ms exacta de las procesiones intradivinas: el Hijo es caracterizado como la sabidura del Padre, con lo que su generacin se interpreta por va intelectual, mientras que el carcter volitivo de la segunda procesin se establece expresamente con la formulacin quia caritas sive sanctitas amborum esse dignoscitur (DS

527). Con ello es ya posible dar un nombre a las propiedades y a las determinaciones nocionales de las personas: al Padre se le asigna como propio el nombre de ingenitus (semejante al sine ullo principio formulado por Agustn en sentido ms negativo); al Espritu Santo se le caracteriza como amor y sanctitas. Pero este smbolo incorpora incluso la idea de que la diferencia personal se explica por la relacin de oposicin (ergo in hoc solum numerum insinuant, quod ad invicem sunt [DS 530]), y contiene hasta una exposicin de la pericresis (DS 531). Desde el punto de vista de la precisin conceptual, es notable, sobre todo, la sordina que el smbolo pone al concepto de persona: en la expresin tres igitur personae istae dicuntur iuxta quod maiores definiunt, ut agnoscantur, non ut separentur (DS 531) queda patente que, dado que las personas divinas no son de distinto ser, no puede aplicrseles el concepto de persona a modo de concepto genrico o especfico, y que, por tanto, a la triple realidad divina slo puede aplicrsele este concepto en cuanto que designa una individualidad. Aparecen as los lmites, tanto de este concepto como del intento mismo de numerar la Trinidad: Haec ergo santa Trinitas, quae unus et verus est Deus, nec recedit a numero, nec capitur numero (DS 529). Con relacin a estas formulaciones positivas tan detalladas de la fe trinitaria al final de la patrstica, la Iglesia medieval pudo contentarse con aclarar o defender puntos concretos. As, el Snodo de Soissons de 1092 hubo de tomar postura contra el triteismo de Roscelino ( hacia 1125). Como representante del nominalismo de la temprana Edad Media, Roscelino lleg a la conclusin de que a las esencias no responde ninguna realidad fuera de nuestro conocimiento; en consecuencia, las tres personas divinas han de concebirse como tres seres independientes. En la formulacin dada por san Anselmo (en su escrito polmico De incarnatione Verbi, donde, sin embargo, no nombra a Roscelino) esta concepcin errnea viene expresada as: Tres sunt res, unaquaeque per se separatim, sicut tres angeli aut tres animae, ita tatuen, ut potencia et voluntate idem sint omnino (De incarnatione Verbi, c. 1). Es evidente que esta concepcin meramente moral de la unidad atentaba contra el ncleo ms hondo del misterio trinitario. Al paso de esta amenaza sali otra vez el magisterio eclesistico. El peligro amenazaba al dogma desde otro punto: desde el realismo extremo del pensamiento filosfico. Partiendo de esta teora, Gilberto Porretano ( 1154) lleg a afirmaciones que no podan menos de conducir a una distincin real, tanto entre la esencia y el ser de Dios como entre la esencia y las personas divinas. En consecuencia, la Trinidad se transformaba en cuaternidad. Esta evolucin errnea fue cortada por el Snodo de Reims de 1148 (DS 745). La professo fidei aadida (inoficial) explicaba: Cum de tribus personis loquimur, Patre, Filio et Spiritu Sancto, ipsas unum Deum, unam divinam substantiam esse fatemur: et e converso, cum de uno Dei, una divina substantia loquimur, ipsum unum Deum, unam divinam substantiam esse tres

personas confitemur (D 390). Como se puede ver, aqu no se introduce ningn pensamiento dogmtico nuevo; no se hace ms que aplicar de nuevo la antigua frmula Deus est Trinitas. Lo mismo puede decirse de la definicin del Lateranense IV de 1215, definicin que corrige el error de Joaqun de Fiore ( 1202) y su falsa interpretacin de Pedro Lombardo. Joaqun concibe la Trinidad como una unitas quasi collectiva et similitudinaria. El Concilio subray contra esta concepcin la unidad numrica de esencia, sirvindose de la frmula de Pedro Lombardo: Quaedam summa res est Pater et Filius et Spiritus Sanctus (Sent. I, d. 5). Esta acentuacin de la tautousa estricta en la Trinidad divina fue completada con un pensamiento tomado del mismo Pedro Lombardo: principio de las procesiones y producciones no es la sustancia divina como tal (dado que es preciso reconocerla como non general peque genita nec procedens), sino nicamente las personas divinas (DS 804-806). Esto deja bien claro que en la Trinidad slo existen distinciones entre las personas. Como se ve, el Concilio Lateranense IV no hizo sino asumir la doctrina trinitaria agustiniana. Pero es importante el hecho de que esta doctrina fuese sancionada formalmente por primera vez por un concilio ecumnico. En los casos aludidos, el tritesmo era el peligro contra el cual quiso la Iglesia asegurar la unidad trinitaria. Pero con Abelardo ( 1142) parece que entra de nuevo en escena el extremo modalista, en cuanto se puede colegir de la opinin de los adversarios de este discutidsimo personaje. Bernardo de Claraval le acus de sabelianismo por pretender Abelardo que los conceptos potentia, sapientia y benignitas expresan adecuadamente la triple realidad personal. Igualmente provoc una reaccin contraria su intento de distinguir ms exactamente la procesin del Hijo de la del Espritu a base de precisar que el Espritu (a quien, por otra parte, reconoca como unius substantiae con el Padre y el Hijo) no procede ex sive de substantia del Padre, puesto que de lo contrario habra de considerrsele segundo hijo del Padre. El Snodo de Sens en 1140 (DS 721 y 734) corrigi tales ambigedades. El magisterio de la Iglesia sigui, pues, en la Edad Media afincado fundamentalmente en la base puesta por la patrstica. La confesin de fe propuesta a los valdenses el ao 1208 (DS 790), el smbolo para los griegos del II Concilio de Lyon en el ao 1274 (DS 850-853) y el decreto para los jacobitas del Concilio de Florencia en 1442 (DS 1330-1332) no supusieron un cambio de postura. El decreto del Florentino constituy una innovacin puramente formal y conceptual, en cuanto que asumi el principio de Anselmo de Canterbury ( 1109), calificado ms adelante como norma trinitaria fundamental: (In divinis) omnia sunt unum, ubi nom obviat relationis oppositio (DS 1330). Este hecho muestra tambin cmo en la Edad Media el trabajo del magisterio eclesistico en materia trinitaria se redujo en esencia a perfilar

especulativamente y a mejorar formalmente el aspecto terico del problema. Las polmicas trinitarias no provinieron ya de impulsos religiosos profundos ni de una fe internamente animada por el misterio, sino ante todo de dificultades causadas por la mentalidad filosfica y el acercamiento racional al misterio. De ah que se perdiera de vista la relacin con la cristologa y la soteriologa. En la misma medida en que esta verdad fundamental de la fe se convirti en objeto de conocimiento especulativo, qued fuera del campo del pensamiento religioso y perdi su conexin con la fe salvfica prctica. La norma intelectual de fe domin sobre la experiencia viva de la fe; la frmula abstracta, sobre la fe rebosante. La Trinidad no impuls ya como en tiempos antiguos el pensamiento religioso; se habla convertido en objeto de la enseanza teortica de la fe.
2.

La matizacin de la concepcin occidental de la homousia por medio del filioque

El punto de partida alejandrino-occidental, que desde Tertuliano habla destacado con nfasis la homousa de la Trinidad, tuvo como consecuencia el que la unidad de Padre e Hijo se expresara a propsito de todo, e incluso a propsito de la procedencia del Espritu Santo. Por su parte, a la sensibilidad griega antialejandrina responda la acentuacin de la triple realidad personal, con la persona del Padre como fundamento de la unidad y de la diversificacin. De ah que la participacin del Hijo en la generacin del Espritu se considerara menos relevante, sobre todo cuando las referencias bblicas acerca de la procedencia del Espritu (Jn 15,16) confirmaban esta concepcin ms simple. Desconocedores de la peculiaridad de la mentalidad griega, no vieron los occidentales razn ninguna para cotejar esta lnea evolutiva con las concepciones griegas ni para prestarles atencin. Continuacin de esta lnea occidental es, sobre todo, el pensamiento de Agustn, quien enseaba expresamente que el Espritu procede del Padre y del Hijo como principio nico de su amor mutuo. De nuevo se haca resaltar la unidad Padre-Hijo, aunque sin atentar contra la distincin personal. No es de extraar que el filio que (cuyo contenido se encuentra despus de Agustn en el llamado smbolo atanasiano y en Len Magno) resultara especialmente apto y se mantuviera con ms nfasis all donde prosegua la lucha contra el arrianismo, desplazado hacia las mrgenes del Imperio romano. Es el caso de la Espaa visigoda. En un Concilio de Toledo (447) apareci por primera vez en un smbolo conciliar la frmula paracletus a patre filioque proceden 27, frmula que al ser incorporada por primera vez al texto del niceno-constantinopolitano por el Concilio de Toledo (589) qued an ms afianzada en Occidente. Un primer enfrentamiento entre Oriente y Occidente tuvo lugar ya en el siglo VI a raz de una carta a los orientales en la que Martn I usaba esta frmula. Mximo el Confesor supo

hacer una vez ms de mediador, equiparando esta frmula a la frmula griega por medio del Hijo. Por desgracia, este problema vino a incrustarse en la polmica latente con el Oriente a nivel poltico-eclesistico. Responsable de este hecho fue la teologa franca, sometida al influjo de Carlomagno y cargada de una fuerte dosis de autosuficiencia. Ya el Snodo de Gentilly, en tiempo de Pipino (767), destacaba la concepcin occidental. A pesar de que Adriano III reconoci la tradicin griega como ortodoxa, los Libri Carolini del Snodo de Friaul (796) y los escritos de Alcuino y Teodulfo de Orlens siguieron encareciendo la concepcin occidental. En la Navidad del 808, los monjes francos de Jerusaln se vieron perseguidos por los orientales por usar el filio que en el smbolo. Despus de esto, Carlomagno hizo que el Snodo de Aquisgrn de 809 volviera a ocuparse del punto en litigio y envi una delegacin que recabara la aprobacin del papa para la inclusin del filioque en el smbolo. Len admiti la doctrina, pero no conced i la aprobacin que se le peda. Esto puede explicar por qu esta adicin no se utiliz en Roma en el smbolo de la misa hasta el siglo XI. Los griegos, por su parte, no podan consentir en reconocer el proceder occidental. Es evidente que las dificultades teolgicas no eran las nicas causas de esta negativa; en efecto, la frmula de que el Espritu procede (slo) del Padre, que puede deducirse de la Escritura y fue fijada en el niceno-constantinopolitano, no estaba estereotipada ni era la nica vigente en Oriente. Es ms, la adicin o tena una fuerte tradicin, como se infiere de los escritos de Atanasio, Basilio, Gregorio Nacianceno y Gregorio Niseno. En Atanasio, por ejemplo, se encuentra la siguiente afirmacin: Lo que tiene el Espritu Santo lo tiene del Hijo (Orat. IV, 24). En Cirilo de Alejandra y en Epifanio de Salamina se halla incluso la forma expresiva occidental per Filium, mientras que, al contrario, Tertuliano e Hilario entre los latinos utilizaron a veces la frmula griega. Estos hechos hacen sospechar ya que entre ambas formas expresivas no han podido darse diferencias objetivas. De todos modos, no puede ignorarse que para la mentalidad griega su frmula del o era la nica apropiada. Partiendo de la idea bsica de que en la Trinidad la slo le corresponde al Padre, la participacin del Hijo en la procesin del Espritu Santo, participacin que no deba negarse y que Basilio y Gregorio de Nisa, por ejemplo, juzgan fundamento importante de la condicin de unigenitus del Hijo, no poda expresarse ya como una coordinacin de Padre e Hijo (como la afirma de hecho el filio que), sino slo como una mediacin dinmica por el Hijo. Todo ello muestra no slo lo justificado de la frmula griega, sino incluso la relativa superioridad de la misma sobre la occidental, puesto que la coordinacin de Padre e Hijo, expresada en esta ltima, haca siempre necesaria la explicacin adicional de que el Hijo no acta como principium en el mismo sentido que el Padre, sino que es nicamente principium de principio. Por eso ofreca la frmula griega

mayores posibilidades para distinguir intrnsecamente entre la generacin del Hijo y la produccin del Espritu Santo. Existan, pues, todas las condiciones para que se superaran o se mantuvieran en estado de tensin fecunda las diferencias sobre este punto; diferencias que no concernan a la esencia del problema, sino a su concepcin y exposicin. La polmica no evolucion fecundamente, sino que condujo a la divisin en dos talantes religiosos distintos. La causa radica en que los griegos se aferraron con excesiva firmeza al tenor verbal de los antiguos smbolos (as se interpret, sobre todo, la prohibicin del Concilio de Efeso, segn la cual nadie deba ) y en que siempre abrigaron el temor de que la frmula occidental pudiera dar a entender que el Espritu Santo es hijo del Hijo y, por tanto, nieto del Padre (de ah que el mismo Juan Damasceno volviera a relegar el por medio del Hijo, a fin de no poner en peligro la posicin del Padre como la nica y absoluta). Pero fue sobre todo el general distanciamiento de ambas partes el culpable de que este punto controvertido se exacerbara hasta tales extremos. Cuando por fin Focio, en 867, utiliz este punto doctrinal como pretexto para llevar adelante sus pretensiones poltico-religiosas contra la antigua Roma, se lleg a una ruptura que culmin en cisma, en 1054, con el patriarca Miguel Cerulario. Las razones aducidas por Focio contra el filio que latino se reducen, en ltimo trmino, a la objecin de que con l los latinos introducen dos principios en la Trinidad; esas razones carecen, por tanto, de fuerza probativa, ya que refieren el Espritu Santo nicamente al Padre, y quieren as negar al Hijo todo carcter de principio. Esta mentalidad, desarrollada consecuentemente, conducira de hecho a un desgarramiento de la unin vital con Dios. Los telogos occidentales escolsticos centraron su crtica del error de Focio en que, si se elimina toda participacin del Hijo en la produccin del Espritu Santo, se ha de eliminar la distincin personal entre la segunda y tercera hipstasis. De todos modos, qued abierta la discusin entre tomistas y escotistas acerca de la deduccin de este enunciado. El Concilio unionista de Florencia consigui, tras penosas negociaciones, dejar sentada la compatibilidad dogmtica entre el filio que de los occidentales y la frmula original griega ( ). Pero incluso entonces insistieron los griegos en diferenciar las causalidades del Padre () y del Hijo (), mientras que los latinos abarcaron ambas con el concepto principium (DS 1300 hasta 1302).
3.

Defensa del dogma contra el racionalismo de la Edad Moderna

La evolucin del dogma en la Edad Media haba hecho que la Trinidad fuese cada vez menos una verdad en relacin con la vida religiosa del creyente. En este punto, la Reforma no oper cambio ninguno fundamental, a

pesar de que su dinamismo teolgico consigui en otros puntos revitalizar los planteamientos bblicos y patrsticos. La doctrina trinitaria no fue incluida en la polmica entre catlicos y protestantes; los reformadores dejaron intacta su estructura fundamental. Esto es patente, sobre todo, en la postura de Lutero ante este dogma. A pesar de que los pensamientos bsicos de Lutero supusieron una revolucin del concepto catlico de doctrina, su aplicacin al dogma cristiano antiguo fue reservada y precavida. Lutero se senda en este punto atado por la tradicin de los primeros concilios, tanto que demostr un gran aprecio al smbolo atanasiano, a pesar de su extremo formulismo, y lo mantuvo como confesin de la verdadera fe. Al final de su escrito sobre la eucarista (1528) reconoci con cierta solemnidad y plenamente en el sentido de la tradicin que Padre, Hijo, Espritu Santo, tres personas distintas, son un Dios autntico, nico, natural y verdadero. Pero era inevitable que su concepto de fe, en el que la experiencia subjetiva y la fiducia relegaban a un segundo plano la fides dogmtica e histrica, entrase en conflicto con la verdad objetiva y teortica del dogma definido. As se encuentran en Lutero desde muy pronto observaciones crticas al dogma; observaciones de todos modos que no pretenden poner en tela de juicio el contenido como tal, sino preferentemente la expresin. En ello se muestra su deseo de conseguir una exposicin salvfico-teolgica ms viva del misterio. Ni l ni los dems reformadores consiguieron satisfacer este deseo. Con ms claridad, Calvino dio a entender que la formulacin tradicional de la doctrina y del dogma no era satisfactoria. El conceptualismo del smbolo constantinopolitano y del atanasiano le pareca infructuoso. En consecuencia, neg a ambos el carcter apostlico y se limit al smbolo de los apstoles y a los enunciados bblicos sobre esta verdad. Esto no le impidi proceder contra el sabelianismo de Miguel Servet y defender el contenido fundamental del dogma contra la desviacin segn la cual la esencia nica es una realidad superior a las tres personas. En su concepcin, Calvino est cerca de la mentalidad griega antioquena, ya que seala al Padre como la fuente y origen de la divinidad (Inst. I, 13, 25). En Zuinglio, confiado en el humanismo intelectualista, ocup el primer plano un monotesmo de cuo filosfico, pasando la fe trinitaria muy a segundo plano. Por esta razn no lleg a hacer una crtica expresa de la doctrina tradicional. Melanchthon, en cambio (al igual que Erasmo), s insinu, al menos en un principio, una crtica semejante. En la primera edicin de los Loci declaraba que el conocimiento de Cristo no depende del misterio trinitario; razn por la cual l no se ocupaba entonces de este misterio, a pesar de considerarlo vlido como objeto de adoracin. Slo en las ediciones posteriores volvi a los cauces tradicionales, llegando incluso a utilizar la tcnica agustiniana de las analogas para esclarecer el misterio. Pero es patente que lo nico determinante de este proceder fue la veneracin

por la tradicin. La postura de los reformadores ante el dogma trinitario deja traslucir, por tanto, una tensin caracterstica: a la vez que lo aceptan, denuncian su insuficiencia. Esta postura pudo estar libre de peligro mientras sigui ntimamente vinculada a la aceptacin de la antigua doctrina de la Iglesia. Pero en el seno de la Reforma latan principios que con el tiempo hicieron problemtica una tal aceptacin. La indiferencia respecto de las frmulas filosficas, patente en Lutero y Calvino, a la vez que el nuevo principio bblico y doctrinal, actuaron necesariamente de trampoln para la crtica. Exista la posibilidad de que la crtica se encaminara en una direccin positiva y condujera a un redescubrimiento de la antigua concepcin trinitaria econmico-salvfica, que contaba ya con atisbos en Lutero y que fue incluso incorporada a la frmula luterana de concordia (Epit. u. Sol. Dec?. XII). Tales tendencias no eran del todo extraas al modalismo de Miguel Servet y encontraron tambin acogida en el reformado Keckermann. Pero por desgracia estas corrientes crticas se mezclaron con las ideas humansticas y escpticas del Renacimiento italiano. Esto impidi que el desarrollo fuese positivo e hizo surgir un amplio frente antitrinitario compuesto de espiritualistas (Seb. Castellio, Valentn Gentile), subordinacianos (Biandrata), adopcionistas y representantes del movimiento baptista. El resultado fue una total disolucin de la doctrina tradicional y el resurgimiento de las antiguas herejas nacidas en la poca en que el dogma se form. Esta mezcla de doctrinas heterodoxas encontr su ms firme plasmacin en el socinianismo (del nombre de su fundador, Fausto Sozzini, 1604), de base adopcionista y sabeliana. Por dos frentes lanzaba el socinianismo su ataque contrala doctrina de la Iglesia: con una argumentacin matemtica racional tachaba a la doctrina trinitaria tradicional de contradictoria por equiparar el uno y el tres, y fundndose en la Biblia, acusaba a dicha doctrina tradicional de desprecio a la majestad del Dios nico. De ah que el catecismo de Sozzini atacase expresamente la doctrina de las dos naturalezas y rechazase como no bblica la fe en una preexistencia de Cristo. Los textos trinitarios de la Escritura (cuya autoridad no se negaba) eran interpretados en sentido sabeliano. Dado que estos errores se extendan fuera del mbito de la Iglesia, y puesto que, faltos de originalidad, hablan sido ya sancionados por la doctrina anterior de la Iglesia, el magisterio no consider necesaria ms que una condenacin genrica. Es lo que hizo el papa Pablo IV el ao 1555 (DS 1880). Por lo dems, de la refutacin se encarg la teologa recin surgida, la cual, en la escolstica barroca, se ocup de la doctrina trinitaria en obras eruditas, incluso monogrficas (as, Gregorio de Valencia, 1592; Teodoro Smising, 1626; Juan Zamora, 1624; Forestio, 1633). Pero el mtodo meramente racional y especulativo, en el que habla recado tambin la antigua dogmtica protestante, no slo no era apto para salir al paso de la

crtica humanstica (habra tenido que destacar los elementos religiosos, teolgicos y salvficos del dogma), sino que foment el que el nuevo pensamiento filosfico que entonces naca abordase el dogma con unas pretensiones an ms radicales de racionalidad. Por este camino lleg Jakob Bhme ( 1624) a una explicacin puramente metafsica y voluntarista, al interpretar al Padre como la voluntad del principio radical, al Hijo como el corazn, al Espritu Santo como la fuerza. Pero ya Descartes ( 1650) no vio o tro modo de mantener el dogma que indicando que se trata de un campo totalmente separado de la filosofa e inaccesible a ella. Realmente, la exigencia de una evidencia meramente conceptual para el conocimiento de la verdad, y la ereccin de la conciencia cierta del sujeto en criterio nico de verdad, haban hecho imposible una aproximacin filosfica al misterio trinitario. Es ms, la identificacin de la persona con la propia conciencia no poda menos de introducir equvocos en la doctrina trinitaria. El pantesmo de Spinoza ( 1677), la naciente crtica bblica y el dolo de la religin razonable crearon nuevos presupuestos para una destruccin del dogma en la conciencia occidental. Leibniz ( 1716) volvi a defender en el sentido de la escolstica la cogitabilidad del misterio, tanto contra el irracionalismo de Pedro Bayle ( 1706) como contra el racionalismo de los socinianos. En cambio, Kant ( 1804), con su crtica a la aplicabilidad del concepto de sustancia, asest un golpe decisivo a la interpretacin metafsico-especulativa. Sobre base spinozista, G. E. Lessing ( 1781) intent una construccin de la Trinidad que no era sino una extrapolacin de la conciencia finita a lo absoluto y que, de modo pantesta, haca del Dios-Hijo la expresin de la realidad mundana creada. Ms funestos aun fueron los efectos de la crtica de D. Fr. Strauss ( 1834), para quien creer en el smbolo quicumque significaba renunciar a las leyes del pensamiento humano. Strauss pretendi demostrar que el concepto de sustancia (universal o particular) es inaplicable al dogma, e intent reducir al absurdo el concepto testa de persona absoluta. Tampoco el pietismo pudo hacer frente con efectividad a estas decididas incursiones crticas en el dogma, ms agudizadas en el protestantismo de la Ilustracin que en el campo catlico. Emparentado como estaba de modo peculiar con las bases de la Ilustracin y coincidiendo como coincida con ella en el rechazo de la fe dogmtica, el pietismo debiera haber tenido acceso hacia una comprensin religiosa y existencial de esta verdad. Pero, de hecho, la postura pietista no condujo a una tal penetracin experiencial del dogma; prueba de que sin un esfuerzo del pensamiento la devocin queda privada de alimento. Frente a esta disolucin operada por el racionalismo ilustrado, el romanticismo aport, con su simpata por lo vital y orgnico, por la historia y los procesos evolutivos, presupuestos favorables al reconocimiento del dogma trinitario. Pero la primera en hacer uso de estos presupuestos no fue la

teologa; fue la filosofa sistemtica quien los aplic a una penetracin especulativa del dogma, que en ltima instancia condujo en el idealismo filosfico a su disolucin. Schelling ( 1854), por ejemplo, deduce la Trinidad del autoconocimiento del espritu absoluto y la presenta como proceso necesario, en el que lo absoluto se objetiva y se proyecta en lo real del mundo. El Dios verdadero existente queda as diferenciado del fundamento de su existencia, y en ltimo trmino el proceso Dios-mundo proviene de un oscuro impulso de la naturaleza absoluta. La eliminacin del misterio que se aprecia aqu con claridad es desarrollada ms inequvocamente por G. W. Fr. Hegel ( 1831). Ya el punto de partida es en l un concepto de Dios no testa: Dios se concibe como la sustancia vital en el movimiento mediante el cual se constituye a s mismo. Pero este movimiento y esta diferenciacin no pueden ser puramente inmanentes: deben conducir a un real ser de otro modo de Dios, es decir, a su limitacin, si este Dios ha de ser un Dios vivo. Lo finito se convierte as directamente en un momento constitutivo de la vida divina, al igual que por otro lado el yo finito puede explicarse como infinito en cuanto momento de un proceso de transicin. La Trinidad queda incluida en este proceso en el sentido de que el Hijo es el ser de otro modo del Dios que es en s: a su plena diferenciacin pertenece tambin el carcter finito de la creacin. De aqu resulta que la generacin del Hijo no ha de entenderse como una distincin puramente inmanente en el ser divino, sino como una actividad transente en la que Dios se hace finito en la creacin y se encuentra a s mismo en el espritu finito. Dado que por Trinidad cristiana se entiende la afirmacin de tres personas divinas mutuamente relacionadas y distintas del mundo, es evidente que la Trinidad hegeliana no tiene en comn con la cristiana ms que el nombre. Con todo, la especulacin filosfica de Hegel influy en la teologa protestante y ocasion en ella una cierta italizacin del pensamiento trinitario (K. Daub, Ph. K. Marheineke, Chr. H. Weisse). Fr. Chr. Baur qued tan impresionado por la construccin hegeliana, que habl de ella como de la culminacin ms profunda de las ideas de los Padres de la Iglesia y de sus analogas tomadas del espritu humano, y consider que con ella se haba alcanzado el punto en que la teologa y la filosofa de la Trinidad se compenetraban plenamente. La poca consistencia de este intento especulativo se muestra en el hecho de que pronto fue desplazado por Schleiermacher ( 1834), quien, influido tambin por el romanticismo, hizo del sentimiento subjetivo y de la experiencia religiosa el criterio de la verdad del dogma. Con este punto de partida no poda Schleiermacher conceder validez objetiva ninguna a la doctrina trinitaria de la Iglesia ni ver en ella una expresin originaria de la conciencia cristiana. En consecuencia, la doctrina trinitaria no era para l ms que el reconocimiento subsiguiente de que Jess est colmado de Dios y de que el Espritu de Dios est presente en la Iglesia. Dado que as se renunciaba a la Trinidad como revelacin histrica objetiva, es plenamente

consecuente que A. Ritschl, a finales del siglo XIX, prologando esta lnea, desistiese por completo de toda afirmacin de la Trinidad. Por parte catlica se acus ms claramente la oposicin a Hegel y a las construcciones idealistas. En la crtica a la especulacin de Hegel destac sobre todo la escuela de Tubinga 28. Pero las ideas de Hegel y del idealismo no dejaron de ejercer su influjo en la teologa catlica. As, por ejemplo, Rosmini ( 1855) sostena que, una vez realizada la revelacin, la razn puede captar especulativamente el misterio trinitario como la realizacin de las tres formas ms elevadas del ser (realidad, idealidad, moralidad), formas que en Dios no pueden existir sino de modo personal. El semirracionalismo que aqu apunta fue rechazado por la Iglesia (DS 3225s). En contraposicin a las explicaciones tradicionales, y en el supuesto de que tales explicaciones no pasaban de presentar las personas como puras personificaciones del Absoluto, A. Gnther ( 1863) intent explicar la Trinidad como autorrealizacin (autoproyeccin) del principio absoluto en su triple personalidad 29. Segn eso, para el pensador especulativo el conocimiento de la Trinidad proviene de una aplicacin modificada del proceso de la personalidad propia a la conciencia absoluta, en la cual tiene tambin lugar un proceso de contraposicin en el que Dios se pone o se concibe a s mismo inmediatamente en su sustancialidad (o incluso se duplica a s mismo por emanacin). Ahora bien: esta autoobjetivacin equipara en una representacin interna la contraposicin entre sujeto y objeto. Surge as un tercer momento en este proceso de la conciencia absoluta (llamado tambin por Gnther proceso de conviccin y potenciacin): momento que, dada la infinitud de Dios, no puede ser sino sustancia absoluta. La unidad de estos tres principios reales es una unidad orgnica. Con ello, aun prescindiendo de la estructura racionalista de la explicacin, volva a cernerse el peligro del tritesmo, puesto que la exposicin que Gnther hace del proceso de la personalidad en el Absoluto no anda lejos de aceptar la formacin de una triple sustancia en Dios. Esto contradice tanto la unidad como la simplicidad de Dios, a la vez que, por otra parte, da paso libre al pantesmo que el mismo Gnther no cesa de rechazar externamente. Es comprensible que la Iglesia reaccionara vivamente contra la teora de Gnther por discrepar no poco de la fe catlica y de la correcta explicacin de la unidad de la sustancia divina en las tres personas eternas (as Po IX en un escrito al arzobispo de Colonia el 15 de junio de 1857; DS 2828). Contra el tritesmo de Gnther se pronunci, sobre todo, el Concilio provincial de Colonia de 1860, aprobado por Po IX. El Concilio Vaticano I tuvo incluso la intencin de condenar formalmente el error teolgico trinitario de Gnther. El esquema positivo sobre doctrina trinitaria preparado en este Concilio resalta lgicamente el carcter misterioso de la Trinidad y acenta sobre todo la unidad esencial y la comunicacin de las tres personas en la esencia nica, rechazando toda sombra de multiplicacin o emanacin. Pero el esquema en

DEFENSA DEL DOGMA CONTRA EL RACIONALISMO

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cuestin (Collectio Lacensis VII, 553s) muestra con claridad que con ello slo se asuma la antigua doctrina especulativa sobre la Trinidad inmanente, sin que se profundizara la postura de fe con la inclusin de elementos bblicos y teolgicos enfocados desde el punto de vista de la historia de la salvacin 30. Un cierto impulso en esta lnea lo dio la encclica de Len XIII sobre el Espritu Santo (Divinum illud) del ao 1897. El Vaticano II, de acuerdo con su orientacin fundamentalmente pastoral, no ha abordado formalmente ni ha expuesto doctrinalmente el dogma trinitario. Con todo, ha manifestado que reconoce como verdad y realidad y mantiene como fundamento insoslayable de la proclamacin de la fe el misterio de la santsima e indivisa Trinidad, del Padre y del Hijo y del Espritu Santo 31. Es ste un hecho importante a la vista de los intentos emprendidos en el campo no catlico por conseguir una interpretacin meramente antropolgica y existencial de la idea de Dios (Dios como la profundidad de la existencia humana, alcanzable nicamente en la relacin interpersonal) 32, cuya consecuencia ha de ser un abandono de la Trinidad divina como contenido del kerigma 33. Por lo dems, en las expresiones del Concilio destaca notablemente la accin de las personas divinas en la historia de la salvacin, cuyo centro es el misterio de Cristo y cuyo camino hacia la plenitud reside en la fuerza del Espritu Santo dado a la Iglesia 34. En este sentido, el Concilio da a sus expresiones teolgicas sobre la Trinidad una dimensin fundamentalmente histrico-salvfica. SECCION CUARTA EL DESARROLLO DE LA TEOLOGIA TRINITARIA EN LA IGLESIA
1.

Importancia y limitaciones de la doctrina trinitaria psicolgica de Agustn

Por ms que los telogos y Padres de los siglos III y IV se esforzaron en plasmar en formulaciones inequvocas de fe la afirmacin de la unidad y triple personalidad de Dios, no desarrollaron una visin teolgica de conjunto acerca del misterio. Esto no lo lograron ni los capadocios, a pesar de que fueron ellos quienes ms lejos llegaron en el planteamiento especulativo de esta verdad. Fue san Agustn el primero en llevar a cabo una sntesis y una exposicin unitaria del misterio. Con l comienza la teologa trinitaria en sentido eminente. El carcter occidental de su concepcin se muestra en su punto de partida, la unidad de Dios, y en su inters por destacar esta unidad de Dios en el ser, en la cualidad y en las acciones. A esto responde el que una y otra vez, y con expresiones distintas, retorne el pensamiento siguiente: Dios es la Trinidad (De Trin. VII, 6, 12; XV, 4, 6) y la Trinidad es el nico Dios verdadero (De Trin. I, 6, 10-11). Distancindose claramente de la tendencia

caracterstica de los griegos a considerar al Padre como Dios en sentido absoluto, para Agustn el Dios absoluto es nicamente Padre, Hijo y Espritu en conjunto. La idea de la absoluta unidad de Dios, que incluso en lo referente a las opera ad extra conduce obviamente al reconocimiento de un estricto unum principium (De Trin. V, 14, 15), encuentra en Agustn una aplicacin llena de consecuencias a la hora de interpretar las teofanas divinas, que seguan constituyendo un difcil tema teolgico desde la polmica arriana. Agustn corrige la concepcin tradicional, amenazada siempre de subordinacionismo, segn la cual las teofanas veterotestamentarias son siempre obra exclusiva de la segunda persona divina, ya que el Padre no puede manifestarse. La respuesta de Agustn reposa en el rechazo de toda diferencia cualitativa en Dios y, consiguientemente, en la negacin de la invisibilidad como privilegio del Padre. Esta respuesta desemboc en una apora: a base de las expresiones de la revelacin no es posible decidir cul de las personas se ha manifestado. Pero esta afirmacin indeterminada tiene como presupuesto la idea positiva de que en principio cada una de las personas, e incluso la Trinidad en conjunto, puede haberse manifestado. Esta postura de Agustn encierra un doble aspecto: uno positivo, ya que pone de relieve contra todo subordinacionismo la unidad esencial de las tres personas; otro negativo, ya que en ella apunta con fuerza la desaparicin de un enfoque propiamente econmico-salvfico y la falta de diferenciacin en la Trinidad revelada. La consustancialidad e igualdad de las personas la mantuvo Agustn hasta en la misma concepcin de las misiones, utilizada desde antiguo por los arrianos como prueba de la inferioridad del Hijo. El planteamiento trinitario de Agustn desemboca as en el concepto cuya introduccin fue un primer gran logro de Agustn en el campo de la doctrina trinitaria especulativa: el concepto de relacin como expresin de la diferenciacin personal del Dios nico. Es obvio que, al subrayar Agustn fuertemente la unidad de Dios, se le plantease con especial urgencia el problema que trajo de cabeza a todos los occidentales: cmo puede esta unidad ser compatible con diferencias personales sin quedar eliminada o diluida por ellas? Para este fin puso en juego el concepto de relacin, lnea esta la ms delicada y fina que poda encontrarse para sealar de algn modo las diferencias en el ser divino sin destruir la unidad con complicadas categoras 35. A pesar de que ya los capadocios haban utilizado el concepto de en la lucha contra arrianos y eunomianos, este concepto no ocup un puesto cntrico en la doctrina trinitaria hasta Agustn, para no abandonar ya en adelante esta posicin. Agustn supo unir intrnsecamente este concepto con el carcter de relacin de las denominaciones personales bblicas Padre, Hijo y Espritu (a pesar de que en este ltimo trmino no se expresa propiamente la correlacin, razn por la cual prefiri Agustn para la tercera

persona el nombre de donum). Con sus reflexiones prepar el camino al axioma posterior de Anselmo de Canterbury, segn el cual en Dios es uno todo lo que no es expresin de una relacin mutua. La coherencia de su especulacin se muestra en el hecho de que, para no poner en peligro el carcter real de las relaciones (y con ello de las personas divinas), nunca pierde de vista la idea del ser absoluto, al cual se refiere la relacin. Este ser absoluto no puede ser sino la esencia divina, que adems debe ser afirmada como idntica con la relacin. Esta explicacin garantiza tambin la concepcin de estas relaciones como puramente sustanciales. No son determinaciones accidentales de la esencia divina ni la alteran; son ms bien esta esencia divina nica bajo el aspecto de una correlatividad inmanente. Segn eso, las personas consideradas en s mismas son el nico Dios verdadero y una misma cosa con el ser divino absoluto. Mientras que, en relacin correlativa de unas con otras, son Padre, Hijo y Espritu. Con el concepto de relacin consigui Agustn, mucho mejor que los alejandrinos con la teora hiposttica (la cual resulta torpe frente a aqulla), mantener la distincin personal sin desvirtuar la unidad esencial. Como pensador neoplatnico, l no tena dificultad alguna en entender estas sutilsimas distinciones como realidades objetivas e identificarlas con las personas. Pero, no obstante, llama la atencin el que Agustn no se aviniera al concepto de persona, por no poder expresarse en l el carcter relativo. En ello se muestra que para Agustn sigui siendo un problema la inteleccin concreta de la triple realidad y que para l el concepto de persona aplicado a la Trinidad no era propiamente ms que una palabra vaca. De una disolucin de la Trinidad en pura dialctica le salv la inteleccin analgica de la terna en la unidad a partir de la realidad de la vida anmica humana. La base para esta teora trinitaria psicolgica, tpica de Agustn, la proporciona la afirmacin inferida de la Escritura de que el hombre, y sobre todo el hombre interior, es una imagen de la Trinidad divina. A pesar de que esta imagen no es ms que una expresin sumamente imperfecta del prototipo divino, Agustn est convencido de que a partir de ella se puede penetrar en la vida intratrinitaria de Dios, sin que por ello el misterio sea eliminado o intelectualmente dominado. Pero las propiedades principales del alma, esse, nosse y velle, resumidas por Agustn en el trptico mens, notitia, amr, reflejan plsticamente la inmanencia de la vida trinitaria en el proceso inmanente del espritu y facilitan una cierta comprensin de la Trinidad. Con todo, esta comprensin no se alcanza si no es a partir de la fe y de sus formulaciones dogmticas. En esto ltimo se manifiesta cul es el alcance exacto de las analogas psicolgicas y cmo no pretenden ser pruebas racionales de la existencia de una Trinidad a partir de la estructura creada del espritu humano. Esto es vlido incluso del trptico memoria, intelligentia, voluntas, expresin la ms acertada de la analoga con el ser trinitario. Es este trptico el que Agustn ha desarrollado con ms detalle (De Trin. X-XV)

respecto de la unidad y triple realidad, relatividad, inmanencia e inexistencia de los miembros. Todas estas adquisiciones no impiden, sin embargo, percatarse de las limitaciones de este esquema doctrinal. En un examen ms detenido se ve cmo Agustn consigui las ventajas de su explicacin teolgica trinitaria a costa de una gran renuncia: a costa de renunciar a una consideracin y valoracin econmica del misterio trinitario. Su doctrina trinitaria es la ms inmanente entre las inmanentes 36, tanto que elimina la antigua perspectiva occidental, que conceba la trada personal como forma de revelacin reconocible en la historia de la salvacin (y elimina esta perspectiva a pesar de que en su teologa de la historia le es familiar). Con ello quedaba infravalorada la referencia de la Trinidad al mundo, se impeda la comprensin histrica de la vida divina y, en ltimo trmino, se dificultaba el que este misterio fuese fecundo para el pro me existencial del creyente (prescindiendo de la importancia religiosa que la idea de imagen tuvo para la antropologa). La causa de esta laguna 37 de Agustn no hay que buscarla ni en una escasa orientacin bblica de sus ideas (Agustn buscaba siempre apoyarse en la palabra de la Biblia) ni en el miedo al modalismo, que supuso siempre un cierto peligro para los occidentales y perdur durante bastante tiempo en el priscilianismo. Decisivo para este agotarse del planteamiento econmico e histrico-salvfico en la doctrina trinitaria fue un hecho de la historia del dogma: la Trinidad se interpret cada vez menos a partir del acontecimiento Cristo y, separada de la cristologa, cay en un aislamiento teorizante. Con ello se perdi uno de los factores esenciales (antes indicados) para la formacin de ideas concretas sobre la actividad de las personas divinas en la revelacin y para la adquisicin de un conocimiento vital de la fe. Reducida a este aislamiento, la afirmacin trinitaria se vio expuesta a una aplicacin unilateral de categoras ontolgicas. La transferencia de tales categoras haba sido una necesidad durante las luchas trinitarias, pero lo que entonces haba sido un recurso de emergencia para asegurar la verdad atacada se convirti en el instrumento positivo normal de una doctrina trinitaria cristiana. Este fenmeno se debe al influjo cada vez ms fuerte del pensamiento griego sobre la teologa cristiana en el contexto ms amplio de un proceso de asimilacin del helenismo por el cristianismo. Con Agustn se cierra en la patrstica este proceso de aplicacin de categoras ontolgicas griegas al misterio salvfico cristiano de la Trinidad. La escolstica medieval, impresionada por su autoridad y confirmada por el ideal cientfico aristotlico, consolid an ms el tratamiento ontolgico de este objeto de fe y sigui desarrollando la doctrina trinitaria unilateralmente en la lnea de una explicacin metafsica.
2.

Final de la patrstica y paso a la especulacin escolstica

Un eslabn importante en este proceso de transicin fue el romano Boecio ( 524) 38. Junto con Agustn lleg a ser el gran maestro de la primitiva Edad Media. La dependencia de la concepcin trinitaria agustiniana, que Boecio mismo declara (De Trinitate, proemio), se muestra sobre todo en la teora de las relaciones, teora que Boecio vuelve a desarrollar en la controversia trinitaria a raz de la lucha con los teopasianos, para refutar con ella los ataques contra los monjes escitas y la supuesta destruccin de la unidad esencial en Dios. Sin embargo, con respecto al concepto de persona se apart claramente de Agustn, ya que consider este concepto (en el sentido de individuo incomunicable) apropiado para caracterizar la triple realidad en Dios. Pero en ello, lo mismo que en la separacin de los conceptos de hipstasis y subsistencia y en la utilizacin de este ltimo nicamente para la esencia divina comn, no estuvo muy acertado, puesto que la identificacin de la persona con la rationalis naturae individua substantia haba de tener como consecuencia el que la esencia divina apareciera como no individual y opuesta a los tres individuos (siendo as que Agustn haba insistido tan intensamente en la identidad de cada persona con toda la esencia divina). El mtodo racional de Boecio, influido por la lgica aristotlica, result en este punto insuficiente y un peligro directo contra la concepcin estrictamente unitaria de la Trinidad. Pero el modo como explic la fe trinitaria a base del aparato conceptual aristotlico (y neoplatnico) hizo de l un precursor de la especulacin trinitaria escolstica y su primer representante. El influjo del pensamiento filosfico sobre la doctrina trinitaria de Agustn y Boecio no sali del mbito de lo formal, es decir, de la formulacin y expresin externas de la verdad de fe. Pero al fin de la patrstica el pensamiento filosfico tuvo su influencia incluso en la comprensin bsica intrnseca y en la concepcin ms honda de la fe trinitaria. Esto es patente ante todo en el Pseudo-Dionisio. Su teora trinitaria, influida por Proclo y el neoplatonismo, recibi la impronta de la especulacin neoplatnica. Pero el Areopagita, en el mismo contexto y aqu radica el cuo aristotlico de su filosofa, ve el uno supraesencial como la causa ltima y el principio de lo uno y lo mltiple y en general de todo ser. Con ello queda la trada divina relegada al orden de los desarrollos del ser divino y adquiere el aspecto de un autodespliegue de la unidad en tres personas (impresin esta que Agustn quera expresamente evitar). Por eso es significativo que el Hijo y el Espritu Santo se presenten como retoos y luces supraesenciales de la divinidad concentrada en el Padre (De div. flor. II, nn. 5 y 7). Debido a la idea central de que todo ser fluye del Bien Supremo en forma de irradiaciones luminosas, la trascendencia de Dios, aun sin mezclarse con las cosas, viene a ser acusadamente inmanente al mundo. Esto tiene como consecuencia una fuerte referencia mundana de la vida divina. As, pues, con el Pseudo-Dionisio invaden la doctrina cristiana

pensamientos neoplatnicos. Se crea as una situacin en la que no se sabe qu prevalece, si lo cristiano o lo neoplatnico. Esta situacin se agudiza con Juan Scoto Erigena ( hacia 877); tanto, que est muy cerca el peligro de volatilizacin de lo cristiano. Su sistema teolgico est esbozado desde un punto de vista neoplatnico con un asombroso vigor mental. La Trinidad se inserta plenamente y se revela en el proceso mundano como una Trinidad csmica. Pero esta revelacin no se concibe en el sentido bblico como libre accin histrica de Dios en el mundo, sino como evolucin real dialctica de la natura o universitas, que abarca a Dios y a la criatura (De divisione naturae II, 1). De este modo llega Erigena incluso a presentar la referencia mundana de la Trinidad como discretee operationes de cada una de las personas. Esto atenta no slo contra la unidad de la esencia divina, sino tambin contra la consistencia de las personas divinas, valoradas aqu nicamente como momentos de la realizacin de Dios en s mismo y en el mundo. Una Trinidad as, inmersa en el proceso mundano, no es ya el Dios superior al mundo que existe en s mismo trinitariamente e interviene libremente en el mundo como creador. Una tal Trinidad es el neoplatnico que se revela y crea naturalmente en la dialctica real de un movimiento circular. El fin de la patrstica y la transicin a la Edad Media suponen, pues, en Occidente, con Escoto Erigena, un paso peligroso hacia una deformacin filosfica de la doctrina trinitaria. En cambio, la evolucin patrstica en Oriente se produjo con Juan Damasceno ( antes del 754) de un modo ms armnico. La obra del Damasceno en teologa trinitaria es, en cuanto sntesis de la doctrina tradicional, el paralelo oriental de la obra de Agustn, aunque sin la originalidad de este ltimo. Su influencia no se redujo al Oriente, sino que a travs de la escolstica consigui un puesto de validez universal en la historia de la evolucin doctrinal trinitaria 39 Su obra, ms que una profundizacin especulativa del dogma, es una sntesis de los resultados de la tradicin y una aportacin dialctica a la conciliacin de los termini teolgicos. Por eso destaca en l la falta de una elaboracin conceptual de las procesiones intratrinitarias. A veces se encuentra una comparacin del Hijo y el Espritu con las fuerzas espirituales del hombre. Pero se trata de un arranque para una evolucin de la especulacin en esta lnea, no desarrollado plenamente sino por la Escolstica occidental.
3.

Tipos especulativos de la teora de la Trinidad inmanente en la Escolstica

La temprana Edad Media comenz recorriendo en teora trinitaria los caminos agustinianos. Pero los pensamientos de Agustn fueron muy pronto asumidos en una mentalidad nueva, que ejercit el mtodo especulativo con

una coherencia y un rigor de nuevo cuo. No se lleg, es cierto, a deducir la afirmacin revelada a partir de la conciencia del espritu finito, sino que se daba por supuesta la fe y se admita un conocimiento puramente analgico del misterio. Pero emergi la ratio con una pretensin mucho ms acusada de penetracin y configuracin de la verdad. Esto se pone ya de manifiesto en Anselmo de Canterbury ( 1109), quien deriva la trinidad de personas a partir del espritu perfecto, obligado a pensarse y amarse a s mismo. La consecuencia dialctica en la interpretacin de la Trinidad llev a Roscelino ( hacia 1125) a una directa negacin del misterio. Determinado por el nominalismo de la temprana Edad Media lleg a presentar las tres personas divinas como seres separados, con una unidad basada nicamente en el vnculo moral de la voluntad unitaria y del poder divino. Anselmo no estuvo desacertado al compendiar su desviacin en la expresin siguiente: Tres sunt res, unaquaeque per se separatim sicut tres angeli aut tres anima; ita taren, ut potentia et voluntate idem sint omnino (De inc. Verbi, 1). Ms adelante, Abelardo ( 1142), discpulo ocasional de Roscelino, asumi el nominalismo de ste. Pero, frente a la tendencia de Roscelino a interpretar las personas en sentido tritesta, Abelardo se atuvo a Agustn y desarroll la trinidad personal a partir de la sustancia perfecta y nica del summum bonum. Al hacerlo acentu de tal manera la unidad de la sustancia, que la trinidad slo tenla vigencia en la forma de los atributos divinos de poder, sabidura y bondad. Toda su doctrina se situaba as en las cercanas del modalismo. Hugo de San Vctor ( 1141), por el contrario, volvi a un genuino agustinismo. De acuerdo con esta tradicin, Hugo pone gran nfasis en afirmar la unicidad de la sustancia divina e intenta como Agustn fundamentar psicolgicamente la trinidad personal. En el alma racional, que hace surgir de s la sabidura para abrazarla con su amor, encuentra la imagen ms acabada de la Trinidad. Esto que el hombre capta como componentes de su alma debe ser en el creador original sabidura y amor eternos y consustanciales, no separados en sustancias, sino diferenciados en personas (a diferencia de Agustn, Hugo piensa que el trmino persona es la expresin ms apta de lo que en la Trinidad no puede ser sustancia ni accidente). Con estas explicaciones psicolgicas no sobrepasa Hugo esencialmente al Padre de la Iglesia, aun cuando es evidente una ms marcada impronta econmicosalvfica, como se manifiesta en el hecho de que Hugo dedica una atencin especial a las acciones divinas ad extra y a la actuacin de las personas divinas 40 por medio de la gracia. Con la obra del Maestro de las Sentencias, Pedro Lombardo ( 1142), el agustinismo experiment un gran auge. Conoca Lombardo la teora trinitaria de los capadocios a travs de Juan Damasceno, pero le concedi poca importancia. El problema trinitario bsico es, para l lo mismo que para Agustn, la

explicacin de la trinidad de personas a partir de la unidad esencial. El papel decisivo vuelve a desempearlo el concepto de relacin. La concepcin esttica de Agustn resalta an ms por el retroceso de las analogas psicolgicas. En el crculo de la escuela del Lombardo lleg incluso a abandonarse la interpretacin psicolgica 41. En su lugar surgi un nuevo inters por la discusin de las propiedades, que Pedro distingue conceptualmente de las personas. En l, lo mismo que en su escuela, se aquilatan las distinciones entre esencia, persona, relacin y propiedad. A partir de esta tendencia se explica que surgiera el nuevo tipo de problema de si generacin y espiracin pueden predicarse de la esencia al igual que de las personas. La respuesta es negativa: la esencia divina no puede engendrar ni ser engendrada. En esta respuesta aparece an con ms nitidez el carcter de esta concepcin trinitaria: la vida trinitaria se presenta en ella exclusivamente como unidad de las relaciones mutuas entre las hipstasis. De todos modos, el enfoque bsico esttico queda un poco suavizado por el hecho de que Pedro muestra an la relacin entre misiones temporales y eternas. Pero este aspecto qued relegado en el crculo de sus discpulos. La doctrina especial de la inhabitacin personal del Espritu Santo habra podido desarrollar una fuerza capaz de dar un peso mayor a la impronta econmica de la teora trinitaria, a su reflejo en la historia de la salvacin. Pero esta concepcin no contaba en Pedro con la base y el apoyo suficiente, de tal modo que en lo sucesivo no pudo hacer frente a las objeciones y no encontr resonancia ni siquiera en el crculo de discpulos del Lombardo. Otra causa de la desaparicin del inters por la teora trinitaria psicolgica de Agustn fueron las nuevas perspectivas de la escuela de Chartres y su especulacin numrica. En la tradicin neoplatnica de esta escuela figuraba el Padre, al igual que el uno en la serie numrica, como la unidad y el origen de la Trinidad. La vida intratrinitaria se presentaba, consiguientemente, en esta perspectiva, ante todo, como multiplicacin de la unidad (as, Gilberto Porretano, Thierry de Chartres y Alano de Lille). Con ello se agudizaba an ms la presentacin formalista de la vida intratrinitaria, sin que se pueda hablar a la vez de enfoques especulativos nuevos y de ms amplias perspectivas. Un nuevo impulso no se dio hasta Ricardo de San Vctor ( 1173). La clave de sus ideas fue un anlisis penetrante de la naturaleza del amor, sobre la base del concepto anselmano de Dios como el summum omnium y la summa charitas. Segn esta teora, el amor que Dios se tiene a s mismo, para poder ser perfecto, precisa en primer lugar de un alter ego. Este alter ego slo puede serlo una persona absolutamente perfecta y divina, igual a la primera persona. Pero tampoco el amor entre dos, el amor mutuus, es para Ricardo la realizacin ms perfecta de la charitas. Esta slo se consigue cuando la persona que ama, con un amor totalmente olvidado de s, desea para la

persona amada un tercer amigo en el vnculo amoroso. Esta es nicamente la cumbre del amor perfecto de amistad: hacer que tambin otros tomen parte en la felicidad del ser amado. Lo praecipuum summae charitatis consiste en este posse pati consortium amoris. Pero del concepto de amor sumo deduce tambin Ricardo la unidad esencial de las tres personas, puesto que un amor perfecto en Dios supone la igualdad esencial de quienes se aman. A base de esta especulacin no slo consigui Ricardo una explicacin nueva y autnoma de la realidad trina y una de Dios, sino que adems corrigi notablemente el concepto boeciano de persona que hasta entonces haba sido ms perjudicial que fecundo para la especulacin. Con la caracterizacin de la persona divina como incommunicabilis existentia se descarta respecto de las personas en la Trinidad el equvoco del sistere sub accidentibus nacido de la frmula boeciana, a la vez que (con el concepto de existentia) se salvaguarda el sistere ex olio 42. Esto libera a las personas divinas del campo de los puros modi essendi y las presenta como modi obtinendi naturam divinam en una perspectiva cercana a la perspectiva griega de los Es evidente que las ideas de Ricardo de San Vctor, cuya vitalidad especulativa se nutre del Pseudo-Dionisio, eran aptas para superar la sobriedad formal de las deducciones agustinianas y de su esquema de relaciones. De hecho, encontraron resonancia en Guillermo de Auxerre ( despus de 1231) y en Guillermo de Auvernia ( 1249) y refrenaron el influjo agustiniano, como se aprecia sobre todo en Guillermo de Auxerre, segn el cual las relaciones no son necesarias para la constitucin de las personas: bastan los distintos modos de originarse. Tambin Alejandro de Hales ( 1245) se inclin por esta tesis y adopt ampliamente la perspectiva trinitaria del mstico Ricardo de San Vctor. Con todo, esta evolucin iniciada por Ricardo no redujo a silencio al agustinismo. Y es notable que la consiguiente configuracin de la doctrina trinitaria agustiniana en la Alta Edad Media no fuese llevada a cabo por la escuela franciscana (la ms cercana por lo demos a Agustn), sino por Tomos de Aquino (12241274), quien en muchos puntos del resto de su sistema doctrinal es contrario al agustinismo. En la teora trinitaria sigui las huellas de Agustn, llegando as a deducir la realidad de las tres personas de la esencia divina nica a base de aplicar las analogas de la vida del espritu humano. Es caracterstico del mtodo utilizado por Tomos -y prueba tambin del influjo de Agustn el hecho de que el Aquinate acenta ms que sus precursores de la temprana Escolstica el carcter revelado de la afirmacin trinitaria y la distingue inequvocamente del concepto racional de Dios (S. Th. I, q. 32, a. 1). De todos modos, esta conciencia bsica no se mantiene tan clara a lo largo del desarrollo que Tomos hace del misterio trinitario. En la Summa (I, q. 27) comienza tratando de las procesiones divinas, cuya realidad

ve garantizada por la Escritura. En contraste con las deformaciones arriana y sabeliana, define ms exactamente el carcter de estas procesiones como acciones inmanentes de tipo puramente espiritual, cuyas analogas ms adecuadas son los actos de conocer y amar del espritu. En este punto consigui Tomos una distincin ms perfilada entre la primera y la segunda procesin, con lo que aport una solucin real al problema pendiente desde siglos sobre por qu la segunda procesin trinitaria no puede ser una generacin. Del sentido de la generacin deduce Tomos que sta, segn la tendencia del acto cognoscitivo, tiende a una reproduccin y asimilacin del engendrado al principio generador, mientras que la fuerza de la voluntad amorosa, lejos de seguir la ratio similitudinis, significa nicamente una inclinatio in rem volitam. Con ello se descubre una diferencia esencial entre generacin y espiracin, basada en las tendencias distintas de la asimilacin y de la inclinacin. Pero el centro de la especulacin trinitaria del Aquinate no radica en sus reflexiones sobre la teora de las procesiones, sino en su teora sobre las relaciones. Tambin aqu toma el contenido ideolgico de Agustn, pero dndole una explicacin mucho ms amplia y penetrante. El concepto de relacin desempea en su sistema un papel especial, como se muestra en el hecho de que no slo hace a la relacin inmediatamente concomitante de las procesiones, sino que en el problema especulativo sobre la prioridad lgica de las procesiones o de las relaciones (problema carente de respuesta aun en el crculo del Lombardo) se pronuncia por la prioridad de las relaciones. En contraste con Gilberto Porretano, quien valoraba las relaciones nicamente como assistentes o extrinsecus affixae, considera Toms que la trinidad de personas est constituida intrnsecamente por las relaciones permanentes. En consecuencia, la relacin subsistente se concibe en un sentido pleno como aquello que constituye a la persona (entendida de nuevo en sentido boeciano), como aquello que la hace cognoscible en cuanto tal y la distingue de las otras personas. La impronta agustiniana de la concepcin trinitaria del Aquinate se manifiesta ante todo en su pneumatologa: en ella enlaza de nuevo Toms con el concepto de donum, concepto que le sirve tambin para explicar la intervencin de la vida intradivina en las criaturas. Lgicamente, el sello agustiniano se pone de relieve tambin en la teora conclusiva de las misiones. Incluso se puede decir que Toms ha desarrollado plenamente la dinmica especulativa de la idea trinitaria agustiniana. Lo cual equivale tambin a afirmar que Toms no introdujo ideas nuevas en la doctrina trinitaria. Lo mismo vale de los seguidores del Aquinate en la teora trinitaria: Ulrico de Estrasburgo ( 1277) y Godofredo de Fontaines ( despus de 1306), por ejemplo, slo se separaron de su maestro en algunos matices y, sobre todo, pusieron gran nfasis en el principio de la oppositio relationis. Fue especialmente la teora de las relaciones la que experiment una elaboracin ms amplia en la escuela tomista. A la lnea agustiniana representada con la mayor nitidez por Toms le

sali en el siglo XIII un oponente. Y lo notable es que esta reaccin surgiera en la escuela franciscana, tradicionalmente adicta al agustinismo. Caracterstica de esta reaccin es la vuelta a Ricardo de San Vctor y a la teora trinitaria griega, como se aprecia sobre todo en la obra de Buenaventura ( 1274). La herencia agustiniana no ha desaparecido del todo en l (baste recordar la teora de las relaciones y la concepcin del espritu humano como reproduccin de la Trinidad); pero no constituye la base de su especulacin trinitaria. Esta radica ms bien en la idea de innascibilitas tomada de Ricardo, idea que Buenaventura convierte en las primitas del Padre, a quien reconoce como la fecunditas respectu personarum y la fontalis plenitudo en la Trinidad. Con esta concepcin del Padre como principio fontal natural es obvio que para Buenaventura la primera procesin trinitaria suceda per modum naturae y no per modum intellectus (como en la tradicin que en Toms enlaza con Agustn). Es tambin obvio que Buenaventura no aborde propiamente el problema de si es la relacin de Padre o la emanacin lo que constituye primariamente su persona. A pesar de sus esfuerzos por no abandonar en este punto la concepcin tradicional acerca de la prioridad de las relaciones y de las propiedades, se inclin tambin a la concepcin de Ricardo de San Vctor sobre la prioridad de las procesiones. El resultado fue que en esta cuestin no lleg a una explicacin armnica. El influjo de Ricardo se manifiesta asimismo en que Buenaventura utiliza los conceptos de dilectas y condilectus para explicar la vida intratrinitaria, de tal modo que su expresin teolgica est en conjunto ms configurada segn el modelo neoplatnico, dionisiano y griego. Una consecuencia positiva de todo esto fue que la relacin de la Trinidad con el mundo apareci con mucha ms claridad. Al ser presentado el Padre como el principio vital absoluto, no poda ya considerarse la vida del mundo como simplemente separada de l ni de las dems personas divinas. Buenaventura puso as de relieve (ms claramente que los dems representantes de la alta Escolstica) los elementos que conducen a una teora trinitaria concreta econmico salvfica, e incluso asign a cada una de las personas relaciones propias con el mundo. Pero la herencia agustiniana era an tan fuerte, que la plasmacin especulativa de la idea trinitaria mantuvo la supremaca. Las dos lneas fundamentales de la teora trinitaria especulativa de la Alta Edad Media no afloraron siempre en clara diferenciacin. Se dieron formas eclcticas como en Ricardo de Middletown ( hacia 1308) y Marsilio de Inghen ( 1386) y en la Escolstica tarda surgi la tendencia crtica, aferrada, es cierto, al acervo ideolgico tradicional, que se interesaba, sobre todo, en descubrir sus insuficiencias teorticas. As, Enrique de Gante ( 1293) critica tanto a Ricardo de San Vctor por su insuficiente distincin del modo de las procesiones (ambas suceden en el fondo per modum naturae) como a Anselmo por su oppositio relationis. Las lucubraciones especulativas

sobre el modo de ser de las hipstasis y su relacin con la naturaleza divina nica se convierten en Duns Scoto ( 1308) en un sutil ejercicio dialctico, sin que al final se d solucin alguna (para Scoto, las hipstasis pudieran ser tanto relaciones como sujetos absolutos previos a las relaciones). Las tendencias crticas del nominalismo condujeron, por una parte, a una formalizacin an ms acusada de la teora trinitaria, y por otra a causa de la discrepancia aqu defendida entre fe y razn, a una minusvaloracin de la importancia real de las frmulas teolgicas. As, Guillermo de Ockham ( despus de 1349) mantiene la fe en la Trinidad, pero no puede admitir racionalmente ni la realidad de las relaciones ni ningn tipo de diferencia entre ellas y la esencia divina. Sobre esta base resultaba imposible una teologa trinitaria propiamente tal. Al formalismo dialctico, que caracteriz ampliamente a la teora trinitaria de la escolstica tarda, se opuso la mstica especulativa alemana. Esta actitud espiritual, en la que se conjuntaban interioridad religiosa y sentido vital dinmico, y que encontr en el neoplatonismo el medio apto de expresin, consigui abordar vitalmente el misterio trinitario y ponerlo en conexin con la vida del alma. El mejor ejemplo lo tenemos en el maestro Eckhart ( 1327), principal representante de esta tendencia. Dios, como principio fontal de todo ser, que se derrama en todas las cosas, es para Eckhart movimiento dinmico en s mismo que se despliega en las tres personas. Pero en la tendencia mstica a considerar a Dios como el uno original previo a toda diversidad lata el peligro de comprender el proceso intradivino como una sucesin o una emanacin de las tres personas a partir del uno original, a pesar de que Eckhart rechaz tales desviaciones interpretativas. Pero ya el modo como l, de acuerdo con el esquema descensional neoplatnico, coloca la generacin eterna del Hijo en paridad con la predicacin de las esencias creadas y el hecho de que vincule dicha generacin con el nacimiento del Hijo divino en el alma poda dar lugar a equvocos. A base de todo ello, Eckhart consigui poner fuertemente de relieve la vital relacin del ser trinitario con el mundo (aun cuando no concibi semejante relacin de una manera histrico-salvfica), pero no hizo progresar esencialmente la penetracin teolgica en la afirmacin trinitaria. Un examen detenido de las bases doctrinales de su concepcin trinitaria muestra que Eckhart sigui ampliamente la tradicin escolstica, aunque ajustndola a la mentalidad neoplatnica y a un inters religioso-mstico 43. Al movimiento platnico-mstico pertenece tambin, en el paso de la Edad Media a la Moderna, Nicols de Cusa ( 1464). Su pretensin es una filosofa cristiana transracional, que debe poner de manifiesto la unidad de Dios, cosmos y hombre. Llega as a una explicacin de la Trinidad a partir de la infinitud de Dios, expresin del maximum que todo lo abarca. Este debe poseer, adems de la unidad, igualdad y conexin, puesto que slo as puede la pluralidad quedar excluida de la absoluta unidad. Dado que Dios es

explicatio de las cosas, la estructura trinitaria debe encontrarse plasmada tambin en las criaturas, sobre todo en las espirituales. El principal inters de la teologa trinitaria del Cusano reside en la verificacin de que la creacin es una reproduccin de la Trinidad, verificacin llevada a cabo con un derroche de elementos y analogas nuevos 44. En un mundo en el que el hombre, con la nueva conciencia de la infinitud csmica, se concibe a s mismo como Deus humanatus, pudo el pensamiento del Cusano contribuir a una notable vitalizacin del concepto cristiano de Dios. Pero no consigui agotar ni la revelacin histrica positiva de la trada divina ni las profundidades de la Trinidad inmanente.
4.

Repercusin ulterior de la concepcin econmico-salvfica de la Trinidad

La teologa trinitaria especulativa de la Escolstica sigui marcando la pauta en el futuro hasta la Edad Moderna, sin que por eso se perdieran del todo las ideas bblico-patrsticas de una Trinidad que se revela en la historia de la salvacin. Estas ideas volvieron a ser formuladas de forma relativamente autnoma en el campo teolgicamente fecundo de la temprana escolstica: en la poca de Bernardo de Claraval ( 1153), y sobre todo en suelo alemn, se dieron cita una piedad bblica de tipo mstico, una comprensin simblica de la historia y una devocin subjetiva existencial. De ah brot una nueva comprensin histrico-salvfica de la Trinidad. Esta revitalizacin de la concepcin econmico-salvfica no se produce de un modo totalmente inesperado: ya en el trasfondo de las frmulas trinitarias de Abelardo acta un inters por el conocimiento de la triple vida personal en la revelacin. En Abelardo, este inters qued a fin de cuentas cubierto por la dialctica, pero encontr una expresin vigorosa en Ruperto de Deutz ( 1130), enemigo de la dialctica. Su dependencia de Agustn no le impide a Ruperto posponer las categoras demasiado formales del De Trinitate, de Agustn, y construir su teora trinitaria sobre la base histrico-teolgica del De civitate Dei. Cada uno de los estadios de la Ciudad de Dios descritos por Agustn fundacin, desarrollo y culminacin lo interpret Ruperto como obra propia de cada una de las tres personas divinas. Resulta as que cada una de las personas se revela en un contexto peculiar de relacin con el mundo. De esta peculiaridad de su revelacin en relacin con el mundo se deriva la gran triparticin de la historia. Es sobre todo en su obra principal, De Trinitate et operibus eius, donde Ruperto, con la ayuda de una exgesis a menudo alegorizante, desarrolla la prueba de que creacin, redencin y santificacin (aun manteniendo la unidad de la actividad de las personas ad extra) son el opus tripartitum Trinitatis, en el cual la creatrix Trinitas se revela como vida tripersonal. Como en toda teora trinitaria enfocada econmicamente, estas

ideas alcanzan su punto culminante en la accin del Espritu Santo: su obra se coloca en la tercera edad del mundo y se presenta como comunicacin efectiva de sus dones. Pero Ruperto no cae de ningn modo en el error de reducir la vida trinitaria a la revelacin con la consiguiente negacin de la Trinidad inmanente. Su intencin se dirige ms bien a hacer patente en la accin ad extra el ritmo de las procesiones intratrinitarias y demostrar el significado de las tres personas divinas para la vida del mundo. La frmula abstracta de opera ad extra inseparabilia qued as colmada de realidad religiosa y dio pie a una vitalizacin de la fe en Dios. De todos modos, Ruperto dej de lado la cuestin teolgica que gira alrededor de la esencia trinitaria. Por eso no consigui tampoco establecer una clara conexin entre la explicacin econmico-salvfica y la teora de la Trinidad inmanente 45. Con Ruperto de Deutz se produce, pues, un viraje en la especulacin trinitaria a partir de la cristologa como centro y por medio de una mentalidad econmico salvfica. Este cambio de perspectiva especulativa dio lugar en la misma poca a un fenmeno paralelo: se trata del pensamiento de Gerhoh de Reichersberg ( 1169). Decisivo para comprender su concepcin bsica es el hecho de que en su obra sobre el anticristo no desarrolla la prueba en favor del filio que con argumentos de la especulacin trinitaria, sino que se basa en la visin cristolgica de la historia: el Espritu que acta en la historia no puede proceder slo del Padre, puesto que de tal modo se atentara contra el lugar central que Cristo ocupa en el acontecer salvfico. A travs de Anselmo de Havelberg ( 1158) influyeron estas ideas en Joaqun de Fiore ( 1202) y en su divisin tripartita de la historia. Pero no se logr aqu una sntesis completa entre doctrina trinitaria y teologa de la historia 46. Una sntesis as ya la haba elaborado Honorio Augustodunense ( despus de 1130). Todo ello muestra cmo los impulsos dados por Ruperto hacia una concepcin econmica de la Trinidad no consiguieron en su tiempo abrirse camino eficazmente. Pero ni la alta Escolstica, ni las escuelas teolgicas surgidas de ella en la tarda Edad Media, ni la Escolstica restaurada de los siglos XVI y XVII se acercaron a esta mentalidad. El inters por una teora trinitaria econmico-salvfica no volvi a aparecer hasta que, con Dionisio Petavio ( 1652) y Ludovico Thomassin ( 1695), se produjo una vuelta a la teologa positiva y a la patrstica. Esto es patente en el modo como Petavio conjuga en un todo la procesin intratrinitaria con la misin exterior (Opus de theologicis dogmatibus , 1. VIII, S 10, 505s). Por este camin o puede llegar a reconocer una inhabitacin del Espritu Santo, sin recurrir a la apropiacin, y una accin peculiar del Espritu Santo en el mundo; todo lo cual ilumina el significado salvfico del ad nos de la vida y accin de la Trinidad. Thomassin, por su parte, deduce la inhabitacin peculiar en los miembros de Cristo del hecho de que el Espritu Santo es el Espritu de Jesucristo. Ambos coinciden, pues, en transferir la vida trinitaria a la realidad del Corpus Christi mysticum (Dogmata theologica. De incarnatione Verbi, 1. VI, c. 8, 6ss).

Estas ideas no orientaron la doctrina trinitaria tradicional en un sentido plenamente econmico, pero destacaron nuevamente sus componentes salvficas. En el siglo XIX influyeron directamente en la llamada escuela romana: Passaglia y Schrader se sirvieron de la teora de las misiones trinitarias para fundamentar una visin econmico-salvfica de la Iglesia y para plasmar orgnicamente el concepto de tradicin 47. Pero ya antes los representantes de la escuela de Tubinga se hablan abierto a una teologa salvfica y econmica de la Trinidad. Los factores determinantes de esta apertura fueron un contacto directo con la tradicin patrstica y una aceptacin de los estmulos del romanticismo y del idealismo. Ya en el joven J. A. Mhler ( 1838) apunta este tipo de concepcin cuando indica que la doctrina trinitaria no debe tratarse como pura especulacin, sino como exposicin de la vida interior de los cristianos 48. En su obra primeriza sigui esta misma lnea, partiendo del Espritu Santo, para fundamentar la unidad de la Iglesia. Fr. A. Staudenmaier ( 1856), de la segunda generacin de Tubinga, incorpor formalmente el principio econmico-salvfico a la doctrina trinitaria; Staudenmaier inicia el tratado de Trinidad con una parte fenomenolgica, es decir, con el anlisis de la Trinidad en la manifestacin realizada por medio de su propia revelacin 49, y slo a continuacin emprende el anlisis especulativo de la Trinidad inmanente. Realmente esto no era an una configuracin perfecta de la doctrina trinitaria segn el principio de la economa salvfica. Una tal configuracin de la doctrina trinitaria no se ha logrado an en la teologa catlica. LEO SCHEFFCZYK

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CAPITULO IV PROPIEDADES Y FORMAS DE ACTUACION DE DIOS A LA LUZ DE LA HISTORIA DE LA SALVACION Los dos captulos precedentes han tratado de la cuestin de quin es Dios, respondiendo a esa pregunta a partir del testimonio de la revelacin con el principio fundamental de toda confesin cristiana explcitamente trinitaria: Dios es el uno y tripersonal, Padre, Hijo y Espritu Santo1. Lo que se ha dicho sobre este tema a partir de la Escritura y de la historia del dogma deber someterse todava a un desarrollo ms profundo y sistemtico (cf. el captulo V), pero antes tendremos que tratar en este captulo otra cuestin que est inseparablemente unida con la pregunta de quin es Dios: la pregunta sobre qu y cmo es Dios, o dicho de otra manera, la cuestin de las propiedades y formas de actuacin de Dios en la historia de la salvacin. Ya se ha aludido en la introduccin de este volumen a los problemas generales que plantea la estructuracin de una doctrina sistemtica sobre Dios, y en este contexto se ha fundamentado el camino que vamos a seguir aqu 2. Por eso bastar en este lugar con que volvamos a insistir en que es verdad que hay que distinguir las dos preguntas sobre la tripersonalidad de Dios y sobre su esencia, o sobre sus propiedades y sus formas de actuacin, pero que por otra parte tampoco se pueden separar. Si se pregunta quin es Dios y se responde diciendo que el Dios uno es Padre, Hijo y Espritu Santo, en esta respuesta va incluido algo sobre qu y cmo es Dios. Porque Padre, Hijo y Espritu Santo estn muy lejos de ser cifras vacas alusivas a la pura existencia de tres X desconocidas; solamente puede tener lugar su misma asercin cuando el Padre se manifiesta por el Hijo en el Espritu Santo en el proceso histrico de la autocomunicacin de Dios. Y eso significa que el conocimiento de la tripersonalidad divina incluye siempre un conocimiento de las propiedades y formas de actuacin de Dios, tal como pueden conocerse a partir de la revelacin de Dios en la historia de la salvacin. Esa es precisamente la cuestin que vamos a estudiar en este captulo. Es evidente que pretendemos tratar de manera teolgica la cuestin aqu planteada. No se trata, por tanto, de una reflexin filosfica que entiende a Dios como ltimo fundamento de la realidad mundana y que dice de l lo que se puede determinar a partir de este planteamiento per viam affirmationis, negationis, eminentiae. Eso no quiere decir que semejante aseveracin filosfica no plantee tambin un problema al concepto teolgico de Dios, y menos an que una doctrina filosfica adecuada sobre Dios se encuentre en contradiccin con lo que afirma la teologa sobre Dios 3. Semejante simplificacin no sera admisible, porque como ya hemos dicho en el captulo I, el conocimiento natural de Dios es un aspecto permanentemente vlido en el conocimiento real de Dios. Y qu queremos decir al pretender tratar las propiedades y la forma de actuacin de Dios de manera teolgica y no filosfica? Nos referimos simplemente a que tenemos que afirmar sobre Dios lo que l mismo ha

afirmado sobre s en su revelacin a travs de los hechos y de la palabra. Esto no excluye una reflexin teolgica ulterior sobre el testimonio de la revelacin respecto de esta misma cuestin, porque la teologa no pretende negar su misma esencia como intellectus fidei a diferencia de la simple afirmacin de fe, y nada nos impide aceptar tambin en este punto la razn especulativa en obediencia a la fe4; sin embargo, sigue siendo importantsimo para la afirmacin teolgica sobre Dios el que consienta en recibir su objeto totalmente de la revelacin, para reflexionar sobre l a partir de aqulla. Por consiguiente, en una doctrina teolgica sobre Dios no se trata de deducir simplemente las propiedades de Dios a partir de un principio filosfico previo. Sin embargo, es posible conceder tambin su justo valor a la reflexin metafsica dentro de una determinacin teolgica de las propiedades y formas de actuacin de Dios, del mismo modo que es inevitable aportar una correccin a las aseveraciones puramente filosficas sobre Dios a partir de los datos teolgicos 5. Dejando ahora estas observaciones formales, tenemos que aludir desde el comienzo a la diferencia material que se da entre el concepto teolgico de Dios y cualquier concepto filosfico sobre l; en las secciones que siguen a continuacin se ir viendo todo el alcance de este hecho. La idea de la personalidad de Dios no puede ser simplemente extraa a una doctrina filosfica sobre Dios, pero en todo caso no se encuentra necesariamente en el punto central de la consideracin filosfica, y adems se puede uno preguntar si considerndolo desde el punto de vista de la historia de la filosofa no es precisamente en el mbito de la filosofa cristiana donde se ha planteado. La situacin es muy distinta en la revelacin, tanto del AT como del NT 6. En el testimonio de la Escritura aparece con fuerza especial el hecho de que Dios no rige el mundo como un algo impersonal, sino como un t viviente y poderoso que sale al encuentro del hombre en su historia (en una historia que no es nunca historia individual, sino que incluye siempre y ante todo una comunidad con la que Dios tiene una relacin de tipo personal), como un t del que no puede disponer el hombre, sino que dispone del hombre; y ese mismo hecho de que Dios disponga de l significa al mismo tiempo que el hombre recibe la capacidad de responder de una manera verdaderamente personal al t de Dios que le sale al encuentro. Segn la Escritura, el hombre entero se encuentra bajo la palabra de Dios: en ella le interpela el Dios personal, se le dice quin es Dios y quin es l; en ella experimenta la salvacin y el juicio, y conoce de qu modo tiene que responder como compaero verdadero, aunque desigual, a Dios. A partir de este dato fundamental vemos claramente que las secciones que siguen a continuacin no pueden tratar de las propiedades de Dios en un sentido esttico, como algo que le es propio en todo momento y de manera necesaria, tal como ocurre en mayor o menor grado en la doctrina filosfica tradicional sobre Dios y en los tratados De Deo uno a los que estamos

acostumbrados7. Es evidente que se pueden aducir tambin ciertos textos de la Escritura para demostrar esas propiedades de Dios, quiz porque hasta cierto punto la misma Escritura lleva implcita una theologia naturalis no refleja, o quiz porque muchas de sus afirmaciones pueden traducirse tambin en el sentido de esas propiedades; pero semejante procedimiento oscurecera en gran manera lo que se pretende propia y primariamente. Entre los rasgos peculiares de la persona se encuentra precisamente el hecho de que no slo posee propiedades generales, sino que puede disponer libremente de s misma. A esta disposicin libre de s misma corresponden determinadas formas de actuacin que no pueden deducirse simplemente de propiedades generales, porque tienen su ltimo fundamento en la misma libertad de la persona 8. Tiene una importancia capital para entender rectamente las afirmaciones de la revelacin sobre Dios la distincin entre las propiedades generales y las formas libres de actuacin de una persona. De acuerdo con el carcter personal de Dios, del que da testimonio la Escritura, sus afirmaciones sobre el ser y el obrar de Dios son en primer lugar afirmaciones sobre su accin libre histrico-salvfica respecto al hombre, en la que ciertamente se nos manifiesta su esencia porque es Dios mismo el que se descubre en la historia, pero de una manera que no puede deducirse de las afirmaciones generales sobre las propiedades de Dios. As, por ejemplo, la fidelidad de Dios, que caracteriza de manera notable todo su obrar en la historia de la salvacin y, por tanto, tambin el ser de Dios en libertad, no es simplemente una versin antropomrfica, o referida y aplicada a la historia, del concepto filosfico de la inmutabilidad de Dios, y por eso no puede conocerse simplemente a partir de ste. Deberan ver claramente la significacin de este hecho precisamente los que reconocen la justificacin relativa de una consideracin de las propiedades de Dios de manera predominantemente esttica y metafsica. Si, por ejemplo, decimos en este plano que Dios es tanto su justicia (entendida aqu ms en sentido griego y filosfico que en sentido bblico) como su bondad, y que su justicia es necesaria y realmente idntica a su bondad, porque ambas tienen que predicarse de Dios de manera infinita, ante este horizonte infinito del ser divino sigue abierta la pregunta que religiosamente es decisiva para el hombre: cmo se comporta concretamente este Dios infinito con el pecador. No se puede dar una respuesta a esta pregunta a partir de una consideracin filosfica de Dios9. En cambio, es Dios mismo el que da esa respuesta en el testimonio de su revelacin, que nos dice que la palabra ltima y decisiva de Dios al hombre no es la palabra de la ira, que estara totalmente de acuerdo con la santidad de Dios, sino la palabra del amor incomprensible en Jesucristo. Por eso la consideracin de las propiedades y formas de actuacin de Dios tiene sobre todo la tarea de destacar este proceder libre y personal de Dios en su continuidad interna dentro de la historia de la salvacin. Eso no slo nos permite hacer una afirmacin genuinamente teolgica sobre la esencia de Dios, esto es, sobre su ser en libertad, sino al mismo tiempo una

afirmacin sobre la conducta que se le exige al hombre, que debe estar de acuerdo con esta actuacin divina y no con un ser de Dios metafsicamente neutro. Este hecho nos muestra con toda claridad que un tratado De Deo uno que abstraiga de la historia de la salvacin y se conforme con hacer afirmaciones metafsicas generales sobre Dios, confirmadas con citas bblicas que vienen ms o menos al caso y que en realidad podran haberse omitido, porque lo que se dice lo sabamos ya por otro camino, estara muy lejos de lo que pretendemos. De esta manera queda abierto el camino para la exposicin de las secciones que siguen a continuacin, que no intentan tanto agotar materialmente el tema como dar esa visin especficamente teolgica. Ponemos sobre todo el acento en la exposicin de las formas de actuacin de Dios en el AT y el NT a base de la teologa bblica. Hemos de tener en cuenta tanto la unidad de ambos testamentos como el progreso que se da en el NT respecto del AT. En la seccin tercera y ltima tendremos que reflexionar sobre algunas cuestiones que no han sido ms que insinuadas en esta introduccin, encuadrando los aspectos de la teologa bblica en un horizonte ms amplio de tipo dogmtico.
MAGNUS LHRER

SECCION PRIMERA LA REVELACION PERSONAL D DIOS EN EL AT I. PECULIARIDAD DE LA REVELACION PERSONAL DE DIOS

Muchas veces y de muchos modos habl Dios en el pasado a nuestros padres..., pero en estos ltimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo...: as resume la carta a los Hebreos (1,1) el acontecer de la revelacin a lo largo de toda la historia de la salvacin. El verbo hablar tiene aqu el sentido de un trmino ms amplio que incluye tambin la idea de revelar. El mismo AT, al desarrollar su teologa de la palabra de Dios, ha convertido el hablar de Dios en la designacin fundamental de toda la actividad divina hacia fuera. El punto central de este uso semntico lo constituye lo que designamos en sentido estricto revelacin, esto es, apertura personal de Dios frente al hombre.
1.

La palabra de Dios

Israel, como pueblo elegido por Dios para establecer con l una alianza, experiment de muchas maneras la comunidad con Dios basada en ese pacto. Lo que llamamos revelacin por la palabra no puede aislarse de su marco mayor y ms amplio: la actuacin histrico-salvfica de Dios en general. La forma ms intima de la relacin personal que establece Dios con Israel tiene lugar cuando habla al pueblo por medio de hombres de Dios (cf. 1 Sm 2,27; 9,6s, etc.). Moiss y los profetas (Lc 16,29; 24,27) dan testimonio de su experiencia de Yahv a travs de la palabra. Algunos de ellos escribieron sobre esta vivencia en un relato directo, redactado en primera persona, o hicieron que fuera escrito en el crculo de sus discpulos. Entonces o la voz del Seor, que deca: A quin enviar? Y quin ir de parte nuestra? Dije: Heme aqu. Envame, confiesa Isaas en el memorial de su vocacin (6,8). Por su parte, Jeremas experiment la sensacin de que se tocaba su boca a la vez que oa decir a Yahv: Mira que he puesto mis palabras en tu boca (1,9). Se trata de una experiencia externa o interna? Los testimonios de la Escritura no responden a esta pregunta tantas veces formulada y que ni siquiera encaja con la Biblia y su manera de entender al hombre. En todo caso, se trata de una percepcin clara y que como tal tiene un carcter integral; esto es, alcanza a la totalidad del ser humano corporal y espiritual. En esa experiencia, los profetas se sentan simplemente dominados y comprendan que Yahv los tomaba a su servicio como boca terrena (cf. Ex 4,16; 7,1s). Dios los toma a su servicio con un poder irresistible, contra el que el profeta no puede hacer nada. Ruge el len, quin no temer? Habla el Seor Yahv, quin no va a profetizar?, as describe el pastor Ams el poder que le sobrecoge cuando habla Yahv. Jeremas experimenta esa fuerza que le coacciona como fuego ardiente, prendido en mis huesos (20,7ss). Ezequiel siente el peso de la mano de Dios sobre l cuando le habla (3,14; cf.

8,1). Por muy activos que puedan ser los profetas (nabi el que clama habiendo sido llamado), en los puntos decisivos saben que no son sino oyentes que no pueden disponer de la palabra de Yahv, sino que tienen que esperarla (cf. Jr 28,11; 42,1ss). Siendo as las cosas, es fcil de entender que el tipo principal de anuncio proftico lo constituye el dicho del mensajero; el mensajero habla en primera persona, como el que enva, de forma que el dicho del mensajero y el de Dios se identifican. La mayor parte de las veces va precedido de la introduccin: As dijo Yahv (por ejemplo, en Jr, 175 veces; en Ez, 125), y muy frecuentemente se termina con la clusula: Orculo de Yahv (por ejemplo, en Jr, unas 180 veces). El tema y el contenido no lo constituyen verdades en el sentido de contenidos objetivos que de suyo son inaccesibles al espritu humano y que ahora se le hacen accesibles de manera divina al aumentar su saber sobre el ser y sus profundidades, sino que el dicho proftico presenta con autoridad divina la voluntad y el modo de actuar de Yahv, interpretando ambas cosas. Se trata sobre todo de sentencias que anuncian el juicio o la gracia para el futuro (en la historia de las formas se las llama casi siempre dichos de amenaza y promesa) y de dichos de recriminacin y de advertencia, unidos interna y externamente con los primeros y que contienen ciertas exigencias para el presente. De esta manera se sita la historia del hombre bajo la luz de Dios, que ilumina su fundamento y su tras- fondo. El factum futuro aparece aqu, por tanto, en cada caso como praedictum. Eso significa que la historia terrena se nos descubre en primer lugar en cuanto cae sobre ella el cono de luz de la palabra de la revelacin, pero finalmente tambin en su totalidad como caracterizada y determinada por la actuacin de Dios que se le impone. Por eso puede decir Ams: No, no hace nada el Seor Yahv sin revelar su plan a sus siervos los profetas (3,7). Por tanto, la revelacin por la palabra est ntimamente entrelazada con la historia de la salvacin, y eso convierte a esta ltima en revelacin de Dios por la accin. Dicho de otra manera: el Dios de la revelacin no slo habla al hombre a travs de la palabra perceptible de su mensajero, sino tambin en los hechos a los que alude dicha palabra. Podemos incluso decir que esos mismos hechos son palabras, como se desprende del mensaje de los profetas. As, por ejemplo, la palabra proftica de amenaza se nos descubre como una palabra de Dios referida al momento presente que pone ya por obra el castigo con que amenazaba. As, leemos en Os 6,5: Por eso los he hecho pedazos por los profetas, los he matado por las palabras de mi boca (a Israel, pecador), y en Jr 5,14: Har que mi palabra se vuelva fuego en tu boca, y el pueblo lea, y se consumir, o en Jr 23,29: No quema mi palabra como el fuego y como un martillo golpea la pea? En una perspectiva semejante no es de extraar que todo lo que ocurre en la vida de los pueblos y de los individuos aparezca como palabra de Dios realizada (cf. Zac 9,1; Sal 107, 20; 130,5; Sab 16,12s; 18,14ss). A partir de ah es muy fcil transponer la categora del hablar poderoso de Dios a la relacin entre Yahv y el cosmos.

Segn lo que podemos saber, el Deutero-Isaas es el primero en dar ese paso como mediador plenipotenciario de la revelacin. En su mensaje, el gobierno del cosmos por parte de Yahv se convierte en smbolo descifrable de su omnipotencia y de su magnificencia, y describiendo un gran arco, enlaza con su accin histrico- salvfica. Si de esta forma el hablar creador de Yahv se convierte en constituyente ntimo del hacerse y del acontecer de la naturaleza (cf. Is 40,26; 48,13; Gn 1; Job 37,6; Sal 147,15), el cosmos se convierte tambin, junto a la historia, en una forma de fuente de la revelacin. En todo caso, los testigos de la fe del AT conocen ya una revelacin por las obras de Yahv y la aprovechan (cf. Sal 8,4; 19,2; Job 38ss; Sab 13,1). En los dichos de recriminacin y de advertencia, que se encuentran unidos por una causalidad interna con las palabras de los profetas sobre el juicio y la gracia, se revela Yahv como un Dios que acta no arbitrariamente, sino moralmente. En ellos se mide la conducta del hombre segn el patrn de su relacin con la sabidura divina que ha quedado cifrada en la frmula del pacto. El declogo, al que en Dt 4,13.23 se le llama simplemente pacto, es la lnea maestra oculta o manifiesta por la que se guan todos los dichos de los mensajeros y se recuerda una y otra vez indirecta o directamente en su doble dimensin (s a Dios y s a los dems hombres); uno de esos pasajes ms impresionantes y lapidarios es, por ejemplo, Miq 6,8: Se te ha declarado, oh hombre, lo que es bueno, lo que Yahv de ti redama: tan slo practicar la equidad, amar la piedad y caminar humildemente con tu Dios. Por tanto, el punto central con el que se relaciona toda la actividad proftica es el documento del pacto, que ha recibido su forma fundamental a travs de ese mediador de la palabra, llamado por Dios, que es Moiss en Os 12,13; Dt 8,15; Sab 11,1, se le llama justamente profeta. En toda gran celebracin de la alianza, y especialmente en las grandes fiestas de peregrinacin, los sacerdotes proclamaban ese documento ante el pueblo. En l se presenta Yahv en primer lugar como Dios liberador (Yo soy Yahv, tu Dios, que te he sacado de Egipto, de la casa de servidumbre: Ex 20,1; Dt 5,6), antes de anunciar sus normas fundamentales para la configuracin de la vida de los compaeros de alianza. La fijacin por escrito era algo que perteneci desde el principio a la esencia de un documento vlido de pacto. Por eso, segn Ex 24,7, al establecerse la alianza, Moiss tom en medio de las ceremonias el libro de la alianza y lo ley ante el pueblo. De esa forma, la palabra de Dios se convirti en palabra proclamada una y otra vez de manera oral en el lugar de culto, y al mismo tiempo en palabra fijada por escrito. El documento mosaico del pacto se convirti en el ncleo de cristalizacin de la primitiva alianza, que al final lleg a adquirir grandes proporciones y que en el tiempo de despus del exilio aparece cada vez ms como Sagrada Escritura. No tenemos necesidad de describir aqu el proceso largo y complicado de este desarrollo 1. En todo caso, tomaron parte en l como autoridades oficiales los

sacerdotes con su instruccin, los sabios con su consejo y los profetas con su palabra, como nos dice Jr 18,18. A lo largo de ese proceso, segn iba pasando el tiempo, tanto menor se haca la proporcin cuantitativa de la experiencia directa de la palabra de Yahv en la redaccin escrita; pero gracias a su categora cualitativa fue tomando en cierto sentido la funcin de fundamento sustentador y determinador de la estructura del edificio cada vez mayor de la Escritura. A partir de una actividad preliteraria, ciertamente rica aunque no podamos captarla plenamente, y despus a partir de una actividad literaria en los terrenos ms diversos (Tor, profetas anteriores y posteriores, escritos [ketubim] con subdivisiones) fue creciendo en el templo, bajo la mirada vigilante y la mano reguladora de las autoridades religiosas oficiales, una coleccin de escritos de carcter autoritativo, detrs de la cual se reconoci desde el principio, y cada vez ms con el tiempo, la actuacin causal y, por tanto, la autoridad del mismo Dios de la alianza. A pesar de que en el AT no encontramos una doctrina de la inspiracin que se extienda a todos los textos sagrados, podemos ver ya la conviccin creyente que le sirve de base, por ejemplo, en la atribucin de todas las leyes a Moiss, en la denominacin juda de profetas empleada para todos los libros histricos de Jos a Re, y por fin en el estilo redaccional antolgico, esto es, basado en textos ms antiguos (por ejemplo, Prov 1-9, dependiente de Dt, Is, Jr).
2.

Revelacin de Dios por medio de visiones y teofanas

Considerado en su conjunto, no puede caber ninguna duda sobre el hecho de que la audicin, la experiencia auditiva, ocupa absolutamente el primer puesto entre los fenmenos revelatorios en el AT. En los profetas clsicos, la recepcin de la palabra parece que tiene lugar en casi todos los casos sin otros fenmenos sensibles adyacentes. Por otra parte, no faltan tampoco los relatos sobre visiones, e incluso puede decirse que esas contemplaciones parecen desempear en algunas ocasiones un papel determinante. As, por ejemplo, el ms antiguo de los profetas que escribieron, Ams (hacia el 750 antes de Cristo), nos habla en 7,1-3. 4-6.7s; 8,1s; 9,1s de cinco visiones que dejaron una honda huella en su vida y en su predicacin. Pero la ms conocida es la visin de la vocacin de Isaas: El ao de la muerte del rey Ozas vi al Seor Yahv sentado en un trono excelso y elevado, y sus haldas llenaban el templo (6,1). Lo mismo aqu que en Am 9,1, el objeto de la contemplacin es una aparicin de Dios. Otra semejante nos describe tambin Ezequiel (cap. 1), aunque con una serie de rasgos ms amplios y ms elaborados. Pero en general no aparece el mismo Yahv en las visiones, sino que hace ver alguna cosa, como nos dice la expresin caracterstica que se emplea en esos casos. As, Ams contempla sucesivamente una bandada aniquiladora de langostas, una llama devoradora, una plomada en la mano de Yahv y una canasta de frutos maduros, y Jeremas, una rama de almendro

(1,11s). Pero todas estas visiones de los profetas tienen como elemento comn el hecho de encontrarse al servicio de la recepcin proftica de la palabra que siempre tiene lugar en ellas. De esta manera no hacen sino confirmar la primaca de la experiencia de la palabra. En las visiones, lo mismo que en las audiciones, resulta ociosa la pregunta de si se trata de una percepcin interna o externa. Cuando son autnticas, se trata de fenmenos operados por Dios, que deben comunicar a la revelacin a la que sirven una acentuacin imaginativa haciendo que se grabe en el corazn y el alma del vidente y de aquellos a los que se dirige. Esta ltima finalidad kerigmtica ha dado lugar a que, como ya hemos visto en Ez 1, los relatos de visiones puedan experimentar una elaboracin literaria que enriquezca en forma y colorido los rasgos simblicos de lo que se contempla. Siguiendo el camino de esta evolucin se llega al tipo de visin apocalptica, que pone el acento en revestir los temas de predicacin con imgenes y no ya en la vivencia visionaria. Las ocho visiones nocturnas de Zac 1,7-6,8 deben incluirse dentro de este tipo. Con las visiones estn emparentados los sueos, a los que conceden de ordinario gran importancia las religiones antiguas. La profeca clsica se sita en una postura crtica frente a la funcin reveladora de esos sueos (cf. Jr 23,25ss; 27,9s; Is 29,7s; cf. Dt 13,2ss). Slo ocasionalmente aparecen como contacto proftico con Dios (Nm 12,6; Dn 7,1; Jl 3,1). Sin embargo, dentro de la tradicin sobre los patriarcas, desempean un papel generalmente positivo como medio de revelacin (cf. Gn 20,3; 28,12ss; 31,11ss; 37,5ss; 40,8, etc.). Eclo 34,1-6, en cambio, nos previene ante su ambivalencia y los declara vanos con la nica excepcin de si han sido enviados por el Altsimo. De suyo hay que distinguir fundamentalmente de las visiones las manifestaciones sensibles de Dios llamadas teofanas. En las sagas de los patriarcas y en las diversas tradiciones de los sucesos del xodo y el Sina desempean una funcin importante. Pero las diversas tradiciones de las teofanas no parecen estar de acuerdo ni en la exposicin ni en su enjuiciamiento. Las mismas visiones profticas en las que se habla de la aparicin de Dios deben tomarse con la mayor reserva en lo tocante a la persona de Dios, como nos lo muestra el ejemplo clsico de Is 6,1ss. Ezequiel, al que le gustan tanto las descripciones, despus de habernos dado amplios detalles sobre el carro del trono, dice tan slo concisamente: Y sobre esta forma de trono, en lo ms alto, haba una figura de apariencia humana (1,26). Segn Ex 33,20, dijo el mismo Yahv a Moiss: No puedes ver mi rostro y seguir viviendo. Sin embargo, en Ex 24,10 se dice de Moiss y de los ancianos: Y vieron al Dios de Israel. Los LXX suavizan el texto diciendo: Miraron el lugar en el que se encontraba el Dios de Israel, y pueden tener cierta razn, al menos en el sentido de que no se debe suponer aqu una visin de Dios en el sentido realista del cara a cara. Ms difcil de enjuiciar es Nm 12,8, en el que se atribuye a Moiss la categora de hombre

de Dios por encima de todos los profetas: Contempla la figura de Yahv. En este pasaje se habla sin lugar a dudas de una manifestacin de la gracia que no tiene comparacin posible, y, sin embargo, a la luz de Ex 33,20ss, tendremos que decir: el carcter propio de Dios no lleg a mostrarse a los ojos de Moiss (cf. Jn 1,18; 6,46; 1 Tim 6,16). Lo mismo en este lugar que en Am 9,1, Is 6,1 y Ez 1, se trata de un efecto de la percepcin transpuesto a una imagen humana con carcter alusivo simblico a la condescendencia gratuita y personal de Dios. Con mucha frecuencia se habla en las teofanas del ngel de Yahv que ocupa el lugar de Dios. Los pasajes relativamente numerosos han dado lugar a una serie de interpretaciones, sin que se haya llegado a imponer una sententia communis sobre el tema. El ngel, la mayor parte de las veces, aparece como una figura distinta de Yahv y que no hace sino representarle (visir); pero algunas veces se habla en el mismo texto de Yahv y de l de tal manera (cf., por ejemplo, Ex 2,2.4), que tenemos que pensar en una identidad real. Segn eso, el ngel no sera sino una nueva expresin para significar al Dios de la alianza que se manifiesta. Esa tesis tan repetida de que el ngel de Yahv es una interpolacin tarda para no poner en peligro la trascendencia de Dios slo parece aceptable en unos cuantos casos. Probablemente no puede reducirse a un comn denominador lo que piensan los distintos narradores. Generalmente suelen referirse a teofanas en las que Dios muestra su benevolencia y su deseo de establecer una alianza. Las narraciones de los patriarcas describen algunas veces las apariciones de Dios de una manera muy antropomrfica y con un colorido fuertemente mitolgico (cf., por ejemplo, Gn 18 y 32,23ss). En tales casos, ciertamente, no deber interpretarse ese gnero literario a partir de las categoras histricas corrientes. Las teofanas que se nos narran en momentos importantes de la historia de la alianza entre Yahv e Israel no se nos describen la mayor parte de las veces como apariciones propiamente dichas de Dios mismo, sino como manifestaciones de su presencia mediante sorprendentes fenmenos de la naturaleza. Tenemos un ejemplo caracterstico en la narracin de la zarza ardiente (Ex 3). A pesar de la expresin el ngel de Yahv se le apareci en una llamarada de fuego (3,2), por lo que se desprende del resto del texto aparecer no es lo mismo que ser visto. La llama, que es al mismo tiempo un smbolo de la santidad inaccesible de Dios, no hace sino llamar a Moiss para que reciba la palabra en una experiencia auditiva. En la teofana del Sina que se nos narra en Ex 19,16ss aparecen relmpagos, truenos, fuego, humo y terremotos como signos del descenso de Yahv sobre el monte, pero el pueblo no percibe sino los fenmenos de la naturaleza y el mismo Moiss no tiene sobre la cima del monte ms que una experiencia auditiva del Dios que habla. En ambas teofanas tenemos ante nosotros, en cierto modo, el modelo que siguen ms o menos todas las apariciones de Dios que van acompaadas de fenmenos de la naturaleza. Lo mismo que en el caso de

las visiones, se trata de fenmenos ordenados a la percepcin de la palabra o que se encuentran de cualquier otra manera al servicio de la revelacin por la palabra. Lo que principalmente se muestra en ellas es unas veces la santidad y otras la benevolencia de Dios, que quiere la alianza dentro del mundo de percepciones del pueblo de Dios.
3.

Carcter antropomrfico de la revelacin de Dios en el AT

Al hombre de nuestro tiempo que lee la Biblia no slo le cuesta admitir la vieja imagen del mundo en la que se encuentra inserto el mensaje bblico, sino muchas veces ms an esos antropomorfismos y antropopatismos crasos con los que tropieza con frecuencia en las afirmaciones sobre Dios e incluso en los mismos dichos divinos. A los que conocen la mitologa del mundo antiguo no slo les llama la atencin en muchos temas la analoga entre los mitos y la Biblia, sino que eso les ocurre especialmente en la manera concreta de hablar de la divinidad. Incluso al mismo telogo, familiarizado con los problemas de la analoga en el campo del ser y del conocimiento, le resulta a veces muy difcil sobre todo porque la teologa se mueve en un mundo de ideas totalmente distinto enfrentarse adecuadamente con la forma de hablar de la Biblia. El tema fundamental de los libros bblicos es el volverse de Dios hacia los hombres con voluntad de establecer una alianza. Esta condescendencia la toma Dios tan totalmente en serio, que crea al hombre a su imagen, semejante a l (Gn 1,26), y el Hijo eterno de Dios vino a hacerse hombre, semejante al hombre (Flp 2,7; Heb 2,17), llegando como tal a hacerse una sola cosa con el ms pequeo de sus hermanos de manera inaudita (Mt 25,40). Entre las consecuencias de este amor de Dios a los hombres (Tit 3,4), que no podamos esperar, se encuentra tambin el hecho de que los mismos modos de revelarse al hombre se acomodan a ste como ser determinado histricamente. Por eso, al hacerse palabra humana la palabra de Dios, tom tambin la figura de aqulla, determinada por la constelacin histrica. De ah que la Sagrada Escritura contenga los ms diversos gneros literarios tal como se daban en aquella poca y cultura y en sus grados de evolucin. Uno slo de esos gneros no poda convertirse como tal en recipiente de la revelacin: el mito. Y la nica razn para ello es que afirmaba explcita o implcitamente la inmanencia ontolgica de la divinidad, dentro de un trasfondo politesta, y por eso estaba en contradiccin en este punto tan importante con el mensaje del Dios esencialmente trascendente y nico. Sin embargo, si quedaba asegurada esta afirmacin central sobre Dios de cualquier manera que fuera, podan servir tambin las imgenes y modos de hablar mticos como medios de revelacin, e incluso era necesario que lo hicieran, porque el mensaje de la revelacin se diriga a un mundo que se hallaba totalmente penetrado por el mito. En todo caso, de hecho nos encontramos en la Biblia con una serie de elementos y motivos que si los

comparamos con la historia de las religiones se nos presentan externamente como mitolgicos, pero que dentro de la estructura de la revelacin tienen siempre un valor distinto. Y qu valor tienen los muchos antropomorfismos con los que topamos en el AT, incluso en los ltimos libros? Aunque nos remitimos por el momento a la exposicin que se har ms adelante sobre el mensaje que nos presenta el AT acerca de Dios, podemos resumir la respuesta a esta pregunta de la siguiente manera: 1) Puesto que el ser y la esencia de Dios no son algo mundano, ni siquiera por el hecho de su relacin con el mundo y el hombre, las afirmaciones terrenas y antropomrficas sobre Dios deben entenderse en primer lugar como una expresin en forma de imagen de esta relacin, o en otras palabras: de la actuacin y accin divinas, y, por tanto, no inmediatamente del ser divino, y pueden entenderse muy bien si las vemos sobre el trasfondo de esa manera de pensar y de hablar vital, imaginativa y plstica que tanto gusta a los orientales. 2) Puesto que segn Gn 1,26 el hombre ha sido creado como teomrfico la relacin de imagen que se da entre Dios y el hombre se refiere en ltimo trmino a la analoga de la personalidad, no es inconsecuencia el hablar tambin de Dios antropomrficamente; hasta puede decirse que el antropomorfismo se convierte en un testimonio elocuente de la vitalidad y carcter personal de Dios, que es para Israel la propiedad ms destacada de Yahv, mientras que pasa a un segundo plano ese carcter espiritual difcilmente comprensible como categora para entender a Dios. II. EL MONOTEISMO DEL ANTIGUO TESTAMENTO

El concepto de monotesmo se refiere a la conviccin y a la doctrina de que no hay muchos dioses, sino un nico Dios. Para la teologa de la revelacin como edificio ideolgico y doctrinal, este dogma de la unicidad de Dios resulta fundamental en el sentido ms literal de la palabra. Por eso se toma muchas veces como evidente el que la frase slo hay un Dios se encuentre al comienzo de la historia de la revelacin y sea el primognito de todos los artculos de fe de la Biblia. Sin embargo, los datos bblicos son bastante distintos. En la historia de los patriarcas no se encuentra ningn testimonio de un monotesmo explcito. El Dios de los patriarcas2 se distingue plenamente de los dioses locales de Canan, pero no se habla de que no existan stos. Podra decirse que reina un silencio absoluto sobre ellos y que este hecho no implica negar su existencia, sino ms bien suponerla aunque, por otra parte, en el sentido de pura existencia. Hay un doble elemento que caracteriza al Dios de la revelacin de los patriarcas: por una parte, muestra cierto parentesco con el dios supremo, El, cabeza del panten cananeo; pero, por otra, est tan estrecha y personalmente unido con el clan seminmada de los patriarcas como Dios protector e incluso como Dios de la alianza, que

ellos le adoran solamente a l, y el resto de los dioses es prcticamente como si no existiera. La unin personal y exclusiva con l solo como gobernador del universo es lo que constituye la esencia de la religin de los patriarcas. Es evidente que en el comienzo este monotesmo de la accin y la vida era la intencin principal de la iniciativa del Dios de la revelacin. Lo mismo puede decirse tambin de la poca de Moiss. La norma principal del documento mosaico de la alianza dice as: No tendrs ningn otro dios junto a m (o en contra de m) (Ex 20,3). La intolerancia del yahvismo frente al culto a otros dioses que se expresa en estas palabras le hace destacar por encima de todas las religiones del mundo que le rodea, pero la cuestin discutida de si Moiss ense la existencia de Yahv como nico Dios del universo negando la existencia de todo otro dios no puede decidirse teniendo nicamente en cuenta los testimonios del AT. De esto se desprende de nuevo que la revelacin del Dios de la revelacin no se concibe primaria ni exclusivamente como un descubrimiento de verdades de naturaleza terica. Slo a lo largo del desarrollo posterior de la revelacin se vio claramente que en el fondo de la norma del primer mandamiento reside realmente un monotesmo absoluto. Fue precisamente una de las tareas de los profetas la de poner esto en claro ante los ojos de un, pueblo que se inclinaba al politesmo y estaba convencido de que fuera de Israel existan y gobernaban otros dioses (cf. Jue 11,24; 1 Sm 26,19; 2 Re 3,27). En la controversia entre el yahvismo y el baalismo, que alcanz su punto culminante en el norte de Israel en la primera poca de los reyes, Elias (hacia el 850 antes de Cristo) no slo defendi la ley fundamental mosaica del culto nico a Yahv, sino que entr abiertamente en la contienda bajo el lema de Yahv es el Dios verdadero (ha-elohim, 1 Re 18,39; cf. 37). Ams (hacia el 750 antes de Cristo) predicaba a Yahv como el Dios, esto es, el conductor y juez incluso de los pueblos enemigos de Israel (Am 1-2; 9,7). Segn la visin de Isaas, los mismos seres celestes (seraphim) tienen que cubrirse ante la gloria aplastante del Rey Dios Yahv (Is 6), que gobierna como soberano sobre todos los imperios de la tierra. Los dioses de esos imperios son elilim ( = vanidad, no ser), como nos dice Is 2,8.18; 10,10; 19,3 (cf. Sal 96,5: Todos los dioses de los paganos son vanidad). Jeremas llama a los dioses en 2,5; 10,8.15; 14,22; 16,19, hebel = soplo de viento, y en 2,11; 5,7, no dios (loelohim). Por fin, en el Deutero- Isaas se proclama el monotesmo terico en frmulas hmnicas, como, por ejemplo, en 45,21: No hay otro dios fuera de m. Dios justo y salvador no lo hay fuera de m (cf. 41,28; 43,10; 45,21ss). Es verdad que segn la lgica occidental parece que la segunda frase debilita el sentido absoluto de la primera. Pero para el creyente veterotestamentario no hace sino reforzarlo. Porque para l, ser es, en primer lugar, acto en el sentido de eficiencia (cf. la palabra alemana Wirklichkeit, realidad, emparentada con wirken, actuar, influir). El judasmo vuelve a imprimir cada da en cierto sentido en el alma de los creyentes por medio de la oracin de la schema (Escucha, Israel, Yahv es nuestro Dios, slo Yahv [Dt 6,4]) la

revelacin de Yahv como Dios nico3. Es verdad que el monotesmo veterotestamentario es algo ms que meramente numrico y formal. Entre el monotesmo del faran Akenaton (hacia el 1350 antes de Cristo), por ejemplo, en cuyo himno al sol leemos: T, Dios nico, fuera del cual no hay ningn otro4, y la revelacin monotesta de Dios en la Biblia hay una diferencia esencial: Atn, como sol divinizado, es una magnitud inmanente al mundo, mientras que Yahv es trascendente al mundo. A pesar de que Yahv, en cierto sentido, est obrando en todo tiempo y lugar del mundo csmico y humano, el ser y la personalidad misma de Yahv son algo que supera al mundo, separado del mundo. Para una mente que ha estudiado filosofa, esta verdad es fcil de comprender; pero para un hombre del antiguo Oriente, profundamente inmerso en el todo csmico del universo que puede caer bajo su campo de experiencia, semejante mensaje resulta muy difcil de captar. La fuerte tentacin de baalizar el yahvismo tiene una de sus races en esta dificultad. Por lo dems, la fe radical en un Dios nico aun filosficamente est cargada de una hipoteca que casi nunca se tiene en cuenta. Se puede expresar en la pregunta: Cmo es posible que se d un yo absolutamente solitario sin un t? La vida personal ms elevada no consiste en el intercambio vital de conocimiento y amor entre dos personas que estn una frente a la otra?. Pero en el marco de un monotesmo trascendente nunca puede ser el mundo, ni siquiera el mundo del t humano, interlocutor vlido y adecuado para Dios. Este problema, que no deja de tener eco en las inclinaciones politestas de los mismos hombres de la Biblia incluso los judos de Elefantina, que luchaban por conservar su culto de Yahv, veneraban claramente (hacia el 400 antes de Cristo) a una Anath-Iahu o Anath-Bethel (que difcilmente puede considerarse slo como hipstasis de Yahv) , no recibe en el AT una solucin satisfactoria. Es cierto que existen esos seres celestes en torno a Yahv, pero generalmente no tienen ms categora que la de servidores y mensajeros. Sin embargo, es verdad que en la especulacin sapiencial (inspirada) de despus del exilio se intuye de alguna manera que la vida de Dios en s misma tiene una gran riqueza personal. La reflexin sobre la sabidura divina, que tomaba como base textos anteriores de la Escritura5, llev en Prov 8 a una personificacin de la hokhmah de Yahv, que debe significar algo ms que la transposicin potica de la frase Yahv es sabio. Experimentan tambin una personificacin menos perfilada la palabra divina (Sal 119,89; Is 55,11; Sal 147,15ss; Sab 16,12; 18,14ss) y el Espritu divino (cf. Ag 2,5; Neh 9,30; Is 63,10; Sab 1, 7). Estas personificaciones son un testimonio de la riqueza de la vida de Yahv, y desde el punto de vista de la historia de la revelacin son una especie de tanteo previo del descubrimiento de la plenitud ontolgica pluripersonal de la esencia divina nica. III. EL DIOS TRASCENDENTE AL MUNDO

El par de contrarios monotesmo-politesmo, desde un punto de vista conceptual y formal, no llega a expresar sino imperfectamente la diferencia que se da entre la religin revelada de la Biblia y las religiones del antiguo Oriente. Si no nos fijamos en el contenido exacto que tienen estos trminos en cada caso, podemos pensar errneamente que se da una conexin causal entre la doctrina monotesta de Akenaton (hacia 1350) y el mensaje de Yahv que nos ofrece Moiss (siglo XIII), educado en la cultura intelectual de Egipto. Esa misma manera de hablar sobre Yahv que emplea la Biblia, y que con frecuencia es mitolgica en su estilo (cf., por ejemplo, Gn 2), puede ser indebida o incluso falsamente interpretada cuando intentamos determinar su valor sobre el trasfondo de un sistema de coordenadas insuficientemente definido. Finalmente, el punto central de la revelacin bblica, la buena nueva del Dios de la alianza que se trasciende a s mismo hacia el mundo y el hombre (cf. IV), si no se comprende exactamente lo que significa el mysterium tremendum de la Biblia, no entra dentro de ese alto relieve que le ha dado el mismo Dios de la revelacin para que se convierta el hombre en el mysterium fascinosum inigualable. Por eso, lo primero que tenemos que hacer es trazar temticamente las lneas del mensaje del AT sobre el Dios trascendente al mundo, dando de ellas una visin de conjunto.
1.

Yahv, el Dios suprarregional y supracsmico

Generalmente, los dioses del entorno de Israel estn determinados especialmente, en cuanto que una regin determinada se considera como el territorio en el que vive y ejerce su poder. Tenemos ejemplos que iluminan esta concepcin inmanentista en 1 Sm 29,19 (el destierro en un pas extrao = servir a otros dioses), 2 Re 3,27 (el poder del dios Kemos en Moab) y, especialmente, en 2 Re 5, donde el arameo Naamn, curado de la lepra, toma consigo tierra israelita sobre dos animales de carga y la lleva a Damasco para poder adorar all a Yahv. Sin embargo, el mismo Yahv aparece ya en la historia de los patriarcas no slo como el Dios del clan, que camina junto a esos seminmadas, sino como quien gobierna en todas partes dentro del mbito del Prximo Oriente, en libertad y sin limitaciones por parte de los dioses poderosos, sin estar ligado a ningn lmite de pases, pueblos o imperios. Los santuarios de Betel, Hebrn y Beerseba no son lugares donde mora el Dios de los patriarcas, sino sitios donde se aparece. En su promesa dispone de manera soberana del pas de los baales, Canan, y lo convierte en la tierra de promisin, es decir, en lo que ser el don de la alianza hecho a Israel. Cuando efecta esa accin suya liberadora por la que establece la alianza, la liberacin de Israel de Egipto, los grandes dioses del reino del Nilo no pueden hacer nada contra su mano protectora. Estn sometidas a su poder todas las potestades de la tierra, porque es el Dios de todo el cielo, desde donde desciende tambin sobre el monte de Dios, el Sina-Horeb (Ex 19,11.18.20). El mismo habitar sobre el monte Sin, que se presenta desde

la poca de David como el monte eterno de Dios, no implica una localizacin terrena de Yahv. En la famosa visin de Isaas (Is 6), el templo no tiene sino una funcin relativa (lugar del poder de gracia y juicio que tiene Yahv). Segn las palabras de los serafines, toda la tierra est llena de la gloria abrumadora del rey del universo. El autor de la oracin de consagracin del templo, formado en la escuela de los profetas, hace decir tambin al constructor: Si los cielos de los cielos no pueden contenerte, cunto menos esta casa que yo te he construido! (1 Re 8,27). Por eso, segn Miq 3,12 y Jr 7,12, Yahv puede llegar a entregar su templo a la destruccin, cosa que para Israel es casi inadmisible. El primero de los profetas escritores da ya testimonio expreso de que Yahv no est ligado al cosmos: S fuerzan la entrada del seol (los fugitivos), mi mano de all los sacar; si suben hasta el cielo, yo los har bajar; si se esconden en la cumbre del Carmelo, all los buscar y los agarrar; si se ocultan de mi vista en el fondo del mar, all mismo ordenar a la serpiente que los aniquile (Am 9,3ss). El autor de Sal 139 ha explicitado esa supraespacialidad del poder y la accin de Yahv, expresada en este texto, como un ser que trasciende el espacio: Adonde ir yo lejos de tu espritu, adonde de tu rostro podr huir? Si hasta los cielos subo, all ests t; si en el seol me acuesto, all te encuentras. Si tomo las alas de la aurora, si voy a parar a lo ltimo del mar, tambin all tu mano me conduce, tu diestra me aprehende (Sal 139,7ss). Yahv es realmente seor de todos los espacios csmicos y por eso no est ligado al cosmos bajo ningn aspecto. Las mismas fuerzas celestes que actan en las estrellas en el mundo antiguo se consideraban como los dioses supremos pierden de tal manera su categora divina en la revelacin del AT y quedan tan sometidas a Yahv, que el autor de Gn 1 llama simplemente lumbreras al sol y la luna, sin emplear sus nombres propios que traen el recuerdo de esas divinidades. En el DeuteroIsaas todo el ejrcito del cielo no tiene sino una funcin de servicio (cf. Is 40,26; 45,12), del mismo modo que todo ese cosmos poderoso, como obra creada (material) sin ningn esfuerzo, es un testimonio de la grandeza inabarcable y de la superioridad del Dios de la revelacin por encima de todo el mundo. Todas las potencias terrenas no son sino pequeos poderes ante l. A la vista de esos imperios del mundo antiguo, que tanto nos impresionan todava en nuestros das, y fijndose en los continentes mediterrneos de Asia, frica y Europa, proclama el mismo profeta: Las naciones son como gota de un cubo, como una mota de polvo en la balanza son estimadas. Las islas pesan como un grano de arena... Pues con quin compararis a Dios, qu semejanza le aplicaris? (Is 40,15ss). Esta trascendencia de Yahv tiene en ltimo trmino sus races en su carcter absoluto de creador frente a todos los entes, que no han surgido por emanacin de su esencia, sino que han llegado a la existencia como palabra suya, en cierto modo condensada, a partir del poder originario de su voluntad creadora (Gn 1,1ss; Is 42,5; 45,18; Sal 33,6.9; 148,5). Ese ttulo tan empleado de Yahv de los ejrcitos, sea

cual sea su origen, indica en la poca clsica de Israel que el Seor superior al mundo es dueo de todas las fuerzas de la creacin, y pone de relieve ante la comunidad creyente el esplendor de su gloria.
2.

Yahv, el Dios supratemporal y eterno de la plenitud absoluta de vida

Cuando ocurre, como en el entorno de Israel, que se representa a la divinidad incluida en el cosmos (= universo), es lgico que se piense tambin que de alguna manera est implicada en el proceso del hacerse y perecer la naturaleza. En Hab 1,12 hallamos un eco de esta situacin a manera de contrapunto: No eres t desde antiguo, Yahv, mi Dios, mi santo, que no muere?. La ltima frase, aun siendo negativa, pareci escandalosa a los transmisores del texto y se cambi muy pronto 6. En efecto, hacerse y perecer son simplemente categoras imposibles dentro del testimonio que da el AT sobre Dios. En este punto se encuentra en contradiccin con todos los mitos teognicos y especialmente con el mito del Dios que muere. Es verdad que el hebreo, que no reflexionaba filosficamente, conceba la eternidad como un tiempo de incalculable magnitud, pero aprendi a diferenciar claramente el tiempo del mundo del tiempo de Dios. El mundo tiene un comienzo y Dios no. En Gn 1,1 no se ensea explcitamente la creatio ex nihilo, pero no cabe duda de que es errnea la opinin de que se presupone en ese texto un caos eterno anterior al cosmos, como en otras religiones. El tohuwabohu no es una materia primordial, sino que en cierto sentido no es nada (cf. Is 40,23), y del conjunto del texto se desprende claramente que Dios... ha instituido para todas las cosas absolutamente un comienzo de su existencia futura 7. El autor no piensa que sea siquiera necesario afirmar positivamente de Dios que exista ya antes. Para l, en el ser de Dios va incluida la existencia por antonomasia. Sal 90,2 nos dice tambin: Antes que los montes fueran engendrados, antes que naciesen tierra y orbe, desde siempre hasta siempre, t eres Dios, y si en el versculo 4 se dice que mil aos ante Yahv son como un ayer que se va, esto equivale a afirmar que la vida de Yahv no se da en el tiempo, que, por tanto, trasciende absolutamente la medida terrena del tiempo. En este sentido, el Deutero-Isaas le llama el primero y el ltimo (44,6; 48,12). Si en Gn 21,33 se denomina ya a Yahv Dios de eternidad, puede ser que este ttulo singular no tuviera todava en esa poca tan antigua todo el significado posterior de eternidad, pero en Jr 10,10; Is 26,4; 33,14; 40,28; Dt 33,27; Dn 12,7; Sal 9,8; 10,16; 29,10; 92,9; 93,2, etc., se alcanza ese sentido y se da prueba de l. Segn Jr 10,10 (adicin posterior), Yahv es Dios eterno en cuanto Dios viviente. Su plenitud vital es, por tanto, el fundamento interno de su eternidad. Todas las generaciones de Israel juran por Yahv, el Dios vivo (cf. Jue 8,19; 1 Sm 14,39, etc.), y reconocen de esta manera que su vitalidad es lo ltimo y lo ms elevado de

su esencia. Esa vida no puede disminuir de ninguna manera, ni siquiera por el pecado (cf. Job 7,20; 35,6). Es tan enormemente rica, que tampoco puede aumentar ni por medio de la justicia del hombre (Job 35,6), ni por su pureza (Job 22,2), ni por su ayuno (Zac 7,5), ni mediante el sacrificio (Is 1, 11ss), etc. Desde este aspecto de la vitalidad de Dios independiente del mundo, el AT considera lo que quiere decir la dogmtica con el actus purus. En cambio, la idea de la inmutabilidad e invariabilidad de Dios que va implicada en esta denominacin pasa a un segundo plano (cf. 1 Sm 15,29; Mal 3,6). Es evidente que esa idea no corresponde al modo de manifestarse Dios en la mentalidad hebrea, ms psicolgico y menos lgico. Los testigos de Dios no tienen reparo en hablar de cambios de sentimientos que se producen en Dios, como la ira, el odio, el dolor, etc., e incluso el arrepentimiento (cf. Gn 6,6; Ex 32,12.14; 1 Sm 15,11; Jr 4,28; 26,3.19, etc.). En Os 11,8 y Jr 31,20 nos encontramos directamente con un cambio de sentimientos en Dios (en un dicho del mismo Dios). Tales antropomorfismos y antropopatismos, adems de su funcin como modos de hablar adecuados para el hombre, tienen el sentido positivo de poner en primer plano la vitalidad personal de Dios. En ese sentido resultan incluso especialmente apropiados dentro de su especie para hacernos ver Jo que Dios ha querido revelarnos ms all de toda especulacin sobre el actus purus, inscribindolo en cierto sentido en el corazn del hombre: su vitalidad indestructible e inagotable, que internamente tiene un alto grado de dinamismo y externamente lo gobierna todo.
3.

Yahv, Dios creador todopoderoso y Seor soberano de la historia

En las antiguas religiones fuera de Israel, la cosmogona era el tema predominante; despus de la teogonia y de una dura lucha de los dioses con las potencias del caos, ste se convierte en cosmos. En Israel, la alianza de Dios es el tema central de la religin revelada, al que se subordina siempre el tema de la creacin del mundo. Sin embargo, precisamente en el tema de la creacin es donde destaca especialmente la trascendencia de Yahv respecto del mundo. El Deutero-Isaas sobre todo aduce continuamente la accin creadora csmica de Yahv como prueba de su soberana absoluta como Seor de la historia. La teologa de la creacin del AT, que supera radicalmente todas las ideas mticas sobre la formacin del mundo 8, alcanza su punto cumbre en la exposicin del hecho de la creacin como un hablar omnipotente de Dios. En Is 40,26 se explica la creacin de las estrellas como un llamarlas por su nombre. Is 48,13 dice de la tierra y el cielo: Yo los llamo y todos se presentan. Y basndose en esos textos, Sal 33,6.9 formula esa frase lapidaria: Por la palabra de Yahv fueron hechos los cielos, por el soplo de su boca toda su mesnada... Pues l habl y fue as, mand l y se hizo. Esta es la perspectiva con la que ha elaborado el autor de Gn 1 su solemne pasaje

doctrinal sobre la creacin del mundo. Decir (amar) y crear (bara) son para l conceptos intercambiables. Por tanto, Dios pronuncia palabras que gracias a la omnipotencia divina se concretan y se materializan en aquello que significan. Y este hablar csmico de Dios no slo es lo que constituye la primera creacin, sino tambin lo que solemos denominar conservacin y gobierno del universo. Job 37,6 confiesa: Dios dice a la nieve: cae sobre la tierra; y a los aguaceros: lloved fuerte, y Sal 147,15 declara con solemnidad de himno: Yahv enva a la tierra su mensaje, su palabra corre a toda prisa; distribuye la nieve como lana, esparce la escarcha cual ceniza. Arroja su hielo como migas de pan y con el fro congela las aguas; enva su palabra y se derriten, sopla su aliento y corren las aguas. El desarrollo de la revelacin hacia el hablar csmico de Dios tuvo lugar claramente en Israel bajo el influjo de la experiencia proftica de la palabra. Cuando en Os 6,5 se dice: Por eso los he golpeado por los profetas, los he matado por las palabras de mi boca (a los que rompen la alianza), en este dicho divino se confirma la concepcin general de que la amenaza proftica misma empieza ya a poner por obra el castigo que se anuncia en ella. De esta forma se nos descubre, al menos indirectamente, la palabra divina como una dnamis y un agente lleno de fuerza. En Isaas, contemporneo y algo ms joven que Oseas, encontramos ya la expresin directa de este hecho: Una palabra ha proferido el Seor en Jacob y ha cado en Israel (Is 9,7). Aqu se nos descubre sencillamente la palabra divina como la fuerza que desencadena y produce los acontecimientos histricos y la misma historia: es energeia (energa) en el sentido ms exacto del trmino griego. All donde la naturaleza y la historia, es decir, la totalidad del mundo, aparecen como palabra encarnada del Dios que habla con omnipotencia, se nos presenta de una manera grandiosa el en y por encima de de la relacin de Dios con el mundo. Tenemos el ejemplo ms claro de la inmanencia de Dios en la inmanencia total de su gobierno del universo, mientras que su trascendencia se nos manifiesta como trascendencia de su ser en absoluta posesin de s mismo. El universo depende totalmente de l en todo y est sometido a sus decisiones. Todo lo que ocurre es el resultado de su plan y proyecto: Yo digo: mis planes se realizarn y todos mis deseos llevar a cabo (Is 46,10). Su soberana es absoluta en todos los aspectos: Hago gracia a quien hago gracia y tengo misericordia de quien tengo misericordia (Ex 33,19).
4.

Yahv, el Dios esencialmente santo

En las religiones semticas nos encontramos con una sensibilidad especial para el mysterium tremendum de la divinidad. Por eso no es de extraar que en Israel desempee igualmente un gran papel la contraposicin entre profano y santo. Qados (santo) o qodes (santidad) significa etimolgicamente con bastante probabilidad estar separado o apartado. Se

aplica en primer lugar este predicado a los lugares y cosas que estn en una relacin especial con Yahv y que por eso se han retirado del uso profano. As, por ejemplo, en Ex 3,5, se llama santo al lugar de la teofana de la zarza ardiente (exigindose a Moiss que se quite las sandalias). Sin embargo, esta cualidad con notable diferencia respecto de las concepciones paganas se ve siempre en relacin muy estrecha con el Dios personal de la revelacin. Resulta sintomtico en este sentido el grito de los habitantes de Bet Semes, castigados por no haber tratado con el debido respeto el arca de la alianza: Quin podr resistir delante de Yahv, el Dios santo? (1 Sm 6,20). Por tanto, en el AT santo se refiere siempre al mismo Yahv, incluso cuando se emplea para designar a entes terrenos. Por eso en el curso del progreso de la revelacin este trmino se va convirtiendo en el predicado caracterstico de Dios. As, Ams designa ya santo al nombre de Dios (2,7) y hace jurar a Yahv por su santidad (4,2). Puesto que al jurar se alude siempre a lo ms elevado y sublime que existe, se nos presenta ya aqu la santidad de Yahv como su caracterstica esencial. En este punto nos hallamos ya muy cerca de la conocida visin de la vocacin de Isaas, en la que los serafines aclaman a Dios como santo, santo, santo (Is 6,3). Estas palabras nos revelan en primer lugar la santidad ntica de Dios, es decir, su pavorosa majestad, el esplendor de su abrumadora gloria. Ante esa visin tienen que cubrir sus rostros los mismos seres celestes. Y al mismo tiempo el profeta experimenta ante esta aparicin de Yahv como rey no slo su pequenez de criatura, sino tambin toda su cuestionabilidad moral y su carcter de pecador. Esto significa que la santidad de Yahv es tambin la mxima pureza, que desde su esencia ms ntima nos est exigiendo pureza y que con su claridad implacable nos descubre que el hombre est siendo continuamente infiel a la alianza. S, la luz de Israel vendr a ser fuego, y su santo, llama; arder y devorar su espino y su zarza en un solo da (Is 10,17). La mayor parte de las veces la santidad de Yahv se muestra en las teofanas bajo apariencia de fuego: cuando chocan la esfera divina y la terrena se producen chispas y llamas (cf. Ex 19,18; Miq 1,4; Sal 29,7; 50,3, etc.). En este contexto se alude con frecuencia al kabod ( = empuje de la luz, gloria) de Yahv. En ella resplandece la santidad mayesttica de Yahv y se proyecta por todo el mundo su resplandor. Los serafines de la visin de Isaas despus del tres veces santo continan diciendo: Su kabod llena toda la tierra (6,3).Con eso no se refieren en primer lugar al poder creador de Yahv, del que nos dan noticia la existencia y la esencia del cosmos (cf. Sal 19,2), sino al resplandor de los hechos de Yahv en la historia y en el juicio (cf. Nm 14,20s = signo), que nos muestran que l es el Dios soberano porque es trascendente. Este kabod se manifestar a los hombres como magnificencia luminosa y visible en la accin de Yahv respecto al universo y a los pueblos en los ltimos tiempos (cf. Is 35,2; 40,5; 59,19; 60,1s; 66,18; Sal 57,12; 96,3; 97,6), especialmente en conexin con la vocacin del rey

salvador escatolgico (cf. Sal 72,19). En muchos textos aparece el kabod de Yahv no slo como irradiacin y, por tanto, propiedad de su esencia santa, sino en cierto sentido como esta misma o como su forma propia de revelarse. Ya en el antiguo relato de la visin de Moiss se identifican el kabod y el rostro de Yahv (Ex 33,18.20), y tambin en Ez 1,28 (cf. 3,12.23; 10,4.18; 11,23; 43,4; 44,4), el kabod de Yahv es en cierto sentido la figura luminosa cegadora y dominante del mismo Yahv (cf. 1, 28; cf. la analoga en Hch 9,3ss). El escrito sacerdotal (P) emplea una categora similar a la del kabod cuando describe la presencia de Yahv en la tienda santa y, por tanto, en el templo como un resplandor de fuego rodeado por una nube (cf. Ex 16,10; 29,43; 40,34s; Lv 9,6.23, etc.). Si en el kabod se hace en cierto sentido visible la santidad de Yahv dentro del horizonte de percepcin y representacin del hombre, en las palabras especficamente profticas se presenta esa santidad de una manera conceptual al espritu que se pregunta por su esencia, aunque sea por lo general via negationis. En el orculo divino de Os 11,8, Yahv se manifiesta como santo en cuanto que no es hombre y no deja que se desahogue libremente su ira como si fuera hombre. Es sobre todo en el Deutero-Isaas donde se nos presenta el santo de Israel como totalmente distinto, imposible de comparar con el mundo y con el hombre (cf. Is 40,15.25; 55,8, etc.). Manteniendo esta misma concepcin de santidad, Ezequiel designa a la manifestacin de Yahv como Dios absoluto y superior al mundo con la expresin santificante o manifestarse santo a los ojos de las naciones paganas al actuar en ellas (cf. Ez 20,41; 28,22; 36,23, etc.). Dios y el mundo no pueden ponerse fundamentalmente en un mismo plano: ah radica la razn teolgica ms profunda de que Israel se haya planteado la prohibicin de imgenes y de que no se haya limitado tan slo a los dolos, sino a todos los intentos de representar al mismo Yahv en forma de imagen. Frente a todas las dems divinidades del Prximo Oriente, Yahv es el Dios al que hay que dar culto de una manera totalmente distinta: todas las prcticas mgicas quedan excluidas en la misma frmula de la alianza (Ex 20,7 [segundo mandamiento]; cf. 22,18; Dt 18,10ss) y los sacrificios cultuales se conciben como fruto y expresin de la decisin moral fundamental del compaero de alianza, que constituye el punto central de esa religin revelada vivida (cf. Am 5,21ss; 6,6; Is 1,10ss; Miq 6,6ss; Jr 7,21ss). La razn que explica e ilumina este hecho es que Yahv es totalmente distinto, como nos lo dice en todas partes su revelacin. IV. YAHVE, EL DIOS QUE QUIERE LA ALIANZA
1.

Personalidad de Dios

El mysterium tremendum del Dios de la revelacin tiene sus races en su trascendencia respecto al mundo. Su propio ser en s mismo es por su propia

esencia no mundano e inaccesible desde fuera. No puede abrirse si no es a partir de s mismo. La razn ltima de esto no se encuentra solamente en la naturaleza supramundana de Dios, sino tambin en la personalidad de esta naturaleza, en su posesin de s misma y en su ser en s misma. Ser como relacin consigo mismo, subsistiendo en s mismo, significa la mayor plenitud posible del concepto de ser, y por eso no es lo que se le reprocha con frecuencia a la imagen cristiana de Dios: limitacin del ser. El concepto de persona lo alcanzamos a partir de conocimientos y experiencias terrenas en las que el hombre se conoce y experimenta a s mismo y a los dems hombres como personas, pero mediante la abstraccin de la finitud el concepto se abre a lo infinito. Si en la esencia humana el ser limitado se comporta consigo mismo de manera limitada, en Dios el ser ilimitado se comporta consigo mismo de manera ilimitada: as tendramos que decir en un enfoque filosfico del misterio de Dios. En efecto, resulta totalmente claro en la revelacin que el Dios que se muestra es un yo con el que no cabe comparacin posible. Esta revelacin se presenta ya formaliter, como un abrirse de Dios al hombre, y nos permite cada vez ms tambin materialiter conocer el yo mismo de Dios. No es un ello infinito lo que resplandece ante el espritu del hombre, sino que es siempre un yo, un l, una mismidad en el sentido ms pleno de la palabra. El signo ms destacado de esto lo encontramos en el verbo que se predica con ms frecuencia de Dios en el AT: hablar. En la Biblia, el lenguaje interno y externo es el constitutivo de la personalidad humana y lo que la distingue de la mera naturalidad del animal. La expresin que ms se emplea en hebreo para designar al mundo animal es behemab, esto es, lo mudo. El hablar se ha convertido en el AT en una categora que abarca toda la accin divina. Se extiende a la palabra indicadora e instructiva de los hombres de Dios, a sus amenazas de castigo y sus promesas de bendicin, a la palabra de la Escritura en general, a la palabra csmica creadora y rectora y a esa palabra de Yahv que anuncia el juicio y la gracia y que tiene poder sobre la historia. La palabra dirigida al hombre se mueve explcitamente dentro del mbito del yo y el t. Los orculos divinos contienen con muchsima frecuencia la palabra anoki o ani ( = yo). Dado que en hebreo la mayor parte de las veces slo se indica la persona mediante la forma verbal, ese anoki o ani significa una acentuacin fuerte del yo de Yahv ( = soy yo el que...). La frmula de presentacin de s mismo en el documento de la alianza comienza con ese anoki acentuado (Yo soy Yahv, tu Dios..., Ex 20,2), y los dichos de Dios en los profetas adoptan una y otra vez esta forma de presentacin personal de Yahv o de alusin a su persona, su pensamiento, su voluntad y su accin. En el DeuteroIsaas se subraya incluso este yo duplicndolo repetidas veces (43,11.25; 48,15; 51,12). La mayor parte de los antropomorfismos y antropopatismos del AT tienen, entre otras, la funcin de destacar lo ms posible la personalidad absoluta de Dios. Esa relacin de imagen, que segn Gn 1,26 es lo que constituye al hombre, tiene como punto directo de relacin el seoro

correspondiente (Dios = Seor del universo; el hombre = seor de la tierra; cf. Gn 1,26b; Sal 8), pero este seoro hunde siempre sus races en la personalidad del ser y la manifiesta haca afuera. Lo que Dios descubre de s mismo son rasgos esenciales personales. Con frecuencia nos permite en cierto sentido contemplar su interior, su corazn, segn la manera de denominar los hebreos esa interioridad del hombre que es algo especfico de su existencia personal. Con la palabra corazn (cf. Gn 6,6; 1 Sm 13,14; Os 11,8; Jr 3,15; 6,8; 15,1; 31,20; Sal 33,11; Job 36,5, etc.), se renen en un solo trmino el conocimiento, la voluntad y la emocionalidad. Y as nos encontramos con expresiones tan inauditas como Os 11,8: Mi corazn se me revuelve dentro a la vez que mis entraas se estremecen, o Jr 31,20: Se han conmovido mis entraas por l (Efram), ternura hacia l no ha de faltarme. Aqu podemos ver con especial claridad que Yahv es un ser completamente personal, que posee en un grado inimaginable la espontaneidad, la apertura de s mismo y la disposicin de s mismo y todo lo que implica la libertad, hasta poder decir con Is 46,10: Todos mis deseos los llevar a cabo. No tiene que dar a nadie una respuesta, es totalmente independiente en su ser y en su obrar (cf. Ex 33,19; Job 38ss). La trascendencia respecto al mundo y la absoluta personalidad estn, por tanto, ntimamente unidas en el Dios de la revelacin. A su independencia incondicionada de todo lo extradivino corresponde en su interior el poder ilimitado de disponer de s mismo, la libertad pura. En esta libertad Dios tom la decisin de trascenderse en cierto sentido a s mismo en direccin al mundo y al hombre. Ese es el nombre que podemos dar permaneciendo dentro de la lnea de lo que la Biblia afirma y expresa sobre Dios a su voluntad de establecer una alianza que conduce a la creacin y a la historia de la salvacin sustentando ambas y ponindolas en movimiento desde fuera y desde dentro. La disposicin del mismo Dios dirigido hacia el mundo y el hombre (dicho en forma especulativa y teolgica: la real orientacin y referencia, natural y sobrenatural, a Dios impresa en la creacin) es el centro de todo el mensaje bblico, su evangelio en el sentido ms verdadero de la palabra. El fundamento que hace posible esta disposicin del mismo Dios en su trascendencia respecto al mundo y su absoluta personalidad y libertad. Ellas constituyen el mysterium tremendum bblico, en el que recibe ese relieve inaudito y ese resplandor que hace temblar y ser feliz al mismo tiempo el mysterium fascinosum de la inclinacin de Dios hacia el ser creado.
2.

El nombre de Yahv como revelacin de la voluntad divina de establecer una alianza

El Dios de la revelacin tiene ese nombre que le caracteriza solamente a l y de una manera peculiar: Yahv. En este punto estn de acuerdo todos los estratos de tradicin del AT. Desde el siglo III antes de Cristo, y por temor de quebrantar el segundo mandamiento, no volvi a pronunciarse el nombre. Ecl

y Est no lo emplean ya, y en el segundo libro de los Salmos (Sal 42-83) ha sido sustituido ms tarde por elohim (Dios). Alrededor de 680 veces aparece en el AT el nombre en su forma ms larga, YAHWEH, y 25 veces en la forma ms corta, YAH. En los testimonios extrabblicos encontramos la forma larga en la estela de Mesa (850 antes de Cristo) y en las cartas de Lakis (589 antes de Cristo). Hasta nuestros das no se ha llegado a un acuerdo sobre la relacin histrica que se dio entre la forma corta y la larga. Y en general, en torno al nombre se extiende una gran problemtica como una nube oscura9. Sin embargo, podemos alcanzar suficiente claridad en algunos puntos esenciales. Los estratos de tradicin E (Ex 3,14) y P (Ex 6,3) ponen expresamente su origen en Moiss, fundador de la alianza y mediador de la revelacin (cf. tambin Os 12,10). La tradicin yahvista tampoco lo niega, pero parece contar ya con un conocimiento del nombre de Yahv en los primeros tiempos de la humanidad, aunque luego se oscureciese (cf. Gn 4,26) 10. Por tanto, todo el AT est conforme en que para Israel el nombre de Yahv fue revelado desde el tiempo de Moiss 11. Aunque por lo dems no es imposible que entre los antiguos semitas existiera una forma previa del nombre (Ya-u, cuyo sentido sera desconocido) la madre de Moiss, segn Ex 6,20, tiene el nombre de Yo-kebed. En este caso, el nombre de Yahv sera como un injerto, que a pesar de todo contendra algo nuevo. Porque se le habra aplicado una nueva significacin. Y cul es el sentido del nombre de Yahv desde el plano de la revelacin? Como para todos los habitantes del antiguo Oriente, para el hebreo est presente en el nombre la esencia de lo denominado y descubre de esa manera un aspecto de su realidad, permitiendo incluso que se la pueda aprehender 12. As podemos entender la pregunta de Moiss en Ex 3,13: Si voy a los hijos de Israel y les digo: 1 Dios de vuestros padres me ha enviado a vosotros, cuando me pregunten 'cul es su nombre?, qu les responder?. En la teologa egipcia, el Dios supremo es Ammon-Ra, el Dios de nombre oculto, que mantiene escondido su propio nombre detrs de sus muchas denominaciones, para poder sustraerse a las artes mgicas del hombre. Y si el Dios de Israel manifest su nombre, esto constitua ya en s un signo de la gracia de eleccin, que por otra parte quedaba protegida frente al abuso de la magia mediante el segundo mandamiento. Algunas veces se ha discutido que se diera una verdadera respuesta a la pregunta que hace Moiss sobre el nombre: Ex 3,14 (Yo soy el que soy) podra ser una negativa o una manera de eludir el tema. Esta interpretacin de la frase, que de suyo es ambivalente, desde el punto de vista puramente gramatical no es sino una entre las diversas posibilidades exegticas, a pesar de que el uso del verbo ser (en lugar de llamarse, que es lo que esperaramos si le damos este sentido) y la forma verbal (imperfecto) no hablan en su favor. Sin embargo, 3,15 (Yahv, el Dios... de Jacob, me ha enviado a vosotros. Este es mi nombre para siempre, por l ser invocado de generacin en generacin) excluye totalmente que se deba negar u ocultar el

nombre. Por tanto, 3,14 debe entenderse como una declaracin del nombre 13. Segn eso, qu significa YAHWEH? La raz bsica es, en hebreo, hyh, y en arameo hwh 14. De suyo puede ser una forma verbal ( = antiguo Qal = l existe) 15 o, lo que es ms probable, una formacin nominal con y ( = el existente). En todo caso, Ex 3,14 nos remite al verbo hayah. Cuando los LXX reproducen el significado del nombre como el que es aciertan con el contenido gramatical, aunque no con el semntico. Porque hayah no significa en hebreo ser en el sentido griego y occidental (lo contrario sera hacerse y perecer), sino suceder, hacerse, ocurrir, existir, ser. Por consiguiente, el aspecto dinmico es con mucho el que predomina. No puede defenderse una interpretacin en el sentido del ipsum esse ni a partir del verbo ni a partir de la mentalidad hebrea, tan poco filosfica (a la que por lo dems nunca se le presenta como problema la existencia de Yahv). El acento del soy el que soy recae en el ser presente y eficiente, destacado con el mayor nfasis mediante la oracin de relativo paranomstica 16. Es sintomtico que se haya elegido la forma verbal del imperfecto, que como estado inacabado tiene al mismo tiempo sentido futuro. La traduccin que se ha generalizado en tiempos recientes (M. Buber y otros): Ser el que ser, se justifica por ese hecho, aunque de acuerdo con el uso lingstico actual pone el acento demasiado unilateralmente. Estoy aqu como el Dios que quiere ayudarte y establecer contigo una alianza, pase lo que pase es el sentido ms profundo de la explicacin del nombre de Yahv en Ex 3,14. Esto es lo que se saca tambin de todo el contexto, determinado por el mensaje de la liberacin de Egipto y que identifica al mismo tiempo al Dios liberador con el Dios de la alianza otorgada a los patriarcas (cf. Ex 3,15). La misma forma de presentarse a s mismo en la frmula de la alianza (Yo soy Yahv, tu Dios, que te ha sacado de Egipto, de la casa de esclavitud [Ex 20,2; Dt 5,6]) confirma tambin esta interpretacin. Lo mismo leemos en Oseas, el profeta que se muestra especialmente fiel a la herencia mosaica: Yo soy Yahv, tu Dios, desde Egipto. Y, sobre todo, la denuncia que hace el mismo Oseas de la alianza en Os 1,9 (Porque vosotros no sois mi pueblo ni yo soy vuestro Dios)17, nos quita toda duda posible sobre el significado de Ex 3,14. Como resultado de esta seccin podemos anotar: el nombre de Yahv es totalmente un nombre de alianza. Lo primero que pretende Dios con ese nombre no es manifestar su esencia metafsica, sino la constitucin propia de su existencia que se ha dado a s mismo como persona absolutamente libre disponiendo de s mismo, al decidir volver su rostro hacia los hombres aqu, en primer lugar, a Israel y unirse con ellos en una relacin personal a la que la revelacin llama alianza. El que fuera elegido precisamente este nombre como nombre revelado es un testimonio nico, dentro de la manera de entender los nombres en el ambiente semtico-hebreo, de que Dios quiere que consideremos en cierto sentido como el centro de su corazn esa

voluntad suya de establecer una alianza. Por eso no fue casualidad el que se eligiera el nombre de Jess ( = Yahv es salvacin) para el mayor testigo de la revelacin y salvador definitivo. De esta manera, el nombre admirable de Yahv, que durante un milenio haba puesto en ebullicin hmnica el corazn de Israel, pasa a la nueva alianza y se convierte tambin en el nombre sobre todo nombre (Flp 2,10)18. Tenemos que corregir, por tanto, esa interpretacin del nombre de Yahv como el que es por antonomasia o como el ser mismo, que se haba hecho usual en la tradicin dogmtica. Eso no significa que sea simplemente falsa. En realidad, Dios puede ser el que est presente en todo tiempo y lugar con su voluntad de establecer la alianza, porque es el infinito y eterno. El Deutero-Isaas puso ya de relieve este aspecto al subrayar la idea de la eternidad del Dios de la alianza 19. Con todo, no es ste ni mucho menos su pensamiento fundamental. Tambin para l Yahv es ante todas las cosas el Dios redentor y liberador que gobierna el universo. Por eso Is 45,21 formula de esta manera la unicidad de Dios: No hay otro dios fuera de m. Dios justo y salvador, no hay otro fuera de m.
3. a)

Yahv, Seor divino de la alianza y aliado del hombre La alianza como categora de la revelacin.

Todo el AT est de acuerdo en que Yahv ha instituido una relacin especial de comunidad con Israel. La mayor parte de las veces se designa esa comunin con el trmino berit, al que se aproxima, aunque no signifique exactamente lo mismo, la palabra alianza. La etimologa de la palabra es discutida. Entre las muchas explicaciones, la ms simple metodolgicamente y la menos forzada parece ser sta: berit anlogamente a otros sustantivos, como, por ejemplo, sebit = cautiverio (de la raz sabah, tomar cautivo) es una formacin nominal de la raz barah = comer juntos (segn el Lexikon de Koehler), y se refiere originariamente a esa unin ntima que se realiza y se simboliza en la comida. En favor de esta teora se encuentra el hecho de que la comida no slo desempea un papel muy importante en los relatos de alianzas que tienen lugar entre hombres (cf. Gn 26,30; 31,46.54), sino que adems la ofrenda de alimentos junto con el banquete sacrificial ocupa un lugar central en la liturgia de la religin de la alianza de Israel. La significacin de la cena pascual al hacer presente la accin fundamental de liberacin hecha en favor de Israel por el Dios de la alianza, as como el antiguo relato de la comida de la alianza en el Sina (Ex 24,11), y, finalmente, el lugar que ocupa el selem (alusin al salom que se establece por la alianza, en el sentido de plenitud de paz, salvacin), es decir, el sacrificio de comunin (M. Noth), del que forma parte integrante la comida sacrificial (cosa que tambin ocurre en todos los dems sacrificios, con excepcin del holocausto), en la liturgia de la alianza (cf. Ex 24,5; Sal 50,5) 20, todo ello es

testimonio importante de la conexin que se da entre berit y la comunin en la comida. Es verdad que lo importante no es la etimologa, sino el contenido conceptual de la palabra berit. De los testimonios bblicos y extrabblicos se desprende que las relaciones de alianza en el mbito interhumano se realizan en distintas circunstancias y de diversas maneras, y segn eso adoptan tambin diversas formas. La investigacin ms reciente 21 nos ha mostrado que se da una estrecha conexin formal entre los pactos de soberana (pactos de ayuda y vasallaje) del mundo antiguo y la alianza mosaica. En ellos se establece una comunidad entre dos partes que no tienen la misma categora: un poderoso garantiza a otro menos poderoso su proteccin y seguridad (en el AT: salom) y recibe a cambio su lealtad y algunas prestaciones materiales. Este tipo de alianza se concluye mediante un pacto cuyo esquema tiene los siguientes puntos esenciales22: 1) prembulo; 2) historia anterior; 3) declaracin de principios fundamentales sobre las relaciones en el futuro; 4) determinaciones concretas; 5) apelacin a los dioses como testigos; 6) maldiciones y bendiciones. El que se ponga por escrito el tratado es un elemento constitutivo del cierre del mismo23. Son totalmente manifiestos los paralelos con los relatos del AT sobre la institucin de la alianza. Considerado desde el punto de vista teolgico, el Dios de la revelacin ha elegido esta forma de tratado poltico como recipiente de esa relacin de alianza que quiere establecer libremente con Israel. Es cierto que al transponerlo al plano religioso slo se encuentra en Israel, y fuera de l, en ninguna otra parte se ha cambiado notablemente su contenido, y en cada una de las fases de la historia de la salvacin y en cada uno de los ambientes de tradicin de los portadores de la revelacin se ha hecho de una manera distinta, resaltando diversos puntos 24. Pero en todas esas perspectivas, el punto central decisivo de la teologa de la alianza sigue siendo el mismo: el Dios trascendente se ha inclinado espontneamente sobre Israel y en l ha elevado fundamentalmente a la humanidad a una relacin de comunidad con l que convierte a la historia en historia de la salvacin y la orienta hacia el salom, esto es, haca esa plenitud vital de existencia con Dios a la que ste ha destinado al hombre. Este contenido fundamental del concepto de alianza puede apreciarse incluso cuando se evita el trmino berit, como ocurre, por ejemplo, en los profetas Ams, Isaas y Miqueas. Puesto que el nombre de berit poda emplearse tambin para designar una comunidad de intereses, fijada y sellada mediante contrato, entre partes ms o menos iguales desde el punto de vista social y poltico, Israel poda caer en la tentacin de pensar que la alianza con Dios entraba dentro de este tipo de pactos, interpretndola como una relacin de do ut des. Por ese motivo, los profetas mencionados renunciaron a ese concepto de alianza, que en su poca y segn su opinin resultaba claramente ambiguo, y presentaron la relacin entre Yahv e Israel preferentemente como una pura relacin de gracia. Con eso no hacan sino volver a poner en su lugar primitivo el acento

que en la alianza divina con Moiss recaa ya en la soberana y santidad de Dios, que garantiza la alianza como Seor de la alianza totalmente superior, subrayando que esa relacin de comunidad que haban recibido como don tena su fundamento continuo y reconfortante en el ser personal incomprensible del Dios que trasciende el universo, y slo en l.
b)

Iniciativas histrico-salvficas del Dios de la alianza.

A Israel le cupo la gracia de sentirse llamado y aceptado para compartir la alianza con Dios. Esa experiencia fue algo totalmente histrico, y especialmente en el sentido de que en ella se manifest en cada momento el presente como algo engendrado y nacido del pasado y al mismo tiempo como algo abierto con una vocacin hacia el futuro. El horizonte de la conciencia histrica de Israel fue retrocediendo a la luz de la fe hasta llegar a los lmites de la misma humanidad y le permiti contemplar a Yahv como seor y rector de toda la historia de la humanidad, haciendo destacar de manera reconocible el plan histrico de Dios con respecto a esta humanidad. En ese proceso, la historia de la alianza entre Yahv e Israel apareci en cierto modo como el crculo provisionalmente ms interno de una serie de crculos concntricos, segn puede verse tambin en el tema general del Pentateuco: Existe un plan divino inamovible, que se va realizando continuamente a pesar de todos los impedimentos y que tiene como fin la creacin del pueblo de Israel como una nacin teocrtica con Palestina como tierra patria y la Tor de Moiss como constitucin 25. Sin embargo, como nos dicen los profetas en sus textos de predicacin escatolgica y universal, el movimiento se contina y al final vuelve a partir del punto central que ha alcanzado hacia el conjunto de la humanidad. ) Dios y la humanidad primitiva. La teologa sacerdotal, que ha tenido un papel decisivo en la redaccin final del Pentateuco, incluy en Gn 1 la historia de la creacin en un solemne pasaje doctrinal que sirviera de prlogo a toda la historia de la alianza. En l es el hombre vrtice en que, como en un cono, convergen las lneas hacia arriba y hacia dentro. A ese hombre se le define como imagen de Dios, semejante a l (Gn 1,26). La frase que se aade como explicacin: dominarn sobre..., y el comentario autntico escriturstico que se hace sobre este pasaje en el Sal 8 interpretan la relacin de imagen entre Dios y el hombre en el sentido de una representacin de dominio, esto es, la vocacin y la tarea que tiene el hombre de regir la tierra en nombre de Dios para configurarla de esta manera como un reino de Dios y del hombre. Aunque no se habla de alianza en sentido formal, ni es posible hablar de ella en berit va siempre incluida la idea de establecer una alianza, se nos descubre, sin embargo, una ordenacin recproca de Dios y el hombre en el mbito de la creacin visible que convierte al hombre en cierto sentido en un delegatus a latere de Dios, establecindole en una relacin especial con Dios no slo en su actividad, sino tambin en su ser; y esto tiene lugar segn el plan que ha preparado el Creador para el hombre.

Porque el fundamento ms profundo que hace posible ese dominio es el t del hombre, al que Dios puede hablar, y su correspondiente capacidad de responder (que se hace as responsabilidad) o, lo que es lo mismo, la personalidad del hombre. Por consiguiente, en esa relacin de imagen nos descubre Dios tambin en ltimo trmino la relacin ontolgica que se da entre l y el hombre: l ha creado y querido al hombre como teomorfo. De este modo ha demostrado Dios que su voluntad creadora est ya guiada y determinada por su voluntad de establecer una alianza. En nuestros das es sententia communis de casi todos los exegetas y algo que ya no resulta extrao a la dogmtica26 el hecho de que el yahvista redact su historia de los orgenes de manera etiolgica, estableciendo as una relacin entre el presente y el pasado remoto. Es verdad que al hacer eso no aplica la categora de alianza o ruptura de la alianza a su narracin de Gn 2-3 27 ; pero, por su contenido, la relacin entre Yahv y el primer hombre, tal como se ha actualizado en forma de imagen en la parbola histrica del jardn de Edn, aparece claramente en la perspectiva de la relacin de alianza entre Yahv e Israel. Por medio de esta narracin sagrada, Dios nos hace saber cmo actualiza por su propia libertad esa potencialidad de la que goza la personalidad del hombre en virtud de la creacin, en un grado de plenitud inesperado. Sita al hombre ante las puertas abiertas de una esfera de salvacin que puede y debe convertirse para l en una comunin de vida con Dios imperecedera (el rbol de la vida), A esta promesa corresponde la indicacin que hace Dios al hombre para que ponga su yo bajo el t de Dios y se mantenga abierto precisamente de esta manera a la salvacin del Dios que quiere la alianza. La libertad de Dios, que se ha inclinado hacia el hombre en la voluntad de establecer la alianza, le llama para que se decida libremente, prestndose dcilmente a la alianza con Dios que de esa forma resulta tambin alianza con la propia descendencia, afectada por esa decisin. El no del hombre le cierra las puertas a esa plenitud suya de salvacin. Resulta caracterstico que ese no se produzca cuando se duda de que Dios quiera establecer la alianza y de que ame a los hombres. La desobediencia proviene de la falta de fe en la voluntad que tiene Dios de instaurar la alianza. Al desconfiar de ese modo, el hombre rompe la relacin con su Dios. El que el hombre se haya apartado de Dios no hace desaparecer la inclinacin de Dios hacia el hombre. El mero hecho de que Dios tome en serio el no del hombre es indirectamente una confesin de la personalidad humana y de su dignidad. El protoevangelio de Gn 3,15 28, con ese carcter de promesa para el hombre al fin de los tiempos, es precisamente un testimonio de que sigue en pie la voluntad de Dios de establecer la alianza. Lo mismo se desprende de las palabras de la mujer al nacer Can: He adquirido un varn con el favor de Yahv (Gn 4,1); de la advertencia que hace Yahv a Can (Gn 4,6); de la intervencin de Dios en favor de Abel (como vengador de sangre) en Gn 4,10s, as como de la seal divina de

proteccin que se concede a Can (Gn 4,15). El tema del juicio y la gracia dando siempre la ltima palabra a la gracia domina toda la historia primitiva hasta el fin de la narracin del diluvio, que segn la tradicin del documento sacerdotal termina en el pacto con No (Gn 9,1-17). En este captulo, el Dios de la revelacin nos hace saber, a travs del modo de escribirse la historia en ese ambiente sacerdotal y teolgico, que, a pesar de todos los juicios y catstrofes, durante toda esa poca de la historia primitiva ha permanecido fundamentalmente fiel a su voluntad de establecer la alianza, y que todo el en de la humanidad posterior a No se encuentra bajo el signo de su palabra de bendicin que lo conserva y rige. ) El Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob. Las narraciones de los patriarcas en el Pentateuco nos muestran dos notas caractersticas: por una parte, contienen material muy antiguo, anterior a Moiss; por otra, esos materiales han sido recogidos, transformados, interpretados y ordenados a la luz de la revelacin posterior mosaica y posmosaica. Para el creyente, esto ha tenido lugar con ayuda de la inspiracin del Dios de la revelacin. Pero de eso se sigue que Dios nos ha hecho saber a Israel y a nosotros en las narraciones de los patriarcas de qu modo ha ido configurando ya en su poca la historia para que se convierta en historia de la salvacin. Si nos fijamos en el conjunto, dentro del denominado Hexateuco la poca de los patriarcas es la fase de la promesa, a la que sigue, con la historia de Moiss y de Josu, la fase del cumplimiento. Aun cuando el concepto de berit es una de esas categoras con las que se ha transformado el antiguo material, los estratos de tradicin J, E y P estn al me- nos de acuerdo en que en la poca de los patriarcas se establecieron los fundamentos de la relacin salvfica entre Yahv e Israel. En ella se manifiesta ya Yahv al menos desde el punto de vista del contenido de los testimonios como el Dios personal de la alianza; hasta puede decirse que su inclinacin hacia los patriarcas, llevado del deseo de establecer una comunidad, destaca en parte ms que en pocas posteriores, en especial por el hecho de que es la iniciativa de su obrar la que lo domina todo, sin estar ligado todava a una frmula de alianza; sin embargo, los patriarcas tienen que actuar en forma de respuesta consecuentemente, cosa que incluso se les exige. La poca de la revelacin, que abarca la antigua y la nueva alianza, comienza con la vocacin divina de Abrahn 29. La orden de Dios, que lo sita en un nuevo camino y le hace seguir por l, corresponde a una gran promesa que recorre como motivo fundamental toda la historia de Abrahn y la misma historia de los patriarcas, dndole una unidad (Gn 12,1ss; 13,14ss; 15,5.7.18; 18,10; 22,17; 26,24; 28,3s.13ss; 32,13; 35,9ss; 48,16). El Dios de todo el universo, que puede disponer libremente de los antiguos imperios formados al borde del Eufrates y del Nilo y en las tierras que se extienden entre ellos, se inclina benvolo hacia Abrahn y le promete dos cosas: que se va a multiplicar hasta convertirse en un pueblo y que va a poseer la tierra de

Canan. Segn la tradicin, esta relacin salvfica y de gracia alcanz ya la forma de una alianza. La tradicin yahvista y la sacerdotal la presentan de diversa manera. El relato antiguo de Gn 15,7-18 30 (J) recoge ese rito que sola hacerse al concertar una alianza, en el que pasan a segundo plano el sacrificio y el banquete, mientras que los animales despedazados son un smbolo de la maldicin con la que carga el que concierta el pacto para el caso en que rompa la alianza (cf. Jr 34,17ss). Pero Abrahn no pasa por el camino que se ha dejado entre las dos mitades del animal, sino que en un profundo sueo tiene la experiencia de que una forma de fuego, imagen sensible y representativa de Yahv, es la que sella la alianza pasando por enmedio de la vctima. Es un testimonio inaudito de la voluntad divina de establecer la alianza y de su fidelidad irrevocable. En el relato de la concertacin de la alianza en Gn 17,1-14 (P) aparece tambin Yahv como iniciador nico de la misma 31. La promesa: Por mi parte, he aqu mi alianza contigo: sers padre de una muchedumbre de pueblos (17,4), y: Yo te dar a ti y a tu posteridad la tierra en que andas como peregrino, todo el pas de Canan, en posesin perpetua, y yo ser el Dios de los tuyos (17,8), abren de parte de Dios un nuevo y gran futuro al signatario humano de la alianza. Ese futuro se refiere en primer lugar al pueblo de Israel, pero la introduccin de la historia de Abrahn, que es al mismo tiempo la clave para comprenderla, nos dice expresamente que en esa intervencin de Dios con apariencia de particularismo tiene lugar una iniciativa del Dios de la alianza en favor de toda la humanidad (12,3: Por t sern benditos todos los linajes de la tierra). En Gn 15,1-6 se nos descubre hasta qu punto el Dios de la revelacin sita su voluntad de establecer la alianza, en la que se conjugan de modo peculiar la omnipotencia y el amor, en el centro de su revelacin personal, queriendo en cierto modo que la consideremos como el centro de su corazn. Abrahn se siente en cierto sentido en medio de una brecha profunda y apenas salvable a los ojos del hombre entre la promesa y el cumplimiento. Sin embargo, en ese estado de angustia, Dios no hace sino renovar la promesa, aunque sea por medio de una imagen impresionante (su posteridad simbolizada en la inmensa multitud de estrellas de la noche). Pero al renovar esa palabra se le da a Abrahn nueva fuerza: Y crey l a Yahv, el cual se lo reput por justicia (15,6). Creer significa en hebreo apoyarse fuertemente en Yahv, y en este caso ms concretamente en la promesa de Yahv, que procede de su voluntad de instaurar la alianza y da testimonio de ella. Esta fe es al mismo tiempo una accin, y como tal es la manera fundamental de responder el hombre a la relacin de comunidad que Dios funda y establece en la alianza. Eso es precisamente lo que significa la palabra bblica justicia en este lugar, que ha sido citado tantas veces. En la historia de los patriarcas, el Dios de Abrahn se muestra tambin como el Dios de Isaac (cf. Gn 26,3.24) y el Dios de Jacob (cf. Gn 28,13; 31,42; 32,9; 35,12; 48,15; 50,23), de forma que mirando retrospectivamente

el Dios de los patriarcas aparece como el Dios de Abrahn, Isaac y Jacob (Ex 3,6.15; 4,5, etc.). Todos los rasgos de su esencia y su modo de actuar, tal como se presentan en la historia posterior de la alianza, se nos muestran ya aqu plenamente o al menos en su contorno y, de la manera ms destacada e impresionante, su inclinacin gratuita hacia el hombre llevado por su deseo de establecer la alianza. ) El Dios redentor de Israel como Dios de la alianza en el Sina-Horeb. La descendencia de Abrahn, de la que hablan las promesas a este patriarca, segn Ex 1,7, lleg a alcanzar en Egipto la categora de pueblo, que, sin embargo, gracias a un cambio en la constelacin histrica, se convirti en un pueblo reducido a la servidumbre (cf. Ex 1,8ss). En ese momento interviene el Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob (cf. Ex 3,6): Bien vista tengo la afliccin de mi pueblo en Egipto, y he escuchado el clamor que le arrancan sus capataces; pues ya conozco sus sufrimientos. He bajado para liberarle de manos de Egipto... (Ex 3,7; cf. 3,9). Aqu est hablando el Dios que est profundamente unido con su pueblo, que querra redimirlo de su esclavitud, del mismo modo que ms adelante se comprar la libertad de un pariente que ha venido a parar en la esclavitud por deudas (cf. Lv 25,48s). Por eso Ex 6,6 (Yo os redimir con brazo tenso); 15,13 (Guiaste en tu bondad al pueblo rescatado); Sal 74,2; 77,16; 78,35; 106,10 emplean el trmino ga'al, procedente del derecho familiar y que designa tambin la proteccin mediante la venganza de la sangre , al hablar de la liberacin de Israel de Egipto, mientras que el Deuteronomio pone en relacin la salida de Egipto con el verbo padah, empleado en el derecho comercial y que subraya la relacin especial de propiedad en que se encuentra Israel con respecto a Dios (cf. Ex 19,5; cf. Dt 9,26; 13,6; 21,8). En la salida de Israel de Egipto se muestra la voluntad que tiene Yahv de establecer la alianza como un poder liberador, de una manera tan densa, que esa liberacin se mantiene siempre viva en la conciencia de Israel como el paradigma por antonomasia de lo que es la redencin y la obra redentora de Yahv, cuyo brillo hace lucir siempre de nuevo el nombre revelador de Yahv (cf. Ex 3), estrechamente unido a ella. En la tradicin del Pentateuco esta accin previa de alianza de Yahv con Israel llega ms tarde, en el Sina-Horeb, a la concertacin solemne de la alianza, por la cual la relacin entre Yahv e Israel queda recogida de manera fija y permanente. Ambas cosas, la tradicin de la salida de Egipto y la tradicin del Sina, como podremos ver todava, estn tan estrechamente entrelazadas en su interior, que parece condenada al fracaso, como lo indican precisamente los ltimos estudios, la tesis tan repetida de que se trata de dos tradiciones distintas32. En la denominada pericopa del Sinai de Ex 19-34 se actualiza el acontecimiento del Sinai. En su forma actual es el producto de una tradicin compleja. Sin embargo, esto no quita nada esencial a su ncleo histrico. Los captulos 19-24 de la pericopa del Sina estn dedicados a la

concertacin de la alianza en sentido estricto. En la redaccin final se unieron tambin aqu materiales de distinta procedencia y distinto carcter fundamentalmente J y E despus de una elaboracin previa conveniente, para formar la conclusin de la alianza en el monte de Dios. El captulo 19, dentro del contexto actual, tiene la funcin de ofrecimiento de la alianza por parte de Yahv. El dicho del guila del v. 4 nos ofrece la historia previa: Ya habis visto lo que he hecho con los egipcios, y cmo a vosotros os he llevado sobre alas de guila y os he trado a m. Sigue inmediatamente una primera declaracin de principios: Ahora, pues, si de veras escuchis mi voz y guardis mi alianza, vosotros seris mi propiedad personal entre todos los pueblos; porque ma es toda la tierra; seris para m un reino de sacerdotes y un pueblo santo (v. 5s). El captulo 20 nos presenta la frmula de la alianza propiamente dicha, esto es, el tratado fijado por escrito, cosa que debe considerarse como fundamental dentro de los pactos de vasallaje del antiguo Oriente. En la concertacin solemne de la alianza en Ex 24,7, se llama al declogo libro de la alianza33. Comienza con la presentacin que hace de s mismo el Dios de la alianza: Yo soy Yahv, tu Dios, que te he sacado del pas de Egipto, de la casa de servidumbre. Ah se condensa lo que en los tratados polticos forma el prembulo (nombre y ttulo del gran rey), la historia previa (la relacin que se ha dado hasta ahora y los beneficios precedentes) y la primera parte de la declaracin de principios (concerniente a la relacin futura). Esa breve frase que no debera mutilarse en la predicacin cristiana 34 no es ni primariamente ni en su sentido ms profundo una afirmacin de autoridad en la que Yahv pretenda aludir a su competencia como legislador absoluto, sino la declaracin solemne de que quiere ser el Dios de la alianza para Israel, cosa de la que ya ha dado prueba al liberar a Israel de su esclavitud. En esta presentacin que hace Yahv de s mismo como el Dios liberador va incluido tambin un compromiso de Dios para el futuro. La frmula contiene in nuce toda esa inclinacin de Yahv hacia el hombre (representado aqu en Israel) nacida de su voluntad de establecer la alianza y que se ejercita en su comportamiento como aliado. Forma as la sntesis ms impresionante de la buena nueva de la benevolencia y del obrar de Dios en forma de alianza que se encuentra en el AT, y es ya, por tanto, evangelio. Eso hace que las obligaciones del signatario humano de la alianza contenidas en el declogo que tiene la funcin de declaracin de principios para esa parte, as como de determinaciones concretas derivadas de aqulla se conciban expresamente como respuesta del hombre a esta palabra de alianza de Dios. En ella se esbozan los rasgos esenciales que, por designio de Dios, deben caracterizar el comportamiento de su aliado y que mantienen al signatario humano en la relacin de alianza que, como espera de salvacin, otorga misericordiosamente Dios. Dentro de este contexto es caracterstico el hecho de que los mandamientos cuarto al dcimo (segn el modo de contar catlico y luterano) exigen el s fundamental respecto a los aliados de la

comunidad humana, y pertenecen ntegramente al derecho divino. Esto significa en el mbito de la revelacin una conexin indisoluble entre la religin y el ethos para con los dems hombres, de tal manera que el servicio al prjimo entra totalmente dentro del servicio a Dios. Esas prescripciones que se han introducido entre el declogo y la concertacin de la alianza, que forman el denominado libro de la alianza 35 y originariamente se encontraban al final de la narracin del Sina, ponen en cierto modo de relieve la orientacin hacia los dems hombres propia de las indicaciones fundamentales del Dios de la alianza, orientacin de la que ya nos da prueba el declogo. En la predicacin proftica se sita con frecuencia el centro de gravedad mismo de la frmula de la alianza en la segunda tabla de Moiss 36, y las denominadas liturgias de la Tor como Sal 15; 24; Is 33,14ss no se refieren a prescripciones cultuales precisamente, sino que preguntan por el ethos orientado hacia los dems hombres en los participantes del culto. En esta norma fundamental e inamovible de Yahv destaca otra vez de manera impresionante hasta qu punto Dios es y quiere ser en la alianza un deus hominihus. El que desee pronunciar su s ante l no puede pretender nunca dejar de lado esta inclinacin de Dios hacia los hombres, sino que juntamente con Dios tiene que volverse hacia el hombre, afirmndolo, en sus pensamientos, palabras y obras. El servicio al prjimo es por eso desde el pacto del Sina una fe ms viva y ms activa en Dios como el Dios de la alianza. Segn Ex 24, la concertacin de la alianza propiamente dicha tuvo lugar en una celebracin litrgica. En este pasaje se fusionan dos tradiciones: 24,12 y 9-11 por una parte y 24,3-8 por otra. La primera fuente nos habla de una comida de los ancianos de Israel ante el Dios que se aparece (pudieron ver a Dios; comieron y bebieron); la segunda (E?) nos informa sobre un sacrificio litrgico con holocaustos de comunin (unidos a una comida). La fusin de ambas tradiciones en una unidad se facilit precisamente por el hecho de que la comida sacrificial sobre el monte poda considerarse como acto final del ofrecimiento en el altar al pie del monte (v. 4). Hay dos cosas importantes en toda esta ceremonia: 1) De la sangre (propiedad exclusiva de Dios en todos los sacrificios) se ofrece slo la mitad a Yahv, presentndola sobre el altar (como al seor divino que preside la mesa), mientras que con la otra mitad se roca al pueblo diciendo: Esta es la sangre de la alianza que Yahv ha hecho con vosotros, segn todas estas palabras (8b). 2) Antes de que se rociara al pueblo, es decir, en medio de la liturgia de la alianza, Moiss tom el libro de la alianza ( = la frmula de la alianza del declogo) y lo ley ante el pueblo, que respondi: Obedeceremos y haremos todo cuanto ha dicho Yahv. La liturgia de la palabra, en la que a la palabra del Dios de la alianza que promete y ordena sigue la respuesta del pueblo de Dios, pertenece (segn eso, de un modo esencial) a la liturgia de la alianza y nos hace ver que la alianza es una relacin comunitaria profundamente

personal. Mediante la accin de rociar a la comunidad con la sangre de la alianza, que pertenece a Dios, Dios mismo la declara alianza de sangre, esto es, el lazo ms estrecho e indisoluble mediante el cual se puede unir Dios con los hombres y con el que los une a s. A partir de ahora Israel es verdaderamente propiedad exclusiva de Yahv (Ex 19,5) y un reino de sacerdotes y un pueblo santo (Ex 19,6). Desde ahora en adelante su historia es historia de la alianza. ) La realeza de Yahv como cumplimiento de la historia de la alianza. El reino es en el antiguo Oriente la base y la estructura fundamental de todas las culturas sedentarias. Eso no significa que el rey sea unilateralmente el seor que puede disponer de todo despticamente, sino que es el garante del orden social, el que evita el caos de los hombres y el que garantiza proteccin y espacio vital a cambio de la obediencia necesaria para conseguir esos fines. Podemos ver en la esperanza del rey mesinico hasta qu punto se haba desarrollado en Israel este esbozo ideal del rey como una figura salvfica (cf. Is 9,6; 11,4ss; Sal 72,12ss, etc.). En las religiones del entorno de Israel, predominantemente csmicas, la realeza terrestre se encontraba profundamente enraizada en la realeza divina celeste del dios supremo sobre el panten podramos decir que de un modo mtico-mgico37. Por eso el ttulo de rey es el predicado ms extendido en el antiguo Oriente al referirse al dios supremo. En los mitos correspondientes, ese ttulo va unido a la idea de que el dios del que se trata ha vencido en la lucha de los dioses con el caos y ha creado el cosmos. Dentro de la religin revelada de Israel, el ttulo de rey referido a Yahv apenas aparece en los tiempos ms antiguos. En la poca anterior a la conquista del pas de Canan no puede siquiera concebirse 38. El concepto de pastor y jefe de la tribu est mucho ms cerca de los clanes nmadas que el concepto de rey de la poblacin sedentaria de los pases cultos. Es caracterstico el que incluso despus de la consolidacin de la alianza de las doce tribus en Canan, al intentar por primera vez erigir un rey en Israel en Jue 8,23, no se habla de un rey, sino de un seor 39. Es en 1 Sm 8,7 y 12,12 donde aparece por primera vez el concepto de rey como trmino teocrtico al comienzo de la poca de los reyes 40. Hoy predomina la opinin de que el ttulo de melek para designar a Yahv fue aceptado ya en la teologa del templo en los primeros aos de la poca de los reyes, especialmente bajo el influjo del antiguo santuario jebuseo de Jerusaln. Sin embargo, no ha sido posible demostrar la antigedad de los pasajes del salterio que se han querido aducir como prueba (junto a otras varias) 41. Lo nico seguro es que Isaas, el gran telogo de Sin, emplea el ttulo de rey referido a Yahv en su visin del templo, lo que nos demuestra que se emplea ese ttulo en el siglo VIII (6,5), aunque es verdad que tampoco vuelve a mencionarlo en ningn otro lugar 42. Pero en este mismo testimonio principal proftico se ve inmediatamente lo alejado que se encuentra el ttulo israelita de melek de la ideologa real cananea: en lugar del panten de dioses nos encontramos aqu

con los serafines, totalmente desdivinizados, como corte celeste, y algo ms importante an: el rey divino no es aqu el vencedor sobre las potencias caticas de la naturaleza, sino el seor soberano de la historia, que sita a su propio pueblo y a su rey ante la catstrofe del juicio y que al exigir la fe (cf. 7,9ss) y la obediencia a la frmula de la alianza mosaica (cf. 1,10ss) llama a Israel a la decisin moral y a un plano histrico de existencia determinado por la salvacin futura. Aqu se rompe el ciclo cosmosttico de esa visin del mundo mtico-mgica, y Yahv aparece, gracias a una transposicin, continuando su papel anterior a la conquista del pas de Canan, esto es, al frente de una especie de transmigracin del pueblo de Dios en la dimensin del tiempo. En Ezequiel, el otro gran profeta visionario, se transforma de manera consecuente el trono de Yahv en el carro del trono, no ligado a un lugar (cf. 1,1-28; 3,12ss), del Dios del universo que dirige como rey la historia de la salvacin (cf. Ez 20,33). La orientacin escatolgica del ttulo de melek, que se insina ya en la transformacin bblica de la idea de rey en Isaas, va tomando unos rasgos an ms destacados al emplear el verbo malak referido a la actuacin de Dios. Lo hallamos por primera vez en los profetas del exilio. As, Ezequiel anuncia en un dicho de mensaje: Yo reinar sobre vosotros con mano fuerte y tenso brazo, con furor desencadenado; os har salir de entre los pueblos y os reunir de los pases por los que andis dispersos (20,33s). El DeuteroIsaas, hablando de la liberacin y nueva conquista del pas anunciada por Ezequiel, proclama la buena nueva a Sin: Tu Dios es rey (52,7). La realeza de Yahv se manifiesta, por tanto (cf. 52,10), en el juicio futuro de los enemigos que esclavizan a Israel y en la correspondiente actuacin salvfica en favor del pueblo de Dios (cf. tambin Is 40,6: el rey de Israel es su liberador). Los himnos a Yahv rey en el salterio recogen este mensaje y lo desarrollan en varias direcciones. As, por ejemplo, el Sal 47 llama a Yahv gran rey sobre todo el universo (v. 3; cf. v. 8), y su realeza sobre todos los pueblos (v. 9) se realiza al fin de los tiempos de esta manera: Los prncipes de los pueblos se unen al pueblo del Dios de Abrahn (v. 10). El Sal 93 vuelve sobre una idea del Deutero-Isaas y en analoga con el mito cananeo de la creacin ve en la obra creadora las races del seoro real de Yahv (v. 1), pasando despus al plano de la historia al convertir las aguas del caos en imagen de las oleadas de los pueblos enemigos contra Jerusaln (a partir de 3c; cf. Sal 96,10). Al final de los himnos a Yahv rey (Sal 96 y 98) se presenta con una fuerza especial la realeza escatolgica de Yahv en el juicio universal de los pueblos. Los textos de los profetas posteriores al exilio nos presentan de manera impresionante ese mismo mensaje, es decir, que al final de los tiempos se manifestar a todos los pueblos la realeza de Yahv sobre el universo y la historia (cf. Is 24, 23; Jr 10,10; Sof 3,15; Abd 21; Zac 14,9.16s; Mal 1,14). Mirando a ese futuro que se va insinuando ya de diversos modos en el presente puede clamar Sal 145,13 a Yahv: Tu reino es un reino por los siglos todos, tu dominio, por todas las edades. En la poca ms tarda de

la revelacin del AT, Dn 2,44; 4,22; 7,27 nos dice que este gobierno real se convertir al fin de los tiempos en un reino indestructible y eterno. Es cosa notable que en los textos referidos a Yahv rey no se hable nunca expresamente de que al fin de los tiempos Yahv vaya a entregar su reino al Mesas, que por otra parte recibe muy pocas veces el nombre de melek en los profetas (cf. Jr 23,5; Ez 37,24). Sin embargo, es casi seguro que esos dos aspectos tenan relacin entre s en la mente de los creyentes. Segn 1 Cr 17,14, David ha sido establecido sobre el malkut de Yahv (su reino) y su trono estar firme eternamente (cf. 28,5, referido a Salomn). En este pasaje queda abierta la perspectiva en la que puede unirse la realeza de Yahv con el seoro real del Mesas. Por eso puede decir Sal 45,7 al rey Mesas 43. Tu trono es el trono de Yahv para siempre jams, y Sal 72,1 dice: Oh Dios, da al rey tu justicia 44. Los Sal 2,6-9 45 y 110 46 son tambin un testimonio inequvoco de que al final de los tiempos coincidirn el gobierno real divino y el mesinico. Es cierto que la realeza de Yahv sigue siendo en todos los casos lo ms amplio. As, la revelacin del AT sobre Yahv rey es precisamente la base de 1 Cor 15,28: Cuando hayan sido sometidas a l todas las cosas, entonces tambin el Hijo se someter a aquel que ha sometido a l todas las cosas, para que Dios sea todo en todos.
c)

Formas de actuacin de Dios en la alianza.

Yo te desposar conmigo para siempre; te desposar conmigo en justicia y equidad, en amor y compasin; te desposar conmigo en fidelidad, y t conocers a Yahv, as hace anunciar Yahv por medio del profeta Oseas (2,20) la alianza definitiva de salvacin. Aqu no se alude a condiciones previas o a prestaciones exigidas por Dios al signatario humano para instaurar la relacin de alianza, sino a lo que Yahv aporta a la misma en materia de formas de comportamiento y, por tanto, de bienes vitales comparables al mohar, la dote que entrega el novio (cf. Gn 34,12, etc.) . Lo que se dice aqu sobre la forma definitiva de la relacin de la alianza tiene valor tambin para toda la actuacin de Yahv en el tiempo anterior. Eso es lo que nos muestran los testimonios bblicos, y as se impone en este lugar la tarea de sacar a la luz las propiedades de Dios que mueven y dan su carcter fundamental a la actuacin divina en la alianza. ) Benevolencia solidaria de Yahv (hesed) 47. La posibilidad de que nazca y se mantenga una alianza depende de la existencia de hesed 48. Con este trmino tan difcil de traducir, los hebreos se refieren a la solidaridad en el pensamiento y en la accin entre personas que se unen o se han unido mutuamente en una relacin comunitaria. En la relacin de alianza entre Yahv e Israel aparece el hesed de Yahv como benvola solidaridad de Dios en sentimientos y acciones con respecto al pueblo que ha escogido. En el texto ampliado de la frmula de la alianza de Ex 20 se presenta Yahv a s mismo como el que tiene hesed por mil generaciones (v. 6) y, de un modo muy similar en Ex 34,6, como el que es rico en hesed y el que mantiene su

hesed. Ese hesed es un elemento tan constitutivo de la alianza que en Dt 7,9.12; 1 Re 8,23; Neh 1,15; 9,32; 2 Cr 6,14; Dn 9,4 se llama sencillamente a Yahv el que guarda la alianza y el hesed. Nos confirman tambin la unin estrechsima que se da entre estos dos trminos los siguientes pasajes: Is 54,10; 55,3; Sal 25,10; 89,29.34.50, etc. Esa forma de actuar de Dios movido por sentimientos favorables a la alianza, que es lo que significa hesed, llega incluso a hacerle perdonar la iniquidad, la rebelda y el pecado (Ex 34,7; cf. Nm 14,19ss); por tanto, Dios no denuncia la alianza violada por los hombres, sino que promete un hesed eterno al pueblo de Dios si vuelve a l (Is 54,7s). En cierto sentido puede incluso decirse que su hesed desborda la alianza histrica y se dirige a todas las criaturas (cf. Sal 33,5; 36,7; 89, 15; 119,64; 145,9). Segn Sal 136,1-9, la misma creacin tiene sus races en la voluntad divina de establecer la alianza. En dos lugares aparece incluso el calificativo hasid, que designa la plenitud permanente de hesed, como predicado de Yahv: en las palabras divinas (por tanto, en una declaracin personal) de Jr 3,12 (Vuelve, Israel apstata. No estar airado mi semblante contra vosotros, porque quiero la alianza [ = hasid]) y en la alabanza de Sal 147,5 (Quiere la alianza en todas sus obras), ) Fidelidad de Yahv. Una de las componentes de sentido de hesed se refiere ya de suyo a la lealtad permanente y mantenida en toda ocasin, de modo que en muchos lugares la palabra podra traducirse por fidelidad 49. Esto nos explica tambin por qu se asocian con tanta frecuencia hesed y 'emet o emunah en afirmaciones sobre Dios, como, por ejemplo, en Gn 24,27 (J); 32,11 (J); Ex 34,6 (JE); Is 16,5; Os 2,22; Sal 25,10; 40,11s; 88,12; 89,3.15, etc. Estas construcciones sustantivas de la raz 'mn (estar firme) se refieren generalmente a la firmeza de las palabras y acciones divinas. Si el Dios de la alianza le pide al hombre fidelidad (cf., por ejemplo, Os 4,1s; Jr 5,2s), una de las razones ms importantes que tiene para hacerlo es que l mismo es un Dios de fidelidad (Dt 32,4; Sal 31,6; 2 Cr 15,3) y que, siendo rico en benevolencia de alianza y fidelidad (Ex 34,6; Sal 86,15), ejercita la fidelidad en la alianza (Gn 32,11; Ex 18, 9; Neh 9,33), de manera que todos sus caminos son benevolencia de alianza y fidelidad (Sal 25,10), y eso para siempre jams (Sal 117,2; 146,8). l es el Dios fiel que guarda la alianza y la benevolencia de alianza (Dt 7,9). Por eso es fiel y segura su palabra revelada, y especialmente su promesa (1 Re 8,26; 2 Cr 1,9, etc.), y por eso el hombre puede apoyarse firmemente en l (hemin = creer; Sal 106,12; 119,166; cf. Gn 15,6 [E]; Nm 14,11 [J], etc.). ) Amor y misericordia de Yahv. Por su misma esencia, una alianza es una relacin personal comunitaria que tiene una slida estructura jurdica. En ella destaca de suyo ms la accin objetiva que los sentimientos internos y la atmsfera del campo subjetivo, aunque hesed no abarca solamente la accin que une en una comunidad, sino tambin la vinculacin personal. Pero en el campo de la convivencia humana se daban tambin alianzas en las que tena una fuerza inaudita la mutua relacin personal. Tenemos un

ejemplo de esto en el pacto entre David y Jonatn. El vnculo que los une a los dos es sencillamente el amor: El alma de Jonatn se apeg al alma de David y le am Jonatn como a s mismo (1 Sm 18,1). Y David, por su parte, dedica al amigo muerto estas palabras inmortales: Estoy lleno de dolor por ti, Jonatn, hermano mo, en extremo querido; tu amor era para m ms maravilloso que el amor de las mujeres (2 Sm 1,26). El hesed de Yahv, ser tambin amor en este sentido de inclinacin espontnea que brota del ncleo ms profundo de la persona, y su manifestacin que se abre paso con fuerza? En el mejor de los casos, la primera poca de la revelacin veterotestamentaria no nos permite ms que vislumbrarlo. El profeta Oseas (cuya actividad tiene lugar hacia los aos 750-720 antes de Cristo) es el primero que ha tenido la misin de predicar al Dios de la alianza como Dios del amor. Lo primero que tena que hacernos ver, mediante las acciones simblicas de la historia de su matrimonio y las palabras divinas que las interpretaban, era que caer en el culto de Baal no slo significaba para Israel la ruptura de la alianza, sino que adems era un adulterio (cap. 1). De este hecho se desprende que Dios mismo concede a su alianza el valor de una alianza matrimonial. Esa comparacin aparece muy clara en los captulos 2 y 3. En el captulo 3 se le dice al profeta de una manera tan clara como poco usual que tiene que presentar al mismo Yahv como el esposo que perdona a la esposa pecadora, Israel. El captulo 2 nos ofrece la explicacin teolgica de todas estas cosas. Es cierto que en 2,417 se presenta Yahv como el Dios que castiga, pero es el amor herido el que le obliga a realizar el juicio, y ese amor pretende crear mediante el castigo la posibilidad de hacer con la esposa frvola algo inaudito que se anuncia en el dicho divino de 2,16s: Por eso yo la voy a seducir: la llevar al desierto y hablar a su corazn. Lc dar luego sus vias, convertir el valle de Akor ( = entrada en la tierra de promisin) en puerta de esperanza; y ella me responder all como en los das de su juventud, como en el da en que subi del pas de Egipto. En 2,18 se dice sobre esta alianza renovada: Y suceder aquel da que ella me llamar 'marido mo y no me llamar ms 'Baal mo. En estos pasajes no aparece ya en primer plano la alianza como un pacto jurdico, sino como una comunidad de vida cuya fuerza fundante e impelente es el amor: Yahv ama a los hijos de Israel aunque ellos se vuelven a otros dioses (Os 3,1). Este amor, que trasciende las explicaciones racionales, se daba ya en el momento de hacer la eleccin del pueblo de Dios: Cuando Israel era nio, yo lo am. De Egipto llam a mi hijo (Os 11,1). El importante captulo 11 de Oseas desarrolla con imgenes profundamente conmovedoras el tema del amor de Yahv, que elige y acompaa a su pueblo: Yo ense a Efran a caminar, tomndole en mis brazos, mas no supieron que yo cuidaba de ellos. Con cuerdas humanas los atraa, con lazos de amor, y era para ellos como quien alza a un nio contra su mejilla, me inclinaba hacia l para darle de

comer (Os 11,3s). El amor de Yahv adquiere en estos pasajes unos rasgos al mismo tiempo maternales y paternales. Ese amor supera los arrebatos de ira50 ante la desobediencia del hijo, como dice el orculo divino: Mi corazn se me revuelve dentro a la vez que mis entraas se estremecen. No ejecutar el ardor de mi clera, no volver a destruir a Efran, porque soy Dios, no hombre; en medio de ti soy yo el Santo, y no me gusta destruir. Y esto se completa con 14,5: Yo sanar su infidelidad, los amar libremente, pues mi clera se ha apartado de ellos. La inclusin de libremente (nedabah) subraya, sin embargo, la noble libertad del amor que no presupone ningn mrito51. Jeremas, discpulo espiritual de Oseas, proclama igualmente que la alianza de Yahv con Israel es un pacto de amor (cf. 2,2; 3,1), el cual, sin embargo, puede decirse que se ha roto debido a la infidelidad del pueblo de Dios. Pero el amor de Dios no se ha extinguido, sino que llama al pueblo a la conversin: Vuelve, Israel apstata; no estar airado mi semblante contra vosotros. Porque quiero la alianza, no guardo rencor para siempre (3,12; cf. 3,14.22; 4,1). Por eso al renovarse la comunidad de la alianza, el amor aparece como el fundamento que la sustenta de manera permanente: Con amor eterno te he amado: por eso reservado benevolencia de alianza (hesed) para ti (31,3). El Deutero-Isaas repite la aseveracin del amor divino (Is 43,4) y lo compara en primer lugar con el amor materno: Acaso puede olvidar una madre a su nio de pecho, dejar de querer al hijo de sus entraas? Pues aunque ella llegase a olvidar, yo no te olvido (49,15). En ese testimonio inaudito y entraable de amor que se nos presenta en el captulo 54, Israel aparece como la cautiva humillada, cubierta por la vergenza de la viudez, que va a ser ahora rescatada como esposa querida y va a ser colmada de gloria y de felicidad. Bajo el influjo de Oseas se expresa tambin en la proclamacin de la Tor en el Deuteronomio la idea del amor divino (cf. Dt 4,37; 7,8.13; 10,15; 23,6) y se intenta grabarla profundamente en el corazn del aliado humano para que responda con un amor similar (Dt 5,10; 6,5; 7,9, etc.). En esta perspectiva, la Tor se nos presenta como un regalo amoroso que hace el Dios de la alianza a su pueblo (cf. Dt 4,6-8), y el juicio con el que se amenaza en esas palabras se convierte en un castigo educativo: Date cuenta de que Yahv, tu Dios, te ha educado como un padre educa a su hijo (Dt 8,5). La revelacin de Yahv como Dios amoroso de la alianza encuentra tambin su eco en el salterio (cf. Sal 47,5; 78,68; 87,2), y de una manera especial en el Cantar de los Cantares, que no puede explicarse en todo su valor teolgico si no es en conexin con los textos profticos sobre la alianza amorosa de Yahv con Israel, con los que muestra una clara relacin 52. Tanto los textos que nos hablan de la benevolencia de alianza de Yahv traducida por los LXX casi siempre como eleos= misericordia como los que nos hablan del amor divino en sentido propio, contienen con frecuencia

trminos formados a partir de la raz rhm. Su sentido originario es portarse maternalmente (cf. rehem seno materno) y abarca todo lo que tiene que ver con compadecerse o con misericordia. Con frecuencia se encuentra tambin unida en ciertos derivados de la raz hnn (originariamente: inclinarse hacia abajo). El famoso dicho divino de Ex 33,19 (J): Hago gracia a quien hago gracia y tengo misericordia de quien tengo misericordia, no slo es un testimonio de la libertad absoluta de Yahv, sino que es al mismo tiempo una prueba de que el Dios grande de la alianza se vuelve y se inclina hacia el hombre pequeo y perecedero en una comunin ilimitada de sentimientos con l. Las narraciones de los patriarcas nos hablan ya de esa benignidad (cf. Gn 33,11; 43,29) antes de que la encontremos solemnemente testimoniada en la tradicin del Sina (cf. Ex 20,6; 22,26; 33,19; 34,6). Los escritos de los profetas nos descubren que esta misericordia gratuita es una decisin fundamental de Dios (cf. Os 2,21.25; 11,8; Miq 7,19; Jr 12,5; 31,20 [!]; 33,26; Is 14,1; 30,19; 49,13; 54,8ss; 60,10; Ez 39,25; Zac 1,16, etc.). Por eso los salmistas aluden con frecuencia a la misericordia de Yahv (cf. 4,2; 6,3; 9,14; 25,16; 51,3 [!], etc.). Los libros ms tardos la destacan como un elemento especialmente escatolgico (cf. 2 Mac 2,7; 7,29; Sab 3,9; 4,15). Todas las expresiones de ese tipo pueden resumirse en la frmula: Yahv, Dios misericordioso y clemente, tardo en la clera y rico en benevolencia de alianza y en fidelidad (Ex 34,6, y algo semejante en Nah 1,3; Jl 2,13; Jon 4,2; Neh 9,17; Sab 15,1; Sal 86,15; 103,8; 145,8). La misericordia divina lo abarca fundamentalmente todo. Solamente le pone un lmite la obstinacin decidida (cf. Is 9,16; 27,11; 65,11ss; Jr 16,5.12s, etc.). Los mismos castigos divinos buscan en primer lugar la conversin como presupuesto para una nueva donacin misericordiosa de Dios (cf. Os 2,16; 6,1; Jr 3, 12.22; 4,1; 12,15; 26,3; Is 12,1; Ez 18,23.31s; 33,11; Jon 3,8s; Dt 8,5, etc.). Junto a los dbiles y a los oprimidos (cf. Ex 22,26; Is 41,14; Sal 116,5s) son sobre todo los pecadores arrepentidos los que pueden esperar la misericordia de Yahv (cf. Sal 51; 130; Is 45,21s, etc.). Sin embargo, es verdad que no tenemos ningn ttulo jurdico para ello, sino que Yahv es absolutamente libre en su misericordia (cf. Ex 33,19). Pero esta libertad suya quiere actuar precisamente en forma misericordiosa, de modo semejante al corazn de los padres que se inclinan con amor hacia sus hijos (cf. 31,20; Is 49,15; Sal 103,13). Sin embargo, Yahv supera en esa actuacin toda la bondad humana (cf. Is 49,15; Eclo 18,13), porque tambin en su misericordia amorosa sigue siendo el completamente distinto (cf. Os 11,8; Is 55,7ss). ) Justicia de Yahv. Las afirmaciones sobre la esencia y la actuacin de Yahv como Dios de la alianza emplean con frecuencia algunos trminos tomados del campo semntico de la raz hebrea sdq. Si la traducimos como ser justo o expresiones similares, los estudios ms recientes nos confirman una y otra vez 53 que se suscitan ideas inadecuadas, entendidas en el sentido

del uso lingstico ordinario que contrapone la gracia y la justicia. En Is 45,8; 46,13; 51,6 se encuentra sedaqah en conexin inmediata con salvacin, y en Sal 36,11; 103,17, el mismo concepto alterna con hesed: solamente por ese hecho puede entenderse ya que es insuficiente traducirlo como justicia; o dicho de otra manera: la justicia de Dios se refiere en el AT a la actuacin de Yahv de acuerdo con la alianza, a su fidelidad a la comunidad (K. Koch) en el sentido de que es un Dios de alianza recto, ideal. Como tal fomenta el bien de la comunidad de la alianza en todos los aspectos. Si en el himno antiguo (contemporneo) de Dbora (siglo XI antes de Cristo) se cantan las sedaqot de Yahv (Jue 5,11), eso no es sino una manera de expresar la concepcin constante de que la justicia divina se manifiesta en acciones salvficas para con el pueblo de la alianza: el Dios de la alianza hace prevalecer frente a los pueblos enemigos el derecho de Israel a su existencia (cf. Jue 11, 27; Is 12,4ss; Miq 6,3ss). A partir de aqu puede comprenderse que en el Deutero-Isaas justicia signifique casi siempre salvacin o accin salvfica. El juicio contra los enemigos pasa, en cambio, a segundo plano, y de esa manera destaca sobre todo la plenitud positiva de paz y de salvacin (cf. 45,25; 46,13; 48,18s; 51,6.8, etc.). Sin embargo, la ayuda jurdica de Yahv repercute tambin en el interior del pueblo de Dios. Yahv se revela aqu seor protector de ese derecho divino que se ha dado a Israel como ley fundamental y constitucin en la frmula de la alianza. La voluntad activa de establecer alianza que aporta Yahv se ve elevada en la segunda tabla del declogo y en el libro de la alianza a la categora de ley de vida, que vale tambin para la comunidad de los dems hombres, y precisamente en favor de todos los miembros del pueblo, que son sacados de esa manera del caos de la ausencia de todo derecho y situados dentro del cosmos de la ordenacin jurdica que les protege. Por eso en Os 2,21; Is 33,5; Jr 9, 23, etc., el derecho divino aparece como un don gratuito de Yahv. Por esa causa, los que se ven oprimidos por la injusticia se vuelven hacia el Dios de la justicia (Sal 4,2), para que les ayude a salvaguardar sus derechos (Sal 10,18; 26,1; 43,1). Yahv impone de un modo especial al rey la tarea de velar por el derecho divino que protege a los dbiles (Dt 17,20; 2 Sm 12), y de esta forma, la justicia ser la propiedad esencial del seor mesinico, regalo de Dios a los hombres (Is 9,6; 11,3ss; Jr 23,5s; Zac 9,9). De modo similar a como la justicia de Yahv asegura la salvacin de Israel mediante los juicios de castigo pronunciados contra los pueblos paganos (cf. Jue 5,11; Is 41,2.10ss; 58,2; 59,16s; 63,1), al ejercicio del derecho que realiza Yahv dentro de la alianza corresponde el castigo de los enemigos de los fieles a Yahv y los oprimidos. Por otra parte, es cierto que no se emplea nunca directamente la terminologa de la raz verbal sdq refirindose a estos castigos. Sin embargo, los testimonios de la revelacin nos hablan tambin con otros trminos de eso que se designa con el concepto tpicamente ajeno a la Biblia de justicia en el sentido de retribucin justa. El anuncio de

premios y castigos, bendiciones y maldiciones, en Dt 28 y en Lv 26, as como en el mismo declogo (Ex 20,5s; Dt 5,9ss), es parte integrante de la frmula de la alianza, y se espera tambin necesariamente una actuacin correspondiente de Dios con respecto a los individuos. Por eso confiesa Jeremas: T llevas la razn, Yahv, cuando discuto contigo; no obstante, voy a tratar contigo un punto de justicia. Por qu tienen suerte los malos y son felices los hombres desleales? (12,1). En este pasaje, el profeta atribuye a Dios expresamente el tener razn, es decir, la justicia en todos los casos, pero confiesa su incapacidad para encuadrar los hechos ordinarios de la vida en este dogma de fe. Con esto se plantea una pregunta que ya no desaparecer en adelante y que se trata de manera detenida en el libro de Job. Los intentos de solucin de la sabidura oficial, diciendo que, por una parte, la felicidad de los malos no es sino aparente y sobre todo que no durar (cf., por ejemplo, Sal 73), y que por otra, el sufrimiento de los fieles a Yahv representa un medio divino de prueba y de educacin (Prov 3,11; Job 5,17ss, etc.), slo explican de manera insatisfactoria este difcil problema con una estrecha perspectiva reducida a la existencia en este mundo; al final del libro de Job (42,7) se llega a reprender a los interlocutores del atribulado por haber querido a toda costa hacer entrar la actuacin de Dios en un esquema de retribucin terrena proyectado por el hombre. Lo mismo que lo haba hecho ya en Jr 12,5 (cf. supra), Yahv se niega tambin en Job 38ss a dar cuenta de su manera de actuar con los hombres. Eso no significa que se eche sin ms por tierra el dogma de la retribucin como tal, pero s que se le niega al hombre la posibilidad de entender cmo reacciona Dios al premiar y castigar las acciones humanas. Dentro de la evolucin de la revelacin veterotestamentaria, surge en este lugar la intuicin de que debe haber una retribucin individual ms all del tiempo, tal como la encontramos, por ejemplo, en Sal 49,16 y 73,26 (y quiz tambin en Job 1,25; 31,14). Tambin la espera de la resurreccin de los muertos, autorizada por Dios (cf. Ez 37,114; Is 26,19; Dn 12,2s), abra la puerta a la posibilidad de que la toma de postura definitiva de Dios respecto al hombre individual todava no se ha dado en este mundo. Is 53 arroja nueva luz sobre el problema del sufrimiento desde una perspectiva totalmente distinta. Aqu se revela el sufrimiento del justo por antonomasia como expiacin vicaria y, por tanto, como instrumento salvfico para muchos. Ah se descubre tanto el brazo de Yahv, que castiga el pecado, como su justicia, que es fuente de salvacin, y que al fin da al afligido la gloria de ser cabeza de los que han sido redimidos por el. En el trasfondo late la idea testificada en otros lugares de que la gracia de Dios se manifiesta siempre como superior a su juicio (cf. ya Ex 20,5b-6 y, adems, Os 11,8s; Jr 3,12; 31,20; Is 60,10; Sal 104,44ss). Esto tiene aplicacin en general a la actividad divina en el mundo y, por tanto, no slo al pacto entre Yahv e Israel. Porque la justicia divina como iustitia salutfera, segn Sal 36,7, viene en ayuda de los hombres y de los animales y se extiende tambin a los dems pueblos de la tierra (Is 51,5s) y dura

eternamente (Is 51,8; Sal 111,3; 119,142; Dn 9,24). ) Celo e ira de Yahv, Es doctrina clara de toda la revelacin del AT que Yahv reacciona ante el pecado castigndolo como conducta y accin del hombre en oposicin a la esencia y voluntad divinas. Los dems pueblos de la tierra no quedan excluidos de este principio general. Esto puede verse, por ejemplo, en Sodoma (cf. Gn 13,13; 18,20; Is 1,10; 3,9), en la expulsin de las poblaciones cananeas por causa de sus abominaciones (Dt 18,12) y en el castigo de la mala accin que haban hecho los moabitas con el cadver del rey de los edomitas (Am 2,1s, orculo divino). Con mayor razn, toda ruptura de la alianza divina est sometida a la sancin del castigo divino. Sin embargo, nos llama la atencin el que esa reaccin de Yahv no se atribuya a la justicia divina, sino a su celo y a su ira. Yo, Yahv, tu Dios, soy un Dios celoso que castigo la iniquidad de los padres en los hijos hasta la tercera y cuarta generacin de los que me odian, se anuncia continuamente a Israel en la frmula de la alianza (Ex 20,5). Estn tambin de acuerdo en este punto Ex 34,14; Dt 4,24; 5,9; 6,15; Jos 24,19; Nah 1,2. En Dt 9,8.19; 11,17; 29,22-27, etc.; en cambio, como motivo del castigo impuesto por Yahv, se menciona su ira, provocada por la conducta de los hombres que rompen la alianza. El celo y la ira de Yahv son los que producen lo que nosotros llamamos justicia vindicativa. Esas dos formas de actuacin tienen al mismo tiempo un efecto ms amplo, por lo que necesitan una explicacin detallada. Cuando se emplean referidos a Yahv trminos del campo lingstico qn' (tener celo, estar celoso), se hace siempre en ese sentido positivo que corresponde al celo humano por el bien (Eclo 51,18) o por el templo (Sal 69,10) o por la manifestacin de la voluntad de Dios (cf. Nm 25,11.13; 1 Mac 2,26s, etc.). Se trata siempre de imponer la exigencia absoluta de Yahv como nico seoro, gloria y obediencia, ya sea frente a ese Israel que rompe la alianza, o bien frente a los paganos y sus dolos 54. El celo de Yahv no es, por tanto, otra cosa que una manera de expresar de modo tpicamente hebreo la afirmacin que hace Dios de su ser divino en la alianza y en la historia de la salvacin y, por tanto, una confirmacin de su santidad absoluta (cf. Jos 24,19). Por este motivo, el celo de Yahv no suscita solamente juicios de castigo dirigidos contra el pueblo de Dios pecador (cf. Dt 32,16; Ez 16,42) o incluso contra todos los hombres en general (Sof 1,18; 3,8), sino que opera al mismo tiempo tambin la liberacin de Israel en el caso de que sus enemigos intenten hacerlo desaparecer. De esta forma, el celo de Yahv se convierte tambin en celo por el pueblo (cf. Is 26,11; cf. 42,13), y es para Yahv como un manto (Is 59,17) y como una armadura (Sab 5,17). Mientras que celoso puede convertirse por as decir en un sobrenombre de Yahv (cf. Ex 20,5; 34,4; Dt 4,24, etc.), el trmino iracundo o airado no llega a alcanzar nunca esta significacin. Lo cual nos llama ms la atencin por el hecho de que en el AT se aplica a Yahv toda la gran gama de expresiones hebreas para significar la ira, y eso con mucha frecuencia y en

ocasiones acumulando una detrs de otra. La mayor parte de las veces se refieren a la reaccin arrebatada de Yahv contra la violacin (perversa) del derecho divino condensado en la frmula de la alianza (cf. Ex 32,7ss; Nm 25; Dt 11,16s; 29,19; Is 9,11; Jr 4,4; 17,4; Ez 5,13; 7,3; Os 5,10; 8,5, etc.) o tambin contra la duda acerca de su voluntad de establecer la alianza o de su poder salvfico (cf. Nm 11,1; 17,11; Dt 1,34, etc.). Pero del mismo modo que el celo de Yahv, se enciende tambin su irritacin contra los enemigos del pueblo de Dios cuando por su propia cuenta y por crueldad se exceden en la misin que han recibido de ser el azote de Yahv para Israel. Is 30,27 (teofana de castigo contra Assur) es un ejemplo elocuente de esto: He aqu que el nombre de Yahv viene de lejos, arde su clera con pesada humanidad; sus labios estn llenos de furor, su lengua es como fuego que devora y su aliento como torrente desbordado... (cf. tambin Is 10,5ss; 14,6; Ez 25,17; Zac 1,15, etc.). Sin embargo, el despertar de la ira de Yahv segn el AT no sigue siempre un camino racional, esto es, que pueda comprender el hombre. En 2 Sm 24,1, por ejemplo, no se menciona ningn motivo del encono de Yahv que conduce al censo primitivo del pueblo efectuado por David. A esto podemos aadir algunos pasajes que nos informan sobre momentos en los que Yahv descarga su mano en respuesta de acciones humanas que apenas podan considerarse culpables hasta ese grado (cf. Ex 4,24ss; 1 Sm 6,19; 2 Sm 6,6s). En estos casos slo se puede decir con seguridad que se intenta inculcar eficazmente a la posteridad las prescripciones rituales por medio de ejemplos drsticos. Adems, tradicionalmente se relacionaba toda desgracia con el juicio de Yahv (cf. Sal 27,9). Slo por eso tena ya que formarse en torno a la ira de Yahv una especie de aura de misterio. Sin embargo, nunca se lleg a considerar al Dios de la alianza como un Dios demonaco. De eso se ocup la misma revelacin: Ex 34,6; Nm 14,18; Jr 15,15; Jl 2,13; Jon 4,2; Nah 1,3; Sal 86,15; 103,8; 145,8 dan testimonio de la paciencia de Yahv ( = tarda mucho en irritarse; en Prov 15,18 llega a ser incluso lo opuesto a encono), y los profetas evitan una y otra vez que se d un carcter absoluto al teologmeno de la ira divina. Segn Os 11,9, Dios no se excita (para juzgar). En un orculo divino de contenido semejante anuncia Jr 3,12: No estar airado mi semblante contra vosotros; porque soy piadoso, no guardo rencor para siempre. Is 54,8 dice refirindose a la catstrofe del exilio: En un arranque de furor te ocult mi rostro por un instante, pero con amor eterno te he compadecido. Los arrebatos divinos de ira, de los que habla tantas veces el AT para demostramos la personalidad vital de Yahv y su santidad penetrante, se encuentran, por tanto, sometidos a su voluntad de establecer la alianza, que es siempre superior (cf. Os 11,8; Jr 31,9.20). Pero el Dios que se manifiesta se ha declarado siempre partidario de estos testimonios de su personalidad santa incluso en el NT para poner ante los ojos del hombre la importancia de su voluntad y tambin la de su amor. Especialmente su juicio final llevar en s el signo de la ira, como anuncia Sof 1,18 en un texto representativo de

manifestaciones similares profticas y apocalpticas: En el da de la ira de Yahv, por el fuego de su celo ser devorada toda la tierra.
ALFONS DEISSLER

BIBLIOGRAFIA
EXPOSICIONES DE CONJUNTO DE LA TEOLOGIA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

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SECCION SEGUNDA PROPIEDADES Y FORMAS DE ACTUACION DE DIOS EN EL NT 1. Peculiaridad de la revelacin divina en el NT

Dios, en estos ltimos tiempos, nos ha hablado por medio de uno que es el Hijo (cf. Heb 1,2); con esta formulacin se expresa lo especfico de la situacin totalmente transformada en la que se encuentra el hombre neotestamentario frente al Dios que se revela. El hombre del NT vive en la certeza de que ha comenzado ya el nuevo en. En el mundo ha tenido lugar ese gran giro al venir el Hijo de Dios a este cosmos. En l, el Hijo, la palabra divina alcanza una plenitud, intensidad y capacidad de penetracin que no haba conocido hasta ahora. Si hemos dicho antes que hablar significa (Heb 1,1s) lo mismo que revelar, ese hablar se emplea ya en la teologa veterotestamentaria sobre la palabra de Dios como designacin fundamental de toda actividad de Dios hacia afuera; por eso podemos comprender la importancia que tiene el acontecimiento Jesucristo para exponer las propiedades y las formas de actuacin de Dios. El que ha visto al Hijo (segn la terminologa de Juan: el que le ha conocido en la fe y le ha reconocido), ha visto al Padre (Jn 14,9). Las afirmaciones neotestamentarias sobre Dios se diferencian de las correspondientes aserciones del AT por el hecho de tener sin excepcin un punto de referencia aprehensible por el hombre en la faz de Jesucristo (2 Cor 4,6). Esto es lo esencialmente nuevo en lo que dice el NT de Dios y sobre Dios. Ese modo de hablar del que se sirve Dios finalmente, en estos ltimos tiempos, , es el definitivo, porque dice al mundo todo lo que se puede decir y escuchar sobre Dios (cf. Jn 15,15b). Al que pregunta y busca a Dios le puede y le debe bastar (cf. Jn 14,8) ver y escuchar la palabra que dice Jess y que es l mismo. La doctrina neotestamentaria sobre Dios ha de tener en cuenta en primer lugar lo que contienen los diversos estratos de la tradicin sinptica y jonica como palabras de Jess sobre el Padre (o sobre Dios: en boca de Jess es siempre una manera de designar al Padre; en el resto del NT ocurre lo mismo la mayor parte de las veces). Pero debe tomar adems totalmente en serio a la Palabra de Dios, que es Jess, tanto en el material sobre de los evangelios como tambin en la reflexin sobre el acontecimiento Cristo en el epistolario del NT. Por causa de su carcter teolgico peculiar tenemos que tratar por separado el ltimo libro de la Biblia. Al elaborar el material no puede mantenerse siempre, por motivos fcilmente comprensibles, una separacin clara entre la cristologa y la doctrina general sobre Dios, a pesar de que es perfectamente legtimo tender a lograr semejante separacin (a partir del planteamiento que hemos esbozado). La presente seccin se concentra por eso en los textos del NT, cuyo contenido dogmtico predominante no entra dentro de la doctrina de la Trinidad ni de la cristologa

en sentido estricto. 2. Correspondencia y continuidad de los dos Testamentos

Lo que nos dice Dios en el Hijo, resulta nuevo quoad rem o tambin quoad modum? Lo primero que llama la atencin es que el NT, a pesar de que es totalmente distinta la situacin histrico-salvfica desde la que se ha escrito, al hablar de Dios se mueve fundamentalmente dentro de las ideas y creencias ordinarias del AT. Cuando el NT habla de Dios, emplea tambin los antropomorfismos y antropopatismos; tambin el NT considera el monotesmo como posesin pacfica, y lo salvaguarda con notable tranquilidad, incluso ante la perspectiva de la tripersonalidad de Dios, que se va revelando lentamente. Se da, sin embargo, un desplazamiento de perspectiva: el NT no considera rivales del nico Dios verdadero nicamente a los dioses del entorno histrico religioso (as, por ejemplo, en Gl 4,8s; 1 Tes 1,9, etc.), sino tambin a los demonios (1 Cor 10,20s) y a una serie de otros oponentes: el vientre (Flp 3,19), Mammn (Mt 6,24), la autoridad (Hch 4,19; 5,29). En contra de todos ellos se levanta el solemne de 1 Cor 8,6: en esta confesin terica y prctica que se nos pide cada da de la unicidad de Dios se encuentra el distintivo del cristianismo frente a otras formas de religin y de vida. La realizacin vital cristiana consiste en renunciar a todos los rivales de Dios y entregarse al : a travs de la confesin de palabra y de obra del Dios nico por parte del hombre va imponiendo Dios en el mundo continuamente el reconocimiento de su unicidad sin rival. Algo similar ocurre con las ideas del NT sobre la trascendencia de Dios respecto al mundo. Se apoyan en la certeza tradicional de la superioridad absoluta de Dios respecto al mundo, que es al mismo tiempo una inmanencia misteriosamente real. Hay que decir que es nueva para los hombres del NT la idea de que Dios est presente a su creacin por su Cristo o por su Pneuma. Cristo puede afirmar: Estoy con vosotros hasta la consumacin de los tiempos (Mt 28,20), pero tambin puede decirse del Parclito que va a enviar el Hijo: Para que est con vosotros eternamente (Jn 14,16), o, finalmente, del Padre y del Hijo, vendremos a l ( = al que ama) y haremos en l nuestra morada (Jn 14,23). Pablo habla tanto del Cristo que est en nosotros (Col 1,27) como del Pneuma que vive en nosotros (Rom 8,9.11; 1 Cor 3,16, etc.) y obra en nosotros (Gl 4,6; cf. Rom 8,15). Las denominadas frmulas de inmanencia, que se acumulan notablemente en los escritos jonicos, estaran tambin en esta misma lnea en cuanto a su contenido, aunque en el momento de explicarlas haya que tener en cuenta la gran distancia que se da en los modos de representacin y de expresin frente a las frmulas paulinas de la mstica de Cristo 1 Estas breves indicaciones no deben entenderse como si el pensamiento del AT no hubiera hecho sino adoptar una nueva terminologa al darse la

revelacin de la tripersonalidad de Dios. La venida de Cristo aporta tambin un nuevo contenido al pensamiento y a la fe del AT. Ese Dios al que no abarcan los cielos de los cielos (cf. 1 Re 8,27) se trasciende en la encarnacin de Cristo en direccin hacia el mundo y los hombres, y en esto consiste su vida, su autorrealizacin, a la que los escritos ms tardos del NT llaman amor (1 Jn 4,8.16) y la reflexin teolgica autocomunicacin (cf., posteriormente, la nota 27). Debido al modo de pensar y de hablar propio de la Biblia, que nunca desarrolla una doctrina de las propiedades, aparece aqu claramente una peculiaridad que se puede encontrar una y otra vez en la doctrina de la Biblia sobre Dios: la trascendencia de Dios respecto del mundo y su inmanencia en el mundo no tienen para el hombre un inters puramente terico. La imagen de la consumacin escatolgica que esboza Pablo con gran fuerza y de manera ascendente (1 Cor 15,28) culmina en la frase de que Dios ser : estar en todo y en todos los aspectos operando con dominio2. El misterio de Dios que se revela es de tal carcter, que llama a la existencia a todas las cosas, , y les concede la libertad, pero tambin las llama y las conduce irresistiblemente a una ordenacin y subordinacin libremente queridas. (La relacin entre la libertad de la criatura y la absoluta efectividad de la voluntad salvfica divina no entra dentro del modo de enfocar las cosas los escritos del NT y debe tratarse en otro lugar). En el NT se presupone ms que se expresa el conocimiento de la santidad esencial de Dios. Santo en el sentido de apartado, separado, totalmente distinto, lo mismo que la santidad (ntica) como pureza total y como grandeza mayesttica, son categoras que de suyo deberan situar al Dios de la Biblia en una lejana inalcanzable para el hombre si no fuera porque en la misma Escritura la idea de una santidad cerrada en s, inalcanzable, queda precisada por otro grupo de afirmaciones que nos manifiestan el intenso deseo de inmanencia, propio de la santidad de Yahv3. Como el Santo, Dios es al mismo tiempo el que santifica; esto es, introduce cada vez ms en el mbito de su santidad a lo profano, lo que no es l mismo: en primer lugar, a su pueblo (Ex 19,5s; cf. 1 Pe 2,9); despus, los lugares y los instrumentos de culto, y en aquel da, hasta las campanillas de los caballos y las ollas de Jerusaln y de Jud (Zac 14,20s). Frente al gran peso que tienen las afirmaciones sobre la santidad en el NT llama la atencin el hecho de que en el NT, incluso por su nmero, no tienen ni con mucho la misma importancia que en el AT. Fuera del Ap se habla muy raras veces de la santidad de Dios; sin embargo, la primera peticin del Padrenuestro repite la idea del AT de que sea santificado el nombre de Dios (aunque por Dios mismo como sujeto activo, lo que quiere decir que, al descubrirnos la manifestacin de su esencia, se nos muestra superior al mundo, poderoso y seor, y esto implica el que lleve adelante e imponga su voluntad). Pero en el NT no se olvida la santidad de Dios: se est manifestando precisamente en Cristo (y en el Pneuma santo), est penetrando en todos los hombres y todas las cosas. En

el acontecimiento Cristo, y gracias a la misin del Espritu, se le hace patente al creyente el mundo del Dios santo; mediante la incorporacin a Cristo, la santidad de Dios toma posesin del creyente; por la fe y el sacramento, el creyente ha comenzado a tener parte en la santidad de Dios y se siente ahora llamado a revestirse de Cristo (cf. Rom 13,14) una y otra vez, dejando que el que santifica (Heb 2,11) se apodere cada vez ms de su vida, para as ser santos en toda la conducta como es santo el que ha llamado (1 Pe 1,15). Lo que se nos muestra aqu en el concepto de la santidad de Dios en el NT vale tambin en general para casi toda la doctrina bblica sobre Dios; el ser de Dios llega hasta el interior del hombre en sentido literal: irradindose, comunicndose, transformando al hombre, produciendo la nueva creacin (2 Cor 5,17), llega hasta l y se presenta ante l, y el hombre por su parte lo acepta como creyente. Con la santidad de Dios est ntimamente unida su gloria: es la santidad de Dios en cuanto se hace experimentable para el hombre, la santidad de Dios en sus formas externas de aparecer 4, la esencia de Dios tal como se hace visible a los ojos de la fe en su presencia reveladora: gloria revelada 5. En este contexto puede entenderse fcilmente el hecho de que en el NT las afirmaciones relativas a la gloria se concentren en Jess. En el caso del revelador y de la revelacin de Dios por antonomasia, no puede menos de ocurrir sino que la gloria de Dios descanse sobre la faz de Cristo (2 Cor 4,6) y que Cristo sea el Seor de la gloria (1 Cor 2,8). La esencia santa de Dios aparece en su pureza y plenitud mximas en el Hijo, que es el (Heb 1,3: la irradiacin, el resplandor, quiz el reflejo de la ). El Cristo es al mismo tiempo revelacin de la y esperanza de la (Col 1,27). es aquello con lo que entra en la relacin ms ntima el que anuncia el mensaje de salvacin de la venida de Cristo y de esa su segunda venida an pendiente: el evangelio es mensaje de la gloria de Cristo (2 Cor 4,4); en l podernos contemplar como en un espejo la gloria del Kyrios, resultando que nuestra propia esencia se ve subyugada por lo que ha contemplado, sintindose aprehendida por el Seor de la gloria y de gloria en gloria llevada y transformada en la misma imagen (esto es, en el modo de ser de Cristo) (2 Cor 3,18). Segn la concepcin paulina, es propio de la doxa el que, al brillar en el acontecimiento Cristo, se convierte en la doxa de los que la contemplan. Pero eso no basta: al apoderarse cada vez ms del creyente la doxa de Dios en Cristo (oculta, en camino hacia la revelacin plena: Col 3,4), se va transformando el mismo creyente en lugar de aparicin de la doxa de Dios y restituye a Dios su doxa al comunicrsela al mundo glorificando a Dios (1 Cor 6,20); siendo alabanza de su gloria (Ef 1, 12.14; cf. Ef 1,6; Flp 1,11). El hecho de que la gloria de Dios sobre la faz de Cristo (2 Cor 4,6) como tal slo sea accesible al que cree, y que por eso sea al mismo tiempo visible e invisible, tiene una importante consecuencia en conexin con nuestras reflexiones: el servicio de la nueva alianza es ciertamente servicio a

la mayor gloria (cf. 2 Cor 3,7-10), pero no se consuma de ninguna otra manera que como servicio a Jess de Nazaret, revelador de Dios, en el despojo de s mismo (cf. 2 Cor 4,10): el Seor de la doxa es un crucificado, y se canta solemnemente la doxa de Dios al confesar que Cristo es el Seor (Flp 2,11) porque precisamente en el despojo que ha hecho de s mismo el Seor es donde se nos ha mostrado esa doxa de la manera ms notable. An ms que para Pablo, la doxa tiene un sentido especialmente cristolgico para el cuarto evangelista. Esto est en relacin con su idea de que Jess de Nazaret es el glorificado (y preexistente) que obra sobre la tierra. La doxa que pide el Hijo al Padre (Jn 17,5) y que recibe de l (ibid.; Jn 17,24) est ya presente en l como revelador, aunque no como una cualidad metafsica que pueda percibirse fuera de la fe. Su consiste en que la historia ha alcanzado a travs de su accin la posibilidad de la fe (y de la incredulidad) y, por tanto, tambin la de la vida (y la de la muerte) 6. En este punto, al afirmar que la doxa es la forma de aparecer la esencia divina santa y oculta, el cuarto evangelista coincide con todos los dems escritores bblicos. Pero lo que le impresiona especialmente a l es la paradoja de que el Dios vivo y vivificante aparezca en el revelador como quien da la vida (en el Hijo) (Jn 15,13; cf. 10,11; 1 Jn 3,16), o en otras palabras: como quien muere 7. La comprensin de la muerte del revelador como epifana del amor de Dios (cf. Jn 3,16, etc.) forma el ncleo de la doctrina jonica sobre Dios, como lo expondremos ms adelante (5. Escritos jonicos). La eternidad de Dios, que en el AT significa que la vida de Dios trasciende toda medida de tiempo, que su plenitud vital salta por encima de toda frontera, incluso temporal 8 entra tambin dentro del material tradicional que ha adoptado el NT. La decisin salvfica de Dios que se ha realizado en la venida de Cristo procede de una voluntad divina eterna (cf. 1 Cor 2,7; Ef 1,4; 3,9s; Col 1,26) y en el ahora del tiempo presente de salvacin ha salido de ese ocultamiento en el que exista desde el principio. Los escritos ms tardos del NT dejan entrever un grado ulterior de desarrollo, atribuyendo tambin a Cristo la eternidad de Dios dentro de una cristologa ms elaborada 9. Como lo muestran los conceptos que hemos ido estudiando, el lenguaje del NT sobre Dios est en estrecha conexin con el del AT. Sin embargo, antes de que podamos responder a la pregunta que anteriormente nos hacamos sobre la novedad del mensaje del NT acerca de Dios, debemos tratar en las prximas secciones las afirmaciones ms importantes que hacen sobre este tema cada uno de los grupos de escritos del NT. 3. Evangelios sinpticos

La predicacin de Jess es, en primer lugar, anuncio del reino de Dios, de la basileia, que se ha acercado ( Mc 1,15) y que se ha hecho presente con su venida (Mt 12,28). Dios es el rey y seor de la basileia, que exige y

reclama al hombre hasta sus ms ntimos impulsos y sentimientos. Resulta especialmente caracterstica para la imagen de Dios de los sinpticos la predicacin del reino de Dios por medio de las parbolas. En ellas se habla en forma de instruccin y parnesis del hombre que se encuentra en el reino de Dios, y al mismo tiempo, de la esencia misteriosa y oculta de Dios. El reino de Dios no tiene el carcter de cosa, sino que es una realidad eminentemente personal entre Dios y el hombre. La exigencia de Dios es grande y lo abarca todo (tanto en las parbolas del reino de Dios como, por ejemplo, en el sermn del monte). Sin embargo, el hombre que recibe el mensaje no encuentra en Dios a un tirano. Cuando cree no se le hace violencia. Este es un hecho con el que estn de acuerdo incluso los textos en los que se dice que el Seor arroja al pecador a las tinieblas exteriores (Mt 22,1-14; 25,14-30; cf. Mt 8,12) o lo rechaza al fuego eterno (Mt 25,41.46), etctera. Tampoco puede decirse que es Lucas el primero que conoce a Dios como un padre bondadoso, a pesar de que su inters personal va siguiendo este rasgo de la predicacin de Jess con una intensidad especial. Son prueba inequvoca de ello invocar a Dios como Padre (Mt 6,9; Lc 11,2), la alusin al Padre del cielo que trata con el mismo amor paterno a buenos y malos (Mt 5,45), la mencin del Seor que perdona una deuda imposible de pagar y pide a cambio una compasin semejante (Mt 18,23-25), y la cita del Dios Padre que ( ) slo da dones buenos a su hijo (Mt 7,11; Lc 11,10) 10. Los pasajes citados (Mt 5,45 y Mt 18,23-35) nos muestran que la misma exposicin del amor misericordioso de Dios al pecador no es algo especficamente lucano. Tenemos que completar inmediatamente lo dicho con otra nueva observacin. La predicacin sobre Dios de los sinpticos tiene tanta importancia en su forma verbal como en su forma real (con carcter de acontecimiento). En Jess de Nazaret ha venido la basileia ( : Mt 12,28; Lc 11,20). Tenemos una prueba de ello en las acciones que ha obrado en el Pneuma: expulsiones de demonios (Mt 12,28; Lc 11,20, etc.), curaciones milagrosas y resurrecciones de muertos (Mt 11,5; Lc 7,22). En ellas se manifiesta en Jess de Nazaret el Dios que vence sobre los poderes del mal y sobre su caudillo; esas demostraciones de poder no deben considerarse simplemente como pruebas de tipo apologtico, al estilo de la teologa fundamental, para demostrar la divinidad de Cristo, sino por lo menos igualmente como parte integrante de la comunicacin de Dios. En cuanto que en el horizonte de comprensin de la tradicin sinptica no se conoce a Jess solamente como rabbi o como profeta, sino como revelacin de Dios, puede hacerse esta equiparacin: as es Dios. As obra Dios ahora en Jess y a travs de Jess. Las historias de curaciones, as como los relatos sobre las aglomeraciones de las masas que queran tocar a Jess porque sala de l una fuerza capaz de sanar (Lc 6,19; cf. Mc 3,10, etc.), y tambin los sumarios (redaccionales) de Mc (1, 32-34; 3,7-12; 6,53-56), en los que el poder que est operando en

Jess se entiende primariamente como un poder de curacin fsica, fueron desde muy pronto transpuestos al plano teolgico, aun cuando los sinpticos (a diferencia de Pablo) slo emplean en parte el concepto d e en sentido teolgico 11. Tiene tambin importancia para nuestras reflexiones el hecho, que se ha reconocido claramente en esta ltima poca 12, de que los milagros de Jess, como acciones reveladoras, son parte integrante del mensaje de Jess, signo de la accin salvfica divina. Son manifestaciones alarmantes de Dios mismo, expresiones escatolgicas... del poder y la bondad de Dios..., ofrecimiento de salvacin, dones de la gracia de Dios... 13. En los y de Jess se manifiesta Dios como (Hch 10,38). La predicacin de Jess por la accin y por la palabra tiene en comn el hecho de que Dios opera en Jess de Nazaret sanando y salvando. En Jess, Dios toma una nueva iniciativa salvfica la ltima y definitiva. Su conducta queda caracterizada con una fuerza especial en la parbola del banquete (Lc 14,16-24; cf. Mt 22,1-14)14. Por parte de Dios est todo preparado para el banquete. Pero el hombre responde a ese amor de Dios, que quiere ganarle infatigablemente, enmudeciendo, rechazndolo o incluso mostrndole su enemistad. Y el que invita Dios llega incluso a correr el riesgo de que pueda entenderse falsamente su amor como debilidad. Nuestra parbola es la dramatizacin de la voluntad incondicionada de Dios... de que se llene su casa 15, y al mismo tiempo la representacin en forma de imagen de la idea del reino de Dios como relacin personal comunitaria entre el hombre y Dios, fundada por Dios y aceptada por el hombre en la fe. Dentro de los sinpticos, la imagen de Dios de Lucas ocupa un lugar especial gracias a su acentuacin del amor de Jess hacia los pobres y pecadores, as como a su material particular de las parbolas de la misericordia divina (especialmente Lc 15). El tercer evangelista ve a Dios como bondad sin lmites. Pero no intenta encubrir que esta bondad es consecuente, y por eso mismo, en caso de necesidad, estricta; el mejor ejemplo de eso lo constituyen los ricos (cf. Lc 6,24s; 12,16-21; 16,19-31, etc.). Lucas no se distingue tampoco de los dems escritores del NT por presentar a Dios como un Dios bueno ante el cual no tuviera necesidad el hombre de inclinarse con adoracin y respeto. La parbola del seor que considera completamente normal pedir a su siervo que le siga sirviendo hasta el fin del da, que no tiene en cuenta el trabajo de la jornada que ha tenido que realizar y el consiguiente cansancio, y que ni siquiera le da las gracias por el servicio de la mesa despus de un duro trabajo en el campo, se encuentra solamente en el material propio de Lucas (Lc 17,7-10) 16. La parbola presupone que la relacin entre seor y siervo es una ilustracin adecuada de lo que es la relacin entre Dios y el hombre: frente al hombre, Dios obra con libertad soberana, como seor; el hombre ante l es en todas las circunstancias como un nio, un siervo, un esclavo, un criado al que Dios en cuanto seor no tiene obligacin de dar ningn tipo de cuentas, ni de

salario, ni demostrar ningn agradecimiento. La relacin entre un padre y su hijo, segn la mentalidad semtica y patriarcal (el hijo y el esclavo son propiedad del padre o del seor de un modo similar), no puede reducirse nunca a una relacin contractual o entre compaeros o partes iguales. Si a pesar de eso en otros lugares (sobre todo en las parbolas de los siervos de Lc 12) se compara a Dios con el seor que hace sentarse al siervo y se pone a servirle (Lc 12,37) o que pone al buen administrador al frente de todas sus posesiones (Lc 12,44), no se pretende otra cosa que presentar de manera plstica el carcter incomprensible de la gracia y la bondad de Dios, sin querer estatuir de ninguna manera cualquier tipo de derecho humano a exigir algo de Dios 17. Sin embargo, es verdad que el mensaje sobre Dios del Evangelio de Lucas le da derecho al pecador arrepentido a atreverse a confiar, aun cuando haya cometido las faltas ms graves (cf. Lc 15,11-32). Ninguno de los dems evangelistas llega a tanto en su descripcin de la imagen de Dios. Lucas se encuentra ya dentro del pensamiento teolgico que considera a Dios como amor (1 Jn 4,8.16). Del ser y la conducta paternales de Dios se ha tratado ya ex professo anteriormente (captulo II, seccin segunda: Revelacin de la Trinidad en el NT), de manera que podemos renunciar a tocar este tema dentro de nuestro contexto. 4. CARTAS DE PABLO

Lo mismo que todos los dems libros de la Biblia, las cartas de Pablo son muy poco sistemticas; desde el punto de vista de su contenido y de su forma, estn determinadas por las necesidades y la capacidad de comprensin de los destinatarios, y llevan en s mismas la firma del autor: sus ideas y concepciones personales, el estar ligadas a un tiempo y una escuela, y, finalmente, una penetracin, producida por el Espritu, en el misterio del que es maestro y administrador Pablo. La falta de sistematizacin conserva la paradoja en toda su dureza; de esta forma, lo que piensa el Apstol sobre Dios, sus propiedades y formas de actuacin, se nos presenta lleno de contradicciones o al menos con muchas tensiones. En la carta a los Romanos nos encontramos con los temas (que se suelen denominar tpicamente paulinos) de la justificacin (justicia de Dios), la ira de Dios, el amor de Dios. Es verdad que Pablo no los toca con la intencin de esbozar una doctrina sobre Dios. Con todo, junto a la intencin de instruir que se pretende directamente en cada caso, se pueden destacar algunos elementos de una doctrina sobre Dios como aportacin secundaria, segn lo expondremos en los prximos apartados.
a)

El Dios que justifica.

Siguiendo la lnea que rechaza el concepto judo de la consecucin de la salvacin mediante las obras de la ley, llegamos a la imagen de ese Dios que

declara justo al hombre, le otorga la salvacin y la salud, le hace huir de la ira divina y le permite obtener la vida eterna. El trasfondo sobre el que se dibuja esta imagen es la imposibilidad radical de que el hombre obre su propia justificacin (Rom 2,18-3,20). Dentro del proceso de la justificacin por la benevolencia libre de Dios (Rom 3,24), ste transfiere al hombre su propia justicia (segn 2 Cor 5,21, nos hacemos justicia de Dios; cf. Rom 3,25s; 10,4). En ese caso, la accin justificante de Dios es una conducta que no cabe de ninguna manera dentro de las categoras estrictamente forenses. Cuando Dios atribuye al hombre su justicia, le hace participar nada menos que de su propia manera especfica de ser. Son dos las dimensiones que ve Pablo en la conducta divina cuando contempla la cruz al hacer el esquema de su doctrina sobre la justificacin: en la entrega del Hijo manifiesta Dios su amor (Rom 5,6-8); pero el hecho de que Cristo tuviera que morir as y no de cualquier otra manera resulta incomprensible para el hombre y le recuerda al Apstol la santidad exigente de Dios (cf. Rom 3,25s).
b)

El Dios airado.

De modo similar al AT, tambin el NT y especialmente Pablo conocen al Dios airado. (Se emplean para ello las expresiones y , que objetivamente significan lo mismo). La ira de Dios resulta provocada por la repulsa o el desprecio de su revelacin (Rom 1,18), de su bondad y, paciencia (Rom 2,4s), de su voluntad manifestada en la ley (Rom 4,15). La ira de Dios tiene efectos terribles, como son su juicio (Rom 2,5s; 3,5-8), la perdicin y la corrupcin (Rom 2, 8s.12). Solamente en la adhesin estrecha a Jesucristo se encuentra la salvacin de la ira de Dios; por su sangre somos justificados (Rom 5,9; cf. 1 Tes 1,10; 5,9). Pablo descubre al Dios airado o la ira de Dios (casi como una potencia de ira que acta independientemente) de una manera especial en el juicio final ( = da de la ira: Rom 2,5; cf. 1 Tes 1,10: salvacin de la ira que viene), pero tambin como una potencia que est operando en el tiempo presente dentro del proceso de la historia de la salvacin (Rom 1,18; 1 Tes 2,16). Sin embargo, Pablo, que es el que habla ms expresamente de la ira de Dios de entre todos los autores del NT, da muestras de una notable impersonalidad en sus modos de expresin. El verbo irritarse no figura nunca, dentro del corpus paulinum, unido a Dios como sujeto, mientras que, por ejemplo, el amor, segn lo indica el empleo del verbo, es claramente una conducta y actividad personal de Dios (as, por ejemplo, los tesalonicenses son amados de Dios: 1 Tes 1,4; 2 Tes 2,13; cf. 2,16; y algo similar se dice de los colosenses: Col 3,12; cf. Ef 2,4). En cambio, segn Rom 3,5, Dios cubre de ira (: trmino que no se emplea nunca para referirse a la efusin de la ira personal); esa expresin nos hace pensar que para Pablo la ira no significa un sentimiento o una conducta de Dios con respecto a los hombres, sino ms bien un proceso o un efecto dentro del mbito de hechos objetivos (C. H. Dodd).

G. H. C. MacGregor opina que Pablo entiende por ira de Dios no tanto una conducta personal de Dios como la conexin inseparable entre la causa y su efecto en una estructura universal de moralidad (in a moral universe). Segn l, la ira es una especie de imagen de la retribucin divina que pertenece a esta estructura, pero que tiene lugar de una manera relativamente independiente de la voluntad inmediata de Dios..., pues es el hombre mismo el que la atrae sobre s, el que la hace venir sobre s. Al pecado le siguen inmediatamente sus consecuencias inevitables; se las produce l mismo mediante leyes inmanentes. La ira sera ms bien una actividad csmica de Dios que una actividad tica (The Wrath of God in the New Testament: NTS 7 [1960-1961] 101-109). Si esta interpretacin es acertada, la idea paulina de la ira de Dios se encontrara muy cerca de lo que piensa Juan sobre la , de la que hablaremos ms adelante. La ira es una imagen de la santidad absoluta de Dios de la que se separa el pecador, es decir, de la que se aleja, pasando de la luz a las tinieblas, de la vida a la muerte, de la comunin con Dios a la lejana de Dios. En este cambio tiene lugar el juicio, y el amor (desdeado) de Dios aparece como ira de Dios.
c)

El Dios que ama.

La idea de que la muerte de Cristo debe considerarse como prueba del amor divino pertenece claramente al kerigma cristiano ms primitivo (Rom 5,8; 8,31s; entrega de la vida como prueba del amor de Cristo: Mc 10,45; 1 Tes 5,9; 2 Cor 5,14-18; Gl 2,20; Ef 5,2). Pero hubo que andar un camino muy fatigoso hasta poder ver en el horror de la cruz el amor de Dios. La perspectiva total del acontecimiento Jesucristo, que se fue desarrollando lentamente, es lo que ms contribuy a ir salvando esa distancia entre la accin pblica de Jess y su muerte 18. La de Jess (2 Cor 4,10) empieza en realidad ya en la encarnacin: Heb 10,5-7.10 no hace sino explicitar este hecho; y en los escritos jonicos se convierte en un punto clave para la interpretacin del acontecimiento Cristo (cf. Jn 3,16; 1 Jn 4,9s). Una formulacin a la que no se ha dedicado todava la atencin que merece al valorar la doctrina paulina sobre Dios es la de 2 Cor 1,19c.20: Cristo es el s, la personificacin de todas las promesas de Dios. Y lo es de una manera inteligible para los hombres en su vida, vivida para los dems y entregada sangrientamente en la cruz. La igualdad entre los trminos amor = entrega = muerte resulta fundamental para todo este modo de hablar. Cristo es el s de Dios al mundo; en l, el hijo amado (Mc 1,11 par.), los hombres en los que se complace son afirmados por Dios, esto es, amados ( [Rom 1,7] o [1 Tes 1,4; 2 Tes 2,13; Col 3,12]), o tambin (Ef 5,2), que en el Espritu de filiacin llaman a Dios , querido padre (Rom 8,15; Gl 4,6). Es un movimiento nico de la afirmacin, del amor de Dios, el que alcanza al Hijo y a los hijos, a los que no se avergenza Cristo de llamar sus hermanos (Heb 2,12). La cruz (como punto final de una vida

que ha transcurrido plenamente dedicada a los dems) no es, sin embargo, meramente la prueba del amor que tiene Dios a los hombres. En la cruz se nos muestra la vida del Dios-hombre como una vida totalmente entregada a Dios (cf. Mc 10,45; Lc 23,46; Heb 7,27). Pablo ve en esto la expresin de la obediencia (Flp 2,8; eso mismo nos indica Heb 10,7.10). Y as decimos por l 'Amn a la gloria de Dios (2 Cor 1,20b): Cristo lo dice a travs de nosotros, y a la inversa, nosotros lo decimos en y a travs de Cristo, al incluirnos el Espritu... en el amn que Cristo es... en toda su vida... 19. Este detalle que hemos mencionado de pasada nos puede iluminar sobre los efectos del amor divino: en ese s definitivo que ha pronunciado Dios y que es el Hijo se funda al mismo tiempo la posibilidad de una respuesta afirmativa del hombre a Dios, respuesta que en el pecado se le haba negado y se le sigue negando, y que resulta caracterstica y decisiva para la redencin. La vida de Jess que se consuma en la cruz (entregada a los hombres por parte de Dios y entregada a Dios por parte de los hombres) es la prueba del amor de Dios a los hombres (s) y al mismo tiempo la prueba del amor de los hombres a Dios (amn) in Christo, por la fuerza del Pneuma. De esta forma, Dios nos manifiesta su amor mediante la entrega de su Hijo a la muerte (Rom 5,8) y mediante la efusin de su Pneuma eficiente (Rom 5, 5; 8,15; Gl 4,6). Esta iniciativa, que nace de la voluntad salvfica del Dios que ama, es el fundamento de posibilidad de nuestra filiacin (que podemos aceptar o rechazar libremente) (Rom 8,15-17; Gl 4,6s); si consideramos esa filiacin como un revestirse de Cristo (Gl 3,27; Rom 13,14; cf. tambin las dems descripciones del acontecimiento salvfico en el bautismo), coincide objetivamente con el ser justificados [cf. anteriormente a) El Dios que justifica], con el comienzo de la vida para Dios en Cristo (Rom 6,11; cf. 14,8; 2 Cor 5 15; 1 Tes 5,10). Por tanto, la conducta que para Pablo caracteriza y define el comportamiento de Dios en el NT es tambin el amor. Este, por su parte y per definitionem, crea una comunidad, puesto que se dirige a un interlocutor personal aceptando y fundamentando determinados valores. Pablo est totalmente fascinado por el nuevo ser del hombre en comunin con Cristo ante el Padre. Esa expresin tan repetida con diversos matices de significacin 20: , , etc., es la formula que sintetiza la unin con Cristo que tienen los cristianos. Pero al desarrollarla en la imagen del cuerpo o del cuerpo de Cristo (Rom 12,5; 1 Cor 12,12ss; Ef 1, 22s; 4,12; 5,29s; Col 1,18.24, etc.) se evita una falsa comprensin, estrictamente individualista, de la comunin con Cristo, que queda corregida mediante la perspectiva eclesiolgica. Los que han sido llamados por Dios a travs de Cristo en el Pneuma y los que han sido aceptados en la unidad del cuerpo de Cristo son el nuevo Templo de Dios (1 Cor 3,17, etc.); su preocupacin por la unidad con Dios y su preocupacin por la unidad del Espritu, por soportarse mutuamente en el amor (cf. Ef 4,1-6), se nos presentan como dos aspectos del mismo misterio. El Dios que ama es uno y unifica al mismo

tiempo.
d)

Libertad e incomprensibilidad de Dios.

Al tomar postura frente al destino del pueblo judo (Rom 9-11), Pablo choca con el mismo Dios incomprensible con el que se haba encontrado en la cruz de Jess. De nuevo el entendimiento del Apstol se esfuerza por llegar a una solucin; despus de una explicacin a partir de la historia de la salvacin (salvacin para los paganos por haber fallado los judos; Rom 11,11.15) y despus de predecir la conversin final de los judos (11,26-32), prorrumpe en un himno al misterio inescrutable de la sabidura divina (Rom 11,33-36). La alabanza que adora la incomprensibilidad del misterio de Dios sigue siendo tambin para Pablo la forma ms adecuada de hablar sobre Dios. En 1 Cor 1,26-31 el camino que ha iniciado Dios para dirigirse al hombre necesitado de redencin no puede explicarse si no es a partir del carcter totalmente distinto de Dios. La fuerza de Dios que se manifiesta en la locura y en la debilidad de la cruz es de facto ms poderosa que cualquier otra. En la paradoja divina de la debilidad y la fuerza, Dios mantiene su misterio; y segn 1 Cor 2,10, el Pneuma que investiga todas las cosas es el nico capaz de sondear las profundidades de Dios.
e)

Direccin, providencia y previsin de Dios.

Dios ha tomado a su servicio la vida del Apstol en una estrecha unin con Cristo; por eso se llama a s mismo ) (Rom 1,1; Gl 1,10; Fil 1, 1, etc., o : Tit 1,1). De manera anloga a como el Apstol ha sido llamado por Dios (Rom 1,5; Col 1,1; 1 Tes 2,4; 1 Tim 1,1; 2 Tim 1,1; Tit 1,3) existe una vocacin y un destino individuales para cada hombre; corresponde a este lugar todo el problema de la predestinacin (del que se tratar en otro lugar) (cf. los textos clsicos Rom 8,29s; Ef 1,3-14, etc.), y lo mismo puede decirse de la cuestin tan debatida de la providencia divina. El Dios (y Padre) de Jesucristo (2 Cor 1,3; Ef 1,3, etc.) est obrando en nosotros en cada momento; l fundamenta la comunin con Cristo [2 Cor 1,21s; cf. supra, d)], nos hace fuertes en ella (Rom 16,25; cf. 2 Tes 2,17; 3,13) y ricos (1 Cor 1,5-9), y nos preserva (2 Tes 3,3) o nos arranca del reino del malo (2 Cor 1,10; Col 1,13, etc.); l reparte y obsequia a cada uno de tal manera que nadie puede gloriarse de ser algo o de tener algo si no es en el Seor (1 Cor 4,7; cf. 2 Cor 10,17s), porque Dios es el que obra todo en todas las cosas (1 Cor 15,24). 5. Escritos jonicos

En los escritos jonicos se encuentran tres expresiones que nos llaman en seguida la atencin por el modo de estar formuladas:
a)

o : Dios es espritu (Jn 4,24).

b) c)

'O : Dios es luz (1 Jn 1,5). : Dios es amor (1 Jn 4,8.16).

Ninguna de estas frases es una definicin: la misma Biblia tropieza con la realidad de que el infinito no puede ser expresado en conceptos finitos. Sin embargo, la tercera frase se acerca a una definicin en el sentido de que es una (la) peculiaridad esencial especficamente divina, como tendremos que explicar todava. Jess mismo ha predicado que Dios es un Dios que ama y salva (cf. supra, 3. Evangelios sinpticos), y esta conviccin se mantiene a lo largo de todos los escritos del NT. Pero es la primera carta de Juan la que realiza el salto con una osada inaudita hasta este momento, abandonando la idea convencional de que el amor de Dios es algo junto a las dems propiedades, como la justicia, la fidelidad, la voluntad de alianza, etc. En esta absolutizacin se consigue por primera vez una perspectiva de la realidad divina que distingue especficamente la imagen cristiana de Dios (y el camino cristiano de la salvacin) de lo que poda pensar sobre Dios y su comportamiento el hombre que se encontraba fuera de la religin revelada del judaismo o del cristianismo. Dios es significa que por su misma esencia Dios es amor que baja a los hombres y se vuelve a ellos, que los redime y conduce de esta manera hacia lo que autnticamente deben ser 21. Sobre esta idea se basa la primera carta de Juan cuando hace afirmaciones acerca de Dios (cf. espec. 3,ls; 4,7-21). Y sobre ella se funda tambin el pensamiento teolgico del cuarto evangelio, lo que lleva a consecuencias decisivas. Donde ms claro se ve esto es en las palabras de . Es verdad que en el cuarto evangelio no se da slo una escatologa de presente 22. Pero s se da preferentemente. Y esto est en estrecha conexin con la idea de Dios como subsistente: el juicio () no tiene lugar al fin de los tiempos ni se rodea de todo el aparato apocalptico convencional (trompetas, venida sobre las nubes del cielo, divisin en dos partes, etc.). Dios no pronuncia un juicio sobre justos y pecadores. Por el contrario, el juicio tiene lugar la primera vez que viene el Seor a este cosmos. Y alcanza al hombre en el ahora escatolgico en que se predica la venida del Seor. El que recibe al que ha venido ( por ) no ser juzgado (Jn 3,18a), el que lo rechaza ya est juzgado (ibid., 18b). Con este concepto de persevera consecuentemente la idea del Dios de la : ni el Padre ni el Hijo juzgan (en el sentido de condenar). Dios es un puro flujo comparable a la luz: el creyente se vuelve hacia esa luz y se encuentra as en la salvacin. Ha pasado de la muerte a la vida (cf. Jn 5,24). El que no cree se aparta de todo esto y se sume, por tanto, en las tinieblas (en la perdicin, en la muerte: cf. Jn 3,19.36; 1 Jn 3,14). De esta manera se mantiene alejado de Dios el afecto de la ira que va incluido en la idea del Dios que juzga, castiga y condena 23. Es tarea de la dogmtica el continuar estas lneas especulativamente y ayudar a que se impongan en la predicacin cristiana ms de lo que lo han

hecho hasta ahora. Hay que decir claramente que, para llegar a la idea de un Dios que se contenta con premiar a los buenos y castigar a los malos, no haca falta una revelacin sobrenatural: la idea del juicio (por otra parte, desarrollada en sus detalles en direcciones muy diversas) la podemos encontrar en todas las religiones que tienen una concepcin compleja de un dios superior, como transposicin del campo de experiencia intramundana (humana). Si la revelacin cristiana significa la vivencia de algo nuevo, es en este punto, precisamente, y no en ningn otro. Otro aspecto muy importante de la teologa jonica, de enorme inters para nuestro estudio, es el incluido en esa realidad que describe el grupo de conceptos , 24, con el que est relacionada toda una serie de palabras favoritas de Jn como , , , ( ), , etc. Se trata aqu de la comunin con Dios en cuanto que Dios se la ofrece al hombre y el hombre acepta ese ofrecimiento en la fe 25. La encarnacin, la accin reveladora, la pasin, la muerte y la resurreccin de Jesucristo son nuevas iniciativas de Dios en la historia de la salvacin y constituyen el ofrecimiento que recibe el hombre en la fe como invitacin a la comunin con Dios. A este ofrecimiento se abre el hombre en la fe (o se cierra en la incredulidad). Si ya antes en el ejemplo de la apareca claramente la de Dios, con mayor razn aparece en la concepcin total de Jn sobre el revelador, Cristo: su misin procede del amor de Dios al cosmos (Jn 3,16; 1 Jn 4,9); su fin es que tengamos vida por l (1 Jn 4,9). En la unin con el Hijo los creyentes experimentan el poder originario del amor de Dios (cf. Jn 16,26s; 17,24; 5,20ss), y por medio de Cristo se ven introducidos tan profundamente en la comunin con Dios, que no puede pensarse siquiera intimidad mayor sin que suponga la prdida de la personalidad 26. La frmula Dios es amor (1 Jn 4,8.16) debe considerarse todava desde otro punto de vista. como actitud integral acogedora (A. W illwoll) es el fundamento ltimo de toda la actuacin de Dios en la historia de la salvacin. Presuponemos en ese caso que del concepto de se excluye toda alusin, por ligera que sea, a la idea de codiciar algo, de querer para s alguna cosa. Esta observacin es muy importante. En el pensamiento platnico no tiene sentido hablar de un Dios que ama, porque el amor (entendido como ) se dirige (con deseo o codicia) hacia aquello que no se tiene, y en Dios per definitionem no cabe una tendencia de este tipo. La jonica se dirige a toda la realidad creando valores y fundamentndolos. En ella no se da ni la ms mnima sombra de egocentrismo. Quiere y fundamenta la comunin no por razn del , sino por causa de los . Se comunica a s misma por causa de la propia gloria y en cuanto que esta autoglorificacin de Dios consiste en la realizacin de las criaturas. El hombre que como se convierte en (1 Jn 4,7) alcanza de este modo su autenticidad; empieza a vivir autnticamente cuando ama (1 Jn 3,14 dice que el amor fraterno es el

criterio para saber si hemos pasado de la muerte a la vida). La de Dios alcanza su meta cuando los hombres tienen la vida (en el sentido jonico; cf. Jn 10,10; 20,31) 27 Al definir la esencia de Dios como , por ser sta la caracterizacin decisiva de su actuacin libre e histrica en la plenitud del tiempo 28, la teologa cristiana se sita en un punto central desde el que hay que entender todas las afirmaciones sobre Dios y con el que hay que confrontar todas ellas 29. Al definir el comportamiento de Dios como amor alcanza tambin la teologa de la revelacin, que se ha ido desarrollando de manera consecuente en el Evangelio de Juan, el punto central decisivo. A partir de este centro recibe despus tambin el Cur Deus homo la ltima respuesta a la que se puede llegar. 5. Apocalipsis de Juan Si nos fijamos en su tema, el Ap se diferencia del resto del NT sobre todo por el hecho de que el futuro de la (lo que va a suceder ms tarde; 1,19) alcanza una dimensin bastante considerable. Sin embargo, no lo llena todo. El que contempla teolgicamente el NT se ve en el Ap colocado sobre la cima de un monte elevado, desde el que, mirando hacia atrs, puede apreciar otra vez muchas ideas sobre la basileia, para gozar despus de la visin del mar del reino escatolgico de Dios (R. Schnackenburg, Gottes Herrschaft und Reich [Friburgo de Br. 41965] 232; trad. espaola: Reino y reinado de Dios [Madrid 1967]). Objetivamente, el Ap no se sale de los lmites en los que se mueve el pensamiento del NT; sin embargo, lo que nos testimonia con el esplendor inflamado de sus imgenes... es un mayor desarrollo de la fe en Dios y en su Cristo (H. Lilje, Das letzte Buch der Bibel [Hamburgo 1961]35) La misma exposicin de los modos de actuacin de Dios es en buena parte un resumen plstico y lleno de imgenes de lo que haban dicho ya de otra manera los escritos anteriores del NT. Dentro de nuestro estudio tiene un inters especial en el ltimo libro de la Biblia la perspectiva predominante de la consumacin de la salvacin por una parte y la fuerza concentrada del lenguaje simblico por otra.
a)

El santo sentado en el trono.

Dentro de un esquema tomado de las teofanas del AT (cf. Is 6,1; Ez 1,26; Sal 47,9, etc.), el vidente ve a Dios en el trono de la gloria y lo llama de manera lapidaria el que est sentado en el trono (4,2s.9s; 5,1, etc.). Estilsticamente, se subraya su elevada majestad sealando que no hay nada que perturbe al que est sentado en el trono y lo saque de su calma superior: ni la guerra, ni el ruido de batallas, ni la intervencin de poderes demonacos. Sin embargo, el Dios al que se contempla de esta manera no tiene nada de inoperante. Por el contrario, es el centro que pone en movimiento y dirige todo el enorme aparato apocalptico: no mediante un movimiento visible de la mano o de la boca, sino (con ms frecuencia) mediante una voz que sale de

l (6,6; 10,4.8; 11,12; 21,3.5), por medio de ngeles (muy a menudo) o de otros modos especiales con que manifiesta su voluntad el altsimo (4,8), el que est sentado sobre el trono.
b)

El Pantocrator.

En la misma lnea se hallan algunas otras expresiones, como seor fuerte (18,8), amo (, 6,10), Seor de todas las cosas (Pantocrator: 1,8; 4,8; 11,17, etc.). Esta ltima denominacin llama la atencin, porque aparece con relativa frecuencia en el Ap (nueve veces), mientras que no figura en el resto del NT (si exceptuamos la frmula de la cita de 2 Cor 6,18). Puede explicarse este hecho como mero influjo del uso lingstico de los LXX (W. Michaelis: ThW III, 914), pero en ese caso no se puede olvidar que hay otros muchos libros del NT que se encuentran en el mismo mbito de influencia de los LXX y a pesar de eso no emplean esta expresin. Por tanto, podemos suponer que este modo de denominar a Dios le pareca al autor del Ap especialmente apropiado (sobre todo en algunos pasajes escogidos) para reproducir su imagen de Dios y su experiencia de Dios. Por su parte, los LXX emplean Pantocrator (junto a ) para traducir la expresin Yahv Zebaoth (Sabaoth), que aparece 217 veces en el AT, con lo cual, como puede demostrarse fcilmente, se entiende a Dios como seor de todas las potencias celestes y terrenas, como seor supremo del cielo y la tierra. Al emplear el Ap la expresin Pantocrator como denominacin divina quiere significar que la historia, que camina sin detenerse hacia su consumacin, y con ella tambin las fuerzas que la determinan, es dirigida por el seor de todas las cosas, el omnipotente, de cuyo seoro universal nada ni nadie puede liberarse.
c)

El Dios supratemporal y eterno de la plenitud absoluta de vida.

nicamente en el ltimo libro de la Biblia se aplica Dios a s mismo el nombre de Alfa y Omega (1,8; 21,6); principio y fin (21,6); el que es, el que era y el que viene (1,8; cf. 1,4). Adems aparece en boca de Cristo el par de contrarios, el primero y el ltimo (2,8; cf. 1,17, que aade: y el viviente). Dios y su Cristo poseen una plenitud absoluta de vida a la que no amenaza ni disminuye el paso del tiempo. Frente a la historia es el que comienza y el que termina, la causa originaria y el consumador; el eterno que deja en libertad el tiempo desde su eternidad para hacer que fluya de nuevo hacia ella. Son interesantes las ampliaciones que introduce el autor del Ap en estas frmulas que se encuentran ya en el AT. Mientras que las palabras divinas en Is 44,6; 48,12 (hebreo) dicen: Yo soy el primero y soy tambin el ltimo, los LXX (por respeto) modifican el texto de esta manera: Yo soy el primero, y soy (44,6), o Yo soy el primero y soy por toda la eternidad

(48,12); algo similar en Is 41,4. El autor del Ap supera ese temor de los LXX y vuelve a escribir (como el hebreo) en 1,17; 2,8 y 22,13: el primero y el ltimo. (En los tres pasajes que acabamos de citar no se habla de Dios, sino de Cristo; en el Ap no se emplea nunca el primero y el ltimo hablando de Dios. Sin embargo, eso no nos permite sacar la conclusin de que la eternidad de Dios sea distinta de la de Jesucristo). Es igualmente interesante la ampliacin del nombre divino, revelado en Ex 3,14 y empleado segn la traduccin de los LXX, 30.aadindole y (1,4.8; 4,8; cf. 11,17; 16,5). Al introducir la esperanza de la parusa en el ltimo miembro de esta expresin triple, la denominacin divina resulta enriquecida por la dimensin tpicamente cristiana del elemento escatolgico El Dios del Ap, segn la descripcin que hemos presentado, es el Seor soberano que en el proceso de la historia pronuncia siempre la primera y la ltima palabra, la palabra decisiva.
d)

El Dios que realiza su objetivo.

En una de las ms grandiosas entre las muchas imgenes impresionantes del Ap el vidente contempla el juicio (21,11-15). Ante el que est sentado en el trono con soberana serenidad retroceden el cielo y la tierra; huyen y no se les ve ms. En su lugar aparecen un nuevo cielo y una nueva tierra (21,1-5a); el que est sentado en el trono le dice al vidente la palabra decisiva: HE AQU QUE HAGO NUEVAS TODAS LAS COSAS (21,5a). Podemos afirmar, por tanto, que Dios no se contenta con obrar (como decan los libros de la Biblia de los que hemos hablado antes), sino que va a consumar tambin su obra, va a realizar el objetivo de su voluntad salvfica omnipotente. La fe en esta realidad y en la venida del Seor (22,20) son fuente de fuerza para el lector del Ap entonces y ahora. Por ltimo, queda todava por responder la pregunta sobre la novedad que presenta el mensaje de Dios del NT respecto del del AT. Esa cuestin ha sido respondida de muy diversas maneras segn los casos. Cuanto ms cuidadosamente se estudia el origen de las ideas clave del NT tanto ms claro aparece su trasfondo veterotestamentario. Se puede llegar as a la conclusin de que el NT no ha aportado nada nuevo sobre Dios, nada que no hubiera estado ya presente con anterioridad (al menos implcitamente) en el AT. O si no, se alude a la revelacin trinitaria y se ve en ella lo especficamente nuevo de la revelacin del NT. En realidad, el NT estima en todo su valor la fe del AT; toma de ella su idea fundamental acerca de Dios. Pero el conocimiento de que Dios es el agape llevado hasta el extremo es algo para lo que era necesario que viniera el Hijo, a lo que slo poda llevarnos el testimonio de una nueva revelacin. El agape de Dios en ltimo trmino no se puede fundamentar; podemos incluso decir que se hace incomprensible cuando se vuelve hacia lo opuesto al valor o a lo que no tiene ningn valor. Se vuelve hacia aquello para amar

lo cual no existe ningn motivo, antes bien, existe toda clase de argumentos para odiarlo o aborrecerlo. Por eso su suprema expresin es la fidelidad amorosa para con el infiel, el amor... del Seor hacia el que se pretende zafar de su derecho de propiedad y de su exigencia de dominio: hacia el pecador. El que ama no busca en este caso ninguna ganancia, el nico que gana algo es el amado. Semejante amor no tiene su fundamento en nada que no sea la voluntad misma de Dios, esto es, en la voluntad incomprensible de entregarse y comunicarse a s mismo, y este amor nos resulta desconocido 31. La exposicin de las propiedades y formas de actuacin de Dios en el NT deber recalcar sobre todo este resultado, insistiendo en el hecho de que ah se encuentra lo que convierte a la teologa en una teologa cristiana y lo que, por tanto, tiene que considerar siempre sta como punto de partida de sus reflexiones.
JOSEF PFAMMATTER

SECCION TERCERA PROPIEDADES Y FORMAS DE ACTUACION DE DIOS. OBSERVACIONES DOGMATICAS Como ya hemos indicado en la introduccin a este captulo, tenemos que reflexionar sobre algunas cuestiones de carcter preferentemente dogmtico relativas a este tema en conexin con la exposicin que hemos hecho a partir de la teologa bblica sobre las propiedades y formas de actuacin de Dios en el AT y NT. Aunque es muy importante precisamente en nuestros das poner en primer plano del pensamiento teolgico la perspectiva bblica de las propiedades y formas de actuacin de Dios 1, en una visin teolgica de conjunto no podemos prescindir de los aspectos que salieron a la luz gracias al trabajo teolgico posterior y que siguen teniendo sentido, con tal de que se siten en su lugar exacto y de que volvamos a reflexionar sobre ellos a la luz de los problemas actuales. A pesar de que no sea posible hacer aqu una exposicin completa de estos aspectos en particular, debemos describir a grandes rasgos el marco de historia de la teologa en el que se desarrolla la doctrina sobre las propiedades de Dios y desde el que tenemos que entender tambin las declaraciones del magisterio, para pasar despus a una reflexin ms sistemtica sobre aquellas cuestiones que deben tenerse especialmente en cuenta dentro de una dogmtica elaborada desde el punto de vista de la historia de la salvacin.
1.

La doctrina sobre las propiedades de Dios en su marco histrico

a)

Observaciones generales.

Si quisiramos hacer una exposicin amplia del desarrollo histrico de la doctrina sobre la esencia de Dios y sus propiedades en sentido lato, no tendramos ms remedio que dar a la vez una visin de la metafsica testa, especialmente la occidental, en cuanto que sta se encuentra en una relacin determinada y de influjo mutuo con la doctrina teolgica sobre Dios 2. La doctrina teolgica sobre Dios, por una parte, se entiende mejor en su misma esencia cuando se libera de lo que se ha pensado sobre Dios dentro de las diversas filosofas (y tambin religiones); pero, por otra, lleva implcito tambin el momento metafsico, en cuanto que el hombre realiza inevitablemente su propia existencia metafsica en la experiencia de Dios determinada por la palabra de Dios y en la expresin de esta experiencia3. Porque por mucho que se aparte la revelacin de todo lo imaginable y por poco que busque completar lo que le falta, ha de someterse, sin embargo, a esta diferencia consumndola: la palabra de Dios tiene que expresarse en la palabra ntica, y la palabra ntica, en las palabras esenciales que se intercambian de manera inteligible entre seres existentes 4. Por

consiguiente, el prescindir del aspecto metafsico acarreara una prdida sustancial dentro de la misma doctrina teolgica sobre Dios y un abandono de la tarea que debe realizar la teologa frente a la metafsica. Aunque la tarea que aqu indicamos no puede realizarse dentro del marco de esta obra, tenemos que hacer expresa referencia a ella. A Hans Urs von Balthasar corresponde el mrito de haber hecho que la teologa actual tomara conciencia de la necesidad de esta tarea. En el tercer tomo de su Theologische sthetik (Herrlichkeit, 3, 1) desarrolla dentro de una amplia visin el tema de la gloria en el mbito de la metafsica. Una de las intenciones principales de este tomo consiste precisamente en mostrar que el cristiano, a partir de su notable experiencia de la gloria que es verdad que deber considerarse de nuevo en nuestro tiempo a partir del centro de la revelacin y volver a ser formulada tiene la misin de realizar y vivir por adelantado tambin hoy esa experiencia del ser que no puede enajenarse, para convertirse as en guardin responsable de la gloria en su conjunto, del mismo modo que el judo que cantaba a su Dios los salmos de la creacin era el guardin responsable de la gloria de la alianza y de la creacin (3, 1, 19). Dentro de nuestro contexto encierra especial importancia el hecho de que las afirmaciones sobre Dios, su esencia y sus propiedades, recibieron un matiz fuertemente metafsico y filosfico en el campo de la teologa cristiana desde las primeras controversias de los apologetas con el pensamiento del mundo griego-helenstico que les rodeaba. En ese proceso dichos pensadores podan desde luego apelar a algunos principios que se encontraban en la Escritura, como, por ejemplo, las explicaciones del libro de la Sabidura, en el que tiene lugar una confrontacin crtica con las ideas de su tiempo sobre Dios a la vez que se hacen valer motivos del pensamiento griego (cf. espec. cap. 13). El modo en que esto ocurre en el libro de la Sabidura es el modelo del procedimiento que seguirn los apologetas y los pensadores cristianos ms tardos, aunque haya que lamentar que en el proceso de semejante controversia y apropiacin crticas pasaran demasiado a segundo plano otros motivos del pensamiento bblico. Adems, una consideracin atenta nos pone de manifiesto que el pensamiento bblico y hebreo ejerce tambin un influjo decisivo en la polmica antignstica, antimaniquea y antiarriana de los Padres. La incorporacin y la asimilacin de las categoras filosficas griegas no slo no destruye ese influjo al menos en lo fundamental, sino que le ayuda a alcanzar validez en el mbito del pensamiento griego y helenstico 5. Una visin diferenciada del desarrollo de la doctrina sobre la esencia y las propiedades de Dios dentro del mbito de la teologa cristiana no podr pasar por alto diversos aspectos de los que dependen las distintas afirmaciones sobre Dios y que desempearn uno u otro papel segn el tiempo y las circunstancias y sobre todo segn la peculiaridad de cada telogo concreto. Entre esos aspectos estn principalmente la tendencia a conservar pura la fe cristiana en el mundo concreto que le rodea y en el que se vive esa fe, y la confrontacin de la fe revelada con la imagen de Dios de una poca

determinada y con la experiencia de Dios fuera del cristianismo. Se puede poner ms el acento en la crtica del hecho de mantener culpablemente reprimida la verdad divina en una imagen falsa de Dios (en el sentido de Rom 1,18-23), o en la alusin al conocimiento e intuicin de un Dios creador que se da tambin fuera del cristianismo (cf. Hch 17,16-32), a los logoi spermatikoi que existen, como efecto de la gracia, en la experiencia de Dios y en su formulacin refleja en los pensadores no cristianos. Ambos aspectos estn pidiendo una nueva interpretacin de la terminologa filosfica, tomada sobre todo del ambiente griego y aplicada a Dios por la teologa cristiana. As, por ejemplo, la doctrina cristiana sobre la trascendencia de Dios, sobre su esencia personal, sobre su libertad frente a la creacin origina la eliminacin de todas las ideas pantestas o materialistas que estaban unidas o podan estar unidas a conceptos concretos tomados del pensamiento no cristiano. Esta tendencia se manifiesta con especial claridad en los conceptos negativos, sobre todo de los Padres griegos. Segn ellos, Dios es increado (), no existe en el espacio (en contra del pantesmo estoico: ), es incomprensible (), no est sometido a ningn influjo externo (), es indivisible (), etc. Como subraya justamente G. L. Prestige en Dieu dans la pense patristique (Paris 1955) 25-43, estos conceptos negativos no slo rechazan ideas falsas o insuficientes sobre Dios, sino que contienen tambin su correspondiente elemento positivo. As, por ejemplo, la expresin significa que Dios es el origen nico de todas las cosas; no supone de ninguna manera que Dios no tome parte en lo que ocurre en la creacin, sino que Dios se determina a s mismo en grado eminente; es una alusin a la unidad y simplicidad de Dios, etc. Toda la historia del desarrollo de la doctrina teolgica sobre Dios es una prueba de que el proceso de la incorporacin y asimilacin de una terminologa filosfica determinada con sus implicaciones sistemticas ms o menos claras no pudo producirse sin pasar por intentos, tanteos y soluciones problemticos que suscitaban con frecuencia la reaccin del magisterio. As ocurri, por ejemplo, con la terminologa de Tertuliano, de marcado sabor estoico, o con la confrontacin que tendra lugar en el siglo XIX entre la doctrina teolgica sobre Dios y el idealismo en pensadores como Gnther y Rosmini, o con la aceptacin de principios platnicos por parte de Herman Schell. Si el magisterio de la Iglesia, precisamente en el caso de los esfuerzos de los telogos citados en ltimo lugar, se comport de una manera crtica, acentuando frente a ellos las formulaciones de la doctrina teolgica sobre Dios empleadas tradicionalmente y maduradas a lo largo de la historia, eso no significa que se niegue la necesidad de una confrontacin verdadera entre la doctrina teolgica sobre Dios y el pensamiento de una poca determinada. El encuentro con las religiones no cristianas, y especialmente con el pensamiento oriental en sus diversas formas de expresin, plantea en nuestros

das a la Iglesia el problema de la transposicin de la doctrina teolgica sobre Dios a nuevas formas de pensamiento con no menos urgencia que en la poca de los Padres de la Iglesia al encontrarse stos con el pensamiento griegohelenstico 6. Tiene adems una especial significacin en la historia del desarrollo de la doctrina teolgica sobre Dios la vinculacin de esta doctrina a una imagen del mundo determinada 7. Consideremos la imagen cosmolgica del mundo que predomin en las ideas de los mismos pensadores cristianos hasta que comenz el giro de la Edad Moderna hacia la antropologa. Si el pensamiento cristiano destacaba siempre junto a la inmanencia de Dios su trascendencia, y especialmente si en la doctrina sobre la analoga encontr un camino para expresar el ser de Dios en el mundo y por encima del mundo, la interpretacin cosmolgica de la realidad y las imgenes que iban implicadas en ella tenan el peligro de ver a Dios ms o menos claramente como trmino de la realidad del mundo que se mova gradualmente hacia l. El hecho de que en la cosmovisin de la Edad Moderna se haya vuelto opaco el mundo creado, haciendo que el hombre de nuestros das se d cuenta de la ausencia de Dios en dicho mundo con ms claridad que los hombres de pocas ms antiguas 8, no debe valorarse unilateralmente como una prdida; por el contrario, esa misma experiencia puede ir tambin acompaada de una profunda experiencia de la incomprensibilidad de Dios, y en ese sentido ser legtimamente cristiana, con tal de que no se olvide por completo el aspecto complementario de la inmanencia (imprescindible) de Dios 9. Las mismas afirmaciones sobre las propiedades y formas de actuacin de Dios se encuentran tambin dentro de este campo de tensin entre la doctrina teolgica sobre Dios y las formas de expresin que dependen de una imagen del mundo. La teologa actual debe interpretar las diversas afirmaciones sobre el ser de Dios y su esencia como aserciones sobre el misterio del Dios incomprensible, y al mismo tiempo poner de relieve la proximidad de Dios a los hombres en su accin concreta histrico-salvfica. Slo as podr hacer frente al peligro de no dar el justo valor a las metforas bblicas, como ha ocurrido en buena parte de los tratados clsicos De Deo uno, sin que eso signifique volver a caer en un tipo de pensamiento antropomrfico y deficiente a base de unas ideas que dependen de una imagen del mundo ya superada 10. En todo caso, como ya hemos sealado en la introduccin, slo puede elaborarse una doctrina teolgica sobre Dios de manera adecuada partiendo de la mutua relacin que existe entre las propiedades y las formas de actuacin de Dios; en este trabajo, las propiedades permanentes de la esencia divina no debern oscurecer las formas de actuacin histricas y libres, pero tampoco stas podrn ser consideradas sin el trasfondo de ese mismo ser divino. Finalmente, en el desarrollo de la doctrina sobre las propiedades y formas de actuacin de Dios se da un cierto paralelismo y una relacin mutua entre la concepcin ms metafsica de la doctrina trinitaria y la formulacin ms

especulativa de la doctrina sobre las propiedades. Cuando la fe cristiana, para preservar el misterio trinitario, llega a una formulacin refleja de la Trinidad inmanente, se expresa tambin de una manera similar en lo relativo a aquellas propiedades que tocan a la esencia de Dios. Es posible que en ese caso los aspectos de la economa salvfica de la Escritura hayan pasado a un segundo plano en lenguaje teolgico. Pero en la vida de la Iglesia no han sido nunca olvidados, sino que, por el contrario lo mismo que la Trinidad en su dimensin econmico-salvfica, han permanecido siempre vivos especialmente en la liturgia.
b)

El tratado clsico De Deo uno.

En el tratado clsico De Deo uno, sobre todo tal como se ha plasmado con ms o menos fijeza en muchos manuales recientes de impronta escolstica, no suele encontrarse en general sino un dbil reflejo de los problemas que insinubamos antes acerca de la doctrina teolgica sobre las propiedades divinas. En general, este tratado se caracteriza por el hecho de seguir sistematizando las respuestas que encontraron los grandes pensadores de la Edad Media, y especialmente santo Toms, y con frecuencia sin llegar a la altura de la visin ms rica y diferenciada de Toms de Aquino 11. Por falta de una confrontacin positiva con el pensamiento actual y de una nueva reflexin a partir de los fundamentos bblicos, se viene a caer en cierta pobreza y anquilosamiento. Sin embargo, para entender el planteamiento teolgico actual de las propiedades y formas de actuacin de Dios, es necesario tener ante la vista las afirmaciones fundamentales del tratado clsico De Deo uno. Vamos a intentar esbozarlas a continuacin siguiendo la Summa Theologiae de Toms de Aquino, que ha determinado ms que cualquier otra obra la estructura tanto de los comentarios escolsticos postridentinos como la de la mayor parte de los manuales que han surgido desde la segunda mitad del siglo XIX. No nos interesa la cuestin de la herencia teolgica que presupone Toms (sobre todo Agustn y Dionisio: De divinis nominibus) ni el encuadramiento de las cuestiones sobre la esencia y propiedades de Dios dentro de la estructura total de la Summa 12. Tampoco queremos hacer un estudio sobre el diferente modo de exponer Toms la misma cuestin en teodicea 13, ni mostrar toda la profundidad de sus tesis, especialmente visible cuando se incluye la correspondiente cuestin gnoseolgica 14. Lo nico que pretendemos es hacer una sumaria alusin a aquellos elementos que han tenido una influencia decisiva en el tratado clsico De Deo uno. Para deducir las diversas propiedades de Dios resulta fundamental la aplicacin del concepto aristotlico de ciencia, segn el cual las propiedades necesarias de una cosa se derivan de su esencia. Aunque no es posible dar una definicin esencial de Dios en sentido estricto (en cuanto que Dios trasciende genus y species), en las quinque viae mediante las cuales se prueba la existencia de Dios (I, q. 2, a. 3) no slo se responde al mero an sit

Deus, sino que est implicada ya una cierta afirmacin sobre el quid sit Deus (o mejor: quid non sit, q. 3. Introduccin), que ofrece una base para deducir otras afirmaciones. En efecto, las pruebas de Dios llegan a la conclusin de que Dios es actus purus, causa prima, ens necessarium, quod omnibus entibus est causa esse et bonitatis et cuiuslibet perfectionis, aliquid intelligens, a quo omnes res naturales ordinantur ad finem (I, q. 2, a. 3). A partir de ah se pueden deducir las propiedades que convienen metafsicamente a Dios de manera necesaria, presuponiendo la distincin entre perfectiones simplices y perfectiones mixtae. Las perfecciones puras de suyo no implican ningn tipo de limitacin creada, a pesar de que nosotros no las encontramos sino en el mbito de las cosas creadas Pueden afirmarse de Dios formal y propiamente de una manera analgica (analoga attributionis intrinsecae junto con la analoga proportionalitatis proprie dictae) per viam affirmationis, negationis, eminentiae No necesitamos estudiar en este lugar cmo debe entenderse exactamente la analoga en Toms (cf sobre este tema E Schillebeeckx, Offenbarung und Theologie [Maguncia 1965] 225 260 el aspecto cognoscitivo no conceptual en nuestro conocimiento de Dios segn Toms de Aquino) En todo caso, en la deduccin de las diversas propiedades, el mtodo es siempre el mismo en primer lugar se determina la esencia de la propiedad de la que se trata, despus se hace ver que esta propiedad conviene necesariamente a Dios Cf , por ejemplo, I, q 10, a 1 Sic ergo ex duobus notificatur aeternitas Primo, ex hoc quod id quod est in aeternitate est interminabile, idest principio et fine carens Secundo, per hoc quod ipsa aeternitas succesione caret, tota simul existens A 2 Unde, cum Deus sit maxime immutabilis, sibi maxime competit esse aeternum Non solum est aeternus, sed est sua aeternitas Toms nos presenta de esta manera la divisin fundamental de las propiedades de Dios (I, q 2, prol ) Circa essentiam vero divinam, primo considerandum est an Deus sit, secundo, quomodo sit, vel potius quomodo non sit, tertio con siderandum erit de his quae ad operationem ipsius pertinent, scilicet de scientia et voluntate et potentia Segn eso, se hace la divisin en propiedades estticas (attributa quiescentia) y activas (a operativa), las primeras (que a su vez suelen dividirse casi siempre en trascendentales y predicamentales) se refieren al ser divino, mientras que las ltimas (realmente idnticas con el ser divino) se refieren a la accin divina En concreto, se deducen las propiedades siguientes Dios es absolutamente simple (q 3), absolutamente perfecto (q 4), es el sumo bien (q 6), es infinito (q 7), omnipresente (q 8), inmutable (q 9) y eterno (q 10), es nico (q 11), omnisciente (q 14, donde se analiza detalladamente esta ciencia), es la suma verdad (q 16 Toms la considera sobre todo ontolgicamente) y la vida en el sentido ms perfecto (q 18) Del mismo modo que Dios es su conocimiento, es tambin su voluntad (q 19), y es absolutamente libre frente a todo lo no divino (q 19, a 10) En cuanto que Dios es voluntad, es tambin amor (q 20) y es asimismo absolutamente justo (q 21, a 1) y misericordioso (secundum

effectum q 21, a 3), as como todopoderoso (q 25) En particular, Toms trata las cuestiones de la providencia (q 22) y la predestinacin (q 23) en conexin con la relacin entre Dios y lo no divino En los distintos tratados De Deo uno puede darse de diversas maneras la divisin de estos atributos y su fundamentacin, completando quiz algunos aspectos particulares (por ejemplo, la belleza de Dios), pero la estructura formal de la deduccin sigue siendo esencialmente la misma En conexin con la deduccin de los atributos concretos se plantea la teologa escolstica la cuestin de la esencia metafsica de Dios Mientras que la esencia fsica consiste en la suma de las notas que constituyen internamente una cosa, sin que preguntemos cul de esas notas es anterior o posterior en cuanto al cono cimiento (en Dios la esencia fsica sera, por tanto, la suma de todas las propiedades), la esencia metafsica designa esa nota que el Entendimiento concibe como la ms fundamental y de la que se deducen todas las otras notas esenciales Segn esto, la cuestin de la esencia metafsica de Dios equivale a preguntar cul es ese atributo fundamental a partir del cual pueden deducirse los dems (en orden a nuestro conocimiento) y que por su parte no puede ser deducido de otro Los escolsticos contestan esta pregunta de diversas maneras Ens summe perfectum (nominalistas, esta sentencia no responde exactamente a lo que se pretende, puesto que con esa frmula se expresa la esencia fsica), infinitas radicalis (Scoto, segn el, Dios se ve determinado en su ser por el modus infinitus, desde donde lgicamente se puede dar el paso a los atributos concretos, se trata, por tanto, de una infinitud radical), ens summe et actualissime intelligens (esto es, el conoc miento divino desde el punto de vista de la actualidad ltima y subsistente por si misma Juan de Santo Toms, escuela de Salamanca, etc ), aseitas (Capreolo, Cayetano, Molina), esse subsistens (lo que objetivamente viene a significar lo mismo que la aseidad, pues el ser y la esencia coinciden en Dios Garrigou La grange, Billot, etc ) La solucin de esta cuestin depende de lo que se entienda exactamente por esencia metafsica de Dios Si por esencia de Dios se entiende el atributo fundamental del que se derivan los otros atributos, el mejor nombre para ese atributo fundamental es el de esse subsistens, en cuanto que el ser es lo mas fundamental y lo primero que se conoce Cf I, q 5, a 1 ad 3 Ex hoc ipso quod esse Dei est per se subsistens non receptum in aliquo distinguitur ab omnibus alus et alia removentur ab eo III, q 2, a 5 ad 2 Esse simpliciter acceptum secundum quod includit m se omnem perfectionem essendi, prae eminet vitae et omnibus perfectionibus subsequentibus Sic igitur ipsum esse in se praehabet omina bona subsequentia Sobre este tema, cf tambin F van Steenberghen, Ontologie (Einsiedeln 1952) 352 354 Se plantea adems la cuestin de la distincin exacta entre las propiedades concretas de Dios Esta distincin no puede ser una distincin real, como se sub raya contra Gilberto Porretano (D 391) y contra Gregorio Palamas Semejante distincin real ira en contra del axioma fundamental

declarado por el Concilio de Florencia In Deo omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio (cf DS 1330) Por otra parte, una distincin meramente de razn, sin fundamento real (la llamada distinctio rationis ratiocinantis) tampoco vale, porque de esa forma, como ya recalcan los Padres en contra de Eunomio, se excluira todo conocimiento de Dios, pues los nombres divinos deberan entenderse simplemente como sinnimos Cf R 930, 1047 Por tanto, tenemos que situar la distincin entre estos dos extremos Si no se acepta la distinctio formalis escotista, la distincin puede entenderse en el lenguaje escolstico como distinctio rationis madaequata (a), no como distinctio rationis ratiocinantis (b), sino como distinctio rationis ratiocinatae (esto es, cum fundamento in re), definida ms exactamente como distinctio virtualis minor (c) a) Es una consecuencia de la simplicidad absoluta de Dios, que excluye una distincin real entre los atributos (cf el axioma del Florentino que acabamos de citar) y no admite una distinctio rationis adaequata, porque sta implica necesariamente una distincin real b) Queda excluida, porque hara ilusorio cualquier conocimiento verdadero de Dios y porque esta en contradiccin con el camino del conocimiento de Dios como causa (las diversas perfectiones simplices que podran predicarse de Dios no son meras tautologas) c) A diferencia de la distinctio virtualis maior, que es una distincin entre conceptos y en la que un concepto no incluye de ningn modo a otro, a pesar de que puede ser determinado por el otro desde fuera (por ejemplo, la animalitas por la rationabilitas), en la dtstinctio virtualis minor un concepto no abstrae completamente del otro Por el contrario, en un concepto que expresa claramente una perfeccin estn tambin implcitos los dems conceptos de una manera confusa Es precisamente esta distincin la que se da en el caso de la diferenciacin entre las propiedades divinas A Dios se le atribuyen cum fundamento in re cada una de las perfectiones simplices, pero de tal manera que gracias a la simplicidad y perfeccin absoluta de Dios cada atributo es realmente idntico con la esencia divina y con los dems atributos Si se capta y se destaca claramente una perfeccin divina, se afirman en ella implicite y confuse las dems perfecciones Todo lo que se predica en concreto sobre Dios (en el sentido de una perfectio simplex) designa in confuso el conjunto y de manera distinta una perfeccin determinada, incluyendo, sin embargo (confuse), todas las dems. K. Barth, en KD II/l, 368-375, nos hace ver que la cuestin de la distincin de las perfecciones divinas sigue siendo un problema propio de la teologa actual. En la reflexin sistemtica tendremos que volver de nuevo sobre el enfoque actual, que se fija sobre todo en la distincin entre las propiedades y las formas de actuacin de Dios. Al plantear hoy de nuevo la cuestin sobre las perfecciones divinas, adems de la nueva reflexin a base de teologa bblica 15 y de esa distincin fundamental que ha destacado Karl Rahner entre las propiedades y las formas libres de actuacin de Dios (cf. la introduccin a este captulo), es muy importante tener en cuenta los planteamientos teolgicos elaborados en la

teologa protestante posterior a H. Cremer16, especialmente por Emil Brunner (que acenta la idea fundamental de los nombres divinos)17 y Karl Barth 18.
c)

Declaraciones del magisterio.

Las diversas declaraciones del magisterio a propsito de nuestro tema deben verse en conexin con todo lo que hemos dicho en general sobre el marco histrico teolgico de la doctrina de las propiedades. Apenas puede hablarse en sentido propio de una evolucin dogmtica a este respecto, y menos an si prescindimos de las cuestiones acerca de la creacin y de las declaraciones hechas sobre Dios en este contexto19. Las formulaciones del magisterio que hacen al caso y que, por otra parte, sean algo ms que el contrapunto necesario al desarrollo de la doctrina trinitaria, rechazan en el lenguaje teolgico de la poca correspondiente diversos errores que ponen en peligro la pureza de la imagen de Dios. De esta forma, desde la poca de los Padres se condenan (especialmente en la polmica antignstica y antimaniquea) afirmaciones dualistas, materialistas y pantestas; y del mismo modo, especialmente en la Edad Media (contra el pala- mismo y contra la doctrina de Gilberto Porretano sobre la diferencia real entre la esencia y las personas divinas), se subraya la simplicidad de Dios. En la Edad Moderna se toma postura de un modo particular frente a los diversos errores sobre el conocimiento de Dios (cf. cap. I), a la vez que se refuta el atesmo y el pantesmo (cf. infra sobre el Vaticano I). Tiene tambin gran importancia la declaracin hecha por el Concilio Lateranense IV y repetida por el Concilio Vaticano I sobre la incomprensibilidad de Dios. En ese sentido, podemos resumir as con Rahner la declaracin ms importante del magisterio: Cuando el hombre confiesa a Dios, dice simplemente...: existe el misterio absoluto como algo real e incorruptible (que por eso mismo no se identifica ni se puede comparar con el mundo) y se le afirma siempre necesariamente (y, por tanto, como necesario) como presupuesto de la trascendencia infinita del espritu en cuanto conocimiento y voluntad 20. Es evidente que esta declaracin no proviene solamente del conocimiento metafsico de Dios, sino que debe comprenderse tambin como declaracin de fe sobre ese Dios al que confesamos Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo a partir de nuestra experiencia histrico-salvfica21. Son de destacar en particular las siguientes declaraciones del magisterio: el smbolo quicumque en la confesin de la Trinidad subraya especialmente: una divinitas, aequalis gloria, coaeterna maiestas (DS 75). Junto a eso insiste en la inmensidad (immensus), el carcter increado (increatus) y la omnipotencia (omnipotens) que les corresponde de igual manera a las tres personas. En el mismo sentido, aunque de una forma ms extensa, se expresa tambin el Concilio XI de Toledo (DS 525-532). El Snodo de Reims (1148) hace resaltar contra Gilberto Porretano la simplicidad de Dios (D 389; cf. tambin DS 973s contra Eckhardt). Encierran especial inters las

formulaciones del Concilio Lateranense IV (1215). Al comienzo de la definicin contra los ctaros y albigenses se encuentra esta frase: Firmiter credimus et simpliciter confitemur, quod unus solus est verus Deus, aeternus, immensus et incommutabilis, incomprehensibilis, omnipotens et ineffabilis, Pater et Filius et Spiritus Sanctus... (DS 800). La declaracin hecha aqu sobre la incomprensibilidad e inefabilidad de Dios se ve precisada por el principio fundamental de todo conocimiento anlogo de Dios: Quia nter creatorem et creaturam non potest similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda. Cf. tambin sobre este punto las formulaciones del Concilio de Florencia (DS 1330), que ponen en conexin las declaraciones sobre la omnipotencia, la eternidad, la inmutabilidad y la inmensidad de Dios con el principio fundamental de la doctrina de la Trinidad: ... omniaque sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio. En el siglo XIX, el magisterio se pronuncia de diversas maneras (as, contra Gnther, Rosmini y contra el ontologismo) en las cuestiones del conocimiento de Dios. En la primera frase del Syllabus (DS 2901) se apunta directamente contra el pantesmo. El Concilio Vaticano I resume toda la tradicin del magisterio anterior en la constitucin De fide catholica, dirigida contra los errores del materialismo y del pantesmo: La Iglesia santa, catlica, apostlica y romana cree y confiesa: uno es el Dios vivo y verdadero, el Creador y Seor de los cielos y la tierra, omnipotente, eterno, inconmensurable, incomprensible, infinito en entendimiento, voluntad y toda perfeccin. Por ser una sustancia espiritual nica, existente por s misma, totalmente simple e inmutable (qui cum sit una singularis, simplex omnino et incommutabilis substantia spiritualis), proclamamos que es real y esencialmente distinto del mundo, totalmente feliz en s y de por s, elevado inefablemente por encima de todas las cosas que son o pueden pensarse fuera de l (NR 190; cf. DS 3001). Los distintos errores contra los que se dirige esta declaracin se ponen ms claramente al descubierto en algunas tesis concretas: 1) El que niegue al nico Dios verdadero, Creador y Seor de las cosas visibles e invisibles, sea anatema. 2) El que no se avergence de afirmar que fuera de la materia no hay nada, sea anatema. 3) El que diga que la sustancia o la esencia de Dios y todas las cosas son una sola y nica realidad, sea anatema. 4) El que diga que tanto las cosas corporales como las espirituales finitas, o al menos las espirituales, han emanado de la sustancia divina, o que la esencia divina por su revelacin o por evolucin se convierte en la realidad de todas las cosas, o que Dios es lo universal o indeterminado que fundamenta todas las cosas diferenciadas segn especies, gneros y seres individuales mediante la determinacin de s mismo, sea anatema (NR 193-196; DS 3021-3024). Como puede verse fcilmente, de todos estos principios no slo se desprende la diferencia esencial de Dios respecto del mundo y su absoluta superioridad frente a todas las cosas creadas, sino que el mismo Dios es caracterizado como Dios personal. Este ltimo aspecto resalta an ms en la definicin de que Dios ha creado el mundo sin ningn tipo de necesidad, con verdadera libertad (DS

3025). Por lo dems, las formulaciones demuestran que lo que se afirma de Dios mismo est ntimamente unido a la recta comprensin de Dios como creador (cf. cap. VII). Con estas alusiones a las declaraciones del magisterio, que deben entenderse tambin en el marco general de la historia de la teologa, queda insinuado el horizonte dogmtico dentro del cual hemos de situar las afirmaciones sobre las propiedades y formas de actuacin de Dios. Presuponiendo estos datos y teniendo en cuenta lo que se ha dicho sobre este tema a partir de la Escritura, podemos abordar finalmente algunas cuestiones sistemticas.
2.

Indicaciones sistemticas

Hemos destacado ya en la introduccin a este captulo la distincin fundamental entre las propiedades y las formas libres de actuacin de Dios. De acuerdo con esta distincin, las dos secciones precedentes han expuesto sobre todo el comportamiento libre de Dios en la historia de la salvacin tal como se nos manifiesta en el AT y NT. Para completar el tema vamos a tocar algunos problemas que se plantean especialmente al tratar de conciliar las explicaciones de la teologa bblica con lo que acabamos de decir sobre el marco de historia de la teologa en el que tiene lugar el desarrollo de la doctrina acerca de las propiedades divinas.
a)

Teologa de las formas libres de actuacin de Dios.

) Para entender adecuadamente como tales las formas libres de actuacin de Dios, que no son deducibles y de las que nos da testimonio la Escritura, es importante que comprendamos fenomenolgicamente a partir de su relacin con la historia de la salvacin las diversas aseveraciones que hace la Biblia sobre el obrar divino. Si ya desde el punto de vista de la filosofa de la religin resulta problemtico el encuadrar dentro de un sistema metafsico22 las diversas sentencias de las religiones sobre lo santo, etc., saltando por encima de la esfera propiamente religiosa, con mayor razn puede decirse esto de una interpretacin metafsica demasiado rpida de las afirmaciones sobre la libre actuacin histrico- salvfica de Dios cuando se revela a s mismo. Pues se corre el inminente peligro de ocultar la referencia singular de estas afirmaciones a la historia de la salvacin y hacer desaparecer la diferencia entre las propiedades y las formas libres de actuacin de Dios. Esto ocurre, por ejemplo, cuando se interpretan sin ms las palabras del Exodo yo soy el que soy (Ex 3,14) como una declaracin de la aseidad divina 23 o cuando se consideran las declaraciones de la Biblia sobre la santidad y el amor de Dios simplemente como afirmaciones sobre Dios en cuanto esse subsistens o bondad absoluta. Si es verdad que las formas libres de actuacin de Dios presuponen sus propiedades (tal como se entienden stas aqu), no hay necesidad de

discutir que en este sentido las diversas afirmaciones de la Escritura sobre el comportamiento libre de Dios implican un trasfondo ltimo metafsico tal como lo ha expuesto siempre el tratado clsico De Deo uno. Pero con eso no hemos captado todava cul es el contenido propio de estas aserciones. Ese contenido se esclarece a partir de la diferencia entre las propiedades y las formas libres de actuacin divinas que hemos establecido como presupuesto bsico. ) Adems hemos de reflexionar sobre la cuestin de cmo se relacionan las formas libres de actuacin de Dios, en las que insistimos aqu, con lo que suele designarse corrientemente en los tratados De Deo uno como propiedades o perfecciones de Dios. No entramos en la discusin de si en esos tratados, al menos de facto (y tanto ms cuanto ms teolgicamente se conciban), se afirma algo ms que la mera inmutabilidad de las propiedades de Dios en s mismas y en su relacin mutua. Esto es completamente posible si tenemos en cuenta el influjo que de una u otra manera ejerce la Escritura sobre las diversas afirmaciones en torno a las propiedades de Dios. Si nos fijamos bien, la diferencia entre las propiedades divinas en un sentido ms esttico y las formas libres de actuacin de Dios no puede desaparecer, al menos mientras bajo el nombre de propiedades de Dios se resuma lo que el conocimiento humano puede y debe decir 24 fundamentalmente sobre Dios siempre y en todas partes en virtud del orden de la creacin, y, en cambio, el conocimiento de las formas libres de actuacin de Dios vaya unido a la manifestacin imprevisible e ineludible de Dios en su accin salvfica histrica y a la interpretacin de esa accin por la palabra de Dios. Sin embargo, puesto que tanto las formas libres de actuacin como las propiedades apuntan a un mismo ltimo sujeto, el Dios trino y uno, y puesto que el Dios que se revela en la historia de la salvacin es tambin el Dios creador, podemos y debemos decir que las propiedades de Dios reciben una nueva y ms plena luz a partir de su libre comportamiento. As, por ejemplo, la sabidura de Dios en sentido teolgico amplio es la unidad indisoluble de lo que debe atribuirse a Dios necesariamente como sabidura en el sentido de una perfectio simplex y lo que se nos ha revelado como sabidura de Dios de forma libre y no deducible en la historia de la salvacin, y especialmente en la locura de la cruz (1 Cor 2,18-24). En este sentido, la relacin entre las propiedades y las formas libres de actuacin de Dios es anloga a la relacin que se da entre la creacin y la alianza (historia de la salvacin). Lo mismo que la alianza no puede deducirse de la creacin (como estrictamente tal), tampoco se pueden deducir las formas libres de actuacin de Dios de sus propiedades conocidas mediante la revelacin de la creacin. Pero, por otra parte, lo mismo que la creacin es presupuesto de la alianza, las propiedades de Dios son tambin presupuesto de su comportamiento libre respecto del hombre. Y, finalmente, as como la creacin y la alianza forman concretamente una unidad a pesar de todas las distinciones, el conocimiento concreto de Dios abarca tambin las

propiedades divinas y sus formas libres de actuacin en su unidad fundamental no obstante todas las distinciones; el hombre no es capaz de comprender de manera positiva cmo pueden formar una unidad en Dios las diversas formas de actuacin entre s y en relacin con las propiedades divinas. No podemos reducir a la unidad en un concepto positivo las formas de actuacin de Dios (menos an que sus propiedades) con todo el pluralismo de sus efectos sobre nosotros; slo podemos decir formalmente, en una afirmacin que tienda de modo asinttico a expresar la simplicidad de Dios, que todas ellas tienen que formar una unidad en Dios y que se compenetran mutuamente en una perfecta armona. Por lo que respecta a su contenido, seguimos sin poder reducirlas a sntesis de manera positiva...25. ) Desde el punto de vista gnoseolgico, tanto las afirmaciones sobre las formas libres de actuacin de Dios como sobre las diversas propiedades de Dios tienen que hacerse siempre por el camino de la analoga, incluyendo la va affirmationis, negationis y eminentiae. No hay necesidad de hablar aqu ms concretamente sobre el modo de darse ese conocimiento anlogo de Dios, porque se ha hablado de l en el captulo I de este tomo. En cambio, respecto a las formas libres de actuacin de Dios hay dos aspectos que debemos tener especialmente en cuenta: en cuanto que el conocimiento de esas formas de actuacin se basa en la revelacin de Dios en la historia de la salvacin, est condicionado necesariamente por la analoga fidei, es decir, presupone una cierta semejanza entre Dios y el hombre en medio de una diferencia an mayor entre ellos, lo cual tiene su fundamento en la actuacin especial histrico-salvfica de Dios y no puede entenderse si no es en la fe. El hecho de que la cruz significa precisamente la suma revelacin de la sabidura y el amor de Dios de la forma ms velada, es algo que slo es capaz de conocer el creyente. Es evidente que tambin en este caso la analoga fidei como analoga es siempre analoga entis. Adems, las aserciones sobre las diversas formas de actuacin de Dios, no menos que las aserciones sobre las propiedades divinas, deben considerarse tambin como palabras envueltas de misterio, pues en ellas se da a conocer Dios como el que es siempre mayor y ms incomprensible. Progresar en el conocimiento de Dios es progresar al mismo tiempo en el conocimiento del Deus absconditus. A diferencia de las propiedades de Dios, que de suyo deben ser atribuidas a Dios siempre y necesariamente en virtud de la mera revelacin de la creacin, las formas de actuacin de Dios se refieren siempre al misterio de Dios en cuanto que en su actuacin libre histrico-salvfica ese misterio se acerca incomprensiblemente al hombre. Esto puede decirse no slo del amor de Dios, que se dirige a los hombres de manera insuperable y definitiva en Jesucristo, sino tambin del juicio, que desde el punto de vista cristiano no debe entenderse como la sentencia pronunciada por un Dios infinitamente alejado del hombre, sino como la otra cara de ese amor de Dios que se dirige a los hombres y que el hombre se niega a admitir culpablemente.

) Si el conocimiento de las formas libres de actuacin de Dios va unido a la revelacin que Dios hace de s mismo en la historia de la salvacin, y si esa historia arroja tambin nueva luz sobre las propiedades concretas de Dios, se sigue de ambos hechos que es en el acontecimiento Cristo donde alcanzamos el pleno conocimiento de lo que Dios es en s y para nosotros; en esa realidad histrica es donde ha tenido lugar la accin salvfica de Dios de manera insuperable y definitiva y donde, por tanto, ha llegado a su meta la historia de la salvacin. Sera superficial pensar que, antes del acontecimiento Cristo, Dios ha revelado en el AT sus propiedades y formas de actuacin, o sea, lo que suele recopilarse en el tratado De Deo uno, y que luego, en el NT, se aade la revelacin de la Trinidad. Lo que ocurre es ms bien que la revelacin creciente de Dios en el AT es al mismo tiempo una preparacin para la revelacin de la Trinidad26 y revelacin progresiva del comportamiento libre de Dios con respecto a los hombres, mientras que la realidad Cristo no significa solamente revelacin de la Trinidad, por primera vez dada a conocer como tal, sino que es al mismo tiempo revelacin del comportamiento libre, insuperable y ltimo de Dios para con el hombre. Esto no excluye el que la densidad, la plenitud y la enorme energa de la revelacin de Dios en el AT pasen intactas al NT, si queremos que se entienda la revelacin de Dios en el NT en todas sus dimensiones y amplitud y con toda su fuerza. Sin embargo, s significa que el sentido ltimo de todo lo que se encuentra en el AT sobre el comportamiento de Dios y sobre su actuacin histrico-salvfica no aparece claramente sino en Cristo. A este respecto hay que interpretar todas las afirmaciones veterotestamentarias sobre Dios en su relacin con la cristologa (sin que por eso se pueda prescindir de la significacin propia veterotestamentaria de acuerdo con la fase de la revelacin de que se trate); esto ya lo hace la Iglesia en todo momento, por ejemplo, cuando convierte el libro de los Salmos en su oracin propia. Y as, cuando en la Escritura se habla de la sabidura o de la vida o de la gloria de Dios, slo podemos conocer el sentido pleno de esta sabidura cuando se manifiesta en el misterio de la cruz ( 1 Cor 1,24), o el sentido pleno de la vida cuando aparece en la palabra de vida, Cristo (1 Jn 1,1s); y la gloria fluye a raudales cuando brilla en el rostro de Jesucristo (2 Cor 4,4). La misma ira de Dios como reaccin del Dios santo contra el pecado del hombre slo puede apreciarse en su profundidad insondable cuando el Padre entrega a su querido Hijo unignito a la muerte para que tome sobre s en la cruz de manera vicaria las tinieblas de Dios y descienda a las profundidades del reino de los muertos. Si quisiramos resumir en una palabra lo que se ha manifestado de modo definitivo en Cristo respecto al comportamiento de Dios para con los hombres, tendramos que decir con Juan que en Cristo se hace patente de modo definitivo que Dios es amor (1 Jn 4,8). Desde luego es preciso entender rectamente esta frase27. En primer lugar, no puede interpretarse como una declaracin sobre la esencia metafsica de Dios, sino como una asercin

sobre la ltima actuacin libre de Dios respecto al hombre en la historia de la salvacin. Adems hay que evitar el error craso y nada bblico (que desgraciadamente parece imposible de extirpar: de cuando en cuando se encuentra an en libros piadosos cierto sabor de marcionismo) que intenta contraponer el Dios neotestamentario del amor al Dios del temor y de la ley del AT. Esto no est de acuerdo en ningn modo con las fuertes expresiones e imgenes que emplean sobre todo los profetas para hablar del amor de Yahv como esposo, padre o madre. Por eso, la expresin especficamente neotestamentaria de que Dios es amor no puede significar sino que el amor de Dios, como modo libre de comportarse Dios de manera definitiva y ya no superable por ninguna otra realidad, se ha hecho patente en el hecho de que Dios envi al mundo a su Hijo nico para que vivamos por medio de l (1 Jn 4,9). En Cristo, Dios ha dicho verdaderamente al hombre todo lo que tena que decirle, y esta Palabra es la palabra del amor de Dios, que como amor hasta el extremo (Jn 13,1) ha asumido y superado en la cruz el mismo pecado. Al ser Dios amor en este sentido, la historia del hombre se ha visto encauzada por Dios de manera definitiva hacia la salvacin; sin embargo, queda abierta para todos la posibilidad de no seguir ese camino haciendo uso de la libertad de aceptar o rechazar, por lo que la historia est inserta en el misterio de Dios. A partir de esta asercin central, debemos entender en ltimo trmino las dems afirmaciones de la doctrina sobre Dios. A partir de ella debera ser tambin posible establecer una clasificacin de los diversos modos de actuacin de Dios, ordenndolos en funcin de su relacin con esta asercin fundamental28. Finalmente, en el acontecimiento Cristo se da tambin una ampliacin objetiva de la revelacin de Dios en el sentido de que en la persona del Verbo, a causa de la unin hiposttica, Dios ha compartido realmente nuestra experiencia humana, hasta el punto de que se puede y debe decir del Verbo de Dios, a diferencia del Padre y el Espritu Santo, que Dios ha sufrido y ha muerto, etc., en sentido propio. Desde esta perspectiva reciben una luz nueva y ms profunda los mismos antropomorfismos veterotestamentarios de las aserciones sobre Dios. En el acontecimiento Cristo se ha hecho patente de la manera ms amplia no slo quin es Dios, sino qu y cmo es l para nosotros; y as todo el conocimiento cristiano de Dios debe guiarse por esta ltima revelacin, que ha tenido lugar en Cristo y que sigue estando siempre presente en la Iglesia en el Espritu de Cristo, el nico que puede iniciar a los hombres en las profundidades de Dios (1 Cor 2,10). ) Las formas libres de actuacin de Dios slo las conocemos por la historia de la salvacin y no pueden deducirse de ninguna otra manera; no obstante, de ese modo conocemos a Dios mismo en su ser ms ntimamente personal, aunque no nos sea posible conocer cmo se unifican las diversas formas de actuacin en la esencia simple de Dios. Por eso no sera justo interpretar las diversas formas de actuacin como un mero reflejo de Dios en el mbito de lo no divino, sin que digan nada sobre el ser mismo de Dios.

Karl Barth subraya justamente (KD II/l, 365): Resultara peligroso y, en ltimo trmino, hasta mortal para la fe en Dios que Dios no fuera el seor de la gloria, que no tuviramos la garanta de que l es realmente y sin reservas todo eso que se nos presenta en la revelacin: el omnipotente, el santo, el justo, el misericordioso, el omnipresente y eterno, a pesar de que para decir todo esto tenemos que emplear un lenguaje lleno de imgenes. Y lo es no en un grado inferior, sino en un grado infinitamente superior a lo que nosotros podemos conocer, y de una manera totalmente real, es decir, no solamente para nosotros, sino en s mismo. En lo tocante a la doctrina sobre la Trinidad hay que decir 29: del mismo modo que la Trinidad de la economa salvfica es la Trinidad inmanente, de manera que a Dios se le conoce en su esencia triple porque se nos comunica en la Palabra y el Espritu, as tambin las afirmaciones sobre las formas libres de actuacin de Dios se refieren a l mismo en su ser divino ms ntimo. Este hecho aparece con ms claridad an si tenemos en cuenta que el conocimiento de la Trinidad y el conocimiento de las formas libres de actuacin de Dios en la historia de la salvacin no son dos aspectos yuxtapuestos e independientes entre s, sino dos aspectos que estn mutuamente condicionados, como ya hemos dicho (). Por tanto, si la revelacin de la Trinidad de la economa salvfica lleva incluido el conocimiento de la Trinidad inmanente, de la unin de la revelacin de la Trinidad con las formas libres de actuacin de Dios se sigue el que stas se refieren de modo anlogo al ser de Dios que se manifiesta en ellas. ) Lo que hemos expuesto aqu sobre las formas libres de actuacin de Dios en la historia de la salvacin quedara incompleto si no indicramos que la conducta religiosa del hombre con respecto a Dios debe regirse precisamente por este comportamiento libre de Dios para con l. Y eso significa que el hombre no se encuentra ante un ser divino neutro, en el que se realizan todas las propiedades en un mismo modo infinito sin que se d una relacin concreta con el hombre por parte del comportamiento de Dios. A pesar de que las diversas formas de actuacin de Dios forman una unidad, su efecto sobre nosotros tiene en s mismo y en nuestra reaccin ante l una historia, y en sta no es posible ni hace falta que se d un equilibrio metafsico en nuestro comportamiento frente a ellas. As, por ejemplo, tenemos realmente que alabar su misericordia ms que temer su justicia, porque ha dejado que fluya abundantemente no su ira, sino su gracia 30. Por esa razn es evidente que la esperanza y el temor no pueden ser dos posturas del hombre frente a Dios con igual valor. A pesar de que el temor (entendido aqu en el sentido estricto del paulino) debe ser un aspecto integrante de la postura total del cristiano ante Dios, nicamente encuadrado en la actitud fundamental de la esperanza, a la que preserva as de la falsa seguridad sin quitarle la certeza, podr alcanzar el lugar que le corresponde en la escala de valores.
b)

El nombre de Dios y los nombres divinos.

Estrechamente relacionado con las formas libres de actuacin de Dios est lo que en trminos bblicos y objetivos podemos designar como revelacin del nombre de Dios 31. Para los Padres de la Iglesia era un tema corriente la cuestin de los nombres divinos; especialmente a partir del Pseudo-Dionisio, el De divinis nominibus se convierte en una parte de la teologa, a la que el mismo Toms de Aquino concede un puesto dentro de la Summa Theologiae (I, q. 13); en cambio, los tratados posteriores De Deo uno generalmente no sabrn qu hacer con este tema. Esto no es de extraar, porque cuando el inters teolgico se concentra casi exclusivamente en las propiedades necesarias de Dios, en ltimo trmino no queda demasiado lugar para lo que significa desde el punto de vista bblico la revelacin del nombre de Dios. Tiene pleno sentido hablar de una revelacin del nombre cuando una persona se expresa libremente frente a otra persona, frente a un t, comunicndose a s misma de esa manera. Bajo este aspecto, el nombre no es algo que designa un objeto, que pone externamente la etiqueta a una cosa y la clasifica, sino que es la expresin que hace de s misma una persona irrepetible, que se posee libremente, frente a otra persona que (positiva o negativamente) hace posible una relacin personal. De un modo similar, la revelacin del nombre de Dios est tambin unida a la manifestacin libre de s mismo que hace Dios al hombre. El conocimiento del nombre de Dios no es algo que caiga dentro del campo de posibilidades del hombre (como ocurre en cierto sentido con el conocimiento de las propiedades necesarias de Dios gracias a la revelacin de la creacin); solamente Dios puede drselo al hombre como regalo, dicindole en su libre comportamiento quin es l y quin quiere ser para el hombre. De esta forma, el nombre de Dios es la unidad de la esencia revelada y de la accin con que Dios se revela, que tiene como fundamento la voluntad divina de dominio y de formar una comunidad, y como meta la glorificacin de Dios y la comunidad con Dios 32. La revelacin del nombre de Dios no es solamente el testimonio ms elevado de la plenitud personal de vida de Dios, sino que es tambin el fundamento de la relacin personal del hombre con Dios: Dios mismo en una eleccin amorosa le llama por su nombre (cf. Is 43,1), para que como persona llamada responda en lo ms ntimo de su ser a Dios. Se puede hablar del nombre de Dios tanto en singular como en plural, del mismo modo que podemos y debemos hablar de una pluralidad de formas de actuacin de Dios en la historia de la salvacin, que, sin embargo, poseen una unidad interna en el ser divino y en conexin con la comunicacin nica de Dios. Por tanto, el nombre de Dios por antonomasia se encuentra en conexin con la comunicacin divina en la que Dios revela al hombre quin es l y quin quiere ser para los hombres. Este hecho puede expresarse de diversas maneras. En ltimo trmino, eso es lo que significa la revelacin del nombre de Yahv: Soy el que soy (Ex 3,14) 33. Se declara tambin en la frmula: Yo soy el Seor, tu Dios (Ex 20,2). Pero donde ms claramente se muestra

es en la promesa de un Mesas, que se llamar Emmanuel (Is 7,14), porque en l se har patente que Dios est con nosotros. Y este mismo hecho se nos presenta de manera definitiva e insuperable en el acontecimiento Cristo. Es Jess, por tanto, el que manifiesta al mundo de manera definitiva el nombre del Padre (Jn 17,7) y al que se le da un nombre sobre todo nombre (Flp 2,10), porque en su persona y en toda su obra salvfica se realiza de modo definitivo el hecho de que Dios est con nosotros, que l es Emmanuel. Del mismo modo que se da una pluralidad de formas de actuacin de Dios en conexin con la comunicacin nica de Dios, que tiene lugar en un suceso autnticamente histrico y de carcter dialgico para el hombre, as tambin la revelacin del nombre nico de Dios incluye la revelacin de los diversos nombres divinos que debe conocer el hombre si pretende entender algo de la plenitud real de la esencia divina nica a partir de la actuacin libre de Dios en la historia de la salvacin. Dentro de la historia de la revelacin Dios se manifiesta cada vez ms haciendo conocer al hombre no slo sus propiedades permanentes, sino tambin su mismo nombre en la palabra dirigida al hombre y en la accin salvfica que le alcanza: se le revela como el Seor libre y superior que le llama y le da capacidad para responder; como el santo que se santifica a s mismo y su nombre, y que sigue siendo el totalmente distinto e incomprensible incluso cuando permite al hombre que se acerque lo ms posible a l (Is 6); como el que ama libremente y elige al pueblo de la alianza nicamente por amor (Dt 7,7s), y que a pesar de la infidelidad del pueblo y de su juicio de castigo no es capaz de olvidar su primer amor (Os 2; 11, etc.); como el leal y paciente que permanece fiel a s mismo y que cumple las promesas que ha hecho. Es mucho lo que podra decirse en particular sobre estos y otros nombres 34, pero todos nos hablan de la plenitud de la actuacin libre de Dios respecto al hombre en la historia de su revelacin y, por tanto, tambin de la plenitud del ser divino, de su gloria, en la que se renen en perfecta armona todas sus propiedades y formas de actuacin. A partir de la revelacin del nombre divino reciben tambin un sentido teolgico ms profundo las propiedades que deben atribuirse necesariamente a Dios. As, por ejemplo, la afirmacin de la eternidad de Dios no es slo una asercin que ataa nicamente a Dios y que la pueda conocer el hombre de una manera neutra. Al darse a conocer Dios al hombre como el Eterno precisamente en la historia de la salvacin, le hace experimentar al hombre su comienzo y su limitacin en el tiempo, le seala los lmites que le corresponden y a la vez le concede el conocimiento de que el tiempo del hombre es tambin el tiempo de Dios, en el que debe producirse para el hombre la eternidad a la que est destinado.
c)

Observaciones sobre las propiedades concretas de Dios.

No es posible confrontar aqu las distintas afirmaciones de la teologa bblica sobre las propiedades y formas de actuacin de Dios ni las explicaciones que suelen ofrecerse normalmente en el tratado De Deo uno

sobre los diversos atributos divinos; tampoco podemos seguir elaborndolas en concreto de modo sistemtico dentro del horizonte histrico-salvfico que indicbamos aqu. Sin embargo, a propsito precisamente del tratado clsico De Deo uno, no podemos menos de hacer algunas indicaciones. ) En la doctrina teolgica sobre Dios se habla con frecuencia de la inmutabilidad divina. Toms (I, q. 9, a. 1) la deduce de la pura actualidad, simplicidad e infinitud de Dios. Parece que en este tema se va imponiendo hoy la idea de que es necesaria una nueva reflexin dentro de una dogmtica histrico-salvfica, pues una afirmacin indiferenciada de la inmutabilidad de Dios tiene demasiado poco en cuenta diversos aspectos teolgicos. Todo este problema necesita un estudio ms a fondo de lo que podemos ofrecer en este lugar. Sin embargo, lo mismo que otras aserciones negativas, de acuerdo con la teologa de los Padres, hay que entender tambin la inmutabilidad de Dios primariamente en su sentido positivo, y como tal expresa sobre todo la autodeterminacin libre de Dios, que no est expuesto en su ser ni en su accin a ningn tipo de necesidad que se le imponga por parte de lo no divino. En la historia de la salvacin se manifiesta la autodeterminacin libre de Dios en la fidelidad con que realiza sus designios salvficos y los mantiene a pesar de la infidelidad del compaero humano de la alianza. Esa fidelidad de Dios expresa, por tanto, un comportamiento libre concreto, y como tal es algo completamente distinto de la inmutabilidad metafsica. Adems hemos de considerar el principio de la inmutabilidad de Dios dialcticamente, pues la encarnacin nos muestra que Dios, permaneciendo inmutable en s mismo, se hace verdaderamente en el otro 35. En la cristologa tendremos que desarrollar este principio y darle una base ms slida, con una interpretacin que parta sobre todo del concepto de la kenosis (Flp 2,6ss), entendiendo la encarnacin de Dios como un suceso real y no como una unificacin en cierto modo posterior de dos naturalezas. Pero esta afirmacin afecta tambin a la doctrina sobre Dios, en cuanto que en la encarnacin aparece claramente que la inmutabilidad de Dios de suyo no debe excluir un hacerse de Dios en el otro. ) Tambin el atributo de la omnipresencia de Dios necesita una interpretacin ms profunda a la luz de la historia de la salvacin. Toms explica la omnipresencia divina en las cosas como una presencia per potentiam, per praesentiam, per essentiam: De esta forma, Dios est en todas las cosas por su poder, en cuanto que todas las cosas estn sometidas a l. Est en todas las cosas por su presencia en cuanto que todo lo creado se mantiene abierto ante su vista; y, finalmente, est en todas las cosas por su esencia en cuanto que para todas es causa de su ser (S. Th. I, q. 8, a. 3c). De este modo slo se expresa ese tipo de presencia de Dios en las cosas que viene dado necesariamente con la creacin. Toms sabe que hay otro tipo superior de presencia en virtud de la gracia y de la unin hiposttica (loc. cit., ad 4). Sin embargo, en nuestros das debera decirse ms claramente de lo

que suele hacerse por lo general en los tratados De Deo uno que la presencia universal de Dios est ordenada a la presencia particular en la historia de la salvacin, del mismo modo que la creacin es el fundamento externo de la alianza y la alianza es la meta interna de la creacin (K. Barth). Si la habitacin de Dios en Jesucristo es la plenitud, lo permanente, en relacin con la cual toda otra habitacin de Dios, segn el AT y el NT, no puede considerarse sino como espera y recuerdo no permanentes, esta habitacin de Dios se destaca por encima de todas las dems y tambin por encima del conjunto que entendamos como la presencia especial de Dios; se trata de una diferencia no slo cuantitativa, sino tambin cualitativa; no es slo un caso especial dentro de la serie, sino que es el origen y la meta, el fundamento y el punto central constitutivo de toda la serie de presencias especiales de Dios: la presencia nica, simple y una, la autntica presencia del Dios uno y simple en su creacin, en la que tienen su principio y su fin tanto su presencia especial en toda esa pluralidad como tambin su presencia universal en lo que tiene de cambiante y comn. El camino de esa presencia segn la cual Dios est presente a s mismo como el trino y uno conduce en primer lugar a su presencia especial en la creacin; pero hay que dar un nuevo paso hacia atrs y volver a hacer una distincin: si lo miramos con todo rigor, en medio de toda esa presencia especial, dicho camino nos lleva ante todo a su presencia autntica en Jesucristo. Como el Dios que est presente as y aqu, es el Dios que est presente de una manera especial en Israel y en la Iglesia, y como tal el Dios que est presente tambin en el mundo, en todas partes 36. ) La teologa escolstica concede una importancia especial a las cuestiones relacionadas con la ciencia divina (cf. S. Tb. I, q. 14): Se da una ciencia en Dios? Se conoce Dios a s mismo? Conoce Dios lo que est fuera de l? Es la ciencia de Dios causa de las cosas? Conoce Dios las cosas que no existen? Se extiende el conocimiento de Dios a los acontecimientos inciertos del futuro?, etctera. Concretamente en la respuesta a esta ltima cuestin es donde se separaron las escuelas teolgicas desde la controversia baeciana-molinista (scientia media). Desde el punto de vista de la Biblia y de la historia de la salvacin, la ciencia de Dios respecto del hombre no es un saber neutro, sino un saber comprometido e interesado, que no puede separarse del hecho de que Dios se vuelve hacia el hombre y lo elige libremente. El que Dios conozca as al hombre es el fundamento ltimo del conocimiento concreto de Dios que se da en el hombre; la reciprocidad de este conocer y ser conocido encuentra de nuevo su expresin ms elevada en Cristo, que conoce a los suyos y cuya voz, segn el lenguaje metafrico de Juan, saben reconocer las ovejas como voz del buen pastor (Jn 10,14s). Este hecho no tiene por qu excluir ulteriores cuestiones metafsicas sobre el saber divino con tal de que se planteen de un modo legtimo. Sin embargo, en una dogmtica como historia de la salvacin deben ordenarse dentro de este contexto teolgico, que es el primariamente vlido, y no al contrario37.

d)

Dios como principio y fundamento de la historia de la salvacin.

En conexin con la doctrina teolgica sobre Dios se tratan tambin con mucha frecuencia las cuestiones de la providencia y de la predestinacin (cf. S. Th. I, q. 22 y 23). En efecto, esas cuestiones pueden encajar muy bien dentro de este contexto, pues tratan de la relacin entre lo divino y lo no divino, relacin que interesa a la dimensin de lo histrico. Dentro del marco de esta obra hemos hablado ya en el volumen I del origen de la historia de la salvacin en Jesucristo, su meta 38. El captulo VI de este tomo trata de la providencia en relacin con la creacin. Al abordar en el volumen III el misterio de Cristo, lo consideraremos como obra del Padre, al tiempo que reflexionamos sobre la predestinacin de Cristo. Otros problemas en torno a la predestinacin sern estudiados en el volumen IV en conexin con la doctrina de la gracia. Por eso bastar que en este lugar indiquemos la vinculacin de estos temas con la doctrina teolgica sobre Dios. El Dios trino es el principio y fundamento de toda la historia de la salvacin, y esto es lo que debe aparecer en primer plano cuando se habla de la creacin, de la providencia o de la predestinacin. A pesar de que toda la doctrina sobre Dios, como hemos expuesto en este captulo, procede siempre de la experiencia que el hombre tiene de Dios en la historia de la salvacin, es necesario volver a remontarse en la reflexin teolgica y mostrar que la historia de la salvacin, junto con la creacin como presupuesto suyo, tiene su ltimo fundamento en el Dios trino. Lo mismo deber hacerse en la exposicin de las cuestiones que hemos mencionado anteriormente, y en especial en una doctrina sobre la predestinacin enfocada de modo bblico, entendiendo la predestinacin del hombre a partir de la predestinacin de Cristo y la eleccin individual a la luz de la dialctica histrico-salvfica de eleccin y repulsa, tal como la esboza Pablo en Rom 9-11 a propsito de Israel y la Iglesia. Todo lo que hemos dicho en este captulo sobre las propiedades y las formas de actuacin de Dios nos remite tambin al Dios trino y uno como principio y fundamento de la historia de la salvacin. Y esto tiene especial aplicacin en el caso de la afirmacin central de que Dios es amor. La revelacin de ese amor de Dios que se nos manifiesta en la cruz de Cristo como un amor a los pecadores es realmente el centro del evangelio; esa revelacin le dice al hombre de la manera ms amplia y definitiva quin es l, haciendo de l por gracia lo que es: el ser amado de un modo singular por Dios. Pero estas mismas palabras corren el peligro de no entenderse en toda su profundidad si no se remiten al Dios trino y uno en el que hunde sus races ese amor que se ha manifestado en Jesucristo. De esta manera, el estudio de las propiedades y las formas de actuacin de Dios en la historia de la salvacin nos lleva de nuevo a la Trinidad, de la que se va a tratar de un modo sistemtico en un ltimo captulo.

MAGNUS LHRER

BIBLIOGRAFIA Cf los diversos tratados De Deo uno (especialmente la doctrina sobre Dios de Schee- ben y Schmaus), as como DThC IV (1924) 756-1300 (Dteu), DThA, tomos I y II, y Dios, SM II, 298 356. Antweiler, A, Unendlich - Eme Untersuchung zur metaphysischen Wesenheit Gottes (Friburgo 1934) Balthasar, H U. v., Herrlichkeit 3/1 (Einsiedeln 1965). Barth, K., Die Lehre von Gott KD II/l (Zollikon 1940) Brunner, E, Die christliche Lehre von Gott, en Dogmatik I (Zurich 31960). Burrell, D., Aqmnas on nammg God TS 24 (1963) 183-212. Colombo, C, Lo studio teologice del problema dt Dio SC 84 (1956) 32-60. Cremer, H, Die christliche Lehre von den Eigenschaften Gottes (Gtersloh 1897) Fabro, C , II problema dt Dto, en Problemi e Onentamenti dt teologa dommatica II (Miln 1957) 167. Fnckel, M, Deus totus ubique simul (Friburgo 1956). Garrigou-Lagrange, R., Dieu Son existence et sa nature (Paris 1950) Guichardan, S, Lc problme de la simplicit divine en Orient et en Occident aux XIV e et XVe sicles (Lyon 1933) Hayen, A., Lc Concile de Reims et lerreur thologique de Gilbert de la Porre AHD 10 (1935-1936) 29-102. Hns, Ch V., Lc mystre de Dieu (Paris 1946) Horvath, A M, Studien zum Gottesbegriff (Friburgo 1954). Klein, J , Der Gottesbegriff des Johannes Duns Skotus (Paderbon 1913) Motte, A , Thodice et thologie chez St Thomas RSPhTh 26 (1938) 5-26 Pinomaa, L, Der Zorn Gottes Eme dogmengeschichtliche bersicht ZSTh 17 (1940) 587-614. Prestige, G. L , Dieu dans la pense patnstique (Pars 1955). Przywara, E , Was ist Gott? (Nuremberg 1947). Rahner, K, Bemerkungen zur Gotteslehre m der kath Dogmatik Cath 20 (1966) 1-18 Gott LThK IV (1960) 1080-1087 Gotteslehre LThK IV (1960) 1119-1124 Theos en el Nuevo Testamento, en Escritos I, 93-167. Ruello, F, La notion thomiste de Ratio m divims dans la disputatio de Meyronnes et de Pierre Roger RThAM 32 (1965) 54-75 Semmelroth, O, Gottes uberwesentliche Einheit Zur Gotteslehre des Ps -Dionysius Areopagita Scholastik, 25 (1950) 209-234, Gottes geeinte Vielheit Zur Gotteslehre des Ps -Dionysius Areop op cit, 389-403. Schillebeeckx, E, Laspect non conceptuel de notre connaissance de Dieu selon St Thomas dAqum, en Rvlation et Thologie (Bruselas-Pars 1965, 243-284, trad espaola Revelacin y teologa, Salamanca 1968). Sillem, E., Dios D) Atributos de Dios SM II (Barcelona 1972) 339-343 Tresmontant, C, La mtaphysique du christianisme et la naissance de la philosophie chrtienne (Paris 1961)

CAPITULO V EL DIOS TRINO COMO PRINCIPIO Y FUNDAMENTO TRASCENDENTE DE LA HISTORIA DE LA SALVACION La exposicin sistemtica que presentamos a continuacin presupone las aportaciones anteriores sobre la preparacin de la revelacin trinitaria, la misma revelacin de la Trinidad y la historia del conocimiento de este misterio en la doctrina y en la praxis de la Iglesia 1. Vamos a desarrollar este tema en tres grandes pasos. 1. Mtodo y estructura del tratado De Deo trino 2. 2. Rasgos fundamentales de la doctrina del magisterio eclesistico sobre la Trinidad. 3. Esbozo sistemtico de una teologa de la Trinidad. La explicacin de las dos primeras secciones, as como los resultados del estudio bblico y de lo dicho sobre la historia del dogma se resumirn de una manera sistemtica en esta tercera seccin; al mismo tiempo intentaremos hacer en ella una reduccin de la teologa en direccin inversa a la fe y la vida cristiana Esta estructura nos obligar a algunas repeticiones, porque las mismas preguntas volvern a aparecer en distintos horizontes. SECCION PRIMERA METODO Y ESTRUCTURA DEL TRATADO DE DEO TRINO A pesar de que se ha trabajado mucho hasta nuestros das en la investigacin de la historia de este dogma, desde Petavio a travs de Regnn hasta Lebreton y Schmaus (por no citar sino algunos nombres ilustres de este apartado de la historia del dogma), nos vemos obligados a confesar, quiz con asombro y con un poco de resignacin, que, al menos por ahora, la investigacin retrospectiva de esta historia no ha dado como resultado impulsar esa historia hacia adelante. Es verdad que en nuestros das se puede observar en cierta literatura religiosa el intento de relacionar de una manera ms explcita y vital la piedad cristiana con este misterio cristiano 3; hay telogos 4 que de una manera ms refleja e intensa son conscientes de la obligacin que les incumbe de entender y presentar la doctrina de la Trinidad de tal manera, que se convierta en una realidad en la vida religiosa concreta de los cristianos (pinsese en la dogmtica catlica de M. Schmaus o en G. Philips); en nuestros das se est descubriendo tambin en la historia de la religiosidad 5 que a pesar del culto mstico del Dios originariamente uno, sin forma y sin nombre, este misterio no ha sido pura y simplemente en todas partes un misterio de la teologa abstracta, sino que se ha dado tambin una verdadera mstica de la Trinidad (Buenaventura, Ruysbroquio, Ignacio de Loyola, Juan de la Cruz, Mara de la Encarnacin y quiz Brulle y algunos modernos Isabel de la Santsima Trinidad, Anton Jans podran citarse como ejemplos). En la teologa del Vaticano II, la Trinidad aparece en un contexto de

economa de la salvacin. Pero hay que aadir que ese hecho est condicionado por un cierto biblicismo (en s mismo loable) de las declaraciones conciliares. Para una revisin verdaderamente teolgica de la teologa ordinaria sobre la Trinidad no nos basta ese biblicismo; en caso contrario sera la misma Escritura por s sola (y no las citas que hace de ella el Concilio) la que habra debido oponerse a esta teologa escolar con sus omisiones.
1.

El aislamiento de la doctrina de la Trinidad en la piedad y en la teologa escolar

Todos estos datos no deben inducirnos a engao: los cristianos, a pesar de que hacen profesin de fe ortodoxa en la Trinidad, en la realizacin religiosa de su existencia son casi exclusivamente monotestas. Podemos, por tanto, aventurar la conjetura de que si tuviramos que eliminar un da la doctrina de la Trinidad por haber descubierto que era falsa, la mayor parte de la literatura religiosa quedara casi inalterada. Tampoco nos satisface la respuesta de que la doctrina de la encarnacin es tan central para el cristiano desde el punto de vista teolgico y religioso, que gracias a eso la Trinidad se encuentra siempre y en todas partes inseparablemente presente en su vida religiosa. Porque al hablar de la encarnacin de Dios, en nuestros das nos fijamos solamente en el hecho de que Dios se ha hecho hombre, de que una persona divina (de la Trinidad) se ha revestido de carne; pero, en cambio, no prestamos atencin al hecho de que esa persona es precisamente la persona del Logos. Cabe la sospecha de que, si no hubiera Trinidad, en el catecismo de la cabeza y el corazn (a diferencia del catecismo impreso) la idea que tienen los cristianos de la encarnacin no necesitara cambiar en absoluto. En ese caso, Dios como (la nica) persona se habra hecho hombre, y de hecho, el cristiano ordinario no piensa explcitamente en nada ms cuando confiesa su fe en la encarnacin. Y no es inconcebible una cristologa moderna, cientfica y extensa, en la que quedara totalmente en segundo plano cul es exactamente la hipstasis divina que ha tomado naturaleza humana. La doctrina de la encarnacin que suele ensearse en las facultades teolgicas ordinarias de nuestros das no trabaja de hecho sino con el concepto abstracto (que en realidad slo tiene, sin embargo, una unidad totalmente anloga y precaria) de una hipstasis divina, en vez de hacerlo con el concepto preciso de la segunda hipstasis divina como tal. Se pregunta qu significa el que Dios se hiciera hombre y no qu significa en particular que se hiciera hombre precisamente el Logos y no las otras personas divinas. No tenemos que sorprendernos de eso. Los telogos, desde Agustn (en contra de la tradicin anterior a l), estn ms o menos de acuerdo en que (en caso de quererlo libremente Dios) poda haberse hecho hombre cualquiera de las personas divinas y que, por tanto, el que se encarnara precisamente esta persona determinada no nos dice nada sobre la peculiaridad intradivina de esa

misma persona 6. No es de extraar, por consiguiente, que lo nico que entiende de hecho la piedad acerca de la doctrina de la encarnacin sea el que Dios se ha hecho hombre, sin que perciba en ello juntamente una afirmacin manifiesta de la Trinidad. Por eso, la conciencia clara de la fe en la encarnacin dista mucho de ser una prueba de que la Trinidad signifique algo en la piedad normal de los cristianos. Asimismo (se trata de nuevo de un reflejo del sentimiento corriente de la piedad en la dogmtica, sin que se advierta en ello sino una ligera oposicin con las formas sacrales anquilosadas de la antigua liturgia), la teologa tiene como cosa casi natural que el Padrenuestro se dirija de la misma manera y de un modo igualmente originario, sin ninguna diferencia, a la Santsima Trinidad, a las tres personas divinas; que el sacrificio de la misa se ofrezca por igual a las tres personas divinas; que la doctrina comn de nuestros das sobre la satisfaccin y, por tanto, tambin sobre la redencin, con su teora de que se da un doble sujeto moral de Cristo, conciba una accin redentora dirigida de antemano del mismo modo a las tres personas divinas; que, por tanto, esta doctrina no reflexione explcitamente sobre el hecho de que la satisfaccin la dio precisamente el Verbum incarnatum (y no simplemente un Deus-homo), y que en consecuencia podramos pensar perfectamente que otra de las divinas personas hubiera podido ofrecer como hombre al Dios trino una satisfactio condigna, es decir, una satisfaccin que no presupondra como condicin de posibilidad a la Trinidad 7. De un modo semejante, aun cuando se emplea el ttulo De gratia Christi para encabezar el tratado, la doctrina de la gracia resulta de hecho monotesta y no trinitaria: consortium divinae naturae hasta la visio beata essentiae divinae 8. Es verdad que se aade que esa gracia fue merecida por Cristo. Pero puesto que en el mejor de los casos se nos presenta esta gracia de Cristo como gracia del Dei-hominis y no como gracia del Verbum incarnatum como Logos, y esa gracia se entiende nicamente como la restitucin de una gracia que en su esencia supralapsaria se concibe la mayora de las veces como mera gratia Dei y no Verbi, y menos an Verbi incarnandi, resulta que el tratado sobre la gracia se reduce a una alusin teolgica y religiosa muy poco clara al misterio del Dios trino y uno. Con la misma timidez antitrinitaria (las excepciones de Petavio, Tomasino, Scheeben, Schauf, etc., no hacen sino confirmar la regla) se entiende la relacin de las tres divinas personas con el hombre, establecida por la gracia, como una relacin que est fundada en la gracia creada, producida por causalidad eficiente, y que tan slo se le apropia a cada una de las personas de diversa manera. Y, evidentemente, lo mismo puede decirse del tratado de los sacramentos y de la escatologa. En la doctrina de nuestros das sobre la creacin (a diferencia de la gran teologa antigua de Buenaventura) 9 apenas se encuentra una palabra sobre la Trinidad. Y se piensa que este silencio es plenamente legtimo, puesto que las obras divinas hacia afuera son tan comunes, que en el fondo el mundo como creacin

no puede llevar en s ninguna seal verdadera de la vida trinitaria intradivina; aunque sin concederlo expresamente, desde luego, la antigua doctrina clsica de los vestigia y la imago Trinitatis en el mundo se considera como una serie de especulaciones ms o menos piadosas que pueden emplearse cuando ya hemos aprendido por otros caminos lo que era necesario saber sobre la Trinidad, pero que no dicen nada importante que no sepamos ya independientemente de ellas sobre la Trinidad misma y sobre las realidades creadas. La consecuencia de todo esto es que el tratado sobre la Santsima Trinidad se halla bastante aislado dentro de la estructura total de la dogmtica. Dicho en pocas palabras (naturalmente, exagerando y generalizando): una vez que se ha acabado de exponer este tratado en la dogmtica, no vuelve a aparecer nunca ms. Apenas percibimos la funcin que puede tener en el conjunto de la dogmtica. Parece que este misterio ha sido revelado solamente por s mismo. Despus de haber sido comunicado, sigue permaneciendo como realidad cerrado en s mismo. A lo sumo, se nos comunica algo sobre l en unas cuantas frases, pero como realidad no tiene propiamente nada o casi nada que ver con nosotros. La teologa ordinaria no podra rechazar justificadamente como exagerada la siguiente frase: si la cristologa slo conoce una funcin hiposttica de una persona divina, que podra haber sido realizada igualmente por cualquier otra de dichas personas divinas; si en Cristo concretamente slo considera importante para nosotros que es una (no importa mucho cul de ellas) persona divina; si la teologa no ve en la gracia sino relaciones apropiadas de las personas divinas con el hombre, y si en este punto slo sabe de hecho algo sobre una causalidad eficiente del Dios uno, en el fondo se est afirmando, incluso explcitamente, y en trminos escuetos, que no tenemos nada que ver con el misterio de la Trinidad fuera del hecho de que sabemos algo sobre l gracias a la revelacin 10. Y si se responde a esto diciendo simplemente que ms adelante nuestra felicidad consistir en contemplar a ese mismo Dios trino cara a cara y que de esa manera seremos incorporados a la vida misma intradivina, donde encontraremos nuestra verdadera consumacin, a causa de lo cual se nos ha comunicado ya ahora este misterio, tendremos que volver a preguntar cmo puede ser verdad todo ello si se niega una relacin ontolgica real de cada una de las tres divinas personas con el hombre que no sea una mera apropiacin y cmo puede hacernos felices la contemplacin de una realidad, aunque sea la ms elevada, si (en el presupuesto que criticamos) es algo que ontolgica y realmente no tiene ninguna relacin con nosotros 11. Por tanto, a la apelacin a la visio beatifica hay que responder, o bien con la intimacin a llevar hasta el fin las consecuencias de la propia posicin, o bien con la pregunta de si no nos encontramos tambin en este caso ante un conocimiento de algo que no tiene absolutamente ninguna relacin con nosotros y que por lo mismo queda aislado del conocimiento existencial sobre nosotros mismos, como ocurre en nuestra teologa actual de viatores,

en la que el tratado de la Trinidad se asla de los dems tratados dogmticos en los que se nos dice algo sobre nosotros mismos para nuestra salvacin real.
2.

Problemas en torno a la relacin entre los tratados De Deo uno y De Deo trino

A partir de estas observaciones podemos comprender tambin otros fenmenos. En primer lugar, la divisin y ordenacin de los tratados De Deo uno-De Deo trino, que se ha venido considerando obvia y normal desde hace mucho tiempo y que ha sido defendida recientemente y de manera explcita como algo todava en vigor por autores como J. M. Dalmau (PSJ 4II, 12s). Son muy pocos entre ellos se puede citar a M. Schmaus y A. Stolz los que constituyen una loable excepcin. Sin embargo, en favor de esta divisin y ordenacin generalizada de ambos tratados no puede aducirse la tradicin como argumento contundente. Se trata de algo que no se generaliz hasta que la Suma de santo Toms vino a desplazar a las Sentencias de Pedro Lombardo. Si de acuerdo con la Escritura y los Padres griegos admitimos que significa primariamente al Padre (y si no se hace que esta palabra suponga slo por l), la estructura trinitaria del smbolo apostlico, al revalorizar la teologa griega sobre la Trinidad, aconsejara ms bien tratar primeramente del Padre, hablando tambin en este primer captulo de la doctrina sobre Dios acerca de la esencia de Dios, es decir, de la divinidad de este Padre. Es notable que el Maestro de las sentencias, por ejemplo, subsuma la doctrina general sobre Dios en una doctrina sobre la Trinidad (lo que Grabmann considera uno de los fallos capitales de Pedro Lombardo), y que, por ejemplo, en la Summa Alexandri no se d tampoco una divisin clara entre ambos tratados. Como ya hemos indicado, esa divisin no tiene lugar hasta Toms de Aquino, y por razones que an no se han podido explicar satisfactoriamente. Toms no trata en primer lugar de Dios Padre como origen sin principio de la divinidad y de la realidad del universo, sino que estudia primero la naturaleza comn a las tres personas 12. Y se es el mtodo que han seguido casi todos des- pues de l. Por ese camino, el tratado de la Trinidad se va quedando cada vez ms en un esplndido aislamiento, debido al cual corre el serio peligro de perder todo inters para la existencia religiosa, como si todo lo que en Dios es importante para nosotros se hubiera dicho ya antes en el tratado De Deo uno. Seguramente, esta divisin y ordenacin de ambos tratados nace en ltimo trmino de la concepcin agustiniana y occidental sobre la Trinidad, en oposicin a la griega (a pesar de que esta concepcin agustiniana en la Alta Edad Media no era la nica predominante, como ocurrira despus): en primer lugar, se fija en el Dios nico, con una sola esencia, en su conjunto, y despus, le hace tripersonal (por mucho que se procure evitar que la essentia se convierta a su vez en otro cuarto elemento anterior a las tres personas). Desde el punto de vista

bblico y griego, tendramos que partir del Dios nico y sin principio, que es tambin el Padre, sin que sepamos todava que es tambin el que engendra y espira, porque lo conocemos como la hipstasis sin principio y nica, que no puede concebirse positivamente como absoluta, aunque todava no sepamos expresamente que es relativa. Pero el planteamiento latino y medieval es muy distinto. Y as se lleg a opinar que incluso dentro de una concepcin cristiana se poda y se deba situar un tratado De Deo uno antes del tratado De Deo trino, y que en consecuencia (puesto que la legitimidad de este proceder radica en la unicidad de la esencia divina) bastara con escribir nicamente un tratado De divinitate una, con un enfoque (como ocurre de hecho) muy filosfico y abstracto y muy poco histrico-salvfico y concreto. Se habla de las propiedades metafsicas necesarias de Dios y, en cambio, no se explicitan las experiencias histrico-salvficas que se han ido teniendo del comportamiento libre de Dios con su creacin. Porque, de hacerlo, resultara casi imposible evitar la observacin de que en todos esos casos se est hablando de aquel al que la Escritura y Jess mismo llaman el Padre, el Padre de Jess, que enva al Hijo y se nos comunica en el Espritu, su Espritu. En cambio, si partimos de la concepcin fundamental agustiniana y occidental, parece evidente que un tratado no trinitario De Deo uno debe preceder al tratado sobre la Trinidad. Con lo cual la teologa de la Trinidad se ve abocada a hablar de las personas divinas de una manera absolutamente formal (con la ayuda del concepto de las dos procesiones y de las relaciones), y aun esto mismo no se refiere sino a una Trinidad cerrada en s misma y que no se abre hacia afuera en su realidad (de la que nosotros, los que quedamos fuera, slo sabramos algo por una extraa paradoja). Es cierto que la teologa agustiniana y psicolgica sobre la Trinidad intenta llenar de contenido los conceptos formales 13 de la processio, communicatio essentiae divinae, relatio y subsistentia relativa. Pero si somos sinceros, tendremos que reconocer que por este camino no se va demasiado lejos. Esto no significa que la doctrina psicolgica de la Trinidad sea solamente una pura y ni siquiera lograda especulacin teolgica. Por el contrario, de acuerdo con lo que apunta ya la misma Escritura, las dos procesiones divinas, de cuya existencia estamos seguros gracias a la revelacin, tienen sin duda algo que ver con lo que sabemos que son los dos actos fundamentales del espritu: el conocimiento y el amor. Pero a este planteamiento fundamental, ciertamente vlido, de la doctrina psicolgica agustiniana sobre la Trinidad hay que aadir lo siguiente: esta conexin interna (si no queremos introducir en la teologa de la Escritura un nuevo elemento artificial, cosa que no tiene en cuenta con frecuencia la teologa escolstica al tratar este punto) se da en la Escritura solamente desde el punto de vista de la economa de la salvacin, a saber: porque considera ese conocimiento intradivino como algo que se revela y ese amor intradivino como algo que se entrega a s mismo en una comunicacin personal. Cuando en la teologa se prescinde de esta conexin que se da en la Escritura, la especulacin psicolgica agustiniana sobre la

Trinidad se encuentra en la conocida perplejidad que hace que parezca intil toda la maravillosa profundidad de esta especulacin: se parte de un concepto filosfico intramundano de conocimiento y amor, se desarrolla a partir de aqu un concepto de la palabra y del amor como tendencia, para tener que confesar al terminar de hacer la aplicacin especulativa de estos conceptos a la Trinidad que esa aplicacin fracasa, porque nos hemos quedado con un concepto esencial de conocimiento y amor, y no se puede ni se debe desarrollar a partir de la experiencia humana un concepto personal de la palabra ni del amor como tendencia, ya que en otro caso la palabra que conoce y el espritu que se ama a s mismo deberan tener a su vez una palabra y un espritu como personas nacidas de ellos 14. Con esto no pretendemos decir que las cosas tengan que ser siempre as en todos los casos en que se divide de la manera usual los dos tratados De Deo uno De Deo trino, colocando uno detrs del otro. As como sera falso afirmar que esa divisin y ordenacin es la repeticin del proceso de la misma historia de la revelacin porque la revelacin de la esencia progres hasta llegar a la revelacin de las personas 15, tambin hay que decir que esta divisin y ordenacin pueden considerarse tranquilamente como una cuestin didctica ms que como algo fundamental; porque lo que importa en ltimo trmino es qu es lo que se dice en ambos tratados y qu lneas de unin se tienden entre ellos (si los distinguimos del modo ordinario). Lo nico que queramos destacar en este contexto era en ltimo trmino la observacin de que al hacer esa divisin y ordenacin, que de hecho suele hacerse, no se elabora suficientemente la unidad y la mutua interconexin de ambos tratados; lo cual se pone de manifiesto en la naturalidad con que se considera esta divisin y ordenacin como algo sencillamente necesario y evidente. Se da an otro fenmeno ntimamente relacionado con el aislamiento de la doctrina sobre la Trinidad: el temor con que se rechazan todos los intentos de probar que se dan analogas, barruntos o preparaciones de esta doctrina fuera del cristianismo o en el AT 16. Exagerando y simplificando ligeramente podramos decir: lo que preocup sobre todo a la antigua apologtica contra los paganos y judos fue encontrar la Trinidad, en la medida de lo posible, antes del NT y fuera del cristianismo, al menos en forma de vestigios y tratndose de espritus privilegiados; los patriarcas del AT tenan ya en su fe alguna idea de ella y Agustn atribua a los grandes filsofos cierto conocimiento en esta materia, con una generosidad tal que hoy escandalizara a muchos. La apologtica catlica ms reciente rechaza normalmente en bloque este tipo de intentos de descubrir fuera del NT una intuicin del misterio trinitario. Y esto con una consecuencia indiscutible: si para esta teologa no aparece la Trinidad en el mundo ni en la historia de la salvacin como una realidad, resulta por lo menos poco probable que se encuentre en ellos ni el ms pequeo conocimiento de la Trinidad. Y de esta manera, se presupone tcitamente, con ms o menos anterioridad a la cuestin a posteriori de si se encuentran realmente esas huellas o no (cosa a la que

desde luego tampoco se puede responder afirmativamente a priori), que eso no puede ocurrir de ningn modo. En todo caso, ser mnima la tendencia a valorar de una manera positiva los ecos y analogas que puedan encontrarse en la historia de las religiones o en el AT. Lo nico que se subraya casi en todas partes es la inconmensurabilidad de estas doctrinas dentro y fuera del cristianismo.
3.

El axioma fundamental sobre la unidad de la Trinidad econmica e inmanente

El aislamiento del tratado de la Trinidad se nos muestra como algo falso por el mero hecho de darse: esto no puede ser as. La Trinidad es un misterio salvfico. De lo contrario, no se nos hubiera revelado. Pero en ese caso hemos de ver tambin claramente por qu lo es; y debe constar en todos los tratados de la dogmtica que las realidades salvficas de las que tratan no pueden entenderse si no se busca su relacin con este misterio primordial del cristiano. Cuando esta perijresis constante entre los tratados no aparece con claridad, ello debe interpretarse como seal de que en el tratado de la Trinidad o en los otros tratados no se han elaborado suficientemente esas conexiones que nos permiten comprender que la Trinidad es un misterio salvfico para nosotros y que por eso nos sale al paso dondequiera que se hable de nuestra salvacin (o sea, en los dems tratados de la dogmtica). La tesis fundamental que establece esta conexin entre los tratados, y que pone de relieve a la Trinidad como misterio salvfico para nosotros (en su realidad y no slo como doctrina), podra formularse as: La Trinidad econmica es la Trinidad inmanente, y a la inversa. Naturalmente, si lo tomamos en sentido estricto, este enunciado slo se justificar a base de lo que diremos en la seccin tercera. Porque si conseguimos all desarrollar sistemticamente con ayuda de este axioma una doctrina sobre la Trinidad que, en primer lugar, est de acuerdo con los datos realmente obligatorios de la doctrina del magisterio sobre la Trinidad; en segundo lugar, sea capaz de apreciar imparcialmente las palabras de la Biblia sobre la economa salvfica, su estructura trinitaria y las frases que contiene explcitamente la Biblia en relacin con el Padre, el Hijo y el Espritu, de manera que no nos sorprenda el hecho de que la Escritura no nos propone real y explcitamente una doctrina de la Trinidad inmanente (ni el mismo prlogo de Juan pretende tener ese carcter), y en tercer lugar, nos haga comprender que la Trinidad se presenta y se debe presentar tambin en el ejercicio de la fe y de la vida cristiana como una fe salvfica; en ese caso, est justificado este axioma. Naturalmente, esta justificacin presupone, al margen de la cristologa, algo que debe decirse de manera explcita y fundamentarse en la doctrina de la gracia: que el concepto

verdadero y ltimo de gracia 17 (y, por tanto, de historia de la salvacin) como autocomunicacin de Dios (y no primariamente como gracia creada) debe entenderse en Cristo y en su Pneuma, sin que podamos reducirlo, por una parte, a una relacin del Dios nico con la criatura perdonada (cosa que slo se da en el pensamiento), aunque luego se atribuya esta relacin a las tres personas divinas, y, por otra, a una cualidad creada santificante producida de una manera meramente causal por Dios, Pero ya desde este momento, y dando una visin anticipada de la justificacin autntica de este axioma fundamental, debemos hacer algunas observaciones sobre la doctrina de la Trinidad aqu expuesta. La Trinidad econmica es la Trinidad inmanente: as dice el principio del que ahora nos ocupamos. En un punto, en un caso, este principio es una verdad de fe definida 18: Jess no es simplemente Dios en general, sino que es el Hijo; la segunda persona divina, el Logos de Dios, es hombre: l y solamente l. Se da, por tanto, al menos una misin, una presencia en el mundo, una realidad de la economa salvfica que no slo es atribuida a una determinada persona divina, sino que le es propia y peculiar. Aqu no se habla meramente sobre esta persona divina determinada en el mundo. Est ocurriendo algo fuera de la vida intradivina, en el mundo mismo, que no es simplemente un acontecimiento del Dios tripersonal que acta como ser nico en la causalidad eficiente del mundo, sino que le corresponde solamente al Logos, es historia de una sola persona divina a diferencia de las otras personas divinas. (Y ese hecho no cambia aunque se aada que es toda la Trinidad la que causa esa unin hiposttica que slo le corresponde al Logos). Se da una predicacin de tipo histrico-salvfico que slo puede hacerse de una persona divina. Y si eso ocurre una sola vez, resulta falso el principio: no hay nada histrico-salvfico o econmico que no pueda predicarse de la misma manera del Dios trino como un todo y de cada persona en particular y de por s; y a la inversa, resulta falsa tambin la afirmacin: en una doctrina sobre la Trinidad (como afirmacin de las personas divinas en general y en particular) slo puede haber aserciones que se refieran a lo intradivino. Y es ciertamente exacta la frase: la doctrina de la Trinidad y la doctrina de la economa (doctrina sobre la Trinidad y doctrina sobre la salvacin) no se pueden distinguir adecuadamente19.
4.

La encarnacin como caso de una relacin ms amplia

Las reflexiones precedentes no reciben a menudo en la teologa todo el significado que tienen en relacin con nuestro problema, vindose debilitadas u oscurecidas por tres raciocinios distintos. Tenemos que someter a prueba estos raciocinios antes de explicar la importancia del punto de partida dogmticamente cierto para la tesis ms amplia.
a)

Peculiaridad de la unin hiposttica.

La primera dificultad, la ms conocida, ms amplia y ms radical, es sta: al apelar a la unin hiposttica nos remitimos a una realidad con garanta dogmtica, pero esta apelacin falla en su objetivo porque no se trata ni puede tratarse de un caso o ejemplo de una relacin y principio generales; el principio de la unin hiposttica no nos permite de antemano tomarlo como paradigma de otros principios que abren en cierto sentido de un modo similar a la Trinidad hacia afuera, de manera que en ltimo trmino se siguiese la tesis de la identidad entre la Trinidad econmica y la inmanente. El motivo de este negarse a concebir la encarnacin como un caso de una relacin ms amplia, formulado de manera sencilla y contundente, sera ste: en Dios todo forma una unidad en estricta identidad, fuera de la oposicin entre las relaciones divinas de origen, que son las que constituyen las personas 20. Como consecuencia de esto, cada persona divina slo puede tener una relacin con el mundo privativa de ella, a diferencia de las otras personas divinas, mediante una unin hiposttica como tal, porque solamente en ella se actualiza lo peculiar suyo, el carcter de persona, la funcin hiposttica hacia afuera Pero dado que, por una parte, slo hay una unin hiposttica del Logos, y por otra, toda relacin propia de una persona slo puede ser hiposttica, de la verdad de la encarnacin no se puede deducir ningn principio de tipo general (que vaya ms all de la posibilidad de la unin hiposttica de otras personas divinas) No es nuestra tarea ni nuestra intencin en este lugar el tratar expresamente esta dificultad fundamental, que ha planteado, por ejemplo, en los ltimos decenios Paul Galtier 21, atacando la idea de que se den relaciones no apropiadas de las personas divinas con el hombre por la gracia Este tema ha sido tratado tan a fondo, que dentro del marco de una breve reflexin metdica previa no podramos decir nada nuevo ni mejor sobre el Por eso bastara que hagamos constar aqu que nos parece convincente la refutacin de esa objecin tal como la ha hecho, por ejemplo, H Schauf 22. Al menos Galtier y otros telogos de su misma lnea no han llegado a probar con certeza que sean necesaria y estrictamente lo mismo una relacin hiposttica propia y una relacin que une hipostticamente A lo largo de estas reflexiones surgirn todava argumentos positivos en contra de esta identificacin 23 Sin embargo, queremos observar aqu lo siguiente en contra de Galtier en primer lugar, la argumentacin de Galtier y de los dems defensores de su teora parte con excesiva segundad de la suposicin de que ya sabemos claramente lo que significa persona e hipstasis cuando aplicamos estos conceptos a la Trinidad de Dios y a Cristo, y de que cuando aplicamos el concepto de persona en cristologa tiene sencillamente el mismo sentido que al hablar de la Trinidad 24 Deberamos reflexionar a este respecto con ms nitidez de la habitual sobre el distinto origen de los dos conceptos de persona (persona como lo que diferencia-persona como principio de unidad, y en ambos casos en relacin con una [dos] naturaleza[s]), ante todo teniendo en cuenta que en la encarnacin slo puede distinguirse verbalmente la

hipstasis y la functio hypostatica Si nos fijamos en esto podemos preguntarnos por lo menos No puede ser precisamente consecuencia del carcter propio de la segunda persona divina, y correspondientemente de la tercera, el que, si el Dios nico se comunica al mundo, la peculiaridad de esta comunicacin, en cuanto est determinada por la peculiaridad de la segunda persona, sea precisamente una unin hiposttica, mientras que no ocurre as cuando esa comunicacin depende del carcter propio de la tercera persona, sin que eso signifique que deje de ser comunicacin de s mismo, relacin no meramente apropiada de la tercera persona con la criatura? Dicho en pocas palabras si lo hiposttico de la unin del Logos con la realidad de la criatura no debe entenderse meramente a partir del concepto de una hipstasis de la Trinidad, sino que recibe su contenido precisamente del carcter propio del Logos como tal, el presupuesto que hacan tcitamente Galtier y otros en su argumentacin no puede mantenerse ya con segundad ni con razn Con esto queremos afirmar que en principio la encarnacin puede concebirse como un caso dogmticamente cierto de una relacin (al menos no imposible de raz) econmica y propia de cada una de las personas divinas respecto al mundo, con esa relacin se da tambin la posibilidad de una comunicacin real de toda la Trinidad como tal al mundo en el acontecer salvfico y, por tanto, la identidad de la Trinidad inmanente y la econmica Lo cual tiene especial valor porque esta concepcin no lleva incluido el que se encuentren inmediatamente yuxtapuestas estas tres relaciones no apropiadas de las tres personas con el mundo, sino que puede significar exactamente lo mismo que cuando se dice que el Dios trino como trino tiene en su autocomunicacin una sola relacin con la creacin, pero una relacin que le relaciona con el mundo a l como trino y, por tanto, a cada persona segn su propio modo
b)

La encarnacin del Logos y lo trinitario intradivino

La segunda dificultad en cierto modo opuesta a la anterior es la que ya hemos insinuado antes si aceptamos que cada persona divina puede entrar en una unin hiposttica con una realidad creada, el hecho de la encarnacin del Logos no nos descubre propiamente nada acerca de l mismo, esto es, acerca de su peculiaridad relativa intradivina, en ese caso, la encarnacin slo significa en el fondo, para nosotros, objetivamente la experiencia del carcter personal de Dios en general (tal como lo conocemos ya antes de que esto ocurra), y no la de una personalidad trinitariamente diferenciada, ciertamente, sabemos (por una comunicacin verbal) que en concreto la segunda persona divina realiza una funcin hiposttica respecto a la realidad humana experimentable en Jess Pero lo que en ella experimentamos sera exactamente lo mismo si fuera otra la persona divina que constituyera la subsistencia de esta realidad humana La realidad que podemos percibir econmicamente (al hablar Jess del Padre y de s mismo como el Hijo)

sera algo que nos permitira contemplar a la Trinidad en sus palabras, pero no en s misma, porque lo que sucede aqu econmicamente hubiera podido suceder del mismo modo a travs de cualquiera de las otras personas, el suceso mismo (que es slo transmisor neutro de una mera revelacin por la palabra, pero que no es en s mismo revelacin trinitaria a travs del acontecimiento) no nos dice nada acerca de lo trinitario intradivino. Ya hemos insinuado antes el influjo que ejerce en el desarrollo de la cristologa ese presupuesto que se hace como si fuera algo evidente. Pero es verdad ese presupuesto de que cada una de las personas divinas puede hacerse hombre? Respondemos nosotros: ese presupuesto no est probado y es falso. No est probado: la tradicin ms antigua anterior a Agustn no pens nunca en semejante posibilidad, y en el fondo su reflexin teolgica presupona siempre lo contrario: en ella el Padre es per definitionem el ser fundamentalmente invisible porque no tiene origen, el que se revela y aparece precisamente porque pronuncia su Palabra para el mundo, esa Palabra que per definitionem es, desde el punto de vista intradivino y econmico, la revelacin del Padre, de modo que una revelacin del Padre sin el Logos y su encarnacin sera lo mismo que un hablar sin palabras. Adems, es falso: de que una determinada persona divina se haya hecho hombre no se puede deducir la misma posibilidad para las otras. Porque esa deduccin presupondra: a) que hipstasis en Dios es un trmino unvoco en relacin con las tres personas divinas, y b) que esa diferenciacin que se da en el ser personal de cada una de las tres personas (que en realidad es tan grande que no permite sino un concepto de persona anlogo en sentido muy lato, empleado del mismo modo para las tres personas) no impide que una persona entre en la misma relacin hiposttica con una realidad creada que la segunda persona divina, y precisamente gracias a su ser personal irrepetible y peculiar. Pero el primero de estos presupuestos es falso y el segundo sencillamente no est probado 25. La tesis que estamos atacando es falsa; en efecto, si la tesis que estamos refutando fuese verdadera y si se la tomase realmente en serio 26, en lugar de relegarla al margen del pensamiento teolgico significara propiamente una revolucin de toda la teologa. Entre la misin y la vida intratrinitaria no se dara ya ningn tipo de conexin real. Nuestro carcter de hijos en la gracia no tendra verdadera y absolutamente nada que ver con la filiacin del Hijo, puesto que cualquier otra persona encarnada hubiera podido instaurar de idntica manera nuestra filiacin. No tendramos ningn modo de saber qu es Dios en s mismo como Trinidad a partir de lo que es para nosotros. Esas consecuencias y otras muchas similares que se desprenderan de esta tesis van en contra de toda la lnea de la Sagrada Escritura, como no puede negar ms que el que no sita su teologa bajo la norma de la Escritura, sino slo le permite decir a sta lo que ya sabe por su teologa escolar, separando todo lo dems con habilidad y sangre fra. Esto deberamos probarlo con ejemplos concretos, y desde luego podramos hacerlo. Pero aqu no nos es

posible ms que formular la tesis contraria. Sin embargo, puesto que la tesis que rechazamos no puede pretender tener ningn tipo de obligatoriedad dogmtica o teolgica, en el contexto de estas reflexiones previas metodolgicas podemos decir tambin pura y simplemente que no la aceptamos. De esta manera nos mantenemos mejor que los defensores de dicha posicin dentro de lo verdaderamente revelado; estamos haciendo una teologa que no cuenta ni expresamente, ni tampoco (lo que sera ms peligroso) tcitamente, con una posibilidad de la que nada nos dice la revelacin; y esa teologa nuestra se mantiene en el mbito de la verdad de que es el Logos el que se nos presenta en la revelacin, el (y no uno de los posibles) revelador del Dios trino gracias a ese ser personal que le es peculiar y exclusivo como Logos del Padre.
c)

Identidad del Logos econmico e inmanente.

La tercera dificultad contra el axioma fundamental que proponamos 27, y que explicita todas las virtualidades de la segunda, es sta: si la naturaleza humana del Logos se concibe solamente como algo esttico en s mismo, en su esencia cerrada, como algo que ha sido creado segn un plan, una idea que de suyo nada tiene que ver con el Logos (o en todo caso no ms que otras naturalezas y esencias posibles y creables), esa naturaleza subsistira, s, en el Logos; se podran predicar de l como propios esta realidad natural y sus actos, y en un sentido formal (pero nada ms que muy formal) podramos decir que el Logos est presente y acta en el mundo y en su historia a travs de esa realidad humana. Pero toda esa realidad no nos descubrira propiamente nada del Logos como tal. El Logos no mostrara en ella sino lo general (o todo lo ms, manifestara a travs de esta realidad lo maravilloso y sobrehumano gracias a unos rasgos preternaturales que pueden observarse en l y que no los tiene una naturaleza humana ordinaria), eso que de todas formas es humano. Pero lo humano como tal no llegara a mostrarnos al Logos como tal. El mismo Logos no se nos mostrara sino en su carcter formal de sujeto. Y de esta manera, una realidad trinitaria intradivina habra salido realmente de s misma en la economa salvfica, pero slo en una formalidad vaca. Eso que ya conocamos, pero que no es trinitario, habra sido creado y as (como algo presupuesto lgica y objetivamente, aunque no temporalmente) sera asumido. Pero bajo este presupuesto no podemos decir propiamente que el Logos haya salido de su aislamiento intradivino para mostrarse a s mismo a travs de su humanidad y en su humanidad. Si mantenemos este presupuesto, no sera posible decir con propiedad: el que me ve a m, me ve a m; porque propiamente no habramos visto nada del sujeto mismo del Logos al experimentar la humanidad de Cristo como tal, sino todo lo ms su carcter formal abstracto de sujeto. Por tanto, la cuestin es sta: Hemos de concebir el de Calcedonia de tal manera que la naturaleza humana sin mezcla del Logos no tenga ms relacin con l como Logos que la que tiene cualquier criatura con su creador si excluimos la

subsistencia formal en l, de manera que dicha naturaleza humana se predica de su sujeto, pero este sujeto no se expresa en ella a s mismo realmente? Es posible que no hayamos conseguido siquiera elevar esta dificultad a la luz de la conciencia refleja. Sin embargo, se encuentra de manera poco clara, pero tanto ms eficiente e inquietante, en la base de toda cristologa. Menos todava podemos ofrecer aqu una fundamentacin autntica de la respuesta que nos parece adecuada a la pregunta propuesta. Lo nico que podemos decir aqu es lo siguiente: la dificultad que acabamos de mencionar no considera como es debido la relacin fundamental entre el Logos y la naturaleza humana que ha tomado en Cristo. Entre ambos se da una relacin ms esencial y ms interna. La naturaleza humana en general es objeto posible del conocimiento y poder creadores de Dios porque y en cuanto que el Logos es por su misma esencia y tambin para lo no divino el proferible, la palabra del Padre en la que el Padre puede manifestarse y libremente descubrirse a lo no divino, y porque, cuando esto ocurre, se convierte precisamente en eso que llamamos naturaleza humana. En otras palabras: la naturaleza humana no es una mscara que se ha tomado de fuera (el ), la librea en la que se esconde el Logos y desde la que gesticula ante el mundo, sino que por su mismo origen es el smbolo real constitutivo 28 del mismo Logos, de modo que con una autenticidad ontolgica ltima se puede y se debe decir: el hombre es posible porque es posible la enajenacin del Logos. No podemos desarrollar aqu esta tesis ni mucho menos probarla. Tenemos que remitirnos a trabajos que han aparecido recientemente 29 y que se ocupan de esta cuestin bien sea expresamente o bien en su contenido. Y si se debe responder a esta pregunta en el sentido indicado, podemos afirmar sin paliativos y sin reservas ocultas: lo que es y hace Jess como hombre es la existencia del Logos entre nosotros, que nos revela al Logos mismo como salvacin nuestra. Y, por consiguiente, es estrictamente uno mismo el Logos en Dios y el Logos entre nosotros, el Logos inmanente y el econmico 30. 5. Triple comportamiento de Dios respecto a nosotros en el orden de la gracia La Trinidad econmica es la Trinidad inmanente: as dice ese principio que tenemos que explicar en una reflexin previa. Hasta ahora hemos demostrado que hay por lo menos un caso de este axioma que es dogmticamente indiscutible. Pero el que ese caso sea realmente un caso es algo que slo podemos saber despus de reflexionar sobre la doctrina de la gracia. Se trata del caso de las relaciones no apropiadas de las personas divinas con el justificado. El problema y la diversidad de opiniones entre los telogos en torno a esta cuestin han sido ya indicados y no necesitamos exponerlos aqu de nuevo. Pero en todo caso y por lo menos esta tesis de las relaciones peculiares y no apropiadas es una tesis libre en teologa y una opinin contra la que no se pueden hacer objeciones dogmticas. En este

lugar la presuponemos 31. Lo nico que vamos a hacer es desarrollar en la direccin de nuestra pregunta esta doctrina conocida y ordinaria, aunque no libre de objeciones. Por consiguiente, la tesis que presuponemos aqu como justificada 32, entendida adecuadamente y tomada en su verdadera importancia, no expresa una sutileza escolstica, sino que nos dice lisa y llanamente: cada una de las tres divinas personas se comunica al hombre ella misma en su carcter propio personal y en su diversidad por una gracia libre, y esta comunicacin trinitaria (sin que consideremos la habitacin de Dios, la gracia increada, nicamente como comunicacin de la naturaleza divina, sino tambin e incluso primariamente como una comunicacin de las personas, puesto que tiene lugar en un acto libre y espiritual, personal, es decir, de persona a persona) es el fundamento ontolgico-real de la vida de la gracia en el hombre y (bajo los otros presupuestos) de la contemplacin inmediata de las personas divinas en la consumacin. Es evidente que esta comunicacin de las personas divinas tiene lugar de acuerdo con su carcter propio personal, es decir, de acuerdo con y gracias a la relacin que se da entre ellas. Si una persona divina se comunicara de otra forma que no fuera en y a travs de la relacin que tiene con las otras personas, para tener una relacin propia con el justificado (y a la inversa ste con aqulla), eso significara y presupondra que cada persona concreta (como tal, en su diferencia conceptual con la esencia una e idntica) sera algo absoluto y no meramente algo relativo; habramos abandonado el verdadero fundamento de la doctrina de la Trinidad. Y eso significa de nuevo que estas tres comunicaciones lo son del Dios nico en la forma relativa triple en la que subsiste. Por tanto, el Padre se nos da tambin a nosotros como Padre; es decir, por el hecho de ser (esencialmente) en s, se expresa a s mismo, y de esta forma nos comunica al Hijo como apertura propia y personal de s mismo 33, y el Padre y el Hijo (recibiendo del Padre), en cuanto que se afirman en el amor, inclinndose hacia s mismos y encontrndose en s mismos, precisamente as, como aceptados con amor, se comunican, esto es, como Espritu Santo. Dios se comporta con nosotros de una manera trinitaria, y ese mismo comportamiento trinitario (libre y no debido) para con nosotros es no slo una imagen o una analoga de la trinidad interna, sino que es sta misma, comunicada de manera libre y graciosa. Porque lo que se comunica es precisamente el Dios personal trinitario, e igualmente la comunicacin (que se hace a la criatura por pura gracia), si tiene lugar libremente, slo puede tener lugar en la forma intradivina de las dos comunicaciones de la esencia divina del Padre al Hijo y al Espritu, porque otra comunicacin distinta no podra comunicar de ningn modo lo que se comunica aqu, las personas divinas, al no ser stas algo distinto de su propio modo de comunicacin. A partir de aqu, y anticipando la exposicin propiamente dicha (porque slo as puede hacerse comprensible el elemento metdico), podemos considerar la conexin que se da entre la Trinidad inmanente y la econmica en la direccin inversa. El Dios uno se comunica como expresin absoluta de

s mismo y como don absoluto del amor. Y esta comunicacin suya es verdaderamente (en esto consiste el misterio absoluto que se nos manifiesta solamente en Cristo) comunicacin de s mismo, esto es, Dios no slo hace participar a su criatura de s (de manera mediada) al crear y donar mediante su causalidad eficiente todopoderosa realidades creadas y finitas, sino que en una causalidad cuasi formal se da realmente y en el sentido ms estricto de la palabra a s mismo 34. Pero, segn el testimonio de la revelacin en la Escritura, esta comunicacin de s mismo que nos hace Dios tiene un triple aspecto 35 : es autocomunicacin 36 en la que lo comunicado sigue siendo lo soberano y no abarcable, que permanece incluso como recibido en su ausencia de principio no disponible ni comprensible; es auto- comunicacin en la que est ah el Dios que se nos abre, como verdad que se expresa a s misma y como una capacidad de disponer que obra libremente en la historia 37, y es autocomunicacin en la que el Dios que se comunica est produciendo en el que lo recibe la aceptacin amorosa de su comunicacin, obrando de tal manera que la aceptacin no signifique una desvirtuacin de la comunicacin al nivel de la mera criatura. Este triple aspecto, por una parte, no puede considerarse como un desarrollo meramente verbal de una comunicacin que en s misma sera indiferenciable. Por el contrario, en la dimensin de la economa de la salvacin esa diferencia es ante todo verdaderamente real: el origen de la autocomunicacin de Dios, su existencia, que se nos abre de manera radical y que se expresa a s misma, el ser aceptado de la autocomunicacin, producido por l mismo, no son sencillamente y sin diferencias lo mismo designado con palabras distintas. Dicho de otro modo: el Padre, el Verbo (Hijo) y el Espritu (por infinitamente insuficientes que puedan ser estas palabras) nos remiten, en la comprensin de la experiencia de la fe tal como se nos manifiesta en la Escritura, a una diferencia verdadera, a una doble mediacin dentro de esta autocomunicacin. Por otra parte, sin embargo, la doble mediacin a travs del Verbo y el Espritu (como nos lo muestra cada vez ms clara e ineludiblemente la historia de la revelacin) no es una mediacin de carcter creado, en la que Dios no se comunicara verdaderamente como es l mismo. Pero si de acuerdo con el testimonio de la fe la comunicacin econmica de Dios es realmente trinitaria 38, y, por tanto, el sabelianismo econmico es desde el primer momento falso, y por otra parte esos modos de existencia mediadores de Dios no son en nosotros criaturas intermedias ni potencias csmicas creadas, porque semejante concepcin de la comunicacin de Dios, que en el fondo es arriana, destruira la verdadera auto- comunicacin de Dios y rebajara el acontecimiento escatolgico salvfico en Cristo al plano de las mediaciones cada vez ms provisionales y ms abiertas (del tipo de profetas-siervos, potencias anglicas o emanaciones descendentes gnsticas y neoplatnicas), esa mediacin real de tipo divino en la dimensin de la economa tiene que ser tambin una mediacin real en la propia vida interna de Dios. La trinidad del comportamiento de Dios para con nosotros en el

orden de la gracia de Cristo es ya la realidad de Dios tal como es en s misma: tripersonalidad. Esta afirmacin tendra sentido sabeliano o modalista si no admitiese que la modalidad del comportamiento de Dios respecto a la criatura elevada sobrenaturalmente y agraciada con la realidad misma de Dios desconociendo absolutamente el carcter de apertura de s mismo que tiene esta modalidad (en la gracia increada y en la unin hiposttica) coincide con el modo de ser Dios en s mismo, sino que pensase que Dios resulta tan poco afectado por tal comportamiento que esa diversidad (como en el caso de la creacin y del comportamiento natural de Dios para con el mundo) no implica ninguna diferencia en Dios, sino solamente en la criatura.
6.

Significado metdico de la tesis fundamental propuesta

Qu sentido tiene metdicamente para la exposicin sistemtica de la doctrina de la Trinidad la presuposicin de la tesis (o su corroboracin) de que la Trinidad econmica es la inmanente y viceversa?
a)

La Trinidad como realidad salvfica y como experiencia gratuita.

En este tratado podemos buscar sin ninguna preocupacin el acceso a la doctrina de la Trinidad en la experiencia histrico-salvfica y creyente de Jess y de su Espritu en nosotros. En esa experiencia se nos da ya la misma Trinidad inmanente. La Trinidad no es para nosotros slo una realidad que podemos expresar de una manera puramente doctrinal. Ella misma se encuentra dentro de nosotros, y como tal no se nos da slo por el hecho de que la revelacin nos comunique unos cuantos principios sobre ella. Lo que ocurre es ms bien que se nos dicen esos principios porque se nos ha adjudicado la misma realidad de la que hablan esos principios; no se nos dice para que sirvan de piedra de toque de nuestra fe en algo con lo que no tenemos ninguna relacin real, sino porque nuestra propia gracia y gloria no pueden esclarecerse plenamente sino en la expresin de este misterio, de manera que ambos misterios, el de nuestra gracia y el de Dios en s, forman un mismo misterio insondable. Esto no puede olvidarlo nunca el tratado De Trinitate. De aqu, de este inters plenamente existencial de la salvacin, brota su vida y recibe el impulso que le mueve, y aqu se encuentra la va verdadera de acceso a su comprensin. Para el que no est de acuerdo con nuestra tesis fundamental, la Trinidad no ser sino algo que (mientras no la contemplemos inmediatamente como tal en su en s sin relaciones 39) puede ser comunicado por medio de puros conceptos y palabras (mediante una pura revelacin por la palabra en contraposicin a una revelacin en la accin salvfica de Dios para con nosotros). Y en ese caso el tratado recibe ese carcter abstracto y ese distanciamiento de la vida que pueden notarse en muchos de tales estudios. Y en ese caso tambin el argumento a partir de la Escritura llegar a adoptar inevitablemente el carcter de un mtodo que

gracias a una dialctica sutil saca consecuencias de algunos principios concretos y construye con ellas un sistema; a la vista de semejante sistema nos preguntamos si Dios habr revelado realmente esas cosas que nos quedan tan lejos, y de una manera como sta, que necesita una explicacin tan poco clara y tan complicada. En cambio, si es verdad que para representarnos el contenido de la doctrina trinitaria podemos recurrir siempre a la experiencia de la historia de la salvacin y de la gracia (de Jess y del Espritu de Dios que acta en nosotros), porque en ella tenemos ya siempre a la Trinidad como tal de un modo real, no debera haber ningn tratado de la Trinidad en el que la doctrina de las misiones se colocara al final, en forma de apndice, como si fuera todo lo ms un escolio relativamente secundario y suplementario. Todo tratado sobre la Trinidad tendra que partir de esta doctrina, incluso en el caso de que por razones didcticas no se tratara de ella como tema explcito sino al final del tratado de la Trinidad o en otras secciones de la dogmtica 40. Cuanto menos se avergenza una doctrina trinitaria de tener un enfoque propio de la economa de la salvacin tanto ms probable es que diga lo que debe decir sobre la Trinidad inmanente y que sea capaz de aproximar tambin realmente eso que debe decir a una comprensin de la fe terica y existencial.
b)

Interpretacin de la historia de la revelacin del misterio trinitario.

A continuacin (de manera explcita o implcita: eso es una cuestin puramente didctica y secundaria, que aqu puede quedar sin decidir), el tratado deber recorrer la historia de la revelacin de este misterio. En nuestra poca nos hemos acostumbrado en teologa a rechazar de una manera excesivamente simple y apodctica, y sin ninguna diferenciacin, la opinin de los antiguos de que ya antes de Cristo se haba dado de alguna forma una fe en la Trinidad. Desde la perspectiva que ahora hemos alcanzado se podra realizar un enjuiciamiento ms matizado de esta cuestin y hacerlo valer para el tratado de la Trinidad, con lo que comprenderamos mejor la concepcin de la antigua tradicin y la historia de la revelacin de este misterio 41. A lo largo de todo el AT est presente el tema fundamental de que Dios es el misterio absoluto al que nadie puede ver sin que esto signifique la muerte, y que, sin embargo, ese mismo Dios es el que ha tenido trato con los patriarcas, interviniendo en su historia. Pero esa automanifestacin descubridora se encuentra mediada en el AT especialmente (adems de por el ngel de Yahv, etc.) por la Palabra, en la que por una parte est presente el mismo Dios de manera poderosa, al mismo tiempo que le representa, y en el Espritu, que hace comprender y anunciar la Palabra 42. Cuando ninguna de estas dos realidades acta, es que Dios se ha apartado de su pueblo; cuando hace donacin de su misericordia renovada y definitivamente vencedora al resto santo, enva al Profeta con su Palabra en la plenitud del Espritu. (La doctrina sobre la Tor y la Sabidura de la literatura sapiencial

significa tambin una manera de expresar con mayor individualismo y menos dinamismo histrico la misma concepcin bsica). En la unidad de la Palabra y el Espritu est presente Dios. Y en cierto sentido no podemos poner fundamentalmente ninguna magnitud concreta entre estas tres realidades: la presencia de Dios por la Palabra en el Espritu debe ser distinta de l, que es el misterio originario y permanente y, sin embargo, no puede situarse delante de l como algo distinto que lo oculte. Y si ha de darse la proximidad absoluta de Dios que viene, la alianza en la que Dios se comunica a su aliado de una manera verdaderamente radical y definitiva, por el mismo dinamismo de esa historia slo es concecible una de estas dos cosas: o bien desaparecen la Palabra de Dios y su Espritu como mediaciones (puramente) creadas, del mismo modo que todos los profetas con todas sus palabras se esfuman ante la realidad misma de Dios, que es algo insuperable y excluye todas las dems cosas y se manifiesta ahora como la meta secreta de todo dilogo con Dios en todas las pocas, o permanecen estas dos mediaciones, revelndose en ese caso como verdaderamente divinas en s, y, por tanto, como Dios mismo en la unidad y la diferenciacin con el Dios que se revela, en la unidad y en la diferenciacin, que son, por tanto, las que se dan en Dios mismo. Por consiguiente, a partir de ese hecho hemos de entender que se da una verdadera prehistoria misteriosa de la revelacin trinitaria en el AT; y esta prehistoria (que en ltimo trmino nadie puede poner en duda) no nos da ya la impresin de que unos conceptos, que tenan ya detrs de s esa larga historia, hayan sido empleados de repente en el NT (y ms an en la doctrina posterior de la Iglesia) para afirmar algo con lo que, considerados en s mismos, no tenan propiamente nada que ver.
c)

Eliminacin de ciertos errores latentes e introduccin en los problemas de la terminologa empleada.

Semejante revaluacin de la unidad entre la doctrina de la Trinidad inmanente y la econmica podra evitar tambin un peligro que (a pesar de todo lo que se podra decir quiz en contra de esta afirmacin) sigue siendo el peligro ms autntico de la doctrina trinitaria, no tanto en la abstracta teologa de la escuela como en la comprensin ordinaria del cristiano normal: el de un vulgar tritesmo 43 (que no llega a expresarse, pero que de un modo subcutneo llega a ser realmente craso), riesgo mucho mayor que el de un modalismo sabeliano siempre que se discurre acerca de la Trinidad. No podemos negarlo: el empleo del trmino tres personas en Dios suscita casi inevitablemente el error (que por lo general se intenta subsanar demasiado tarde introduciendo correcciones explcitas) de que en Dios se dan tres conciencias distintas, tres seres vivientes espirituales, tres centros de actividad, etc. Este peligro aumenta por el hecho de que segn el mtodo ordinario de los tratados eruditos sobre la Trinidad se desarrolla primeramente un concepto de persona a partir de la experiencia y de la filosofa, independientemente de la revelacin y de su historia, para aplicarlo

despus a Dios y probar que en Dios se dan tres personas de este tipo. Despus, a lo largo del tratado ordinario, al reflexionar sobre la relacin de la unidad y la tri-personalidad en Dios, se harn sin duda las aclaraciones necesarias para que se entienda exactamente lo que son esas tres personas en Dios, corrigiendo (aunque de forma poco explcita) ese concepto de persona con el que se haba iniciado la odisea espiritual en el mar del misterio de Dios. Pero si somos sinceros nos preguntaremos al final con cierta inquietud por qu se sigue llamando persona a lo que ha quedado de la tripersonalidad de Dios, si hay que excluir de esas tres personas precisamente lo que al principio habamos pensado que era la persona. Y despus (cuando se olvidan otra vez las sutiles distinciones de la teologa) nos damos cuenta de que probablemente (aunque sea falso y en el fondo tritesta) estamos concibiendo de nuevo a las tres personas como tres personalidades distintas con distintos centros de actividad. Y surge la pregunta de por qu no se ha trabajado desde un principio con un concepto y un nombre (bien sea el de persona o cualquier otro) que se acomodara mejor a la realidad a la que se refiere, expresndola sin tanto lugar a error. Con eso no pretendemos decir aqu con Karl Barth que el trmino de persona sea inapropiado para expresar la realidad a la que se refiere y que debera ser reemplazado en la terminologa eclesial por otro nombre que se prestara menos a confusiones. Pero concedemos que el desarrollo ulterior del trmino persona fuera de la doctrina sobre la Trinidad y despus de la formulacin del dogma trinitario en el siglo IV (lejos del sentido originario casi sabeliano, hasta el significado existencial y hermesiano de un yo que se contrapone a toda otra persona en una libertad autnoma, propia y diferenciada) no ha hecho sino aumentar ms todava los riesgos de que esta palabra sea mal interpretada 44. Pero el trmino persona est ya ah; se encuentra sancionado por el uso de ms de mil quinientos aos; todava no existe un trmino que sea realmente mejor, que lo puedan entender todos y que se preste menos a falsas interpretaciones. Por tanto, ser mejor conservar ese nombre aun sabiendo que tiene su propia historia y que, hablando absolutamente, no es adecuado ni mucho menos en todos los aspectos para expresar lo que se pretende afirmar, y sin que se pueda decir que no ofrece ms que ventajas. Pero si siguiramos de forma clara y sistemtica el camino econmico para penetrar en el misterio de la Trinidad, no necesitaramos, como tampoco lo necesita la historia de la revelacin, trabajar en ese tratado desde el principio con el concepto de persona 45. Podemos partir de la realidad misma de Dios (Padre), que en la economa salvfica se nos comunica por la mediacin de la Palabra en el Espritu, y hacer ver que esa diferenciacin del Dios para nosotros es algo propio del Dios en s mismo. Despus, explicar sencillamente que esa Trinidad va a recibir el nombre de tri-personalidad y que por eso el concepto de persona en este contexto no debe sugerirnos ms que lo que (segn el testimonio de la Escritura) se sigue para su contenido de este planteamiento. Eso no significara que estuvieran ya superadas todas las

dificultades (porque el concepto no teolgico de persona tiene adems hoy otro significado); pero podramos suavizar esas dificultades y disminuir el peligro de una falsa interpretacin tritesta.
7.

Nuevo planteamiento de la relacin entre los tratados De Deo uno y De Deo trino

Finalmente, a partir de este planteamiento, puede formularse de nuevo la pregunta acerca de la relacin, conexin y diferenciacin entre los dos tratados De Deo uno y De Deo trino. Ambos tratados no pueden ser distinguidos tan sencillamente como suele aceptarse desde que lo hizo as santo Toms y por seguir su ejemplo 46. Si se toma en serio la expresin De Deo uno, en este tratado no se estudia solamente la esencia de Dios y su unicidad, sino la unidad de las tres personas divinas, la unidad del Padre, Hijo y Espritu, y no slo la unidad de la divinidad; se estudia la unidad mediada, de la que la Trinidad es la propia consumacin, y no la unicidad no mediada de la naturaleza divina, que, concebida numricamente como una, dista mucho de ser por s sola el fundamento de la tri -unidad de Dios. Pero si el nombre del tratado es De Deo uno y no De divinitate una, nos encontramos desde el comienzo con el Padre, origen sin principio del Hijo y del Espritu. Y en ese caso resulta imposible colocar ambos tratados, sin ninguna conexin entre s, uno detrs de otro, como sigue ocurriendo con frecuencia en nuestros das. Tal es a nuestro juicio el planteamiento adecuado, desde el punto de vista metdico y objetivo, para una doctrina sistemtica de la Trinidad. Esto no significa, naturalmente, que hayamos alcanzado ya todos los principios que se deben observar en semejante sistematizacin. Pero hay algo ms que podemos decir ya en este mismo lugar.
8.

Carcter misterioso de la realidad trinitaria y doctrina de la Trinidad

Es evidente que la doctrina de la Trinidad no puede prescindir del carcter de misterio que le corresponde a la realidad divina, al menos quoad nos ahora y siempre, incluso en la visio beata (por causa de la incomprensibilidad de Dios, que seguir vigente aun entonces). Sin embargo (en la teologa del viator), ese misterio no consiste sola u originariamente en una dificultad lgica especial para conciliar los conceptos que se emplean en su expresin, sino que este misterio es esencialmente idntico al misterio de la absoluta comunicacin de Dios a nosotros en Cristo y en su Espritu 47. Si el hombre slo llega a comprenderse cuando se comprende como aquel a quien va dirigida esta comunicacin divina, el misterio de la Trinidad es el misterio ltimo de nuestra propia realidad, y lo experimentamos precisamente en esa realidad (lo cual no quiere decir que pueda ser objetivado conceptualmente a partir de esta experiencia y por medio de una mera reflexin individual sobre

s mismo). Segn esto 48, la unidad entre la trascendencia a travs de la historia y la historia dirigida hacia la trascendencia, unidad que es incomprensible y originaria y que sigue siendo un misterio, alcanza su mayor profundidad y radicalidad en la Trinidad, en la que el Padre es el origen incomprensible y la unidad originaria; el Verbo, su palabra dirigida a la historia, y el Espritu, la apertura de la historia a la inmediatez de su origen y su meta paternales; y precisamente esta Trinidad que se revela interviniendo en la historia de la salvacin es la Trinidad inmanente. De aqu se deduce un principio metdico para todo el tratado de la Trinidad. La Trinidad es un misterio cuyo carcter paradjico est resonando ya en el misterio de la existencia del hombre. De ah que, por una parte, no tenga sentido el que quitemos importancia a este carcter, queriendo encubrirlo mediante una violenta sutilidad de conceptos y de diferencias entre conceptos que no iluminan este misterio sino aparentemente, pero que en realidad nos ofrecen tan slo verbalismos que obran como analgsicos para los espritus ingenuamente agudos, calmando el dolor de tener que adorar este misterio sin poder penetrar en l. As, por ejemplo, se discute tradicionalmente si lo que constituye a una persona en Dios es la relacin o la procesin: semejante disputa es una contienda en torno a verbalismos que de manera objetiva no pueden ya siquiera distinguirse objetivamente. Por tanto, si la exposicin que vamos a hacer a continuacin puede parecer a alguien que no alcanza la sutileza conceptual de la teologa clsica sobre la Trinidad (que va de Toms hasta Ruiz de Montoya, por ejemplo), se ruega al lector crtico que cuente al menos con la posibilidad de que quiz se haya elegido intencionadamente esa mayor pobreza e inexactitud. Por otra parte, de la interpretacin que acabamos de insinuar sobre el carcter misterioso de la Trinidad y de su expresin se sigue el que no se puede inculpar de mero verbalismo a todas las afirmaciones sobre la Trinidad, dejndose llevar de la impaciencia precipitada del racionalista o del kerigmtico. Cuando se escucha y se asimila rectamente una afirmacin adecuada sobre la Trinidad, la terminologa bien entendida nos remite por s misma a esa realizacin de la existencia que tiene lugar en la fe y en la gracia y en la que se da el misterio del mismo Dios trino, sin que est constituida nica y simplemente por su objetivacin conceptual. A partir del punto de arranque que establecamos antes para la doctrina de la Trinidad, resulta que objetivamente la doctrina de las misiones debe ser la base sobre la que plantear esta doctrina. Fundamentalmente no hay ninguna teologa que pueda negar esto, sencillamente porque eso es lo que ha ocurrido en la historia de la revelacin: que sabemos algo sobre la Trinidad porque la Palabra del Padre ha entrado en nuestra historia y nos ha comunicado su Espritu. Pero no basta pre-suponer meramente de manera tcita este punto de partida, sino que debemos establecerlo como tal de una manera real. De lo contrario no se veran claramente en esta doctrina el sentido y los lmites de todos los enunciados ni podra evitarse el peligro de

una acrobacia conceptual desenfrenada y vaca. Hasta qu punto es posible llegar mediante una doctrina psicolgica de la Trinidad a una comprensin ms profunda de la Trinidad de Dios, yendo ms all de la afirmacin formal de que la Trinidad econmica que debe exponerse en primer lugar, sin contentarse con presuponerla o con aadirla posteriormente es tambin la Trinidad inmanente, es algo que slo puede probarse en la misma exposicin 49. Pero en todo caso, esa interpretacin psicolgica de la Trinidad slo tendr legitimidad, peso y fuerza iluminadora si es capaz de hacernos ver que procede del punto de partida verdadero y nico de toda la doctrina de la Trinidad y que regresa otra vez a l. SECCION SEGUNDA DOCTRINA DEL MAGISTERIO SOBRE LA TRINIDAD En la seccin dedicada a la historia del dogma de esta doctrina sobre la Trinidad se han enumerado ya las declaraciones del magisterio eclesistico en su contexto histrico dndoles su valor exacto 50. Sin embargo, vale la pena presentarlas de nuevo recapituladas de una manera sistemtica. Es evidente que el hacer esa sistematizacin tiene tambin sus inconvenientes y peligros. Al separar una definicin de su contexto histrico es fcil perder de vista su sentido y su peso, aun cuando se tenga en cuenta lo que es y lo que no es una definicin. Fcilmente se encajan esos textos dentro de un sistema que no tiene nada que ver con el magisterio, y de esa manera adquieren un valor falso o discutible. Al sistematizar lo que se encuentra en el Denzinger se corre el peligro de que otros elementos de la conciencia de fe de la Iglesia 51 (tomados de la Escritura, la liturgia, la predicacin, otras tradiciones, la vida religiosa) sean pasados por alto o relegados a un segundo plano, a pesar de que quiz sean ms importantes que muchos pasajes del Denzinger, condicionados por casualidades relativamente secundarias de la historia de los dogmas. Por tanto, al hacer esa sistematizacin hay que tener en cuenta estos peligros y otros semejantes. Sin embargo, es necesario hacerla. Si una actualizacin de la fe verdaderamente personal y teolgicamente refleja en lo tocante al dogma de la Trinidad no es posible simplemente mediante la mera repeticin de la doctrina explcita del magisterio (todo acto de fe tiene lugar inevitablemente sobre la base de una teologa determinada), asimismo la teologa, para ser eclesial, debe seguir las orientaciones de la doctrina del magisterio. Por tanto, lo primero que hay que hacer es conocerla. Pero al mismo tiempo que se presenta esta simple relacin puede incoarse una primera reflexin sobre lo que se dice o no se dice en estas declaraciones del magisterio, lo que queda oscuro, etc. Esa reflexin no tiene por qu ser ya una crtica, sino que puede ser una primera orientacin, nacida de los mismos textos del magisterio, sobre las tareas que segn esa doctrina del magisterio siguen siendo urgentes o se han hecho urgentes para la teologa sistemtica.

1.

La Trinidad como misterio absoluto

El dogma de la Trinidad es un misterio absoluto, que sigue sin ser comprensible internamente aun despus de su revelacin. Este principio es en su primera parte una consecuencia clara de la doctrina del Concilio Vaticano I de que se dan mysteria in Deo abscondita, quae, nisi revelata divinitus, innotescere non possunt (DS 3015s), entre los cuales, antes que cualquier otro (cf. DS 3225) hay que contar el dogma de la Trinidad (cf. tambin ColLac VII, 507c; 525bc; DS 367, 616, 619 [ineffabilis Trinitas]). La segunda parte del principio contiene la declaracin del mismo Concilio Vaticano I sobre la naturaleza de esos misterios (DS 3016), a los que por eso llamamos aqu absolutos. Consiguientemente, se recalca contra Rosmini el carcter permanente de misterio del dogma de la Trinidad (DS 3225). Pero dentro del conjunto de la doctrina del Concilio (como tambin en otras ocasiones), el carcter de misterio se presenta como el concepto opuesto a la inteligibilidad racional y conceptual de un principio o al empirismo inmediato de cada da, sin ms precisin. De esta forma, en comparacin con el ideal cognoscitivo de la ciencia moderna, se nos manifiesta como una magnitud negativa y no como la caracterstica ms originariamente positiva del conocimiento ltimo de la verdad, que radica en su apertura al misterio permanente 52. Pero si la Trinidad del Dios que sigue siendo siempre y esencialmente incomprensible no es un objeto cualquiera dentro de un horizonte de comprensin que se mantiene neutral ante l, sino que es el Dios incomprensible mismo el que nos abre este horizonte de comprensin y el que es al mismo tiempo esencialmente trino, esto significa que la Trinidad y el misterio se estn exigiendo mutuamente, al menos desde que sabemos algo acerca de la Trinidad gracias a la revelacin y queremos hacer una teologa del conocimiento; esa Trinidad no es un caso ms de este misterio; por tanto, la Trinidad podra radicalizar por s misma el concepto de misterio dentro de una teologa del conocimiento, y la incomprensibilidad de Dios para nosotros como predicado positivo de nuestro conocimiento podra llegar hasta una proximidad interna al misterio de la Trinidad.
2.

Sentido y lmites de la terminologa empleada

Los conceptos fundamentales con los que se expresa el misterio de la unidad y la Trinidad de Dios en la proclamacin eclesial de la fe y en las declaraciones del magisterio son: por una parte, persona (subsistentia: DS 501), y por otra, substantia, essentia, natura (y de acuerdo con esto, divinitas, etc., y tambin summa res: DS 804); estos tres ltimos conceptos no se diferencian dentro de este contexto (cf. DS 73, 75, 112, 176, 188, 501, 525ss, 530s, 800, 803s, 1330, 1880, etctera).

a)

La comprensin de esos conceptos como problema hermenutico.

En las manifestaciones eclesiales no se explica con ms exactitud ese par fundamental de conceptos (persona y esencia). Por tanto, se presupone que esos conceptos son comprensibles en s mismos. Esto tiene su fundamentacin y encierra tambin un problema. El presupuesto de que esos trminos sean comprensibles puede fundarse, bien en el hecho de que dichos nombres tengan un sentido universal, idntico, verificable en todo momento por la experiencia (como, por ejemplo, en la doctrina sobre la eucarista el pan y el vino); bien en el hecho de que la doctrina eclesial del magisterio presupone que se da en la teologa y en la predicacin competente un proceso de formacin de conceptos teolgicos y lo acepta (por ejemplo, el concepto de la transustanciacin), o bien en el hecho de que de todo el contexto resulta claro el sentido de los conceptos empleados, al menos de un modo suficiente. Puesto que en nuestro caso no se da la primera de esas posibilidades, mientras que la segunda parte debe reducirse a la tercera, de la que procede, y en parte no nos ofrece una explicacin convincente (ni en general ni en nuestro caso), el nico fundamento que nos queda para justificar el que el magisterio emplee esos conceptos sin aclararlos es nica y concretamente el tercero. De hecho, histricamente las cosas han ocurrido de esta manera 53. Los conceptos se forman diciendo, en primer lugar, que el Padre es Dios, que el Hijo es Dios y como tal nos sale al encuentro y que el Espritu Santo es Dios y nos sale al encuentro como tal, y que esta terna divina slo constituye un solo Dios. Para expresar esto se dice que una y la misma deidad (por tanto, una esencia, una sustancia, una naturaleza) se da en tres personas. Lo cual significa dos cosas que conviene distinguir.
b)

Funcin de los conceptos fundamentales como explicacin lgica de la realidad.

Los conceptos de persona y esencia nicamente expresan en forma verbal distinta lo mismo que la experiencia y afirmacin ms originarias de la fe, es decir, que estamos tratando de Dios en su divinidad radical e incomprensible (Padre), que esta divinidad se nos ha dado realmente en el Hijo y en el Espritu Santo, sin que por eso tengamos que reducir a ambos a la categora de mediaciones creadas de esa divinidad ni a meros nombres distintos con que designar a la divinidad del Padre, que se acerca a nosotros a travs de ellos. Del origen histrico de los conceptos, del contexto en el que se formaron, no es posible determinar si esos dos conceptos slo contienen o pueden contener una explicacin lgica o tambin una explicacin ntica. Por explicacin lgica de un principio acerca de una determinada realidad entiendo una frase que clarifica, esto es, que hace ms patente y menos expuesto a errores el principio en cuestin, iluminndolo a partir de l

mismo, esto es, sin recurrir a otras realidades distintas de lo que se pretende explicar. Dicho de una manera simple: la explicacin lgica esclarece precisando, sin tratar de aclarar una realidad por medio de otra. Por eso, los instrumentos conceptuales empleados para la explicacin pueden sacarse y deducirse de la misma realidad que se quiere explicar. Lo mismo ocurrira en el caso de que la terminologa verbal que se emplea en la explicacin se hubiera tomado en s de otra parte, con tal de que se est de acuerdo (explcita o tcitamente) en que esa terminologa as empleada se entiende solamente con la extensin, significado y alcance que permite lo que se trata de explicar. Explicacin ntica de un principio acerca de una realidad determinada es aquella que expresa otra realidad distinta de la que hay que explicar, pero apropiada para hacerla comprender. De esta manera, es decir, indicando cul es su causa y el modo determinado y concreto como se origina, la preserva de errores. El que se vuelvan las cosas oscuras a mis ojos lo explico yo nticamente cuando reduzco la proposicin de que se ha vuelto todo oscuro a mis ojos al hecho de haberse apagado la luz o a una atrofia fisiolgica de mi nervio ptico. De lo que hemos dicho se desprende claramente que en el caso de la explicacin lgica para llegar a la comprensin propia sigue siendo siempre necesario recurrir a la afirmacin que hay que explicar. Porque se trata de la misma realidad, y en el caso de la teologa, esa realidad no es accesible independientemente de las formulaciones originarias que se pretenden aclarar. Por el contrario, la explicacin ntica (como nos lo muestra el pequeo ejemplo que hemos mencionado) no se apoya en lo que hay que explicar, sino que tiene consistencia por s misma, porque expresa otra realidad. No podemos desarrollar en este lugar con ms detenimiento la cuestin de por qu sigue teniendo una gran importancia la explicacin lgica a pesar de tener que remitirse siempre a la afirmacin que pretende explicar, encontrando en ese hecho su misma razn de ser y lo que hace que no caiga en un verbalismo vaco o en un racionalismo conceptual sin objeto. Todos lo saben en el fondo, todos recurren a esta explicacin. Porque, por ejemplo, el que quiere hacer una teologa bblica intenta decir exactamente lo mismo que dice la Escritura, y, sin embargo, no puede contentarse con repetir las palabras de la Escritura. La diferencia entre la teologa protestante y la catlica en esta cuestin reside, a mi juicio, tan slo aunque es un punto esencial en que para el telogo catlico la explicacin lgica de las palabras de la Escritura por la Iglesia puede convertirse claramente en dogma de fe, mientras que para el telogo protestante sigue siendo fundamentalmente teologa que, por tanto, se mantiene siempre en la posibilidad de ser sometida a revisin mediante un conocimiento contrario. Pero, dicho sea de paso, a pesar de que la explicacin lgica pueda convertirse para nosotros en un dogma inmutable, nuestro discurso deja ver

claramente que incluso en tal caso sigue dndose una diferencia cualitativa con la Escritura: una frmula de ese tipo se encuentra siempre unida a la palabra de la Escritura (o a la de la tradicin originaria) no slo en lo relativo a su validez para obligarnos a creerla, sino tambin en lo tocante a su sentido y manera de entenderla, del mismo modo que esta palabra de la Escritura slo se mantiene viva y normativa mientras sigue estando presente en la situacin histrica, siempre diversa, gracias a la explicacin (de tipo lgico) que tiene fuerza dogmtica. Podemos dejar la respuesta explcita a esta cuestin para la exposicin sistemtica de la doctrina de la Trinidad. Pero es muy importante que advirtamos el problema. En cuanto que estos conceptos pertenecen al dogma 54 de la Iglesia, pretenden ser una explicacin lgica y no ntica de esa realidad que quieren expresar y que en la Escritura, en la tradicin anterior al Concilio de Nicea e incluso en declaraciones posteriores del magisterio eclesistico pudo expresarse, se expres de hecho y puede expresarse tambin en nuestros das sin emplear este par de conceptos. Con eso no pretendemos negar la significacin de estos conceptos para la formulacin del dogma como tal; son muy apropiados, e incluso casi necesarios, para preservar el dogma de una falsa interpretacin tritesta, modalista o subordinacionista, aunque precisamente por esa misma funcin suya preservativa no nos presentan directamente la realidad buscada, sino que nos remiten a la oscuridad del misterio de Dios. Por consiguiente, esos conceptos, en cuanto conceptos del dogma como tal, en esta explicacin lgica, al preguntarnos qu significan propiamente como conceptos, nos remiten una y otra vez al origen de donde proceden: a la experiencia de la fe en que el Dios incomprensible se da realmente tal como es en el doble quoad-nos de Cristo y de su Espritu, sin que podamos pensar ese doble quoad-nos (el hecho de dirigirse a nosotros la comunicacin de Dios) de una manera modalista, como algo que tiene lugar solamente por un proceso mental de divisin de la comunicacin de Dios realizado por nosotros; en ese caso se destruira en el fondo esa autocomunicacin de Dios y ya no se presentara nunca Dios en s mismo (el modalismo y el arrianismo se fomentan y condicionan mutuamente). Por tanto, en cuanto se trata del contenido necesario dogmtico de ambos conceptos, no debemos atribuirles nada ms que lo que resulta del hecho y que, por tanto, se puede deducir de nuestro axioma fundamental de que la Trinidad econmica quoad-nos es lo primero conocido y lo primero revelado, y que es tambin la inmanente, de la que, por tanto, no sabemos con valor dogmtico sino lo que nos ha sido revelado sobre la primera. Ms adelante discutiremos la cuestin de si adems de esto es posible aadir algo a esos conceptos especulativamente, de manera que la explicacin lgica que llevan consigo se convierta en una explicacin ntica (teolgica, aunque no est en las declaraciones del magisterio).

c)

Posibilidad de sustituir el concepto de persona.

Los conceptos que hemos mencionado no son sencilla y fundamentalmente insustituibles para la formulacin del dogma. Y eso no slo vale para el pasado, cosa del todo evidente, sino que no son fundamentalmente insustituibles, esto es, no lo son en s mismos, tampoco para el futuro de la formulacin dogmtica. Porque no son sino la explicacin lgica de la revelacin ms originaria, y por eso no es imposible a priori el que ese tipo de explicacin se haga tambin por medio de otros conceptos. Naturalmente, esos otros conceptos posibles no han de ser inventados arbitrariamente para reemplazar de esa forma a los anteriores, porque tienen que referirse a la misma realidad permanente, reproducir objetivamente la formulacin anterior ms sencilla y preservarla de malentendidos. Concretamente, apenas resulta imaginable que los conceptos de essentia y substantia puedan ser sustituidos algn da en su significacin ms formal por otros mejores, aunque tambin es posible que en otro sistema de relaciones (de tipo precientfico o filosfico reflejo) aparezcan con mayor claridad que hasta ahora algunos aspectos concretos que hagan a esos otros conceptos incluso ms apropiados para formular el dogma trinitario (por ejemplo, si esos conceptos son menos estticos y, en cambio, ms ontolgicos, es decir, si se orientan ms claramente hacia una realidad espiritual y no material, etc.). Ms problemtico es en este contexto el concepto de persona (e hipstasis) 55. Su historia hasta llegar a ser aplicado al dogma trinitario nos muestra que su sentido y la posibilidad de ser utilizado en este dogma no es algo de por s evidente. Pero, adems, el concepto de persona ha seguido teniendo una historia ulterior incluso despus de haber sido incorporado al pensamiento dogmtico y al dogma de la Iglesia; y as, ese trmino ha adquirido otras posibilidades de significacin a las que no cabe vincular el concepto dentro de la formulacin dogmtica. As, por ejemplo, el que oye hoy tres personas, como ya hemos subrayado, une esa palabra casi necesariamente con la idea de tres centros distintos de conciencia y de actividad, cosa que nos lleva a un entendimiento hertico del dogma. Es verdad que la teologa, tericamente, puede fijar una definicin y preservar as su concepto de persona de semejantes cambios de significacin. Pero, de hecho, la Iglesia no es la duea, soberana o gua de esa historia de los conceptos. Por eso, en principio, no es de antemano imposible el que la palabra atraviese tal evolucin histrica que a la larga, y a pesar del derecho que tiene en principio el magisterio a regular el lenguaje de la comunidad (lo cual es siempre un aspecto de toda decisin dogmtica), resulta irrealizable el emplear en el kerigma esta palabra de modo que se excluya suficientemente la posibilidad de un falso entendimiento tritesta. Incluso en una poca en la que el magisterio eclesistico hace muy bien en reservar este concepto (el trmino) para una confesin comn al establecer una fijacin

autoritativa de la terminologa, a la teologa como tal no se le impide, sino que hasta puede imponrsele como obligacin, el reflexionar sobre la cuestin de si en cada caso concreto es verdaderamente insustituible el trmino persona. Porque tiene que explicarlo. Tiene que decir lo que se expresa aqu con ese trmino y lo que no se expresa, delimitarlo frente a su sentido profano, sometido a hondos cambios. Por causa de este proceso de transformacin, la teologa se encuentra siempre ante nuevas situaciones y tareas. Y as puede ocurrir que recoja en una palabra toda esta explicacin y delimitacin: en una palabra distinta de persona y que en su sentido adecuado y utilizable en este lugar resulte ms inteligible y ms sencilla y, por consiguiente, se pueda emplear mejor kerigmticamente que la palabra persona. En una exposicin sistemtica de la doctrina de la Trinidad hay que reflexionar al menos sobre semejantes cuestiones.
3.

Resumen sistemtico de la doctrina del magisterio

Si despus de estas dos observaciones preparatorias intentamos decir qu ha declarado la doctrina del magisterio, nos tropezamos ya en este lugar con el problema de la estructura de esta exposicin, que no es tan slo una cuestin de visin didctica de conjunto ni de mera simplicidad o claridad. Pueden darse dos planteamientos: o bien nos atenemos a la teologa de la Escritura, las confesiones de fe ms antiguas y la teologa oriental y partimos del Dios uno, en cuanto que es el Padre, o bien, como lo han hecho declaraciones ms tardas del magisterio, partimos de la Trinidad, esto es, del Dios uno, cuya esencia nica subsiste en tres personas. Por razones que vamos a indicar en seguida y que se harn ms manifiestas a lo largo de la seccin sistemtica, preferimos el primero de estos dos planteamientos. Vamos a exponer a continuacin la doctrina misma del magisterio, empleando los conceptos de esencia y persona.
a)

Las declaraciones sobre Dios como el Padre.

) La confesin del Padre. La Iglesia confiesa al Dios uno y todopoderoso, que sale a su encuentro como el Seor que obra en la historia de la salvacin y el Creador de toda realidad finita (DS 125, 150), como el Padre (DS 1-5 [6 apunta en otra direccin], 10-17, 19, 21ss, 25, 27-30, 36, 40ss, 44, 46, 48, 50s, 55, 60s, 64, 71, 125, 139, 150, 470, 1862): Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso. Naturalmente, se puede comenzar tambin confesando al Dios nico como trino, haciendo una confesin de fe en la Trinidad. Ahora bien: por una parte, no hay que pensar que en algn sentido existe una divinidad detrs de las tres personas, a la que propiamente vaya dirigida nuestra confesin y que en cierto modo a posteriori d origen a la tripersonalidad (cf. DS 803, 973s); por otra, en todo caso, la confesin y el acto religioso se dirigen a la forma concreta de la realidad salvfica, mientras que la Trinidad, como tal trada, y concebida, por tanto, como unidad, es

tambin en todo caso un concepto ulterior, puesto que gracias a l se reducen a una unidad los tres respecto a lo que propiamente es lo nico que les diferencia (persona). As, pues, es fcil de entender por qu resulta plenamente legtimo, al tratar de hacer una sistematizacin de la doctrina del magisterio, comenzar, como los antiguos smbolos de fe, confesando al Padre. ) El conocimiento de Dios como el Padre. Es verdad que se plantea inmediatamente la pregunta: Resulta este Padre tan accesible a la confesin y a la fe como para ser lo primero que confiesen el kerigma, la fe y el smbolo? Naturalmente, en los smbolos se le cita en primer lugar por razn del proceso histrico de la salvacin y de la revelacin: el Dios de la antigua alianza simplemente es ya conocido y confesado en la experiencia de la revelacin histrico- salvfica; y ms adelante, en el acontecimiento del NT, experimentamos que este mismo Dios, al que ya conocemos y que ha establecido una relacin con los hombres, nos enva a su Hijo y su Espritu 56. Es un error pensar que en el AT el que obra, el aliado concreto de los hombres, es el Dios trino. Los conceptos de Dios trinitario y Trinidad son legtimos, pero son conceptos secundarios que intentan sintetizar ms tarde en una breve frmula la experiencia salvfica concreta y la revelacin. Porque la experiencia de Dios en la revelacin, junto con el momento trascendental de la referencia del espritu creado a Dios, termina necesariamente en el Dios concreto, precisamente como el ser necesario por antonomasia y el absolutamente sin origen 57. Pero si no construimos arbitrariamente una subsistentia absoluta 58 (que suscita el peligro de una quaternitas: DS 804), ese ser concreto sin origen (independientemente de si sabemos o no qu es el origen de dos procesiones divinas) es precisamente, y en cuanto tenemos ese conocimiento, el Padre. Naturalmente, el Padre como el Dios concreto del AT no es conocido como Padre hasta que se conozca al Hijo, comprendiendo al mismo tiempo que obra en unidad con el Hijo y el Espritu Santo (que habl por los profetas) y que slo puede obrar de esa manera 59. Pero eso no afecta en absoluto al hecho de que, en tanto que la Trinidad no fue comunicada y reconocida en la revelacin, el Dios concreto y concebido como ser sin origen con el que est relacionada la historia pretrinitaria de la revelacin fuera el Padre. y) El Padre del Hijo. Gracias al encuentro en la fe con Jesucristo, el Hijo por antonomasia, y con el Espritu Santo como principio interno de nuestra filiacin y de nuestra proximidad absoluta respecto a Dios 60, experimentamos a este Dios sin origen como el Padre del Hijo, como principio engendrador, como fuente, origen y principio de toda la divinidad (DS 490, 525, 3326). En las reflexiones que haremos a continuacin desarrollaremos ms ampliamente este tema.
b)

Declaraciones sobre el Hijo.

) Determinaciones fundamentales de la doctrina eclesistica. El Padre

tiene un (nico) Hijo 61. Este ha sido engendrado por l, esto es, no ha sido creado de la nada, sino que es por la comunicacin que resulta de la esencia del Padre (y, por tanto, no por una decisin ni tampoco por una necesidad externa: DS 71, 526) de la propia esencia divina completa, de su sustancia, de su naturaleza, y por eso es esencialmente igual al Padre, porque el Padre le comunica todas las cosas (fuera del ser Padre: DS 1301, 1986). As participa de la eternidad del Padre. Aparte de que el uso lingstico de la Iglesia da preferencia al concepto de Logos (DS 2698) para hacer comprensible lo que es el Hijo, la Escritura nos ensea a entender la relacin que se da entre el Padre y el Hijo como relacin entre el Logos (Verbo, Sabidura) y el que se expresa a travs de ese Logos de manera histrico-salvfica y, por tanto, tambin de forma inmanente (DS 40, 55, 113, 144, 147, 178, 250ss, 427, 502s, 852, 3326). ) Diferenciaciones en la interpretacin que hace Jess de s mismo como el Hijo. Slo es posible entender estas frases de manera realmente originara a partir de la cristologa bblica, o mejor, a partir de la manera de entenderse a s mismo el Jess histrico 62. Jess sabe que tiene una relacin tal con ese Dios al que llama Padre, que por el hecho de su filiacin se diferencia de los dems hombres 63. Aunque el resultado ltimo objetivo sea que se trata de la generacin eterna del Logos, resulta peligroso como mtodo pensar que desde el primer momento Jess ha interpretado de esa manera esta filiacin nica de la que es consciente segn los sinpticos. En primer lugar, Jess se conoce a s mismo como el ser concreto que se encuentra frente al Padre y sale a nuestro encuentro como el Hijo (por antonomasia); por eso sera peligroso excluir a priori de la constitucin de aquel al que l mismo da el nombre de Hijo determinados aspectos (su naturaleza humana, creada) de dicho ser concreto. Su concepto puede ser mucho ms complejo y la filiacin, de la que hablamos en la doctrina de la Iglesia, puede ser un fundamento y trasfondo ontolgico, pero no tiene por qu ser todo eso que l designa con el nombre de Hijo. Habr que excluir del concepto de Hijo del Jess sinptico su relacin de obediencia, su adoracin, su sumisin a la voluntad incomprensible del Padre? 64 Tendramos que excluir todo eso si no le reconociramos esas peculiaridades ms que por la unin hiposttica como tal; en ese caso se tratara de propiedades del Hijo, pero no de aspectos constitutivos de la filiacin, de la filiacin tal como la entiende Jess, no de ese presupuesto ontolgico que nosotros llamamos hoy filiacin metafsica. ) El Hijo como salvador absoluto y como comunicacin del Padre. En primer lugar, Jess tiene conciencia de ser el hombre concreto, el Hijo por antonomasia. Y precisamente de una manera nica. Esa manera consiste en que a travs de l como salvador absoluto 65 (Mesas en un sentido radical, que se diferencia fundamentalmente del de un profeta) se encuentra ah en una proximidad absoluta y definitiva y se nos comunica el Padre, su voluntad, su salvacin, su perdn, su reino. El Hijo es ante todo

(como concepto concretamente idntico al de Mesas, entendido no como profeta, sino como salvador absoluto) la autocomunicacin del Padre al mundo, de manera que ste se encuentra radicalmente ah, en este Hijo, y su autocomunicacin, por efecto de ella misma, ha sido radicalmente aceptada. El Hijo es la autocomunicacin econmica (histrica) del Padre 66. ) Autocomunicacin econmica e inmanente al Hijo. Segn la formulacin griega y escolstica, se puede decir: la procesin del Hijo como auto- comunicacin de la realidad divina del Padre es a la vez la autocomunicacin econmica y libre dirigida a Jess como salvador absoluto y la autocomunicacin necesaria inmanente de la realidad divina, la afirmacin que procede del Padre de modo que existe desde toda la eternidad y necesariamente como palabra de esa autoafirmacin, libre y posible, al mundo; la econmica es la primera para nosotros, y en ella se nos manifiesta y nos descubre su sentido la inmanente, aunque sin dejar de ser misteriosa. Para entender esta frase hay que tener en cuenta dos cosas: 1) El Padre (Dios simplemente) se encuentra ah, se comunica en su mismidad y es al mismo tiempo el ser sin origen que reservndose sigue siendo el incomprensible, el Padre, a la vez que se expresa; por tanto, en su autoafirmacin establece una diferencia entre l y su autocomunicacin (en primer lugar, econmicamente). 2) Esta diferencia preexiste a la autocomunicacin libre y gratuita de Dios (el ser absolutamente sin origen, el Padre), como su posibilidad. El es la condicin de posibilidad del . No por eso se convierte el Logos en un mero principio creador. Porque precisamente cuando se pronuncia libremente el verbum prolativum (cf. DS 144, 147), estando as condicionado por la Palabra inmanente del Padre, debe tener un sentido inmanente y una significacin para el mismo Padre, porque en otro caso la autoafirmacin del Padre hacia afuera o no sera ya libre gracia o no podra darse una Palabra inmanente anterior como condicin de posibilidad suya. Aqu nos encontramos ante el punto crtico de toda esta consideracin: Por qu el Hijo como Palabra de la libre automanifestacin del Padre al mundo es tambin necesariamente el del Padre? Por qu la posibilidad de la automanifestacin del Padre al mundo implica ya la existencia de una diferenciacin interna en Dios mismo? En primer lugar podemos aludir sin duda al hecho de que la experiencia de la proximidad absoluta del Dios que se comunica a s mismo en Cristo recibe ya esta interpretacin en la teologa del NT. Esta nos habla, en efecto, de una cristologa descendente como interpretacin de una cristologa ascendente (en los sinpticos y en los discursos de los Hechos de los Apstoles). Pero cmo y por qu se lleg a esta interpretacin (que es ya una teologa dentro del marco de la misma historia de la revelacin)? Respondemos (siguiendo esa interpretacin bblica): Jess tiene conciencia de ser el Hijo de una manera peculiar tanto respecto al Padre como respecto a los hombres. Pero esto sera imposible si l

fuera simplemente el Padre que se da y comunica como presente en una realidad humana. Si seguimos una especie de sabelianismo (hablando en trminos tradicionales) y pensamos que la realidad humana subsiste hipostticamente en el Padre, siempre podramos imaginar que se da adems una subjetividad espiritual, libre, creada, en esta humanidad, que podra, por ejemplo, relacionarse con el Padre adorndole, rindindole obediencia, etc. (de un modo similar a como concibe la teologa escolstica a esa humanidad en relacin con el Logos), y, por tanto, podra llamar a ese origen y sujeto Padre; pero como presencia concreta del Padre respecto a los hombres no podra experimentarse a s misma como el Hijo del Padre ni declararse tal. Con estas escasas y torpes palabras no hemos pretendido desarrollar todava una doctrina exacta acerca de la filiacin del Hijo y su relacin con el Dios absolutamente sin origen; hemos intentado tan slo indicar brevemente a travs de la aportica de las declaraciones doctrinales de la Iglesia cul es el punto de partida realmente primario en la historia de la revelacin para poder entender de manera originaria las palabras acerca del Hijo inmanente del Padre. Tambin aqu se pone de manifiesto que la comprensin de la Trinidad inmanente tiene que proceder de la econmica 67.
c)

Declaraciones sobre Dios como el Espritu.

) Doctrina del magisterio. El don del Padre a travs del Hijo (DS 570, 1522, 1529s, 1561, 1690, 3330), en el que se nos comunica l mismo de la manera ms inmediata y mediante el cual crea tambin en nosotros la facultad de recibir su autocomunicacin, es el Espritu del Padre y del Hijo 68. Como auto- comunicacin de Dios es Dios que se nos da en amor y es poderoso en nosotros en el amor. Por eso posee la misma esencia que el Padre y, por tanto, es Dios, siendo, sin embargo, distinto del Padre y del Hijo. Procede del Padre y del Hijo por la comunicacin eterna de la esencia divina en un nico acto del Padre y del Hijo; para expresar a la vez la relacin del Padre sin origen con el Hijo pronunciado, engendrado, y la unidad del acto de comunicacin, podemos formular eso mismo tambin e incluso mejor de esta manera (DS 1300s, 1986): el Espritu procede del Padre por el Hijo. A esta comunicacin no se le puede llamar generacin (DS 485, 490, 527, 617) porque incurriramos en la confusin de suponer dos Hijos o correramos el peligro de considerar al Espritu de forma meramente modalista, como el simple modo de comportarse con nosotros el Hijo glorificado al comunicrsenos. Como don del Padre y del Hijo no se le puede considerar tampoco al estilo modalista como modo de aparecer el Padre mismo; por tanto, no es sin origen (ingenitus; cf. DS 71, 75, 683). As, pues, en la doctrina oficial del magisterio slo se caracteriza negativamente la peculiaridad de la autocomunicacin divina que constituye el Espritu diciendo que no es generacin. Por eso se le aplica solamente ese concepto de suyo general de la procesin, que

puede predicarse tambin del Hijo. De una manera positiva slo se insina prudentemente que esta procesin como tal tiene que ver con el amor recproco del Padre y del Hijo, y que en este sentido tiene su origen en la voluntad (DS 573, 3326, 3331). ) La processio del Espritu Santo. En lo referente a la comprensin de los textos que hablan de la diferencia entre el Espritu y el Padre y el Hijo y, por tanto, tambin de su procesin (processio), hemos de decir mutatis mutandis lo mismo que en el caso del Hijo 69. El punto de partida es la experiencia de fe de que, en lo que llamamos Espritu Santo, Dios (por consiguiente, el Padre) se comunica realmente a s mismo como amor y perdn, y que al mismo tiempo esta autocomunicacin opera en nosotros y es sujeto por s misma. Por tanto, el Espritu tiene que ser Dios mismo 70. El hecho de que esta realidad econmico-salvfica se distinga no slo modalmente esto es, a posteriori y por el que la recibe, sino en s misma, a pesar de su verdadera divinidad, como algo diferente del Padre que da y del Hijo que hace de mediador de acuerdo con nuestro axioma trinitario fundamental, puede fundamentarse71 diciendo que el Cristo concreto no slo establece una diferencia entre este don y l mismo en relacin a Dios (Padre), sino tambin en su relacin con los que reciben el Espritu.
d)

Precisiones fundamentales sobre las relaciones trinitarias.

Si, por una parte, como estamos viendo, el Padre, el Hijo y el Espritu se encuentran para nosotros y en s mismos en posesin de una nica e idntica divinidad, y por otra, no son simplemente un mismo sujeto (lo mismo), sin quitar su carcter misterioso debemos establecer conceptualmente la relacin que se da entre ellos. ) El concepto de relatio. El Padre, el Hijo y el Espritu se diferencian entre s slo relativamente 72, por cuanto no se puede pensar que su diferenciabilidad est constituida por algo que signifique una diferenciacin previa a la relacin que se da entre ellos y que funde esta relacin como una consecuencia posterior 73. Porque una diferencia de ese tipo, previa a la relacin como tal, aadira algo a la divinidad nica y, por tanto, destruira su infinitud y unidad absolutas. Vemos, por tanto, que el concepto de relatio es al menos primariamente una explicacin lgica y no ontolgica (cf. supra, 2); no aporta algo inteligible por s mismo a la afirmacin fundamental de la Trinidad, para hacer a sta ms comprensible mediante un concepto ontolgicamente anterior. Lo nico que hace es preservar a esa misma verdad (es un nico y mismo Dios el que se nos da en el Padre, el Hijo y el Espritu, y, sin embargo, los tres nombres no son pura y simplemente tres denominaciones de un mismo ser) contra falsas interpretaciones de tipo tritesta o modalista mediante una formulacin que tiene su origen en la otra, anterior. No podemos, pues, llegar a entender propiamente el concepto de relatio tal como se emplea en este lugar (al menos por ahora) tomando

prestados elementos de cualquier ontologa general, sino solamente volviendo a la afirmacin ms originaria, a la que debemos preservar de esas falsas interpretaciones. Por consiguiente, es perfectamente posible valorar de muy diversas formas la posibilidad de dar el paso desde esa explicacin lgica a otra ontolgica para defenderse as de los argumentos racionalistas contra la Trinidad, bien conocidos. El mtodo ms convincente contra esos mismos argumentos es la vuelta a la afirmacin originaria sobre la experiencia de la Trinidad econmica. Naturalmente, la alusin a las relaciones que se dan entre las personas divinas significa una cierta ayuda frente a la dificultad lgica fundamental de la doctrina sobre la Trinidad: cmo puede haber tres personas realmente distintas en Dios si cada una de ellas es realmente idntica con la esencia nica y simple de Dios. Si nos remitimos al puro carcter relativo de las personas no es para resolver de manera positiva esa dificultad (pues as destruiramos de manera racionalista el misterio de la Trinidad), sino para mostrar solamente de manera negativa y defensiva que la dificultad fundamental mencionada, que procede del principio de la identidad entre dos cosas idnticas a una tercera, en este caso no puede probarse que sea insuperable. Es verdad que en general sera de desear que la teologa no se ocupara del problema lgico de la diferenciabilidad de determinadas frases 74 solamente en este lugar, sino en una consideracin ms universal y ms fundamental. La defensa negativa frente a la dificultad lgica fundamental con que tropieza la doctrina sobre la Trinidad va por esta lnea: comprendemos que dos realidades absolutas no pueden ser idnticas a otra tercera sin que sean realmente idnticas entre s, pero esto no es demostrable con absoluta seguridad cuando se trata de dos meras relaciones contrarias que son realmente idnticas a una realidad absoluta (la esencia divina). Naturalmente no basta en este caso la sola indicacin de que las relaciones en Dios son virtualmente distintas de la esencia y que esta diversidad es suficiente para que no tengan que ser idnticas entre s, aunque sean realmente idnticas con la esencia. Porque esta diferencia virtual (modal, formal, etc.), bien es producto de la razn, en cuyo caso se mantiene en pie la dificultad fundamental; bien es una diferencia real de cualquier modo que se entienda (es decir, pone en la cosa misma una dualidad de elementos distintos entre s), y entonces no es posible mantener ya el axioma fundamental del Florentino (DS 1331) ni evitar una quaternitas hertica en Dios (DS 803). Al acentuar la diferencia virtual entre esencia y persona en Dios, si queremos que nos ayude a resolver la dificultad fundamental, deberamos destacar que en esta diferenciacin virtual no se distingue entre dos realidades absolutas, sino que se establece una distincin virtual entre algo absoluto y algo relativo. En seguida volveremos a tocar este tema. Sin embargo, la alusin a las relaciones aporta un elemento para la solucin del problema lgico fundamental. En primer lugar, si cada relacin

es realmente idntica con la esencia absoluta de Dios, las personas se distinguen solamente por el esse ad, y los tres esse ad contrarios relativos son de igual perfeccin; por tanto, no es justa la objecin de que una persona no tiene la misma perfeccin que la otra, puesto que no posee la determinacin formal de las otras dos, y es indiferente para ello el que se considere este esse ad, formalmente como tal, como una perfeccin o que se discuta esto, pues como se sabe no hay unanimidad de opiniones al respecto en la teologa, aunque todos estn de acuerdo en que la relacin en Dios slo es real por su identidad con la esencia real divina. Por los motivos que acabamos de indicar, cada persona es tan perfecta como las otras. Sobre la dificultad nacida del principio de la identitas comparata, notemos lo siguiente: 1. En el caso de la Trinidad, se trata en primer lugar de una identidad formal de naturaleza y persona. Es evidente que el dogma no est en contradiccin con el axioma mencionado en cuanto ste dice que dos cosas que son formalissime idnticas a una tercera lo son tambin entre s. Este axioma no hace sino recoger el principio de contradiccin, que resulta obvio mientras se trata de dos cosas que tienen formalmente el mismo contenido. 2. Hay que admitir que cuando dos cosas absolutas (esse in) son idnticas a una tercera cosa absoluta son tambin idnticas entre s. Porque en las cosas absolutas no puede haber ningn motivo para que sean distintas entre s cuando toda su realidad e inteligibilidad desprovistas de relaciones son idnticas a otra tercera en sus mismas condiciones. 3. Sin embargo, el caso es muy distinto si se dan dos relaciones contrarias que, por una parte, son necesaria y realmente distintas entre s y, por otra, tienen tambin un contenido (inteligibilidad) que no les permite identificarse pura y simplemente (re et ratione) con el absoluto, al que ex supposito son realmente (re) idnticas. En este caso, las relaciones se diferencian no slo por lo que afirma cada una de por s de manera absoluta, sino por su mismo carcter contrario como tal. En cierto sentido, lo absoluto contiene en s su contenido, mientras que lo relativo como tal est constituido por su referencia a otro y, cuando se dan relaciones reales y contrarias, por su diferenciacin necesaria de la otra relacin a la que se refiere. Por tanto, a pesar de su identidad real con un absoluto, que se presupone, tiene un contenido por el que se diferencia de las otras relaciones contrarias. Por consiguiente, en nuestro caso se presupone que dos relaciones contrarias pueden ser realmente idnticas a un absoluto; este presupuesto no es verificable positivamente en el terreno emprico de lo finito; pero tampoco puede probarse positivamente que sea contradictorio, a menos que se considere que la dificultad fundamental es algo insuperable. Pero, admitido este presupuesto, del principium identitatis comparatae no resulta ningn argumento decisivo contra la doctrina de la Trinidad. Porque este principium identitatis comparatae recibe su sentido y su fuerza del principio de la identidad formal o del de contradiccin. Slo en el caso de que un absoluto

pusiera dos contenidos absolutos, si stos son realmente idnticos al primer absoluto tendran que ser, en ltimo trmino, tambin formalmente idnticos entre s, esto es, no podran ser realmente distintos entre s porque entonces se quebrantara el principio de contradiccin. Pero si un absoluto es realmente idntico a dos relativos contrarios, esa identidad real no afirma una identidad formal de los dos relativos opuestos, y por eso no se puede demostrar tampoco de manera decisiva su identidad real a partir del principio formal de contradiccin. ) Identidad de la esencia y diversidad de los tres. Por todas estas razones hay que afirmar que el Padre, el Hijo y el Espritu son idnticos a la divinidad nica y se distinguen relativamente uno de otro. Lo que constituye a estos tres como distintos es nicamente la relacin mutua que se da entre ellos, de tal modo que el axioma que expresa la identidad de la esencia y la diversidad de los tres puede formularse tambin as (siguiendo a Anselmo, que fue el primero en hacerlo, y al Concilio de Florencia): en Dios son todas las cosas uno menos las relaciones contrarias (DS 1330) 75. Por eso esas relatividades contrarias se identifican concretamente con ambas comunicaciones (procesiones), consideradas desde las dos partes, por las que el Padre comunica al Hijo y por el Hijo al Espritu la esencia divina, o lo que es lo mismo, estos dos reciben esa comunicacin. En este punto la doctrina de la Iglesia no se plantea la cuestin de si hay que decir ms originariamente de los tres que son constituidos por la processio o por la relatio.
e)

Sentido fundamental de los conceptos hipstasis y persona en la doctrina del magisterio.

En cuanto (y solamente en cuanto) es posible considerar a estos tres en su diversidad y al mismo tiempo reducirlos como tales a un solo concepto, la doctrina de la Iglesia habla de tres subsistencias (hipstasis), Cf. DS 112, 501. ) Hipstasis. Como hemos dicho, la doctrina de la Iglesia habla de tres hipstasis, subsistencias. Pero no intenta decir independientemente de este contexto qu se entiende por hipstasis y subsistencia. Por consiguiente, la comprensin teolgica de estos conceptos en este contexto se ve remitida, por una parte, a esa trada concreta con la que se encuentra el hombre en su experiencia de la salvacin, y por otra, a la manera de entender esa misma y nica divinidad (esencia divina) que confiesa de la trada. Las expresiones de semejante comprensin, as enfocadas y, por tanto, tambin desde el punto de vista de nuestro axioma fundamental en teologa trinitaria, podran hablar, si no nos conformamos con repetir sus mismas palabras, en primer lugar (econmicamente), de los tres modos concretos de darse, e (inmanentemente) de los tres modos de existir 76 relativos y concretos, del mismo y nico Dios; esta segunda expresin para ser entendida nos remite a la primera, aadiendo expresamente que la posibilidad inmanente y actual de ese triple modo de darse existe en Dios

desde toda la eternidad (a pesar de la autocomunicacin trinitaria de Dios que tiene lugar libremente y por una gracia no debida) y que, por tanto, es algo propio suyo necesaria y esencialmente. Si dijramos que el Hijo y el Espritu, de acuerdo con el principio fundamental econmico, deben entenderse como modos de darse el Padre, esto no invalida lo que se significa con los trminos de subsistencia e hipstasis. Porque, por una parte, no puede discutirse econmicamente que el Padre es el que se da a s mismo en el Hijo y en el Espritu y que, por tanto, es inmanentemente l mismo al tener al Hijo y al Espritu como receptores de su esencia. Por otra parte, respecto a su carcter de ingnito, nos indica esto que el Padre mismo tiene un modo de darse y, por tanto, un modo de existencia que le diferencia del Hijo y del Espritu, pero que no es propiamente anterior a su relacin con el Hijo y el Espritu. ) Persona. Estas tres hipstasis (subsistencias) reciben tambin el nombre de personas (DS 73, 75, 173, 176, 525ss, 530s, 800, 803s, 1330, 1880). Independientemente de la historia del concepto de persona y, por tanto, del origen y causa de su entrada en las formulaciones trinitarias, as como de las matizaciones de este concepto que se observan a lo largo de dicho proceso (al principio pudo tener un matiz completamente modalista), advirtamos en primer lugar que de suyo en la doctrina del magisterio eclesistico no aade nada nuevo que no se haya dicho ya con el trmino de hipstasis. Esto se manifiesta en que se emplean como sinnimos. Aparte de eso es evidente que la conciencia, que en nuestros das y desde, hace ya mucho tiempo tendemos casi sin querer a asociarla a ese concepto 77, no tiene nada que ver con este trmino tal como aqu se usa (en cuanto que ese trmino expresa el contenido formal del concepto a diferencia de la esencia divina). Si no fuera as, tendramos que afirmar asimismo que en Dios hay tambin tres conciencias. Pero en Dios solamente se da un poder, una voluntad, un nico ser en s, un nico obrar, una nica felicidad, etc. 78. Por tanto, la conciencia no es un aspecto que distinga a las personas divinas entre s, aun cuando cada persona divina en su concentracin posea una conciencia de s. Por consiguiente, hemos de apartar cuidadosamente del concepto de persona todo lo que pudiera significar tres subjetividades 79. En la seccin tercera seguiremos reflexionando sobre las consecuencias que se desprenden de ) y ) respecto al modo adecuado de reducir a un solo nombre y un solo concepto (como conceptus vagus) al Padre, al Hijo y al Espritu, que como tales son distintos entre s.
4.

Consecuencias para una comprensin ms profunda

Los principios que siguen, y que deben ser mencionados en este lugar, son consecuencias inmediatas de esta doctrina de la Iglesia aplicada a la teologa escolar 80

a)

Actividad comn hacia afuera y apropiacin.

En cuanto que toda actividad hacia afuera (por tanto, la creacin de lo finito, distinto de Dios) se basa en la omnipotencia de la nica divinidad (de la esencia divina), solamente se da una actividad divina hacia afuera, que es operada y poseda como una misma y nica cosa por el Padre, el Hijo y el Espritu de acuerdo con su forma peculiar de poseer la divinidad (DS 415, 441, 501, 531, 542, 545s). Por tanto, si en el lenguaje eclesistico se predica preferentemente una determinada actividad de una persona divina determinada, se predica tambin implcitamente de las otras dos personas, y en este sentido no hace sino apropiarse a la mencionada persona. El fundamento de esa preferencia reside en una cierta afinidad especial de la actividad hacia afuera con la peculiaridad de las personas divinas correspondientes (DS 573, 3326). As, pues, se dan afirmaciones que son ciertamente apropiadas (cf. DS B 2 eb p. 821). Pero esto no excluye dos cosas: ) La actividad comn a las tres personas y que le es apropiada a una determinada persona (lo mismo que la esencia divina) la poseen cada una de las tres personas de la manera que es peculiar a cada una. Este triple modo de subsistencia (visto principiative) le resulta a dicha actividad tan interior y tan necesario para su existencia como la esencia divina que subsiste de manera triple necesariamente y por su misma esencia. En este hecho, por encima de la afinidad mencionada, se da un contenido objetivo muy esencial que con frecuencia es pasado por alto 81. ) La existencia de meras apropiaciones no significa que la relacin de Dios hacia afuera slo consista en una relacin nica y comn a las tres personas, que no puede sino ser apropiada a una determinada persona. Ese axioma slo tiene validez absoluta cuando se trata de la suprema efficiens causa (DS 3814). Relaciones no apropiadas de una sola persona concreta pueden darse cuando no se trata de una causalidad eficiente, sino de una autocomunicacin cuasi formal de Dios 82 que lleva consigo una relacin propia de cada una de las personas divinas con la realidad creada correspondiente.
b)

Realidades y enunciados nocionales y esenciales.

De acuerdo con la diferenciacin entre el Padre, el Hijo, el Espritu y la identidad de la esencia divina nica comn a esta trada, se puede distinguir entre realidades y enunciados esenciales y nocionales. Esencial es todo lo que se da con la esencia divina y se predica de ella. Ese tipo de afirmaciones puede hacerse de Dios y de cualquiera de las personas divinas en concreto (Dios es todopoderoso, la Trinidad es todopoderosa, el Hijo es todopoderoso). Nocional es aquello que se relaciona con las personas en su diferenciacin. Segn esto, pertenecen a las realidades y enunciados nocionales:

) Las dos procesiones del Padre, o del Padre por medio del Hijo, esto es, la generacin del Hijo como autopronunciacin del Padre y la espiracin o procesin del Espritu por el Padre y por (o a travs de) el Hijo como principio nico del Espritu. ) Las tres relaciones originarias que las acompaan y que forman las personas 83 (en cuanto son opuestas): la ausencia de origen en el Padre (no nacido ni engendrado, Pater ingenitus) como origen del Hijo (paternidad), la procedencia del Padre (filiacin) por generacin (pronunciacin); esas dos relaciones se identifican con la espiracin activa del Espritu por el Padre y el Hijo; la procedencia del Espritu del Padre y del Hijo (como opuesta a la espiracin activa). ) A esas tres relaciones que forman las personas se aade como realidad nocional una cuarta relacin que no forma ninguna persona 84: la espiracin activa del Espritu como peculiaridad comn al Padre y al Hijo, aunque en el Hijo se da esa peculiaridad como procedente del Padre. Esas cuatro relaciones pueden concebirse como una produccin activa o como un ser producido pasivo, por lo que tenemos que decir que en Dios se dan cuatro actos nocionales 85: la generacin activa y pasiva y la espiracin activa y pasiva. ) En cuanto es posible diferenciar la paternidad y la ausencia de origen del Padre (sin olvidar que la ausencia de origen del Padre es su paternidad y que no puede concebirse como anterior a ella al formar la persona), se pueden distinguir cinco peculiaridades nocionales ( ): ausencia de origen, paternidad, filiacin, espiracin activa, ser espirado. ) Por causa de la unidad de la esencia, de las procesiones y de las relaciones opuestas que constituyen las personas se da una mutua interpenetracin en la existencia de las tres personas (circuminsessio, circumincessio, ): el Hijo est en el Padre desde toda la eternidad, y a la inversa, etc. (DS 112s, 115, 1331) 86. SECCION TERCERA ESBOZO DE UNA TEOLOGIA DE LA TRINIDAD
1.

Sentido e intencin del presente esbozo

A continuacin de las dos secciones precedentes vamos a intentar ahora elaborar una doctrina sistemtica de la Trinidad. Entendemos por sistemtico algo muy simple: despus de que de acuerdo con el espacio que puede dedicarse en un manual hemos escuchado larga y pacientemente lo que nos dicen sobre la Trinidad la Escritura, la historia de los dogmas y la doctrina del magisterio, tenemos que decir de nuevo brevemente lo que hemos escuchado. Escuchar y decir no es lo mismo. No es posible escuchar de idntica manera todo lo que se dice, ni se le puede atribuir a todo la misma importancia y significacin: slo se escucha pasando al mismo tiempo por alto algunas cosas. Y por eso no es lo mismo decir lo que uno escucha y

decir lo que se ha escuchado y retenido. Por eso en este lugar no vamos a decir muchas de las cosas que hemos escuchado o que habramos podido escuchar. Y la causa no es la falta de espacio o de tiempo. No significa tampoco en modo alguno que despreciemos la teologa anterior. Es posible que en otras pocas tuvieran razn al discurrir con precisin sobre si el concepto de la relacin de la teologa de la Trinidad est ms cerca del concepto de la relacin categorial o del de la trascendental 87, sobre si la diferencia meramente racional entre la esencia y la persona en la divinidad es una virtualis distinctio rationis ratiocinatae o una distinctio formalis ex natura rei, etc. 88, sobre si las relaciones divinas estrictamente en cuanto tales (como esse ad) son o no una perfeccin 89, sobre la relacin conceptual que se da entre relatio y processio (en cuanto constituyen las personas), cmo se distingue una processio (per modum) operati de una processio (per modum) operationis y cul de ambos conceptos puede utilizarse en la doctrina de la Trinidad 90 Todos sos son temas sobre los que se puede reflexionar, a nadie se le impide que lo haga. Pero tenemos que discurrir necesariamente sobre ellos? Debemos tratarlos en este lugar cuando, teniendo en cuenta la limitacin de nuestras posibilidades, nos parecen ms urgentes otras cuestiones que no han llegado a tratarse expresamente en la teologa escolar tradicional? La fundamentacin explcita del desinters (relativo) que mostramos respecto a esas cuestiones nos hara penetrar de tal modo en esas mismas cuestiones que no sacaramos nada de lo que pretendemos con dicha fundamentacin: dejar tiempo y espacio para otras cuestiones y para una comprensin de la Trinidad ms de acuerdo con nuestra manera de pensar. Por eso nos limitamos en un principio a dejar sentado que vamos a hacer uso de esa libertad de la que se ha servido tambin tcitamente la teologa escolar hasta nuestros das: la libertad de escoger los temas explcitos. Presuponemos la opinin de que muchas de las agudas reflexiones de la teologa escolar no consiguen aproximarse mucho a esa meta tan misteriosa (en ltimo trmino, prohibida) de intentar hacer lgicamente inteligible y comprensible el misterio, tratando de dominar la dialctica formal de la unidad y la trada con reflexiones cada vez ms sublimes; presuponemos aqu tambin la opinin de que al hombre de nuestros das no le resulta demasiado difcil (cosa legtima, aunque no tenga carcter de obligatoriedad para otras pocas y mentalidades) saber de antemano que se dan proposiciones procedentes de diversas fuentes constantes de experiencia que no dan lugar a una sntesis positiva (no meramente verbal) y que admiten tranquilamente esa dualidad insuperable (al menos de manera positiva). Esto nos permite ser menos sutiles meta- fsicamente en nuestros das de lo que intentaba serlo hasta hace poco la teologa escolar 91. Dada la intencin de esta seccin tercera, resulta comprensible el que sean inevitables e incluso necesarias ciertas repeticiones de lo que se ha dicho en las dos primeras. No tenemos tampoco la pretensin de que lo que aqu se

diga reproduzca de tal manera la doctrina del magisterio que pueda considerarse como esa misma doctrina adecuadamente elaborada. Naturalmente, de acuerdo con el grado de obligatoriedad de cada una, esas declaraciones del magisterio siguen teniendo valor y son una parte de la doctrina sistemtica de la Trinidad, aun en el caso de que quiz no expongamos en este lugar algunas de ellas con la claridad debida.
2.

Desarrollo del planteamiento

Lo que hemos sealado ya en la seccin primera como axioma fundamental de la teologa trinitaria expresa el punto de arranque del que tendremos que partir siempre en este lugar.
a)

Necesidad de un concepto sistemtico de Trinidad econmica.

Sin embargo, respecto a este punto de partida no podemos contentarnos con lo que hemos dicho anteriormente. Porque hay que decir con ms precisin qu es propiamente esa Trinidad econmica de la que afirmamos que se identifica con la inmanente. Como es natural, entendemos de una manera provisional lo que significa Trinidad econmica. La historia de la salvacin, su experiencia y su expresin en la Biblia nos dan esa comprensin previa que sigue siendo siempre fundamento y punto de partida insuperable y lleno de riqueza aun en el caso de que se llegue a expresar en un concepto sistemtico. Pero esa misma comprensin previa no alcanza su verdadero desarrollo sino en la cristologa y la doctrina sobre la gracia, y quiz no es totalmente obvio que eso ocurra en ellas de manera que resulte algo realmente satisfactorio para lo que pretendemos en este lugar. Por tanto, aun en el caso de que prescindamos de la cuestin de si teolgicamente es lo mejor tratar la doctrina de la Trinidad antes de la cristologa y de la doctrina sobre la gracia, no podemos presuponer aqu sencillamente esa comprensin previa que nos dan la historia de la salvacin y la Biblia de la Trinidad econmica. Pero tampoco es posible desarrollar aqu esa nocin preliminar a base de teologa bblica. Por tanto, metodolgicamente no queda otra posibilidad que la de lanzarnos al atrevido intento de reducirla a un breve concepto sistemtico. Por problemtico que resulte semejante empeo, es inevitable. Porque, por una parte, no podemos exponer extensamente la experiencia bblica e histrico-salvfica (eso supondra toda la cristologa y la doctrina sobre la gracia), y por otra, tampoco pasarla simplemente por alto; adems debe formularse de tal manera (llegando a un concepto sistemtico) que nos sirva inmediatamente para lo que pretendemos, o sea, para expresar teolgicamente la Trinidad inmanente, que es el tema del que propiamente tratamos. En algunas ocasiones hemos tenido que hacer inevitablemente algunas indicaciones sobre este concepto sistemtico de la Trinidad econmica. Pero ha sido siempre a modo de insinuaciones y anticipaciones.

Por tanto, vamos a tratar de exponer este concepto con ms exactitud.

b)

Conocimiento necesario de la relacin interna entre los modos de comunicacin de Dios.

) Cuando hablamos de la Trinidad econmica aludimos a esos dos modos de comunicacin libre y no debida de Dios a la criatura espiritual, modos diferentes y mutuamente relacionados entre s, que se condicionan recprocamente y que aun en medio de esa relacin condicionante mutua forman una : Jesucristo y el Espritu. Cuando decimos Dios no presuponemos una teologa trinitaria latina (contraponindola a la griega), sino la que nos da la Biblia (y si se quiere, la teologa griega). Dios es aqu el Padre, esto es, el Dios absolutamente sin origen, siempre sabido como presupuesto, que se comunica a s mismo, precisamente en cuanto que, por una parte, su comunicacin no coincide simplemente con l en una identidad sin vida, y por otra, sigue siendo en esta comunicacin el ser sin origen, libre, inabarcable, que no se vaca nunca. Su ausencia de origen, en la medida en que aparece en la autocomunicacin, tiene un carcter positivo para esa comunicacin: la ausencia de peligro en la autocomunicacin para el que se comunica, tal como slo puede darse en el ser divino sin origen 92. ) Hasta ahora no se ha presentado ningn problema especial mientras se presuponga el concepto estricto de la autocomunicacin de Dios que trasciende a la comunicacin de un ser creado. Sin embargo, la pregunta decisiva en torno a este concepto sera: cmo pueden entenderse estos dos modos como mutuamente relacionados internamente y como aspectos internos, distintos el uno del otro, de la autocomunicacin nica de Dios, de manera que se reduzca realmente a un concepto la misma diferencia 93. ) Es difcil admitir que la teologa catlica haya visto este problema con suficiente claridad. Suele tomar la encarnacin y la misin del Espritu como dos hechos que no estn unidos entre s sino de una manera puramente externa. Porque, sin reflexionar excesivamente sobre el particular, en realidad est convencida de que podra darse tambin el Espritu sin la encarnacin, que cualquiera de las personas divinas se podra haber hecho hombre, y, por tanto, tambin el Padre o el mismo Espritu, y que podra haber encarnacin del Logos (incluso con intencin soteriolgica, por ejemplo, para una satisfactio condigna) sin que ello implicara fundamentalmente la misin del Espritu. De esta forma, esas dos comunicaciones de Dios slo se encuentran unidas por el lazo de un decreto moral de Dios y no se entienden ya realmente como aspectos internos y relacionados el uno con el otro de esa autocomunicacin nica por la que Dios (el Padre) se entrega al mundo en una proximidad absoluta 94. Esa es tambin la razn de que no se advierta claramente la diferencia existente entre la encarnacin y la misin del Espritu en cuanto se trata de dos realidades soteriolgicas. Porque, por ejemplo, mientras se acepte que el Espritu hubiera podido tambin hacerse

hombre y ejercer la funcin hiposttica respecto a la naturaleza humana de Jess, no hay nada en la encarnacin (fuera de otras palabras de Jess) que no hubiera habido tambin en el otro caso. Mientras presuponemos que la comunicacin del Espritu hubiera sido tambin posible sin la encarnacin, no habr en ella como tal nada que signifique una diferencia esencial respecto a la encarnacin del Logos, fuera del hecho de que en este caso es precisamente el Logos el que desempea esa funcin hiposttica que hubiera podido ejercer exactamente igual el Espritu. ) Por esta razn partimos de la suposicin contraria, esto es, de que si Dios sale libremente de s mismo por la autocomunicacin (y no solamente de manera creadora, diferenciando a lo otro de s mismo), es y tiene que ser precisamente el Hijo el que aparezca histricamente en la carne como hombre, y es y tiene que ser precisamente el Espritu el que opere la aceptacin de dicha comunicacin en fe, esperanza y amor por parte del mundo (como creacin). Por ser libre la comunicacin de Dios, que es nica y tiene lugar necesariamente en estos dos aspectos complementarios, la encarnacin y la misin del Espritu como obras de Dios son tambin libres, aun cuando sea necesaria la conexin de estos dos momentos entre s. En todo caso, no vemos que en la doctrina del magisterio de la Iglesia se d ningn fundamento dogmtico que haya que aceptar obligatoriamente en contra de esta suposicin. Ya hemos dicho en otra ocasin que est de acuerdo con la tradicin anterior a san Agustn. El argumento que nos lleva a nosotros a aceptar esta suposicin es simplemente el factum que descubramos ya en la seccin primera: que no es posible de otra manera llegar a entender la doctrina sobre la gracia y la cristologa. El hecho de que sea precisamente el Logos el que se ha encarnado y precisamente el Espritu el que santifica es un acontecimiento libre si lo es tambin la autocomunicacin de Dios y por la misma razn. Pero si bajo este presupuesto concebimos de nuevo la encarnacin del Logos como libre y la santificacin que tiene lugar por el Espritu 95 como libre, la historia de la salvacin no nos dice ya nada sobre el Padre, el Hijo y el Espritu. La doctrina sobre la Trinidad se convierte en el acompaamiento verbal de una historia de la salvacin que de suyo se habra desarrollado para nosotros (sin este para nosotros deja de ser historia de la salvacin) exactamente igual en el caso de que se hubieran hecho hombres el Padre o el Espritu. ) As, pues, la nica pregunta que nos queda por formular es cmo reducir a un concepto la encarnacin y la misin del Espritu con sus peculiaridades tal como han sido testimoniadas en la revelacin, esto es, cmo entenderlas de manera que aparezcan como aspectos de la autocomunicacin nica de Dios y, por tanto, como una Trinidad nica en el orden de la economa de la salvacin, y no slo como dos funciones de dos hipstasis divinas que pueden intercambiarse a discrecin. Planteada as la pregunta, resulta difcil de responder. Sobre todo teniendo en cuenta que no es posible reunir, desarrollar ni comentar aqu las

indicaciones que se encuentran en la tradicin bblica y teolgica naturalmente, dispersas por todas partes y que podran ayudarnos a buscar una respuesta. Por tanto, nos limitaremos a un ensayo con carcter de iniciacin. Est justificado por el hecho de que no tenemos ms remedio que hacerlo si queremos que se supere en la situacin cultural de nuestros das la sospecha extraa de que la Trinidad es algo mitolgico.
c)

Exposicin formal del concepto autocomunicacin de Dios.

La autocomunicacin de Dios (si tenemos en cuenta lo que hemos dicho anteriormente) no es un concepto que, por una parte, deba suscitar necesariamente la sospecha de mitolgico, supuesta la existencia de Dios y la circunstancia de que todo conocimiento de Dios, de cualquier forma que se conciba y que se interprete teolgicamente, plantea la cuestin de la relacin de Dios para con nosotros, incluyendo as el concepto de la autocomunicacin de Dios al menos como concepto lmite de dicha relacin; por otra, este concepto no excluye el misterio, sino que lo incluye, y, por tanto, en ese sentido no presenta ningn inconveniente teolgico 96. Pero si presuponemos este concepto de la autocomunicacin de Dios, se encuentra necesariamente bajo un cudruple doble aspecto 97 : a) origenfuturo; b) historia-trascendencia; c) oferta-aceptacin; d) conocimiento-amor. Debemos explicar ante todo uno por uno estos cuatro dobles aspectos. A continuacin podremos reflexionar sobre la unidad interna de cada una de las partes de estos cuatro aspectos en su diferencia con la otra parte. Si llevamos a cabo felizmente esta segunda tarea, habremos comprendido que la autocomunicacin nica de Dios tiene lugar de dos modos fundamentales ntimamente unidos entre s.
d)

Estructura de la autocomunicacin a un destinatario personal.

Naturalmente, estos cuatro aspectos fundamentales de la autocomunicacin de Dios proceden ante todo de nosotros mismos y son el resultado de nuestra constitucin esencial como criaturas humanas. Esto no debe suscitar ninguna sospecha (en ltimo trmino, de modalismo) por una doble razn. En primer lugar: se trata desde un principio de una autocomunicacin. Por consiguiente, en ningn momento se puede prescindir en este concepto de aquel a quien se dirige. El misterio de la autocomunicacin de Dios consiste en que Dios llega realmente hasta el hombre, introducindose en la situacin del hombre, tomndola sobre s, y de esa forma es lo que l es y llega verdaderamente al hombre tal como es y como sigue siendo, sin que la situacin de aquel a quien se dirige se convierta en un impedimento a priori de esa venida (como, por ejemplo, la animalidad del animal hace imposible a priori el que una palabra siga siendo palabra humana y no se convierta en el grito del animal). En segundo lugar (de nuevo un doble elemento): la creacin tal como ha tenido lugar de hecho debe (o puede) considerarse, sin que eso obste a la unidad de la accin

creadora del Dios nico hacia afuera, como un aspecto (es decir, como condicin de posibilidad de la constitucin del destinatario) de la autocomunicacin de Dios, aun cuando de suyo hubiera podido ser creada sin que se diera esa autocomunicacin. La naturaleza humana de Cristo no es algo indiferente junto a otras muchas cosas que tambin hubieran podido ser asumidas hipostticamente, sino que es precisamente lo que resulta cuando el Logos de Dios se expresa a s mismo hacia afuera. Por consiguiente, si postulamos en primer lugar desde abajo, desde nosotros, estos cuatro dobles aspectos de la autocomunicacin de Dios, eso no significa necesariamente que nosotros aportemos algo a esa autocomunicacin de Dios que pueda resultar externo a ella en cuanto procede de Dios. Estas estructuras del mundo y de la persona pueden concebirse plenamente como lo que resulta distinto de Dios precisamente cuando Dios presupone a aquel a quien se va a dirigir su autocomunicacin como condicin de posibilidad de sta. La autocomunicacin del Dios libre personal que se da como persona (en el sentido actual de la palabra) presupone un ser personal que la reciba. No slo ocurre de hecho que Dios se comunica a ste, sino que el que va a recibir la auto- comunicacin tiene que ser una persona por la misma esencia de la autocomunicacin. Si Dios quiere salir de s mismo libremente, debe crear al hombre. No necesitamos exponer aqu con mayor extensin el hecho de que en ese caso debe crear un ser espiritual-personal y que ste es el nico que tiene la potentia oboedientialis para recibir una autocomunicacin de Dios. El nico problema que podra suscitar en este lugar una teologa escolar tradicional sera la objecin de que un sujeto no material ni corporal, y, sin embargo, personal (por tanto, un ngel), podra recibir tambin la autocomunicacin). Aqu no podemos resolver esta objecin con la extensin que requerira. Pero tampoco la admitimos como vlida. Para refutarla habra que mostrar en primer lugar que se da una unidad de espritu y materia (mundo) en la que quedan comprendidos tambin a su manera los ngeles; que la gracia de los ngeles es tambin gracia de Cristo y, por tanto, un aspecto de esa autocomunicacin de Dios que va dirigida a ese mundo nico compuesto de espritu y materia (como la alteridad necesaria respecto al espritu finito), y que, presuponiendo la libertad de la autocomunicacin, sta alcanza necesariamente en la encarnacin (de este modo y no de ningn otro) su punto culminante y su carcter definitivo e irreversible. Dentro de este movimiento nico, los ngeles reciben la gracia como elementos personales sui generis de ese mundo nico compuesto de espritu y materia. En esta lnea se soluciona la objecin a la que aludamos, sin necesidad de una exposicin ms extensa 98. En todo caso, una angelologa verdaderamente cristiana deber orientarse desde el principio en funcin de la realidad del Dios- hombre y no partir de la hiptesis ni tampoco incluirla de que Dios habra podido tambin hacerse ngel si hubiera querido. Porque, tanto si la aceptamos como si no, semejante hiptesis convierte a la encarnacin en

un mitologema increble y no permite que aparezca Dios en la carne, porque lo que aparece no nos dice ya nada sobre el que se aparece.
e)

Algunos aspectos fundamentales de la autocomunicacin.

Si presuponemos que el sujeto humano-personal es ese ser al que se dirige la autocomunicacin divina exigido necesariamente por su misma esencia y al que dicha comunicacin crea como condicin de posibilidad suya, podemos comprender esos cuatro dobles aspectos (y, en primer lugar, cada uno de por s). De acuerdo con la esencia de aquel a quien se dirige, esta autocomunicacin como comunicada (pero todava realizndose) tiene un origen y un futuro (el primer par de aspectos) en la tensin abierta entre los dos aspectos de la comunicacin: un comienzo como constitucin del que va a recibir esa autocomunicacin divina posible, como constitucin del destinatario por la voluntad de esta autocomunicacin y en virtud de ella; un comienzo (origen) hacia el futuro (como autocomunicacin divina plena), sin que este futuro sea mera evolucin del comienzo, sino que a pesar de que el principio est orientado hacia el futuro se contrapone a ese origen como otro aspecto distinto de lo radicalmente nuevo (separado por una autntica historia en libertad). Este primer doble aspecto sera, por tanto, comprensible de un modo que por ahora nos basta a partir de la libertad de la comunicacin y de la historicidad de aquel al que se dirige. Historia y trascendencia forman el segundo par de aspectos bajo los que hay que considerar la autocomunicacin de Dios si queremos que, puesto que en ella se da total e inmediatamente como salvacin Dios en cuanto origen del hombre, alcance al hombre total y nico. No es posible en este lugar desarrollar el sentido de estos dos conceptos con toda amplitud filosfica. Pero aunque no procedamos con ese rigor, resulta fcil comprender que es esencialmente propia del hombre la diferencia patente que pretendamos sealar con estas dos palabras: la diferencia (en el conocimiento y la accin) entre el objeto concreto y el horizonte en el que se da ese objeto, entre el a priori y el a posteriori del conocimiento y de la libertad, entre la llegada del conocimiento y de la accin en un tiempo y lugar fijos (as y no de otra manera) y la amplitud abierta hacia la que se anticipan el conocimiento y la accin; a partir de ella, stos, limitndose a s mismos, fijan el objeto y al mismo tiempo estn siempre destruyendo esa fijeza. Al hacer esta distincin no afirmamos que el horizonte, la meta ilimitada de la trascendencia y la misma trascendencia sean lo nico autntico, mientras que el objeto no es sino la mediacin de la experiencia de dicha trascendencia, mediacin que en ltimo trmino tendr que desaparecer. La trascendencia y su meta tienen en el mismo objeto su historia (y su unidad diferenciadora es propiamente lo que nos remite a Dios, sin que podamos convertir a uno solo de sus aspectos en sustitutivo de Dios): la trascendencia se ve y se encuentra a s misma (frente a una pura

mstica sin imgenes que experimentara la trascendencia en la pura ausencia de nombre del misterio) en el objeto mismo, y ste slo es l mismo cuando se abre al espacio abierto de la trascendencia, parte constitutiva suya, sin llegar a identificarse con l en una identidad sin vida. No hace falta que reflexionemos aqu sobre la relacin precisa que se da entre la apertura al futuro y la trascendencia. Pero en todo caso podemos decir: si tiene lugar la autocomunicacin de Dios al hombre histrico que se encuentra todava en proceso de formacin, slo puede acontecer en esa dualidad unificadora de historia y trascendencia que es el hombre. Si el hombre es el ser que se encuentra en la dualidad de origen y futuro, historia en (hacia la) trascendencia, y por eso mismo ser libre, la autocomunicacin de Dios supondr tambin la diferencia entre oferta y aceptacin (el tercer doble aspecto) de esta autocomunicacin. No ponemos en duda sino que afirmamos a la vez que la misma capacidad de aceptacin de una autocomunicacin divina y su realizacin como libertad dependen de la autocomunicacin de Dios, quien se da de tal manera que ese don de s mismo es aceptado libremente. El cuarto doble aspecto parece a primera vista de un tipo completamente distinto: conocimiento-amor, realizacin de la verdad-realizacin del amor. Sin embargo, es evidente que este doble aspecto caracteriza necesariamente la auto- comunicacin de Dios como tal y por completo. Porque si admitimos que en ltimo trmino el conocimiento se consuma en la accin amorosa y no solamente en el pensamiento abstracto, hemos superado ya la objecin de que la realizacin de la verdad (como unidad originaria del conocimiento terico y prctico) es una determinacin parcial del hombre, no trascendental, y que por eso no puede tenerse en cuenta, al menos originariamente, para la caracterizacin de la autocomunicacin de Dios, que va dirigida a todo el hombre como tal. Por otra parte, esta dualidad en el hombre no es ni superable ni perfectible. No es superable: verum y bonum, conocimiento y amor, a pesar de sus perijresis y de su unidad trascendental (y de una que ahora no consideramos), son la diversidad ms originaria, de forma que ninguno de los dos puede concebirse como mero aspecto del otro: ni la voluntad es meramente lo que mueve el conocimiento, un mero apetito de un bonum, en ltimo trmino nico, que sera el verum, ni tampoco se reduce el conocimiento a ser la antorcha del amor, un simple aspecto del amor. Sin embargo, esta dualidad trascendental no se puede tampoco completar (por ejemplo, mediante lo bello que fuera igualmente originario, mediante el sentimiento, etc.). Y esto no slo porque se pondra en peligro la comprensin real de que los orgenes intratrinitarios no pueden ser ms que dos, y porque no podramos sostener ya el axioma fundamental de la identificacin entre la Trinidad econmica y la inmanente, sino ms bien porque si comprendemos la voluntad, la libertad, el bonum en su esencia verdadera y completa, esto es, no slo como tendencia, sino como amor a la persona, que no slo tiende hacia la persona, sino que se basa en toda su

bondad y su esplendor, no vemos ninguna razn para aadir a esta dualidad otra tercera potencia ulterior. El conocimiento y el amor describen en su dualidad nica la realidad del hombre. La autocomunicacin de Dios al hombre deber, por tanto, constituirse como auto- comunicacin de la verdad absoluta y como tal del amor absoluto a los hombres.
f)

Unidad interna de cada uno de los aspectos de la autocomunicacin de Dios.

Si intentamos ahora reducir a un concepto teolgico esa autocomunicacin de Dios al hombre, habremos de hacer inteligible el porqu y el cmo pueden considerarse como una unidad las distintas partes de los cuatro dobles aspectos mencionados. Si esto es posible, resulta que se dan dos (y solamente dos) modos fundamentales de la autocomunicacin de Dios, que se diferencian entre s de tal manera, y se condicionan mutuamente hasta tal punto, que se puede captar conceptualmente la peculiaridad propia de cada uno de ellos diferencindolos entre s. ) En algunos de estos aspectos es muy fcil de comprender que se da una unidad. El origen, la historia y la oferta forman claramente una unidad. El origen de toda la realidad no divina y de su historia es el libre designio de Dios de ofrecer una comunicacin divina de s mismo, puesto que el mundo histrico est constituido para recibir en una aceptacin libre esa autocomunicacin. La oferta de la autocomunicacin divina es el origen del mundo y de la historia, el plan fundamental de acuerdo con el cual se ha esbozado el mundo histrico. Ese comienzo no abre sus fauces para devorar el fin como si fuera un mero aspecto explicativo suyo, porque este comienzo constituye el futuro como lo nuevo que se abre y porque el futuro, cuando se toma autnticamente como histrico y no simplemente como algo evolutivo, no es algo que est ya sencillamente anticipado en el comienzo. Notemos lo siguiente: si la oferta que hace Dios de s mismo al mundo es realmente una oferta al hombre histrico, slo tiene lugar de manera definitiva e irrevocable cuando se presenta histricamente en el salvador absoluto, es decir, cuando la oferta de la autocomunicacin divina no slo constituye un mundo al que dirigirse, sino que se realiza histricamente (de manera irrevocable). Todo esto pertenece an al comienzo, al origen de la historia, entendiendo a sta como historia de la aceptacin de la oferta de dicha autocomunicacin divina. El hecho de que la existencia histrica de la oferta absoluta e irrevocable de s mismo sea precisamente lo que llamamos teolgicamente la encarnacin de Dios, y de que, por tanto, la encarnacin est implcita en el concepto de salvador absoluto, deber ser explicado en otro lugar (en la cristologa, como es lgico). Percibiremos ms claramente la unidad de los aspectos mencionados si los distinguimos explcitamente de los aspectos opuestos (futuro, trascendencia, aceptacin). ) Ms difcil de responder es la cuestin de por qu la verdad como aspecto de la autocomunicacin divina forma un todo con los tres aspectos

que hemos visto unidos hasta ahora. Por qu la verdad y el conocimiento se encuentran ms originariamente del lado de estos tres aspectos (origenhistoria-oferta) que del lado de los tres aspectos contrarios (futurotrascendencia-aceptacin)? Por qu, por ejemplo, la verdad tiene una afinidad ms primordial 99 con la historia que el amor? Para avanzar en esta lnea no basta con presuponer cualquier concepto vulgar (de origen griego) de verdad y conocimiento. La verdad no es primeramente la aprehensin adecuada de una realidad 100, sino que consiste ante todo en hacer aparecer la esencia propia personal, presentndose uno a s mismo abiertamente, aceptndose, y haciendo despus que esa esencia percibida aparezca ante otros de una manera veraz. En este hacer aparecer la esencia propia sin disimulos se da ciertamente (como acto) un aspecto voluntario, pero eso es todava un aspecto interno de la misma verdad. El hacer aparecer la esencia propia ante otros realmente y de manera reveladora cuando incluye la actitud libre frente al otro es lo que llamamos fidelidad. Por consiguiente, la verdad es, en primer lugar, la verdad realizada, la accin en la que uno se presenta definida- mente ante s mismo y ante otro, la accin que est esperando el modo en que se la acoger. Por todo ello podemos comprender que el proceso de la autocomunicacin, en cuanto se constituye como origen, historia y oferta, se nos muestra como verdad. La autocomunicacin divina como un hacer aparecer la esencia de Dios es para nosotros verdad, y ese hacer aparecer tiene lugar como oferta fiel, estableciendo as un comienzo y fijndose definitivamente en la concrecin de la historia. Y a la inversa: cuando la autocomunicacin de Dios como comienzo e historia se da an en el modo de la oferta es todava (y solamente as) historia en el modo de la verdad fiel que se presenta, pero como tal no es todava la respuesta afirmativa que ha penetrado ya en aquel a quien se dirige y ha sido aceptada por l, siendo amor y produciendo amor. Y esta autocomunicacin, para poder obtener la respuesta del amor libre en la decisin del hombre, debe dar lugar a ella y, por tanto, contenerse, presentarse, y contenindose, hacer sitio a las objetividades, esto es, existir en el modo de la verdad. ) No resulta sencillo ver la unidad de los cuatro momentos contrarios: futuro-trascendencia-aceptacin-amor. El futuro y la trascendencia pueden an considerarse unidos con relativa facilidad. Hay que tener cuidado tan slo de que el futuro no signifique simplemente lo que todava no ha llegado, sino que, como modalidad de la autocomunicacin de Dios, se refiera precisamente a Dios en cuanto se da al hombre (y es aceptado) como consumacin del mismo. Por eso el futuro abre la trascendencia o incluso la contiene como un aspecto propio de s mismo 101. Siempre que Dios se da a s mismo como futuro se produce la trascendencia; y sta significa a la vez apertura a un futuro posible absoluto (en caso de que lo haya) trascendentalidad natural del espritu y posibilidad (constituida de manera gratuita) de la aceptacin de un futuro absoluto que de hecho se

ofrece 102. La autocomunicacin, como algo querido por Dios absolutamente, lleva incluida su aceptacin, porque esa misma aceptacin, para no rebajar la comunicacin al nivel humano a priori, destruyndola, tiene que ser dada juntamente por el Dios que se comunica, y porque la libertad de la aceptacin como capacidad y tambin como acto depende a su vez sin destruir la esencia de la libertad del poder creador de Dios. Por tanto, al llevar incluida la autocomunicacin divina la voluntad de ser aceptada, es la constitucin de la trascendencia y del carcter futuro y el mismo llegar del futuro absoluto que implica su aceptacin. Resulta ms difcil responder la pregunta de hasta qu punto debe caracterizarse como amor la autocomunicacin divina en cuanto constituye de esta manera la trascendencia, el carcter futuro y el futuro en aceptacin. Baste lo siguiente: la auto- comunicacin que pretende ser absoluta y que produce la posibilidad de ser aceptada y su aceptacin es lo que designamos amor, ese caso especficamente divino del amor (porque crea su misma aceptacin) como autocomunicacin de la persona libremente ofrecida y libremente aceptada.
g)

Las dos modalidades fundamentales de la autocomunicacin divina.

La autocomunicacin divina tiene, por tanto, dos modalidades fundamentales: la autocomunicacin como verdad y como amor. Esto parece a primera vista un resultado muy simple de las reflexiones precedentes. Sin embargo, segn esas mismas reflexiones, esta frase implica que esa autocomunicacin, en cuanto se realiza como verdad, tiene lugar en la historia, y en cuanto se da como amor, significa la apertura de esa historia en la trascendencia hacia el futuro absoluto. Lo cual no resulta tan evidente. La historia concreta, en la que aparece el carcter irrevocable de la autocomunicacin divina, y la trascendencia hacia el futuro absoluto, como cosas opuestas entre s mantienen la distincin de los modos dentro de la autocomunicacin nica de Dios. Pero dado que esta aparicin histrica como verdad slo puede percibirse en el horizonte de la trascendencia hacia el futuro absoluto de Dios y dado que este futuro absoluto se pronuncia real e irrevocablemente como amor al fijarse esa pronunciacin en la historia concreta (del salvador absoluto), esos dos modos de la autocomunicacin de Dios no se disgregan ni quedan unidos solamente por un decreto, sino que forman la auto- comunicacin nica de Dios que se interpreta como verdad en historia, comienzo y oferta, y como amor en trascendencia hacia el futuro absoluto y aceptado. Si queremos reducir estas dos modalidades fundamentales a una frmula breve, escogiendo el trmino historia como representante de uno de los lados de los cuatro pares de aspectos contrarios y la palabra espritu para el otro lado (puede entenderse fcilmente por qu elegimos este trmino en vez

de uno de los cuatro aspectos de este lado), podramos enunciar: la autocomunicacin divina tiene lugar en unidad y diferenciacin en la historia (de la verdad) y en el espritu (del amor). Esas dos modalidades fundamentales se condicionan mutuamente, resultan de la esencia de la autocomunicacin (a pesar de que sigue siendo un misterio la posibilidad y la realidad de esta autocomunicacin) del Dios sin origen que permanece incomprensible, y, sin embargo, no se identifican.
3.

El paso del concepto sistemtico de Trinidad econmica a Trinidad inmanente

Una vez que hemos reducido a un concepto la Trinidad econmica en la forma en que se poda hacer en este lugar, pasamos a tratar ahora la cuestin de si objetivamente hemos alcanzado tambin mediante el concepto de Trinidad econmica lo que se afirma en las declaraciones trinitarias del magisterio acerca del Padre, el Hijo y el Espritu, esto es, la Trinidad inmanente. Sobre el axioma fundamental de la identidad de la Trinidad econmica y la inmanente hemos dicho ya lo ms importante en la seccin primera. Pero aqu tenemos que plantear la pregunta de si el concepto que acabamos de desarrollar de Trinidad econmica no slo permite postular algn tipo de Trinidad inmanente, sino que implica precisamente esa Trinidad que se expresa en las declaraciones del magisterio 103. Apelando al axioma mencionado, podemos decir en primer lugar: la diferenciacin de la autocomunicacin de Dios en historia (de la verdad) y espritu (del amor) debe convenir a Dios en s mismo. Porque en caso contrario, esta diferencia, que se da sin duda, destruira la autocomunicacin de Dios 104. Pues estas modalidades y su diferenciacin o bien son algo propio del mismo Dios (a pesar de que empecemos por experimentarlas a partir de nosotros mismos), o slo tienen valor para nosotros, pertenecen solamente al mbito de las criaturas como efectos del obrar divino creador. Pero en ese caso son mediaciones de Dios en esa diferencia que se da entre el Creador y la criatura procedente de la nada, y por principio no pueden ser otra comunicacin de Dios que la que tiene lugar en la misma creacin, en la que las dems cosas creadas contienen una referencia trascendental a ese Dios que permanece siempre ms all de la citada diferencia, y de esa manera lo dan y lo sustraen. Entonces ya no tiene lugar una autocomunicacin: no es Dios mismo el que se hace presente, sino que est representado por la criatura y su referencia trascendental. Naturalmente, la autocomunicacin real de Dios tiene tambin su efecto creado 105 (la realidad creada de Cristo y la gracia creada) y no importa de qu forma se determine ontolgicamente la relacin existente entre la autocomunicacin como tal (hipstasis divina unida hipostticamente; gracia increada) y el efecto creado, de acuerdo con las distintas teoras que se exponen en la cristologa y en la doctrina sobre la gracia al tratar este punto. Pero en todo caso, ese ente

creado, si debe darse una verdadera autocomunicacin y no solamente creacin, no puede actuar como mediador en el sentido de una sustitucin, sino que es una consecuencia de la autocomunicacin (y un presupuesto que crea para s misma la autocomunicacin). La autocomunicacin de Dios que nosotros experimentamos, como experiencia concreta, puede ser que implique siempre esa consecuencia y presupuesto creados. Pero si este ente creado fuera la mediacin autntica de la autocomunicacin en sustitucin y diferencia entre el Creador y la criatura, no se dara ya ningn tipo de autocomunicacin, Dios sera el dador, pero no el don mismo, se dara nicamente comunicando un don distinto de s mismo. La diferencia creada que se experimenta tambin en la autocomunicacin de Dios (humanidad de Cristo-gracia creada) no constituye la diferencia de las dos modalidades de la autocomunicacin divina, sino que la manifiesta por ser consecuencia de ella.
4.

Fundamentacin de la Trinidad econmica en la inmanente

Si a partir de aqu intentamos expresar la Trinidad econmica como inmanente, esto es, tal como es en Dios, prescindiendo de su autocomunicacin libre, nos encontramos con que 106: a) En Dios existe de suyo la diferencia real entre el Dios nico e idntico en cuanto es al mismo tiempo y necesariamente el ser sin origen que hace de mediador consigo mismo (Padre), el pronunciado para s con verdad (Hijo) y el recibido y aceptado por s mismo con amor (Espritu), y por eso es aquel que puede autocomunicarse hacia afuera con libertad 107. b) Esta diferenciacin real est constituida por una doble autocomunicacin del Padre mediante la cual el Padre, por una parte, se comunica a s mismo, y por otra (por esa misma autocomunicacin), precisamente como quien pronuncia y recibe, establece su diferencia real con lo pronunciado y recibido. Lo comunicado 108, en cuanto por una parte convierte la comunicacin en una verdadera autocomunicacin y por otra no suprime la diferencia real entre Dios como comunicador y como comunicado, recibe justamente el nombre de divinidad, y es, por tanto, la esencia de Dios. c) Esta relacin que significa diferencia entre el que originariamente se auto- comunica a s mismo y lo pronunciado y recibido 109 debe entenderse como relativa (relacional). Es algo que se sigue simplemente de la identidad de la esencia. Esa relacionalidad no puede considerarse en primer trmino como un medio para deshacer contradicciones lgicas aparentes de la doctrina sobre la Trinidad. Como medio para conseguir tal fin no goza de unas caractersticas demasiado apropiadas. Porque en la medida en que se entienda la relacin como la menos real de las realidades, disminuye tambin su significado para la comprensin de una Trinidad que es lo ms real de todo. Pero esa relacin es tan absolutamente real como

cualquier otra cualidad. Y una apologtica de la Trinidad inmanente no puede partir del presupuesto de que el modo ms perfecto de ser del ente absoluto es una identidad sin vida de tipo absolutamente no mediado, para despus librarse de la dificultad ocasionada por ese presupuesto (al plantear falsamente la simplicidad de Dios) acudiendo a la explicacin de que la diferencia que se da en Dios es solamente relativa.
5.

La aporta del concepto de persona en la doctrina sobre la Trinidad

A pesar de que ya hemos tocado la cuestin del empleo del concepto de persona en la doctrina sobre la Trinidad en las secciones precedentes, hemos de abordarla de nuevo expresamente 110. Se trata de una cuestin de terminologa, una cuestin objetiva y una cuestin con un significado propio para la sistemtica que estamos intentando construir. La pregunta puede formularse as, por lo que hace al problema terminolgico: Resulta adecuado el concepto de persona para expresar objetivamente lo que se pretende decir en el contexto de la doctrina sobre la Trinidad? La pregunta objetiva sera: Qu se entiende propiamente con tal concepto en este contexto? Para la sistemtica que hemos desarrollado es importante esta pregunta: Hemos llegado a alcanzar en ella la afirmacin que hace la doctrina del magisterio con ayuda del concepto de persona? Vamos a reflexionar sobre estas cuestiones, aunque no sea posible distinguir limpiamente las preguntas parciales.
a)

Dificultades formales y terminolgicas.

En primer lugar subrayemos (otra vez) algunas dificultades que nacen del empleo del concepto de persona en la doctrina trinitaria. El mero hecho de que ese concepto no aparezca desde el principio en la formulacin de dicha doctrina (ni en el NT ni en la patrstica primitiva) no es de suyo razn para que lo consideremos ya sospechoso. Pero ese hecho nos seala la posibilidad de una postura crtica: en todo caso, un concepto de este tipo no resulta absolutamente constitutivo para el conocimiento de fe sobre el Padre, el Hijo y el Espritu como el Dios nico. Esta fe puede mantenerse en pie sin necesidad de emplear ese concepto. Adems, la naturaleza de este concepto (en el tratado sobre la Trinidad) es diversa de la que tienen los restantes (a no ser, por ejemplo, el de individualidad o diferenciacin) 111: intenta generalizar de nuevo lo que es absolutamente nico e irrepetible. Cuando decimos en Dios hay tres personas, Dios subsiste en tres personas, se generaliza y se suma precisamente lo que no puede sumarse 112, porque lo nico verdaderamente comn en el Padre, el Hijo y el Espritu es la divinidad nica, y no se da un aspecto que est realmente por encima de ellos, bajo el que se pudieran sumar como Padre, Hijo y Espritu. Cuando la individualidad y la diferenciacin existen en realizaciones de la esencia numricamente distintas pueden sumarse varias de stas sin problema especial, aun en el caso

de que se las denomine con un concepto diferenciante (por ejemplo, tres individuos). Pero no es eso lo que ocurre aqu. Adems, persona como concepto concreto, a diferencia de personalitas (subsistentia, subsistentialitas), no designa formalmente la diferencia como tal, sino a los seres diferentes, y a la vez, cuando se habla de tres personas, no se puede concebir a esos seres diferentes como multiplicados tambin en su esencia, como ocurrira en el resto de los casos (tres individuos) y como resultara evidente objetiva y lingsticamente. De aqu se desprende claramente que cuando nos referimos a Dios no podemos hablar de tres personas en el sentido ordinario de la palabra. Por eso se plantea una y otra vez de un modo virulento la dificultad kerigmtica de que siempre se olvida (a causa de ese uso lingstico no ordinario) que tres personas no significa ni una multiplicacin cuantitativa de la esencia ni una igualdad de la personalidad de las tres personas. Si alegamos que persona se refiere en Dios al individuum vagum 113, hemos encontrado un concepto que sirve para designar de algn modo la dificultad, pero que no la resuelve; la dificultad estriba en que establecemos un uso lingstico que no se da en ningn otro lugar. Porque si dentro del mbito de las criaturas (y en el filosfico) hablamos de tres personas (a menos que se corrija sbitamente el uso lingstico a partir de la doctrina trinitaria), al decir persona nos referimos in recto a la natura rationalis, que se multiplica de hecho igualmente, porque no experimentamos ningn caso dentro de nuestro campo en el que pueda concebirse como multiplicado el subsistens distinctum sin multiplicacin de la naturaleza. Y ciertamente hay que admitir que esta dificultad surge en todas las afirmaciones nocionales sobre la Trinidad que barajan cifras (dos procesiones, etctera). En todo caso, si queremos que se entienda adecuadamente lo que decimos sobre las tres personas en contra del uso ordinario, tenemos que volver siempre a la experiencia originaria histrico-salvfica. Experimentamos al Espritu, y precisamente como Dios (que slo es uno); al Hijo, y precisamente como Dios; al Padre, y precisamente como Dios. La generalizacin: se experimentan 'tres personas, se aade posteriormente, y es (al menos primariamente) una explicacin lgica (no un nuevo conocimiento aadido a la experiencia originaria) que slo sirve para evitar que se entienda falsamente en sentido modalista dicha experiencia.
b)

Lenguaje del magisterio y concepto moderno de persona.

Sin embargo, la dificultad fundamental que encuentra el concepto de persona en la doctrina trinitaria es otra, sobre la que ya hemos hablado en varias ocasiones: si hablamos hoy de persona en plural, dada la comprensin actual del trmino 114, casi nos vemos obligados a pensar en varios centros espirituales de actividad, en varias subjetividades y libertades espirituales. Sin embargo, en Dios no se dan tres centros de actividad ni tres subjetividades o libertades. Tanto porque en Dios slo se da una esencia y,

por consiguiente, slo un ser en s absoluto como tambin porque slo hay una autopronunciacin del Padre, el Logos, que no es el que pronuncia, sino el pronunciado, y no se da propiamente un amor recproco (que presupondra dos actos) entre el Padre y el Hijo, sino una autoaceptacin amorosa que fundamenta la diferencia por parte del Padre (y del Hijo a causa de la de conocimiento y amor). Lo que nosotros llamamos las tres personas es algo evidentemente consciente en Dios; en Dios se da el conocimiento acerca de esas tres personas (en cada persona el saber sobre s misma y las otras dos personas), el conocimiento acerca de la Trinidad como conciencia y como objeto del saber (ser sabido) 115. Pero no se dan tres conciencias, conciencia nica subsiste de una triple manera; solamente se da una conciencia real en Dios, poseda de manera distinta en cada caso por el Padre, el Hijo y el Espritu. Por consiguiente, la triple subsistencia no es cualificada por tres conciencias. De donde la subsistencia como tal no es por s misma personal, si entendemos por personal lo que suele entenderse en nuestros das a partir del concepto moderno de persona. Lo que distingue a las personas no est constituido por una distincin de subjetividades con conciencia, ni tampoco la incluye. Esta distincin es consciente. Pero no es consciente a partir de tres subjetividades, sino que el ser consciente de esa distincin se da en una sola conciencia real 116. Esta dificultad no se elimina definiendo el concepto de persona de tal manera que empleado para Dios no incluya esta distinta personalidad. Porque persona debe darnos a entender precisamente lo que se quiere decir aqu y no ser modificada por la realidad a la que se refiere, aunque no sea posible evitar una cierta accin recproca entre el concepto que aplicamos desde fuera a la cosa para determinarla y la cosa a la que se refiere. Ahora bien: de hecho, un concepto como ste no se encuentra simplemente sometido al poder de la Iglesia; tiene una historia que no puede ser dirigida de manera autnoma y autrquica solamente por la Iglesia. El que el magisterio y la teologa circunscriban un concepto no le quita a ste en la prctica ni su historia ni su evolucin; esto es, no influye en lo que con l entiende el hombre concreto, cuyo horizonte de comprensin e instrumentos conceptuales no son autrquicamente eclesiales. Por eso, la Iglesia y su predicacin magisterial se encuentran siempre ante una nueva tarea, porque la adecuacin y la inteligibilidad de un concepto para describir una realidad puede cambiar sin que sea capaz de impedirlo la Iglesia, que tiene que procurar dirigirse al hombre concreto de modo fcilmente inteligible. Esto es lo que ha ocurrido con el concepto de persona. Mientras que antiguamente persona se refera in recto nicamente a la subsistencia distinta, designando solamente in obliquo a la natura rationalis (de acuerdo con el pensamiento objetivo griego), gracias al giro antropocntrico de la Edad Moderna el elemento espiritual y subjetivo se ha convertido en lo que significa in recto el concepto profano de persona 117. Por consiguiente, la Iglesia se halla ante una situacin que no existi anteriormente. Por otra

parte, la Iglesia, como comunidad con una misma confesin social y cultual, necesita una regulacin del lenguaje teolgico; de ah que, evidentemente, no puedan lanzarse los telogos particulares a elaborar cada uno a capricho su propia terminologa. Por tanto, lo nico que resta al telogo en nuestros das es emplear tambin el concepto de persona en la doctrina trinitaria, procurando segn sus fuerzas librarlo de las falsas interpretaciones a las que tan expuesto se ve hoy da. Porque si el magisterio le prohbe abandonar esos conceptos por su propia autoridad, le obliga al mismo tiempo a explicarlos. Y eso slo podr hacerlo empleando otras palabras en lugar de los conceptos del magisterio que debe explicar. Y si ese tipo de explicacin es en principio legtimo e incluso necesario, y si en el caso concreto se hace como es debido, no atentar fundamentalmente contra el derecho el que una de esas explicaciones se concrete y condense en otro concepto determinado. Ese otro tipo de concepto explicativo no nos permite desterrar el concepto explicado, pero justifica su propio empleo.
c)

Posibilidad de otras formulaciones teolgicas.

Con esto llegamos por fin a la pregunta propia de esta seccin. Cul sera ese concepto explicativo que sirviese para aclarar e interpretar adecuadamente el concepto de persona? Reproduce adecuada y suficientemente el concepto que debe explicar? Para responder a estas preguntas, en conexin con todas las reflexiones que hemos hecho hasta el momento en las tres secciones, debemos partir (otra vez) de nuestro axioma fundamental. La autocomunicacin nica del Dios nico tiene lugar en tres modos distintos, en los que se nos da en s mismo el Dios nico e idntico (y no representado por otra realidad en funcin de su referencia trascendental a Dios). Dios es el Dios concreto en cada una de esas formas de darse, que naturalmente tienen unas relaciones mutuas entre s, sin fusionarse modalsticamente. Si esto lo traducimos a la expresin de la Trinidad inmanente, resulta: el Dios nico subsiste en tres formas distintas de subsistencia. En ese caso, distintas formas de subsistencia sera el concepto explicativo, no para la persona, que significa lo que subsiste diferenciado, sino para la personalitas, que es lo que hace que la realidad concreta de Dios, que nos sale al encuentro de maneras distintas, se nos presente precisamente de esa manera; y esta forma de presentarse es algo propio del mismo Dios. La persona nica (en Dios) sera en ese caso Dios existiendo y saliendo a nuestro encuentro en esas formas determinadas y distintas de subsistencia. Expliquemos ms detenidamente la expresin forma distinta de subsistencia. Pensamos que es mejor, menos peligrosa y ms prxima al uso lingstico tradicional de la teologa y de la Iglesia que el trmino que propona Karl Barth: forma de ser (Seinsweise) 118. En primer lugar, viene a decir sencillamente lo mismo que la descripcin de persona que hace Toms (si prescindimos de forma): subsistens distinctum (in natura rationali) 119, y lo mismo que la terminologa griega 120. En ltimo

trmino, slo podemos iluminar lo que significa subsistir a partir de ese punto de la propia existencia en el que nos encontramos con lo primero y lo ltimo de esta experiencia, con lo concreto, irreducible, inconfundible e insustituible. Precisamente eso es lo subsistente 121. Aqu se confirma de nuevo nuestro axioma fundamental: sin la experiencia histrico-salvfica del Espritu- Hijo-Padre no podra concebirse nada como el Dios nico en su subsistir distinto. Ms difcil de justificar resulta la palabra forma (distinta de subsistencia). A este respecto hemos de tener en cuenta varias cosas: si la persona divina como tal consiste en una relatio y todo lo absoluto en Dios es estrictamente idntico, la palabra forma no tiene propiamente por qu chocarnos. Por qu no vamos a poder llamar a la relacin forma? Es evidente que no podemos situar a esta palabra bajo el dominio de una determinada categora de un ente finito (modus). Pero eso vale igualmente para todos los conceptos que se emplean en la doctrina clsica sobre la Trinidad (actus, processio, emanatio, etc.). Por tanto, para evitar confusiones digamos de la palabra forma lo que debe decirse y se dice de todos esos otros conceptos: que se emplean de manera anloga, que deben entenderse al margen de la tabla de categoras, que no significan ningn tipo de potencialidad ni establecen ninguna diferencia real (fuera del caso en que se consideren como relativamente opuestos), etc. Naturalmente, a la expresin forma distinta de subsistencia le ocurre tambin ese mismo hecho desagradable que sealbamos antes al hablar de la persona: lo concreto y la concrecin absoluta, nica e irrepetible, se convierte en un concepto abstracto, el ms abstracto y de menor unidad. Pero si en las formulaciones de la fe y de la teologa no queremos reducimos a estar hablando siempre del Padre, el Hijo, el Espritu y el nico Dios, cosa que en nuestros das ni es posible ni se debe hacer, no podemos evitar esa precariedad. Pero aun as, hablar de las formas distintas de subsistencia o de Dios en tres formas distintas de subsistencia tiene ms ventajas que hablar de personas. Tres personas no indican de suyo nada sobre la unidad de esas tres personas, y esa unidad tiene que aadirse al mismo tiempo desde fuera a la denominacin tres personas. En cambio, forma nos abre al menos de suyo la perspectiva de que es posible que el mismo Dios, distinto en una triple forma, sea concretamente tripersonal o que, a la inversa, la tripersonalidad incluya la unidad del mismo Dios. Evidentemente, no podemos pasar por alto que, en el caso de la Trinidad, forma distinta de subsistencia no debe entenderse como si esa forma fuera algo posterior, una modalidad sin la cual podra existir tambin lo sustancialmente real. La divinidad concreta existe necesariamente en estas tres formas de subsistencia, y no hay que pensar en una divinidad que fuera como la base real previa a esas formas (a no ser como mera abstraccin racional). Por eso el Dios uno es Padre, Hijo, Espritu. Ahora bien: esa posibilidad de confusin se da con la misma facilidad en el caso de las

palabras relatio o processio, en las que tambin hay que evitarla expresamente. La palabra forma por s sola no despierta sospechas. Y si la expresin forma de subsistencia destaca con claridad la unidad de Dios y no deja lugar a la idea de que existen tres subjetividades en Dios (a diferencia del trmino persona, que modernamente tiene una carga de significado inevitable), no implica, sin embargo, una concepcin especficamente latina de la Trinidad en contraposicin a la oriental. Porque estas formas distintas de subsistencia son relativas y estn en una determinada una con otra (Padre- Hijo-Espritu): la primera forma de subsistencia constituye a Dios como Padre, como principio sin origen de la autocomunicacin y automediacin divinas, de tal manera que no existe un Dios, anterior a esta primera forma de subsistencia, que tuviera despus que asumirla. Hay que admitir que la expresin forma distinta de subsistencia nos dice muy poco sobre el Padre-Hijo-Espritu como tales y sobre su unidad, y que se trata de un concepto muy formalista. Pero no ocurre eso mismo con el concepto de relatio? E igualmente con el concepto de persona cuando procuramos mantenerlo alejado de la manera de entender modernamente la subjetividad (como aspecto de la personalitas, de la subsistencia), que se multiplicara al ser tres las personas? Si evitamos esa connotacin en el concepto de persona como tal (en Dios), no dice nada ms que distinctum subiectum, y la expresin forma de subsistencia ofrece frente a la palabra persona(lidad) la ventaja de que no insina la multiplicacin de la esencia y de la subjetividad. Si esta expresin subraya, por tanto, la unidad y la unicidad de Dios de una manera ms clara (aunque se hable de tres formas de subsistencia son en todo caso formas), eso no es ninguna desventaja. Finalmente, formas distintas de subsistencia no significa otra cosa que tres subsistentialitates distintas y es, por consiguiente, un trmino contra el que no tiene nada que objetar la teologa clsica de la Trinidad, puesto que tambin ella emplea de manera concreta el trmino de suyo abstracto de subsistencia (hipstasis), siendo inevitable la diferenciacin entre subsistentia y subsistentialitas.
d)

Resultados positivos de la nueva terminologa.

Vamos a tratar de ver s resulta utilizable la expresin formas distintas de subsistencia (evitando metdicamente en este lugar y por ahora el trmino persona) formulando algunas de las proposiciones trinitarias fundamentales con ayuda de este concepto. El Dios uno subsiste en tres formas distintas de subsistencia 122; las formas de subsistencia del Padre-Hijo-Espritu son distintas como relaciones opuestas, y por eso estos tres no son el mismo 123; el Padre-Hijo-Espritu son el Dios uno en formas diferentes de subsistencia, y en ese sentido se pueden contar tres en Dios; Dios es trino por sus tres formas de subsistencia 124; Dios en cuanto subsiste en una forma determinada de subsistencia (por

ejemplo, el Padre) es diferente del Dios que subsiste en otra forma de subsistencia, pero no es algo distinto; la forma de subsistencia es distinta gracias a su oposicin relativa a otra, y es real gracias a su identidad con la esencia divina; en cada una de las tres formas distintas de subsistencia subsiste la nica e idntica esencia divina; por eso el 125 que subsiste en semejante forma de subsistencia es verdaderamente Dios. Si nos fijamos en esas formulaciones y otras similares que pueden hacerse con ayuda del concepto forma distinta de subsistencia, vemos que significan exactamente lo mismo que las formulaciones que emplean el trmino persona. Ya hemos sealado las ventajas que tiene el empleo de este concepto de forma distinta de subsistencia frente al de persona, as como las dificultades que lleva consigo, y, por tanto, no necesitamos repetirlo. Con este concepto, que no pretende ser otra cosa que una explicacin de lo que significa el concepto de persona en la doctrina de la Trinidad, y una explicacin legitimada por la definicin que da Toms de persona como ya hemos indicado, no se intenta acabar con el uso del concepto de persona. Pero el uso conjunto de ambos podr servirnos para superar el prejuicio de que resulta claro y evidente lo que quiere decir persona, y sobre todo lo que quiere decir persona en la doctrina de la Trinidad. Porque si en esta doctrina (a pesar de que verbalmente se afirma lo contrario y de que se acenta el carcter de misterio que tiene la Trinidad, y a pesar de que sabemos las dificultades lgicas que surgen al tratar de conciliar las tres personas con la unidad de Dios) se parte de este prejuicio, es muy difcil de evitar un tritesmo latente, aunque, como es natural, no se haga reflejo.
6.

Postura ante la doctrina psicolgica sobre la Trinidad

Finalmente vamos a reflexionar de una manera ms explcita sobre el problema de la doctrina psicolgica de la Trinidad. No es posible presentar aqu de manera sistemtica la doctrina psicolgica tradicional sobre la Trinidad. Para ello nos remitimos a la seccin de historia de los dogmas, en la que se informa sobre este punto y sobre las diferencias no insignificantes que se han dado en ese intento de ayudar a comprender al creyente las tres formas distintas de subsistencia del Dios nico mediante el empleo de categoras psicolgicas y tomando como modelo la realizacin espiritual de la existencia humana 126. En este lugar aadiremos solamente algunas precisiones.
a)

Posibilidad de esta analoga.

La legitimidad fundamental de un intento como ste es algo que no ponemos en duda, aunque queremos que quede tambin claro que se trata de

teologmena y no de una doctrina obligatoria de la Iglesia. Si es justo que consideremos a Dios como espritu, y no hay nada objetivamente real en Dios que no sea a la vez formalissime espritu, ser en s, conocimiento y amor, la triple forma distinta de subsistencia del nico Dios debe tener algo que ver con ese carcter espiritual de Dios, aun cuando no seamos capaces de explicar mejor esta conexin. Y si adems, por una parte, de acuerdo con una metafsica legtima del espritu, conocemos dos (y slo dos) realizaciones fundamentales de dicho espritu: conocimiento y amor, y por otra parte, de acuerdo con la triple forma distinta de subsistencia del Dios nico, sabemos que se dan dos (y slo dos) salidas (procesiones, emanaciones de tipo intradivino), o, como decamos, dos aspectos de una autocomunicacin divina que se condicionan recprocamente en una determinada, tenemos derecho a juntar esos dos datos entre s y establecer una conexin especial y especfica entre la salida intradivina del Logos procedente del Padre y el conocimiento de Dios y entre la salida del Espritu del Padre por el Hijo y el amor. Y esto es factible aun cuando las palabras de la Escritura y de la tradicin anterior a Agustn: 1) caracterizan al Logos y al Espritu directamente slo segn su funcin econmica y soteriolgica (como Verdad, Palabra, etc., por una parte, y como Amor, Don, etc., por otra), y adems, 2) no nos permiten reconocer una divisin clara y constantemente mantenida de estas caracterizaciones de la auto- comunicacin econmica del Padre en Logos y Espritu. Porque el primero de esos dos puntos, conforme a nuestro axioma fundamental trinitario, est totalmente a favor de semejante comprensin psicolgica de ambas salidas intradivinas. Y el segundo punto no deroga necesariamente la validez del primero, pues, de una parte, por la misma naturaleza de las cosas, en cada una de las dos autocomunicaciones divinas econmicas se da Dios mismo en su plenitud (esencial), y as cada una de estas autocomunicaciones de Dios puede ser caracterizada (en principio siempre) mediante todas las peculiaridades esenciales del carcter espiritual de Dios; por otra parte, cada una de esas procesiones intradivinas tiene una relacin condicional mutua con la otra 127. Esta ordenacin recproca de generacin y conocimiento por un lado y de la espiracin del Espritu y el amor por otro es, en consecuencia, perfectamente admisible, aun en el caso de que no pudiera entenderse mejor por qu y cmo estas dos realizaciones fundamentales de la esencia divina (como dadas en el Padre sin origen, y esencialmente idnticas a causa de la simplicidad de Dios) constituyen el fundamento de las dos procesiones y por lo mismo tres formas distintas de subsistencia.
b)

Problemas epistemolgicos.

Aqu es donde comienzan de hecho las dificultades de la especulacin psicolgica clsica sobre la Trinidad. Esta no encuentra en la psicologa humana ningn modelo conocido con anterioridad a la doctrina trinitaria que

le sirva para iluminar el misterio de la Trinidad, para hacer inteligible el hecho de que el conocimiento divino como conciencia absoluta y originaria signifique un modo distinto de subsistencia de lo expresado, o sea, que implique expresin y no mera conciencia en identidad absoluta 128. La teora psicolgica postula ms bien a partir de la misma doctrina trinitaria un modelo del conocimiento y amor humanos -que sigue siendo problemtico o del que no est claro que sea algo ms que un modelo del conocimiento humano precisamente en cuanto finito para volver a aplicar ese modelo a Dios 129. Dicho de otra manera: no explica por qu el conocimiento y el amor en Dios exigen tambin una processio ad modum operati (como Verbo o como amatum in amante). La dificultad se hace mayor al no poder afirmarse que el conocimiento o el amor actual divino, en cuanto es del Padre como tal (y est ya dado con la esencia divina del Padre), est constituido formalmente por el Verbo, de manera que el Padre conozca a travs de la Palabra (lo que ocurre es ms bien que pronuncia la Palabra porque conoce). Pero si la psicologa humana puede exigir un operatum, es nicamente porque de otro modo no se dara el conocimiento intelectual como tal. Por tanto, si a pesar de todo tiene sentido semejante especulacin psicolgica sobre la Trinidad, slo ser posible en el supuesto de que (a base de las perspectivas positivas, de las que acabamos de mencionar algunas) sea consciente del crculo metdico que comete. Y entonces se ver claramente que esta teora psicolgica sobre la Trinidad tiene el carcter de lo que en las dems ciencias recibe el nombre de hiptesis 130.
c)

Dificultades metodolgicas.

La teora psicolgica clsica sobre la Trinidad adolece tambin de otra deficiencia metodolgica. En su especulacin no habla sobre el origen del dogma de la Trinidad inmanente. Cuando empieza a desarrollar sus ideas se olvida en cierto sentido de la Trinidad econmica 131. No obstante, si se permanece dentro del saber de la fe acerca de la Trinidad econmica para saber algo de la inmanente, es posible elaborar tambin una teologa psicolgica sobre la Trinidad. Porque no estamos obligados a quedarnos en las formulaciones abstractas y formales sobre la subsistencia, etc., como ocurre en la teologa oriental. Podemos formular una teologa psicolgica de la Trinidad aunque sea esencialmente ms modesta que la clsica (en su intencin, no en sus resultados), esto es, aunque esta teologa psicolgica no intente explicar por qu el conocimiento y el amor de Dios implican dos processiones ad modum operati. Porque en la doctrina econmica sobre la Trinidad hemos considerado la autocomunicacin divina como doble y nica en verdad y amor, como conocimiento y amor. Si en la vivencia de la autocomunicacin divina se experimentan esas dos formas suyas como distintas, en esa experiencia de la fe se da un conocimiento concomitante y distinto de ambas salidas intradivinas, aun cuando no se pueda precisar por qu lo son si prescindimos del aspecto libre econmico (para nosotros)

de la Trinidad inmanente. Podramos incluso formular una pregunta ulterior, que no es posible desarrollar en este lugar: el modelo para una doctrina psicolgica sobre la Trinidad, no podra obtenerse, mejor que de una consideracin abstracta del espritu humano y de sus realizaciones (en un individualismo notablemente aislado), de esas estructuras de la existencia humana que slo se muestran claramente en la experiencia histricosalvfica: su trascendencia hacia el futuro, que se abre amorosamente y es aceptado, y su existencia en la historia, en la que se encuentra la verdad fiel como conocimiento de s mismo?
7.

Peculiaridad del presente tratado

Repitamos una vez ms que aqu no nos quedaba otra posibilidad que la de exponer de una manera muy poco sistemtica la doctrina sistemtica sobre la Trinidad, es decir, siendo conscientes de que tenamos que omitir o dar preferencia a este o aquel tema. Contbamos con razones para proceder as: por una parte, muchas cuestiones escolsticas de gran sutileza conceptual apenas si aportan algo al kerigma; por otra como se sigue de nuestro axioma fundamental, si las tomamos estrictamente, la cristologa y la doctrina sobre la gracia son doctrina sobre la Trinidad, los dos captulos de esta doctrina sobre las dos salidas o misiones divinas (inmanente y econmicamente). Por tanto, lo que hemos expuesto en este captulo no es otra cosa (ni tampoco pretende serlo) que cierta anticipacin formal de la cristologa y la pneumatologa (doctrina de la gracia), de las que todava habr que tratar. Para entenderlo as basta presuponer que la cristologa da todo su valor al dogma de que fue solamente el Logos el que se hizo hombre (y a la perspectiva de que esto evidentemente no se debe a la casualidad de un decreto de Dios, que habra podido decidir tambin la encarnacin de otra persona divina), mostrndonos la encarnacin al Logos como tal; y que la pneumatologa elabora una doctrina de la gracia estructurada trinitariamente. Esto supuesto, la doctrina propiamente dicha sobre la Trinidad se expone realmente en la cristologa y la pneumatologa. De todos modos, quiz quepa objetar que ciertas cuestiones que hubieran debido merecer una mayor atencin en estas secciones han sido relegadas a un segundo plano. En cambio, no se podr oponer que falta en el intento sistemtico de esta dogmtica el enfoque bblico y kerigmtico que, de acuerdo con la revelacin, es imprescindible para hablar de la Trinidad. KARL RAHNER

BIBLIOGRAFIA

Observacin previa: Con mnimas excepciones, la siguiente bibliografa no repite ninguno de los ttulos citados ya en las pginas 85s, 123s, 134, 189ss, debiendo considerarse como un complemento. I. ARTICULOS

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COMIENZOS DE LA HISTORIA DE LA SALVACION

CAPITULO VI FUNDAMENTOS DE LA PROTOLOGIA Y DE LA ANTROPOLOGIA TEOLOGICA Tras la exposicin de la doctrina sobre Dios como origen de la historia de la salvacin, a este captulo sexto le corresponde cumplir una doble funcin: antes de abordar los problemas de la protologa y de Ja antropologa teolgica en el marco de la cristologa es preciso emprender una reflexin fundamental en orden a determinar ms exactamente cul es el lugar de la antropologa en la teologa, as como la relacin entre antropologa teolgica y protologa. La antropologa como se desprender de las reflexiones siguientes no es un campo objetivo ms entre otros campos semejantes en la teologa. De las afirmaciones protolgicas (al igual que de las escatolgicas) se puede tambin decir que tienen su problemtica gnoseolgica y hermenutica propia. Por consiguiente, es preciso, antes que nada, realizar una reflexin fundamental en orden a definir el horizonte en el que debe ir enmarcada la inteleccin de cada una de las afirmaciones materiales. La seccin primera de este captulo quiere poner la base para las afirmaciones de los captulos siguientes, al igual que el captulo primero del volumen primero, dedicado a la teologa fundamental de la historia de la salvacin, pona la base para toda la obra. La seccin segunda de este captulo ofrece un esbozo de teologa bblica de los principales contenidos teolgicos de Gn 1-3. Se trata tambin de una especie de fundamentacin, en cuanto que en los captulos siguientes de este volumen se vuelve a abordar una y otra vez Gn 1-3. Estos captulos tienen su problemtica exegtica peculiar. Por otro lado, las afirmaciones detalladas que en los captulos posteriores se hacen sobre la base de Gn 1-3 no pueden entenderse sino en todo el contexto bblico-teolgico, que no puede ni debe repetirse al pormenor todas y cada una de las veces. Ello hace que sea oportuno comenzar por exponer de una vez y en conjunto los diversos contenidos teolgicos de Gn 1-3. Esto facilita las exposiciones bblicoteolgicas de los captulos siguientes, en los que, naturalmente, se abordarn tambin, de acuerdo con los temas, los dems textos vetero y neotestamentarios. SECCION PRIMERA REFLEXIONES TEOLOGICAS SOBRE LA ANTROPOLOGIA Y LA PROTOLOGIA Siempre ha sido pretensin de la teologa proporcionar al hombre un acceso a la realidad de la fe a partir de la psicologa y ontologa de la poca. Es ms, esta pretensin fue desde el principio la fuerza (propiamente impulsora de la teologia. Con esto no quiero decir que la realidad de fe se decante modernsticamente de la psicologa y de la ontologa humanas como consecuencia necesaria, ni que esa realidad pueda interpretarse de modo racionalista como un momento interno y necesario de la autocomprensin

humana (receptividad del hombre para la salvacin) y la realidad revelada que le interpela. Esta tarea la tiene tambin planteada, y de un modo especial, la teologa actual. En este sentido nos preguntamos aqu por la antropologa como lugar de la teologa, por la necesidad de dar una dimensin trascendental antropolgica a la teologa y por las consecuencias que de ah se desprenden para la relacin antropologa-cristologa, antropologaprotologa.
1.

La antropologa como lugar teolgico

Por razn de su trascendencia, el hombre es el ente que siempre est excntricamente abocado a Dios. Es, por tanto, el hombre (considerado cristolgica y antropolgicamente como en dos perspectivas formales de la misma realidad) la posible alteridad de Dios. De ah que la antropologa sea el lugar que abarca toda la teologa 1. Una tesis tal no contradice al teocentrismo de la teologa (segn el cual Dios es el objeto formal de toda teologa de la revelacin), puesto que ninguna teologa puede afirmar nada acerca de Dios sin decir ya en eso mismo siempre algo acerca del hombre, y viceversa. En esta perspectiva es el hombre el lugar previo de toda realidad, puesto que, como sujeto del conocimiento, no es simple cosa entre otras cosas, convertible en objeto de la pregunta, sino que viene coafirmado en cualquier afirmacin sobre cualquier objeto 2. Segn eso, en toda teologa a posteriori, al preguntarse por las condiciones necesarias de posibilidad del conocer y del obrar humanos, es preciso mostrar cmo en el ser y en la historia humanos orientados sobrenaturalmente existe un horizonte trascendental. Cuando planteo, pues, la teologa dogmtica como teologa en dimensin trascendental-antropolgica, quiero decir que, al preguntarnos sobre cualquier objeto teolgico, nos preguntamos a la vez por las condiciones necesarias de su conocimiento en el sujeto teolgico, y demostramos que existen tales condiciones a priori para el conocimiento de dicho objeto; condiciones que ya en s mismas implican y expresan algo sobre el objeto y sobre el modo, lmites y mtodos de su conocimiento. Pero el planteamiento trascendental mismo en general no supone, naturalmente, que el contenido material del objeto afirmado pueda deducirse adecuadamente de las condiciones trascendentales de su conocimiento en el sujeto. Ni significa el planteamiento trascendental que el contenido del objeto, obtenido a posteriori, sea irrelevante para el sujeto, para su existencia y para la verdad de su conocimiento, como si fuese un material en s mismo indiferente en el cual el sujeto percibe su propio ser a priori y necesario. Esto es fundamentalmente vlido, y de modo decisivo, para un planteamiento y un mtodo teolgico trascendental. La interpretacin de toda la teologa dogmtica como teologa en perspectiva trascendental antropolgica implica la exigencia de pensar todo tema dogmtico tambin por su cara

trascendental, e implica la exigencia de que la teologa se pregunte qu contenido material de la realidad (de la historia de la salvacin y de la revelacin) percibida a posteriori va comprendido en las estructuras del sujeto teolgico coafirmadas implcitamente a priori en la correspondiente afirmacin teolgica (supuesto que la cara trascendental de dicha afirmacin deba tomarse en serio y no pasarse por alto). El problema de la relacin entre teologa trascendental a priori y categorial (histrica) a posteriori llega aqu a su agudizacin radical, puesto que en la teologa es la gracia (en ltima instancia, Dios mismo comunicndose libremente) la ltima condicin a priori del conocimiento teolgico en el sujeto y, por tanto, esta misma condicin a priori ltima constituye el contenido propio y el fundamento objetivo de lo conocido a posteriori y de lo histrico. La consecuencia es que, en la teologa, aprioridad del sujeto y aposterioridad del objeto histrico tienen una relacin nica, no existente en ningn otro caso 3.
2.

Dimensin antropolgica en la teologa

Nos toca preguntarnos por qu es necesario dar a la teologa una dimensin trascendental antropolgica. Existen razones basadas en la esencia misma de la cosa, es decir, en la teologa y su objeto, y existen tambin razones basadas ms en lo propio de nuestro momento histrico, ms del tipo de la apologtica fundamental.
a)

Justificacin basada en la esencia y objeto de la teologa.

En primer lugar, es de la esencia de todo conocimiento (por tanto, tambin del conocimiento teolgico) el preguntarse por el objeto del conocimiento y por la esencia del sujeto cognoscente. Esta delimitacin entre la cara objetiva y subjetiva de un conocimiento es imprescindible, aun cuando naturalmente no tiene por qu ser temtica en toda ciencia. Pero basta que la ciencia de cualquier mbito de objetos sea analizable filosficamente (en nuestro caso lo est exigiendo la esencia misma de la teologa) para que toda pregunta sobre cualquier objeto implique formalmente la pregunta por el sujeto cognoscente. Una pregunta no est planteada formalmente como pregunta por el objeto en la totalidad de la realidad y de la verdad como tal, puesto que slo entonces se interroga sobre las ltimas razones, es decir, slo entonces se inquiere filosficamente. Al plantear as la pregunta, queda el sujeto incluido en la pregunta misma, por ser l una pieza material de esa totalidad. Pero hay ms: hay que preguntarse sobre el sujeto mismo, porque slo en el sujeto mismo, a partir de su propia peculiaridad subjetiva, se manifiesta (pues slo en l puede manifestarse) la totalidad como horizonte de la trascendencia. La pregunta por un determinado objeto en cuanto pregunta filosfica es, por tanto, necesariamente la pregunta por el sujeto cognoscente, puesto que l debe llevar consigo a priori el horizonte de la posibilidad de su conocimiento y en l vienen ya dadas a priori las

estructuras asimismo trascendentales del objeto. Por consiguiente, una pregunta slo es autnticamente teolgica si se plantea simultneamente como filosfica en el sentido que acabo de indicar. La razn es la siguiente: una pregunta no es teolgica si no ve al objeto concreto en su origen a partir de Dios y en su llegada a Dios. Pero Dios no es un objeto entre otros en el mbito experimental en que el hombre se encuentra, sino la razn originaria y el futuro absoluto de toda realidad, razn por la cual Dios slo puede ser captado como el horizonte absoluto de la trascendentalidad del hombre. En consecuencia, toda teologa es necesariamente antropologa trascendental, toda onto-logia es onto-logia. Si no se quiere incidir en un fidesmo positivista hertico, hay que admitir que lo dicho vale tambin de la teologa de la revelacin: tambin la teologa de la revelacin tiene como momento interno y condicin de posibilidad el horizonte trascendental del espritu humano, nico a partir del cual puede entenderse lo referente a Dios. Teologa filosfico-natural no es una ocupacin marginal a la teologa de la revelacin, como si ambas pudieran practicarse en una absoluta independencia mutua, sino que es un momento interno de la misma teologa de la revelacin 4, la cual es a la vez antropologa trascendental. La tesis en cuestin puede fundamentarse de un modo ms inmediatamente teolgico. En primer lugar, revelacin es revelacin salvfica; por tanto, teologa es esencialmente teologa salvfica. Lo que se revela y lo que la teologa baraja no es algo arbitrario, sino aquello que implica la salvacin del hombre. Esta afirmacin no es un principio a partir del cual pueden determinados objetos ser excluidos de antemano del campo de una posible revelacin (como hace, por ejemplo, un fundamentalismo), puesto que slo en el mismo acontecimiento revelador queda determinado materialmente qu es realmente salvacin. Con todo, esta afirmacin debe ser tomada en serio. A la salvacin slo puede pertenecer aquello cuya falta daa la esencia del hombre y le hace, por tanto, no salvo. De lo contrario, podra renunciar a ello sin por eso estar en desgracia. Esto no es reducir racionalista y ahistricamente al hombre como ser teolgico a un ser abstracto trascendental en su estructura formal como tal, como si lo histrico no deducible a priori y lo concreto adquirido a posteriori no tuviesen significado salvfico. Lo que esto supone es que todo significado salvfico hace referencia a esa esencia trascendental (lo cual no equivale a deducir lo salvfico de la esencia trascendental). El acontecimiento histrico de la salvacin (que sale al encuentro del hombre que se pregunta por la salvacin, y que en el hombre se realiza) no puede deducirse de la posibilidad a priori del hombre: es y sigue siendo el hecho indeducible que hay que aceptar. Pero es imposible entender la identificacin con el acontecimiento salvfico si no se comprende que el hombre es un ser que, para responder a su naturaleza, tiene que realizarse necesariamente en la concreta realidad de la historia. Por tanto, incluso este encuentro histrico concreto, el ms imprevisible, debe

entenderse trascendentalmente para que pueda ser lo que debe ser 5. En efecto, si la salvacin es tambin acontecimiento histrico afecta precisamente a la autntica naturaleza del hombre porque sta se realiza en lnea de salvacin o de no salvacin. Por tanto, si revelacin y teologa se refieren esencialmente a la salvacin como tal, es imprescindible que revelacin y teologa se planteen, a propsito de todo tipo de objetos, la pregunta por la esencia del hombre en cuanto sta implica la capacidad de ser afectada por este objeto en orden a la salvacin. Con otras palabras: el significado salvfico de un objeto de la teologa, significado que es un momento necesario de todo objeto teolgico, slo puede descubrirse si a la vez se descubre la capacidad del hombre para recibir salvficamente dicho objeto. Pero la pregunta por esa receptividad salvfica no puede plantearse nicamente en abstracto, es decir, no basta con presuponer esa receptividad en su generalidad formal, sino que hay que repensar esa posibilidad con respecto al objeto concreto que en cada caso se baraje en la teologa. Este objeto slo es teolgicamente relevante a partir de esa receptividad salvfica y en orden a ella, pero a la vez dicho objeto especifica de algn modo a esa misma receptividad 6. A estas reflexiones formales se aade una reflexin objetiva decisiva. El decreto del Vaticano II sobre el ecumenismo (n. 11) seala que no todos los artculos tienen en la jerarqua de verdades la misma proximidad a los fundamentos de la fe cristiana. Hay, por tanto, segn el Concilio, un fundamento, un ncleo ntimo en la realidad de fe, en el que van engarzadas todas las dems realidades y afirmaciones. La naturaleza misma de las cosas hace que este ncleo no pueda ser otro que Dios mismo en cuanto que por su absoluta comunicacin es l mismo nuestra salud, es decir, l mismo es lo que en teologa solemos llamar gracia increada. Su posesin implica la salvacin; sin su posesin no hay salvacin. Por tanto, al menos ella debe pertenecer al ncleo de la realidad de la salvacin y de la revelacin. Si consideramos que con la gracia (en una recta comprensin de la misma, as como de la Trinidad) se comunica la realidad misma del Dios uno y trino, y si presuponemos adems que Cristo no es nicamente la causa meritoria extrnseca de esa gracia, sino que la gracia, como gracia Christi que es (y eso toda gracia, incluso la supralapsaria), llega con su historia en Cristo a su punto lgido histrico y escatolgico y a su manifestacin irreversible, de tal modo que Trinidad y encarnacin van implicados en el misterio de la gracia, es entonces comprensible que la gracia no slo pertenezca al ncleo de la realidad de la salvacin y de la revelacin, sino que sea ese ncleo mismo (lo cual podra tambin afirmarse de la Trinidad econmica y de Cristo como el punto lgido de la comunicacin de Dios, ya que estas tres realidades se implican mutuamente) 7. Ahora bien: de esta gracia no cabe hablar en un sentido pleno, sino en un planteamiento antropolgico trascendental, puesto que esa gracia (aun prescindiendo del hecho de que es Dios mismo comunicndose) no es una realidad material, sino (como gracia comunicada)

una determinacin del sujeto espiritual como tal para la inmediatez con Dios. Lo ms objetivo de la realidad salvfica es a la vez necesariamente lo ms subjetivo, la inmediatez del sujeto espiritual con respecto a Dios por medio de Dios mismo. Si no queremos hablar de la gracia en un lenguaje de sabor mitolgico y con un verbalismo que no traduce experiencia ninguna, slo comprenderemos lo que es gracia a partir del sujeto, de su trascendentalidad y de su experiencia: como orientacin a la realidad de la verdad absoluta, como inmediatez al misterio absoluto de Dios; en resumen, como realizacin absoluta posibilitada por Dios con su comunicacin referida terminalmente a s mismo de la trascendentalidad del hombre.
b)

Justificacin basada en la apologtica y en la historia de la cultura.

La necesidad de una teologa basada en una antropologa trascendental debe, finalmente, examinarse desde el punto de vista de la apologtica y desde la perspectiva del pensamiento actual. La tendencia a la desmitologizacin, existente en la teologa protestante, y no slo en ella, est animada de una pretensin vlida y apunta, a pesar de lo que en ella hay de precipitado e inaceptable, a una teologa que habr de ser la teologa del futuro si se quiere que el evangelio antiguo y permanente pueda seguir siendo proclamado con credibilidad suficiente. Es, en parte, correcto decir que la teologa de la desmitologizacin es una reedicin del liberalismo y racionalismo teolgicos. Pero entre nosotros no han dado todava de s todo lo que podan las pretensiones y preocupaciones vlidas de esa teologa liberal racionalista. Numerosas afirmaciones teolgicas le suenan al hombre actual a elementos mitolgicos que no pueden ya creerse seriamente. En ltimo trmino, esto es naturalmente falso. Pero esta impresin est respaldada por razones vlidas. En el plano subjetivo, esas razones no se reducen a insuficiencia de conocimiento ni a falta de disposicin para la obediencia de la fe, y en el plano objetivo, no se reducen las causas de la insatisfaccin actual al carcter misterioso de la afirmacin y de la realidad de fe. Pensemos adems en las formulaciones teolgicas tal como hoy llegan al hombre y tal como casi inevitablemente son comprendidas por l. Si un hombre actual no educado cristianamente oye que Jess es el Dios hecho hombre, lo primero que har ser rechazar esta afirmacin como un elemento mitolgico sobre el que huelga discutir: es lo mismo que hacemos nosotros cuando omos que al Dalai Lama se le tiene por una reencarnacin de Buda. Si ese hombre actual de quien hablo oye de dos hombres que mueren en la misma situacin que el uno va inmediatamente al cielo por haber conseguido por casualidad una indulgencia plenaria papal, mientras que el otro ha de pasar muchos aos en el purgatorio porque el papa, clavgero del cielo, no se lo ha abierto inmediatamente, ese hombre actual considerar las indulgencias, as expuestas, como un invento clerical contra el cual se revuelve radicalmente su concepto de Dios. No ser tampoco fcil

convencer a ese hombre de que Dios quiere la salud de todos los hombres, incluso en la situacin infralapsaria, pero no consigue que los nios que mueren sin bautismo lleguen a su contemplacin, porque no se salta su propia ley, que establece la necesidad del bautismo. Los ejemplos (nada ms que ejemplos) podran continuarse. Y no es probable que la teologa haya logrado solucionar todas estas innumerables dificultades de un modo conceptualmente satisfactorio, y mucho menos con verdadero xito desde el punto de vista religioso-pedaggico. Bajo el aspecto apologtico no sirve de gran cosa el remitirse aqu de modo positivista a los misterios revelados por Dios. Si el hecho de la revelacin de la Palabra se impusiera con una evidencia psicolgica absoluta tal que no fuera posible dudar de l, podra entonces su contenido imponerse al hombre de ese modo positivista como misterios que no admiten discusin. Pero si el hombre actual, por culpa de la teologa, encuentra el contenido de la revelacin desprovisto de credibilidad, no es ilgico que se sienta con derecho a persistir en su duda sobre el hecho de la revelacin. Todas estas dificultades del hombre actual pueden reducirse a una estructura formal comn: las afirmaciones teolgicas no se formulan de modo que le sea posible al hombre percibir qu conexin existe entre lo as afirmado y la auto- comprensin que a ese hombre se le impone en su experiencia. Ahora bien: no puede exigirse esta exigencia sera modernismo hertico que todas y cada una de las afirmaciones teolgicas deban deducirse estrictamente de esa autoexperiencia humana, como su articulacin y objetivacin conceptual. No es esto lo que quiero decir, a pesar de que este problema es ms complicado de lo que pensaron los oponentes tradicionales del modernismo, puesto que existe tambin una experiencia de la gracia que constituye la realidad autnticamente fundamental del cristianismo. Pero, prescindiendo aqu de este problema, las conexiones entre la autoexperiencia humana y el contenido de las afirmaciones dogmticas no pueden considerarse como una simple conexin lgico-deductiva o explicativa. Existen conexiones de correspondencia, y existe sobre todo una conexin constituida por el hecho de que la naturaleza, en cuanto espiritual, personal y trascendental, es un momento intrnseco constitutivo y necesario no de la gracia abstracta como tal, sino de la realidad y del hecho en los que el don de gracia se hace real. Si tales conexiones se destacaran y se pensaran a fondo, y esto como una exigencia del contenido mismo de las afirmaciones dogmticas correctamente entendido, no slo se lograra hacer que esas afirmaciones estuvieran ms cargadas de credibilidad desde el punto de vista didctico o religioso-pedaggico; la elaboracin correcta de esas conexiones hara incluso que se penetrara ms a fondo y mejor en el sentido de las afirmaciones mismas y conducira a la eliminacin de equvocos latentes, esquemas representativos inadecuados y consecuencias injustificadas de dichas afirmaciones. Ahora bien: pedir la manifestacin de tales conexiones entre el contenido de las

afirmaciones dogmticas y la auto- experiencia humana no es objetivamente otra cosa que abogar en teologa por el giro hacia un mtodo antropolgico trascendental. Adems, hay que notar lo siguiente: sin una ontologa del sujeto trascendental, sigue una teologa de la gracia (de la que antes hablaba -2-), y con ella la teologa como tal, estancada en un planteamiento preteolgico, sin poder justificar la pretensin de una experiencia trascendental. Esta pretensin es hoy inviable siempre que la teologa no acepte que el hombre actual pregunte si hablar de divinizacin del hombre, filiacin, inhabitacin de Dios, etc., no ser poesa conceptual y mitologa incontrolable. Insisto en que el giro trascendental de la teologa de la gracia supone un giro igual de toda la teologa, y mucho ms cuando hoy la cristologa ntica (a pesar de toda su validez permanente) necesita urgentemente ser traducida a una cristologa onto-lgica, es decir, a una cristologa que ya en el primer intento de conceptualizacin concibe la naturaleza que ha de ser asumida no como un algo material, sino como espiritualidad trascendental; dado que esencia y ser del hombre significan autodonacin y trascendencia, la unidad sustancial con el Logos debe ser expresable en las categoras de autodonacin y trascendencia, si se quiere que lo significado con la unin hiposttica quede a salvo de una falsa interpretacin mitolgica 8. Toda la teologa requiere este giro antropolgico trascendental, puesto que toda la teologa est gravitando sobre los tratados de Trinidad, gracia y encarnacin, tratados que hoy necesitan radicalmente de un planteamiento trascendental. Contra lo dicho podra objetarse que un mtodo y un planteamiento antropolgico trascendental debieran haberse dado siempre si fueran realmente necesarios para toda la teologa. Esto no ha ocurrido. Por eso no es legtimo exigir ese mtodo y ese planteamiento. A esto hay que responder, en primer lugar, que existe una diferencia esencial entre la predicacin y la teologa, a pesar de que la predicacin contiene siempre de hecho un momento de reflexin teolgica, y la teologa, de hecho, no convierte nunca del todo la predicacin en reflexin teolgica. La escatologa teolgica actual, por ejemplo, sigue casi del todo estancada en el estadio preteolgico de la predicacin. Incluso la eclesiologa del Vaticano II, prescindiendo quiz de ciertos elementos de derecho constitucional, sigue en gran parte sin ser ms que una ordenacin sistemtica de imgenes bblicas. Desde esta perspectiva no es a priori imposible que en muchos aspectos y a propsito de muchos temas no existe an una teologa propiamente cientfica, es decir, una teologa realizada en reflexin trascendental. Por qu no habra de ser esto posible? El hecho de que en la teologa se sistematice de algn modo no prueba todava que se haya alcanzado ya el estadio de conceptualidad y reflexin que debe distinguir a la teologa de la predicacin, si es que la teologa quiere ser otra cosa que predicacin. Ahora bien: esta diferencia slo se da realmente cuando la teologa se plantea trascendentalmente, es decir, cuando se barajan explcitamente los presupuestos a priori del conocimiento

y de la realizacin de cada uno de los contenidos de la fe, y cuando, a partir de ah, se determinan los conceptos teolgicos objetivos. Pero hay ms. Yo no digo que el mtodo antropolgico trascendental haya estado hasta ahora ausente sin ms de la teologa. No es cosa ahora de probarlo con ejemplos pormenorizados; pero este mtodo trascendental se practica siempre, por ejemplo, en el tratado de fe, en la cristologa, en la teologa fundamental, etctera, si bien con diversa intensidad, de un modo metdicamente no reflejo y sin una explicitacin programtica formal. Pero no hay duda de que, sea lo que sea lo que se ha hecho hasta ahora, la situacin actual exige en teologa el mtodo y el planteamiento antropolgico trascendental. La gran filosofa occidental seguir siempre en evolucin y la teologa tendr siempre que aprender de ella. Pero esto no cambia nada el hecho de que una teologa actual no puede ni debe retroceder a estados previos a la autocomprensin humana elaborada en la filosofa a impulsos del giro antropolgico trascendental de Descartes, Kant, el idealismo y la actual filosofa existencial. Es cierto que esta filosofa es en un sentido acristiana, en cuanto que (salvo excepciones) cultiva una filosofa trascendental del sujeto autnomo, cuya subjetividad se cierra a la experiencia trascendental, y que el sujeto mismo se ve a s mismo como punto de referencia permanente original y terminal. Pero esa misma filosofa es en otro sentido cristiana (ms de lo que pensaron sus crticos tradicionales en la filosofa escolstica de la Edad Moderna), puesto que, en una comprensin cristiana radical, el hombre no es un elemento ms en un cosmos de cosas, sujeto al sistema de coordenadas de conceptos nticos construido desde ah, sino el sujeto de cuya libertad subjetiva depende el destino de toda la realidad; de lo contrario, la historia de la salvacin y de la no salvacin no podra tener relevancia mundana. Esta ambivalencia intrnseca no es peculiar de la filosofa moderna, sino de toda obra humana y de la filosofa de todos los tiempos. Esta ambivalencia no debe impedirnos ver lo que hay de cristiano en esta situacin moderna de la historia del pensamiento ni tampoco impedirnos aceptar dicha situacin, en su esencia bsica, como algo de lo que ya no puede prescindirse en una filosofa cristiana presupuesta por la teologa y, por tanto, en esa misma teologa. Podra objetarse que la poca a la que est subordinada esta antropologa trascendental se ha superado ya a s misma. Esa superacin es cierta. Pero es tambin cierto que esa filosofa se ha transformado para integrarse en la nueva filosofa de una poca histrica nueva, y que conserva as lo ms autnticamente suyo. Si la teologa no ha realizado an ese giro trascendental, no puede eximrsele de la tarea planteada por la filosofa moderna por el hecho de que dicha filosofa haya quiz transformado su figura. Cuando menos, habr que repasar esa tarea, si es que la teologa quiere estar realmente a la altura del espritu de una poca que sucede a la moderna. Esto es doblemente vlido por el hecho de que la supuesta filosofa de maana, la filosofa que corresponda a la autocompresin del hombre de maana, tendr en parte sus races en el idealismo alemn. Es de

suponer que en esa filosofa futura los temas sern: sociedad, crtica ideolgica, nueva figura de la libertad en coordenadas sociales nuevas, la experiencia de Dios en la experiencia del hombre que se planifica a s mismo, esperanza, etc. En ese caso, el hombre, su propio ser entregado en manos de lo planificado y, por tanto, en manos de lo indisponible, volver a ser tema de la filosofa. Por consiguiente, tambin la configuracin de la filosofa de maana exigir de la teologa de hoy y de maana el giro hacia una antropologa trascendental.
3.

CONSECUENCIAS

Ahora nos toca mostrar ms de cerca, con vistas a los planteamientos exigidos por todo el contexto de este captulo, qu consecuencias se derivan del cumplimiento de la exigencia de una teologa orientada trascendentalmente.
a)

Antropologa teolgica y cristologa.

En tiempos pasados apenas si se reflexion en el problema de la relacin de estos dos tratados teolgicos 9. A la hora de mostrar que Cristo es verdadero hombre, ya se saba qu es hombre. A lo ms que se llegaba en la cristologa era a pensar qu no incluye esta afirmacin en Cristo. Ms en concreto, se tena la conciencia de que Cristo es hombre de modo ideal, y que es, por consiguiente, prototipo para el hombre, y modelo ideal para una antropologa teolgica. Pero, en realidad, ese modelo no era necesario, pues la antropologa estaba ya diseada de antemano (no se reflexionaba sobre el hecho de que esa antropologa inclua elementos que slo se pueden conocer a partir de la cristologa). Una gran parte de las afirmaciones antropolgicas (resurreccin, gracia divinizante) slo son posibles si existe una cristologa. Puede que alguien considere que entre esa antropologa y la cristologa existe una simple relacin extrnseca de contemporaneidad. Pero es evidente que hay algo ms: es evidente que esas afirmaciones de la antropologa teolgica, que dan a las dems afirmaciones sobre el hombre todo su alcance y toda su hondura, han de entenderse objetivamente como efecto del acontecimiento Cristo (lo cual quiere decir ms que una relacin meramente meritoria) y subjetivamente como consecuencia de la cristologa. Es ms: si el Logos se hace hombre, esta afirmacin no la ha entendido quien conciba la encarnacin nicamente como asuncin de una realidad que no tiene relacin intrnseca ninguna con el asumente y que, por tanto, pudiera ser sustituida por cualquier otra cosa. No se comprende correctamente qu es la encarnacin si no se comprende que la humanidad de Cristo no es nicamente el instrumento extrnseco de que se sirve para manifestarse un Dios que sigue siendo invisible; que la humanidad de Cristo es aquello en lo que Dios mismo se convierte (sin dejar de ser Dios) al exteriorizarse a s mismo en la dimensin de lo que no es l, de lo no divino.

Es claro que Dios podra crear el mundo sin encarnacin, pero con esta afirmacin es compatible afirmar que la posibilidad de la creacin radica en la posibilidad ms radical de la autoexteriorizacin de Dios (puesto que en Dios, por ser simple, no se da una simple yuxtaposicin de posibilidades). Por tanto, la definicin primigenia del hombre es: lo no Dios que puede ser autoexteriorizacin de Dios y posible hermano de Cristo. Si la potencia obediencial para la unin hiposttica y para la gracia no son potencias yuxtapuestas, sino la naturaleza misma, y si esta naturaleza en cuanto potencia obediencial se conoce por su acto, entonces su misterio ms hondo se manifiesta en su acto supremo: ser lo otro de Dios mismo 10. Por tanto, la base y la norma de lo que es el hombre se nos da en la historia misma, se nos muestra en el hombre-Dios Jesucristo. Por consiguiente, la humanidad que existe realmente ha sido de hecho creada porque Dios (como amor que es) ha querido decirse en el Logos en el vaco de la creaturidad y porque esta expresividad del Logos es precisamente su humanidad, de modo que la posibilidad de ser creado el hombre es un momento intrnseco de la posibilidad de que el Logos libremente se exprese, y as toda la humanidad es (de hecho) pensada y querida como contexto de esa expresin. Por tanto, slo en Cristo se afirma absolutamente al hombre y slo en Cristo se da al hombre la posibilidad de aceptar su ser con todo lo que este ser implica, puesto que al ser aceptado incondicionalmente tal como es en realidad, es a Dios mismo a quien se acepta. Por tanto, slo en Cristo llega el hombre definitivamente a su salvacin absoluta y slo as llega absolutamente a s mismo; slo en Cristo se le revela al hombre su propio ser (aunque como misterio, dada la orientacin radical hacia el misterio absoluto de Dios). Pero este misterio se revela en Cristo como misterio de amor y cercana absolutos: de ah que el misterio que nosotros mismos somos se haga accesible en su infinitud. Vista as desde Dios y desde el hombre, aparece la cristologa como la reproduccin superadora y ms radical de la antropologa teolgica. Pero, a pesar de que la antropologa teolgica debe tener a la cristologa como criterio y patrn, con todo, no es correcto esbozar la antropologa teolgica exclusivamente a partir de la cristologa. Es cierto que nunca encontramos al hombre sino en situacin de interlocutor de la palabra de Dios, situacin cuyo sentido ltimo no se hace patente sino en el hombre-Dios, en quien coinciden interpelante e interpelado, palabra pronunciada y escucha absoluta. Pero esta cumbre insuperable de la historia de este dilogo la encontramos dentro de la totalidad de nuestra historia. En esa historia descubrimos al hombre, y ya sabemos algo acerca de l (con un saber que tambin procede de Dios) cuando nos encontramos con Cristo; por eso podemos comprender que Cristo es un hombre. Esta ltima experiencia (encuentro con Cristo) no elimina la primera (encuentro con el hombre). La antropologa teolgica quedara, por tanto, alicorta si se pretendiera deducirla nicamente de su meta, es decir, de la cristologa.

Para ambos tratados (que en cierto sentido pueden y deben considerarse como dos caras de una misma realidad), y en relacin con la idea del Dioshombre, queda planteada como un desideratum la tarea de mostrar que el ser agraciado del hombre y de su historia tiene un horizonte trascendental, es decir, que el hombre, por su esencia concreta (elevada a un fin sobrenatural por la gracia), est abocado histrico-salvficamente a un salvador absoluto.
b)

Antropologa teolgica y protologa.

Segn lo que acabo de exponer, la cristologa es la reproduccin superadora y radical de la antropologa. Segn eso, posincarnatoriamente, la antropologa ha de interpretarse siempre como cristologa deficiente, y la cristologa, como origen y trmino de la antropologa, puesto que en Jess se ha manifestado y se ha hecho realidad insuperable qu y quin es el hombre. Partiendo de ah, es evidente que una protologa 11 total slo es posible escatolgicamente, es decir, desde Cristo. Entre protologa y escatologa existe una correlacin intrnseca en cuanto que el comienzo es comienzo abierto hacia su trmino y slo en el trmino llega a s mismo. En Cristo se produjo aunque todava en ocultamiento el sjaton; la creciente presencia de ese sjaton en la progresiva autorrealizacin del hombre es a la vez presencia creciente del comienzo. En consecuencia, el comienzo, como determinacin permanente del hombre, slo es asequible a base de una etiologa retrospectiva a partir de la situacin salvfica concreta. De ah que la continuidad de la historia de la salvacin sea a la vez la continuidad de la protologa en la experiencia progresiva de su posicin de punto de partida. El concepto de etiologa, por tanto, hay que aplicarlo tambin a las afirmaciones de la Escritura sobre la historia de los orgenes de la humanidad 12. Hacer etiologa es, en sentido lato, indicar el origen, la causa de otra realidad. En un sentido ms estricto es sealar un hecho anterior como origen de un estado o acontecimiento pertenecientes al mbito humano. Esta indicacin retrospectiva hacia un hecho anterior puede hacerse a modo de representacin simblica de una causa; lo nico que entonces pretende la etiologa es mostrar el estado presente ilustrndolo plsticamente. Es el caso de la etiologa mitolgica. Esta etiologa mitolgica puede haber sido elaborada con la conviccin (o al menos en alguna relacin con la idea) de que el hecho anterior ha sucedido realmente as. La conciencia humana se encontrar a menudo ante este problema, sin pensarlo, en una situacin fluida de reflexin potica; la conciencia humana intenta representarse el estado presente (del hombre, de un pueblo, etc.; en resumen, de una situacin existencial) como una magnitud que se le impone ineludiblemente a su ser y a su obrar, pero a la vez intenta remontarlo hasta su origen primero. Estos dos intentos coexisten y se condicionan mutuamente. Pero etiologa puede tambin ser la inferencia real, objetivamente posible y justificada, de una

causa histrica a partir de un estado presente, que queda dilucidado por medio del esclarecimiento de su origen, en un proceso cognoscitivo que sita en la misma perspectiva la causa y la consecuencia actual. El plano categorial en que se sita cognoscitivamente la causa realmente histrica puede ser diverso. Consiguientemente, el modo de expresar esa causa del propio ser, conocida por inferencia, puede verse ms o menos obligado a una plasticidad que no es la del acontecimiento pretrito, sino que procede del campo experiencial del etilogo, sin que por eso el contenido expresivo haya de ser puro objeto de una etiologa mitolgica. A esta etiologa de que hablo habra que llamarla etiologa histrica. La exgesis protestante suele ver las afirmaciones de la historia de los orgenes como etiologa mitolgica 13 ; lo que la Escritura dice del primer hombre no es ms que la afirmacin siempre vlida sobre el hombre como tal; histrico es nicamente en cuanto que no expresa una esencia necesaria del hombre, sino que expresa aquello que siempre sucede a pesar de que no era obligado que sucediera (protohistoria, suprahistoria, historia de fe, etc., suele llamarse). La teologa catlica, de acuerdo con la doctrina de la Iglesia (DS 3862ss, 3898s), sostiene que en tales expresiones se trata verdaderamente de hechos histricos reales sucedidos en un punto espacio-temporal preciso del mundo. Pero la teologa catlica tiene tambin la posibilidad de concebir dichas afirmaciones como etiologa histrica, es decir, como afirmaciones que el hombre hace desde su experiencia salvfica o no salvfica en su relacin histrica con Dios, puesto que por y en esa experiencia puede el hombre reconocer cmo debieron de ser las cosas al principio. Cabe aceptar, una vez situado correctamente el punto de partida de la etiologa y una vez delimitado prudencialmente el alcance de lo afirmado, que lo autnticamente aseverado en estos relatos se conciba como resultado de dicha etiologa histrica, ya que una tal etiologa es cuando menos posible con la asistencia del Espritu de Dios. Entre los puntos que es preciso sostener como histricos no es difcil reconocer los siguientes: creacin, creacin especial del hombre, igualdad de las razas, unidad del gnero humano (a partir de la experiencia de la unidad de la historia de la salvacin), estado original (que en el Gnesis no tiene an el sentido pleno, slo detectable desde Cristo). Incluso con respecto al pecado original consider la gran teologa de la Edad Media que un conocimiento as, al menos conjetural, era posible 14. A la hora de valorar una posibilidad semejante hay que tener en cuenta que el punto de partida de una etiologa histrica no es la naturaleza abstracta del hombre, sino su naturaleza histrico-salvfica de Dios y de la gracia. Adems, el grado de certeza de esa etiologa histrica puede crecer en tanto en cuanto la razn elabore sus conclusiones a la luz de la fe y de la inspiracin, como ocurre incluso con el conocimiento de determinados principios de la ley moral natural. Interpretar los relatos del Gnesis como etiologa histrica abre la posibilidad de explicar por qu dichos relatos se presentan con un ropaje que no responde a

la fenomenalidad histrica de dichos sucesos y por qu el hombre de hoy y de siempre se encuentra reflejado en esta historia de los orgenes. Con esta interpretacin etiolgica se obtiene adems un criterio segn el cual se puede, al menos fundamentalmente, distinguir en estas expresiones entre contenido y forma expresiva. Esta teora no tiene por qu negar una tradicin basada en la revelacin original 15, si esto se entiende bien, pero puede ofrecer una explicacin ms vlida de cmo esa tradicin se mantiene durante el largo tiempo de la humanidad primitiva (en cuanto que lo transmitido puede surgir siempre de nuevo) y cmo, por otra parte, esa misma tradicin emerge en la Escritura en una forma expresiva propia de su tiempo. Slo en Jesucristo y en su Espritu sabe el hombre reflejamente y en calidad de revelacin oficial que l puede ser el sujeto de la comunicacin absoluta de Dios y que de hecho lo es a lo largo de toda la historia de la humanidad. Esta experiencia no puede en principio ser superada sino por la contemplacin inmediata de Dios. De ah que una protologa definitiva no sea posible sino con Cristo y que slo a partir de Cristo sea concebible en su ser formal propio. Partiendo de ah, se comprende que una doctrina sobre el estado original 16 (elevacin sobrenatural del hombre y doctrina del pecado original 17) no sea factible y de hecho no se elabore sino en el NT. La doctrina general sobre la creacin ha de entenderse totalmente como momento de la protologa, puesto que en ltimo trmino no es un relato de lo que sucedi en el pasado y sin relacin alguna con el hombre; la protologa es la doctrina de la actual (actual pero con un origen determinado) condicin creada del mundo como entorno del hombre y como presupuesto que hace posible la historia de la salvacin. KARL RAHNER

SECCION SEGUNDA EXEGESIS TEOLOGICA DE GENESIS 1-3 Tras la fundamentacin general de la protologa y de la antropologa teolgica, a esta seccin segunda le corresponde, segn lo programado en la introduccin al captulo, esbozar las principales afirmaciones bblicoteolgicas de Gn 1-3. En todo el AT se encuentran dispersas expresiones ocasionales sobre creacin y estado original. Pero son sobre todo los captulos 1-3 del Gnesis los que se ocupan de estos problemas fundamentales de la fe revelada. El modo como estos problemas son tratados no es el de una obra doctrinal sistemtica moderna, sino en una forma bblica peculiar. De ah que lo primero que debamos hacer es situar correctamente la peculiaridad de la estructura formal de Gn 1-3.
1.

Crtica literaria e historia de las formas de Gn 1-3

El intento ya bisecular 1 de precisar la gnesis literaria del Pentateuco, intento que al filo del siglo xx y a consecuencia de la aplicacin de principios bsicos de la filosofa hegeliana, deriv con Wellhausen, su punto lgido, en una visin decididamente liberal, puramente histrico-religiosa 2 de la revelacin veterotestamentaria, ha acarreado, como logro permanente, la conviccin de que el actual Pentateuco est constituido por diversas capas. Pero el modo como Wellhausen y su escuela precisaron estas capas no es correcto. Los representantes de esta escuela hablaron de cuatro fuentes: el yahvista (J), el elohsta (E), el Deuteronomio (D) y el escrito sacerdotal (P), y negaron que se pueda precisar exactamente la fecha de origen de dichas fuentes. La causa de que la Comisin Bblica, en su decreto del 27 de junio de 1906 (EB 181), adoptara en este problema una posicin contraria reside, sobre todo, en dos factores: en la base extrabblica de filosofa hegeliana y en la negacin rotunda de que Moiss tuviera parte alguna en el origen de los cinco libros que llevan su nombre. Entre tanto, se ha producido la supresin o la modificacin y diferenciacin esencial de la mayor parte de las posiciones fundamentales de la teora de Well- hausen3. A ello ha contribuido, sobre todo, el despertar de la teologa bblica 4, que trajo consigo investigaciones serias sobre el origen y contenido de sus principales libros. El esquema evolutivo hegeliano ha quedado abandonado en cuanto esquema interpretativo del origen del Pentateuco. Las categoras para una comprensin correcta del proceso revelador han de inferirse a partir de la Biblia misma 5. Este cambio de perspectiva hizo que las fuentes del Pentateuco pasaran a ser capas de tradicin, concebidas ante todo a la luz de la dimensin recin descubierta de su gnesis histrica. Pasaron as a concebirse como colectores de tradiciones antiguas y antiqusimas 6, que en su contexto nuclear se remontan a Moiss 7.

A base de estas investigaciones se acepta hoy universalmente que Gn 1-3 se compone de dos capas distintas: Gn 1-2,4a, el llamado primer relato de la creacin, pertenece a P; Gn 2,4b-3,24, el relato segundo de la creacin y del pecado original, pertenece a J. Es evidente que la conexin entre los dos conjuntos se establece en Gn 2,4, donde las dos capas se yuxtaponen sin mezclarse. Incluso a un observador superficial le llama la atencin el que en dichas capas se produzca un cambio en el nombre de Dios: en el primer relato lleva Dios el nombre de elohim, mientras que en Gn 2s lleva el nombre de jahv elohim. (Este hecho notable, reconocido ya desde antiguo, fue uno de los factores importantes que motivaron la divisin de fuentes). El colorido de ambos relatos es esencialmente diverso. Gn 1 es acusadamente doctrinal, caracterizado por una notable dimensin teolgica profunda, construido coherentemente segn un esquema literario fijo. Gn 2s, en cambio, narra clidamente, es ms cercano a las cosas, aunque sin quedarse en la superficie. En una observacin ms precisa se comprueba que tambin en Gn 2s es intencionada la eleccin y colocacin de las palabras y que, por tanto, dichas palabras estn preadas de teologa. Segn la opinin general, en Gn 2s tenemos una forma narrativa ms antigua, complementada y profundizada posteriormente por medio del captulo 1. Esto no quiere decir que la doctrina contenida en Gn 1 sea, en cuanto teologa refleja, de un origen mucho ms reciente. Gn 1 contiene material antiguo, saber sacral primitivo, transmitido por las manos cuidadosas de muchas generaciones de sacerdotes, repensado, enseado y refundido constantemente, acrecentado con el mximo cuidado y la mxima concentracin a base de nuevas reflexiones y experiencias de la fe 8. Gn 1 se presenta como una sntesis de gran estilo y como un desarrollo dramtico del sobrio texto creacional que aparece en muchos lugares: Pues Dios lo ha creado (Sal 95,5; 96,5; 100,3; 24,2; cf. Sal 104; Job 38). Con este texto se proclama y reclama constantemente la pertenencia de la criatura a Dios.
2.

Diversa forma de exposicin

Comparando ambos relatos de la creacin, llama en seguida la atencin que no son en absoluto acordes en su forma de exposicin y que lo que ocurre no es que el primer relato se limite, por decirlo as, a rellenar las lagunas dejadas por el segundo, sino que cada uno de los dos relatos, con su forma expositiva peculiar, sigue su propio camino. Ambas exposiciones tienen una impronta individual tan propia, que no puede establecerse entre ellos una concordancia ni en conjunto ni en los detalles: se trata de dos formas distintas en cuanto a estructura fundamental y en cuanto a desarrollo, por medio de las cuales se nos pone al tanto del hecho de la creacin. Esta yuxtaposicin de las dos exposiciones se observa sobre todo en la cosmovisin subyacente a cada uno de los relatos, o mejor, en el aspecto de

esa cosmovisin referente a la situacin del hombre en el conjunto de las criaturas, es decir, en la gradacin del origen de cada uno de los seres creados. Para valorar correctamente este hecho es preciso acercarse a estos textos con una adecuada comprensin de la inspiracin. En la concepcin y en la plasmacin escrita de los relatos bblicos, obra comn de Dios y del hombre, intervienen los hagigrafos con absolutamente todas sus cualidades humanas. De ah se sigue inmediata y necesariamente que los hagigrafos son empleados por Dios como escritores que piensan y escriben semticamente, como hombres que al escribir bajo inspiracin divina ponen en juego su peculiaridad individual y tnica. Para entender los dos relatos de la creacin hay que tener en cuenta otro dato importante: que Dios, en su colaboracin, procede sobriamente. Dios no hace nada que el hombre, causa segunda, pueda hacer por s mismo; Dios no da nada que slo sirva para satisfacer la curiosidad humana o que sea tarea permanente del hombre como encargo de Dios al crearle (Gn 1,28) 9. De estos dos presupuestos se desprende que los hagigrafos utilizaron su cosmovisin propia para dar expresin a las afirmaciones reveladas sobre el hecho de la creacin. Las afirmaciones de Gn 2 se basan, por decirlo as, en una porcin solamente de la cosmovisin de Gn 1. Por otra parte, Gn 2 aduce el origen de cada una de las criaturas en un contexto totalmente distinto del de Gn 1. De ah la diferente forma de exponer la creacin en ambos relatos. La concepcin de Gn 1 es de ms amplias dimensiones que la de Gn 2, y el mbito de cada uno de los seres creados est tambin expuesto ms extensamente. Gn 1 plasma el origen del cosmos desde la perspectiva de los habitantes del mar. El relato progresa paso a paso. Lo primero que hace Dios es separar; luego, adornar. As va surgiendo el cosmos poco a poco. Es el camino que va desde el caos totalmente desordenado, presentado como un desierto acutico absolutamente uniforme, hasta el cosmos completo, configurado segn una armona teleolgica. Es acertado comparar este paso progresivo del caos al cosmos con la ascensin de una pirmide en cuyo vrtice se alza el hombre 10. Finalmente, el sptimo da, el da de la plenitud, se eleva la mirada del narrador hasta el reposo sabtico de Dios y all llega l mismo al reposo. Si para Gn 1 el hombre se alza como la criatura ms noble en el vrtice del todo ordenado, para Gn 2 se encuentra en el centro del crculo alrededor del cual se ordena toda criatura. A diferencia de Gn 1, el punto de partida del narrador es aqu la estepa seca e infecunda, privada de toda vegetacin por falta de agua. Al brotar el agua fundamental y quedar as eliminada esa falta, el hombre, como primera criatura, surge a la existencia. A su alrededor se crea la flora con el jardn del paraso; seguidamente, la fauna (aun cuando slo la fauna terrestre). Finalmente, culmina el relato con la creacin de la mujer y con la alusin a la comunidad matrimonial.

A pesar de su diversidad, ambos relatos comparten cada uno a su modo la cosmovisin ingenua primitiva del antiguo Oriente. Segn ella, la tierra es un disco que flota en el mar csmico, fijado con columnas a las races del mar. Debajo de la tierra se encuentra el mundo inferior, quiz bipartito. La bveda celeste forma una cpula, media esfera fija que limita por arriba el espacio terrestre. Esta cpula retiene el ocano celeste, ya que all fueron establecidos sus lmites (Gn 1,7). Segn Gn 6,11, las compuertas vuelven a abrirse para dar lugar al diluvio. En la bveda celeste estn sujetas las estrellas, cuyo origen figura como independiente del de la luz (Gn 1,3; Job 38,19) y que son llamadas a la existencia en un acto de creacin propio (Gn 1,14-18). Su forma y magnitud viene determinada segn el punto de vista del observador ingenuo del cielo. Para comprender correctamente las afirmaciones de los captulos que nos ocupan es preciso tener en cuenta el hecho de esta cosmovisin precientfica con sus incorrecciones. Esta perspectiva, que se impone ya en un primer acercamiento a Gn 1-3, nos plantea el problema ulterior de cmo deben entenderse estos captulos en cuanto un todo. Nos saldramos del marco de estas concisas exposiciones si quisiramos entrar en detalles de los intentos histricos que, por principios hermenuticos mal orientados y apriorsticos, creyeron poder establecer una concordancia entre el relato de la creacin y los resultados de la ciencia. Voy a intentar ms bien positivamente poner de manifiesto la peculiaridad de los tres primeros captulos. Puede hoy considerarse opinin general de los especialistas que Gn 1-3 ocupa un lugar especial no slo en cuanto a los temas que baraja, sino incluso en cuanto a la forma expositiva 11. No se trata de un reportaje ms o menos fiel de los acontecimientos ocurridos al principio, hace millones y millones de aos. En un gran arco, con unos pocos versos, en una perspectiva inauditamente concentrada, abarca Gn 1 el espacio de tiempo que va desde el principio (hace como diez- veinte mil millones de aos) hasta la aparicin del hombre sobre la tierra (hace como seiscientos mil aos) y que alcanzar hasta las primeras tradiciones sagradas sobre los orgenes, en tiempo de Moiss, el ao 1200 antes de Cristo. A la pregunta sobre qu ciencia puede llegar hasta aquel lejano comienzo no puede contestarse acudiendo a una cadena ininterrumpida de tradiciones humanas. Adems, esta tradicin, en el mejor de los casos, llegara hasta el ao 600000 antes de Cristo, no a la lejana mucho ms remota de los miles de millones de aos. Postular una contemplacin del cmo de la creacin, por medio de una concesin milagrosa de Dios, responde ms a la curiosidad humana que al plan salvador de Dios y sera diametralmente opuesto al principio de sobriedad antes enunciado. Pero, por otra parte, el contenido de Gn 1-3 no es sin ms la fijacin escrita de las especulaciones sobre los orgenes, al estilo de los mitos cosmognicos de las culturas ms antiguas que han llegado hasta nosotros 12.

Una exgesis basada nicamente en la ciencia de las religiones (Gunkel, Gressmann, escuela nrdica) sostiene que el contenido de Gn 1-3 no es ms que una compilacin, a la que se ha dado una impronta propia y sobre todo un revestimiento histrico, de sagas y mitos sobre los orgenes del mundo. Esto no es exacto, aun cuando se reconozca que Israel, al integrar y elaborar estas sagas y mitos, los ha sometido a una fuerte reelaboracin en la lnea de la fe yahvista. En la ciencia catlica, en cambio, se afianza cada vez ms la opinin de que estos captulos son profeca retrospectiva, es decir, que los hagigrafos, para hacer plenamente comprensible la situacin presente, trazan retrospectivamente el camino histrico y emiten afirmaciones acerca del comienzo, preado de promesas, del mundo y del hombre. Esta labor la pueden y deben llevar a cabo los hagigrafos gracias a la inspiracin, inspiracin que da a sus afirmaciones solidez normativa. Slo sobre este trasfondo podan resultar plenamente comprensibles el plan de Dios para el hombre y el camino salvfico de ste a travs de la historia hasta el fin escatolgico, puesto que en todo momento estn en juego el comienzo feliz y la funesta intervencin del primer hombre 13. Consiguientemente, lo ms acertado es considerar estos captulos como gran etiologa histrica 14; ellos enuncian las componentes teolgicas de la creacin y de la cada del primer hombre como comienzo de la historia, pero guardan necesariamente silencio sobre los detalles concretos del cmo de estos decisivos acontecimientos originales. Lo que Gn 1-3 traza es la panormica teolgica del comienzo, panormica en la que destacan los datos esenciales. Slo esta panormica hace comprensible la revelacin ulterior de la llamada protohistoria hasta Gn 11 y el comienzo de un nuevo camino salvfico en Abrahn, camino que, pasando por Cristo y por la actual Era del mundo, conduce hasta el final. Slo en esta panormica se pone al descubierto el propsito de Dios al crear. Ante estas fundamentales afirmaciones teolgicas palidece y queda relegado a un segundo plano el problema del cmo del origen del mundo, problema que a menudo acucia intilmente al hombre. Sobre este problema no puede el hombre esperar respuesta concluyente y definitiva. Al hombre no le es dado seguir las huellas de Dios en su actividad creadora.
3. a)

Enunciados teolgicos Gn 1 en su conjunto.

Gn 1 desarrollo dramtico de la frase pues Dios ha creado el universo diseminada por todo el AT se sirve del esquema semanal o, si no se tiene en cuenta ms que el origen de las criaturas aisladamente, del esquema de seis das. Hace mucho que se reconoce que esto no implica ninguna

afirmacin normativa sobre el perodo de tiempo que tardaron las criaturas en surgir. De ah que no satisfaga ninguno de los intentos de ver en los seis das largas etapas de la creacin. Por este camino es prcticamente imposible establecer una concordancia entre los resultados firmes de la ciencia y Gn 1. Adems, un tal intento de concordancia precisara de correccin a cada nuevo resultado de las ciencias; su vigencia, de tenerla, durara nada ms algn tiempo. En realidad, este esquema semanal contiene una afirmacin teolgica cuya importancia no puede ignorarse; con este esquema se sanciona del modo ms elevado posible la semana de siete das como ritmo del trabajo y de la vida del hombre. Al servirse la misma revelacin del esquema semanal para presentar la actividad creadora de Dios, se le reconoce a dicho esquema una relevancia de primer orden, viniendo a resultar por parte de Dios un esquema normativo para el ritmo de vida de todo hombre. La formulacin peculiar e inusitada del tercer mandamiento del declogo, que comienza con recuerda (Ex 20,8), evoca y motiva esta antigua tradicin del esquema semanal. Segn eso, este esquema expositivo representa una afirmacin normativa sobre la vida en Israel, vida en la que la impronta cltico-litrgica ha de ser esencial. Otra peculiaridad del relato, estructurado en estrofas, indica su dimensin cultual y confirma lo dicho anteriormente. Gn 1,5.8.13.19.23.31 contiene el mismo estribillo invariable: Pas una tarde, pas una maana: el da primero, etc.. Este modo inusitado de precisar y delimitar el da slo se entiende, a mi parecer, a partir de la experiencia que Israel tiene de los principales hechos salvficos de Dios a lo largo de la historia de la revelacin. Con otras palabras: de este modo es fijado litrgicamente el decurso del da. Ya mucho antes de que se escribiese nuestro relato estaba el da configurado litrgicamente y determinado por el sacrificio diario, el llamado tamid. Este sacrificio renovaba continuamente la presencia, al atardecer, de la obra salvadora de la salida de Egipto (Dt 16,6), y al amanecer, del hecho salvfico central de la conclusin del pacto en el Sina (Nm 28,6), manteniendo as siempre vivos en Israel los hechos salvficos fundamentales 15. Esta estilizacin peculiar intencionada demuestra que en la reflexin teolgica de Gn 1 estn imbricados en una unidad el acontecimiento creador y la obra salvfica y que, por tanto, la creacin encuentra su determinacin y motivacin en la obra salvadora de Dios. Otra cosa que llama la atencin en Gn 1 es la gradacin, claramente intencionada, de los momentos de la creacin. Los diversos reinos de la creacin van colocados formando una estructura teolgica, de acuerdo con la visin de su tiempo sobre la especie y esencia de los mismos: las criaturas inferiores surgen a la existencia antes que las superiores. Con ello no slo se indica una sucesin temporal, sino que se expresa, en un cuadro comparable a la pendiente de una pirmide, la mayor o menor cercana o lejana objetiva de cada una de las criaturas respecto a Dios. En el punto ms lejano a Dios est el caos absolutamente desordenado y uniforme 16; en el punto ms cercano,

el hombre, imagen de Dios. De ah se deduce que con las diversas criaturas nace tambin a la existencia un orden sistemtico determinado por la creacin, es decir, que en y con las criaturas mismas viene ya dado el orden de la naturaleza; que cada una de las criaturas posee en s la capacidad para realizar su existencia de acuerdo con su naturaleza y especie, con una referencia permanente, ms o menos cercana o lejana, a Dios. Gn 1 es profeca retrospectiva. Su intento no es narrar el cmo del origen de cada una de las criaturas. Lo que entra en su perspectiva es principalmente el hecho de que todo es creacin de Dios. Que esto es as se ve fcilmente en que el autor casi nunca aduce sino un mnimo de rasgos de cada una de las criaturas, justamente los que precisa para sus afirmaciones: enunciar las cualidades de las criaturas no es algo que le interese primariamente. En clara correspondencia de oposicin con esta parquedad est el uso desproporcionadamente frecuente de la palabra Dios. Es sta la palabra dominante del captulo, no slo valorativa, sino incluso numricamente. Dios dijo..., cre..., vio: sta es la estructura estilstica uniforme de cada parte del drama de la creacin. Esto lleva necesariamente a la conclusin de que el tema esencial aqu es la relacin de la criatura con Dios: demostrar que la criatura depende totalmente de Dios, ya que a Dios debe, sin excepcin, su existencia. Un narrador de lo que sucedi en la creacin habra debido tener otro modo de formular sus afirmaciones y de colocar los acentos. A la misma conclusin nos vemos abocados si seguimos observando que el juicio de valor era bueno se encuentra diseminado seis veces en el captulo (Gn 1,4.10.12.18.21.25) y que el v. 31 concluye resumiendo con el juicio era muy bueno. Tenemos aqu un juicio teolgico de valor que no juzga de las cualidades de las criaturas desde una perspectiva cientfica, sino que significa una valoracin absoluta ante Dios. De este modo absoluto no puede un cientfico valorar las criaturas: lo ms que puede hacer es pronunciarse sobre la comparacin entre dos criaturas o sobre lo bien organizados que estn determinados miembros para usos naturales. En el relato de la creacin, en cambio, se hacen afirmaciones esenciales sobre la relacin de toda criatura con Dios, sobre su absoluta dependencia y, en consecuencia, sobre el absoluto poder que Dios tiene de disponer de todo, as como sobre el valor de las criaturas a los ojos de Dios.
b)

Problemas concretos de Gn 1

La lengua hebrea, tan pobre de ordinario y tan limitada en posibilidades expresivas, cuenta para designar la accin creadora de Dios, junto a una serie de verbos como hacer, formar, consolidar, fundar, adquirirse, con un verbo especfico, bara, sin que en ninguna otra lengua se registre un equivalente de este verbo. Se trata de un verbo teolgico preciso, cuyo sujeto es exclusivamente Dios (slo en dos ocasiones aisladas se utiliza la misma raz en un sentido secundario). Este verbo es as expresin de una actividad creadora sin analoga, propia nicamente de Dios, cuyo contenido es

imposible de interpretar con absoluta propiedad. Cuarenta y ocho veces se usa este bara en el AT, y no es casual el que el predominio cuantitativo de su uso se registre en Gn 1-6 17 y en el Dtls 18. Al ser utilizado por el Dtls, el verbo se refiere no slo a la creacin del principio, sino adems y sobre todo a la nueva creacin del futuro salvfico. Es ms, la creacin salvfica es lo propio de su expresin. Con ello recibe el verbo bara la funcin de servir de puente entre los dos grandes mbitos de la accin divina al comienzo y al final, el mbito de la creacin y el de la salvacin culminada. Hay que aadir 19 que en el bara est implcitamente contenida la creacin de la nada. Aun cuando este aspecto no se registra expresamente en ningn momento, slo con este sentido adquiere todo su valor y toda su fuerza expresiva el uso del verbo en los dos mbitos aludidos de la primera y de la nueva creacin. Finalmente, en 2 Mac 7,28 se entiende expresamente el verbo en ese sentido. Los dems verbos citados antes para designar la actividad creadora caen dentro del crculo de atraccin de bara o conducen a l. De l reciben significado y fuerza expresiva. La actividad creadora de Dios, designada preferentemente con bara, tiene lugar antes de todo comienzo; con ella se da el comienzo. Desde dicho comienzo, desde la primera accin creadora de Dios, existe el tiempo, y con l la historia. Por muy lejos que, segn la ciencia, se remonte la edad del mundo, la accin creadora de Dios sigue precediendo a todo y sealando el comienzo. La relacin de Dios con la criatura, que surge por y en la palabra, viene dada precisamente por esa clara y difana palabra de Dios. La palabra es el arco que une las dos cabezas de puente: Dios y la criatura. El desarrollo de la idea de creacin que se da en el camino que sigue la revelacin desde el AT al NT (cf. Jn 1; Col 1,14-17; Heb 1,2) traza una lnea de clarificacin e iluminacin cada vez ms honda de esa palabra de Dios. Con este rasgo queda enunciada la diferencia caracterstica con respecto a las doctrinas cosmognicas del antiguo Oriente: en la Biblia no se da una cosmogona que a la vez sea teogonia. Las criaturas no proceden del impulso oscuro, indeterminado y sordo de una masa original que produce a los dioses mismos. Con ello se excluye a la vez toda fusin pantestica de Dios y mundo. A la concepcin de una emanacin de todo a partir de Dios le pone una barrera infranqueable la idea de la palabra creadora de Dios. Tambin la interpretacin desta de Dios est fuera de lugar, puesto que el arco de la palabra alcanza desde Dios hasta la criatura, sin relegar a Dios a una lejana inasequible, dado que el mismo Dios salva esa distancia con la palabra. La actividad creadora de Dios, nica, no es algo transitorio como la actividad humana. Su producto, la criatura, permanece, puesto que la palabra de Dios le es dirigida constantemente. Por medio de su palabra creadora dirigida a la criatura, Dios sigue permanentemente vuelto hacia la creacin, est continuamente comprometido en ella. Una mirada al proceder salvfico de Dios, que muestra una estructura esencial semejante, ilumina, quiz mejor que ninguna otra cosa, esa propiedad de lo creado. As como el acto de

eleccin, nico, que Dios realiza con Israel traslada al pueblo mediante la alianza al estado permanente de elegido (Ex 19; 24), as el acto creador, nico, del principio coloca a toda criatura en el estado permanente de criatura, es decir, hace que la criatura est en relacin permanente con Dios y en permanente dependencia de Dios. Este es realmente el mayor milagro, el milagro primordial: que Dios dirija constantemente su palabra a la criatura por encima del abismo de lo informe y de la nada; que exista algo y no nada. No es preciso recorrer los diversos reinos de lo creado segn Gn 1 tanto en su enumeracin como en su clasificacin se ha puesto en juego el conocimiento que de la naturaleza se tena en tiempos del narrador ; de lo que no cabe duda es de que todo, sin excepcin, debe su existencia a la accin creadora de Dios. Fuera de Dios no hay nada que no sea criatura; esto es lo que el autor quiere decir con su enumeracin, exhaustiva para su tiempo, de los diversos reinos de la creacin. Ya la primera frase es prtico y resumen a la vez. Con una exactitud casi minuciosa y, como muestran las frases recargadas, con la preocupacin angustiosa de no dejarse nada, Gn 1,14-18 refiere el origen de los astros. Ya alud al hecho notable de que el mundo estelar est separado de la creacin de la luz (Gn 1,3-5). No est descaminado el ver en ello una tendencia desmitologizadora y antimtica. Frente al desmesurado culto astral de Mesopotmia, quedan aqu los seres ms potentes y llamativos del cosmos reducidos a la categora de criaturas, al igual que todo el universo circundante. De todo el significado y de las funciones que, como poderes del destino, se les asignaba en la regin de los dos ros no se les deja ms que la funcin de ser reloj del mundo, una funcin de servicio al hombre: el hombre no est obligado a tributar a los astros una veneracin cltica. Por su estructura dinmica ascendente, pero mucho ms por la intensificacin de los trminos teolgicos dominantes, culmina Gn 1 en la creacin del hombre (vv. 26ss). Slo en el v. 27 se utiliza tres veces el verbo bara para hacer ver que en ese momento llega la energa creadora a su ms pleno desarrollo. Como determinacin esencial y como distintivo del hombre se destaca ante todo que el hombre est creado a imagen de Dios. Este rasgo lo separa claramente de los dems seres creados, que llegan a la existencia segn su especie (Gn 1, 11s.24s). Hoy es generalmente admitido que los dos trminos utilizados para indicar esa idea de imagen, a imagen nuestra, segn nuestra semejanza (v. 26), no pretenden distinguir en el hombre entre una imagen natural y otra sobrenatural. Para una recta comprensin de estos conceptos hay que fijarse ante todo en los rasgos significativos de Dios segn Gn 1 y, en primer lugar, en su absoluto seoro sobre toda la creacin. El mismo AT, en el Sal 8,5-7, comenta los versos en cuestin. Segn Sal 8,6, la corona, es decir, la cumbre de la condicin humana, consiste en su kbd y hdr. Segn Sal 145,12, la majestad de la gloria manifiesta la realeza de Dios por ser propiedad esencial suya. Conforme a esto se puede concluir con todo

derecho que la propiedad que el hombre tiene de ser imagen de Dios consiste en su participacin de la realeza mayesttica de Dios manifestada hacia fuera, en su participacin de la gloria de Dios. Segn eso, el hombre estara destinado en su esencia a participar del seoro de Dios: sta sera la dinmica de su estructura. La participacin del hombre en la majestad divina configura y troquela todos sus rasgos y cualidades espirituales y refleja en la personalidad humana a Dios, imagen original 20. Una comprensin tal del carcter de imagen hace que el paso a Gn 1,28, que incluye inmediatamente el encargo de dominar el mundo, se d sin ninguna laguna expresiva. Este encargo supone la obligacin que tiene el hombre, como imagen de Dios, de irradiar la gloria de Dios sobre las criaturas infrahumanas y de poseerlas como seor en el mbito de la tarea de dominio confiada por Dios.
c)

Gn 2.

En contraste con el relato mesurado, montono y solemne de Gn 1, la narracin de Gn 2s es ms viva, ms clida, ms inmediata, ms espontnea. Con todo, un observador atento reconoce pronto que tambin el yahvista elige intencionadamente sus palabras y formulaciones y construye sus percopas con una orientacin determinada. Es cierto que aqu desempean un papel mayor narraciones de hechos, pero con un trasfondo tal que su sentido no se expresa exhaustivamente en la superficie de lo narrado. Por reduccin del estado actual llega el autor a su punto de partida: el nudum factum de la existencia de la tierra sin vegetacin, como una estepa sin agua. Al mar no se alude en absoluto. El camino que sigue el relato, que va desde la estepa a la tierra de cultivo, nombra en primer lugar al hombre, ms en concreto, al varn, alrededor del cual construye Dios el mundo. Este hombre est formado en parte de tierra y en parte de potencia vital divina. Dios acta al modo de un alfarero (cf. el verbo jsr), una imagen que se localiza en Egipto, donde el dios Amn forma al rey en el torno del alfarero 21. Cuerpo y vida del hombre proceden, por tanto, directamente de Dios; por medio de la unin esencial de ambos surge el hombre, quien recibe la potencia vital como regalo permanente de Dios (cf. Sal 104,29s; Job 34,14s). Esta unin esencial de tierra y fuerza vital divina en el hombre ha de entenderse prefilosficamente, no a partir de la antropologa griega. Esa unin esencial no presupone ni confirma la tricotoma de Platn o la dicotoma de Aristteles. La especie de compuesto filosfico que constituye la unin de las dos partes esenciales del hombre es algo que cae fuera del crculo de inters del relato bblico. El contenido ulterior de Gn 2 es que Dios se cuida del hombre. Las restantes obras creadoras de Dios aparecen enfocadas as: como expresin y efluvio de ese cuidado que Dios tiene del hombre. ) Lo primero es la preparacin del medio vital (vv. 8-14), lo que nosotros solemos llamar paraso. Segn el lenguaje grfico de Gn 2, se trata de un parque o huerto irrigado y umbroso que el hombre tiene el encargo de

cuidar y trabajar (v. 15). Est generalmente admitido que el paraso no hay que entenderlo en nuestras actuales categoras histricas como magnitud histrica y geogrfica. No basta, sin embargo, a mi parecer, con precisar que el paraso indica una mera felicidad espiritual 22. Ya desde el punto de vista formal, tales abstracciones son extraas a la Biblia, y desde el punto de vista objetivo, siendo fieles al tenor del relato, es preciso incluir el cuerpo del hombre en ese estado original feliz denominado paraso. La estatua de barro que con la infusin del soplo vital (v. 7) se convierte en la unidad hombre, unidad total e indisoluble, sigue contando en el relato bblico. Para destruir por su base todas las dificultades que surgen del intento de concordancia con los resultados de las ciencias lo ms coherente sera ver el paraso ante todo como la armona total del ser y de la existencia humanas, como el estado de una integridad plenamente equilibrada del hombre, integridad debida a una promesa irrepetible de Dios. Cunto tiempo dur este estado privilegiado es algo que puede discutirse y que incluso puede postularse como una situacin existencial meramente momentnea 23 con lo cual la cada del primer hombre seguira inmediatamente al acontecimiento creador. De todos modos, lo ms coherente con la economa salvfica original y actual es que todo el hombre, como ser espacio-temporal, quede integrado en ella 24. Por tanto, lo que caracteriza esencialmente al paraso es una total e imperturbada armona en relacin con Dios en el reino de lo creado. ) A la felicidad de esta situacin privilegiada y nica, en la que el trabajo del hombre era un labor probus, no improbus, pertenece como su culmen, por decirlo as, la relacin amistosa con Dios, relacin que constitua la gran promesa del paraso (cf. Gn 3,8). Con ello sopla sobre el principio un hlito de la plenitud que, segn Is 25,6-8, es la meta del actual caminar de la historia del mundo hacia la plenitud escatolgica. Pero esta promesa hecha al primer hombre no es posesin absolutamente asegurada, sino que se ve lanzada a la corriente de su libre decisin. Con la libertad del hombre va unida la tentabilidad. Para que el hombre oriente rectamente su proceder en esta situacin se le da el mandato de los vv. 16s. Mandato y ley no comienzan, por tanto, a ser patrimonio del hombre cuando ste cae: tambin el hombre paradisaco est ya ligado por el mandato de Dios. Aqu, al principio mismo, es quiz donde mejor puede determinarse teolgicamente la funcin del mandato y de la ley dentro del plan salvador de Dios. El mandato no es capaz tampoco tras la cada de elevar al hombre, por su propia fuerza, a la salud y a la amistad con Dios: su funcin es ms bien la de sealar el camino, indicar al hombre cmo le es posible permanecer en el favor de Dios 25. ) A pesar del cuidado especial de Dios, cuidado que se manifiesta ante todo en que Dios se inclina amorosamente sobre el hombre, la vida de Adn est marcada por la soledad, cosa que no es buena para l (v. 18). Para cubrir esta falta decide Dios crearle una ayuda apropiada. El hombre necesita de un ser que le ayude. En esta indicacin tenemos una fundamentacin plenamente

realista de la creacin de la mujer. La motivacin no se transfigura, no es en absoluto romntica 26. Pero lo que sorprende es que el texto contine con el relato de la creacin del mundo animal. No es difcil reconocer en ello vaya esta observacin de pasada que Gn 2 no expone el hecho de la creacin sino parcialmente. El narrador es perfectamente consecuente cuando, al haber dejado de lado el origen del mar, no hace alusin ninguna a los animales marinos. La explicacin de este rasgo notable no es que la creacin de los animales fuese un intento inicial fallido de llamar a la existencia la ayuda apropiada para Adn 27. En el contexto del origen de la mujer sirve ms bien para destacar de modo llamativo la diferencia esencial entre mujer y animal (pinsese en el menosprecio de la mujer en el antiguo Oriente!). Esta diferencia resalta en el v. 20b con fuerte expresividad como resultado de la creacin de los animales. Los versos 19 y 20a muestran, adems, cmo el hombre cumple el encargo confiado en Gn 1,28: su dominio sobre la creacin humana comienza con el reconocimiento y la denominacin de los animales. En este punto se ve claramente, a modo de ejemplo, que Gn 1 presupone y complementa al segundo relato de la creacin. La creacin del mundo animal es tambin fundamentalmente un acto de la providencia de Dios para con el hombre, puesto que los animales, segn el plan de Dios, son para el hombre un bien importante y apropiado. ) Sobre este trasfondo, que acenta la distancia que la separa del mundo animal, hay que entender la creacin de la mujer. Los versculos 21ss revisten grficamente el hecho, presentando a Dios como el padrino que conduce a Eva hasta Adn. La imagen expresa inequvocamente que la mujer es de la misma dignidad que el hombre, que ella es persona de la misma especie y esencia que l, que ella posee el mismo valor y el mismo rango personal; cosa que complementa Gn 1,27, indicando que ambos, cada uno por s mismo, son imagen de Dios. El versculo 24 saca del relato la conclusin de que hombre y mujer, por su diferenciacin bisexual, estn ordenados al matrimonio. Partiendo de la actual atraccin mutua de los sexos, el hagigrafo, por inspiracin proftica, mira hacia atrs y proyecta esa estrecha relacin matrimonial entre hombre y mujer hasta antes de la cada, hasta el comienzo mismo de la creacin. En contraste con las experiencias de su tiempo, establece el autor en el versculo 25 que la corporalidad humana no tena entonces ninguna fisura: el pudor no exista por faltar su correlato, el pecado 28. El relato de la creacin no plantea ni responde directamente al problema de si los primeros hombres fueron creados como una nica pareja. Este problema no entra inmediatamente en el crculo de inters del narrador. El relato ms grfico de Gn 2s habla de una nica pareja humana; Gn 1, por el contrario, deja abierta la cuestin 29.
d)

Gn 3.

Sea que la duracin del estado paradisaco se conciba como algo

prolongado o como algo puramente momentneo, lo decisivo es que en ese estado el primer hombre deba ser sometido a prueba. El don supremo hecho al hombre consista en la libertad, base de su personalidad, y, por tanto, en la posibilidad de decidirse por o contra Dios sobre la base del mandato (Gn 2,17). Con la libertad viene dada la tentabilidad del hombre, y con ella, la posibilidad de una decisin desviada. Entra as en escena un nuevo personaje: a los anteriores interlocutores, Dios y el hombre, se suma el principio demonaco. El hecho de que el principio demonaco se presente en forma de serpiente, es decir, en forma de un ser creado, indica que no existe un principio malo absoluto al mismo nivel que Dios, es decir, que la Biblia no conoce un dualismo absoluto, sino que en la figura del mal ve una criatura. En el centro de Gn 3, lo mismo que en Gn 2, est el hombre. La serpiente como portadora del mal queda en la periferia como principio catalizador. Lo que interesa al autor no es lo que la serpiente es, sino lo que la serpiente hace. Gn 3 es, por su forma, una pieza maestra de psicologa. Intencionadamente, el autor coloca en boca de la serpiente la palabra elohim, sin artculo. Ya con ese rasgo queda expresado el intento de Satans de distanciarse de Dios y de proceder independientemente, y queda apuntada la direccin en que la tentacin conducir al hombre. La serpiente comienza con una mentira consciente (cf. Jn 8,44) y entra as en dilogo con la mujer, quien toma de esa mentira pie para defenderse ponindose del lado de Dios. Al hacerlo, exagera y da muestras de debilidad. La serpiente interviene de nuevo y presenta a Dios como mentiroso a Dios le conoce ella mejor que la mujer ; aborda as a la mujer por su curiosidad y le promete un lugar neutral desde donde juzgar a Dios y su precepto, y llega incluso a atribuir a Dios sentimientos envidiosos. Promete al hombre un saber divino, un conocimiento ntimo de las cosas y el poder de disponer de ellas. Todo ello despierta en el hombre el impulso a lo inaprensible, a lo ilimitado; el ansia fascinante de poder domear los misterios situados ms all del horizonte humano. Lo que la serpiente promete es el colmo del conocimiento posesivo de los misterios de la creacin, y con ello, un mbito libre e independiente de Dios. Ah reside, por tanto, la esencia del pecado original: que el hombre quisiera llegar a ser independiente de Dios y contentarse para toda su vida con la criatura; que el hombre, cuya hambre y cuya ansia slo el Dios infinito puede saciar, quiera darse por satisfecho con el sucedneo criatura, para as construirse, impulsado por un ansia febril, un lugar fuera del influjo de Dios y a la par con l. En lugar de la obediencia a Dios, lo que triunfa es el deseo de la propia gloria. El pecado original es la orientacin total hacia el mundo. De ese hecho brota la decepcin de ver la gloria perdida. Surge el pudor, muestra de que se ha producido una fisura en la propia corporalidad, en la relacin con la criatura. Dios exige del hombre que se enfrente con su culpa. Y este enfrentamiento dista de ser brillante y gallardo: el varn achaca la culpa a la

mujer y sta a la serpiente. Todos los planos armnicamente ordenados de la vida humana aparecen esencialmente trastornados por este hecho. Muchos han sido los intentos de explicar la esencia del pecado original 30. Este problema depende tambin de en qu sentido Gn 3 se considere simblico: Se trata nada ms que de imgenes expresivas de realidades espirituales deslindables fcilmente de las imgenes elegidas? La forma expresiva hebrea es muy concreta y mucho ms cercana a las cosas que nuestro mundo de ideas; creo que no se es fiel a esa forma expresiva si se establece una excesiva distancia entre los elementos grficos de esa forma expresiva y las realidades a que se refiere. Con otras palabras: a mi parecer, el pecado original no es un acontecimiento ocurrido nicamente en el alma del hombre, sino que afecta tambin al cuerpo. Se trata, por tanto, de un pecado de obra en que todo el hombre se decidi contra Dios, como expresa acertadamente la imagen elegida (v. 6). Hay que tener en cuenta una vez ms que la estructura de la obra salvfica de Dios incluye tambin el cuerpo. Lo artificialmente que est construido Gn 3 lo revela de modo llamativo el rasgo siguiente: interrogatorio y sentencia condenatoria estn descritos en orden inverso (vv. 8-13, 14-19). La serpiente y el suelo quedan malditos (maldicin significa alejamiento del reino de lo viviente o disminucin de vitalidad, as como bendicin incluye acrecentamiento de la fuerza vital). La mujer se ve alcanzada en la esencia de su maternidad, pero perdura su orientacin hacia el hombre. Tiende hacia l, pero es dominada por l; con ello se establece un lmite de la igualdad de hombre y mujer. El castigo alcanza al hombre por la penosidad del trabajo: el labor probus del paraso se convierte en el labor improbas del mundo actual, posparadisaco. As como la mujer es afectada en su raz ms profunda, en su maternidad, as el varn en el nervio ms ntimo de su vida, en su trabajo: la tierra no presta espontneamente la cooperacin necesaria para la continuacin de la vida. Al final del esfuerzo algo que realmente desentona en la tierra est la muerte, al final de la cadena cuyo origen es el pecado. En realidad, la muerte es de por s el destino del hombre, pero en el paraso estaba suprimida gracias al don del rbol de la vida. Gn 3,14-19 describe en conjunto el estado actual de la vida humana sobre la tierra; estn trastornados todos los rdenes de relacin del hombre: con Dios, con los dems hombres, con la creacin infrahumana. En esta sentencia punitiva se inserta con el v. 15 el llamado protoevangelio; desde el pecado original del paraso el camino del hombre en esta tierra estar marcado esencialmente por la enemistad y la lucha contra el poder demonaco. A pesar de que al gnero humano se le nombra con la palabra semilla de mujer expresin que en el AT indica normalmente la debilidad humana , el resultado de la lucha ser favorable a la humanidad; las imgenes de quebrantar la cabeza y acechar el calcaar aluden inequvocamente, por su desproporcin, a que el desenlace ser favorable al hombre. Enemistad y lucha con el poder satnico caracterizarn en lo sucesivo el

peregrinar del hombre sobre la tierra. En el punto lgido de esta lucha estn Jesucristo el Mesas y su madre Mara. En este punto crtico, la lucha, que habr de durar cuanto dure el mundo, se decidir definitivamente a favor del hombre. La sentencia punitiva de Dios contra el hombre cado contiene a la vez la promesa de nueva salud, salud que, por el nuevo camino salvfico iniciado con Abrahn, se har realidad plena en la plenitud del tiempo y al final de la historia. En los vv. 20s se dice, finalmente, que el hombre acepta tras la cada el nuevo estado de alejamiento, de supresin de la inmediata cercana de Dios y que incluso goza de la vida que se le concede a plazo limitado; que Dios sigue cuidndose del hombre cado y que con su providencia sigue siendo aunque de otro modo, como a distancia el mantenedor de la vida humana. Con ello est indicada la base sobre la que el hombre debe caminar tras la cada; la vida humana, aunque profundamente quebrantada con respecto a la paradisaca, no queda al margen de la providencia de Dios; ante ella brilla la promesa de la victoria definitiva sobre Satn. En resumen: 1. En el trasfondo de las afirmaciones teolgicas de Gn 1-3 late la verdad fundamental: Dios es Seor y Rey. A medida que Israel, a lo largo de su historia, fue teniendo repetidas veces la experiencia de que su Dios era ms poderoso que los reyes y dioses de los pueblos vecinos, fue tomando conciencia, paulatinamente, de que el poder de Dios hubo de estar en juego no slo en el presente de su historia, sino ya desde el principio mismo de la creacin. Los tres primeros captulos de la Biblia contienen, pues, las ms densas y expresivas afirmaciones sobre el poder, superior a todo, de Dios. 2. De Gn 1-3 se desprende difanamente que la culpa de la actual miseria de la vida terrena la tiene el hombre y no Dios. Las frecuentes negativas del pueblo elegido frente a su Dios a lo largo de la historia condujeron, en la reflexin retrospectiva proftica, hasta el comienzo mismo; as, se lleg a la persuasin de la cada decisiva del primer hombre, cuyas consecuencias gravan al gnero humano desde entonces a lo largo de toda la historia del mundo. Son as estos captulos una teodicea de gran estilo otorgada por la revelacin. HEINRICH GROSS

BIBLIOGRAFIA
Para la seccin primera, cf. la bibliografa aducida en las notas. Para la seccin segunda, cf. sobre todo las obras siguientes: Bea, A., II problema antropologico in Gen. 1-2. Il trasformismo, en Questioni bibliche alia luce dell'encclica Divino afilante Spiritu (Roma 1950). Beauchamp, P., Cration et sparation. tude exgtique du chapitre premier de la Gense (Paris 1969). En torno al primer captulo del Gnesis, en Exgesis y hermenutica (Cristiandad, Madrid 1976) 53-58.

Dabarle, A.-M., Lc pch originel dans lcriture (Pars 1958). Fraine, J. de, La Bible et lorigine de lhomme (Tournai 1961). Gunkel, H., Genesis (Gotinga 41917). Haag, H., Biblische Schpfungslehre und kirchliche Erbsndenlehre (Stuttgart 1966). Heinisch, P., Das Buch Genesis (Bonn 1930). Jacob, B., Das erste Buch der Tora. Genesis (Berlin 1934). Junker, H., Das Buch Genesis (Wurzburgo 1965). Lengsfeld, P., Adam und Christus (Essen 1965). Morant, P., Die Anfnge der Menschheit. Eine Auslegung der ersten elf Genesis-Kapitel (Lucerna 21962). Pirot, L., y Clamer, A., La Sainte Bible, 1/1, en Genese (Paris 1953). Rad, G. v., Das erste Buch Mose. Genesis, en Das AT deutsch (Gotinga 61961). Rahner, K., y Overhage, P., El problema de la hominizacin (Cristiandad, Madrid 1973). Renckens, H., Creacin, Paraso y Pecado Original segn Gn 1-3 (Madrid 1969). Ricoeur, P., Sobre la exgesis del Gnesis 1,1-2,4, en Exgesis y hermenutica (Cristiandad, Madrid 1976) 59-74. Schmidt, W. H., Die Schpfungsgeschichte der Priesterschrift (Neukirchen-Vluyn 1964). Schwegler, Th., Die biblische Urgeschichte im Lichte der Forschung (Munich 21962). Stger, A., Gott und der Anfang. Eine Auslegung von Genesis 1-11 (Munich 1961). Vaux, R. de, La Genese, en Bible de Jrusalem (Pars 1953).

CAPITULO VII LA CREACION, FUENTE PERMANENTE DE LA SALVACION En el tratado De Deo se subray 1 que las afirmaciones teolgicas sobre Dios como sujeto ltimo de la historia de la salvacin van siempre codeterminadas por la experiencia de su intervencin histrico-salvfica. Algo semejante puede decirse tambin de la teologa de la creacin. Est justificado situar las afirmaciones sobre Dios como creador en el momento en que se empieza a hablar de las opera Dei ad extra. Pero hay que tener en cuenta que el concepto teolgico pleno de creacin no se alcanza hasta que se entiende la creacin desde la historia de la salvacin, como presupuesto necesario de la misma. En este sentido hablaremos en este captulo de la creacin como fuente permanente de la salvacin. La seccin primera desarrolla las afirmaciones teolgicas fundamentales de la Biblia: a ellas pertenece esencialmente el tema neotestamentario de la creacin en Cristo, sin lo cual quedara oculto el fin y ltimo fundamento teolgico de la creacin. La seccin segunda lleva a cabo un desarrollo sistemtico del tema: los problemas clsicos de la teologa de la creacin se repiensan en una perspectiva histrico- salvfica. En la tercera se trata de un problema que brota necesariamente en este contexto: En qu relacin estn los conceptos creacin-alianza con sus similares de naturaleza y gracia?

SECCION PRIMERA LA AFIRMACION FUNDAMENTAL DE LA BIBLIA 1. La creacin como presupuesto de la alianza en el AT

La doctrina de la creacin, cuyo objeto es que el mundo y el hombre tienen su origen en Dios, se presenta en el primer artculo del credo como algo que precede, aparentemente en pleno acuerdo con la realidad, al mensaje de la encarnacin de Dios en Jesucristo y a la salvacin que de este modo llega al hombre. A esta lgica de la fe corresponde el que el AT comience con el preludio fundamental y universal de los textos sobre la creacin. Con todo, esta perspectiva, si se cierra sobre s misma, es excesivamente simple, por guiarse nicamente por lo cronolgico. La fe del antiguo y del nuevo pueblo de Dios en la creacin est transida de la experiencia de la alianza de Dios con Israel, alianza que llega a ser plena y definitiva en Jesucristo. La relacin que existe entre la economa salvfica y la creacin no es la que existe entre dos acontecimientos que se suceden cronolgicamente y nada ms (el mundo como mero escenario de la salvacin): la salvacin es el acontecimiento en que se basa intrnsecamente la creacin. Del destino de una persona o de un pueblo se dice que ha comenzado con un acontecimiento determinado (prometedor o, la mayor parte de las veces, fatdico); as, en ese sentido profundo, es como la historia de la salvacin ha comenzado con la creacin. Esta orientacin, lejos de amenguar la importancia teolgica de la doctrina de la creacin, la sublima y la fundamenta. Una creacin desprovista de su funcin econmico-salvfica, tratada nicamente como doctrina filosfica, no podra pertenecer a la teologa sino marginalmente, como apndice, por ejemplo, al tratado de los ngeles. El primer artculo del credo no es una especie de atrio de los gentiles, un lugar neutro de encuentro con la filosofa universal (o con lo que se considera tal). La relacin entre creacin y salvacin es la que hemos indicado, como lo prueba el modo en que surgi la fe veterotestamentaria en la creacin y como nos permite descubrir la redaccin de los primeros captulos del Gnesis. La colocacin de los textos sobre la creacin en el umbral de los documentos de la revelacin es relativamente tarda; el documento sacerdotal, al que pertenece Gn 1-2,4a, no apareci antes del exilio de Babilonia; el yahvista compuso su narracin en los primeros tiempos de la monarqua (la fuente elohsta, ms primitiva, comienza con la historia de los patriarcas, Gn 15). Esto no excluye el que ambos textos puedan utilizar material de tradiciones muy antiguas 1. Otros testimonios bblicos se remontan tambin muy lejos 2. Es obvio que as sea, dado que Israel, desde el principio, hubo de enfrentarse con los mitos de la creacin que proliferaban en el mundo cananeo circundante. Pero la fe en la creacin, brotada de en medio de las imgenes mticas, no ocup un puesto teolgico hasta que incidi en el mbito de la experiencia de la alianza. El pensamiento griego

tiende, como inters central, a conseguir una comprensin racional del mundo inquiriendo un principio unitario del universo csmico. No ocurre as con Israel: Israel ahonda en las propias tradiciones histricas plasmadas a partir de intervenciones muy determinadas del poder de Dios. En el centro est el xodo salvador de Egipto, debido al Dios Yah xodo que canta el primitivo credo de Israel 3 y, en conexin con l, la conquista de la tierra y la constitucin en pueblo. El acontecimiento histrico fundamental de esta salvacin, que Yah consolid con la alianza concedida a Israel, fue e l fundamento de la constante vinculacin del pueblo a su Dios. La conciencia arraigada de esta vinculacin no pudo menos de cristalizar en actualizaciones siempre nuevas, casi siempre de tipo cultual; una y otra vez, Israel, agradecido, renovaba la conciencia de su sumisin al poder del Dios de la alianza, la conciencia de estar amparado por las actuaciones del poder y de la gracia de Yah. La primitiva confesin de Yah, que sac a Israel de Egipto, tierra de esclavitud (Ex 20,2), fue as completndose, pasando por diversas corrientes de tradicin las diversas tradiciones de eleccin de las tribus de Israel, hasta convertirse en la historia multisecular de los pactos: el pacto sinatico en que medi Moiss; antes, el pacto con Abrahn (y con el mismo No); despus, el pacto con el rey David (e incluso con el sacerdocio levtico). Pero el alcance de los hechos histricos de Yah, en los cuales se basa la comunidad y que dieron lugar a la antigua historia cannica de Israel 4, no encontr con esa serie de pactos su primer origen y su trmino final. La revelacin histrica activa de Yah, la misma revelacin que haba dado lugar a la alianza, se anticip, para la fe de Israel, hasta la accin divina original de la creacin del mundo; la creacin qued as polarizada y vinculada como pre-supuesto a los supuestos cuyo conjunto recibe el nombre de alianza. A base de conjeturas pueden encontrarse las condiciones de este paso, analizando la situacin histrica del pueblo de Israel en el momento en que fueron compuestos los textos de Gn 1-3 sobre la creacin. Se pretenda que Yah, seor de la historia, origen de toda fecundidad natural, resultase tambin aceptable para los seguidores de Baal, divinidad cananea de la naturaleza? Se pretenda dar un relieve ideolgico universal a la monarqua davdico-salomnica a base de poner en relacin la historia de Israel con la historia del mundo? O es que Israel, desterrado, se vio impulsado, en la situacin lmite a que haba llegado, a poner su fe en Yah, qui en, por la creacin, ha fundado y sellado su poder sobre todos los poderes extraos y hostiles a Israel? Pretendan los sacerdotes, con su mentalidad tradicionalista mientras que los profetas ponan su esperanza en una alianza nueva , revalorizar las antiguas promesas, aparentemente fallidas, anclndolas en el horizonte total e inconmovible de la creacin del mundo? Queran hacer del credo en la creacin un credo salvfico que se remontara hasta el origen con el fin de movilizar las ltimas reservas del pueblo? Un signo prometedor alzado sobre el resto exlico de Israel, comparable al arco iris, signo de

alianza levantado sobre el resto del diluvio? Sea lo que fuere de estas conjeturas, lo cierto es que la fe en la creacin es mucho ms un punto final que un punto de partida en el conjunto de la fe de Israel en Yah, su Dios de la alianza. La vivencia de su historia y, sobre todo, la prueba desgarradora de una promesa cuyo cumplimiento se difiere e incluso se esfuma, despert en Israel la fe esperanzada en el Dios que tiene el dominio ilimitado y original sobre los destinos de todos los pueblos y de sus insignificantes dioses junto con toda la naturaleza. De no ser esto as, cmo habra podido Yah elegir a este pueblo de entre todos los pueblos para conducirle sin engao hasta su salvacin? l pudo hacerlo: Pues ma es toda la tierra 5. En la eleccin de Israel llevada a cabo en la alianza va incluido el dominio csmico y la accin creadora de Yah. La fe en la creacin es un momento intrnseco de la autojustificacin y autointerpretacin reflexiva consecuente de la fe en la alianza. La relacin bsica alianza-creacin ha encontrado su plasmacin plasmacin que confirma las anteriores reflexiones generales en la misma forma textual, en la estructura y en los rasgos concretos de los testimonios veterotestamentarios sobre la creacin. El relato yahvista sobre la creacin es el ms impregnado por la conciencia creyente que Israel tiene de la alianza de Yah. Durante largo tiempo, con Wellhausen, la alianza estuvo rebajada a la categora de una idea tarda, propia de la mentalidad legal juda. Su origen estara en la experiencia del exilio: al sentirse Israel abandonado por Yah, intent explicar este hecho en el contexto de una teodicea apologtica achacando la situacin a la ruptura culpable de un pacto. Pero, en realidad, la fe de Israel en el pacto como han demostrado desde 1920 S. Mowinckel, M. Noth, A. Alt, A. Weiser, G. v. Rad est impregnando ya la primitiva vida cultual y jurdica de Israel; su principal expresin institucional fue la fiesta de la renovacin de la alianza, que se remonta a la asociacin de las doce tribus de la poca premonrquica, cuyo santuario central, Siquem, est relacionado con la tradicin sinatica. No es improbable, segn esta teora, que dicha tradicin sinatica se remonte hasta Moiss mismo. Esta interpretacin, en contraste con la anterior (que sita la alianza en el exilio y le da un origen legal), concibe la alianza original como una promesa puramente graciosa de Yah, como oferta de comunin de tipo no contractual. Nuevas investigaciones 6 aportaron, desde 1954, una comprensin ms plena del pacto del Sina y de la alianza de Yah con Israel en general. Resultado: esta alianza es una institucin muy antigua que se remonta hasta el tiempo de Moiss y que ya al principio mismo tuvo carcter contractual. Dicho pacto est en estrecha relacin formal con determinadas formas del derecho internacional del antiguo Oriente. Textos contractuales tpicos son los de Boghazki, Ras Schamra, Sefire, Nimrud (siglos XIV-XIII antes de Cristo); por medio de ellos unan consigo los grandes reyes hititas a reyes de Asia Menor, Siria y Mesopotamia. Los

pactos de vasallaje estn construidos as: 1) el gran rey se presenta a s mismo, con sus nombres y sus ttulos; 2) prlogo histrico, que es a la vez el respaldo del conjunto: la historia de las relaciones entre ambos estados, que es sobre todo una enumeracin de los hechos magnnimos gratuitos que el gran rey ha llevado a cabo en favor del vasallo y a veces de un vasallo incluso infiel; 3) determinacin de las obligaciones contractuales, generales y particulares, del vasallo; 4) invocacin a los dioses como garantes del tratado, con amenazas de maldicin y las correspondientes promesas de bendicin. Ningn tratado se concluye sin documento escrito, que hay que depositar en los santuarios principales de las partes pactantes; leerlo pblicamente era por lo general obligacin del vasallo. Es innegable que el esquema de estos pactos de vasallaje influy en los relatos veterotestamentarios de la alianza. La oferta de alianza de Ex 19,4-6 muestra esta configuracin tripartita: historia (= 2), compromisos (= 3), bendicin (= 4). La conclusin propiamente dicha de la alianza (Ex 20,1ss) comienza as: Yo, Yah, soy tu Dios (=1), que te ha sacado del pas de Egipto, de la casa de servidumbre (= 2). No habr para ti... (= 3; enunciacin de principios y deberes concretos). El libro del Deuteronomio, en conjunto, est construido segn el esquema de alianza, as como tambin algunos trozos como Dt 6,10-19. 20-25; y quiz el conjunto del Pentateuco sea un desarrollo de los dos elementos fundamentales de la alianza, historia y ley. Donde ms claramente se sigue el esquema de alianza es en el relato de la renovacin del pacto tras la conquista de la tierra, en Jos 24: 1) nombre y ttulo (v. 2); 2) historia de la vocacin graciosa de Abrahn; historia de la grandiosa liberacin de Egipto y de las victorias hasta la conquista de la rica tierra... (vv. 3-13); 3) el compromiso fundamental de la alianza: servicio exclusivo a Yah (vv. 14-18); 4) amenaza de castigo y apelacin a testigos (vv. 19-24); finalmente, fijacin escrita y ereccin de un signo de alianza (vv. 25-27). Es un mrito teolgico de Israel el haber asumido, con la experiencia de la actuacin histrica de Yah, el pacto de vasallaje del antiguo Oriente para convertirlo en instrumento de interpretacin de su alianza con Dios. La comprensin de la alianza que acabamos de exponer compromiso de fidelidad fundamentado por hechos de poder y de gracia y sancionado solemnemente hace posible reconocer el esquema de la conclusin del pacto en la narracin yahvista de la creacin en Gn 2,4-16. Lo mismo que Yah salv a Israel sacndolo del destierro de Egipto, lo condujo por el desierto hasta la maravillosa tierra de Canan y lo instal en ella, as tambin Yah ha creado al hombre en la tierra desrtica (vv. 5 -7), lo ha tomado y lo ha trasladado al maravilloso jardn plantado por Yah, para que en l el hombre sea feliz (vv. 8s). Magnfica anticipacin de la gracia del Seor de la alianza y de la creacin! Lo mismo que Yah impuso sus deberes de alianza al pueblo de Israel, deberes que descansan en el mandamiento bsico de Ex 20,3, as tambin ha puesto al hombre en el edn bajo un mandato decisivo de fidelidad (vv. 15-17a). As como Dios prometi al servicio fiel una

bendicin preada de vida, mientras que a la recada en la infidelidad amenaz con una maldicin mortfera (por ejemplo, Jos 24,20; Dt 6,15; 30,15-20; Am 5,14s), as la transgresin del mandato del paraso est bajo la amenaza del castigo en ese da morirs (v. 17b), mientras que la obediencia cuenta con el premio de una vida ininterrumpida y feliz (cf. Gn 2,9 con 3,24). Aun cuando la relacin de Dios con el primer hombre no recibe en ningn momento el nombre de alianza, fue a partir del modelo de la alianza como se interpret la constitucin originaria de esa comunidad con Yah, comunidad que, con la comunicacin de la existencia al hombre, se cre su propia prehistoria 7. Por medio de la idea de alianza quedaron las acciones de Yah enmarcadas en el mbito de la historia terrena (de un modo a veces un tanto problemtico 8); la transferencia de esta idea a la accin creadora de Yah, nica, soberana, libre, base de la humanidad y del mundo, hubo de contribuir a recordar que, incluso en su pacto dialogal con el pueblo de Israel, sigue Yah abarcando con su trascendencia toda la historia terrestre. No slo la forma, tambin el contenido de la narracin yahvista de Gn 2s tiene una orientacin plenamente histrico-salvfica; describe al hombre en su comunin original con Dios, presupuesto de su cada culpable en la desgracia, y pone as la doble base, humana y divina, para que Israel comprenda su destino en la alegra y en la calamidad, entre gracia y desgracia. Tambin el texto del escrito sacerdotal sobre la creacin ( = P) tiene relacin con la historia de la salvacin. P pone su inters en el culto, que constantemente hace presentes a Israel los hechos histrico-salvficos de Yah. Las fiestas de la naturaleza, cuyas huellas perduran en los usos festivos, se llenaron con un contenido nuevo, de significado histricosalvfico. La prueba ms clara de esta tendencia historicista es la fiesta de la Pascua 9. El culto y sus fiestas pudieron historiar la naturaleza, puesto que la creacin de la naturaleza se conceba histricamente. Yah no es una divinidad de la naturaleza, sujeto al ir y venir de los das y de los aos; Yah es libre y seor de la accin nica e inaugural de la creacin. La relacin general culto-historia-creacin se concreta en la exposicin que P hace de la creacin: su sentido cumbre es el sbado. El sbado es la fiesta clave del culto; para la antigua tradicin sacerdotal, el sbado es el mandamiento fundamental impuesto a la comunidad del Sina (Ex 31,12-17), el signo de alianza del acontecimiento del Sina (Ex 31,13.17); llega incluso a recibir pura y simplemente la denominacin de alianza (Ex 31,16). La santificacin del sbado, ley fundamental para P del culto y de la alianza en Israel, recibe una corroboracin original retrospectiva en el texto de Gn 1,12,4a, ingeniosamente estilizado en este sentido. La obra creadora de seis das concluye con el descanso de Dios, el sptimo da, modelo normativo de toda celebracin de los hechos divinos. Para poder llegar hasta ah, P ha concentrado ocho obras creadoras, que segn todos los indicios proceden de una antigua tradicin, y las ha convertido en seis (cf. Gn 1,9-13.24-31). La

idea cltica, histrica y salvfica del sbado domina el relato de la creacin. As, con la semana de la creacin, se logra dar al mandamiento sinatico del sbado (Ex 20,11) una fundamentacin que se remonta ms all incluso de la liberacin de Egipto, fundamento histrico comn a todos los dems mandamientos (Ex 20,2) 10. Queda as patentizada la relacin entre los siguientes elementos: creacin como protohistoria de la humanidad, historia del pueblo condensada en la alianza y actualizacin agradecida y solemne de ambas en el culto 11. Sera exagerado llamar al escrito sacerdotal libro de la cudruple alianza 12; pero es evidente que P traza un esquema de cuatro perodos: la creacin, la alianza con No (Gn 6-9 en parte) y la alianza con Abrahn (Gn 17) son el prtico que conduce a la promulgacin de la ley en el Sina (Ex 6, desarrollada con gran amplitud por Ex, Lv y Nm). La creacin es as incorporada al mbito histrico de lo que Yah ha hecho por Israel, el pueblo de su alianza. La creacin est en el primer principio, como la primera de las obras de Yah; pero no est sola, otras obras le siguen 13. Esta localizacin temporal queda subrayada por el hecho de que la exposicin de la creacin sigue un ritmo temporal, exactamente determinado por das, y se convierte as en parte constitutiva de un esbozo histrico sealado por nmeros y fechas. El hecho de la creacin viene definido por una trabazn de palabras, rdenes e indicaciones de Dios: as es como Dios dirige el destino de Israel. El omnipotente Dios dijo (Gn 1,3.6.9.11.14.20.24.26.28s) es la frmula autntica de la promulgacin de la ley por Dios, as como de sus anuncios profticos. Incluso el juicio que jalona el texto del Gnesis la obra que Dios lleva a cabo cada da es buena y, en el caso del hombre, muy buena surge de la experiencia de que el Dios de Israel, tal como se manifest sobre todo en el xodo de Egipto, tiene el poder de disponer absolutamente de la luz y las tinieblas, de la tierra y del mar; tales elementos no son, en consecuencia, poderes autnomos demonacos y perniciosos 14. La frmula toledot, que cierra el relato de la creacin (Gn 2,4a; literalmente: stas son las generaciones de cielo y tierra...), une expresamente el comienzo histrico del mundo con los rboles genealgicos que se remontan a los padres de la alianza: No y Abrahn (Gn 5; 10; 11,10-27). La coherencia entre alianza y creacin, apuntada en Gn 1 y 2, encuentra eco mltiple en los primeros libros del AT. Segn la narracin de la alianza con No, patrimonio exclusivo de P, el diluvio, como dinamismo contrario a la creacin, haba hecho que irrumpiera de nuevo el agua original. Pero Dios vuelve a consolidar la creacin en su punto de firmeza. El orden natural del mundo viene a ser una fundamentacin nueva de la gracia. La alianza de Dios queda garantizada como eternamente vigente y es ampliada, ms all de Israel, a toda la humanidad; todo el decurso de la historia, en su esbozo sinttico, se contempla a partir de la idea de la alianza. En la narracin de No hay otros muchos detalles que recuerdan el texto de Gn 1: la tarea de

fecundidad, renovada repetidas veces (Gn 8,17; 9,1.7); vuelve a sealarse que la naturaleza es el mbito de seoro del hombre y que est destinada a servirle de alimento (Gn 9,2s, incluyendo ahora a los animales, con una clara alusin correctiva a Gn 1,29); la fundamentacin de la inviolabilidad de la vida humana en el carcter de imagen de Dios (Gn 9,6). La alianza de No tiene carcter de creacin y de recreacin. La tendencia histrica, caracterstica de la religiosidad de Israel, alcanza incluso, por ese mtodo de interpretacin retrospectiva, al hecho que fue y sigue siendo base de la historia de todos los pueblos y de la propia naturaleza: el hecho mismo de la creacin. El texto yahvista Gn 12,1-3 15, texto charnela, contiene la promesa universal hecha a Abrahn: En ti sern benditos todos los linajes de la tierra. Esta promesa, anticipando la plenitud de la salvacin que se extiende a todos los pueblos, pone en relacin la historia de la alianza de Yah con Abrahn e Israel con la poca primordial de la creacin en gracia y con los destinos hasta entonces desgraciados de todos los linajes humanos. El hecho de que sea Yah quien marque el horizonte ltimo de la creacin abre la posibilidad de que la humanidad dispersa, a travs del camino que pasa por Israel, llegue a una nueva y superior unidad. La postura que se tome ante este pueblo concreto decide de la bendicin o maldicin, de la gracia o desgracia de todos los dems pueblos. La promesa de bendicin otorgada a Abrahn, como la eleccin de Israel en la alianza, tiene como presupuesto interno el seoro de Yahv sobre los pueblos y sobre el mundo. El precepto fundamental de la alianza de Yah con Israel es: No habr para ti otros dioses delante de m (es decir, no les tributars veneracin cultual; Ex 20,3); este precepto tiene su ltimo fundamento, a la vez que en la liberacin de Egipto acontecimiento an reciente, histricamente vivo y plasmador de la autntica conciencia de Israel, en la creacin de todas las realidades del mundo que, como el sol y la luna, son veneradas por la religin naturalista cananea como poderes divinos; todas esas realidades son creacin de Yah, Dios uno y nico. La confesin de que Yah, el Dios del pueblo elegido, es seor de todo el mundo, encontr una singular expresin al afirmar que Yah, quien quiere ser venerado por su pueblo Israel con la ms estricta exclusividad, asigna a los dems pueblos como divinidades cultuales los poderes del mundo y de la naturaleza creados por l mismo (Dt 4,19b; cf. el ritmo de Dt 4,16-19a, inverso al de Gn 1,14-27; adems, Dt 32,8s 16; 29; 26; Sal 29.82; Job 38). Gn 1, que alguien ha caracterizado de interpretacin doxolgica del primer mandamiento Ex 20,2s 17, est encuadrado en el gran contexto histrico-salvfico de una reflexin religiosa de carcter terico y fundamental. El nico escrito del AT que, adems del libro del Gnesis, sita las afirmaciones sobre la creacin en un esquema teolgico coherente es la profeca del Deutero-Isaas. Aqu es donde con ms fuerza y decisin aflora la comprensin histrico-salvfica de la obra creadora. La situacin de Is 40-

55 es el exilio. En el encuentro con el poder opresor de un reino de gran magnitud, el recurso a Yahv hubo de remontarse, a la bsqueda de profundas races, ms lejos de lo que hasta entonces haba sido necesario. La fe en la creacin experimenta as una actualizacin insuperable, pues traza un puente desde la accin original con que Dios crea el mundo hasta la manifestacin salvadora de su poder, esperada para el presente, sobre los seores aparentes de la historia, enemigos de Israel (40,12-31; 44,21-28; 45,9-13; 48,12-15). Ahora, as dice Yahv, el que te cre, Jacob; el que te form, Israel: No temas, que yo te he rescatado, te he llamado por tu nombre. T eres mo. Si pasas por las aguas, yo estoy contigo... (43,1s; cf. 42,5s; 44,2). De la accin creadora general de Dios se hace destacar la meta de su amor peculiar y electivo: Israel, pueblo de Dios. Las afirmaciones Yahv ha creado a Israel y Yahv ha elegido a Israel se hacen sinnimas (cf. 44,1s). El alcance de la certeza definitiva de salvacin aflora en 54,5: Pues tu esposo es tu creador, y tu salvador se llama... 'el Dios de toda la tierra. La vocacin del Ebed-Yahv, del Siervo de Dios, tras una amplia referencia a la creacin, da a Israel una ferviente garanta, a la vez que apunta ms all de Israel: Yo, Yahv, te he llamado en justicia, te as de la mano, te form y te he destinado a ser alianza del pueblo y luz de las gentes (42,6). El retroceso de las aguas originales en la maana de la creacin se transforma directamente en el milagro de la liberacin de Egipto secando las aguas del Mar Rojo para que pasasen los rescatados (51,9s). La actuacin de Yahv ya en el principio, y en la historia anterior, y ahora, y en el cercano futuro de salvacin universal, es una: la totalidad histrica del drama de la intervencin salvadora de Dios. No es imaginable una fusin ms plena entre fe en la creacin y fe salvfica 18. Esta culminacin e integracin histrico-salvfica del acontecimiento creador es la novedad caracterstica del Deutero-Isaas. Es tambin instructivo el uso que el Deutero-Isaas hace del trmino tcnico de la creacin original, bara. Is 43,1.15 (cf. Dt 32,6), por primera vez en el AT, denomina bara a la creacin del pueblo de Israel. De las manifestaciones poderosas de Yahv, directamente histrico-salvficas, y sobre todo de la salvacin que ha llegado al oprimido Israel, se dice que son creadas (41,20; 43,7; 45,8;48,7). La palabra indica, por tanto, en primer lugar, lo inauditamente nuevo que Dios realiza en la historia al salvar a su pueblo; slo en segundo trmino se refiere a la creacin del principio. Incluso los textos en que bara parece referirse de modo puramente retrospectivo a la creacin original de las estrellas, de los lmites de la tierra, del hombre, etc., estn de hecho en un contexto histrico- salvfico. Dichos textos testifican, garantizan, que el poder de Yahv, frente a todos los poderes de la tierra, no tiene lmites; tanto para liberar a Israel, antes y ahora, como para llevar a cabo su salvacin futura (40,26.28; 42,5; 45, 7.12.18; 54,16) 19. La visin salvfica de la creacin en el Deutero-Isaas no carece de paralelos en los dems escritos profticos. Ams (4,12s; 5,8s; 9,5-7) ve en la accin creadora de Yahv el fundamento probativo de su poder sobre Israel y

sobre los dems pueblos. Malaquas (2,10) basa la exigencia de fidelidad a la alianza en el carcter creado del pueblo de Israel. La accin creadora de Yahv es para los profetas mayores el fundamento de la confianza en la salvacin en los momentos en que Israel est oprimido por los pueblos y sus dioses. Yahv Sebaot, Dios de Israel, que ests sobre los querubines, t slo eres Dios en todos los reinos de la tierra, t el que has hecho los cielos y la tierra; inclina, Yahv, tu odo y escucha... (Is 37,16). Pues bien, dice Yahv; como es cierto que cre el da y la noche, y establec las leyes de los cielos y la tierra, tambin es cierto que no rechazar el linaje de Jacob y de mi siervo David... Porque cambio su suerte y les tengo compasin (Jr 33,25s; cf. 10,16; 27,5; 32,17). Tambin Jeremas anuncia la dimensin salvfica del futuro; promete la creacin (bara) de algo nuevo (31,22), que es la alianza nueva y eterna (31,31-34; 32,37-42). Ezequiel (36,35; 47,1-12) y el Trito-Isaas (triple bara: Is 65,17s; 66,22; cf. 60,2; 51,3) toman de Gn 1s sus medios de expresin y caracterizan el nuevo cielo y la nueva tierra como la irrupcin de una maana creadora nueva. La creacin es el modelo del acontecer salvfico futuro; sus rasgos dan a una afirmacin el peso y el brillo de la definitivo. Tiempo original y tiempo final se corresponden. Son la realidad nica del reino de Dios. Su centro de cohesin es, en cada momento, la experiencia de la alianza, de la eleccin graciosa de Israel para ser pueblo de Yahv (cf. Os 2,25). Utilizada protolgicamente, esta constitucin del pueblo significa creacin del mundo; usada escatolgicamente, significa culminacin del mundo. La frmula ms abreviada de su unidad sera la siguiente; Israel es, juntamente con las naciones, la nueva creacin 20. Las afirmaciones himnicas sobre la creacin contenidas en los Salmos confirman esta panormica. En una unidad cambiante relacionan la intervencin histrico-salvfica de Yahv en favor de Israel, el jbilo de la primera creacin y la espera escatolgica del Juez universal. Segn los Salmos reales y de entronizacin, el Dios liberador de Israel es el creador del mundo y el rey de los pueblos al fin del mundo. Yahv lo ha creado todo; Yahv en expresin mtica, como seor y creador de todas las potencias mundanas, ha entrado en batalla con los dioses de los pueblos extraos y ha alcanzado la victoria sobre ellos; de ah que todos los pueblos hayan de venir a su santuario para tributarle alabanza con todo el universo y tomar as parte en la alianza de Yahv con Israel (Sal 2; 47; 72; 95-100; 110). Su promesa salvfica se alza firme como el trono del Rey universal en medio de la furiosa marea del agua catica (Sal 93). Parece ser que en un principio algunos salmos no contaban ms que los hechos histricos cannicos del pueblo de Dios (por ejemplo, Sal 78; 105s); otros salmos parecen dedicados nicamente a cantar las obras de la creacin (por ejemplo, Sal 104). Pero luego los sucesos del xodo se hicieron permeables al acontecimiento creador, manifestado en imgenes mticas. Yahv increp al mar de los juncos (Sal 106,9), igual que antes haba increpado a la marea del caos (Sal 104,7) 21. La obra histrico-salvfica y la obra creadora de Dios estn en relacin mutua, e

incluso se funden entre s de modo misterioso como en el Deutero-Isaas (cf. Is 51,9-11). As ocurre, sobre todo, en Sal 19; 74; 89; 103 y 136 (pero tambin habra que tener en cuenta Sal 33; 98; 114; 135 y 147). En la poesa sumamente arcaica de Sal 19,1-7, el mundo canta a Dios en una tradicin concatenada de das y noches, que va ininterrumpidamente desde la creacin hasta el presente 22; este antiguo himno comienza con la carrera del sol, que surge como un esposo. El v. 8 rompe claramente el estilo y sigue con un canto mucho ms sobrio a la Tor: La ley de Yahv es perfecta, consolacin del alma... (vv. 8-15). Aun cuando este inciso no sea muy feliz desde el punto de vista literario, lo cierto es que la revelacin por las obras trae a la memoria la revelacin por la palabra; la gloria de la creacin recuerda a la ley de la alianza. En Sal 74, donde la destrozada comunidad del templo clama a Yahv en busca de auxilio, parece que el v. 12 se refiere a los hechos salvadores de Yahv en el xodo y los vv. 16s a su accin creadora, mientras que el trozo intermedio (vv. 13-15), con una ambivalencia pretendida, imbrica el acontecimiento fundamental histricosalvfico y la creacin: El xodo, visto en el marco del poder csmico de Dios, adquiere una relevancia universal; la creacin, vista a partir del xodo, aparece como una primera intervencin del Dios de poder y gracia de la alianza 23. De modo semejante, Sal 89 ve en la alianza de David la prueba decisiva de la gracia de Yahv (vv. 6-13) para volver (pasando por vv. 14-19) a las promesas de dominio hechas a David, descritas en categoras de creacin (vv. 20-38; cf. vv. 26.30.37s: mar, cielo, sol y luna). Sal 103: El hombre, creado del polvo, ha sido elegido por gracia para la alianza con Dios; aquel que condujo a Moiss y a su pueblo es el rey de todas las obras celestes y terrestres. Sal 136, en una letana de accin de gracias por la gracia eterna de Yahv, canta en primer lugar las maravillas de la creacin (vv. 4-9), seguidamente los hechos maravillosos centrales para la conciencia de Israel salida de Egipto y conduccin a la nueva tierra de promisin (vv. 1024); los vv. 25s ataen de nuevo al Dios del cielo, que da alimento a todas las criaturas 24. La creacin, como fundamento universal y permanente de toda obra maravillosa, es el prlogo de las acciones salvficas de Yahv; los sucesos salvficos de la historia de Israel son efecto y plenitud de la creacin inicial, cuyos temas expresivos y objetivos asumen dichos sucesos repetidamente. En la literatura sapiencial veterotestamentaria de los ltimos siglos precristianos aparece a una nueva luz la relacin entre creacin y alianza. Estos escritos tardos, que estn bajo el influjo de la poesa didctica oriental antigua y sobre todo de la egipcia, traslucen un acusado inters racionalintelectual por la interpretacin del mundo y de la vida. No es preciso esperar al pensamiento helenista cristiano ni a la filosofa escolstica para ver la teologa histrico-salvfica de la creacin sustituida en proporciones amplsimas por una metafsica filosfica de cuo preferentemente didctico y popular. Esto es as. Sin embargo, no seramos justos si contrapusiramos a

las tradiciones ms primitivas esta metafsica de la creacin, considerando que su canonizacin al final del AT es meramente extrnseca. Ya los textos del Gnesis contienen temas esenciales de la literatura sapiencial, e incluso, parcialmente, su relacin cronolgica con dicha literatura no es tan remota. Pero, sobre todo, tambin la ratio sapiencial en medio de su tan pronto aquietado como inquieto y pesimista preguntarse por el sentido de la creacin y del proceder de Dios con respecto a este mundo se sabe transida por la confianza en el Dios de la alianza, creador de salvacin por encima de toda fuerza humana, y conserva la conciencia de estar ordenada a su ley, que instruye e ilumina por encima de toda sabidura o ignorancia humanas. Los tres textos Job 28, Prov 8 y Eclo 24 muestran el intento de poner el indiscutible misterio de la creacin del mundo en relacin con la revelacin histrica de que ha sido objeto Israel 25. El poema de Job 28, a base de la pintura de una mina antigua (vv.1-11), canta al homo faber que ha subyugado a la tierra al descubrir sus tesoros, pero que no consigue encontrar la sabidura: slo Dios la posee, Dios que ha fundado la sabidura como misterio ltimo del mundo (vv.12-27). El verso final (v. 28), debido sin duda a una mano posterior, es ms bien un parntesis que una inflexin 26; pone en boca de Dios estas palabras dirigidas al hombre: Mira, respetar al Seor eso es sabidura...; la sabidura del hombre, que es lo que une el cielo con la tierra. En el captulo 8 de los Proverbios muestra la sabidura, el misterio del mundo de Yahv, su cara interna, alada y juguetona:
Cuando Dios asentaba los cimientos de la tierra, yo estaba all, como aprendiz, y era su encanto cotidiano, todo el tiempo jugaba en su presencia...

(vv.29s).

La sabidura es maestro de obras de la creacin del mundo por Yahv (Prov 3, 19), es creadora del mundo (Sab 7,21). En Prov 8,1-21.32-36, versos que enmarcan el fragmento central (8,22-31), invita la sabidura a todos los hombres a participar de ella. Por ella dominan todos los reyes y triunfan todos los jueces justos de la tierra (vv. 15s). La sabidura llega incluso a recabar para s la decisin sobre la vida y la muerte (v. 35). Eclo 24 da cima al sentido de esta pretensin decisoria: la refiere a la ley y a la alianza. La sabidura sali de Dios; ante ella se extenda la tierra; ella buscaba un hogar entre los hombres y no lo encontraba (vv.3-7; cf. Prov 1,24-33 y Jn 1,11). Entonces, el creador de todas las cosas le procur a la sabidura creada antes de todo tiempo y eternamente duradera una morada en Israel, en Jerusaln, para que all se desarrollara con la mxima fecundidad: ella es el libro de la alianza de Dios, la ley (vv. 22s) en medio del pueblo (v. 1) (vv. 8-32) 27.

A otros textos basta aludir brevemente: Eclo 17,1-16 relaciona los compromisos de alianza del pueblo con la creacin del hombre. Eclo 42,1543,33 introduce la alabanza histrico-salvfica de los antepasados (Eclo 4450) con un ampuloso canto al creador. El v. 5 de Eclo 1 (versculo que, por faltar en los principales manuscritos, ha de ser un inciso posterior) subraya un rasgo caracterstico del Sircida: la plasmacin y expresin de la sabidura en la ley 28; el contexto viene dado (vv. 1-4.6-8) por el horizonte de la creacin. Eclo 15,1 (cf. 19,18): El que abraza la ley, logra la sabidura. Sab 11,1712,1; 19,6 (cf. 5,17; 16, 15-29) insertan el milagro del xodo en el marco del absoluto poder creador de Yahv, como trastrueque de toda la creacin para la salvacin de Israel. Por si las lneas de contacto entre creacin y alianza no estuvieran suficientemente claras en la literatura sapiencial, existen en el NT textos clave de la creacin en Cristo que la interpretan autnticamente 29. El v. 11 de Jn 1 vino a su casa y los suyos no le recibieron y el acampar del v. 14 se refieren, corrigindolo, a Eclo 24,8, segn el cual Dios dio a Israel la Tor-Sabidura (interpretado posteriormente en el sentido de que Dios se la ofreci a todos los pueblos, siendo Israel el nico en aceptarla) e hizo que acampase en Jacob. Heb 1,1-4 toma la terminologa de los himnos sapienciales (las referencias estn aadidas al texto): De una manera fragmentaria y de muchos modos (Sab 7,22) habl Dios en el pasado a nuestros padres (Sab 9,1) por medio de los profetas; en estos ltimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo, a quien instituy heredero (Eclo 24,7.8.12) de todo, por quien tambin hizo los mundos; el cual, siendo resplandor de su gloria (Sab 7,25s) e impronta de su esencia (Sab 6,21) y el que sostiene todo por su palabra poderosa (Sab 7,25), despus de llevar a cabo la purificacin de los pecados, se sent a la diestra de la Majestad en las alturas (Eclo 1,5; 24,4). Lo decisivamente nuevo frente a los himnos sapienciales es Heb 1,3: la purificacin de los pecados. La correccin de la especulacin sapiencial la emprende 1 Cor 1-3. Esa correccin resuena tambin en el grito de jbilo de Jess en Mt 11,25-30 comparado con Eclo 51,1.23-27; 24,19: Puede ser que la inclusin introduccin forzada 30 del credo sapiencial sobre la creacin en el entramado de la revelacin de la ley y la alianza de Israel, desde el punto de vista de la redaccin textual, tenga un carcter a menudo secundario y aparezca como algo artificial y forzado; puede ser que esa conclusin, en cuanto a su contenido, actuara en un principio como factor reaccionario y particularista; pero es evidente que se va abriendo paso el intento de introducir en el ambiente nuevo de la literatura sapiencial, caracterizado por el deseo de comprensin racional, un esbozo de la historia de la salvacin, tal como la expone al detalle el Pentateuco: desde la creacin y la cada hasta la alianza del Sina y el templo de Sin. Los misterios de la creacin haban de dar testimonio, hasta el lmite de sus posibilidades 31, en favor de la revelacin salvfica de Yahv dirigida a

Israel y tambin a la totalidad de los pueblos y de los hombres. Si es cierto que, como piensa G. von Rad 32, la teologa de los libros sapienciales, en contraste con la historia de la creacin del escrito sacerdotal (Gn 1), parte del mundo como creacin, para desde ah buscar la conexin con la historia de la salvacin, parece entonces que la Escritura misma se opone al intento de eliminar todo planteamiento metafsico de la doctrina de la creacin. La metafsica de la creacin no se opone ni siquiera se yuxtapone a la fe revelada, sino es asumida por ella, quedando con esta asuncin respetado y liberado su mbito racional propio e independiente 33. A Israel y a nosotros se nos exige atenernos a la mundanidad absolutamente amitolgica de la creacin 34. Resulta as que, al final del AT, la literatura sapiencial sita la fe de Israel en la creacin muy cerca de nuestra actual comprensin creyente del mundo. Este intento de esclarecer la fe recibe su orientacin central y su plenitud de contenido en la revelacin de Cristo.
WALTER KERN

2.

Creacin en Cristo

La afirmacin del NT de la creacin en Cristo completa decisivamente los testimonios veterotestamentarios sobre la creacin. Las expresiones neotestamentarias son, en esencia, las siguientes: 1 Cor 8,6; 15,45-49; Col 1,15-20; Ef 1,10.20-22; 4,8-10; Heb 1,2s; Jn 1,1-4. Pero en estos textos reviste el tema un aspecto protolgico y otro escatolgico, en cuanto que en el NT Cristo es puesto en relacin con la primera y con la segunda con la nueva creacin. Dado que este segundo volumen trata de la historia de la salvacin antes de Cristo, y ms en concreto, de un modo especial, del fundamento cristolgico de toda la creacin y de la historia de la salvacin, consideraremos en lo que sigue ante todo el aspecto protolgico no tendremos, por tanto, en cuenta 1 Cor 15, 45-49; Col l,18b-20; Ef 1,10.20-22; 4,8-10, aunque sin olvidar del todo el aspecto escatolgico, ya que no se puede prescindir totalmente del mismo. En la primera parte ofrecemos un escueto anlisis de los textos en cuestin. Sigue en la segunda una breve discusin del kerigma, de sus problemas y su significado.
a)

Los textos.

) 1 Cor 8,6. El contexto destaca el monotesmo cristiano en contraposicin con el politesmo pagano con su creencia en muchos dioses y seores (v. 5). Para los cristianos, el nico Dios es el Padre, de quien (es) todo ( ) y nosotros para l; y el nico Kyrios es Cristo, por quien (es) todo ( ) y nosotros por l (v. 6). El Apstol se sirve de una frmula expresiva tomada del helenismo (Stoa) para describir la

accin creadora de Dios y la funcin mediadora de Cristo en la creacin 1. La preposicin (de quien todo) indica el origen de la creacin (el Dios nico), la preposicin (por quien todo) indica el instrumento divino al crear (Cristo). (todo) expresa la totalidad de lo creado por Dios 2. La extensin personal de la frmula en el v. 6b (y nosotros por l) hace que la obra soteriolgica de Cristo quede incluida en su funcin total de mediacin creadora; nosotros, los bautizados, representamos ya el comienzo de la nueva creacin por Cristo. ) Col 1,15-18a, Este fragmento es la parte primera, cosmolgica, de un himno cristolgico cuya segunda parte (vv.18b-20) tiene una orientacin soteriolgica y escatolgica. Muy probablemente se trata de un himno prepaulino, reelaborado, dirigido a Cristo, creador de los mundos y salvador escatolgico, surgido en comunidades helenistas cristianas. Para el conocimiento del kerigma vlido hay que partir del texto tal como se encuentra en Pablo (por consiguiente, incluidas las adiciones que Pablo pudo introducir en el himno primitivo). Seguidamente trataremos brevemente de las expresiones del himno que son importantes para nuestro tema. 1) Primognito de toda la creacin, porque en l fueron creadas todas las cosas (15b.16a). La frase causal da a entender que la expresin primognito de toda la creacin se refiere a la mediacin creadora de Cristo; no puede, por tanto, significar a la vez que l fue creado como la primera de las criaturas (W. Michaelis) 3; de lo que se trata es de acentuar la superioridad nica de Cristo sobre la creacin (como ms adelante en el v. 17a: l es antes que todo) 4. Pero qu quiere decir el (en l) de la frase causal? En primer lugar, que Cristo fue el instrumento divino en la creacin del mundo; la preposicin (en) puede tener sentido instrumental, correspondiente al be hebreo. Pero hay que pensar si el (de acuerdo con la frmula paulina ) no querr decir ms; si no significar que Cristo es el principio vital oculto de toda la creacin, el fundamento de gracia del cual le viene a todo lo creado el ser y la existencia. El aoristo (fue creado) se refiere, es cierto, a la accin creadora inicial de Dios la voz pasiva es una circunlocucin que indica a Dios, evitando nombrarlo 5, pero el fundamento en que se basa el ser de las criaturas, Cristo, permanece para siempre 6. 2) Por eso sigue diciendo el himno: todo tiene en l su consistencia, (v. 17b). El verbo en perfecto tiene el sentido intransitivo de tener su consistencia, existir 7. Pero esta predicacin no parece que signifique nicamente que Cristo mantiene al mundo en su consistencia (en el sentido de providencia), sino que Cristo es adems, como fundamento permanente del ser de lo existente, quien mantiene al mundo en su ser. 3) Todo fue creado por l y para l, (v. 16c). Con esta frmula, transformada al ser interpretada en trminos cristianos 8, se canta la funcin de mediacin creadora de Cristo (por l) y se habla de l como de la meta ( ) de toda la creacin. Qu significa esto

ltimo? En la interpretacin estoica de Platn interpretacin que explota tambin el filsofo judo Filn de Alejandra el () podra referirse al modelo segn el cual fue creado el mundo 9. En ese caso, ese modelo (imagen) sera, segn nuestro himno, Cristo. Pero una idea as no es en absoluto paulina. Sera mucho ms propio que la expresin tuviera un sentido escatolgico. Aun as existen diversas posibilidades de interpretacin: Cristo es el seor escatolgico de toda la creacin (cf. tambin Ef 1,10.20-22; 4,10) o el escatolgico heredero de todo (cf. Heb 1,2). Pero es posible que la expresin vaya ms all todava: el mundo ha sido creado hacia l en el sentido de que Cristo es la meta oculta de la creacin y de su dinmica, la causa final sobrenatural de todo ser. Hay que tener en cuenta que Pablo, en todo el himno de Col 1,15-20, no hace diferencia ninguna entre el Cristo preexistente y el Cristo encarnado: concibe al preexistente juntamente con el encarnado. Los mltiples aspectos de la cristologa convergen, para el Apstol, en la persona del Cristo viviente. ) Heb 1,2s. En estos versculos llama la atencin tambin el tono solemne del estilo: es probable que tengan como base fragmentos de himnos antiguos (del culto?) 10. Para nuestro tema interesan, sobre todo, dos expresiones: 1) Por medio del Hijo, a quien instituy heredero de todo, por quien tambin hizo los mundos (v. 2). La primera frase de relativo, segn la mayora de los intrpretes, habla de la exaltacin de Cristo al cielo para correinar con Dios (aoristo ), exaltacin que significaba a la vez su constitucin en heredero de todo11. Ser heredero universal le corresponde al glorificado porque l, al ser preexistente, es tambin mediador de la creacin; cf. la segunda frase de relativo por quien tambin hizo los mundos. El verbo griego corresponde al trmino hebreo bara, y (eones) abarca todo el espacio y el tiempo 12. El Hijo actu como instrumento mediador en la creacin del mundo por Dios. 2) La segunda afirmacin csmica es: el que sostiene todo con su palabra poderosa (v. 3). La expresin sostener todo est forjada en relacin con formulaciones semejantes del judasmo tardo; por ejemplo, GnR 22 (t sostienes lo de arriba y lo de abajo), ExR 36 (Dios sostiene su mundo), Targ. Jerusch. I sobre Dt 33,27 (el brazo de su fuerza sostiene el mundo) 13. La expresin significa la preservacin del mundo de la recada en la nada y en el caos. Esta recada la impide el Hijo con su palabra poderosa. Poder ( ) no es aqu un trmino que encubre el nombre de Dios as se utiliz en el judasmo tardo 14, sino una propiedad del mediador de la creacin, una propiedad de su palabra dotada de fuerza creadora (el pronombre pospuesto a ) 15; el poder de su palabra se manifest en la creacin del mundo, ya que sta, segn el relato bblico de la creacin, sucedi por su palabra. Por eso el AT, en afirmaciones teolgicas sobre la creacin, canta tanto a la palabra creadora de Dios como a su poder creador (cf., por ejemplo, Ez 37,4; Is 40,26; 44,24ss; 48,13; Sal 33, 6.9; 147,15-18 para palabra; Jr 27,5; 32,17; Is 40,26 para poder). La carta a los Hebreos

cristologiza estas expresiones al transferirlas al Hijo con la escuetsima formulacin de 1,3. El participio presente proclama que la funcin sustentadora del Hijo es permanente; el Hijo mantiene al mundo en la existencia por su palabra poderosa, vigente siempre y siempre eficaz. En la perspectiva de la carta a los Hebreos todo esto se refiere nicamente al glorificado, constituido ya en heredero de todo. El seoro escatolgico de Cristo tiene su fundamento protolgico en el papel de mediacin creadora, papel que proclama tambin el prlogo del Evangelio de Juan. ) Jn 1,1-4. La exgesis actual considera tambin el prlogo de Juan como reelaboracin de un antiguo himno de la comunidad cristiana al Logos 16. Frente a concepciones contemporneas (Filn) que vean en el Logos un segundo Dios ( ), un ser intermedio entre Dios y el mundo, acenta el prlogo de Juan en primer lugar que el Logos es igual a Dios y que su ser es eterno (v. Is). El v. 3 proclama que la funcin de mediacin creadora del Logos es universal () y exclusiva (sin l no se hizo nada). El hecho de que el prlogo de Juan preste tanto nfasis a estas afirmaciones sobre el Logos tiene sin duda un sentido polmico (cf., adems, v. 10: el mundo fue hecho por l); con ello se rechaza ya de entrada todo tipo de dualismo creador (del tipo, por ejemplo, del afirmado por la gnosis) y se destaca la unitas y la bonitas de toda la creacin; su fundamento es el Logos mismo, igual a Dios. El v. 4a proclama que el Logos es la fuente de la vida (en l estaba la vida); pero se refiere probablemente a la vida sobrenatural, dado que en el Evangelio de Juan el trmino (vida) no significa nunca la vida fsico-terrena 17. Este mismo Logos por quien todo fue hecho trae a todos cuantos creen en su nombre la vida y la luz (expresiones jonicas de la salvacin). Creador y salvador del mundo no pueden separarse, sta es la conviccin que se manifiesta constantemente en los himnos cristo- lgico-csmicos del NT.
b)

El kerigma, sus problemas y su significado.

Como muestran los textos que acabamos de comentar, el tema creacin en Cristo aflora tanto en Pablo como en la carta a los Hebreos y el Evangelio de Juan, es decir, en distintos escritos del NT independientes entre s; con la particularidad de que aparece en fragmentos de carcter hmnico. Ambas observaciones indican que la cristologa csmica del NT debi de surgir muy pronto en la Iglesia y que perteneca al credo, ya que el credo se conserva en himnos. La cristologa csmica del NT es prepaulina y prejonica. Se plantea el problema del origen de esta cristologa 18. La discusin se centra en dos fuentes: la doctrina sapiencial veterotestamentaria juda y la especulacin filnica (judeo-helenista) sobre el Logos. Pero ambas fuentes no carecen de relaciones mutuas. Baste aducir algunos textos importantes: Eclo 1,1 (toda sabidura viene del Seor y est con l por siempre); 1,4 (antes de todo estaba creada la sabidura); 24,9 (antes de los siglos, desde el principio, me cre, y por los siglos subsistir); Prov 8,22

(Yahv me cre, primicia de su camino, antes que sus obras en el principio [ ]); 8,27 (cuando asent los cielos, all estaba yo); Sab 9,9 (contigo est la sabidura que conoce tus obras, que estaba presente cuando hacas el mundo); 8,3 (realza su nobleza con su intimidad [ ] con Dios, pues el Seor del universo la am); 9,4 (dame la sabidura, poseedora de tu trono); 9,1 (Dios de los Padres, Seor de la misericordia, que con tu palabra hiciste el universo y con tu sabidura formaste al hombre: palabra y sabidura son aqu casi sinnimos). Del rico material filoniano aduzcamos lo siguiente: el Logos es la imagen de Dios, por quien fue creado todo el mundo (spec. leg. I, 81); igualmente dice de la sabidura: por la cual vino todo a ser (de fuga, 109; quod det., 54, habla de la sabidura como de la madre del cosmos por la cual todo [en la creacin] fue consumado). Las comunidades heleno-cristianas transfirieron estas expresiones a Cristo como sabidura de Dios hecha hombre y aparecida en el mundo; surgieron as los himnos cristolgico-csmicos de la primitiva Iglesia, que proclamaban ante todo la preexistencia de Cristo, su funcin universal de mediacin creadora y su obra escatolgica de reconciliacin. Qu es lo que en la primitiva Iglesia motiv e hizo posible la interpretacin cristolgica de la tradicin de la sabidura y el Logos, es un problema que no podemos tratar aqu; en todo caso, deber tener algo que ver con el conocimiento creyente del misterio de Jess, tal como aflor en su revelacin y en su vida. Esta cristologa csmica se uni pronto con la cristologa gloriosa de la comunidad primitiva, que proclamaba la exaltacin de Jess de Nazaret, crucificado y resucitado, a la categora de corregente celeste de Dios. La funcin de ambas cristologas no produjo dificultades especiales, sobre todo porque la tradicin de la comunidad primitiva, la palestina, saba ya del misterio del origen de Jess (como demuestran, por ejemplo, las narraciones sinpticas de la infancia y del bautismo) 19 y la sabidura era considerada corregente de Dios (cf. nuevamente Sab 9,4; 9,10: envala de los cielos santos, mndala de tu trono de gloria). En Jesucristo ha aparecido como persona en el mundo y se ha hecho hombre el instrumento de Dios en la creacin de todo, su sabidura; tras la obra salvadora, Cristo, ahora ya encarnado, regres al trono celeste de Dios y, glorificado, conduce a la creacin a su plenitud escatolgica de gracia. Los himnos de la cristologa csmica del NT no dicen por qu el mundo creado por l precisa de salvacin y reconciliacin; en este sentido persiste una cierta tensin entre el kerigma soteriolgico-escatolgico y el cosmolgico de estos himnos. Lo que se expresa en la unin de ambos aspectos es la conviccin creyente de que la salvacin es la reintegracin de toda la creacin, y precisamente por el mismo por el cual fue creada y es mantenida en su ser. La visin conjunta de creacin y salvacin se da ya en el AT: el Deutero-Isaas habla en 42,5 o en 43,1, en expresiones hmnicas, de Yahv 'que ha creado el cielo, 'que te ha creado y formado a ti, para pasar en la oracin principal a afirmaciones soteriolgicas: 'no temas, yo te salvo

(G. v. Rad) 20. En Is 44,24 se presenta Dios como tu salvador y tu creador (cf. adems 54,5; Sal 74; 89; 135). La creacin misma pertenece a los grandes hechos salvficos de Dios, con ella inaugura Dios su obra salvadora. En los himnos cristolgico-csmicos del NT estn creacin y salvacin en estrecha relacin mutua, y concretamente en Cristo, el mediador de la creacin, que a la vez es aquel para quien todo fue creado (Col 1,16). Pero puesto que l ha aparecido (1 Cor 15,45.47) como el Adn segundo y ltimo (escatolgico), a cuya imagen deben ser configurados todos los creyentes (Rom 8,29; 1 Cor 15,49), en l culmina la creacin y en l alcanza su cumbre y su plenitud escatolgicas. Todo esto, en ltimo trmino, no quiere decir sino que el hombre, llegado en Cristo, segundo Adn, a su cumbre de gracia, es el sentido y la meta de toda la creacin y de su dinmica evolutiva. La salvacin escatolgica va ya protolgicamente incluida en la creacin de todo, en cuanto que todo existe para l, para Cristo. Cristo, instrumento de Dios para crear el universo, como Adn escatolgico surgido ya de entre los muertos, conduce el universo a su madurez escatolgica. Ef 1,10 describe misteriosamente este proceso como recapitulacin del universo en Cristo ( ) decidida por Dios desde la eternidad 21. Esto no es un proceso natural, sino la obra de la gracia de Dios, la plenitud de la creacin en Cristo22.
FRANZ MUSSNER

BIBLIOGRAFIA PARA LA SECCION PRIMERA: LA AFIRMACION FUNDAMENTAL DE LA BIBLIA 1. La creacin como presupuesto de la alianza en el AT

Adems de la bibliografa citada en las notas 1, 3, 6-10, 12, 14s, 18-20, 22, 28, 30, 33, cf.: Bernhardt, K. H., Zur Bedeutung der Schpfungsvorstellung fr die Religion Israels in vorexilischer Zeit: ThLZ 85 (1960) 821-824. Gross, H., Der Sinaibund als Lebensform des auserwhlten Volkes im AT, en Ekklesia (Festschrift M. Wehr; Trveris 1962) 1-15. Khler, L., Theologie des AT (Tubinga 31966). Krinetzki, L., Der Bund Gottes mit den Menschen nach dem Alten und Neuen Testament (Dsseldorf 1963). McCarthy, D. J., Der Gottesbund im Alten Testament. Ein Bericht ber die Vorsehung der letzten Jahre (Stuttgart 1966). Prenter, R., Schpfung und Erlsung. Dogmatik I (Gotinga 1958) 83-105, 180-225. Rad, G. v., Das theol. Problem des atl. Schpfungsglaubens (1938; Munich 1958) 136-147. Scheffczyk, L., Schpfung und Vorsehung: HDG II/2a (Friburgo 1963) 2-12. Die Idee der Einheit von Schpfung und Erlsung in ihrer theol. Bedeutung: ThQ 140 (1960) 19-37. Schmidt, W. H., Die Schpfungsgeschichte der Priesterschrift (Neukirchen 1964). Schoonenberg, P., Alianza y creacin (Buenos Aires 1969). Smulders, P., Creacin, en SM II (Barcelona 1972) 4-16.

2.

Creacin en Cristo

No conocemos monografa alguna sobre el tema creacin en Cristo. No existen ms que anlisis aislados de textos de la cristologa csmica del NT. Ofrecemos aqu una seleccin de los mismos. Sobre Col 1,15-20 Bammel, E., Versuch Col 1,15-20: ZNW 52 (1961) 88-95. Davies, W. D., Paul and Rabbinic Judaism (Londres 21955) 151-153. Fitzmyer, J., Teologa de san Pablo (Cristiandad, Madrid 1975). Gabathuler, H. J., Jesus Christus. Haupt der Kirche - Haupt der Welt. Der Christushymnus Colosser 1,15-20 in der theol. Vorsehung der letzten 130 Jahre (Zurich 1965, bibliografa). Harder, G., Paulus und das Gebet (Gtersloh 1936) 46-55. Hegermann, H., Die Vorstellung vom Schpfungsmittler im hellenistischen Judentum (Berlin 1961) 88-199. Hockel, A., Christus, der Erstgeborene. Zur Geschichte der Exegese von Kol 1,15 (Dsseldorf 1965). Ksemann, E., Eine urchristliche Taufliturgie (Festschrift R. Bultmann; Stuttgart 1949) 133148. Lyonnet, St., Lhymne christologique de lEpltre aux Colossiens et la fte juive de Nouvel An: RSR 48 (1960) 93-100. Masson, Ch., Lhymne christologique de lEptre aux Colossiens: RThPh 36 (1948) 138-142. Maurer, Chr., Die Begrndung der Herrschaft Christi ber die Mchte nach Kol 1, 15-20: Wort und Dienst (Anuario de la Esc. Teol. de Bethel), N. F. IV (1955) 79-93. ^ Rey, B., Creados en Cristo Jess. La nueva creacin segn san Pablo (Madrid 1968). Robinson, J. M., A formal analysis of Clossians 1,15-20: JBL 76 (1957) 270-287. Sobre el prlogo de Juan Boismard, M. E., El prlogo de san Juan (Madrid 1970). Eltester, W., Der Logos und sein Prophet. Fragen zur heutigen Erklrung des joh. Prologs, en Apophoreta (Festschrift E. Haenchen; Berlin 1964) 109-134. Ksemann, E., Aufbau und Anliegen des johanneischen Prologs, en Libertas Christia- na (Festschrift F. Delekat; Munich 1957) 75-99. Schnackenburg, R., Logos-Hymnus und johanneischer Prolog: BZ (NF) 1 (1957) 69-109 (bibliografa). Bultmann, R., Der religionsgeschichtliche Hintergrund des Prologs zum Johannesevangelium, en Eucharisterion (Festschrift H. Gunkel II, Gotinga 1923) 3-26. Conzelmann, H., Paulus und die Weisheit: NTSt 12 (1966) 231-244. Davies, W. D., Paul and Rabbinic Judaism (Londres 1955) 147-176. Hahn, F., Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte im frhen Christentum (Gotinga 1963) 126-132. Hegermann, H., Die Vorstellung vom Schpfungsmittler (cf. supra). Schnackenburg, R., Das Johannesevangelium I (Friburgo 1965) 290-302. Schweizer, E., Zur Herkunft der Prexistenzvorstellung bei Paulus: EvTh 19 (1959) 6570. Windisch, H., Die gttliche Weisheit der Juden und die paulinische Christologie (Leipzig 1914) 220-234. Adanse los estudios sobre la eclesiologa paulina del soma y su teologa del eikon.

SECCION SEGUNDA INTERPRETACION TEOLOGICA DE LA FE EN LA CREACION Las primeras pginas del AT contienen las verdades fundamentales que sirven de presupuesto a la economa salvfica 1. La ltima o la primera de estas verdades fundamentales es la creacin del mundo por el uno y nico Dios de Israel. El credo de Israel se abre con las obras salvficas de Yahv, quien recaba de su pueblo exclusividad, a la vez que le promete y le otorga salvacin frente a todos los pueblos de la tierra; Yahv es el Seor de todos los poderes de la historia y de todas las fuerzas de la naturaleza, puesto que l es quien desde el principio crea y mantiene el mundo segn su voluntad. El usa el mundo con el mismo seoro con que lo ha creado. El podero histrico de Yahv se deduce teolgicamente de su omnipotencia creadora 2. La creacin del mundo por Yahv es el horizonte abarcador y el fundamento definitivo de la alianza vivida por Israel. Las narraciones del Gnesis manifiestan, hasta por su misma forma redaccional, que reconocen que la creacin es el presupuesto de la alianza de Yahv con Israel, puesto que para dichas narraciones la meta de la creacin es la alianza, la explicacin de lo que en su destino hay de gracia y desgracia (Gn 2s) y la corroboracin del cumplimiento de la ley y de la santificacin del sbado (Gn 1). Toda la historia de la alianza, desde su centro que es el milagro del xodo, se proyecta, con mayor o menor claridad, sobre la pantalla de la creacin del mundo. El Deutero-Isaas sobre todo, pero tambin otros escritos profticos, salmos y libros sapienciales relacionan, cada uno a su manera, la confesin protolgica (Dios es el autor del mundo) y la espera escatolgica (Dios, rey del mundo, har justicia a Israel y a todos los pueblos) con los momentos sucesivos y variados del destino de Israel, pueblo de la alianza. La creacin del mundo es el sello de soberana puesto sobre el seoro histrico de Yahv que desemboca en la culminacin del mundo. Con palabras de Barth 3: se reconoce que la creacin es el fundamento extrnseco de la alianza porque la alianza es el fundamento intrnseco de la creacin. Esta relacin doble e inversa se expresa con el concepto dialctico de presupuesto: la creacin precede a la alianza como su presupuesto extrnseco, temporal; la alianza, por su parte, presupone (hace activamente que le preceda) segn la idea de Israel y segn la misma realidad operada por Dios el mundo creado. De ah que la afirmacin fundamental del AT sobre nuestro tema pueda resumirse as: la creacin como pre-supuesto de la alianza. Lo que se extiende entre la protologa (creacin del mundo) y la escatologa (consumacin) para la conciencia que Israel tiene de su destino conciencia que est configurada por la alianza presenta una dimensin soteriolgica, apunta a la salvacin como redencin. La espera perseverante de salud es la consecuencia de la persistente situacin de desgracia del pueblo de Israel y del hombreen este mundo. Esta esperanza de salud se ve cumplida radicalmente, definitivamente, en el israelita Jess de Nazaret,

quien, como Hijo de Dios nico y encarnado, sale garante por el hombre como tal, es Mesas del mundo. El NT confiesa que Cristo en quien se hace realidad el cumplimiento universal de la alianza concertada por Dios con Israel es el fundamento, el sentido y la meta de la creacin, es decir, de todo lo que es no Dios 4. Creacin en Cristo, por l y para l proclaman las cartas paulinas (1 Cor, Col, Ef), la carta a los Hebreos, el prlogo de Juan, escritos todos que toman su cristologa csmica de confesiones hmnicas anteriores, en las que la doctrina sapiencial veterotestamentaria y la especulacin helenista sobre el Logos se unan con la fe en la exaltacin del crucificado y, por tanto, con la fe en la reintegracin transfiguradora de toda la creacin 5. Como en el Deutero-Isaas, en la confesin cristiana primitiva van tambin unidos el comienzo de la salud en la creacin y la culminacin de la salud en la nueva creacin (Gl 6,15; 2 Cor 5,17; cf. 2 Pe 3,13; Ap 21,1-5) 6; el centro nico y universal en que comienzo y culminacin convergen es Jesucristo, la comunidad de Cristo en el nuevo en. El, Adn segundo y ltimo () (1 Cor 15,45; cf. Rom 5,14), es el prototipo del hombre nuevo, del hombre creado en Jess, del hombre imagen fiel de aquel que lo ha creado (Ef 2,10.15; 4,24; Col 3,10) 7. La salvacin es la reconstruccin y consumacin superior de la creacin; es el renacimiento (Tit 3,5; Mt 19,28; 1 Pe 1,3.23) de alcance absolutamente universal (Gl 3,28; Heb 2,11), descrito tambin sobre la base de la creacin (2 Cor 4,6; 1 Jn 3,9; 1 Pe 1,23; Sant 1,18; Ap 2,7; 4,6-8; 22,1s 8). El NT habla poco de la creacin (hasta que, al intentar los gnsticos destruir la unidad creadora de Dios, respondi la Iglesia en el credo con la confesin expresa de la creacin), y habla poco porque el NT vive totalmente inmerso en la fe del AT en la creacin. Tanto, que se ha llegado a decir 9 que cada versculo del NT tiene como trasfondo los fundamentales captulos del Gnesis sobre la creacin y la cada. Un examen detenido descubre esta resonancia incluso en los detalles del mensaje neotestamentario; por ejemplo, en el Evangelio de Marcos: Cristo, a la vez que consuma el mundo, recupera el paraso; se remite al orden del principio de la creacin (10,6), ha hecho todo bien de nuevo (7,37; cf. Gn 1,3.10.12...), tiene poder absoluto sobre toda la creacin (4,36-41; 6,45-52; 16,15-20) 10. Cristo, por resumir en s todo el acontecimiento salvador, es tambin quien recapitula toda la realidad creada. Por l y en l se convierte la creacin, de un modo universal y definitivo, en el origen permanente de la salvacin. Mundo y humanidad son la encarnacin in fieri 11. El tema es siempre y nicamente Jesucristo, la revelacin de Dios en el hombre y su humanidad: los misterios salvadores que l trae consigo, que le preceden y le siguen 12. La creacin es el origen permanente de la salvacin, salvacin que, prefigurada e iniciada en la alianza de Israel, posee y consigue cada vez ms su fundamentacin radical y su culminacin universal en Jesucristo, en el Christus totus caput et membra. La tarea preferente de la teologa de la creacin es interpretar esta afirmacin bblica fundamental. De ah que no

deba comenzar con un anlisis de la estructura ontolgica de las cosas para desembocar en que son creadas de la nada (con un enfoque de abajo arriba, que es precisamente lo caracterstico de la filosofa). La teologa de la creacin debe dejar que el punto de partida se lo d el sujeto teolgico mismo, el mismo creador, y dejarse llevar por el creador a travs del hecho de la creacin hasta lo creado y su estructura de criatura (con una dinmica cognoscitiva que es la caracterstica de la teologa). El trinomio creatorcreatio-creatura es el hilo conductor que ha de dirigir el intento teolgico de desentraar en afirmaciones pormenorizadas el complejo creacin; pero naturalmente tal hilo conductor no es ms que un auxiliar metodolgico, dado que los diversos elementos se condicionan y se funden entre s. Esto ha de encontrar expresin aqu en cuanto que al desarrollar las ideas, sobre todo en las partes probativas, intentar cada vez asumir e integrar lo que precede.
1.

Dios crea por la palabra

Dios es creador por su palabra. Dijo Dios: 'Haya luz, y hubo luz: es la primera afirmacin de la Biblia sobre la creacin (Gn 1,3). Dijo Dios se repite siete veces en Gn 1 (vv.6.9.11.14.20.24.26), antes de cada una de las obras creadoras de Dios. El resto del AT no se refiere a menudo al hablar creador de Dios, y cuando lo hace es en libros tardos, sobre todo en el Deutero-Isaas, en los salmos ms recientes y en los libros sapienciales. Yahv, al fundar la tierra, increpa con palabras poderosas al agua original (Am 5,8; 9,6; Is 17,13; 44,27; 50,2; Sal 104,5-9; Job 38,11); Yahv llama al cielo y la tierra (Is 48,3), nombra a todas las estrellas (Is 40,26; Sal 147,4), a las generaciones humanas (Is 41,4), a todo en fin (Sab 11,25). A su llamada surgen las aguas, el sol, las estrellas, animales, ngeles... (Eclo 39,17; 42,15s; 43,5.10.16.26; 39,1). Sab 9,1 ora as: Dios de los Padres, que con tu palabra hiciste el universo.... El esquema palabra-obra de Gn 1 (Dios habla-el mundo es inmediatamente realidad) se encuentra tambin en Sal 148,5. Dice acerca del cielo: El lo orden y fue creado. Igualmente dice Jdt 16,15 acerca de todas las criaturas: Hablaste t y fueron hechas. Sal 33, 6-9:
La palabra de Yahv hizo el cielo; el aliento de su boca, sus ejrcitos; encierra en un odre las aguas marinas, mete en un depsito el ocano. Tema a Yahv la tierra entera, tiemblen ante l los habitantes del orbe: porque l lo dijo, y existi; l lo mand y surgi.

Puesto que todo ha sido hecho por la palabra de Dios, el cielo puede proclamar la gloria de Dios da tras da, con un clamor silencioso que recorre toda la tierra (Sal 19,2-7); las obras creadas, una tras otra, pueden ser convocadas para alabar al Seor (Sal 148; Dn 3,57-90) .13

Tampoco el NT habla frecuentemente de la creacin por la palabra; pero cuando lo hace, lo hace con claro nfasis. 2 Pe 3,5 renueva la confesin tradicional de que los cielos existieron desde antiguo por la palabra de Dios. Segn Sant 1,18, el Padre de las luces nos engendr por su propia voluntad, con palabra de verdad, para que fusemos como las primicias de sus criaturas. Segn Rom 4,17, Dios llama a las cosas que no son para que sean. Por la fe sabemos que el universo fue formado por la palabra de Dios (Heb 11,3). Cristo es la palabra por la cual todo fue hecho (Jn 1,3). El sostiene todo con su palabra poderosa (Heb 1,3). 2 Cor 4,6 recuerda la palabra poderosa Haya luz!: ese mismo poder es el que hace que en nosotros se d el conocimiento de Cristo. Qu implica este testimonio revelado de la creacin por la palabra? En el antiguo Oriente, la palabra tiene poder, y la palabra divina, poder creador. El vocablo hebreo dbr significa etimolgicamente que en Dios est escondida una fuerza que puja por manifestarse; tiene sentido activo, dinmico: la palabra, la que salga de mi boca, no tornar a m de vaco, sin que haya realizado lo que me plugo y haya cumplido aquello a que la envi (Is 55,11). No quema mi palabra como el fuego, y como un martillo golpea la pea? (Jr 23,29) 14. De Mar- duk dice la mitologa babilnica: Su palabra engendra vida 15. Es la palabra la que rasga los cielos arriba; la palabra, la que abajo conmueve la tierra 16. Del antiguo reino egipcio (milenio III antes de Cristo): el rgano creador de Ptah es la boca, que puso nombre a todas las cosas. El pronuncia en cada cuerpo y en cada boca de los vivientes, desde los dioses hasta el gusano, su palabra divina 17. Una inscripcin posterior (hacia el 200 antes de Cristo) canta al dios Thot: Todo lo que existe ha sido hecho por su palabra 18. Otra inscripcin, muy prxima a Gn 1: Lo que sale de su boca, sucede; lo que l dice, se hace 19. Lo sorprendente es que los testimonios veterotestamentarios sobre la creacin por la palabra sean tan escasos y aparezcan tan tardamente. Esto hace pensar que su verdadero origen no es la mitologa del antiguo Oriente, sino la propia experiencia histrica de Israel. El mito babilnico de Enuma elish, que representa entre las cosmogonas orientales antiguas el paralelo ms estricto de Gn 1, no conoce creacin del mundo por la palabra 20. Por otra parte, no parece que entre Gn 1 y los testimonios egipcios expresos de una creacin por la palabra exista una relacin objetiva y, por tanto, tampoco una relacin histrica. En favor de la originalidad de la teologa veterotestamentaria de la creacin por la palabra habla sobre todo la investigacin sobre la tradicin histrica de Gn 1, que descubri en este texto fundamental dos lneas imbricadas: relatos de accin, ms antiguos, y relatos de palabra, ms recientes 21. Donde ms claramente se observa esto es en la quinta obra de la creacin, la de los cuerpos celestes 22. El relato de accin (vv.16-18) dice as: Hizo, pues, Dios las dos lumbreras mayores: la lumbrera grande para regir el da y la lumbrera pequea para regir la noche, y las estrellas. Y las

puso Dios en el firmamento celeste para alumbrar sobre la tierra, para regir el da y la noche y para separar la luz de las tinieblas. El relato de palabra (vv.14s): Dijo Dios: 'Haya lumbreras en el firmamento celeste para separar el da de la noche y para sealar las solemnidades, los das y los aos, y hagan de lumbreras en el firmamento celeste para alumbrar sobre la tierra. El relato de palabra aparece como una versin sacerdotal complementaria y posterior, destinada a interpretar y corregir el relato de accin. Las razones para afirmar esto son las siguientes: ha desaparecido la situacin predominante de los astros, ya que podra llevar a la veneracin de los mismos. Se destaca acusadamente su carcter meramente funcional. El relato de palabra relaciona esa funcin con la formacin del calendario festivo, que pertenece al mbito oficial de los autores sacerdotales. Los astros quedan degradados a simples cuerpos luminosos, que no son la luz, sino nicamente sus portadores (W. H. Schmidt sospecha que en el relato de accin del v. 16, al igual que en las dems series del mismo tipo por ejemplo, Sal 136,7-9; 104,19 figuraban originariamente los nombres sol y luna, nombres que en el mundo que rodeaba a Israel cf. adems Ez 8,16 designaban divinidades). El relato de palabra resume la accin doble por antropomorfismo de los vv.16s (hizo Dios..., puso Dios...) en una sola palabra: haya...! (v. 14). En favor de la mayor antigedad del relato de accin habla, finalmente, el hecho de que el AT ofrece paralelos de esta creacin de los astros por la accin, mientras que la creacin por la palabra nicamente la insina 23. Los relatos de palabra de la narracin sacerdotal de Gn 1 eliminan definitivamente los residuos mitolgicos procedentes del substrato religioso comn del antiguo Oriente. A la tradicin influida por el mito babilnico de la naturaleza le anteponen una nueva interpretacin: Dios, con un seoro absoluto, crea todo el mundo con sola su palabra. Esta interpretacin pertenece a un estadio tardo de la reflexin teolgica (en el relato yahvista era nicamente la historia del hombre, no la creacin, la determinada por la palabra de Dios: desde Gn 2, 15s; 3,14ss) 24. De ah se deduce que el factor determinante fue la experiencia histrica que Israel adquiri de que las palabras poderosas de su Dios obraban milagros, creaban salvacin y todo lo hacan bien. Israel vivi la historia como acontecimiento de la palabra, como respuesta a la palabra de Dios: experiment que la palabra de Dios se traduce inmediata y eficazmente en hechos. Los sucesos son palabra realizada, anuncio cumplido 25. Lo mismo que en el captulo primero, en Gn (y en Ex) siguen correspondindose con la mxima precisin orden divina y acontecimiento histrico 26. La frase introductoria de los relatos de palabra dijo Dios se vuelve a repetir continuamente en el Gn (6,13; 17,1 [P]; 12,1 [J], etc.) y en todo el AT cuando Dios habla a los hombres; aparece tambin constantemente encabezando los orculos de los profetas 27. Parece, pues, que la palabra de Dios, que en los profetas dirige la historia en

cada caso particular, se convirti en tiempo de la literatura deuteronomista, por los das del exilio, en gua de toda la historia, para pasar despus, relativamente tarde, a entrar en relacin con la naturaleza. De configuradora de la historia pas la palabra a ser origen de la creacin. Sera, por tanto, ms correcto considerar la relacin del dbr con la naturaleza como consecuencia ltima de ideas tpicamente israelitas que atribuirla a una asuncin de ideas extraisraelticas 28. Esta interpretacin teolgica de la creacin como creacin por la palabra confirma e ilumina la afirmacin bblica fundamental: la fe en la creacin a partir de la vivencia de la alianza, a partir de la historia de la salvacin. El hecho de que el origen de esta teologa de la creacin por la palabra se site en la historia de la salvacin refuerza el carcter personal del hecho de la creacin, carcter que vena dado ya con la misma creacin por la palabra. La palabra de Yahv no es una fuerza de la naturaleza 29, sino un poder histrico; no es algo fsico, sino intencional: manifestacin libre, personal y soberana. La creacin, el mundo y sobre todo el hombre son obra de esta palabra de Dios, estn constituidos por el carcter verbal infundido en ellos por Dios: son palabra de Dios y respuesta a esa palabra. La filosofa y la teologa del lenguaje y de la palabra nos han enseado en los ltimos decenios a comprender nuevamente este carcter verbal de la creacin. No queremos decir que esto sea un descubrimiento de la ms reciente modernidad. El testimonio bblico sobre la creacin por la palabra no pudo por menos de encontrar un eco en la fe tradicional. La carta primera de Clemente, por ejemplo, dice que Dios hizo todo con la palabra de su poder 30. Agustn 31 y Buenaventura 32 siguiendo a Agustn dicen que el mundo es como un canto. En la literatura de la Edad Media y de la poca subsiguiente estuvo especialmente extendida la comparacin de la creacin con la Sagrada Escritura: la naturaleza es tambin un libro en el que Dios nos habla 33. (El libro del mundo se valora en la Ilustracin y ya en Raimundo de Sabundia ( 1436] en plan polmico frente al libro de la revelacin). Hugo de San Vctor 34 habla expresamente de la obra de Dios como de su palabra externa: La palabra pronuncia la palabra, es decir, la palabra que fue hecha a la palabra que la hizo..., la palabra bella a la ms bella palabra..., la palabra creada a la palabra no creada, sino engendrada.... Es sobre todo Nicols de Cusa 35 quien aboga por una cristologa universal de la palabra: Tenemos un salvador que es mediador universal, que llena todas las cosas y es el primognito de todas las criaturas. Este Jess hizo desde el principio del mundo que en sus miembros salvados resonase una sola voz, que fue poco a poco aumentando hasta resonar en l mismo con la mxima intensidad, en el momento en que l entreg su espritu. Esta voz nica proclama que no hay otra vida sino la vida en la palabra, y que el mundo, as como brot de la palabra, por la palabra es mantenido en la existencia y por la palabra vuelve a su origen... Esta es la gran voz que resuena en lo hondo de nuestro espritu, la voz que los profetas evocan en

nosotros para exhortarnos a venerar al nico creador... Esta gran voz, tras haber ido creciendo en intensidad ininterrumpidamente a lo largo de los siglos hasta Juan, la voz que clama en el desierto..., ha tomado por fin forma humana, y al cabo de una larga serie de modulaciones hechas de enseanzas y milagros, encaminadas a ensearnos que el amor debe elegir la muerte, la ms terrible de todas las cosas terribles, lanz un gran grito y se extingui. Lutero 36, con gran fuerza expresiva, habla de la gramtica divina, en la que las palabras de Dios son directamente las cosas del mundo: Sed monendum hic etiam illud est: Illa verba 'Fiat lux Dei, non Mosi verba esse, hoc est, esse res. Deus enim vocat ea, quae non sunt, ut sint, et loquitur non grammatica vocabula, sed veras et subsistentes res, ut quod apud nos vox sonat, id apud Deum res est. Sic Sol, Luna, Caelum, terra, Petrus, Paulus, Ego, tu etc. sumus vocabula Dei, imo una syllaba vel litera comparatione totius creaturae. Nos etiam loquimur, sed tantum grammatice, hoc est, iam creatis rebus tribuimus appellationes. Sed Grammatica divina est alia, nempe ut, cum dicit: Sol splende, statim adsit sol et splendeat. Sic verba Dei res sunt, non nuda vocabula. Estas consideraciones llegaron en gran parte a estereotiparse o a ser tenidas como meras metforas 37 ; pero son consideraciones que abren el camino a una visin ms honda de la creacin por la palabra. El hombre no llega a conocerse a s mismo sino por la palabra. Su saber originario sobre el mundo y sobre s mismo es un saber verbal. La palabra no es un revestimiento adicional de una idea previamente concebida. La idea se hace en la palabra, la palabra es el cuerpo vivo de la idea. Hacerse hombre es hacerse palabra. Pero la palabra est esencialmente relacionada con el otro, con el t. El lenguaje es dialogal, es conversacin; el monlogo (en cuanto el monlogo es posible) no es ms que la forma deficiente y frustrada del lenguaje 38. La palabra es el lugar originario tanto del propio hacerse como formando una unidad con el propio hacerse de la relacin yo-t: En el t llega el hombre a ser un yo 39. La relacin con el t humano est transida y es posible y se concede y aflora por la relacin original con el t que es Dios. El cogito de Descartes es, en una visin ms honda y plena, un cogitor (Franz Baader y ya el mismo Descartes): ser interpelado y expresado por el eterno interlocutor del hombre, por el Dios personal. El hecho de que la plena constitucin de uno mismo se realice por la comunidad dialogal con otros hombres se basa en que el hombre est constituido primariamente por la palabra de ese otro que es Dios. Este punto de partida fundamental de una filosofa de la palabra lo precisan de modo parecido Martin Buber 40 y Ferdinand Ebner 41. Lo han asumido y lo han desarrollado desde el punto de vista de la teologa de la creacin, por parte protestante, ante todo, Friedrich Gogarten 42 y Emil Brunner 43, y ms tarde, Gerhard Ebeling 44 ; por parte catlica, el primero fue Romano Guardini 45. En la actualidad proliferan tales intentos 46. Dios crea por la palabra. Esa palabra recibe una respuesta: la realidad de

lo creado. Dios habla eficazmente: a su palabra corresponde la criatura mundo y hombre, con su existencia y su peculiaridad. Por eso todas las cosas tienen carcter verbal 47; por eso son palabras existentes 48. El mundo es la rbrica de la palabra 49. Su modalidad verbal implica un dilogo 50. Esta constitucin del mundo creado es la base ltima y total del ulterior dilogo de un hombre con otro y de todo contacto entablado: es una base que supera los lmites de cualquier tipo de comunidad humana. Las criaturas, por ser diccin de Dios, quieren tambin verse dichas por el hombre: estn a la bsqueda de quien puede entenderlas 51. Al decirlas, el hombre sita a las cosas en su autntica categora de cosa 52. Slo el hombre puede, por su espritu, alzar al mundo no espiritual hasta su situacin propia de respuesta a Dios, hasta aquel de quien el mundo procede. El mundo se convierte as en escenario de la gloria de Dios, en el theatrum gloriae Dei (Calvino). Esto lo consigue el hombre: al captar el mundo y decir racionalmente lo captado, acta en el mundo como testigo de la gloria del mundo y de Dios 53. Pero al obrar as, el hombre no se apropia extrnsecamente algo extrnseco a l: al expresar el mundo se expresa a s mismo; a s mismo como microcosmos, como mundo en pequeo, como abreviatura del mundo (vistas las cosas en una perspectiva antigua y medieval; la Edad Moderna tiende a ver el mundo como macroanthropos, hombre en grande, prolongacin del hombre). El hombre concibe el mundo en su conjunto desde el fundamento; el ltimo fundamento ontolgico es que el mundo es diccin de Dios 54. Behmh, lo mudo, es uno de los vocablos hebreos para designar a los animales, sobre todo a los animales superiores, a pesar de que stos emiten sonidos y muy intensos: slo el hombre puede realmente hablar. El hombre, llamado l mismo por Dios por su nombre (cf. Is 43,1), realiza todo esto preferentemente al poner nombre a lo no humano (cf. Gn 2,19). Las cosas, al ser nombradas, al producirse la respuesta del hombre a la palabra creadora de Dios, se hacen realidad y son realmente ellas mismas 55; de ah se desprende que las cosas han sido creadas para el hombre. El hombre es el autnticamente interpelado por Dios en todas las palabras creadoras: al hombre se refiere Dios en primero y en ltimo lugar. El Dios personal no puede originalmente dirigirse ms que a la persona del mundo, al hombre. El hombre es el interlocutor del dilogo creador de Dios 56 Este relativo antropocentrismo del mundo es posible y real porque la palabra es la constitucin bsica de la existencia humana 57. En esta constitucin verbal 58 del hombre se centra todo lo dicho sobre la creacin del mundo por la palabra. El hombre es la criatura por antonomasia 59. En la interpelacin de Dios, a la cual el hombre responde, reside tambin el origen metahistrico del lenguaje humano. Su nacimiento se produce por mediacin del ser y obrar espirituales del hombre: ste es el lugar dinmico en que aflora la palabra y brota la respuesta.Pero el espritu humano slo es posible y real por la luz y la vida (Jn 1) que el hombre tiene y es en Dios. La creacin

del hombre por Dios funda de modo definitivo la relacin de la correspondencia personal 60. En una visin profunda, el hombre es l mismo por medio de esta relacin. Al acto creador de Dios responde un acto creado: el hombre, persona creada. Persona es el ser que yo recibo al escuchar la palabra 61: ser responsable, actualidad responsiva 62. Al llamarle al ser, al interpelarle dndole la existencia, Dios da el hombre al hombre mismo; Dios da el hombre al hombre mismo al darse a s mismo al hombre. De donde se sigue: palabra de Dios y respuesta del hombre son dos caras de una misma realidad. Dios es siempre quien se comunica al hombre en la palabra, y el hombre es siempre aquel que se relaciona con esa comunicacin aceptndola o rechazndola. Con esta relacin constitutiva del hombre-criatura con Dios-creador est planteada la dependencia del hombre respecto a Dios. Si el hombre puede decirse a s mismo, autodeterminarse, disponer de s mismo, esto slo es posible y factible porque Dios lo ha dicho, lo ha determinado, ha dispuesto de l. El hombre es libertad responsiva, otorgada, segunda (dentro de esta dependencia es autnticamente original y en ese sentido primera). Por otra parte, esta relacin del hombre con Dios lleva consigo el que la palabra creadora dirigida al hombre (y todas las palabras creadoras le van dirigidas a l) sea siempre una palabra que espera una decisin trascendental: decisin por o contra la salud, decisin ante el Dios de la gracia. Es una palabra salvfica creadora de historia, es una palabra en s misma decisiva. Interpela a la conciencia del hombre 63. Los diez mandamientos de Dios son as sus diez palabras (Ex 34,18; Dt 4,13) o sus palabras sin ms (Jr 6,19). Con la llamada dnde ests? quiere Dios obligar al hombre a una respuesta, y el hombre, negndose a Dios, enmudeci. El hombre es capax verbi divini porque le ha sido otorgada la existencia por la palabra fundante del primer principio. Creado por Dios por la palabra, el hombre ha sido creado para responder a Dios y a los dems hombres. Este es el dilogo creador persistente desde el principio, realizado con la gracia de Dios o frustrado por culpa del hombre. En el relato de la creacin de Gn 1 no se interpreta la creacin del hombre como algo que sucede por la palabra 64. Segn el relato de palabra del v. 26, la palabra ni crea (como Gn 1,3.6.14) ni da el encargo de producir (como Gn 1, 11.24). Se limita a anunciar la accin de Dios; la autntica creacin la realiza Dios y nadie ms (v. 27). Pero es posible que esto haya que explicarlo nicamente como cuestin de la historia de la tradicin; puede ser que el v. 26 perteneciera ya a un estadio ms antiguo del texto, sin que pudiera ser sustituido por una versin nueva, acorde con los relatos de palabra de las dems obras de la creacin; puede ser tambin que se pretendiera destacar la profunda diferencia que hay entre la creacin del hombre y la de los dems seres del mundo (con lo cual la idea de la creacin por la palabra habra quedado truncada precisamente al llegar al momento lgido de su significado, al llegar a la creacin del hombre, la criatura de la palabra) 65; puede ser tambin que esta inflexin del texto paradjica segn las reflexiones

anteriores sea una correccin anticipada de una dialctica de la creacin y de una teologa de la palabra que se pasaran de la raya por olvidar, por ejemplo, que la palabra y la palabra de la creacin no pueden ser ms que analgicas. La teologa de la creacin, que habla del hablar de Dios, debe, como todo hablar humano, encontrar su plenitud en el silencio, en el silencio callado 66. En la teologa protestante se nota desde hace aos una reaccin contra un pensamiento demasiado actualista de categoras personales y una vuelta a la valoracin de estructuras ontolgicas del mundo 67. Con ello sera compatible la idea de que la teologa catlica, por su parte, debiera inclinarse ms sin dejar, por supuesto, el tesoro de su tradicin ontolgica hacia la experiencia de lo personal que tambin forma sistema. La interpretacin de la creacin por la palabra se sita definitivamente en su lugar correcto mediante el conocimiento de la palabra creadora como palabra personal, el conocimiento del nico VERBUM de todos los verba de la creacin.
2. El creador es el Dios uno y trino

El mundo fue creado por el Padre por medio del Hijo en el Espritu Santo. Esta frmula trinitaria, que se encuentra en Agustn 68, es la interpretacin teolgica del mensaje del NT. Cuando el NT habla de Dios ( ) sin ms, se refiere a la primera persona de la Trinidad 69: aquel a quien Jess llama Padre, Seor del cielo y de la tierra (Mt 11,25). Es Yahv, el Dios del AT, creador de todo (Hch 4,24; Ef 3,9; Heb 1,2). El credo de la Iglesia primitiva, como contrapartida a la desvirtuacin gnstica del mundo y de su origen, antepone pronto al artculo central de Jess, Mesas y Seor, el fundamental artculo primero: Creo en Dios, Padre todopoderoso, creador del cielo y de la tierra 70. As como el Padre es el principio sin origen de la dinmica trinitaria ad intra, as es tambin el principio ltimo de toda accin divina ad extra. Todas las afirmaciones sobre el Hijo y el Espritu relativas a la creacin incluyen tambin al Padre, de quien Hijo y Espritu parten en su obrar. La creacin del mundo, revelacin de la omnipotencia y del seoro absoluto de Dios Padre, es el fundamento de todo el ulterior obrar divino. El mundo fue creado por medio del Hijo, como lo atestigua repetidas veces el NT (1 Cor 8,6; Col 1,16; Heb 1,2; Jn 1,3.10) 71. 1 Cor 8,6 y Heb 1,2, tomados en conjunto, dicen expresamente que el Dios nico, el Padre de quien todo procede, cre los mundos por medio de su Hijo. El contenido de esta afirmacin no es un teologmeno cosmolgico, sino kerigma soteriolgico 72, proclamacin de que Jess es el salvador: Mi Padre trabaja siempre, y yo tambin trabajo (Jn 5,17). El Hijo es mediador de la creacin, pero no slo en cuanto Logos preexistente desde la eternidad. El prlogo de Juan 73 une en el drama nico de la salud los modos distintos como la Palabra viene al mundo: como principio creador (v. 10), como revelacin al pueblo judo, su propiedad (v. 11), como el hecho carne (v.

14). El mundo ha sido creado por medio de Cristo porque ha sido creado en orden a Cristo. El por medio de l, que en un principio parece referirse nada ms que al Logos preexistente, queda integrado en la totalidad concreta del en orden a l, del Christus totus de la salvacin y plenitud de la nueva comunidad de salud (el fin es siempre el fundamento del comienzo y de la prosecucin de toda accin) 74. Segn Pablo (Ef 1,3-12; 2,14-22; 3,8-11), en Cristo hemos sido elegidos antes de la fundacin del mundo (1,4) para que todo lo que est en los cielos y lo que est en la tierra (1,10) se una en l, y para que l, de todo lo disperso entre los hombres, cree un solo hombre nuevo (2,15): ste es el misterio escondido desde siglos en Dios, creador de todas las cosas (3,9). (Aqu, en el de Ef 1,4, parece encontrarse una de las bases en que se apoy la especulacin eidticocristolgica posterior 75). Decir que Cristo es el instrumento creador del Padre sera un modo equvoco de hablar: l mismo es el creador. Y esto no slo porque, segn la confesin de fe trinitaria, el Hijo es esencialmente igual al Padre; sus obras poderosas realizadas en la tierra sobre la naturaleza y sobre la vida humana son la prueba de que l es creador: Pues slo al creador le es posible hacer que todo se le someta 76. Aquello por medio de lo cual el Padre crea el mundo no es un instrumento secundario: es su darse a conocer en el Hijo, su ser-palabra, su forma esencial reconocida y expresada 77. Pero con ello nos hemos salido del testimonio del NT. La revelacin del Hijo como persona divina hizo paulatinamente que la conciencia creyente conociera tambin al Espritu como tercera persona divina. Lo mismo ocurri con la accin creadora del Espritu: la teologa no la desarroll sino en correspondencia con la funcin creadora del Logos-Hijo testimoniada por el NT. Al hacerlo, la teologa se basa en un entramado de textos bblicos que arrojan el siguiente resultado conjunto 78: el Espritu Santo se presenta como el don original del amor intradivino, don que acta en toda la actividad de donacin de Dios hacia fuera 79. Partiendo de su funcin esencial, el AT no puede ser ms que anticipo de la revelacin por la obra creadora del Dios trino. Preparacin de la revelacin del Espritu creador: El espritu del Seor llena el mundo (Sab 1,7); su aliento da la vida (Gn 6,3; Ecl 12,7; Job 27,3; 34,14). La creacin, que Dios lleva a cabo segn su beneplcito (Sal 115,3; 135,6), es la obra de su gracia y de su bondad (Sal 33,5; 36,6; 89,15; 136,1-9; 145,9). Sobre todo la poca tarda del AT da gran relieve a las afirmaciones sobre el amor de Dios: El ama a su creacin ms de lo que ningn hombre puede amarla 80. Sab 11,24-26: Amas a todos los seres y nada de lo que hiciste aborreces, pues si algo odiases no lo habras creado. Y cmo podra subsistir cosa que no hubieses querido?.... Pero todo esto no significa an la personalidad propia del espritu creador como expresin del amor divino. Ya en el AT se prepara la revelacin de la palabra creadora como personal: a pesar de que el plural mayesttico de Gn 1,26; 3,22; 11,7 en sentido literal no da para tanto (sino que expone una especie de autoexhortacin en la que Yahv se une con su

corte celeste 81), la tradicin, desde la carta de Bernab (VI, 12; hacia 130?), ha vinculado a estos textos su propia visin trinitaria de la creacin. El prlogo de Juan (Jn 1,1) asume ese al principio de Gn 1,1: esto dio lugar a que en el principio como tal se viera a Cristo-Logos 82 y a que, de modo equivalente, el ruaj de Gn 1,2 (= viento, aliento, espritu) se identificara con el Espritu Santo. Para Agustn 83 y Toms 84 esto es teologa bblica demasiado libre. Sin embargo, en Is 9,1 enva Yahv una palabra: el verbo usado es el trmino tcnico que indica el envo de los profetas y de los ngeles por Yahv 85. En la cumbre divisoria del salmo 119 se lee: Para siempre, Yahv, tu palabra, firme est en el cielo (v. 89); los treinta y ocho textos del AT en que el verbo se encuentra, fuera de un texto corrompido, presentan el verbo nissab como predicado especficamente personal. Aqu, y sobre todo en la literatura sapiencial (Prov 1,20-33; 8. Sab 7-9. Eclo 1,1-8; 24. Job 28,12-28), comienza la palabra (o su equivalente, la sabidura de Yahv) a adquirir perfiles personales propios. Prov 8,22-31 proclama, segn W. Vischer 86, la ms honda, personal y dinmica comunidad de ser y de obrar del Seor con la sabidura. La hijita (otra lectura: el aprendiz) que juega 87, con la cual Yahv proyecta el universo, no es, segn Vischer, ms que una personificacin potica de la idea expresada en Prov 3,19s sin tal poesa: Con la sabidura fund Yahv la tierra, consolid los cielos con inteligencia 88. La sabidura, por una parte, es creada (Eclo 1,4 y passim) y, por tanto, no es sin ms idntica a Dios; pero, por otra, lleva predicados divinos (Sab 7,17-30); en Sab 7,32: 8,6; 14,2 la sabidura aparece como , artfice, y en 13,1, Dios mismo como Sab 9,1 identifica sabidura y palabra, sofa y logos. Segn Mt 23,34, juntamente con Lc 11,49, Jess es la Sabidura de Dios (cf. tambin Mt 11,16-19; Lc 7,31-35 y 1 Cor 1, 24) 89. Toda una serie de escritos confesionales de la Iglesia ha profesado expresamente que 'Jesucristo es el Logos y la Sofa d e Dios 90. La palabra, la forma manifestativa ms adecuada y ms perfecta de Yahv 91, comienza en el AT a mostrarse como palabra en persona, como el Logos de Jn 1. Las ideas de la literatura sapiencial veterotestamentaria sobre la creacin del mundo por medio de la Sabidura de Yahv, influyeron ya desde el principio (a travs de la interpretacin cristolgica del NT) en la tradicin teolgica 92. Segn el Pastor de Hermas 93, el Hijo de Dios es... consejero del Padre en su obra creadora; su nombre sostiene a todo el mundo, a aquellos sobre todo que llevan su nombre. La segunda carta de Clemente 94 dice de aquel que misericordiosamente salva a los hombres: Nos llam cuando no ramos y quiso que de la nada pasramos a la existencia. Fue un problema filosfico ( qu relacin con el mundo puede caber en un Dios concebido como ser puro e inmutable?) lo que inspir a los apologetas del siglo n la idea de la funcin mediadora del Logos, funcin que interpretaron en gran parte como lo haca la filosofa de su tiempo, el platonismo medio. Para Justino 95, el Logos, como fuerza racional del Padre, no brota sino para

el objetivo de la creacin del mundo, aun cuando Justino llama al Logos Hijo de Dios e incluso Dios y tambin Cristo, puesto que, por su medio, Dios ha ungido y ordenado todo. Atengoras 96 y Taciano 97, aun cuando suavizan la subordinacin del Logos, limitan con nfasis su funcin a la funcin csmica 98. Segn la carta a Diognetes 99, Dios envi la Palabra por la cual cre el mundo, el sol, la luna y las estrellas para que paciente y amorosamente se pusiera al servicio de los hombres: Todo lo concibi juntamente con su Hijo Slo ocasionalmente y a modo de insinuacin relaciona la teologa cristiana ms primitiva al Espritu Santo con la creacin. El primer testimonio claro de una interpretacin trinitaria lo da Ireneo de Lyon: el Dios absolutamente soberano pone por obra su plan creador con sus propias manos 100, su Hijo y el Espritu. l creador del mundo es realmente la Palabra de Dios: nuestro Seor, que en los ltimos tiempos se hizo hombre y vivi en este mundo; l abarca invisiblemente todo lo que ha sido hecho; l est inmerso (infixus) en toda la creacin, puesto que la Palabra de Dios lo dirige y ordena todo; vino a su propiedad y se hizo carne y pendi del madero para recapitular todas las cosas en s mismo 101. El tiempo posterior no ha desarrollado una idea de la creacin tan estrictamente econmico-salvfica y cristocntrica 102. Atanasio ve en el Logos el prototipo y la fuerza vitalizadora para la creacin y conservacin del mundo 103. Con su propia Palabra, con la cual nos cre, prepara la economa de nuestra salud, de modo que en l, comienzo de los caminos, poseyramos salud redentora 104. La visin trinitaria e histrico-salvfica de la creacin vuelve a recibir un impulso, esta vez ms intenso, con Metodio de Olimpo 105 y con los grandes capadocios del siglo IV: el Logos es el creador del mundo; su encarnacin salvadora es la culminacin del mundo. El Seor de todas las cosas, creador y gobernador del mundo, es el salvador y redentor que mat mi pecado en la cruz (Gregorio de Nacianzo 106). En la concepcin trinitaria, francamente econmico- salvfica, de los capadocios, las propiedades de las personas divinas repercuten en la creacin: para Basilio 107, el Padre es la causa que prepara; el Hijo, la causa que realiza, y el Espritu, la causa que culmina la creacin. La teologa latino-occidental, con Hilario de Poitiers 108 y Ambrosio 109, tiene an en cuenta la funcin creadora de Cristo-Logos, pero pierde de vista la relacin con su actividad redentora, fuera del siguiente destello teolgico: Dios cre el cielo, y yo no leo que entonces descansara; cre la tierra, y yo no leo que descansara; cre el sol, la luna y las estrellas, y tampoco aqu leo que descansara. Pero leo que cre al hombre, y entonces descans, pues ya tena a alguien a quien perdonar los pecados 110. La intervencin del Espritu en la creacin se califica de grada tan grande 111. Agustn fusiona la teologa de la creacin y la teologa trinitaria 112 de un modo que haba de influir en lo sucesivo. A todas las criaturas les ha dado su ser la Trinidad creadora, el Padre por el Hijo en la donacin del Espritu Santo, quien garantiza que son buenas 113. Este origen imprime en todas las

cosas creadas una estructura trinitaria. Por la unidad de su ser, por su impronta formal, por su dinmica, son las cosas las huellas (vestigia) de la Trinidad, de su ser eterno, de su perfecta sabidura, de su gozo y de su amor. El hombre realiza la verdad de las cosas conocindolas y amndolas: de ah que posea la prerrogativa de ser imagen (imago) del Dios trino 114. Tampoco falta la visin econmico-salvfica: la creacin es denominada gracia 115. Creador y salvador se identifican 116. La imagen de la Trinidad en nosotros debe conducirnos, como al hijo prdigo, por el camino de retorno hacia la imagen original de la cual nos alej el pecado 117. Recuerda al DeuteroIsaas y a los salmos tardos el modo como Agustn lee la historia de la salvacin a partir de la historia de la creacin al interpretar eclesiolgicamente Gn 1: Cielo y tierra pasan a ser cabeza y cuerpo de la Iglesia en su predeterminacin antes de todos los tiempos; las obras de la creacin transparentan la historia de perdicin y salvacin de los hombres 118. Con todo, a consecuencia de la polmica con la filosofa neoplatnica y con el maniquesmo, tiene la doctrina de Agustn sobre la creacin un carcter ms ontolgico-racional y tico-religioso que trinitario e histricosalvfico. A pesar de Agustn, con el Pseudo-Dionisio (siglo VI) 119 vuelven a entrar en juego ideas emanatistas neoplatnicas sobre la creacin. En Escoto Erigena (siglo IX) 120 estas ideas se abren paso ms decididamente; la creacin cae en el equvoco de ser no slo teofana, sino (al menos en su estado ideal original) teogonia. En la temprana escolstica del siglo XII fue el neoplatonismo ms influyente que su superacin agustiniana. Para Thierry de Chartres, el Padre es la causa efficiens; el Hijo, la causa formalis, y el Espritu, la causa finalis de la creacin (la causa materialis creada son los cuatro elementos). Para Bernardo Silvestre y Guillermo de Conches, el Espritu Santo es el alma platnica del mundo y el Logos desempea un gran papel como totum de las ideas de todas las cosas 121. Al optimismo naturalista de los humanistas de Chartres 122 responde la gran especulacin de Anselmo de Canterbury 123 con la misma Palabra con la que se expresa a s mismo, expresa Dios en s mismo, como exemplum eterno, la forma esencial de la creacin. Segn Hugo de San Vctor, las estructuras de la creacin (como magnae...machinationis principium), y sobre todo del hombre, estn ya orientadas al acontecimiento salvfico 124. Por la gracia creadora se hizo lo que no era; por la gracia redentora se rehace lo que estaba perdido 125. Ruperto de Deutz supone una nueva cumbre de teologa trinitaria y econmico-salvfica de la creacin: el Padre es el fundamento original tanto de la Trinidad como de la creacin 126. El Espritu sobre las aguas de Gn 1,2 es el principio vivificante y culminador de la creacin 127. El Hijo, Sabidura del Padre, es artifex omnium 128. En el dixit Deus de Gn 1 encuentra Ruperto incluida la generacin del Hijo, la creacin del mundo y la encarnacin del Hijo de Dios 129. Esta encarnacin no es pura consecuencia del pecado, sino que radica en

el plan original del Creador 130. En el Hijo del hombre se cumple que el hombre es imagen de Dios (Gn 1, 26) 131. Pedro Lombardo, quien compuso el texto de teologa de los siglos siguientes, conoce tambin la causalidad trinitaria de la creacin, actividad conjunta de las tres personas de acuerdo con la sucesin ordenada de su origen 132 ; pero lo que predomin fue la impronta ontolgica. En la lnea franciscano-agustiniana de la alta escolstica se consideraron las procesiones intradivinas del Hijo y del Espritu en estrecha conexin con la creacin del mundo; tanto, que en ocasiones lleg incluso a intentarse deducir aqullas a partir de sta, con la justificacin de que una produccin hacia fuera, inevitablemente imperfecta, presupone necesariamente una produccin perfecta hacia dentro 133. En la visin universal escalonada de la simbologa trinitaria de Buenaventura todas las cosas creadas, con su unidad-verdad-bondad (ontolgicas), son, en un sentido totalmente general, huella (vestigium) de la Trinitas fabricatrix; las criaturas espirituales son, adems, imagen (imago) del Dios trino, quien es no slo el origen, sino incluso el objeto de sus funciones espirituales bsicas, memoriaentendimiento-voluntad; finalmente, la gracia, por medio de la fe-esperanzaamor, configura a la criatura a semejanza de la Trinidad, como su similitudo 134. El influjo de la filosofa aristotlica atemper excesos especulativos bien intencionados. Pero no carece de inters el exponer, para terminar, lo arraigada en la Trinidad que estaba la creacin segn la escolstica que a rengln seguido se impuso, es decir, segn la escolstica de Toms de Aquino. Antes hay que seguir hasta el final las lneas de esta panormica de la historia de la teologa. Escoto, Eckhart y Nicols de Cusa tienen conciencia de la estructura trinitaria del mundo y de la plenitud de la creacin en Cristo 135. La teologa de la creacin de Lutero y Calvino es decididamente cristolgica e histricosalvfica. En Gn 1 encuentra Lutero el resumen de toda la Escritura; la encarnacin eterna del Hijo, la muerte del hombre viejo y la vida del resucitado, es decir, del hombre nuevo 136. Por parte catlica, el enfoque cristocntrico de la creacin no resurge de modo influyente hasta el siglo XVII, con L. Thomassin, de orientacin patrstica 137. Tras la escolstica barroca, el pietismo y la Ilustracin, al comienzo del siglo XIX se interpreta la creacin como el reino de Dios, ya que se la concibe formando con la encarnacin de Dios y la culminacin del mundo la unidad de la nica gran economa (F. Oberthr, M. Dobmayr, B. Galura y el tubingense J. S. Drey) 138. Para B. Galura 139, la obra creadora de Dios tiene lugar por su Hijo eterno, quien ha tomado a su cargo hacerse adems Hijo del hombre. F. A. Staudenmaier construye trinitariamente su doctrina de la creacin y, con una peculiar ordenacin de las obras que acusa el influjo de Hegel, trata de la creacin como obra del Padre, del Hijo y del Espritu Santo 140 ...como el Dios uno y trino es el creador del mundo, as es el mismo Dios el origen, realizador y culminador de la obra salvadora en el mundo 141. Jesucristo

aparece como origen y centro de la existencia 142. El influjo del sistema dialctico hegeliano 143, influjo que Staudenmaier supo someter a su conciencia creyente, provoca en A. Gnther el falseamiento del misterio trinitario, que pasa a ser interpretado como un proceso intradivino de conciencia, cuya sombra extradivina necesaria es la terna mundana espritu, naturaleza y humanidad 144. El servicio de mediacin intelectual llevado a cabo por la escuela de Tubinga volvi a ser emprendido ms tarde por H. Schell: creacin, redencin y culminacin del mundo son expresin de la accin eternamente viva del Dios trino, su Logos y su Pneuma 145. Los filsofos rusos de la religin, W. S. Soloviev, S. N. Bulgakow, L. P. Karsawin, giran en torno a una fundacin, configuracin y culminacin trinitarias del mundo y de la historia humana, con ideas que recuerdan la teologa mstica de los Padres griegos, as como la especulacin gnstica y neoplatnica 146. En el mbito de la teologa protestante del siglo XIX aparecen mltiples intentos y esbozos de una teora de la creacin de orientacin trinitaria e histrico-salvfica. J. Ch. K. Hofmann ve en el hecho de la regeneracin... resumida toda la historia sagrada, cuyo centro es Cristo; en ella puede verse la autorrealizacin histrica de la Trinidad. Segn K. Th. Liebner, el amor intratrinitario de Dios lleva a cabo en el Hijo... una knosis eterna que se prolonga en la encarnacin, en el hombre clave, que es Cristo. J. A. Dorner y R. Rothe, fuertemente influidos por Hegel, son quienes ms consecuentemente desarrollan este cristocentrismo. Del pensar y del querer de Dios deduce Rothe un proceso siempre ascendente de creacin, cuyos estadios evolutivos decisivos son la aparicin del primero y del segundo Adn 147. Medio siglo ms tarde marc un hito la orientacin cristocntrica rigurosa y difcilmente superable en intensidad y extensin de la teologa de Karl Barth, quien remoz la doctrina de la creacin configurndola como teologa de la alianza (sobre todo en el tomo III/1 muy alegorizante por otra parte de su Dogmtica). E. Brunner, R. Bultmann y, finalmente, sobre todo G. Ebeling han hecho virar la impronta cristolgica bsica de Barth ms decididamente hacia lo antropolgicoexistencial. En la teologa catlica reciente ha encontrado tambin eco la visin histrico-salvfica unitaria de creacin y salvacin, sobre todo en E. Schillebeeckx 148, K. Rahner 149, H. Kng 150, H. Volk 151 y L. Scheffczyk 152. Segn la teologa trinitaria metafsico-espiritual que Toms de Aquino tom de Agustn 153, la creacin est en la relacin ms estrecha posible con la vida trinitaria de Dios. El Padre se reconoce en su perfecta reproduccin, el Logos: engendra eternamente al Hijo; Padre e Hijo se abrazan con un amor que produce fruto personal: espiran eternamente el Espritu. La creacin tiene su origen en ese mismo conocimiento y en ese mismo amor de Dios. De ah que el conocimiento de las personas divinas nos fuera necesario... para tener una recta idea de la creacin de las cosas 154. Pues al igual que la naturaleza divina..., tambin la fuerza creadora, a pesar de ser comn a las

tres personas, les corresponde con un cierto orden: el Hijo la tiene del Padre y el Espritu Santo la tiene de ambos 155. As, las personas divinas tienen influjo causal en la creacin de las cosas de acuerdo con la peculiaridad de su origen propio... Dios Padre ha llevado a cabo la creacin por su Palabra, que es el Hijo, y por su Amor, que es el Espritu Santo. Son, por tanto, los orgenes de las personas los fundamentos del origen de las criaturas; pero esta relacin viene dada por la intervencin espiritual esencial de Dios, es decir, por el entendimiento y la voluntad 156. Al igual que el Padre se expresa a s mismo y a todas las criaturas por la Palabra que l engendr..., as se ama a s mismo y a todas las criaturas por el Espritu Santo... 157. Puede alguien intentar mantenindose dentro de la ortodoxia expresar ms vigorosa, profunda y precisamente la incorporacin del mundo a la ms ntima, propia y divina vida de Dios? Desde luego hay que evitar (pero sobrepasamos con ello a Toms?) que la relacin de la creacin con el Dios trino se quede en esta referencia eterna y metahistrica del mundo a la Palabra-Logos y al Espritu del amor. Esa relacin debe incluir la historia concreta de la salvacin a todo lo largo de la historia de este mundo. Si la creacin tiene su fundamento intrnseco en la alianza de Yahv con Israel y sobre todo en la nueva comunidad salvfica de los hombres en Jesucristo, entonces tiene tambin su fundamento permanente desde siempre y para siempre en el Verbum caro factum y en el Espritu que da vida a la Iglesia. La creacin se hizo, es y seguir siendo dentro de estas coordenadas histrico-salvficas concretas: creacin del Padre por el Hijo en el Espritu Santo. Todo lo dicho por Toms tiene vigencia, ya que indica la estructura meta- csmica de la cosmogona ideal y real, estructura que debe llenarse a rengln seguido con la totalidad concreta de ese cosmos que es el Christus totus, las funciones del acontecimiento que se llama espera del Mesas, encarnacin, redencin en la cruz, Iglesia, juicio final y nuevo cielo y nueva tierra. Omnis autem creatura clamat aeternam generationem; desde el trasfondo de esta afirmacin de Buenaventura 158 sobre el origen ideal del mundo en la generacin eterna del Hijo sobre el clamor de las cosas que atestigua esto pueden comprenderse las especulaciones de la tradicin, que, desde Agustn, reducan las ideas platnicas hipostasiadas a la Palabra cognoscitiva nica de Dios, al Logos: Loco enim harum idearum nos habemus unum, scilicet Filium, Verbum Dei 159. Para mantener rigurosamente la teora de las ideas en el Logos se lleg (con los alejandrinos Clemente y Orgenes 160 y con el actual entusiasmo teilhardista 161) a distinguir una doble creacin: el cosmos espiritual y el mundo sensible, a todas luces rudo e imperfecto. Tampoco se puede afirmar que en el conocimiento de Dios se d un susurro eidtico previo, fijo y acabado del mundo, que prenuncia hasta las ltimas estructuras y hasta las funciones primarias de la realidad, como son la individualidad y la libre historicidad humanas. Afirmarlo sera unilateral por intelectualista. Ah radica el defecto

bsico de Hegel: se ha valorado nicamente el conocimiento en Dios, sin tener en cuenta el poder de realidad de la voluntad amorosa 162. Agustn, en sus ltimos das, tuvo sus escrpulos por haber aceptado la expresin platnica de mundus intelligibilis... 163. La especulacin de la tradicin por lo que respecta a la teora de las ideas es sobria. Pero hay algo que, a pesar de dicha sobriedad, se decanta de tal especulacin: la impronta espiritual de todas las cosas, debida a su origen trinitario. La actual concepcin evolutiva del mundo se coloca en esta perspectiva en contra del dualismo materia-espritu. Anselmo de Canterbury 164 dice de Dios: Uno eodemque verbo dicit seipsum et quaecumque fecit. De ah que las cosas sean verba de verbo (no esencialmente iguales a la Palabra eterna, sino anlogas a ella) 165. Toms de Aquino llama a la criatura verbum Verbi y vox Verbi 166. El mundo, con todo lo que hay en l, tiene estructura lgica, tiene carcter icnico 167, por medio de aquel que es la Palabra () y la imagen () del Padre. Dios, verdad subsistente, con un esbozo ideal, verdad naciente, establece todo el ser mundano, al que consiguientemente sobreviene verdad objetiva 168. Por este su origen, las cosas son cognoscibles y pronunciables. Este acontecer de la verdad en la creacin es el fundamento ltimo de todo conocimiento humano logrado, del saber y de la ciencia. La llamada verdad lgica del conocimiento humano est en relacin consecutiva con la verdad ontolgica de las cosas, de cuya esencia es constitutivo el Logos del conocimiento divino. Al igual que las cosas son palabras de la palabra, son tambin dones del don. El carcter de palabra determina la impronta cognoscitiva, la inteligibilidad, la esencialidad del ente; el carcter de don determina la apetibilidad, la actualidad, la dinmica de la realidad y de la efectividad, la valorabilidad del ente. Las cosas son algo y son algo. Tienen relacin con el ser, con la realidad, con la realidad propia y con la realidad total. Este elemento dinmico de actualidad, su realidad efectiva y eficiente, se lo deben las cosas a la voluntad amorosa de Dios, comunicadora de realidad, voluntad que intradivinamente fructifica en el Espritu Santo. Todo lo real fuera de Dios es don segundo de este primer don. En realidad, el hombre existe nicamente por ser amado 169; esto es vlido de un modo ms general, pero autntico, de toda realidad mundana. El amor de Dios infunde creadoramente en las cosas su propia bondad 170. En los trascendentales de la tradicin metafsica verdad y bondad de las cosas, como notas las ms generales del ser vemos con Agustn, Buenaventura y Toms 171 el reflejo y el efecto de la Palabra personal y del Don personal de Dios, cuales son su Hijo y su Espritu. No se trata de rasgos adicionales y secundarios de las cosas: los vestigia Trinitatis son precisamente los rasgos fundamentales, aquellos que hacen que las cosas sean y que sean como son. Las cosas, que brotan del conocimiento y del querer de Dios (en su egresin de Dios), no pueden cumplir su orientacin (su regreso a Dios) sino a travs del conocimiento y del querer del hombre. Esencia y realidad de

las cosas alcanzan en el hombre su realizacin consciente y libre, cognoscitiva y volitiva. Las cosas son ms ellas mismas primariamente en la Palabra y en el Amor de Dios que en su existencia emprica mltiple, dispersa y rota 172; de igual modo secundariamente, las cosas son tanto ms ellas mismas cuanto ms plena y ntidamente son conocidas y amadas por el hombre. As, el hombre no es slo huella de la Trinidad, sino imago Trinitatis. Todos los elementos vestigiales trinitarios que en l y en el resto del mundo laten annimamente como plasmaciones objetivadas los convierte el hombre en realizacin subjetiva, en verdad esclarecida y en afirmacin libre. Destacando esta actividad se podra llamar al hombre no slo imagen, sino a la vez imaginator del Dios trino. Segn la concepcin expuesta, los vestigia Trinitatis consisten en la unidad-verdad-bondad como estructuras universales del ser (puestas por Dios y realizadas por el espritu humano). Pero la imago Trinitatis se da en las funciones espirituales fundamentales del hombre, conocimiento y voluntad amorosa, compendiadas como totalidad completa en su nimo 173. El hombre como imagen cualificada y dinmica de la Trinidad: he aqu la consecuencia de la llamada teora trinitaria psicolgica, segn la cual Agustn, y tras l Toms y el conjunto de la teologa catlica, interpretan las procesiones del Hijo y del Espritu como acontecimientos espirituales de la Palabra-conocimiento y del Amor-voluntad. A esta especulacin trinitaria se le ha reprochado que se detiene en las estructuras de la Trinidad inmanente la Trinidad en si y deja en penumbra la Trinidad econmica las funciones histrico- salvficas de las personas divinas para con nosotros. Puede que a lo largo de la historia de la teologa haya ocurrido esto; pero en la lgica, en la lgica dinmica de la objetividad de tal teologa trinitaria metafsico-espiritual (o noolgica), no existe base para un reproche as. Precisamente esa especulacin trinitaria la que ms decididamente interpreta la fe trinitaria en una perspectiva metafsico-espiritual hace desembocar totalmente la Trinidad inmanente en la economa del mundo y de su historia. Segn la dialctica trinitaria de Hegel 174, el origen indeterminado-genrico se ha exteriorizado en sustancia material mundana y en sus determinaciones; su representacin simblica religiosa es la figura emprica de Jess de Nazaret, pero en realidad todo el mundo es el hijo de Dios 175. En la sustancia del mundo despierta el espritu-sujeto que reconoce todas las determinaciones en conjunto como la totalidad nica y orgnica del origen: as llega a s mismo este espritu como espritu autocomprensivo. El smbolo religioso es el Espritu Santo, quien congrega a la comunidad de Cristo en s y con el Padre. El camino universal y nico como Dios se hace en y sobre el mundo. (Lo nico que pretendo con esto es mostrar la dinmica que en Hegel llega a un exceso titnico de la teologa trinitaria metafsico-espiritual). Esta dinmica no es extraa a la ortodoxia de Toms, como lo ha demostrado la investigacin de M. Seckler 176. La misma vida intradivina es

un fluxus aeternae processionis 177, un proto-acontecimiento, una protohistoria trinitaria 178. Es el origen (origo) de los acontecimientos temporales: los acontecimientos temporales la remedan. Como el brazo lateral de un ro es una bifurcacin del mismo (y del mismo se alimenta), as el origen temporal de las cosas se deduce del origen eterno de las personas en Dios 179. El mundo producido se asemeja al Dios que lo produce como la llama de una antorcha al fuego donde ha sido encendida 180. El hombre, en esa su semejanza con el Dios trino, no es un dato esttico sino un acontecimiento dinmico. Su semejanza es asimilacin. Tiene lugar por conocimiento y amor, dentro de un horizonte incondicionado e infinito, por ser su principio incondicionado e infinito. Inicial y terminalmente tiende a Dios 181. A travs del hombre se realiza la gran circulatio de Dios y el mundo. Pues todo vuelve como a su fin a aquel de quien procede como su principio. Nacimiento y regreso siguen el mismo camino. As como... el brotar de las personas es el fundamento del brotar de las criaturas del primer principio, as aquel mismo brotar es el fundamento de su regreso al fin; pues por medio del Hijo y del Espritu Santo no slo somos constituidos originariamente, sino vinculados tambin al fin ltimo 182. El ritmo circular del mundo de Dios a Dios, salida y vuelta (egressus-regressus) se realiza por medio del Hijo, que es el Hijo de Dios y el Hijo del hombre. La realidad trinitaria de la semejanza del hombre con Dios alcanza su profundidad definitiva, su perfecta intimidad y su mxima densidad en la unin personal de Dios y el hombre en la Palabra hecha carne 183. Ya en el acto de la creacin proyect Dios a la criatura como la gramtica de su posible autoexpresin 184, y toda autoexpresin ad extra prolonga la autoexpresin ad intra. En Jesucristo se cierra el crculo Dios-mundo intrahistricamente l es la salvacin dentro de la historia con un acontecimiento que consuma la historia. El Christus totus es la historia humana en cuanto se va haciendo imagen del ritmo circular de la vida trinitaria de Dios. En el esquema trinitario del hombre que conoce y ama, configurado por la palabra en el espritu del amor (como fundamento extrnseco de la encarnacin), est ya esbozada la encarnacin de la Palabra misma a impulso del Espritu de Amor (como fundamento intrnseco de la creacin): Pues el mundo fue creado en orden a la perfecta similitud trinitaria, que ahora es posible 185 (ahora se refiere al tiempo de la gracia, al tiempo de la realizacin plena del Christus totus por la fuerza del Espritu). Cuanto ms entre el hombre en el proceso del Christus totus el cual, aunque ya existe, est constantemente hacindose tanto ms participa en la verdadera filiacin 186, tanto ms se ir haciendo imagen viva del Dios trino. Y viceversa, los grados de realizacin de la similitud trinitaria son a la vez grados de pertenencia al cuerpo histrico de los redimidos, es decir, de las Iglesias 187. As, la expresin de s mismo que Dios comunica al decirse a lo que no es Dios en la encarnacin de su Palabra, es el supremo acto creador de Dios 188. En esta relacin radica el fundamento de que slo

el Hijo (como palabra e imagen del Padre) pudiera incorporarse a una forma mundana (de quien l es modelo y palabra originaria) y de que esta forma mundana no pudiera ser ms que el hombre, ya que en el hombre llega el proceso de la palabra y de la imagen a su realizacin propiamente dicha, autntica, consciente y libre. Pero la fuerza que hace que las cosas sean, vivan, se desarrollen y culminen en la dinmica de su propio ser en comunidad con todo lo dems, sa es la fuerza del Espritu: l brota del amor del Padre y del Hijo; en l el Hijo se hace hombre, se entrega por la Iglesia y se adquiere un pueblo santo para siempre. Como resumen, oigamos a M. Seckler 189: Una historia especial de la salvacin que incluye una encarnacin del Hijo y un envo del Espritu no es una irrupcin inesperada, incomparable y extica de un poder superior extrao, inexplicablemente afecto al hombre; no es ms que una potenciacin de las coordenadas establecidas ya con la creacin, es decir, con la primera processio ad extra. En el originarse temporal de lo eterno, es decir, en la encarnacin, esa processio ad extra toma rasgos personales. La semejanza ya existente queda con ello no slo asumida y confirmada, sino sublimada y potenciada; con la particularidad de que en dicho originarse temporal de lo eterno se establece un vnculo sustancial irrevocable entre ambas realidades. La afirmacin de que el mundo ha sido creado por el Padre a travs del Hijo en el Espritu Santo tomada como acontecimiento plenario y consumador se convierte en el centro de la interpretacin teolgica histrico-salvfica de la fe en la creacin. Su prlogo era la afirmacin de que Dios crea el mundo por la Palabra. Su eplogo ser la afirmacin de que la creacin es don del Amor. Palabra y don del Amor se muestran como los momentos trinitarios que, en su condicin de personas, determinan a partir del Padre todo lo que sucede en Dios y fuera de Dios.
3.

Dios es creador por la comunicacin libre de su amor y de su gloria

La afirmacin trinitaria de que la creacin es el don segundo del amor de Dios la consideramos ahora desde el hecho mismo de la creacin: la creacin tiene lugar como comunicacin y participacin en la gloria y en el amor de Dios. Esta determinacin del motivo de la creacin viene enmarcada por la caracterizacin del hecho creador: accin librrima de Dios y accin exclusivamente divina. La obra creadora de Dios se realiza con absoluta libertad, como se desprende de la afirmacin fundamental de la Biblia: la creacin es la fuente de la salvacin. El AT ve en la creacin el presupuesto de la alianza de Yahv con Israel; de ah que la gratuidad de la eleccin de dicho pueblo y la espontaneidad imprevisible con que Dios dirige con poder a Israel a travs de la historia hayan de revertir al hecho histrico-salvfico bsico de la creacin, incluyndolo en el mismo mbito de libertad divina. Yahv no sera Seor y

Rey de la historia y de los poderes que actan en ella si no fuera el Seor soberano de toda la naturaleza y de sus fuerzas:
Bien s yo que es grande Yahv, nuestro dueo ms que todos los dioses. Todo cuanto agrada a Yahv lo hace en el cielo y en la tierra, en los mares y en los ocanos. Levanta las nubes desde el horizonte, con los relmpagos desata la lluvia, suelta al viento de sus silos. El hiri a los primognitos de Egipto, desde el hombre a los animales; hizo signos y prodigios en medio de ti, Egipto contra Faran y sus ministros...

(Sal 135,5-9).

La libertad de la alianza de Yahv con Israel se potencia en la nueva alianza concluida por Dios con toda la humanidad en la encarnacin de su Hijo. Si el mundo fue creado en razn del hombre en razn del Christus totus que es el homo totus, entonces la incoercible libertad de esta voluntad salvfica universal y definitiva es tambin la libertad de su comienzo en la creacin del mundo y en cuanto creacin del mundo. La libertad de la salvacin incluye la libertad de la accin creadora de Dios, quien todo, y especialmente nuestra incorporacin a la Iglesia con Cristo como cabeza incorporacin predeterminada desde antes de la fundacin del mundo, lo realiza conforme a la decisin de su voluntad (Ef 1,11). La creacin del mundo por la Palabra hace de la creacin un fenmeno personal y la libera as de todo fatalismo natural. La reflexin teolgica del documento sacerdotal en Gn 1 reaccion, evidentemente, contra ideas excesivamente mitolgicas y antropomrficas de una penosa formacin del mundo segn la cual Dios se completa a s mismo en y con el mundo y, por tanto, de un modo necesario. La consecuencia primera de que el origen del mundo sea trinitario es que el acto creador es libre. La creacin es la libre prolongacin a lo extradivino de las procesiones intradivinas del Hijo y del Espritu; as lo extradivino se hace mundo. Este hacer ser al mundo es libre, porque la accin espiritual de Dios, conocimiento y amor infinitos, se basta y se sobra a s misma con su fecundidad por la Palabra y por el don amoroso del Espritu; se da as un flujo interno absolutamente desprendido y eternamente nuevo. La dinmica del amor, cuya ley fundamental es la entrega, se realiza en Dios de un modo absolutamente autntico y acabado en su misma vitalidad trinitaria; de ah que toda comunicacin extradivina, por la que se constituye el mundo, no sea en absoluto necesaria, sino el rebosar absolutamente libre de la plenitud incontenible y total y dinmica de Dios 190. Nos topamos aqu con la dificultad especulativa siguiente: Cmo se armoniza la necesidad del conocer y del querer de Dios, idnticos con su ser

absolutamente necesario, con la casualidad (contingencia) del mundo conocido y querido por Dios y con la libertad de la creacin? 191. No basta con precisar que no se trata de una necesidad nacida de coaccin o de ley, sino de la necesidad de la orientacin correcta, de la necesidad de la suprema plenitud de sentido, necesidad esta que sera compatible con la libertad 192. La solucin a la dificultad hay que buscarla por el camino de la diferencia ontolgica entre el objeto primario de Dios, es decir, su propia bondad (objeto infinito, nico proporcionado al querer divino; objeto al que Dios tiende con la necesidad de su propio ser necesidad que puede tambin llamarse libertad esencial evitando el peligro de equvoco que puede provocar el vocablo libertad), y los objetos temporales finitos, que, por no estar en relacin necesaria de fin-medio con el objeto primario, dejan a la voluntad libertad de eleccin. Con esta libertad de eleccin es compatible una necesidad hipottica: si Dios quiere el mundo (y lo conoce, por tanto, eternamente), es entonces necesario que el mundo acceda a la existencia del nico modo como el mundo puede existir, es decir, de modo contingentecasual 193. Pero con ello hemos desembocado en una cuestin ms filosfica que teolgica. Quede tambin para la investigacin filosfica el problema de si de la imperfeccin esencial del mundo (que ni puede ser ni puede pensarse que sea el mejor de los mundos, ya que podra ser ms o menos perfecto indefinidamente) se infiere que era necesario que Dios quisiera libremente este mundo concreto e incluso un mundo sin ms. Pero, puesto que siempre hubo filosofismas que, pasando por alto el misterio trinitario, proclamaron una y otra vez que la creacin del mundo es necesaria, la tradicin teolgica y el magisterio hubieron de tomar postura a este respecto. A partir de Platn y del neoplatonismo pareci que el principio metafsico bonum est diffusivum sui exiga que el Dios bueno, desinteresado 194 e infinitamente amoroso, otorgara su cmunicacin a otro y que, con el fin de comunicarse, tenia que crear a ese otro. Ms de una vez la patrstica y la escolstica han partido del mismo principio para, a travs de un argumento de conveniencia, desembocar en la creacin del mundo a base de conclusiones demasiado imprecisas 195. La libertad del Creador se pone en peligro siempre que se ven demasiado imbricadas la vida trinitaria de Dios y el hecho de la creacin 196. Pero estas desviaciones quedan acalladas por el testimonio mltiple que la tradicin da desde el principio en favor de la libertad de la accin creadora de Dios 197. Leibniz interpreto que la suprema libertad de Dios consiste en que no pudo dejar de hacer el mejor de los mundos 198. La gran metafsica del idealismo alemn piensa que la toma de conciencia del yo absoluto consiste en la posicin de lo otro, posicin que origina la finitud (limitacin). Ideas semejantes desarrollaron en Alemania G. Hermes y A. Gnther, y en Italia, A. Rosmini, quien admite que la creacin del mundo es moralmente necesaria. El magisterio les dio una rplica condenatoria 199. En el mbito de

la teologa protestante encontramos tambin ideas semejantes, por ejemplo, en R. Rothe 200; para captarse como persona, Dios debe pensar su no yo, y al pensarlo, situarlo en la existencia: sin mundo no hay Dios. El Concilio Vaticano . ante tales tendencias del pensamiento, introdujo en el dogma de la creacin del Concilio Lateranense de 1215 las palabras librrimo consilio 201. La teologa nueva francesa explico la extraversin de la generosidad infinita como algo tan esencial a Dios, que no parece compatible con ello la aclaracin de que esa necesidad con la que el mundo es creado no es necesidad en sentido peyorativo 202. Incluso las formas ms elevadas de supresin dialctica de la libertad creadora de Dios caen bajo el veredicto de Agustn, veredicto cuya tosquedad no es ms que aparente 203: Ubi nulla indigentia, nulla necessitas; ubi nullus defectus, nulla indigentia. Nullus autem defectus in Deo: nulla ergo necessitas. Se dara indigencia (que habra de subsumirse, por decirlo as, en la categora superior de defecto) aun en el caso de que Dios tuviera que crear el mundo no para cubrir una deficiencia, sino para comunicar por necesidad su rebosante llenumbre. Para el hombre y para su historia existe (cf. Lc 24,25) una necesidad que viene de Dios, pero que Dios mismo est sometido a semejante necesidad es a todas luces inconcebible. La accin creadora de Dios es absolutamente generosa nada ms que por ser absolutamente libre, nada ms que porque al Creador no le sobreviene de la creacin valor ninguno, ni directa ni indirectamente, ni de un modo tosco ni de un modo sublimado 204. Al decir que la creacin es accin libre de Dios est ya dicho fundamentalmente que es comunicacin de la gloria y del amor de Dios. La ms libre libertad es el amor ms amoroso, el don ms activo. La libertad muestra su autenticidad no en el recibir, sino en el dar. Es liberalidad: liber tas-liberalitas. Da libremente y da libertad. Cuando M. Buber 205 dice: Cmo existira el hombre si Dios no lo necesitase? Cmo existira un t?, esto cuadra a lo que se llama amor, pero no se refiere al principio ltimo y sin principio. El otro puede ser afirmado sin reservas por ser l mismo, por el mero hecho de ser ese otro, slo cuando el yo que ama no necesita al t para s mismo, es decir, cuando en el amor no entra como motivacin ningn tipo de referencia retroactiva propia que desve (parcialmente) el amor. El fenmeno del amor, en su pureza y en su plenitud, parece desmentir los constantes intentos de mezclar con el amor creador de Dios una necesidad previa al s libre de ese amor, por muy sutil que sea dicha necesidad. Estn adems todos aquellos fundamentos histrico-salvficos de la alianza de Yahv con Israel y de la alianza con la humanidad en Jesucristo, Palabra hecha carne; todo ello prueba que tambin la creacin es expresin concreta del amor de Dios y que ese amor, al crear el mundo, no pretende nada para s. La muestra ms expresiva es el fundamento trinitario de la creacin; realizada por la Palabra, se realiza igualmente en el amor del Espritu. Con la pluralidad de sus formas finitas es don segundo del nico,

eterno e infinito don primero. Dios realiza sus obras, realidad mundana e historia de alianza, por puro amor, por pura bondad (Sal 136); hasta el cielo, hasta las nubes, llega su bondad y su gracia, llenando la tierra (Sal 36,6; 33,5). Dios no tiene necesidad de nada l es quien da todo a todos (Hch 17,25)!; Dios, quien, para decirlo con Lute- ro 206, es un horno ardiente de amor, no ha creado al hombre para obtener algo de l, sino para darle algo a l y hacerle compartir su bondad. El problema un tanto arduo del motivo de la creacin encuentra aqu la respuesta. Es claro que la creacin del mundo no tiene fin ninguno en el sentido de la causalidad final 207, que implicara que Dios tiene necesidad de crear o producir algo sin lo cual no sera plenamente l mismo: Dios sera entonces un dolo nacido en y por el mundo. El amor de Dios es fundamento nico y total de s mismo. En ltimo trmino, todo, absolutamente todo, tiene su principio sin principio en el amor, que es Dios. Quiz no sea muy esclarecedor decir que el motivo de Dios en la creacin del mundo es el amor que a s mismo se tiene. Si se dice que Dios realiza el amor a s mismo en la forma de creacin del mundo 208 (inexplicablemente para nosotros), hay que tener cuidado de que no se interfiera la idea de que Dios slo se ama a s mismo y no al mundo. Dios ama al mundo, y al mundo en s, con una potencia amorosa que es la que hace que el mundo sea realidad. Por otra parte, es tambin cierto que el amor desplegado en la creacin del mundo no es ms que un epiciclo del despliegue de amor que es la persona del Espritu Santo. El amor de Dios llega al xtasis que es Dios-Espritu. Y el amor de Dios llega al xtasis que fuera de Dios es el mundo. En fin de cuentas, el motivo de la accin creadora de Dios se oculta en el misterio, que es Dios mismo 209. Filosficamente, tampoco puede llegarse a deducir a priori la necesidad, ni siquiera la posibilidad, del mundo; slo el hecho de que el mundo existe prueba que puede haber un mundo finito fuera del Dios infinito. La realidad, la propia y la ajena, hay que aceptarla: con admiracin agradecida y con una disponibilidad sumisa. La respuesta ltima es tambin en este caso el misterio del amor y de la gloria de Dios: que Dios quiso rebosar libremente en comunicacin amorosa de su bondad a una realidad distinta de s mismo. Hay, pues, como dos estratos en ese deslumbrante amor de Dios: el momento fuerte, la libertad soberana del Dios y Seor, y el otro momento, la inclinacin amorosa y liberal del Dios que, sin motivo, se otorga a s mismo a otro. En la experiencia mundana del hombre emprico ser el segundo de estos momentos al que la fe tiene un acceso ms preciso el que haga sombra al otro. Cuando Dios, en virtud de que se ama a s mismo, todo... lo dirige hacia s 210, Dios no es el fin de las cosas... en el sentido de que logre algo para s, sino nicamente en el sentido de que l mismo se logra para las cosas 211. Segn el Concilio Vaticano I, Dios ha creado el mundo por su bondad y poder infinitos, no para acrecentar su propia felicidad ni para conseguir su

perfeccin, sino para manifestarla por medio de la bondad que comunica a las criaturas 212. El fin de la creacin como accin de Dios, es decir, el fin de la actividad creadora de Dios, es dar parte en el amor y en la gloria del Creador. El fin de la creacin como realidad mundana, es decir, el fin de lo creado, es tomar parte en el amor y en la gloria de Dios. Para expresar esta participacin acu la tradicin la frmula gloria Dei, glorificacin de Dios. De muchos modos reconocen los salmos 213 que el mundo honra y alaba a su Creador. Otros testimonios del AT 214 hablan tambin de que el mundo y la historia estn llenos de la gloria del Seor. Pero es preciso evitar el equvoco de que el fin intrnseco de lo creado dar gloria a Dios sea fin extrnseco del Creador. Dios, al crear el mundo, no busc su propia gloria, a pesar de que el modo de hablar del AT parezca a veces darlo a entender. La gloria de Dios es el fin intrnseco de la creacin creada, va impresa en ella, afecta a su esencia e incluso en el fondo la constituye, pero no es el fin extrnseco del Creador al crear. Nadie puede ni debe negar, es cierto, que el mundo ha sido creado para gloria de Dios 215. Dios quiere y debe querer que todas las criaturas le den gloria. Pero no lo quiere en orden a s mismo, sino en orden a la criatura, para que la criatura misma sea como Dios quiso eficazmente que fuera al comunicar su amor, y quiere que todas las criaturas le den gloria porque eso pertenece a la realidad y a la realizacin de la criatura. Por eso y slo por eso quiere Dios ser glorificado por lo creado. Pero la palabra del amor, por la que Dios hace sobre todo que exista la creacin espiritual, no tiende directamente a la respuesta de la correspondencia amorosa? No es esto una exigencia esencial de lo personal? Una vez ms: Dios debe querer que le repliquemos con amor. Pero no lo quiere por su propio amor. Ninguna negativa creada desvirta ni impugna el amor de Dios. Lo quiere por nosotros. Para que nuestro amor, y con l nuestro sentido y nuestro ser, no se trueque en odio contra Dios (en forma de odio de Dios contra nosotros nos llegara entonces lo que en Dios mismo no deja ni puede dejar de ser amor). La trascendencia absoluta del amor de Dios es su absoluta inmanencia en el amor del hombre. Su divinidad es el desinters absoluto y absolutamente libre. La libertad en la entrega, propia del amor, est en proporcin exacta con la medida o lo inconmensurable de la categora ontolgica del que ama. Platn 216, y con l Plotino y Proclo 217, dicen que Dios no es envidioso y que no fue con los celos del Olimpo (ni del Sina?) como descendi hasta el hombre Prometeo. Presentan, por tanto, el amor de Dios ms como gape que como eros. En consecuencia, la confesin cristiana de Dios no tiene que andar con demasiados remilgos a este respecto. No andaba del todo errado G. Hermes, influido por Kant y Fichte, al recalcar que el hombre es tambin para Dios, y precisamente para l fin en s mismo; que no puede ser puro medio para un fin, aunque ese fin sea tan alto y tan santo como la gloria de Dios. A. Gnther pens que crear el mundo para buscar su gloria es un egosmo indigno de Dios 218. Pero al luchar contra la unilateralidad de una concepcin exclusiva y superficialmente

teocntrica, Hermes y Gnther se inclinaron en exceso del lado de la otra visin extrema, el antropocentrismo absoluto. Ambos fines plenitud autoteleolgica del hombre como persona en comunidad y glorificacin de Dios por el hombre son en realidad el mismo y nico fin concreto: la semejanza del hombre con Dios, el ser perfecto como vuestro Padre celestial es perfecto (Mt 5,48). El hombre es hombre al estar abierto a Dios. Se capta y se realiza a s mismo en cuanto se deja captar y realizar por Dios. La relacin con Dios es el constitutivo ms primigenio de la capacidad esencial y de la realidad actual del hombre 219. Esta dialctica de la realizacin humana y de la glorificacin de Dios se trasluce en la afirmacin paradjica de Bernardo de Claraval 220: Omnia propter seipsum fecit Deus, omnia propter sous (electos). Igualmente en la afirmacin de Toms de Aquino 221 : Idem est dictu, quod Deus omnia propter seipsum fecit... et quod creaturas fecerit propter earum esse. Y ya Ireneo 222: Gloria enim Dei vivens homo!. La funcin que tiene la creacin de glorificar a Dios est graduada segn la categora ntica de las criaturas. La tradicin escolstica distingue la gloria obiectiva, la que exponen y aportan las criaturas no espiritules, y la gloria formalis (o subiectiva), la que tiene lugar en la glorificacin consciente y libre de Dios por la criatura espiritual 223. El contenido de estas distinciones est anticipado en las reflexiones sobre el mundo en general como vestigium Trinitatis y el hombre en particular como imago Trinitatis. Pero podemos recalcar de nuevo con esta distincin que el jbilo mudo de la creacin, que da gloria a Dios, est destinado a hacerse sonoro en el hombre, a desplegarse activamente en el hombre en forma de voz y de conciencia: en forma de adoracin. Como la naturaleza tiene su eje central en la esencia y en la accin espiritual del hombre, as el esfuerzo cultural humano tiene su eje central y explicita su sentido en el culto. De ah que la tradicin cristiana, desde el principio, pueda decir que el mundo, dado que Dios no lo necesita, ha sido creado para el hombre 224. Dios hizo al hombre para ser reconocido por l 225. Es lo mismo que en su lenguaje dice la Edad Media: Propter hominem factus est mundus 226. El hombre es el fin de todo el proceso del mundo 227. Las criaturas materiales se hicieron por las espirituales 228, a las que todo lo dems preyace como instrumento y como campo de accin 229 y que quodammodo omnia asumen en s la totalidad de la creacin: foco de la perfeccin del mundo 230. No ha sido la especulacin evolucionista actual la primera en tener por objeto un antropocentrismo (relativo). Lutero 231 le dio expresin existencial: Creo que Dios me ha creado a m juntamente con todas las criaturas. Pero no se detuvo ah la primitiva cristiandad: Dios cre a Adn no porque necesitase al hombre, sino para tener alguien a quien dirigir sus favores 232. Esto resulta an muy genrico. Pero Ireneo, quien no separa los favores de la naturaleza y los de la gracia, ve el fin fundante de toda la creacin en la salvacin llevada a cabo en Cristo, Palabra de la creacin que

habr de hacerse carne: Praeformante Deo primum animalem hominem, videlicet ut a spiritali salvaretur. Cum enim praeexisteret salvans, oportebat et quod salvaretur fieri, uti non vacuum sit salvans 233. Se trata de la concrecin cristolgica, an un tanto abstracta y formal, del fin de la creacin como comunicacin y participacin de la bondad de Dios, como glorificacin finita de su amor y de su gloria infinitos. En la Escritura, las alusiones procedentes de un contexto ms filosfico (Hch 17, 26-28; Rom 1,20s) se insertan en el proceso de glorificacin entre el Padre y el Hijo encarnado (Jn 13,31s; 14,13; 17; 5,22) y son asumidas en la realidad concretsima del Christus totus de la antigua y de la nueva tierra (Flp 2,5-11. Ef 1s. Col 1; 3,10s. Ap 21s). La tierra por la que Jesucristo camina, la ropa que Jesucristo lleva, el pan y el vino que Jesucristo toma para darse a los suyos, he aqu la ms real gloria obiectiva del mundo: el ser usado y consumido por su creador y salvador. Y la gloria subiectiva de la criatura mundana, hombre, consiste en reconocer alabando, agradeciendo y orando que eso es as y en entregarse con todas sus fuerzas, consciente y libremente, a la tarea de lograr que as sea (tarea y logro que son Dios en el mundo: la Iglesia de Jesucristo). Al igual que hemos prescindido de abordar el aspecto filosfico de nuestras reflexiones (por ser algo que slo se puede llevar a cabo en el contexto total de una reflexin filosfica), debemos ahora tambin renunciar a medir el alcance csmico del hecho Cristo (por ser algo que incide en un contexto teolgico posterior y ms complejo). De entre los variados testimonios que reconocen que el fundamento, el sentido y el fin material concreto de la creacin est en la encarnacin permanente y salvadora del Hijo de Dios, entresaquemos el siguiente: El mundo fue creado para los hijos de Dios; pero aun esto, nicamente en orden a la cabeza, cual es nuestro Seor Jesucristo; de modo que la creacin del mundo resulta vana si no existe un pueblo que invoque a Dios (Calvino) 234. Toda comunicacin de Dios al mundo y sobre todo a la criatura que, por ser espritu en el mundo, realiza su estructura ntica de participacin de modo decisivo con su participacin funcional en Dios por el conocimiento y el amor tiene su modelo primero y su sentido final ltimo en la autocomunicacin inmediata e indivisa de Dios que implica la unin personal de Dios con el hombre en Jesucristo. En ella se realiza el modo ms poderoso y profundo de crear: por la asuncin en la unin personal del Dios hecho hombre (assumptio creativa, apropiacin creadora 235). Este es el clmax del aspecto (per-specto) cristo- lgico de la creacin, el eje de su dinmica cristolgica. Dios realmente quiere 'tener algo que ver con sus criaturas; la prueba mayor y el ejemplo mejor de que Dios mismo 'quiere tener algo que ver con nosotros los hombres es la encarnacin de Dios 236. La actual metafsica de orientacin tomista destaca cada vez ms, como centro de su sistema, que la estructura fundamental de la relacin del hombre y del mundo con Dios consiste en la comunicacin de Dios al mundo

efectuada en la creacin, y en la participacin de las cosas participacin que constituye su ms autntica realidad ntica en su origen, es decir, en Dios 237. Al proceder as, la nueva metafsica, que intenta analizar al hombre en la totalidad de su realidad mundana, llega a alcanzar horizontes ltimos histrico-salvficos 238. Dios es el nico creador: he aqu lo que al igual que la libertad de su accin creadora se desprende de la afirmacin bblica fundamental. Si la creacin del mundo es el fundamento ltimo y el horizonte primario de la proteccin que Yahv ejerce histricamente sobre Israel, pueblo de la alianza, de ah se desprende que todo sin excepcin, desde su primersimo principio, debe estar sometido y pertenecer a la soberana exclusiva de este nico Dios. Segn el Deutero-Isaas (Is 44,24), dice Dios: Yo, Yahv, lo he hecho todo, yo solo extend los cielos, yo asent la tierra sin ayuda alguna. Y (Is 45, 5-8): Yo soy Yahv, no hay ningn otro; fuera de m ningn dios existe. Yo te he ceido, sin que t me conozcas, para que se sepa, desde el sol levante hasta el poniente, que todo es nada fuera de m. Yo soy Yahv, no hay ningn otro; yo modelo la luz y creo la tiniebla, yo hago la dicha y creo la desgracia, yo soy Yahv, el que hago todo esto... Yo, Yahv, lo he creado. Slo uno hay sabio, en extremo temible: el que en su trono est sentado. El Seor mismo la cre (la Sabidura), la vio y la cont y la derram sobre todas sus obras, en toda carne conforme a su largueza, y se la dispens a los que le aman (Eclo 1,8-10). El hombre como tal, y todo su mundo, han de ser recapitulados, salvados y consumados para siempre en Jesucristo. En consecuencia, todos los poderes y dominaciones y tronos, etc., deben poder ser destronados y, por tanto, deben haber sido creados en Jesucristo, por l y para l por el Seor nico del cielo y de la tierra, el Padre de Jesucristo 239. Tambin Heb 1,1012 y Ap 4,8-11 ponen de manifiesto la diferencia esencial e infinita entre Dios y todo lo que no es Dios. El prlogo de Juan constituye el testimonio ms acusado de que la accin creadora es exclusiva de Dios: todo se hizo por la Palabra y sin la Palabra no se hizo nada de cuanto existe (Jn 1,3). El fundamento trinitario la creacin por la Palabra que es personalmente el Logos-Hijo, en la donacin del Amor que es personalmente el Espritu Santo viene a rubricar de nuevo que slo Dios es creador. Lo no divino, el mundo, tiene su origen, en comn con las personas divinas, en la nica potencia infinita de realidad: en Dios cuyo amor engendra y conoce... Ah y slo ah tiene su origen el mundo. No se excluye absolutamente nada. Todo lo dems fuera del Dios trino tiene este origen: creacin inmediata de Dios. Sin ella no habra absolutamente nada 240. Fue sobre todo la gnosis la que oblig a la reflexin cristiana primitiva a ocuparse del problema de la exclusividad creadora de Dios, apuntada en el NT. Las ideas emanatistas y dualistas de la gnosis proceden del orfismo y de las teogonias y cosmogonas del antiguo Oriente y perviven en el

maniquesmo, en la cbala, en los ctaros, etc., de los siglos XII-XIII, en la cosmosofa del Renacimiento, en Bhme, en el ltimo Schelling y en los filsofos rusos de la religin de los siglos XIX-XX. Como ejemplo, esbocemos el sistema de Valentn, uno de sus representantes de ms influjo (siglo II) 241: el Dios Padre no engendrado hace surgir (treinta) pares de eones que forman el plroma. Por la cada del ltimo de los eones, la Sabidura, viene a la existencia el Demiurgo, el Dios del AT, el creador del mundo visible, imitacin del plroma. La partcula (semilla) divina inmersa en la materia es salvada por Jess, un hombre sobre el cual, al ser bautizado en el Jordn, desciende el en-Cristo. Ya es posible para el hombre el liberarse de la materia por la gnosis, y as, elevndose hasta el plroma, volver a Dios. Ireneo, cuyo libro primero Adver sus haereses es una fuente de primer orden para el conocimiento de la gnosis, ironiz una y otra vez con buenas razones la ... 242 de todo el aparato de seres intermedios gnsticos 243. Con pleonasmos impresionantes, con una casi monomana por el solus y el ipse, confiesa Ireneo que slo Dios lo ha ordenado y consumado todo por impulso propio y por propio poder; Dios, el nico todopoderoso, el Padre, fundamento nico y nica causa de todo: ipse fabricator, ipse conditor, ipse inventor, ipse factor, ipse Dominus omnium; nada fuera de l, nada superior a l, ninguna matriz, ningn dios de segundo orden, ningn plroma de treinta eones, ningn abismo, ninguna proarj, ningn en inefable, etc.: slo Dios mismo 244. Ireneo 245 refiere y hace suya la recia expresin de Justino: Ni al mismo Seor creera yo si me anunciara otro Dios adems del Creador. Dios y Creador: absoluta identidad. Tambin Tertuliano rompe lanzas sin equvocos 246. Los obispos alejandrinos Alejandro 247 y Atanasio 248 retuercen el argumento de Arrio: de la creacin misma del mundo por el Logos se sigue que el Logos es eterno e igual a Dios. El poder creador es, por tanto, predicado exclusivo de Dios. Los primeros pronunciamientos del magisterio occidental en materia de creacin destacan, frente al dualismo maniqueo, que Dios es el nico creador 249. En el decidido rechazo de toda ampliacin de competencias y de toda dispersin dualista y pluralista por lo que hace a la creacin, est en juego tanto la unidad de Dios como la unidad del mundo, de sus distintos mbitos y de su historia: est en juego la cohesin nica e indivisible que, a pesar de su diferencia, existe entre creacin y salud redentora, entre revelacin por las obras y revelacin por la palabra, entre Antiguo y Nuevo Testamento. Est en juego la unidad, la verdad y la bondad de todas las cosas en Dios y, sobre todo, del hombre en Cristo, de su conocimiento y de su amor, de su vida y de su dominio del mundo. La gnosis, con su ruptura de la unidad del mundo, despert tambin recelos y oposicin en lo tocante al problema bsico del unde malum? 250. Est en juego la afirmacin de que Dios, a pesar de todos los datos empricos contradictorios, es el nico Seor de todo y est eficazmente cercano a nosotros en todo y a travs de todo: l y nadie ms,

inmediata y exclusivamente. Pues Dios como confiesa nuestra fe es quien crea todas las cosas y las activa y las mantiene con su omnipotencia y con su mano derecha. Cuando crea y conserva algo, no enva ngeles o funcionarios: todo ello es obra exclusiva de su poder divino. Pero para crear y conservar debe estar presente, y hacer y conservar as a su criatura tanto en lo ms interno como en lo ms externo de la misma. Por eso debe l mismo estar en cada criatura en lo ms interior y en lo ms exterior, de cabo a rabo, abajo y arriba, delante y detrs: en las criaturas todas no puede haber nada ni ms presente ni ms ntimo que Dios mismo con su poder (Lutero) 251. Sobre este hecho fundamental Dios es el nico que crea inquiere especulativamente la cuestin escolstica surgida a propsito de las ideas neoplatnicas acerca de seres intermedios e intermediarios de la creacin: puede Dios transmitir su poder creador a una criatura? Segn la concepcin predominante, una criatura no puede ser la causa principal de una accin creadora estrictamente tal: esto seria atribuir a la criatura omnipotencia infinita. Menos decididas son las posiciones en el problema de la cooperacin causal instrumental de criaturas en la accin creadora de Dios. Dado que la accin creadora, al menos al crear un sustancia completa, hace surgir lo creado de la nada absoluta (como luego veremos), no existe posibilidad directa de que intervenga un instrumento que slo puede actuar sobre material previo. Pero pueden las criaturas poner las condiciones dispositivas de la accin creadora, reservada exclusivamente a Dios: as, los padres preparan la materia seminal para la creacin intrnseca del alma espiritual humana 252. Es ms, como la esencia del Dios trino, as su accin creadora debe tambin reflejarse y repercutir en la actividad de las criaturas, especialmente del hombre. As como el arte y todas las obras humanas de cierto carcter permanente son naturaleza segunda, e incluso naturaleza ms elevada, ms plena, ms humana, en fin, que el mundo no humano, as el hombre es un segundo creador, aunque a escala reducida con respecto a Dios; es creador a escala humana; su creatividad analgica sobre el material mundo est abarcada y dominada, impulsada y sostenida por la accin eterna e infinita, poderosa y gratuita de su Dios, nico creador en sentido estricto. Del desarrollo especulativo que hemos hecho se desprende que el hecho de la exclusividad de Dios como creador exige que a continuacin estudiemos la creacin de la nada. El cmo de la creacin apunta a la relacin entre creacin (como conservacin) y evolucin. De esta relacin nos ocuparemos al final.
4.

Dios cre el mundo de la nada

La creacin de la nada ocupa en una reflexin teolgica el centro de inters de la relacin Dios-mundo; pero desde el punto de vista teolgico, es la consecuencia de todo un proceso de evolucin de la fe. Consecuencia

sobre todo de la afirmacin bblica fundamental: la creacin es el fundamento ms extrnseco de posibilidad, el presupuesto de la eleccin de Israel por Yahv, Seor absoluto de la historia, eleccin que culmina en la salvacin e integracin universal y escatolgica de la humanidad en Jesucristo. Si esto es as, entonces el acontecimiento inicial por el que Dios hace surgir el mundo en que tiene lugar su accin histrico-salvfica ha de ser un acontecimiento sin presupuestos, el acontecimiento incondicionado como tal: un hacer el mundo que nada presupone; que de la nada absoluta de toda la realidad no divina hace surgir todo lo que no es Dios. De no ser as si a la accin de Dios precediera algo, este algo precedente, marginal, residual, quedara fuera del alcance del seoro histrico, del amor salvador, de la plenitud escatolgica de Dios en Cristo; privara a la accin de Dios de su carcter radical, universal y definitivo. ... seris mi propiedad personal entre todos los pueblos, porque ma es toda la tierra (Ex 19,5). Los pueblos de la tierra no perteneceran a Yahv, nico Dios, si sus dioses fuesen algo y no ms bien nada, nulidad, construcciones humanas (1 Sam 12,21; Is 2,8; 41,29; Jr 10,616; Sal 96,5; 97,7; 115,4-8; 135,15-18). Pero no seran esa nada si hubiese algo que, por no haber sido creado por Yahv, no estuviera originariamente sometido a su seoro. Yo, Yahv, soy tu Dios...: No habr para ti otros dioses delante de m. No te hars escultura ni imagen alguna ni de lo que hay arriba en los cielos, ni de lo que hay abajo en la tierra, ni de lo que hay en las aguas debajo de la tierra (Ex 20,2-4). Este mandamiento bsico no tendra fundamento si Dios no fuese el Seor nico de toda la realidad sin excepcin. Si el Dios que concluye la alianza no fuese creador, es decir, si no fuese el que todo lo hace de la nada, la exigencia de alianza no podra penetrar hasta las ms hondas races del ser creado, no podra abarcar toda su totalidad. La visin de Israel est marcada decisivamente por la idea de la 'causalidad total de Yahv 253; pero lo marcado por esa idea es sobre todo la confesin de fe cristiana, al afirmar la realidad universal de Jesucristo, quien, como cabeza que aglutina todo, reconfigura de un modo ms admirable an lo ya admirablemente creado. Todo en Cristo creacin de la nada; ambos trminos estn en estrecha relacin de correspondencia, al igual que en Israel el monotesmo, la fe en la creacin y la fe en la salvacin (cf. Is 45,5-13) van inseparablemente unidos. La teologa de la creacin no hace sino explicitar la afirmacin bblica fundamental. Dios crea por la Palabra; este modo espiritual de crear se realiza a la distancia de una librrima inmediatez y excluye dos posibilidades: que el mundo brote natural y necesariamente de Dios y que Dios elabore un material previo. (Cf. Heb 11,3: Por la fe sabemos que el universo fue formado por la palabra de Dios, de manera que lo que se ve resultase de lo que no aparece). El creador del mundo es el Dios trino; toda la estructura ideal del mundo, as como la existencia y la persistencia de la totalidad del mundo, se basan en el Logos eterno y en el amor, generador de realidad, del Espritu de Dios. No hay otra base. El mundo en su totalidad est enmarcado en el mbito salvfico

del Dios trino, en la economa Trinitatis. Ni en el origen ni en el proceso de continuidad existen grietas por donde se rompa esta exclusividad. Dios crea con libertad: nada, ni en Dios ni fuera de Dios, predelimita, ni condiciona, ni predetermina su accin creadora. Dios crea comunicando su amor y su gloria: el mundo todo, y cada una de sus partes, no es ms que participacin concentrada en realidad autnoma del Bien que es Dios, a partir de la comunicacin de Dios. Slo Dios es creador: ningn elemento del mundo, ningn plano de la realidad, ningn momento del proceso, ninguna fuerza de la naturaleza, ningn factor histrico..., se debe a un dios de segundo orden o a un ser intermedio. La verbalidad de la creacin, su fundamento trinitario, su ser como comunicacin amorosa, su libertad y su exclusividad divina, todo esto quiere decir la expresin preada muy formal, es cierto de creatio ex nihilo. Creacin de la nada es, por tanto, algo as como la abreviatura, la divisa, el extracto de toda la teologa de la creacin; un prisma descolorido y abstracto de componentes mucho ms concretos de la fe. Esta proyeccin mltiple de la frmula de la nada sobre el horizonte de toda la teologa de la creacin hace que sean transparentes afirmaciones bblicas cuyo sentido, segn todas las apariencias, es confuso. En ellas repercute por largo tiempo la concepcin predominante en el mundo que rodea a Israel: la creacin del mundo y del hombre es la obra de artesana de un Dios tejedor, alfarero o herrero. Casi por doquier lleva la creacin original el lastre terreno de un modesto artesano y el esfuerzo de una 'demiurgia fsica 254. Este ver a Dios ocupado manualmente en la formacin del mundo hizo que determinadas figuras divinas se degradaran (cf. Hefaistos), quedando el forjador del mundo reducido posteriormente a un auxiliar subordinado. Tambin en la Biblia aparece Dios con cierta frecuencia como artfice del mundo 255; pero se aprecia una aversin decidida por las representaciones antropomrficas (aversin que, como es obvio, nunca puede ser totalmente consecuente!), en una perspectiva de progresiva autodesmitologizacin de la Biblia. Es cierto que bara, crear, aparece con cierta frecuencia en paralelo con expresiones artesanas (como 'asa = hacer; yasar formar, al estilo del alfarero) 256; pero eso mismo no significa una accin artesana sobre una materia, ya que nunca se alude a que se moldee un material. Por otra parte, el sujeto de dicho verbo es exclusivamente Dios, el Dios de Israel. El verbo bara, utilizado por la narracin sacerdotal como epgrafe y resumen de la creacin (Gn 1,1; 2,3s), sobre todo de la creacin del hombre (Gn 1,27: tres veces; cf. Gn 5,1s) 257, es el trmino especfico y exclusivo de la accin creadora de Dios. Los LXX traduccin griega del AT no utilizan para referirse a la creacin del mundo, por ser se, desde el Timeo, de Platn, el trmino tradicional del que se sirve la antigedad griega, de mentalidad dualista, para referirse a la elaboracin del mundo por un dios inferior. Los LXX utilizan , trmino virgen, ms fcilmente moldeable, que indicaba la decisin, previa a la realizacin misma, de construir una ciudad, instruir una fiesta, etc.

258 Ese proceso de desmitologizacin situar la accin creadora de Dios por encima de toda accin humana alcanza tambin a la idea del material originario del mundo. En la epopeya de la creacin Enuma elish, emparentada con la narracin del Gnesis, son Tiamat y Apsu las personificaciones del caos-mar, del agua salada y del agua dulce. Juntos engendran a los dioses. En la lucha subsiguiente con los dioses, Tiamat se crea como auxiliares poderosos monstruos marinos, dragones, serpientes, etc. Pero Marduk, caudillo de los dioses, vence a Tiamat y Apsu y a todos sus satlites. El cuerpo de Tiamat lo divide en dos mitades, como las dos conchas de un molusco: con una mitad construye el cielo como firmamento para contener las aguas superiores, con la otra mitad construye la tierra (cf. Gn 1, 6-8). Seguidamente hace las estrellas y los animales. Por ltimo, de la sangre de un dios muerto en la lucha hace al hombre. Las ondas de esta mitologa arriban al AT. Pero aun entonces Yahv aparece infinitamente por encima de toda teogonia, como quien poderosa e incluso juguetonamente vence a los monstruos marinos y los toma a su servicio 259. Con toda intencin, Gn 1,21 ha sometido tambin a los grandes monstruos marinos (cosa que no hace con los animales terrestres en Gn 1,25) a la accin creadora bara de Dios. Gn 1,2 ha rebajado, desmontado y depotenciado la figura mtica original de Tiamat, el antagonista catico del Demiurgo, para hacer de ella la marea original impotente y plida (tehom), el tohu-wa-bohu 260 de la tierra, un dato neutro e indeterminado. El caos, residuo mitolgico de Gn 1,2, aparece as como una fra imagen verbal de la nada, de lo que todava no es, conservada por la necesidad de un mnimo conceptual. Otros textos del AT 261 confirman la idea de que tohu es una aproximacin de nada, una especie de lmite-cero. Los subsiguientes relatos de palabra 262 de Gn 1 renuncian por completo a considerar la creacin como elaboracin de algo previo. En ellos repercute la progresiva desmitologizacin reconfigurando las capas ms primitivas de tradicin, transidas de aparato conceptual mitolgico. La creacin de la nada es algo que aparece claro, al menos en la orientacin de esta nueva interpretacin. La polmica concreta contra la religin astral polmica que en Gn 1,14s se manifiesta en la reduccin de los astros a meras luminarias para el hombre 263 abarca, entablada positivamente, desde los fragmentos ms antiguos del AT (Jue 5,20: Desde los cielos lucharon las estrellas en favor de Israel por encargo de Yahv) hasta el Padre de las luces de Sant 1,17. Esta reconfiguracin de los mitos cosmognicos por la fe de Israel en Yahv no encontr hasta muy tarde (hacia el 100 antes de Cristo) su frmula clave con 2 Mac 7,28. La madre anima a su hijo pequeo ante el martirio: Te ruego, hijo, que mires al cielo y a la tierra, y al ver todo lo que hay en ellos, sepas que a partir de la nada lo hizo Dios ( ; literalmente: no de lo existente)... 264. En el NT, Pablo trata expresamente de la esperanza de resurreccin, que en 2 Mac 7,29 resuena a partir de la fe

en la creacin, y sita creacin y consumacin en el horizonte nico de la historia de la salvacin: la fe de Abrahn se refera al Dios que da la vida a los muertos y llama a las cosas que no son ( ) para que sean (Rom 4,17). Slo el Dios que lo crea todo de la nada puede transformar en vida la muerte, aparentemente definitiva. La creacin inicial es el presupuesto de la salvacin definitiva. Todos aquellos textos que reconocen a Dios como creador de todo 265 significan en el fondo lo mismo que los dos testimonios expresos de la Escritura en favor de la creacin de la nada (2 Mac 7,28 y Rom 4,17). La frmula cielo y tierra 266 o cielo, tierra y mar 267 es como la enumeracin compendiada de todo lo existente; se es el sentido de la adicin aclaratoria ... y todo cuanto en ellos hay 268. La expresin desde (o: antes de) la fundacin del mundo 269 presupone tambin la fe en la creacin. La creacin de la nada es, en relacin con la afirmacin bblica fundamental, la expresin negativa de la suprema proclamacin de que Dios es el Pantocrator, el que domina toda la realidad. Tambin los primeros escritos cristianos extrabblicos profesan estos dos principios, uno de los cuales es el reverso del otro: seoro total de Dios y creacin de la nada. Si adems de Dios existiera materia increada, se vendra abajo la 270. El poder creador de Dios es, al igual que en el AT, la base grantica en que se apoya la oracin de peticin. El apelativo usual de que lo ha creado todo o que te ha creado a ti lo coloca Justino en el texto de la Escritura como opuesto al nombre de Dios 271. Ante todo, cree que un solo Dios es quien todo lo ha creado y completado y de la nada ha hecho que todo sea; en esta frase fundamental del Pastor de Hermas 272 emerge por primera vez la frmula ex nihilo ( ). Ireneo 273 y Orgenes 274 la citan con nfasis. Pero la conviccin de la creacin de la nada no se impuso sin dificultades. Justino 275, bajo el poderoso influjo cultural del platonismo, pone una materia informe como previa a la accin del Dios-Demiurgo. Pero los dems apologetas del siglo II Aristides 276, Atengoras 277, Tefilo 278, Taciano 279, a pesar del tohu-wa-bohu de Gn 1,2, se oponen a la concepcin platnica. Ocurre as que, en la poca siguiente 280, la creacin universal de la nada por el nico Dios es patrimonio reflejo e indiscutido de la fe; patrimonio que se defiende contra toda paliacin de tipo dualista o emanatista, as como contra la gnosis, con su devaluacin heterodoxa de lo material, de lo corporal, de lo intramundano. El maniquesmo, una y otra vez redivivo en los priscilianos, origenistas, albigenses y valdenses, encuentra una rplica constante en los pronunciamientos del magisterio sobre la creacin de la nada, desde Len Magno (447) 281 hasta los concilios medievales 282. El Vaticano I 283 asume la definicin del Lateranense IV. Otra afirmacin del Vaticano I nos interesa aqu. Se refiere a la cognoscibilidad de Dios por la luz natural de la razn humana a partir de las cosas creadas 284. La cognoscibilidad de Dios en cuanto creador no constituye la afirmacin propia del texto en cuestin, ya que no se habla de

ella sino de modo indirecto y de paso. Por las actas del Concilio sabemos que no se pretenda emitir una definicin de fe a este respecto 285. Parece que el Concilio incluye la creacin de las cosas por Dios entre los conocimientos que, aunque no son en s inaccesibles a la razn humana, slo gracias a la revelacin pueden en la actual situacin del gnero humano ser alcanzados por todos con facilidad, con certeza y sin mezcla de error 286. Los datos reales aclaran y confirman la dialctica un tanto complicada de esta reflexin sobre la cognoscibilidad natural de la creacin de la nada. Puede que haya habido un saber religioso primitivo sobre la creacin de la nada al margen de la revelacin judeocristiana, por ejemplo, en tribus indias centro y sudamericanas 287. Pero en la filosofa griega de la antigedad, donde el pensamiento humano extrabblico alcanz el ms alto grado de reflexin, no se lleg a una idea propiamente dicha de creacin, ni siquiera con Platn y Aristteles. (Toms de Aquino, por ejemplo, pens en un principio 288, como otros escolsticos 289, que los grandes filsofos griegos conocen la idea de creacin. Posteriormente revis esta su posicin anterior 290). Es interesante observar cmo Platn y Aristteles rozan el concepto de creacin, sin que dicho concepto logre penetrar en su mentalidad 291. Un griego del siglo II despus de Cristo, el mdico Galeno 292, caracteriz, en un contexto por lo dems intrascendente, la diferencia fundamental entre la concepcin bblica de creacin l la llama expresamente opinin de Moiss y la cosmogona griega del modo siguiente: segn la primera, Dios crea con la ms absoluta libertad (Galeno exagera incluso en cuanto que entiende esa libertad como si Dios pudiera hacer lo intrnsecamente imposible); segn la segunda, por el contrario, el Demiurgo est en su actividad atado al material preexistente. Sobre una base ms amplia se ha analizado hoy la trascendental diferencia de perspectiva existente entre el pensamiento griego y el judeocristiano 293. La metafsica patrstica y escolstica de la creacin con el teln de fondo de que la antigedad precristiana no ha alcanzado an la idea de creacin y de que filsofos modernos representativos ya no la admiten 294 aparece en el claroscuro a que alude el Vaticano I: como algo que est a caballo entre la cognoscibilidad filosfica terica y el desconocimiento de hecho, si no es a la luz de la revelacin y de la fe. La idea de creacin, comparada, por ejemplo, con la filosofa aristotlica, significa une inspiration toute diffrente, une vritable rvolution 295. Hacer que una filosofa del ente, estancada en categoras de materia y forma, se dejara llevar hasta la ltima profundidad y amplitud de analoga de la metafsica del ser nica capaz de servir de vehculo a la idea de creacin en cuanto comunicacin radical y universal de ser slo parece haber sido posible, o, cuando menos, slo parece haber sido real, gracias a la revelacin de que la voluntad amorosa de Dios genera realidad, otorga libremente el ser y, dentro de la radical diferencia entre lo infinito y lo finito, patentiza as la convergencia primaria del ser como anlogo. De este modo parece que toda pura filosofa del ente y del

conocimiento, tanto la de la antigedad griega como la del idealismo moderno, hubo de abrirse a la realidad, el amor, la libertad, la personalidad, la historicidad... Y parece tambin que la reflexin sobre la creacin es el lugar ideal para el necesario y fecundo encuentro (ni contraposicin ni mezcla!) entre la fe revelada y la metafsica del ser (y del espritu), para la unificacin existencial del enfoque histrico-salvfico y del ontolgico, de la teologa y la filosofa 296. Para que esto ocurra, la teologa deber poder conectar con la prueba filosfica de la creatividad absoluta de Dios a travs, por ejemplo, de la contingencia del hombre y del mundo manifestada en la mutabilidad y temporalidad, dejando siempre a salvo la teologa la originalidad intrnseca, lgica y ontolgica de dicha prueba. Una prueba as es la que pretende llevar a cabo una ideologa actual que reasume, exclusivamente en el plano de los contenidos, impulsos conceptuales de Toms 297. A la par con ello habra que dilucidar los problemas secundarios implicados: cmo ha de entenderse nada en el concepto de la creacin? Como la nada relativa de lo que an no es en absoluto realidad (pero no como caos), no como la nada absoluta de la absoluta imposibilidad. Cmo hay que entender de (la nada)? Como negacin de una causa material de la que se hace algo; como negacin de un substrato en, de y con el cual se hace algo intrnsecamente dependiente de l. Qu puede significar la frmula tradicional de productio ex nihilo sui et subiecti? No contradice la creacin de la nada al principio de que ex nihilo nihil fit?, etc. A una con todo ello se aclarara, sobre todo, que la causalidad no condena al Creador a quedar atenazado con la criatura por un esquema formal superior 298; que esa causalidad no puede reducirse a los lmites de una causalidad de tipo fsico o meramente eficiente; que esos modelos hay que sustituirlos por modelos mentales personales 299; que ese tipo de modelos, aunque est ahora comenzando a elaborarse, presta instrumentos suficientes tanto para la analoga entis como para la analoga fidei 300, y se esclarecer finalmente si, y en qu sentido, por la misma creacin, no slo la criatura queda relacionada (trascendentalmente) con Dios creador, sino tambin Dios mismo, al crear el mundo libremente entra en relacin real con el hombre y con el mundo 301. Todo esto no puede llevarse a cabo a base de aadir o anteponer a la teologa revelada una serie de principios filosficos, a base de lo que se da en llamar ratio theologica, que, confusa y corta de extensin, es tambin corta de miras, o no puede menos de despertar esa impresin fatal. Lo que a rengln seguido se dice sobre el significado de la teologa de la creacin en cuanto creacin de la nada cae igualmente bajo la reserva de que tambin esto debe presuponer una filosofa correspondiente. Creacin de la nada significa, con referencia a los dos grandes grupos extra- cristianos de teoras, que el mundo es obra de Dios segn toda su estructura ntica; es decir, que nada previo al origen del mundo, ningn tipo de realidad extradivina. y ningn tipo de realidad intradivina pas a formar

parte del mundo creado. Esto equivale en primer lugar al rechazo de todo dualismo: el mundo no ha sido formado por un Demiurgo (= constructor del mundo) como cosmos bello a partir de una materia catica eterna. Con ello, la contraposicin intramundana materia-espritu queda eludida, desplazada y desarmada ante la contraposicin supercategorial, ms original y abarcadora, Creador-criatura, Dios y mundo (y nada ms que mundo!). Toda constitucin dual no es ms que relativa, ya que su fundamento permanente es una unidad en el origen, unidad en la que toda la realidad del mundo se remonta exclusivamente a la libertad soberana del amor de Dios. Dios, Espritu con capacidad infinita de ser y de obrar, es el origen de todo ser y de todo obrar espiritual finito con su referencia esencial a la materia y al mundo, as como de toda la materialidad del mundo, obra e impronta del espritu en todos sus grados ascendentes. Al dualismo ontolgico va anejo el tico; la materia, como lo inferior que es, es tambin lo degradado, en el sentido de lo malo; el espritu, en cambio, es lo superior, lo bueno, ms o menos segn su mayor o menor cercana al origen divino. Con esta geografa de los valores (A. Haas) demasiado simplista no se elimina la gradacin ontolgica de valores de las cosas 302: la simplificacin consiste en la confusin de ambas perspectivas. Para la metafsica cristiana de la creacin, el espritu finito semejante a Dios es el lugar en que se decide el pecado, que consiste en querer ser igual a Dios. Por la unidad histricosalvfica entre creacin y salvacin la fe bblica en la creacin se diferencia inequvocamente de todas las religiones dualistas, para las cuales salvacin es la liberacin de la relacin degradante con las cosas y no la restauracin, ms magnfica an, de un mundo ya magnficamente creado 303. La creacin de la nada comporta, en segundo lugar, la aniquilacin de toda reduccin monista del binomio Dios-mundo 304; entre Dios y el mundo no se da identidad, ni por reduccin de Dios a mundo (pantesmo en sentido estricto) ni por encumbramiento del mundo a Dios (panentesmo, teopanismo [E. Przywara]). No se da continuidad: ni el mundo fluye de Dios ni Dios se decanta del mundo. Ni mundanizacin emanatista de Dios ni deificacin evolucionista del mundo. No se da correlatividad en el sentido de que Dios est vinculado al mundo como modo o momento de la divinidad (en cuanto deificacin) del mundo. Incluso esta forma, la ms moderada, de pantesmo tal como se da, por ejemplo, en los grandes sistemas especulativos del idealismo alemn hara que la creacin fuese de esencia divina: no sera creacin (de la nada). Dios no est condicionado por el mundo, no est vinculado necesariamente al mundo. A las teoras contradictorias del dualismo y el monismo (contradicciones por otra parte que, en su plasmacin histrica y por la lgica misma de los hechos, han resultado fcilmente reversibles) corresponde, dentro de la metafsica cristiana de la creacin, la tensin bipolar entre inmanencia y trascendencia. La negacin de todo monismo pone de relieve la absoluta supramundanidad del Dios que crea de la nada con absoluta libertad. La

negacin del dualismo subraya que Dios, de quien proceden todas las cosas con toda su individualidad, es lo ms ntimo de las cosas mismas. (Esta vertiente de inmanencia en la creacin de las cosas implica su conservacin por Dios). Dios es segn Agustn 305 interior intimo meo et superior summo meo. Dios quiere y crea la absoluta distancia de la criatura y la comunin absoluta con la criatura 306. La absoluta lejana en que el mundo est con respecto a Dios es la absoluta cercana de Dios con respecto al mundo 307. Esto es, en primer lugar, algo que se impone por s mismo. La encarnacin de Dios es la revelacin (realizacin sublimada!) de eso que se impone por s mismo. La confesin de que Dios est sobre el mundo y la confesin de que Dios est en el mundo (y consiguientemente el mundo en Dios) corren parejas, formando una unidad dialctica. El Dios que est en y sobre el mundo es el Creador nico, absolutamente trascendente y por eso mismo absolutamente inmanente. La serie de ideas que acabo de esbozar da lugar a una perspectiva paradjica. No har ms que apuntarla: la ciencia y la tcnica modernas, y la moderna conciencia secularizada en general, son de facto y de iure una consecuencia de la fe judeocristiana en la creacin. Ella, con su poderoso aliento antimtico 308, desdiviniz el mundo antiguo en el que todo estaba lleno de dioses 309, hasta ser incluso el mismo mundo en conjunto tamao Dios visible 310. Ella deslind el mundo del nico Dios que lo cre de la nada y lo entreg al hombre para que se lo sometiera (Gn 1,28). El mundo mismo no es ya numinoso. El hombre puede ya objetivarlo como objeto y antagonista a la vez de su bsqueda terica y de su dominio prctico. La fe en la creacin, al presentar el mundo como profano, como mundano, lo ha puesto en manos del empeo escrutador y constructor del hombre 311. El Platn de la ltima poca tom de los pitagricos la conviccin de que la ley de las cosas es el nmero. La opinin de que esta conviccin de Platn constituye el trasfondo de la matematizacin de la ciencia moderna surgida con Kepler, Galileo, etc., debe sufrir la importante correccin siguiente: fue la interpretacin cristiana del platonismo la que hizo posible que el mundo no se viera nicamente como la realizacin deficiente y precaria del orden de las ideas, el nico coherente, en el sombro mundo de la materia (en esta perspectiva no puede el mundo ser objeto de ciencia exacta). Fue la interpretacin cristiana la que hizo posible considerar el mundo como el mundo unitario en el cual el Espritu creador todopoderoso ha impreso el orden en nmero, peso y medida (Sab 11,20) de modo inviolable, orden que hace del mundo el objeto adecuado del espritu humano, rastreador de la idea creadora de Dios 312. Al quedar minada toda concepcin monista, el mundo, desdeificado, es situado en la categora de puro mundo este hecho slo en apariencia es negativo! y pasa as a poder ser objeto de investigacin. La superacin de todo dualismo implica en cierto sentido una desdemonizacin: el mundo, creado de arriba abajo por Dios, pasa a ser relativamente valorado como un mundo que tiene en s realidad autntica y

propia, un mundo con sentido, estructurado inteligiblemente, objeto digno y provechoso de la investigacin humana. En esta doble funcin contra los dos frentes principales de la visin oriental y antigua del mundo, el AT y el NT llevan a cabo una fundamental y decisiva desmitologizacin del mundo: hacen posible una postura profana ante el mundo, postura que ser uno de los ingredientes decisivos de la ciencia exacta moderna. Si la superacin de la mentalidad mtica en lo tocante a Dios renuncia tambin al pensamiento metafsico (peligro en el que cay el pequeo best-seller de J. A. T. Robinson 313), la ciencia moderna y su atesmo metdico, consecuencia legtima de la idea bblica de creacin, se truecan en la consecuencia ilegtima del atesmo dogmtico de la filosofa moderna (fenmeno tambin especfico de la fisonoma del hombre y del mundo despus de Cristo). La ciencia moderna ratific en toda su extensin la objetiva mundanizacin del mundo 314 en todos los sectores de la ciencia y en todos los mbitos de la configuracin del mundo. Esta mundanizacin, que constituye propiamente la modernidad, fue posible por la fe en la creacin a travs de la larga incubacin que supuso la Edad Media. La secularizacin 315, querida por Dios, de la extensin del mundo no tiene por qu llevar al secularismo, contrario a Dios, de la profundidad del mundo, ya que en esa profundidad ha sido el mundo creado por Dios y por eso (y slo por eso) es el mundo capaz de ser mundano. Baste recordar que el que Dios haya creado el mundo no significa nicamente que Dios, el Absoluto y Trascendente, ha creado el mundo de la nada, sino que el crear implica estar presente en el mundo, y sobre todo en el hombre, activamente y con la mxima intimidad posible. Lutero nos hace atisbar cmo la fe en la creacin, lejos de ser una pura verdad metafsica, es misterio de fe que afecta al ncleo de la existencia del hombre: El supremo artculo de la fe es sin duda aquel en que decimos: Creo en Dios Padre, creador todopoderoso del cielo y de la tierra. Quien lo cree rectamente est en el buen camino, ha vuelto al punto de partida de donde Adn se desvi. Pero son pocos los que llegan a creer del todo que es Dios quien hace y crea todas las cosas. Pues un hombre as debe haber muerto a todas las cosas: a lo bueno y a lo malo, a la muerte y a la vida, al infierno y al cielo, y debe reconocer de corazn que l, por sus propias fuerzas, nada puede 316. La evidencia ontolgica el mundo ha sido creado por Dios se traduce en la no evidencia existencial: Yo, el hombre, soy (y debo ser) el creado por Dios. Y esto puede afectarme tan poderosamente porque ese crear es para Dios mismo propriissima eius natura 317. En conclusin, la afirmacin de que el mundo ha sido creado por Dios es el reconocimiento comprometedor de que el hombre es su criatura, y es sobre todo, en primera y en ltima instancia, una afirmacin acerca de Dios, el reconocimiento por excelencia de su gloria.

5.

El mundo tiene comienzo en el tiempo

Se considera normalmente que el hecho de que el mundo tuviera un comienzo temporal, a diferencia del hecho mismo de que sea un mundo creado, es un dato al que nicamente llegamos con seguridad por la revelacin positiva, no por el conocimiento filosfico. Para corroborarlo suele acudirse a los siguientes textos bblicos: al principio Dios cre, segn Gn 1,1 (cf. 2,4b), el cielo y la tierra. El Sal 90,2 confiesa: Antes que los montes fuesen engendrados, antes que naciesen tierra y orbe, desde siempre hasta siempre t eres Dios (cf. Sal 102,26). Prov 8,22-30 presenta a la Sabidura como la primera de las criaturas, previa a los primeros comienzos del mundo. Cristo tena su gloria cabe el Padre antes que el mundo fuese (Jn 17,5). Con ms frecuencia an habla el NT de la eleccin del hombre para la comunidad con Cristo como algo que tiene lugar antes de la fundacin del mundo o simplemente desde el comienzo del mundo 318. El intento de lograr una prueba escriturstica del comienzo temporal de la creacin se pone en tela de juicio si tenemos en cuenta la reflexin fundamental siguiente: tiene sentido hablar de un comienzo temporal del mundo? Desde el lado de Dios, el acto creador es la libre decisin supratemporal y eterna de su voluntad amorosa. Pero ni siquiera desde el lado de la obra creada puede hablarse de un comienzo en el tiempo, ya que eso implicara la idea de que el mundo pudo ser creado antes o despus, en un mbito temporal previo. Fuera del mundo, antes del mundo, no existe tiempo. Tiempo comienza a haber con el mundo mutable, temporal 319. Pero al hablar as parece que volvemos a caer nosotros mismos en la ilusin de la fantasa trascendental de nuestra estructura sensorial, incapaz de pensarlo todo incluso el mundo como totalidad si no es dentro de su sistema de coordenadas de espacio y tiempo. Hemos dicho que al comenzar el mundo comienza el tiempo. Pero puede el mundo comenzar? No, si eso implica que el mundo existe antes o despus; para el mundo como totalidad, eso no tiene sentido. Tampoco, si hablar de comienzo implica ver el mundo desde fuera, pues no existe un tiempo exterior al mundo. En cambio, parece tener sentido preguntarse por el principio o falta de principio del tiempo interno del mundo. La pregunta, ms exactamente, sera: contemplando retrospectivamente desde un ahora determinado, ha recorrido o no ha recorrido el mundo un nmero finito, en s numerable, de unidades temporales del tipo que sean? La pregunta, as dilucidada, est justificada 320 y nos sita en confrontacin con la ciencia, con la filosofa y con la teologa. La ciencia, a base de diversas observaciones astronmicas y atmicas (desplazamiento del rojo en el espectro de las galaxias como indicio hipottico de su movimiento expansivo; hiptesis sobre el origen de los actuales elementos), da como cmputos probables de la edad del universo las cifras de dos, siete, trece, veinte o de nuevo ltimamente diez mil millones de aos 321. Tales cmputos recibieron a menudo de la teologa una

acogida entusiasta francamente ingenua 322. Es cierto que con tales cmputos se quebr el dogma cientfico de la eternidad del mundo. Pero qu hay de la demostrabilidad positiva del comienzo temporal del mundo? Con la ayuda de lo que hoy conocemos de las actuales leyes del universo no es posible retrotraer a discrecin hacia el pasado la actual constelacin de sus individuos. Ambos hechos llevan a un contrasentido 323. Este contrasentido se produce porque las leyes naturales que nosotros conocemos se extrapolan a otros mbitos temporales con condiciones extremas. La objetividad de una tal extrapolacin no es suficientemente segura. Por lo dems, tales contrasentidos fueron siempre para la ciencia un signo de que las leyes de la naturaleza deben formularse con una matizacin tal, que la contradiccin se resuelva. De ah que un grupo de investigadores quiera evitar hoy el supuesto no experimentable de una explosin original al principio de un mundo en expansin (por parecerles que evitar un supuesto as es tarea propia del pensamiento cientfico) y construyan un universo que oscila entre fases de expansin y fases de contraccin, de modo que la explosin original no es ms que el punto final de una fase precedente de contraccin 324. Esto nos lleva a la reflexin fundamental siguiente: puede una ciencia particular decir algo sobre comienzo y fin del mundo como tal, sobre la finitud o infinitud (dogmticas) del universo en su dimensin temporal hacia adelante o hacia atrs? No tendr razn Kant 325 con su precisin metodolgica de la ciencia emprica? Por tanto, desde el punto de vista de la ciencia, debe quedar abierto el problema del comienzo o falta de comienzo del mundo. Por parte de la filosofa ha habido a lo largo de la historia intentos de probar tanto la ausencia de comienzo como el comienzo temporal del mundo. Al igual que la cristiana, tambin la teologa rabe y la juda se plantearon la contradiccin (supuesta o real) entre la revelacin religiosa y la filosofa griega 326. Aristteles piensa, es cierto, que ningn pensador anterior a l ha afirmado la eternidad del mundo 327, eternidad que l intenta probar 328 con complicadas argumentaciones. Platn, en la cosmogona mtica del Timeo, expuso una construccin del mundo en el tiempo, hecha suya en su sentido literal por la teologa cristiana. Sin embargo, hay que decir que no es extrao que la eternidad del mundo pase por ser conviccin comn de los griegos, ya que lo nico que Aristteles hizo en este punto es explicitar los presupuestos comunes implcitos en el pensamiento de sus predecesores. Esto mismo explica la influencia histrica de su concepcin 329. El siglo XIII discuti con la mayor pasin el problema utrum mundus sit aeternus. La chispa se produjo en el choque de la fe bblica con los escritos metafsicos de Aristteles, desconocidos hasta entonces en Occidente. Los neo- platnicos Proclo y Simplicio, Averroes y los averrostas latinos (Siger de Brabante entre otros 330) adoptaron la teora de la eternidad del mundo. Los pensadores ortodoxos la rechazaron como falta de fundamento filosfico. Es lo mismo que haba hecho ya Agustn 331 frente al neoplatonismo. La tesis contraria, el comienzo temporal del mundo, tom formas muy divergentes.

Para el conocimiento de la creacin en sentido estricto, como produccin de la nada, Buenaventura 332 acude a la Escritura, con la salvedad de que, una vez presupuesto este conocimiento, es evidente que el mundo debe tener un comienzo temporal. De modo similar discurren entre otros Alejandro de Hales, Mateo de Acquasparta y Enrique de Gante 333 (quienes con toda la tradicin agustiniana hacen menos hincapi en la diferencia de posibilidades cognoscitivas de la filosofa y de la teologa basada en la revelacin) y tambin Alberto Magno 334 Toms, por el contrario con Pedro Lombardo, Egidio Romano y Duns Scoto 335, sostiene a lo largo de toda su vida, desde el Comentario a las Sentencias 336 (hacia 1254) hasta el Quodlibetum 12 337 (hacia 1272), que no se puede probar la necesidad de que todo lo creado tenga un comienzo temporal. Slo de la libre voluntad de Dios depende el que el mundo ex parte ante sea temporalmente finito o infinito. Slo la revelacin puede dar un conocimiento cierto de que de hecho se ha realizado una de las posibilidades mundo con comienzo temporal y no la otra. (Parece que sta fue tambin la idea de Agustn 338). Los intentos de probar lo contrario los rechaza Toms por la debilidad de las razones 339: en el mejor de los casos, son probables, no probativos 340. Pero ni siquiera la autoridad de Toms logr que este punto llegase a ser universalmente aceptado. En los siglos siguientes continu discutido. Al comienzo del siglo xix volvi a cobrar actualidad el problema de la creacin por obra de Federico Schlegel y del Schelling de la ltima poca. Fue entonces cuando A. Gnther, J. Frohschammer y otros como hizo ms tarde (1925) L. Rougier objetaron a la concepcin de Toms que, si si no es posible probar filosficamente el comienzo temporal del mundo, tampoco ser posible probar filosficamente su carcter creado como tal, con lo cual ese carcter creado viene a ser objeto exclusivo de la fe (crtica sta de la metafsica escolstica sobre la creacin que dio lugar al replanteamiento y a la revalorizacin que supuso la neoescolstica) 341. Con todo, la reserva filosfica de Toms en este problema parece hasta la fecha la postura ms sabia. Reflexiones de la teora matemtica de los grandes nmeros (desde los nmeros transfinitos de G. Cantor) abonan la conviccin de que no se puede probar que sea contradictoria una multitud ordenada (= serie) sin un miembro primario dentro de la serie misma. Al problema de la posibilidad de una serie as se reduce en ltimo trmino el problema de la posibilidad de un mundo sin comienzo 342. Puesto que la prueba vertical de la necesidad de una primera causa creadora se basa en la contingencia de las cosas del mundo en cuanto tales, es independiente de la cantidad (finita o infinita) de miembros que componen el encadenamiento horizontal de las causas segundas 343. Por tanto, tampoco la filosofa tiene visos de poder resolver el problema del origen temporal del mundo. El problema revierte a la teologa. Para la interpretacin de los textos

bbli- bblicos aducidos, la teologa debe ir en busca de orientacin en primer lugar a la tradicin y al magisterio. La primitiva tradicin cristiana reivindica de muchas maneras que ninguna criatura puede existir desde la eternidad 344. Pero, se replica 345, de lo que en ese caso se trata a menudo es de probar contra el arrianismo, a partir de la eternidad del Logos testificada por la Escritura, que el Logos es ser divino increado; se trata, por tanto, de una eternidad no atribuible al mund, ya que rebasa el problema de comienzo o no comienzo e implica el nunc stans de la supratemporalidad como tal, de la identidad conclusa, de la pura y total concentracin en s mismo, que excluyen todo tipo de derivacin y todo tipo de sucesin. Los Padres de la Iglesia, aun fuera de dicho contexto cristlgico, no atienden a esa diferencia conceptual entre eternidad y ausencia de comienzo 346; este hecho debilitara la fuerza de su testimonio en el problema que nos ocupa, pero sin anularlo, ya que incluso cuando esa distincin se perfila con toda claridad, como es el caso de Agustn 347, la tradicin sigue manteniendo que la Escritura testifica el origen temporal del mundo. Este era tambin el presupuesto comn de todos los partidos (ortodoxos) en la controversia filosfica de la Alta Edad Media. El Lateranense IV, de 1215, parece dirigir su afirmacin de que Dios ha creado el mundo ab initio temporis 348 contra aquellos albigenses que admitan una materia sin comienzo. El Vaticano I 349 repite la frmula en contra del pensamiento pantesta o panteizante del siglo XIX. Por tanto, aun cuando se piense 350 que la frmula ab initio temporis no implica una definicin propiamente ocasional por parte del magisterio de un modo tradicional de hablar. Por eso, tampoco puede darse por concluido el problema por el hecho de que la reciente teologa protestante arguya desde distintos flancos, y sobre todo a consecuencia de la interpretacin existencial de la fe cristiana inspirada en R. Bultmann, que la afirmacin del Creador no dice nada en absoluto sobre el `comienzo', sino que se refiere exclusivamente a un principiumsin initium 351. En el campo de la teologa catlica, A.-D. Sertillanges 352 simpatiza con esta concepcin, y cita a su favor 353 con razn? 354 a Teilhard de Chardin. Para P. Schoonenberg 355, la afirmacin de que Dios obra al comienzo significa que l es anterior al mundo; o mejor ya que eso de 'anterior al mundo sita en cierto modo a Dios en un tiempo anterior al tiempo , que Dios existe por encima y fuera del tiempo y del mundo... Dios crea al comienzo, es decir, desde su eternidad, desde s mismo, y esta relacin entre Dios y el mundo sigue siendo siempre la misma. Puede que tales interpretaciones, cuando no esquivan el punto exacto de la cuestin 356, resistan la confrontacin con afirmaciones aisladas de la Escritura y de la tradicin; pero pienso que no resisten la confrontacin con el contexto universal de dichas afirmaciones. Una teologa de la creacin, orientada conscientemente en una perspectiva histrico-salvfica en el contexto de la fe, se pronunciar, en virtud de esa orientacin consciente, por el comienzo temporal del mundo. El mundo creado es en esta perspectiva el espacio y el tiempo de la alianza de

Dios con su pueblo 357, del Dios que en el hombre Jesucristo, el Hijo de Dios, otorga la radicalidad irrepetible y definitiva que puede conducir a la humanidad a su plenitud universal. Segn eso, el mundo y toda su sucesin temporal debe estar orientado hacia el hecho Cristo, acontecimiento que comienza en un momento determinado del tiempo y que progresa con la ulterior sucesin temporal como acontecimiento del Christus totus caput et membra. Con una orientacin as hacia la realizacin definitiva, es incompatible en absoluto el que el tiempo del mundo no tenga comienzo. En un mundo existente desde siempre, nicamente podra caber la perspectiva griega comn y sobre todo la platnica 358 : lo siempre vigente, lo permanente a perpetuidad; o, en la medida en que se imponga la perspectiva emprica, la repeticin, en giro eterno e ininterrumpido, de lo mismo 359. No habra nada nuevo 360; se dara la necesidad de que siempre haya existido, exista y haya de existir lo mismo 361. Pero sta es la novedad cristiana: que en el mundo existe algo nuevo! Jesucristo, A y de la realidad del mundo, es eso nuevo en la figura, cuya irrepetible novedad supera toda esperanza, de un hecho histrico preciso, con un nacimiento y una muerte humanos. Esta novedad de Cristo tiene y pone como presupuesto la novitas mundi (de la cual habla Toms 362 en el sentido de que el mundo comienza temporalmente). Al contrario de lo que ocurre en la mala repeticin cclica de la antigua concepcin del tiempo 363, la del Dios de Jesucristo se realiza en una consecutio temporum orientada por un plan hacia un fin, con una coordinacin intrnseca entre las etapas del tiempo. Unos a otros se suceden el tiempo de los patriarcas y el tiempo de la ley, los tiempos de los Jueces, de los Reyes, de los profetas... y de la plenitud del tiempo (Mc 1,15), cuando llega la hora de Jess (Jn 2,4; 7,6; 13,1), el tiempo del evangelio, el tiempo de la gracia. Situndonos en la dimensin del mundo, abarcando el binomio AT-NT, aparece el tiempo como tiempo de la creacin, tiempo del pecado, tiempo de la revelacin y tiempo de la Iglesia 364. El en futuro 365 hace que el tiempo presente del mundo no sea ms que una pausa provisional finita. Dios, que tiene el poder, ha sealado los (Hch 1,7: la palabra, que se refiere a los ltimos tiempos, vale tambin de los primeros; cf. Hch 17,26). Desde antes de todo tiempo ha fundado Dios los eones en su totalidad en Jesucristo (Ef 1,10; 3,11). Jess, como Cristo (= Mesas), cumple la promesa de alianza de Yahv con Israel, completa la dinmica histrica inicialmente particular del AT. Jess, como Kyrios-Seor, asume el seoro de Dios sobre el mundo y las naciones, basado en la creacin del mundo, y lleva as a su plenitud terminal el proceso universal del mundo y de la humanidad. Esta doble proclamacin de Jess como Mesas y Kyrios marca los polos del dinamismo de la historia de la salvacin del AT y del NT: entre creacin y parusa, centrada en la encarnacin del Crucificado y Resucitado. Los sucesivos tiempos del mundo adquieren as carcter de etapas, de pocas distintas, cada una con su carcter cualificado y su valor intransferible, segn el papel que cada una desempea

en el crecimiento hasta la talla perfecta del Christus totus (cf. Ef 4,13), y no slo, hablando en trminos de cristianismo annimo, en el progreso consciente de la libertad 366. El acontecer temporal del mundo, como historia de la salvacin que es, est dirigido desde dentro por esa dinmica entelequial, espiritual y religiosa. Cada presente est determinado por el perfecto del ya histrico-salvfico y por el futuro del histrico-salvfico todava no; y l mismo, en virtud de la libertad humana, determina a su vez pasado y futuro. A la anticipacin del sjaton del tiempo corresponde la retrotraccin hasta el proton del tiempo. El comienzo es el esbozo de la plenitud terminal. Por eso la historia de la salvacin se anticipa hasta el origen del hombre y de todo su mundo; y esto de un modo que desmiente la indiferencia implicada en la afirmacin de que el mundo existe desde siempre, donde no cabra un todava no genuinamente histrico. Si el tiempo no tuviera comienzo, siempre estara ya gastado, no sera ms que un aburrido rato prolongado; sera imposible comprar (Ef 5,16) nada con l. Ahora bien: el tiempo es para nosotros el mensaje de la condescendencia de Dios y de la tensin del mundo entre dos puntos que Dios, con su paciencia, mantiene separados 367. Dentro de este arco tenso, es ms, como tal arco, tiene lugar el hecho Cristo. Al asumir Dios en unidad personal en Jesucristo lo que no es Dios, asume el tiempo mismo. Porque el tiempo no es la consecuencia indebida de la cada original de una libertad creada; el tiempo no es nicamente un rasgo de la figura caduca de este mundo (cf. 1 Cor 7,31 ) 368; el tiempo pertenece al carcter constitutivo y radical de lo creado por el hecho de no ser Dios 369. Al hablar as no me refiero slo, ni me refiero en primer lugar, al tiempo externo como vaca continuidad de mutaciones del mundo mensuradas (en lo posible) objetivamente por medios fsicos; ese mismo tiempo externo no existe mientras no se refleja en la conciencia humana 370, mientras no se realiza y entiende en el tiempo interno de la propia experiencia del hombre que libremente se pone en marcha hacia su realidad definitiva. El tiempo, obra tambin del hombre por la mutua relacin existente entre tiempo interno y externo, configura y denota la realidad del hombre. Como tiempo humano, el tiempo es el tiempo del hombre por antonomasia que se llama Jesucristo. La negatividad ontolgica del tiempo se ve en Jess elevada a la nueva positividad cristolgica: el Dios que gratuitamente se nos abre para salvarnos ha asumido el tiempo en todas las realizaciones que sirven para salvarnos 371. En resumidas cuentas, el tiempo ha venido a ser realidad mundana tiempo del mundo con comienzo y fin porque Dios mismo quera hacerse realidad humana. Es la manifestacin mundiforme de la filiacin 372 del Hijo de Dios en cuanto Hijo del hombre; es una de las dimensiones de la comunicacin de Dios dicindose a s mismo en la realidad del mundo 373. El tiempo, en cuanto tiempo de salvacin, es finito en las dos dimensiones, de presente y de futuro; tiene un terminus a quo y un terminus ad quem 374. Esta visin histrico-salvfica de la creacin, con su

temporalidad dirigida, no es nicamente un logro teolgico de fecha reciente. Ya en la teologa cristiana ms primitiva, aunque con una comprensin todava no elaborada conceptualmente, el tiempo se conceba en una perspectiva totalmente funcional como el medio para la realizacin del plan salvador de Dios 375, y ya los autores del documento sacerdotal veterotestamentario, al encuadrar la creacin y la protohistoria en el esquema semanal o en el de la sucesin de generaciones (toledot), las estaban viendo como acontecimientos temporales 376. Ambrosio 377 enlaza con el comienzo del mundo la conclusin histrico-salvfica del fin del mundo testimoniado por la Escritura (1 Cor 7,31; Mt 24,35; 28,20). Al circuitus temporum... in eadem redeuntes et in eadem cuncta revocantes le lanza Agustn 378 un gil ataque de flanco a base de Sal 12,9 (in circuitu impii ambulant), para acabar contraponiendo: Semel enim Christus mortuus est pro peccatis. Cf. el de una vez para siempre de Rom 6,10; Heb 7,27; 9,12; 10,10, y el una vez de Heb 9, 28; 1 Pe 3,16. Circuitus illi iam explosi sunt 379: he aqu el grito triunfal del cristiano a quien Dios se le ha revelado como creador y salvador 380. De modo similar Nemesio de Emesa 381 (siglo v), refirindose a las palabras de Cristo: , o . Segn Buenaventura 382, aquel que admite que el mundo no tiene comienzo temporal acaba afirmando que el Hijo de Dios no se ha hecho hombre... Una fundamentacin as del comienzo temporal del mundo va mucho ms lejos que un simple argumento de conveniencia, segn el cual el carcter creado del mundo queda subrayado al mximo si su existencia tiene un comienzo (comienzo de todos modos no experimentable!). Realmente, lo que comienza a existir (o deja de existir) manifiesta con ello su constitucin contingente mucho ms drsticamente que a travs del carcter permanente de su mutabilidad y temporalidad, muestras evidentes de que el ente en cuestin no puede tener en s mismo la razn suficiente de su existencia, sino que debe haber sido creado por el Dios no contingente, por el Dios absoluto. Por parte del mundo, el comienzo temporal es signo evidente de su contingencia y facticidad. Desde el lado de Dios, el comienzo temporal del mundo es (para nuestro pensamiento imaginativo) la expresin ms impresionante de la soberana con que Dios crea libremente el mundo, de la hegemona del amor de Dios, cuyo don procede nicamente del amor, de lo indebido (y en ese sentido de lo cuasi sobrenatural), de la creacin toda como don personal hecho al hombre amado por Dios y puesto por ese amor en la existencia 383 Lo que filosficamente puede ser una pura posibilidad o una probabilidad es teolgicamente es decir, para la teologa cristiana una necesidad. Por ser el mundo el mundo de Jesucristo, Dios debi crearlo como mundo con comienzo temporal.
6.

El mundo y el hombre en la providencia divina

La providencia de Dios se presenta desde el punto de vista filosfico como una consecuencia racional, tarda y difcil de la metafsica de la creacin; pero en la afirmacin bblica fundamental del Dios que crea para salvar, la providencia es lo inmediato y primordial, lo que reviste el inters primario y mximo. Israel palpa la solicitud de su aliado Dios en forma de poder absoluto sobre su destino en medio de los pueblos, y como presupuesto de esta fe en la proteccin de Dios, como un horizonte ms lejano y su fundamento ltimo, reconoce Israel el seoro universal y la accin creadora de Dios. Dentro del AT son el Deutero-Isaas y una serie de salmos 384 los que ms decididamente perciben el seoro creador de Dios a travs de su constante poder histrico. Con una inmediatez tosca para la conciencia actual ve el AT (por ejemplo, Dt 4,19) la mano de Yahv dirigiendo el destino de los pueblos; un pueblo es la vara para fustigar a otro (Is, Jr, Ez, Am). Incluso la conquista del reino por Ciro sirve al plan de Yahv: Is 45, y los mismos poderes antidivinos de Jr 46-51 y Ez 27-31; 38s. Dios sigue al hombre hasta en sus astucias atrevidas y las aprovecha para la salvacin (Gn 20; 26; Ex 2). Las narraciones del sacrificio de Abrahn (Gn 22) y de Jos en Egipto (Gn 37; 39-50; cf. 50,20) son cantos al Dios providente, al igual que los libros ms recientes de Rut, Ester y Daniel. Recordad lo pasado desde antiguo, pues yo soy Dios y no hay otro; yo soy Dios, no hay otro Dios como yo. De antemano yo anuncio el futuro; por adelantado, lo que an no ha sucedido. Digo: Mis planes se realizarn y todos mis deseos llevar a cabo. Yo llamo del Oriente un ave rapaz, de un pas lejano al hombre en quien pens. Tal como lo he dicho, as se cumplir; como lo he planeado, as lo har (Is 46,9-11). Bendito sea el nombre de Dios por los siglos de los siglos. El posee la sabidura y el poder. El hace alternar estaciones y tiempos, depone a los reyes y los entroniza, da a los sabios sabidura y ciencia a los expertos. El revela las honduras y secretos, conoce lo que ocultan las tinieblas, pues la luz mora junto a l (Dn 2,20-22). No slo los grandes acontecimientos histricos (cf. sobre todo Sal 46), tambin las necesidades anuales y diarias de la comunidad del pueblo caen bajo la previsin de Dios. La providencia de Dios abarca hasta el destino del individuo, como proclaman a muchas voces los salmos 385. Yahv es mi pastor, nada me falta... (Sal 23). T que hiciste las cosas pasadas, las de ahora y las venideras; que has pensado el presente y el futuro, y slo sucede lo que t dispones y tus designios se presentan y te dicen: Aqu estamos! Pues todos tus caminos estn preparados y tus juicios de antemano previstos (Jdt 9,5s). Providencia en el NT. Esto trae a la memoria en primer lugar las palabras de Jess sobre los pjaros del cielo y los lirios del campo (Mt 6,25-34; Lc 12, 22-31; 11,1-4; cf. Lc 12,4-7). La fe ingenua en el cuidado paternal de Dios, urgida con imgenes amables, ha de acrisolarse en la adversidad (Mc 4,35-41 par.). La piedra de toque es la comunidad de vida y muerte con Jess. Con el

anuncio de que el destino del discpulo es el mismo que el del Maestro humillado y paciente (Mt 10,24s) prologa Jess en el discurso de misin su exhortacin a confiar en la providencia de Dios (Mt 10,28-31), e inmediatamente despus de aludir a la providencia del Creador, vuelve a insistir Jess en que al discpulo se le exige ser como l mismo (Mt 10,3840). Aqu se alza la cruz en medio de la creacin, y la providencia, oculta voluntad de Dios al crear, que interviene hasta en la muerte del menor de los gorriones, se presenta como idntica con la voluntad que quiere unir al hombre con el Crucificado en su muerte, para unirle con l tambin en su resurreccin 386. Hacia este Jess, como Mesas que es, como motivacin primordial de la creacin, tiende el plan eterno del Padre (Ef 3,9), toda la historia anterior a Cristo, incluso la exterior al AT (Hch 17,22-31; 14,15-17), y las sucesivas generaciones de los antepasados de Jess (Mt 1,1-17; Lc 3,2738). Y es la manipulacin poltica de Caifs la que da a la abismal providencia de Dios su verdadero nombre: conviene que un hombre muera por el pueblo (Jn 11, 49-52). La libertad interior del cristiano ante la preocupacin por la vida tiene como horizonte a ese Jess, el Seor que viene pronto (Flp 4,6s; cf. 1 Pe 4,12-19; 5,6-11). Sabemos que Dios coopera en todo para bien con los que le quieren, por ser ellos llamados por designio suyo. Porque a aquellos en quienes previamente se fij les dio el destino de llegar a ser retrato del modelo que es su Hijo, para que ste sea entre muchos hermanos el primognito. Pues bien: a quienes predestin, adems los llam, y a quienes llam, adems los justific, y a quienes justific, adems los glorific. Ante esto, qu diremos? Si Dios est de nuestra parte, quin podr contra nosotros? Quien no perdon a su propio hijo, sino que lo entreg en favor de todos nosotros, cmo con l no nos ha de conceder todas las dems cosas? (Rom 8,28-32). Ante un testimonio tan unnime de la Escritura en cuanto al contenido, poco importa que la palabra providentia- no sea de origen cristiano, sino griego. Los historiadores Herdoto y Jenofonte la usan. Alcance sistemtico logr la idea de providencia sobre todo en la Estoa 387, que influy en la tarda tradicin juda (incluso en los apcrifos: 3 Mac 4,21; 5,30; 4 Mac 9,24; 13,18; 17,22), especialmente a excepcin de Job y Eclesiasts en la visin optimista del mundo propia de la literatura sapiencial (por ejemplo, Sab 14,3; 17,2). El NT no refiere a Dios, sino nicamente al hombre que planea algo (Hch 24,2; Rom 13, 14). Los vocablos afines , -, 388 se refieren a la eleccin de los hombres en Cristo y subrayan la funcin histrico- salvfica de la providencia de Dios. Al encarnar su conciencia creyente en el mundo griego, la primitiva teologa cristiana concede una gran resonancia a la idea de providencia. El Pastor de Hermas es el primero en usar 389: el Dios creador ha fundado su santa Iglesia con su sabidura y su providencia. Ireneo 390 intenta incluir en la revelacin salvadora de Dios la gran teleologa csmica.

Clemente de Alejandra ve en la providencia una funcin de la pedagoga universal del Logos. Para Atanasio 391, es tambin el Logos la autntica fuerza de la providencia y de la conservacin del mundo. Gregorio Nacianceno 392 considera la providencia como revelacin del poder de Dios en la historia de la salvacin, mientras que Gregorio Niseno 393 se fija ms en los efectos csmicos de la providencia, que l deduce de las propiedades de Dios. Escritos sobre la providencia compusieron Clemente de Alejandra, Lactancio, Gregorio Niseno, Crisstomo, Sinesio de Cirene, Eusebio de Cesarea y Teodoreto de Ciro. El De civitate Dei de Agustn es una gran teodicea providencialista. La escolstica no plante la cuestin de la providencia tanto a partir de la creacin cuanto a partir de las propiedades activas esenciales de Dios, su conocimiento y su voluntad, y desde ellas perfil el anlisis racional del concepto de providencia. Esto repercuti en la distincin de las ortodoxias reformadoras entre providencia general, especial y especialsima, segn que la providencia se refiera a todo el universo, a la humanidad o a los elegidos. Segn el Vaticano I 394, Dios protege y dirige con su providencia todo lo que l mismo ha creado. La actual repugnancia por una deformacin antropomrfica de la idea de providencia 395 puede quiz aducir a su favor el hecho de que el AT hebreo y el NT no conocen un concepto propio de providencia, puesto que la idea de creacin, fundamento y soporte de la fe en la providencia era totalmente actualista y puntual y la providencia misma no se entenda ms que como creacin continuada 396. El reverso de la providencia en cuanto realidad eterna de Dios es la conservacin activa del mundo y de todo el acontecer mundano por Dios. Dios conserva el mundo con una actividad creadora permanente; eso es lo que en una perspectiva histrico-salvfica se llama providencia y creacin. Pero repitamos que no se trata de una consecuencia racional de la fe en la creacin, sino del origen experimental de esa fe en la creacin. Puesto que la revelacin de la intervencin histrica de Dios lleva a su intervencin creadora, la intervencin creadora ha de tener lugar tanto haciendo surgir el mundo desde antes del tiempo como y con mucha ms razn conservndolo en cada momento y colmndolo al fin de los tiempos: como creatio continua. De ah que la fe del AT en la creacin sea, adems de lo que llevamos dicho hasta ahora, ante todo un reconocimiento de la conservacin creadora del mundo, de su curso temporal y de los destinos histricos del pueblo de Israel y de todos los pueblos 397. Multitud de citas podramos aducir para completar esta afirmacin. La fuerza vital de todos los seres vivos es un don permanente de Dios:
Escondes tu rostro y se espantan; les retiras tu aliento y expiran y vuelven a ser polvo; envas tu alimento y los creas, y repueblas la faz de la tierra.

(Sal 104,29s) .398

Todo el salmo 104 expone a base de ejemplos cmo el mundo, en cada momento de su existencia, necesita ser prorrogado por Dios 399. La justicia de Dios es la actualizacin de la accin creadora de Yahv, Dios y Rey. Esa justicia se le transfiere al hombre como un mbito que hace posible la vida en su autntico sentido 400. Dios mata y da la vida (1 Sm 2,6). El da la lluvia, los frutos y el alimento a su tiempo (Jr 5,24; Dt 11,14s; Sal 145,15); da los das y los aos con sus respectivos perodos... (Sal 74,16s; 136,8s). Cf. Sab 1,7; 11,24-26. Segn Job 26,27s; 37,27s, la accin creadora de Dios est en presente. La Palabra, que hizo de mediador en la creacin, es tambin la fuerza de conservacin (Sab 16,26; Sal 119,51; Eclo 43,26). El reinado seorial de Dios es en los himnos cultuales (por ejemplo, Sal 96; 66,5) algo palpado en presente. Dios es el Rey poderoso 401. Decid entre las naciones: 'Yahv es rey!. El fij el orbe, inconmovible (Sal 96, 10). Tambin el NT proclama la gloria del Rey de los tiempos (1 Tim 1,17). En Cristo, primognito de la creacin, en quien todo ha sido creado, tiene tambin el universo, segn Col 1,16, su consistencia permanente. En Jn 5,17 se defiende Jess contra quienes le atacan por haber curado en sbado (!): Mi Padre trabaja siempre y yo tambin trabajo 402. Es quiz Jn 5,17 (y el mismo Is 40,28) 403 una correccin del reposo sabtico de Yahv con que concluye la primera narracin de la creacin? Se puede interpretar el descanso de Dios tras la creacin del mundo en el sentido de que la intervencin creadora de Dios precede siempre con total calma y absoluta superioridad a toda evolucin del mundo y del hombre, incluso a su libre creacin cultural, abarcando y sosteniendo todo ello en y con su reposo divino, que se identifica con su intervencin creadora, de tal modo que el reposo sabtico de Gn 2,3 venga a ser precisamente la inauguracin de la creatio continua? 404. Atenindonos al texto, parece evidente que la preocupacin por basar primigeniamente en Dios la ley del sbado oscureci a los autores del documento sacerdotal la visin de la permanente accin creadora de Dios 405. La investigacin ms reciente sobre la primera narracin de la creacin 406 piensa por diversas razones que Gn 1, en concreto, no dice que Dios cree incesantemente, sino que ms bien la creacin aparece como una accin de Dios ya concluida, a la cual sigue de todos modos el cuidado de Dios para que la creacin perdure. En los smbolos de fe de la primitiva tradicin 407, la idea de conservacin por el Dios creador est latiendo en la denominacin de Padre y en la de , trmino tomado de la Estoa y que en latn se traduce a menudo por omnitenens. Es interesante que Ireneo 408 admita, precisamente para el hombre, una creacin progresiva que le va perfeccionando poco a poco en direccin a Dios. Es Agustn 409 quien ms ha elaborado la doctrina de la conservacin del mundo, la cual es para l un momento necesario del acto creador. Hay que confesar, con todo 410, que la idea de creacin permanente est muy poco desarrollada en la patrstica en conjunto. La Escolstica 411, sin embargo, la ha discutido exhaustivamente,

aunque desde la vertiente ontolgica, propia de la filosofa. El carcter existencial de fe de este artculo tradicional consiste para Lutero en que hemos sido creados por Dios de la nada y de la nada somos a diario conservados 412. Creare est semper novum facere 413. En la teologa moderna puede aducirse a F. A. Staudenmaier 414 como exponente de la visin histrico-salvfica de la conservacin del mundo: Dios conserva el mundo para que se salve. El magisterio extraordinario apenas habla directamente 415 de la conservacin creadora del mundo por Dios, objeto de la proclamacin doctrinal ordinaria de la Iglesia. Filosficamente, de la contingencia de las cosas se concluye que han de tener una causa primera creadora. Ahora bien: la contingencia es una estructura esencial del mundo emprico, esencial no slo en el hipottico momento en que comienza a existir, sino a lo largo de toda su existencia. De ah que la creacin (en sentido estricto) tenga que ser necesariamente conservacin creadora del mundo. Entre ambos conceptos no se da ms que una distincin de razn: el de creacin se refiere al paso de la nada al ser (paso que no es necesariamente temporal); el de conservacin se refiere a la permanencia en el ser contra la nada esencial del contingente. En consonancia con el carcter acusadamente filosfico de la doctrina tradicional de Dios conservador de todas las cosas estn dos hechos: que de los componentes iniciales de esa doctrina forma parte el patrimonio ideolgico del helenismo, donde perviva la herencia presocrtica, platnica y estoica 416, y que la creatio continua aunque con las correspondientes modificaciones encontr acogida en la filosofa moderna 417. Lo mismo que en la doctrina de la creacin, tambin aqu se mezclan la especulacin cosmolgica y metafsica de los griegos y la conciencia creyente cristiana nacida de la experiencia histrica de la salvacin 418. La Escritura nos invita a completar la doctrina de la conservacin del mundo. Vimos ya 419 que Dios realiza lo que los pueblos hacen en la gran historia, y que incluso los mismos sucesos de la vida cotidiana de los individuos tienen su origen en Dios. Yo, el Seor, soy quien hace todo esto (Is 45,7; cf. 26,12). Pablo confiesa: Dios es quien obra en vosotros el querer y el obrar como bien le parece. Y: Todo lo puedo en aquel que me da la fuerza para ello (Flp 2,13; 4,13). Lo que nosotros llamamos obra de las criaturas es a la vez obra de Dios: accin accionada. El horizonte y el fundamento de esta conviccin de fe vuelve a ser la experiencia histrica de la salvacin: no la esttica del mundo y de sus cosas eso a nadie le afecta!, sino la dinmica del acontecimiento que afecta al pueblo de Israel, al hombre Jesucristo y a todos los cristianos; eso es lo que viene de la mano poderosa e indomeable de Dios y sigue oculto para salud en ella. Preguntar alguien, sin embargo, si la afirmacin bblica fundamental de la economa salvifica da de s todo lo que la tradicin teolgica que es adems la tradicin de todos los grandes credos cristianos (con acusadas

diferencias) ensea sobre el concursus divinus, sobre la cooperacin del Dios creador con las criaturas en su obrar. Aqu entra en juego la reflexin filosfica (el puente para esa reflexin lo tiende Hch 17,28). Segn esa reflexin, al dar Dios a lo creado una duracin continuada en su existencia, no se limita a conservarlo en su ser. Dado que todo lo que es, es necesaria e ininterrumpidamente un ser operante 420, todo objeto del mundo, como eslabn operante donde confluye y de donde refluye el acontecer del mundo, cae dentro del campo de gravedad de la cooperacin del Dios que conserva ese acontecer. La conservacin de su ser (dinmico y operativo!) pasa sin ms a ser cooperacin con su obrar. El fundamento de esta necesidad es el siguiente: todo obrar creado implica el paso de potencia a acto, de menos a ms realidad. Como tal, no puede tener su razn suficiente ms que en la operacin autnoma de la realidad insuperable e infinitamente perfecta (del actus purus). Convendr recordar la observacin hecha ya antes: todo lo tocante a filosofa, que yo no he hecho ms que insinuar, es algo que hay que dar aqu por supuesto convenientemente desarrollado en su contexto y segn su mtodo propio por las consecuencias que todo ello tiene en la comprensin teolgica del concurso divino, si no se quiere que dichas consecuencias resulten pura palabrera. Se puede y se debe confesar que Dios opera todo; que no es lo mismo que decir que Dios opera solo. Esta distincin es decisiva e insoslayable. En esa distincin est en juego no slo el que el mundo sea mundo y sobre todo el que el hombre sea hombre, sino el que Dios sea Dios. El mundo y el hombre no estn por un lado y Dios por otro, en concurrencia operativa, en pura relacin horizontal de yuxtaposicin o de contraposicin. Este esquema obligara a quitar al uno lo que se le conceda al otro. No ocurre esto en nuestro caso. Dios y el hombre- mundo no son causas parciales de partes del efecto (de ah que, si hablamos de cooperacin, no haya que entender la palabra literalmente al modo sinergista). Cada uno es toda la causa de todo el efecto. Pero implicndose vertical o radicalmente: la causalidad de la criatura es perifrica, categorial (afecta al ser as o de otro modo); la causalidad del creador es nuclear, trascendental (afecta al hecho mismo de ser, al ser como tal) 421. Dios ES; el mundo y el hombre son. Dios OPERA; el mundo y el hombre operan. La operacin creada no limita a la operacin creadora ni la operacin creadora limita a la operacin creada. Esta surge de aqulla; aqulla hace que sta surja. Esta estructura causal, aunque analgica y dialctica, es de raz no meramente objetivista; es personal, subjetiva e intersubjetiva 422. Desborda con mucho el sentimiento de L. Feuerbach 423: Cuando me siento dependiente, me siento nada. En la relacin Dioshombre (y mundo) impera la ley de la libertad, propia de la relacin personal, cuya forma suprema es el amor de amistad. La relacin de proporcionalidad entre vinculacin y autonoma es en este caso directa: cuanto ms estrecha es la vinculacin al otro, ms depurada es la propia autonoma 424. La divinidad de Dios consiste en que Dios opera de tal modo, que hombre y mundo tienen

ser independiente y operatividad autnoma. La criatura tiene ser propio, valor propio y operatividad propia; todo ello alaba al Creador, que es el nico que da a la criatura todo lo que sta tiene de realidad y de operatividad. En la grandeza (finita) de la criatura se manifiesta Dios como quien es mayor todava (infinitamente) 425. La teologa del Dios de la gracia habr de desarrollar cmo esa misma es la razn de que Dios sea tambin el Dios que hace libre al hombre, el Dios que libera para la libertad 426. Creacin de la nada es la categora por antonomasia para definir la accin de Dios 427, accin que interviene en todo, incluso en las obras culturales del hombre (en este sentido, mi mquina de escribir es tambin una criatura de Dios) 428. Llamar por eso a todas las criaturas mscaras y disfraces de Dios 429 es hablar de un modo que a la fuerza necesita explicacin. Es cierto que la criatura de por s no es nada; pero de Dios y en orden a Dios tiene ser en s. Este su ser y su obrar (relativamente absoluto) es el honor del Seor (absolutamente absoluto). De esta afirmacin bsica, excesivamente abstracta en apariencia, sobre la relacin entre Creador y criatura, no hay ms que un paso a la autonoma mltiple de los reinos del mundo, de la vida y del saber; autonoma relativa, contraria tanto al integrismo poltico-eclesistico, corto de miras, como a todo tipo de monismo metodolgico pseudocientfico 430. En este contexto cuadra el problema de si el obrar creado en el que Dios coopera tiene la forma de evolucin universal (cio el problema a la evolucin universal, pues es evidente que en todas las formas concretas del mundo y de la vida se da operatividad en forma de progreso y de desarrollo ascendente). El problema se refiere, por tanto, a la relacin entre creacin y evolucin 431. No podemos aqu tratar esta cuestin en toda su amplitud, por ser en parte ya conocida y porque adems se reserva para la seccin de esta obra que trata del origen del hombre. Valgan algunos apuntes: segn la investigacin de W. H. Schmidt 432 sobre la primera narracin de la creacin, la que ms cerca est de ofrecer puntos de apoyo para una interpretacin evolutiva, una 'evolucin, es desconocida para Gn 1. Sertillanges 433 piensa, por el contrario, que la cosmogona bblica es nettement volutive, basado en que al ritmo de los das, tras los correspondientes preparativos, van apareciendo sucesivamente los reinos de la naturaleza. Suele indicarse tambin que, segn Gn 1,10.24.20, Dios da a la tierra y al mar el encargo de crear, y as del mar surgen los peces y de la tierra 434 las plantas y los animales. Pero no se pueden supervalorar tales rasgos por el hecho de que cuadren en el propio esquema. Las concepciones cosmognicas de base de Gn 1 y Gn 2 son distintas: la de Gn 2 es una cosmogona terrestre, la formacin de un oasis en el desierto; al de Gn 1 es acutica, la divisin del agua primordial, etc. Esto relativiza ambas concepciones, que aparecen entonces como simples modelos, como escenario de la autntica afirmacin bblica: la afirmacin de un Dios creador, de la dignidad del hombre y de su culpabilidad reflejada en su destino 435, y aun admitiendo que segn Gn 1 las plantas y los animales brotan del agua y de la

tierra, tenemos como contrapartida que, como acenta varias veces Gn 1,11s.21.24s, las plantas y los animales brotan cada uno segn su especie, es decir, segn sus especies actuales y, por tanto, fijas (ms exactamente: el problema del fixismo o evolucin de las especies ni exista ni poda existir entonces). Pero para destruir ciertas prevenciones que an perduran contra la perspectiva evolutiva de las ciencias, puede tener su valor pedaggico (o andraggico) la siguiente observacin: segn Basilio 436, el quinto da de la creacin surgen los organismos vivos de los pantanos; para Efrn, Basilio, Crisstomo, Vctor de Marsella y otros, las aves se desarrollan a partir de un estado pisciforme. Gregorio de Nisa 437: En lo que Dios hizo al principio estaba contenido en potencia todo, ya que Dios puso al principio una especie de fuerza germinal ( ) para que brotara todo; pero lo individuo no estaba todava en acto all. (La teora de las rationes seminales estoicas ha sido objeto de mltiples estudios, sobre todo a propsito de Agustn 438; pero no se trata de una teora evolutiva en el sentido actual, ya que segn ella todo lo posterior existe formalmente desde el principio; se trata, pues, de una teora preformista, no epigentica). Ambrosio 439 afirma drsticamente: Haec (es decir, el alma humana) est ad imaginem Dei, corpus autem ad speciem bestiarum. Al igual que la perspectiva del presocrtico Anaximandro 440, el punto de vista de Aristteles 441 es tambin asombrosamente evolutivo. Su concepcin de la generatio aequivoca, generacin espontnea de los organismos a partir de materia inorgnica, encontr eco entre telogos y cientficos a lo largo de la Edad Media escolstica 442 y hasta el siglo XIX. A Aristteles y Toms se remonta tambin la idea de que la animacin espiritual del embrin humano no tiene lugar sino una vez que dicho embrin ha atravesado los estadios vegetativo y sensitivo. Esta teora, que fue por mucho tiempo la opinin teolgica predominante, puede calificarse de modelo ontogentico de evolucin filogentica 443. Hubo tambin desde muy pronto telogos cristianos 444 en el campo catlico, al menos hasta la intervencin de la Comisin Bblica de 1909 445 que abordaron positivamente la teora de Darwin. Sobre la base de la metafsica tomista, que no rechaza la ayuda ideolgica de Hegel, se demuestra como probable que no es filosficamente inconcebible 446 un proceso de evolucin universal desde la materia inorgnica hasta el hombre como cumbre de la evolucin; esa base de metafsica tomista sera el dinamismo radical de infinitud de todo acto de ser, la imbricacin universal de todas las esencias finitas (de las especies de toda especie), en virtud de su estructura eidtica, con ayuda del esquema mental aristotlico-tomista de la eductio formae e potentia materiae afn al salto dialctico del materialismo dialctico y la baza del... azar 447. Pero no se logra explicar la realizacin de una evolucin universal si, adems de todos esos factores inmanentes al mundo, no entra en el juego explicativo Dios con su capacidad operativa infinita y trascendente al mundo (y como tal presente y actuante en la criatura en su entraa ms honda). La lnea

metafsica de pensamiento esbozada en las pginas 448s en esencia el argumento del movimiento de Aristteles no se aplica, por tanto, nicamente a la autotrascendencia del individuo creado en cada operacin, sino que alcanza tambin a la evolucin de lo vivo como tal, al proceso csmico total 448. Tambin la teologa deja cuando menos espacio libre, decididamente, para esquemas evolutivos unitarios del mundo (teilhardiano o de otro tipo). Con todo, es de considerar hasta qu punto el conocimiento y reconocimiento de la pluralidad de los sectores de la vida y de la ciencia en el mundo actual permite utilizar esa libertad que la teologa brinda construyendo esquemas unitarios 449. Que la teologa pueda partir de la revelacin (de dnde si no?) para comprometerse en uno de esos esquemas unitarios es algo que hay que someter a un riguroso examen crtico 450. Entre tanto, con mucho gusto suscribimos la frase con la que Ch. Darwin cierra (por razones de oportunismo o no) su trascendental obra de 1859 Sobre el origen de las especies: Es magnfica la concepcin de que en un principio la vida, con toda su diversidad de fuerzas, fue insuflada por el Creador nada ms que a unas pocas formas o a una sola incluso; y que mientras este planeta recorre su rbita segn la estricta ley de la gravedad, una serie infinita de las formas ms bellas y admirables se ha desarrollado y sigue desarrollndose a partir de un comienzo tan simple. De todos modos, lo que no puede ser el Dios creador para nosotros es el seor ingeniero de primer orden, como deca satricamente E. Haeckel 451. Tanto la reflexin filosfica como la teolgica confirman que el estilo de Dios es hacer que la criatura haga lo que ella puede hacer con sus fuerzas (fuerzas que, dadas por Dios, glorifican a Dios) 452. Es mucho ms impresionante la asuncin del cosmos en la obra salvadora de Jesucristo si la humanidad de la que brota Jess como cabeza est unida con todas las formas del mundo y con todo el proceso de la vida del modo real que implica la evolucin universal 453. Pero precisemos de nuevo: el problema de si se da ese parentesco gentico biolgico, por muy en el primer plano de inters que est hoy, parece secundario para el hombre en cuanto hombre (y para una antropologa metafsco-teolgica). Esta podra ser tambin la enseanza de la discusin que hoy vuelve a plantearse sobre el problema del hipottico poligenismo del gnero humano nico, pues si no es tan decisivo el que haya una relacin gentica entre hombre y hombre, tampoco lo ser el que la haya entre animal y hombre. Hay relaciones ms fuertes y significativas que la gentica. La afirmacin filosfica y teolgicamente ms importante de la teora evolucionista universal se centra en el hombre 454: el hombre es la meta y el sentido del mundo. La revelacin contenida en las antiguas narraciones de la creacin se pronuncia claramente a favor de dicha afirmacin: la obra de seis das de Gn 1 culmina en la creacin del hombre, imagen y semejanza de Dios, puesto para regir el mundo como vicario regio del Dios creador (Gn 1,26-31) 455. Con una estructura expositiva totalmente distinta, Gn 2 viene a decir lo mismo: Dios pre- para el mundo para que sea morada del hombre,

que es distinto de todo lo dems, distinto incluso de los animales ms cercanos a l, a quienes l pone nombre con seoro (Gn 2,8s.18-20). El salmo 8 interpreta as Gn 1,26-28: Dios ha hecho al hombre un poco menor nada ms que las potencias divinas, lo ha coronado de gloria y honor; lo ha hecho seor de las obras de sus manos y ha puesto todo bajo sus pies, especialmente el mundo de los animales del cielo, del mar y de la tierra (cf. Sal 115,16; Heb 2,5ss refiere el salmo 8 a Cristo, quien con su pasin hace que sus hermanos participen en la gloria). Segn Sant 1,18, el hombre es el don primicial del Padre en el reino de sus criaturas. La gran teologa primitiva nos dice una y otra vez 456 que el mundo fue creado por causa del hombre. Para la escolstica, aparentemente incolora, en el hombre llegan las cosas a s mismas, a su autenticidad 457. Nuestros sondeos anteriores vinieron a converger siempre en esa cima del mundo que se llama hombre. El mundo mudo, palabra tambin de Dios, quiere encontrar respuesta en el hombre 458. Lo que en el mundo hay de huella del Dios trino abre en el hombre ojos de amor: como imago Trinitatis 459. El hombre es el foco de la glorificacin de Dios por el mundo 460. Se puede afirmar con todo derecho que es as como quiso que viramos al hombre el Concilio de los aos 19621965 461. Como mundo del hombre que es, el mundo experimenta la evolucin que llamamos historia: creacin en proceso libre. En este sentido no hay duda ninguna de que el mundo es un mundo en evolucin: mundo que avanza hacia desenlaces insospechados, prometedores y temibles. El hombre, que desde Coprnico no es ya el centro espacial del universo, es (en cuanto que la historia es el tiempo ms temporal) la meta temporal del universo. Saeta hacia el futuro 462. El hombre, abocado al futuro indisponible que es Dios, debe a la vez disponer libremente el futuro en cuanto mundo 463. Actuar quiere decir cambiar el rostro del mundo 464. Las utopas deben encontrar el lugar (topos) en que son realidad. Una esperanza puramente utpica sera ilusin, opio del pueblo 465. Nada debe quedar sin intentar en orden a ser ms. El cielo quiere que nos ayudemos unos a otros (que le ayudemos a l) 466. En este estadio evolutivo de las edades del mundo que es la historia humana, todo error de estimacin de la constitucin futura del hombre adquirira dimensiones inhumanas; ste sera el caso si se pensase, por ejemplo, que el hombre futuro en un mundo de constitucin totalitaria se ha de diferenciar del hombre actual tanto o an ms que lo que el homo sapiens se diferencia de su pariente animal 467. En contra estn las ltimas estructuras metafsicas y las funciones ilimitadas por estar situadas en el horizonte de la realidad-verdad-valor como tales que constituyen la inmutable naturaleza espiritual del hombre (naturaleza que debe realizarse histricamente siendo persona en comunidad con los otros). Y en contra est el hecho de que en Jesucristo, en quien Dios asumi la naturaleza humana, sta qued sellada de una vez para siempre como divina e inviolable. Para el hombre no hay nada totalmente nuevo: Cristo es su ltima y ya real realidad.

El hombre puede cometer atroces errores en el camino que lleva a sus posibilidades futuras, y la experiencia de un presente dolorosamente perverso es sobradamente real. Todo ello muestra bien a las claras que este mundo, a pesar de la providencia de Dios, no es un mundo en que al hombre, al menos a nosotros los cristianos, no pueda sucederle nada malo. En el mundo - en penltima instancia puede sucedemos lo peor 468. En el abuso de la libertad creada consiste ahora y desde siempre la culpa. Ese abuso tiene su fundamento de posibilidad en las estructuras creadas del mundo. Este mundo procede de Dios; por eso es nticamente bueno 469, ordenado, estable, seguro, previsible... Y este mundo procede de la nada; por eso es l mismo nada, caduco, contradictorio, imprevisible, reacio, peligroso, tentador... Es un grande y amargo problema para el hombre el que las posibilidades siniestras de la creacin se hagan realidad en la medida en que vemos que se hacen, y eso por medio de nosotros mismos. Slo el Salvador puede resolver este problema. Por el misterio de la cruz y la resurreccin 470. El problema de la teodicea es aparentemente el tendn de Aquiles de la fe en la providencia que conserva el mundo en su ser y obrar y lo consuma por medio de la libertad del hombre. Y es precisamente este problema el que, con un nfasis ms que terico, nos hace dirigir la mirada hacia la obra de la providencia, de la conservacin del mundo y de la direccin de la historia por parte del Padre Dios: la encarnacin de su Hijo en orden a la comunidad de Espritu de los hombres en su Iglesia. Ireneo de Lyon redujo la teologa histrico-salvfica de la creacin a esta frmula preada: Jess es el que salva a su propia criatura 471. El hombre y su mundo han sido creados en orden a la salud redentora en el hombre Jesucristo. l es suum plasma salvans.
WALTER KERN

BIBLIOGRAFIA

Completamos aqu la bibliografa citada en las notas Althaus, P , Die christliche Wahrheit Lehrbuch der Dogmatik II (Gtersloh 1948) 47 110 Barth, K, Die kirchliche Dogmatik III Die hehre von der Schpfung, 3 vols (Zurich 1945, 1948, 1950) Brinktrine, J , Die Lehre von der Schpfung (Paderborn 1956) 15 86 203 220 Brunner, E , Die christliche Lehre von Schpfung und Erlsung (Dogmatik II, Zrich 21960) 13 56 162 203 Edsman, C M , Wright, G E , Michel, O , y Gloege, G, Schpfung RGG3 V (1961) 1469 1490 Eichrodt, W , Teologa del Antiguo Testamento, 2 vols (Cristiandad, Madrid 1976) Flick, , y Alszeghy, Z , II creatore L'imzio della salvezza (Florencia 21961,31964) 9 176 (trad espaola Los comienzos de la salvacin, Salamanca 1965) Guelluy, R , La Creation (Tournai 1963, trad espaola La creacin, Barcelona 1969) Haes, P de, Die Schpfung als Heilsmystenum (Maguncia 1964) Haible, E , Schpfung und Hetl Ein Vergleich zwischen Bultmann, Barth und Thomas (Maguncia 1964) Kung, H, Rechtfertigung Die Lehre Karl Barths und eine katholische Besinnung (Ein siedeln 21957) espec 127-150 (trad espaola La justificacin segn Karl Barth, Bar

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SECCION TERCERA CREACION Y ALIANZA COMO PROBLEMA DE NATURALEZA Y GRACIA La creacin como presupuesto de la alianza y las afirmaciones neotestamentarias sobre la creacin en Cristo plantean el problema siguiente En qu relacin est el par de conceptos creacin-alianza con los conceptos naturaleza y gracia, de estructura formal semejante? Parece, pues, indicado trazar en este lugar un breve esbozo de historia de la teologa para precisar la relacin entre naturaleza y gracia Precisar esta relacin es tambin fundamental para los ulteriores captulos de este volumen, en cuanto que las afirmaciones sobre el hombre como criatura (cap VIII), sobre su carcter de imagen y semejanza de Dios y sobre el estado original (cap IX), sobre el pecado del hombre y sus consecuencias (captulo X), sobre los ngeles como mundo histrico salvifico concomitante y circundante del hombre (cap XI), sobre la necesidad que el hombre tiene de ser sal vado y sobre la eficacia anticipada de la salvacin (cap XII) implican siempre una determinada concepcin de la relacin entre naturaleza y gracia Notemos ya desde el principio que ambos pares de conceptos no coinciden mas que parcialmente alianza es un concepto histrico salvifico clave que slo se entiende a partir de la accin histrica de Yahv con el antiguo y el nuevo Israel Creacin, como qued claro por todo lo anterior, slo se capta plenamente si se la entiende como fundacin de la historia de la salvacin Naturaleza coincide ampliamente con el ltimo sentido de creacin, incluso si consideramos su alusin implcita al origen (natura viene de nasa), pero modernamente se ha visto contrapuesta a gracia y ha adquirido as un sentido predominantemente esencialista y esttico En esta contraposicin, el concepto de gracia ha venido a ser casi exclusivamente un concepto cualitativo y material, sin clara relacin intrnseca con la historia de salvacin Una mirada retrospectiva a la historia de la gracia pondr en claro la necesidad y fecundidad, pero tambin los lmites, de la pregunta acerca de la relacin entre naturaleza y gracia
1.

Naturaleza y gracia en la Biblia y en los SS Padres

Est totalmente de acuerdo con la situacin histrico salvifica del AT el hecho de que no exista en l el concepto de gracia como algo intrnsecamente sobrenatural 1 En el primer plano de la mentalidad bblica hebrea est la unidad del mundo como creacin, como mundo llamado por Yahv (a travs de Israel), como mundo dirigido, protegido y ordenado. Pero ya ah resulta patente cmo la constitucin fundamental de la creacin y la intervencin salvadora de Yahv en ella son dos realidades distintas aunque conexas La salvacin se le otorga a Israel en su condicin de pueblo que no sobresale de entre los dems pueblos, que tiene en comn con ellos el puro carcter creado y que recibe la salvacin como distincin totalmente indebida Para Israel, la

comunidad con Yahv no tiene nada de mtica, ya que se diferencia de raz y por principio de la constitucin terrena que Israel tiene en comn con los dems pueblos El relato yahvista de la creacin y la cada (Gn 2 3) habla con imgenes misteriosas del gran don que es la cercana de Dios, perdida por el pecado La constitucin fundamental del hombre, definida como imagen de Dios, no se pierde por el pecado, segn el testimonio del AT 2 El perdn que despus de la cada otorga Yahv a su pueblo elegido es amor y misericordia, indebidos totalmente incluso para los justos, no slo para los pecadores 3 No al pueblo pecador, sino al ms pequeo de todos los pueblos (Dt 7,6 9) lo ha convertido Yahv con su eleccin en su pueblo La total gratuidad del favor de Yahv no radica slo en que salva la pecaminosidad de Israel (si estribara slo en esto se limitara a desenterrar una exigencia primigenia), sino en que nada hay en Israel que justifique esa eleccin El contenido de la predicacin deuteronomista es la incomprensible predileccin de Yahv por Israel a pesar de todos los hechos en contrario, entre los cuales no ocupa el pecado el primer lugar. Rescatar de Egipto es elegir al pueblo (no slo hacer que marche libre) y conducirlo al mbito nuevo de la inmediatez con Dios; mbito este que no viene dado con la creacin primera y que para el Deutero-Isaas tiene el valor de una autntica creacin 4. Un conocimiento pleno de la gracia no se tiene hasta que se produce la revelacin del acercamiento insuperable y definitivo de Dios al hombre en la encarnacin del Hijo de Dios. Igualmente, slo a la luz de ese desbordamiento de la gracia se pone de manifiesto todo el abismal extravo del pecado. Las palabras de Rom 3,23s (todos pecaron y estn privados de la gloria de Dios; pero son justificados por el don de su gracia, en virtud de la redencin realizada en Cristo Jess) pueden calificarse de texto clsico de la doctrina paulina de la gracia 5. Lo que en Pablo ocupa el primer plano es la pecaminosidad de la humanidad, a la cual la gracia trae la salvacin. Pero en su teologa de la gracia hay una clara dualidad metafsica de fondo. Gracia es para Pablo la unidad del hombre con el Dios encarnado; es nuestra unidad de vida y comunin de destino con el Hijo natural del Padre en cuanto hijos adoptivos suyos y coherederos con Cristo. La gracia es santificacin por el Espritu, persona divina. La plenitud de la gracia es para Pablo la visin de aquel que habita propiamente en la luz inaccesible. En la teologa jonica es la vida () un concepto central que implica una clara revelacin del misterio ms hondo de toda la gracia cristiana: es la comunidad de vida con Dios, iniciada con un renacer desde arriba, en medio de la vida terrena; comunidad que implica que el hombre est en Jess y Jess est en el hombre, en paralelismo con las relaciones naturales del Hijo con el Padre eterno. Segn la teologa jonica, el Dios invisible, oculto y trascendente, se ha hecho visible y accesible al otorgamos en su Hijo por su Espritu la participacin en la plenitud de vida que slo l posee como propia. Segn la teologa de la gracia elaborada por Pablo y Juan, la gracia no se agota en el

perdn del pecado. Es ms, el pecado lo perdona porque la gracia, por su esencia, otorga la participacin en la vida de Dios mismo. Con respecto a esta vida, el hombre no es ms que receptor; por s mismo ni siquiera es capaz de estar a la espera, puesto que una tal comunidad con Dios supera infinitamente toda posibilidad humana. Este es el punto de partida de toda la reflexin teolgica posterior sobre la distincin entre el orden de la naturaleza y el de la gracia, y no una serie de conceptos neotestamentarios como (que de forma genrica se refiere tambin a lo divino: W. Bauer, Wrterbuch zum Neuen Testament [Berlin 51958] 604s) y , a pesar de su afinidad semntica con los conceptos de natural y sobrenatural; tiene en el NT pluralidad de sentidos: biolgico- racial, histrico-salvfico e incluso metafsico y abstracto (J. Ratzinger, Gratia supponit naturam, en J. Ratzinger y H. Fries [eds.], Einsicht und Glaube [Friburgo 1962] 144-146). Los textos clsicos de Rom 1,19s y 2,14s suponen en el hombre un conocimiento natural de Dios y un querer natural de la ley moral, contrapuestos a la fe revelada, y, sin embargo, Dios juzgar... segn mi evangelio, por Cristo Jess (Rom 2,16). En este sentido, O. Kuss, Die Heiden und die Werke des Gesetzes: MThZ 5 (1954) 77-98 (discusin sobre todo con la exgesis protestante reciente); del mismo autor, Der Rmerbrief (Ratisbona 1967), sobre el texto en cuestin; G. Bornkamm, Gesetz und Natur, en Stud. zu Antike und Christentum. Gesammelte Aufstze II (Munich 1959) 93-119 (bibliografa). Sobre la historia de la exgesis de los textos de Rom y Hch (caps. 14 y 17): M. Lackmann, Vom Geheimnis der Schpfung (Stuttgart 1952). En los Padres griegos se aprecia claramente que la gracia de la revelacin neotestamentaria no se reduce al perdn del pecado. Su proximidad al pensamiento platnico hizo que descubrieran con ms facilidad la doctrina de la divinizacin del hombre (con exclusin de toda gnosis pantestica: Clemente de Alejandra). Participacin en la gloria del Hijo es divinizacin (Atanasio, Cirilo de Alejandra). La idea de una divinizacin del hombre era tan obvia para su teologa y contena tan claramente la unidad inconfusa e indivisa de Dios y el hombre, que pudieron utilizarla como argumento de la divinidad del Hijo y del Espritu 6. Segn Orgenes, la participacin en la naturaleza divina supera la naturaleza del hombre, no es natural ( , no ) Aun cuando no se establece una distincin conceptual precisa entre lo sustancialmente (intrnsecamente) sobrenatural y lo extraordinario (sobrenatural slo en cuanto al origen), la idea de divinizacin comprende lo que la teologa posterior llamar sustancialmente sobrenatural, como propio exclusivamente de lo divino. Es extrao que la tradicin griega no tuviera apenas acogida en la teologa occidental y fuera apenas conocida en los comienzos de la Edad Moderna (tanto por los reformadores y sus oponentes como en la disputa intracatlica). Aunque no faltan influencias del Oriente a travs de los escritos del Pseudo-Dionisio 7,

la teologa occidental de la gracia vino determinada por Agustn. Tertuliano supone una etapa importante en la doctrina latina de la naturaleza y la gracia. El concepto de naturaleza que Tertuliano utiliza es claramente histrico-salvfico. La realizacin de dicha naturaleza (en el conocimiento, por ejemplo) es un estadio de transicin; su plena realizacin no se logra sino en la fe 8. Tambin en Agustn se encuentra una comprensin histrico-salvfica de la gracia. Agustn habla igualmente de la gracia en cuanto divinizacin del hombre y compara el estado original con el estado del pecado y de la redencin. Pero el acento principal recae en la determinacin de la relacin entre la gracia y la accin humana. A ello le forzaron las polmicas con pelagianos y semipelagianos. A esta constelacin histrica hay que achacar el hecho de que la teologa occidental refiera la gracia predominantemente al actuar humano. Esa ayuda era tambin un don de Dios. Pero tard largo tiempo en enunciarse con claridad la distincin entre un don que corresponde constitutivamente a la criatura (concursus naturalis), una gracia ulterior auxiliar, indebida pero en s natural, y la gracia que convierte la accin humana en realizacin de la vida divina. Muy a menudo deduce Agustn y la deduccin se repite incesantemente tras de l la gratuidad de esta gracia (gratuidad que testimonia la Escritura) a partir de lo raramente que se concede. El conocimiento de la teologa griega habra llevado antes a la elaboracin de una terminologa coherente, con la que poder precisar lo peculiar y distintivo de lo sobrenatural en sentido pleno, la comunicacin de Dios al mundo.
2.

Elaboracin del concepto de sobrenatural

La palabra latina supernaturalis entra en la teologa occidental como traduccin de a travs de la edicin latina de las cartas de Isidoro Pelusiota ( despus de 431) y las traducciones de los escritos del PseudoDionisio realizadas por Hilduino ( hacia 842). Juan Escoto Erigena toma de Hilduino la palabra y ampla su sentido en la lnea de denominacin de Dios (y de los ngeles) como seres sobrenaturales e incluso como naturaleza sobrenatural. Pero, en conjunto, la terminologa sigue siendo oscilante, hasta que con Toms de Aquino adquiere unos perfiles bien delimitados; de tal manera que, desde entonces, el concepto adquiere carcter tcnico en la teologa y desplaza circunlocuciones y conceptos semejantes. Pero tambin en Toms, y esto es importante, se encuentra supernaturalis usado como calificativo de Dios (y de los ngeles y del alma). La consecuencia es que en Toms lo sobrenatural no es en primer lugar la caracterstica de un don indebido, desde la vertiente humana, sino que es una caracterstica de Dios y de su realidad inefable, superior e inasequible. Con todo, a medida que el concepto y el vocablo de supernaturalis va imponindose, llega a comprender la relacin de Dios y de los dones propios y exclusivos suyos con la constitucin bsica del hombre como criatura. Finalmente (lo ms tarde con Toms), ese sentido del trmino se hace explcito y temtico.

Desaparece la denominacin agustiniana del estado original humano como naturaleza. Naturaleza se convierte en el concepto antagnico de gracia. Por tanto, tambin el estado original es sobrenatural. A travs de la historia del vocablo se trasluce la historia del concepto de supernaturalis. Quiz se piense que la idea de naturaleza pura no se detecta hasta el siglo XVI a resultas de la polmica con el bayanismo. No es as. Ya de la teologa de Toms se desprende que Dios habra podido negar al hombre la inmortalidad, la integridad y con ello la visin de su propia esencia. Pero hasta comienzos del siglo XIV no aparece la teora de que el hombre podra haber sido creado fundamentalmente por Dios sin la ordenacin al fin sobrenatural de la visin de Dios. Esta teora, la posibilidad real de una naturaleza pura, se hace ms explcita y adquiere un puesto central en la teologa de Cayetano. Estos resultados de investigaciones muy recientes pretenden mostrar que la idea de naturaleza pura est profundamente arraigada en lo mejor de la gran escolstica 9. Pero no puede pasarse por alto el hecho de que son muy distintas la acentuacin de Toms y la de la posterior teologa tomista. Como muestra de esta diferencia baste aducir que Cayetano rechaza la enseanza de Toms sobre el apetito natural del hombre respecto a la visin de Dios. Muy diversos son los intentos llevados a cabo por poner esta enseanza de Toms en consonancia con el resto de su teologa de los dones sobrenaturales 10. Lo ms acorde con su antropologa rica en tensiones sera la concepcin de que en la idea de Toms se trata de un verdadero deseo del hombre por la visin inmediata de Dios; deseo que brota de la estructura bsica creada de la naturaleza humana, con la cual viene dado inseparablemente; pero de tal modo que una existencia humana no carecera de sentido (aunque tampoco se realizara plenamente) si no se cumpliera ese apetito. Por tanto, la visin inmediata de Dios sigue siendo para Toms un don gratuito, y en este sentido sobrenatural, de Dios. El hombre no puede alcanzarlo por s mismo; pero no se trata de un don que se le adiciona al hombre desde fuera, sino de un don que el hombre apetece desde lo ms profundo de su alma.
3.

La naturaleza pura y la polmica de Bayo

No se puede negar, aunque no sea posible precisarlo conceptualmente con exactitud, que con el fin de la Edad Media y el comienzo de la Edad Moderna se registra en el pensamiento teolgico una progresiva independizacin de la naturaleza humana. Cuando Cayetano dice que los dones de la gracia no se le deben a la naturaleza (indebita naturae), eso ya no significa lo mismo que quera decir Toms con esas palabras. El mundo de ideas que acta en el trasfondo, sin entrar en la definicin misma del concepto, es distinto. La incipiente Edad Moderna empieza a pensar a partir de la naturaleza humana. Este cambio de perspectiva tiene consecuencias extraordinariamente grandes en el terreno doctrinal de la naturaleza y la gracia. La evolucin se percibe en la escuela lovaniense de la primera mitad del siglo XVI. El primer paso es

totalmente legtimo y necesario: de la esencia de la gracia se deduce un concepto de naturaleza segn el cual la naturaleza, como naturaleza exenta an de la gracia, es presupuesto ontolgico necesario de dicha gracia. La eleccin del vocablo puro (natura pura) es significativa: la falta de gracia dejara a la naturaleza intacta y sin merma (as Belarmino). A partir de ah es totalmente lgico el que tambin a esa naturaleza se le asigne un fin natural que la elevacin sobrenatural no hace sino derogar (Cayetano: impossibile per accidens). Tambin en Lovaina surgi a mediados del siglo XVI un movimiento de reforma impulsado sobre todo por Miguel de Bay (Bayo) ( 1589). Remontndose a los Padres, sobre todo a Agustn, intent Bayo probar que la gracia es la realizacin ms honda de la naturaleza y que su prdida por el pecado original significa un empobrecimiento real para el hombre. Esto slo puede ser as, conclua Bayo, si la gracia se le debe a la naturaleza y no si es gratuita en el sentido recientemente precisado por la teologa, concretamente en Lovaina. Bayo haba as recuperado, o haba querido recuperar, el concepto agustiniano de naturaleza, ya que para Agustn el estado original es natural. En realidad, Bayo utilizaba un concepto de naturaleza ms matizado, llegando a admitir una constitucin fundamental de la existencia humana a la que no pertenecen los dones del estado original. En consecuencia, el hombre que por el pecado original ha perdido dichos dones sigue siendo hombre. Pero hombre en una situacin de lo ms miserable. Los dones del estado original los necesita como su ms vital necesidad; razn por la cual Bayo llama a esos dones naturales y debidos. En 1576, Po V conden una serie de frases de los escritos de Bayo con una cualificacin global y sin precisar si con la condenacin se daba en el blanco de la idea misma del autor. De modo similar a Bayo, Jansenio ( 1638) afirm la naturalidad de la gracia. Pero al ser condenada su doctrina por Urbano VIII (1642) y sobre todo por Inocencio X (1653), otros puntos doctrinales pasaron a ocupar el primer plano. Bayo (como tampoco Jansenio) no llev hasta el final sus intentos, comprensibles y en gran parte correctos, en el terreno doctrinal de la sobrenaturalidad de la gracia. En el estadio en que se encontraba la reflexin teolgica en el siglo XVI no poda Bayo asumir las afirmaciones de Agustn sobre la naturaleza humana para expresar con ellas la estrecha unidad histrico-salvfica existente entre la gracia y la constitucin fundamental de la criatura humana. En tiempo de Bayo, el sentido que naturaleza tena en la teologa y en la mentalidad ambiente era muy distinto del que tuvo en tiempo de Agustn. La condenacin de Po V (DS 1955), Po VI (DS 2616) y recientemente la enseanza de Po XII en la Humani generis han dado respuesta al problema de la necesidad del orden sobrenatural en el sentido de que Dios habra podido tambin crear seres espirituales no destinados a la visin beatfica (DS 3891) 11. Con la condenacin de Bayo no quedaba del todo resuelto el problema

teolgico, sobre todo desde el momento en que la escuela de Lovaina y otros telogos se afianzaron ms y ms en una teora antibayana de la gracia. El concepto medieval supernaturalis pretenda acentuar la superioridd del Dios que se comunica en la creacin y en la gracia. A hurtadillas fue introducindose la idea de que naturaleza humana es aquella que propia y estrictamente no precisa de la comunicacin de Dios. Supernaturale pas a ser superadditum. El intento de estos telogos era el mismo que el de Bayo y Jansenio: realzar la gracia y superar un pelagianismo latente. Para ello, los primeros destacaron que la gracia es indebida (slo tcitamente la presuponan necesaria). Pelagio estaba, por tanto, equivocado, puesto que el hombre necesita esencialmente ms de lo que tiene por naturaleza: la gracia sobrenatural. Piensan los segundos que eso precisamente es pelagianismo: concebir una naturaleza ms y ms acabada e independiente por el hecho de que la gracia queda tan por encima de la naturaleza: la gracia forma parte en realidad de una naturaleza plena y completa. Ambos partidos se acusaban mutuamente de pelagianismo. El proceso fue evolucionando cada vez con ms claridad y amplitud hacia la concepcin denominada recientemente extrinsecismo de la gracia. Los representantes de la otra concepcin (especialmente de la llamada nueva escuela agustiniana) se sumergieron ms o menos en la gran corriente que desemboc en la neoescolstica. Lleg a decirse que hay dos rdenes de nuestra actividad espiritual, radicalmente distintos y superpuestos..., que no tienen entre s nada en comn 12. Si la naturaleza humana no es algo acabado y completo en s mismo, si la naturaleza sin la gracia no se basta con su naturalidad, entonces la gracia es un debitum y deja de ser gracia. La naturaleza humana considerada en s misma no apetece la gracia, pero tampoco la excluye: est frente a ella en una situacin indiferente y neutra 13. Con la Edad Moderna ha surgido una doble sensibilidad ante la naturaleza: la naturaleza en cuanto independiente, libre, con sentido en s misma, hasta cierto punto autnoma (ya en la Escolstica hay atisbos de ello); se le concede una independencia cada vez mayor. En la Ilustracin y en el Romanticismo se la vuelve a descubrir, y con ms hondura, como lo bueno, no afectado por la cada; como aquello que est cerca del origen y es as fuente de la vida. La segunda lnea de la sensibilidad ante la naturaleza parte de los reformadores, pasa por el pietismo y desemboca (con la correspondiente transformacin) en el idealismo alemn; paralelamente corre esa misma sensibilidad en el campo catlico, en diversas formas de piedad y de teologa barroca: la pobre, pecadora e impotente naturaleza, a la que hay que hacer frente y superar por ser contraria a la vida, a la salvacin y a Dios. Tanto la naturaleza llena en s misma de sentido, plena, fuente de salvacin, como la naturaleza miserable y humillada, son experiencias cristianas genuinas. Pero la Edad Moderna las independiz con demasiada frecuencia, hasta el punto de olvidar que tanto la grandeza como la miseria de

la naturaleza humana pueden ser superadas por la salvacin que Dios otorga y que Dios mismo es. La naturaleza miserable ya no es salvada; se la combate, se la huye o se la pasa por alto. La naturaleza sana es tan sana y tan completa, que apenas se puede ya pensar en el Hijo de Dios como en quien vino para salvarnos de una situacin desesperada de desgracia. El panorama teolgico del siglo XIX resulta as paradjico y desconcertante: los escritos sobre la sobrenaturalidad de la gracia lo inundaron todo para salir al paso del naturalismo dominante; pero al hacerlo defendieron una concepcin de la naturaleza tal, que no caba concebir la gracia ni como salvacin de la miseria mortal ni como cumplimiento de un apetito, el ms profundo, de la presencia de Dios.
4.

Reinterpretacin teolgica de la unidad entre naturaleza y gracia

Esta nueva sensibilizacin de nuestros das tiene diversas facetas. Se perfilan las dos lneas siguiente: a) El hombre tiene un apetito de la visin de Dios, basado en lo profundo de su alma. Frente a la gracia no es indiferente y neutro. Toda su necesidad vital se dirige a Dios, quien en Cristo quiere darse totalmente al hombre. La palabra de la revelacin enlaza con este apetito y lo satisface por gracia. Una vida humana de la que est ausente el Dios que se ha entregado al mundo en Cristo es oscuridad, extravo, penuria, miseria mortal. La reprobacin eterna es la suprema radicalizacin de ese clamor hacia Dios, al que el hombre mismo ha negado la respuesta de Dios. Este apetito no es un simple quisiera (velleitas), ni tiende a una posibilidad ms entre otros modos posibles de realizacin de la vida, ni se mueve en el marco de una posibilidad ms amplia y difusa. Tampoco es un apetito condicionado en el sentido de que slo llegue a ser verdadera y plenamente tal si Dios presenta una posibilidad correspondiente. b) Este apetito no es absoluto en el sentido de que coincida con la constitucin fundamental de la esencia del hombre. Esto se desprende en primer lugar del magisterio, que habla de la posibilidad de que Dios no hubiera destinado al hombre al fin sobrenatural. Esta afirmacin del magisterio obliga a la fecunda reflexin siguiente: el apetito de que se ha hablado hasta ahora no se dirige a un bien natural que perteneciera necesariamente al hombre o del cual el hombre pudiera apropiarse. Es un apetito referido a la libre entrega de Dios en Cristo por el Espritu Santo. Est en juego por ambas partes la realizacin suprema de una entrega personal libre, siendo la libertad de Dios la que abarca y hace surgir la libertad humana. Para dejar en claro que se trata de una accin del amor absolutamente libre de Dios no basta con decir que este apetito est dado por Dios, al igual que todo el hombre est creado y dado por Dios (y no se ha dado el hombre a s mismo). Ese amor debe referirse a otro y seguir siendo libre frente a ese otro. Si

la gracia de la entrega de Dios a otro coincidiera radicalmente con la posicin de ese otro en la existencia, no podra considerarse ya como el prodigio del don amoroso de Dios. c) De ah surge el dilema siguiente: o se concede al hombre como tal un deseo natural de ver al Dios trino (y entonces se niega que Dios lo otorgue y funde libremente) o se rechaza semejante deseo natural (y entonces la gracia se convierte en una superestructura extraa y un tanto falta de inters). Para salir de este dilema hay que dejar de interpretar la naturaleza espiritual del hombre a partir del concepto infrapersonal de naturaleza y pasar a concebirla como apertura radical no unvoca ni limitada, dotada de una tal tendencia. Resulta entonces lleno de contenido el concepto de potentia oboedientialis. d) Segn el proyecto primario y original de Dios, el hombre est histricamente destinado a la unin de vida con el Dios trino. Slo se puede entender correctamente qu significa que la gracia es superior a la creacin y que el hombre est radicalmente ordenado al Dios de la visin beatfica si se contempla al hombre en la perspectiva de la historia de salvacin: llamado a compartir la vida de Dios, cae, y cado, sufre indeciblemente por la prdida de esa comunidad de vida; pero en Cristo es rescatado de nuevo para una ms magnfica comunidad de vida con Dios. El hombre recupera radicalmente su vida (que, por tanto, se presenta como desbordante riqueza de la propia existencia). Pero esa vida slo es suya en cuanto que es donacin amorosa de Dios (el hombre debe reaccionar ante esa donacin que es la vida con una incesante accin de gracias y con la rplica del amor). e) De estos datos revelados que interpretan nuestra existencia se desprende que la ordenacin del hombre al Dios de la vida eterna est enclavada en lo ms hondo y pertenece al estado histrico original del hombre como su existencial 14, pero que debe ser distinguida del constitutivo bsico y ltimo de lo humano; de ah que, siguiendo una tradicin milenaria, haya que llamarla existencial sobrenatural. De ah procede la distincin entre naturaleza histrica y naturaleza teolgica. Naturaleza histrica se llama a la constitucin histrico-salvfica fundamental del hombre con el existencial sobrenatural. Naturaleza teolgica es la estructura humana residual que queda cuando del resultado de la reflexin antropolgica se abstraen los elementos que por revelacin sabemos que son sobrenaturales. O tambin, dicho en trminos de abstraccin formal, naturaleza teolgica es el substrato bsico de realidad humana que debe servir de presupuesto a la ordenacin por gracia a la vida eterna. Esto es algo ms que desplazar el problema de hasta qu punto algo gratuito puede ser a la vez cumplimiento radical de una tendencia. Por dos razones: En primer lugar, la dinmica de la gracia debe darse como realidad en el terreno que constituye el supuesto humano. Por tanto, de ser un desplazamiento del problema es a lo ms un desplazamiento hacia el nico terreno en que puede darse la respuesta. En segundo lugar, la realizacin primordial del hombre (en cuanto que no es ms que espritu creado) es

precisamente la conexin dinmica del hombre con el horizonte ilimitado (indefinible) del ser. Cada una de las
realizaciones conscientes (actus exercitus de la Escolstica) es limitada y de carcter categorial. En consecuencia, las posibilidades que la realizacin primordial trascendental ofrece para experimentar una elevacin sobrenatural intrnseca son distintas de las que ofrece la realizacin categorial. No se puede, pues, como hacen muchos, limitarse a plantear el problema de la compatibilidad entre gratuidad e inmanencia de la gracia en el terreno de la realizacin categorial.
5.

Mantenimiento y superacin del concepto de sobrenatural

Al final de esta breve exposicin de una larga historia del concepto y de la teologa de lo sobrenatural nos preguntamos por las consecuencias de todo ello para la teologa actual. En primer lugar, el concepto de sobrenatural ha venido a ser uno de los elementos consistentes de la teologa catlica. Se da un progreso dogmtico genuino en el camino que va desde la comprensin que los Padres griegos y latinos tenan de la Escritura hasta la nueva sensibilidad de la actual teologa, pasando por la Escolstica medieval y la polmica bayana. El concepto ha superado la prueba de las luchas teolgicas. Una vuelta a la terminologa de Agustn, por ejemplo, no es ya posible. Lo que se entiende por naturaleza ha cambiado. En segundo lugar, hay que preguntarse si lo que, desde hace un milenio, viene siendo el problema de la teologa occidental sobre la gracia debe ocupar en adelante un lugar tan central como el que ha tenido sobre todo desde Bayo. La gracia es sobre-natural. Pero no es eso lo primario. La gracia se devala si se la considera preferentemente desde el punto de vista formal y negativo de que es algo indebido. En el NT no aparece esta propiedad de la gracia sino por un proceso de deduccin del trasfondo. No es casual tampoco el hecho de que la Escolstica medieval aplique a Dios el apelativo de substantia supernaturalis. En tercer lugar (consecuencia de lo anterior), lo que debiera ocupar el centro de la atencin es el don mismo de la gracia y no su carcter de don indebido. Partiendo del concepto de la comunicacin extrema de Dios (con causalidad cuasi formal), la gracia se comprende como fin y contenido de la obra salvadora de Dios y como clave de la tendencia humana, y queda de paso denotada inequvocamente su propiedad formal de don indebido. En cuarto lugar, a la vez que su gratuidad y sobrenaturalidad hay que tener en cuenta su estrecha unidad y trabazn con la naturaleza (incluso con la naturaleza en cuanto antpoda teolgico de la gracia), es decir, su naturalidad. Muchas de las tendencias naturalistas que la teologa catlica se crey en el deber de denigrar no son ms que intentos de encontrar la unidad de la vida humana ante Dios. La naturalidad buscada hoy en el terreno religioso no es la mayor parte de las veces un rechazo de la sobrenaturalidad, sino la bsqueda de la salvacin total de todo el hombre. Es, por tanto, humanismo en Cristo.

Si desde las reflexiones hechas aqu volvemos la vista hacia la relacin entre creacin y alianza, hemos de decir que la creacin, con su ordenacin a la alianza y como creacin en Cristo (= creacin en sentido bblico pleno) estuvo y est siempre integrada en el mbito de la gracia. El sentido de la distincin entre naturaleza y gracia no es el de ocultar esta realidad. Tampoco puede permitirse que la relacin dinmica histrico-salvfica entre creacin y alianza se subordine a la distincin ms esttica y formal entre naturaleza y gracia, como si esta ltima fuese la ms fundamental para una perspectiva teolgica. La distincin refleja entre naturaleza y gracia puede y debe servir para destacar con ms claridad los estratos internos de la creacin en Cristo, en cuanto que la comunicacin de Dios a la criatura reviste una gratuidad que supera esencialmente la gratuidad implicada en el acto creador, considerado estrictamente en cuanto posicin libre de lo no divino en la existencia. En s es posible la creacin incluso sin comunicacin de Dios. Pero en el nico orden concreto de la salvacin, la creacin est de facto planteada siempre como presupuesto de la alianza y en orden a ella, y en este sentido, la naturaleza (histrica) del hombre tiene siempre como componente plenamente intrnseco un existencial sobrenatural.
GEORG MUSCHALEK

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CAPITULO VIII EL HOMBRE COMO CRIATURA Los captulos que siguen tratarn de la criatura elegida por Dios para establecer con ella la alianza pretendida y realizada en la historia de la salvacin: de ese hombre al que Dios cre y le otorg la gracia, que se apart de Dios y por gracia ha vuelto a ser acogido por l. Vamos a desarrollar, por tanto, una antropologa teolgica, renunciando a hacer una cosmologa. No se trata de un antropocentrismo ilegtimo ni de que pensemos que el hombre no puede saber nada sobre la estructura del cosmos visible o la particularidad de las dems criaturas dentro de ese cosmos. Lo que ocurre es que la palabra reveladora de Dios no pretende ensearnos nada sobre la esencia de las dems criaturas, sino precisamente sobre esa criatura que somos nosotros mismos en nuestra relacin con Dios. A travs de su palabra, Dios nos dice quin y qu es el hombre, y cuando la palabra de Dios habla tambin de las dems criaturas, lo hace nicamente en cuanto sirven de mbito y entorno para el hombre 1. Ciertamente, el telogo tiene toda clase de motivos para admirar los resultados de las ciencias naturales en su investigacin de la naturaleza. En cuanto le sea posible, procurar estar al tanto de sus conclusiones para conocer la imagen del mundo que de ellas resulta y que se va convirtiendo cada vez ms en la imagen del mundo de la humanidad actual. De esa manera sabr a qu clase de hombres tiene que hablar en nuestros das. Pero este tipo de conocimientos no forma parte de la teologa como tal, que debe ocuparse concretamente de las relaciones entre Dios y el hombre apoyndose en la palabra de Dios. Por tanto, la teologa no tiene que construir una doctrina sobre la esencia de las criaturas que rodean al hombre 2, no tiene que hacer una cosmologa, sino que debe limitarse a la doctrina sobre Dios y a la doctrina sobre el hombre en su relacin con Dios tal como se va desarrollando en la historia. K. Barth dice acertadamente sobre semejante teologa teantropolgica: Su ciencia sobre la criatura de Dios es 'antropocntrica en cuanto que se centra en lo que le ha prescrito la palabra de Dios: el hombre 3. Dios mismo se ha vuelto hacia el hombre y la teologa no tiene ms remedio que hacer lo mismo. La prueba ms evidente reside en que dispone la encarnacin de su palabra reveladora en Jesucristo. Porque, ciertamente, no ha tomado a los ngeles, sino a la descendencia de Abrahn (Heb 2,16). Por tanto, hemos de preguntarnos ahora qu nos dice la palabra de Dios sobre ese hombre al que Dios ha querido constituir en compaero de alianza. Ms adelante tendremos que reflexionar sobre la historia de la salvacin; pero para eso debemos investigar primero la esencia de ese sujeto en el que tiene lugar la historia de la salvacin. No se trata de demostrar que el hombre posee el carcter de criatura como tal; de eso hemos hablado ya en general en el captulo anterior. Se trata de responder a la pregunta: Quin y qu es esta criatura, el hombre, segn el testimonio de la revelacin? Por eso preguntamos en primer lugar por la esencia del hombre como criatura, por la

estructura del ser humano que se conserva a travs de todos los estadios histricos del hombre, o que es conservada y preservada por Dios. Al realizar este estudio no podemos olvidar que la esencia del hombre como criatura, de la que vamos a tratar en este captulo, no existe nunca histrica y concretamente sino como naturaleza humana determinada por la gracia y el pecado. Pero se da una esencia del hombre como criatura, con una estructura determinada, que es comn al hombre perdonado y al pecador, al judo, cristiano o pagano; sin ella, el hombre perdonado y el pecador no seran siquiera hombres. Por eso, cuando en el captulo IX hablemos del hombre como criatura que ha sido elevada por la gracia hasta convertirse en imagen de Dios, y en el captulo X del hombre como pecador, nos referiremos siempre a ese hombre que va a ser descrito en las diversas secciones de este captulo como unidad de cuerpo y alma, persona dotada de palabra y bisexual, ser que tiende a formar comunidad y que posee fuerza creadora. El hecho de que en los temas concretos de este captulo ocupen el primer plano los aspectos del orden de la creacin no excluye el que en diversas cuestiones (por ejemplo, en la teologa de las comunidades humanas) entren en juego tambin aspectos del orden de la redencin. Hasta cierto punto, esto es inevitable si tenemos en cuenta la estructura del conjunto de la dogmtica (porque no se pueden ir recorriendo todos los temas varias veces segn los distintos estados del hombre). Y, adems, es algo condicionado por la imbricacin de los rdenes de la creacin y de la redencin. La exposicin de las diversas secciones nos permitir ver cmo se da en cada caso esa compenetracin. SECCION PRIMERA ORIGEN DEL HOMBRE La cuestin del origen del hombre debe preceder como introduccin a la exposicin de su esencia permanente como criatura. Y al hablar aqu del origen del hombre, lo entendemos en un doble sentido: como origen de la humanidad en cuanto tal (origen del primer hombre) y como origen de cada hombre concreto. Ambas preguntas pertenecen a los temas clsicos de la teologa 4, pero han vuelto en nuestros das al primer plano de la discusin en conexin con el problema de la transformacin de la imagen del mundo y la reciente investigacin exegtica. No podemos prescindir de esa visin retrospectiva hasta los comienzos de la humanidad ni de la reflexin sobre el comienzo de cada vida humana, porque los mismos testimonios de la revelacin, as como su interpretacin posterior por el magisterio eclesistico, nos obligan a pensar sobre el origen del hombre. Los conocimientos de las ciencias naturales de nuestros das inducen al telogo a reflexionar de nuevo sobre los lmites de las afirmaciones que puede permitirse y, por consiguiente, sobre el sentido y contenido de las afirmaciones que hace la revelacin. En las pginas que siguen nos limitaremos a dar una breve visin de conjunto sobre las cuestiones ms acuciantes y sobre el estado actual de la

discusin (que desde luego no ha concluido todava).

1.

Origen de la humanidad

La pregunta completa sobre el origen de la humanidad y el comienzo de su historia (protologa) abarca tambin la cuestin de la elevacin sobrenatural primigenia y, por tanto, del estado original del hombre, que ser tratada en el captulo IX, as como la cuestin del pecado original y del pecado hereditario en l basado, que ser abordada en el captulo X. Dentro de este captulo vamos a tratar solamente la cuestin de la esencia natural del hombre como criatura. Sin embargo, las principales dificultades nacen de las afirmaciones que tendremos que hacer despus sobre el estado y pecado originales. La siguiente exposicin se centra en los dos problemas fundamentales que vienen siendo discutidos desde el siglo XIX, y en los cuales no se ha logrado todava una unanimidad dentro de la teologa catlica: los problemas de la evolucin antropolgica y el monogenismo. a) El problema de la evolucin del hombre.

Como se ha demostrado en el captulo anterior, lo que nos dice la revelacin sobre la creacin del mundo no excluye en principio de ninguna manera la posible evolucin de las criaturas. Esa pregunta que se ha formulado de manera general debe plantearse ahora expresamente y con rigor en relacin con el hombre. Hasta qu punto es compatible la tesis de las ciencias naturales sobre la evolucin antropolgica con la doctrina cristiana de la creacin del hombre por Dios? La confrontacin de la afirmacin teolgica con la de las ciencias de la naturaleza puede ayudarnos a determinar con ms exactitud el contenido del dogma cristiano de la creacin y a delimitar frente a l otras concepciones que han estado unidas hasta los tiempos recientes con el contenido del dogma dentro del pensamiento cristiano, hasta el punto de aparecer como parte integrante del mismo. ) Las palabras de la Escritura. Como es sabido, despus de la aparicin del evolucionismo, la fundamentacin bblica de la postura negativa del magisterio y la teologa se apoyaba no en el primero (Gn 1), sino en el segundo relato bblico de la creacin (Gn 2,7) del primer hombre: la afirmacin de Gn 2,7 de que el primer hombre fue formado del polvo o lodo de la tierra pareca excluir claramente la hiptesis de una evolucin del hombre a partir de un ser vivo pre- humano. Se pensaba tambin que toda la tradicin juda y cristiana confirmaba esta manera de entender la Escritura. El relato bblico del origen de la primera mujer (Gn 2,21s), que recibe una confirmacin especial en el NT por parte de Pablo (1 Cor 11,8-12), proporcionaba un frecuente argumento contra la aceptacin de la tesis evolucionista: aun concediendo que la Escritura no quisiera ensearnos nada sobre la materia de la que fue formado el hombre, tendramos que defender

que la primera mujer tuvo un origen distinto. Es evidente que semejante limitacin de la evolucin al hombre no es compatible con la teora de la evolucin de las especies. No es ste el lugar para escribir la historia de la exgesis catlica de Gn 2 en los ltimos cien aos. Para lo que pretendemos es suficiente describir brevemente la interpretacin del texto que gracias a la investigacin exegtica reciente se ha impuesto ms y ms en nuestros das dentro de la teologa catlica, aunque no podamos decir todava que se haya convertido en sententia communis. Como ya se ha mostrado fundamentalmente en el captulo VI de este volumen, hay que entender las afirmaciones del primer captulo del Gnesis en el sentido de una etiologa histrica 5: Israel lleg al conocimiento de la realidad de la creacin a travs de una reflexin en la fe sobre los presupuestos histrico- salvficos de su existencia actual y de sus experiencias sobre el obrar salvifico de Dios en la historia de la alianza. A la luz de este principio hermenutico podemos distinguir tambin con ms exactitud en nuestra cuestin el contenido y la forma de la afirmacin. nicamente poda ser contenido de la afirmacin lo que poda conocer el autor como palabra de Dios sobre el origen de la humanidad a partir de la palabra de Dios en aquel momento; todo lo dems pertenece a la manera concreta de exponer empleada por el hagigrafo. En consecuencia, el contenido de las palabras sobre el origen del hombre sera el siguiente: segn su esencia concreta total y nica, el hombre debe su existencia a la libre accin creadora de Dios, que le ha elegido y creado para ser su compaero libre. Ese compaero de dilogo de Dios, al que el mismo Creador ha querido hacer bisexual, tiene su origen, como todos los dems seres vivientes, en la materia de esta tierra, pero se diferencia radicalmente de los animales porque slo l ha recibido la capacidad y la vocacin de responder con obras y palabras a la llamada de Dios y se encuentra por eso slo l en relacin inmediata con el Seor absoluto del mundo. El hagigrafo transfiere ya al mismo origen del hombre ese carcter de compaero y la relacin inmediata con Dios. Por tanto, ambos entran en el contenido de sus afirmaciones: esa relacin con Dios es algo tan fundamental para la existencia humana, que el hombre no puede prescindir de ella en ningn momento de su historia; por el hecho de haber sido querido por Dios como compaero libre, podr afirmar o negar esa relacin, pero sta ser siempre el fundamento ms hondo de su existencia. En cambio, todo lo que aade el hagigrafo sobre el origen del primer hombre, sobre el modo y manera de su creacin, debe considerarse como forma de expresin o medio de exponer su pensamiento: la formacin del hombre a partir del polvo o lodo de la tierra (en la que Dios aparece como un alfarero), el soplo del aliento vital (lo cual no se identifica en el pensamiento hebreo con lo que se llam despus la creacin del alma espiritual), la formacin de la primera mujer del costado de Adn. Ni Israel ni el autor eran

capaces de deducir el modo de realizarse la creacin a partir de aquel momento de la historia de la salvacin; por eso no cabe esperar que nos lo expliquen. Es evidente que la exposicin reproducir el mundo de ideas de Israel, que todava no haba incorporado el pensamiento de la evolucin. Si comparamos el contenido doctrinal de Gn 2, interpretado de esta manera, con el contenido doctrinal de Gn 1, nos damos cuenta de que coinciden las afirmaciones teolgicas de ambos captulos sobre el origen del hombre; la diferencia est nicamente en que esta doctrina de Gn 2, a diferencia de la de Gn 1, se nos presenta revestida de una expresin plstica e intuitiva de la accin creadora de Dios. Por desgracia, constituy un inconveniente el hecho de que la exposicin de Gn 2 se considerara antes como el complemento de la doctrina de Gn 1. Hoy sabemos con certeza que el texto de Gn 1 fue redactado despus que el de Gn 2, por lo cual determinamos de otra manera la relacin que se da entre los dos textos: Gn 1 debe entenderse como interpretacin de Gn 2; por tanto, nos indica cul es la verdadera intencin del texto ms antiguo 6. Quiz se hubiera llegado antes a esta determinacin del verdadero contenido de las palabras de Gn 2 si en lugar de fijarse excesivamente en esta exposicin de la creacin se hubiera tenido ms en cuenta todo el AT y, especialmente, el NT. El contenido exacto de las palabras de Gn 2, tan decisivo para iluminar la existencia del creyente israelita y cristiano, reaparece una y otra vez tanto en el AT como en el NT. Pero en ninguna parte se insiste en que la creacin de Adn fuera a partir del polvo o lodo y no de otra manera, y que la creacin de Eva se efectuara a partir del costado de Adn, aunque es evidente que esta concepcin estaba presente en la tradicin israelita y apostlica. Tampoco se arguy en las disputas en torno a Gn 2 que saber el modo y manera de la creacin del hombre sea algo importante para su salvacin; semejante argumento sera por lo dems imposible. En cambio, no cabe ninguna duda sobre la importancia que encierra para la salvacin el conocimiento de que el hombre es, en todo su ser, criatura de Dios y que ha sido creado para tener una relacin inmediata con Dios. Para terminar, podemos decir, por tanto: ni Gn 2 ni ningn otro texto de la Escritura quiere ensearnos nada sobre el modo de realizarse la creacin del hombre. Es evidente que la Escritura no puede citarse como ejemplo de concepcin evolucionista. Pero tampoco decide en contra de un evolucionismo que no pretenda sustituir al dogma de la creacin del hombre ni dar una explicacin total del origen del hombre. Por el contrario, la Escritura deja abierta esta cuestin. ) El magisterio eclesistico. El magisterio eclesistico como tal no es competente en cuestiones que tocan puramente a las ciencias naturales, pero s lo es, en cambio, en la cuestin de si una verdad revelada est en contradiccin o no con una concepcin de las ciencias naturales. No puede darse verdadera contradiccin entre un conocimiento autntico, cierto y objetivamente fundado de las ciencias naturales y una doctrina revelada. Por

lo dems, la historia nos muestra que es posible salirse de su propia competencia, tanto el magisterio como los representantes de las ciencias profanas. En los casos concretos, ser tal vez difcil juzgar si una hiptesis de las ciencias naturales es compatible con el dogma eclesistico, sobre todo cuando no estn suficientemente claros los conocimientos de parte de las ciencias naturales ni de parte de la teologa. La postura del magisterio eclesistico respecto a la cuestin de si el evolucionismo era compatible con el dogma eclesial de la creacin nos muestra claramente un cambio paulatino, desde un enjuiciamiento de la cuestin decididamente negativo hasta un juicio positivo. Este cambio ha sido condicionado por un progreso en el conocimiento, tanto de la teologa, sobre todo de la exgesis, como de las ciencias naturales competentes. Los conocimientos de las ciencias naturales hicieron que la teologa se ocupase ms profundamente de la cuestin a partir de sus propios principios. El Concilio provincial de Colonia de 1860 (Coll. Lac., 5, 292) conden en trminos generales el evolucionismo, sin tener siquiera en cuenta la posibilidad de un transformismo moderado. En 1895 y 1899 fueron censurados por los organismos romanos los libros de dos telogos catlicos que defendan el evolucionismo (M. D. Leroy y P. Zahm). En 1909, la Comisin Bblica de Roma promulg un decreto sobre el carcter histrico de los tres primeros captulos del Gnesis (DS 3512). El tenor del documento sobre la creacin especial del hombre y la formacin de la primera mujer a partir del primer hombre fue interpretado por la mayor parte de los telogos catlicos como repulsa del evolucionismo. Sin embargo, durante los pontificados de Po XI y Po XII aparecieron algunos escritos de telogos catlicos que defendan un evolucionismo moderado, y ya no intervinieron los organismos eclesisticos. Finalmente, la encclica Humani generis, de Po XII (1950), permiti el evolucionismo moderado (DS 3896). La carta encclica Humani generis declara que los versados en teologa y en ciencias naturales pueden plantearse la cuestin del origen del cuerpo humano a partir de una materia viva preexistente, o sea, el problema de la conexin gentica entre el mundo animal y la corporalidad del hombre. Por el contrario, se recalca expresamente que respecto al alma hemos de seguir manteniendo, de acuerdo con la fe cristiana, que ha sido creada inmediatamente por Dios. La encclica deja entender que el magisterio no considera todava probada con seguridad e inequvocamente la teora cientfica de la evolucin y que an no le parece evidente que sean compatibles el evolucionismo y el dogma. El hecho de que a pesar de ello permita la discusin de la cuestin significa que reconoce la existencia de motivos en favor de la teora de la evolucin y que no eran concluyentes las objeciones teolgicas propuestas hasta ese momento en contra de la teora. ) Observaciones de carcter teolgico. El que se haya permitido la discusin del problema del origen del hombre a partir de formas de vida prehumanas es evidente que no obliga a los catlicos a pensar de manera

evolucionista. El magisterio no puede ni pretende declarar obligatorio el evolucionismo, as como tampoco la imagen copernicana del mundo. Por tanto, incluso en el caso de que llegara a alcanzarse cientficamente plena claridad en el problema de la ascendencia humana, por parte de la fe cristiana se seguira dejando absoluta libertad. Pero es un hecho innegable que en nuestro tiempo, y en gran parte por el influjo de las obras de Teilhard de Chardin 7, son cada vez ms los creyentes, tanto telogos como no telogos, que aceptan la imagen evolucionista del mundo, incluso en lo relativo al origen del hombre. Ahora bien: aun en el caso de aceptar que el origen del hombre a partir del mundo animal sea un hecho cientficamente probado, se plantea un gran nmero de preguntas a todo el que piensa de acuerdo con la fe revelada; y esas preguntas no se resuelven ni mucho menos por el hecho de reconocer que la teora evolucionista no va en contra de la fe. Empecemos por la siguiente pregunta: Cmo debe concebirse el origen del organismo humano dotado de alma espiritual a partir de un organismo muy evolucionado, pero todava prehumano? Quiz parezca responder a esta pregunta en primer lugar la distincin originaria, empleada tambin por la encclica Humani generis, entre el cuerpo humano y el alma espiritual: el cuerpo del primer hombre evolucion a partir de una forma de vida prehumana, mientras que el alma humana fue creada directamente por Dios. Por tanto, gracias a una evolucin cada vez ms elevada a partir de formas inferiores del mundo animal, en el transcurso de un espacio de tiempo incalculable se habra alcanzado un estadio en el que el Creador pudo haber creado el alma espiritual como nuevo principio vital de ese organismo as preparado. Por eso podra pensarse que la fe y la teologa no estn directamente interesadas sino en el alma y su creacin por Dios. Sin embargo, semejante concepcin simplifica todo el problema de manera indebida y corre el peligro de ir unida a ciertas ideas que deben rechazarse desde el punto de vista de la fe y la teologa. En primer lugar, la afirmacin de que el cuerpo humano ha evolucionado a partir del mundo animal no sustituye a la afirmacin de la revelacin de que el hombre ha sido creado por Dios tambin en cuanto a su cuerpo. Si la revelacin deja en suspenso la cuestin de cmo ha tenido lugar la creacin del hombre en lo tocante a su corporeidad, no dice solamente que el alma haya sido creada por Dios, sino que el hombre es criatura de Dios. Con esto podemos indicar ya un defecto de la respuesta antes mencionada, que parece decir que cabe hablar del cuerpo humano prescindiendo del alma espiritual y a la inversa. En ese caso, el cuerpo y el alma semejan dos seres independientes que posteriormente se unen entre s. Al decir esto no pretendemos, naturalmente, discutir la necesidad de la distincin del cuerpo y alma en el hombre; slo queremos recordar que cuando hablamos del cuerpo del hombre se trata siempre del cuerpo humano, es decir, dotado de alma espiritual, y que cuando hablamos del alma humana se trata de la forma

espiritual del cuerpo humano. La distincin de la corporalidad humana y el alma espiritual es el fundamento para que las ciencias naturales biolgicas puedan ocuparse de la investigacin de un aspecto determinado del ser humano. Pero sus afirmaciones sobre el origen del hombre son afirmaciones sobre el mismo hombre del que habla la teologa. Si, por tanto, la biologa dice que se da una conexin gentica entre el hombre y las formas de vida prehumanas, eso significa hacer proceder a un organismo humano, dotado de alma espiritual, de seres vivos que no han alcanzado la esfera de lo espiritual. Es esto posible sin aceptar a la vez una evolucin del elemento espiritual del hombre a partir de la psique animal? Planteando la cuestin de manera ms general: si presuponemos que se da una orientacin de los organismos prehumanos hacia el cuerpo humano, dirigida por Dios, no podramos aceptar tambin una evolucin superior del elemento psquico del mundo animal, dirigida por Dios, y que diera origen, finalmente, al espritu? Podra conjugarse semejante suposicin con la teora de la creacin del alma por Dios? Si aceptamos la evolucin del cuerpo humano a partir del mundo animal y aadimos que, en cambio, el alma ha sido creada directamente por Dios, se suscita una dificultad en relacin con esa intervencin creadora de Dios, sobre la que ha llamado especialmente la atencin K. Rahner 8. La concepcin ordinaria se imagina la accin conjunta de Dios y la criatura ms o menos de esta forma: un organismo animal evolucion hasta convertirse en substrato apropiado para la creacin del alma espiritual. Hasta ese momento estaba actuando la criatura, pero entonces es Dios mismo el que interviene creando directamente el alma espiritual. Est de acuerdo esta concepcin generalizada con el modo de actuar divino y explica de manera adecuada la cooperacin entre Dios y la criatura? No se transforma Dios en un demiurgo y el origen del hombre en un suceso milagroso? El que piensa de esta manera convierte en este caso la causalidad trascendente de Dios y su omniactividad en una causalidad categorial intramundana, inscribiendo la accin divina dentro de la serie de causalidades ultramundanas y colocndola en el mismo plano que la actividad de la criatura. Pero, en realidad, la actividad de Dios no se encuentra en el mismo plano que la de la criatura, sino que es el fundamento que hace posible la accin de la criatura, el principio que acta en el mundo siempre y en todas partes, produciendo el obrar de la criatura como su raz trascendental. Antes de trazar un breve esbozo del curso de las ideas de K. Rahner, que es quien ms ha contribuido a esclarecer el problema, hagamos referencia a algunas doctrinas reveladas que deben mantenerse al solucionar esta cuestin. De acuerdo con la mentalidad de la Sagrada Escritura, que presenta al hombre siempre como una unidad, el magisterio ha acentuado siempre la unidad esencial y sustancial del hombre (especialmente en la definicin del Concilio de Vienne [DS 902], que ha sido precisada despus an ms en varias ocasiones: cf., por ejemplo, DS 1440s, 2228, 3224). Segn eso, no se

puede concebir al hombre como un compuesto ulterior de dos unidades esenciales independientes, sino como una unidad que ontolgicamente es anterior a la duplicidad de realidades en la constitucin esencial del hombre. De ah se sigue que no se puede hacer ninguna afirmacin sobre el cuerpo humano que no incluya implcitamente una afirmacin sobre su alma, y a la inversa. Pero la Iglesia ensea tambin una verdadera dualidad de realidades en la esencia del mismo y nico hombre, que no se pueden derivar una de otra ni pueden reducirse una a otra (DS 250, 272, 800, 900, 3002). La Iglesia habla del cuerpo como realidad distinta del alma espiritual y destaca tambin especialmente la diferencia esencial entre el alma espiritual y la corporeidad del hombre (DS 190, 360, 1440, 3022, 3896). Por tanto, no podemos concebir el alma espiritual como pura forma fenomnica de la materialidad del hombre. Segn la doctrina de la Iglesia, el alma espiritual, simple, sustancial, es por s misma esencialmente la forma del cuerpo humano, el principio constitutivo que determina la esencia del hombre (DS 902). Por su misma naturaleza es inmortal (DS 1440), y slo puede tener su origen en un acto creador de Dios, que produce en este caso algo completamente nuevo, independientemente de todo elemento previo (DS 3896). Eso no significa que el alma sea por s misma un ente que pudiera existir y ser comprendido prescindiendo de toda relacin con la corporeidad humana; no comienza a existir como un ser independiente, sino como principio que constituye la esencia del hombre. Si la revelacin dice del hombre que procede de la tierra y si tomamos en serio la doctrina de la Iglesia que acabamos de mencionar sobre la unidad sustancial del hombre, ello significa que el hombre todo est afectado por esta su procedencia, procedencia que l, al menos, 'tambin tiene. La procedencia material es de todos modos una determinacin que afecta a todo el hombre, incluso aunque esta determinacin vare segn los distintos momentos de la pluralidad intrnseca del hombre y aun cuando, en atencin a esto, podamos y debamos afirmar despus que el mismo origen terreno del hombre determina al 'alma de modo esencialmente distinto que al 'cuerpo 9 Habremos de tener en cuenta este punto de partida, junto con las palabras de la revelacin que hemos mencionado, cuando presentemos a continuacin un esbozo de la explicacin de Rahner 10 que se basa en un anlisis del concepto del devenir, de la causa y del obrar. Segn l, el devenir propio y autntico (a diferencia del mero cambio) debe concebirse como una superacin de s mismo, una autotrascendencia de la criatura que obra, autotrascendencia que significa un verdadero incremento de ser del ente creado. Semejante autotrascendencia, que no consiste solamente en ser uno mismo superado pasivamente, sino que es un automovimiento activo, tiene

lugar sin duda en el espritu creado (en el que se da ontolgicamente el ser absoluto) por la autorrealizacin actual del espritu, por el acto de conocimiento, por el que el espritu aumenta en ser. Pero tambin podemos concebirla en la criatura no espiritual, en la que no se da ontolgicamente el ser absoluto. Sin embargo, a diferencia de la autosuperacin del espritu, la autotrascendencia de la criatura no espiritual es siempre en sentido propio un sobrepasar la propia esencia, una superacin esencial: el devenir de este ente en fieri es una autosuperacin que sobrepasa su esencia. Segn eso, un mundo en proceso de evolucin debe concebirse como un mundo que se est haciendo por autosuperacin. Y tenemos que preguntarnos tambin por el fundamento que hace posible semejante autosuperacin del ser de la criatura en proceso de devenir. Por una parte, se trata aqu de una superacin activa de s misma, en la que acta la misma criatura; por otra, la criatura no puede alcanzar por s misma y con sus propias fuerzas ese incremento de ser que significa este devenir. Slo puede ser fundamento de la posibilidad de semejante autosuperacin el ser absoluto, la causa infinita, el poder de Dios, que como acto puro contiene en s de antemano toda la realidad y fundamenta la realidad creciente del ser por medio de su obrar trascendental. Slo puede concebirse el proceso de devenir, que significa incremento de ser, si se concibe a la vez a Dios como fundamento que lo posibilita. Y no hay que pensar que ese obrar fundamental de Dios en relacin con el mundo es un sostenimiento puramente esttico del mundo; por el contrario, se trata de un sostenimiento constante, activo y creador. Pero lo nico que importa es que se conciba adecuadamente el hecho de que la causalidad divina es el fundamento de la nueva realidad ontolgica que se alcanza en el devenir de la criatura. La criatura como causa finita slo puede superarse realmente a s misma (esto es, su efecto slo puede ser superior a ella y, a la vez, ser causado por ella) si Dios pertenece como causa infinita a la constitucin de la causa finita operante como tal. Por otra parte, el efecto de la causa creada slo ser realmente una superacin si la causa infinita (aunque pertenezca a la constitucin de la causa finita) no es un elemento esencial constitutivo interno de la naturaleza de la causa creada; porque si fuera un elemento interno de la causa finita, sta tendra desde siempre lo que debe alcanzar an en su autotrascendencia. Por tanto, la criatura en proceso de devenir por autosuperacin debe concebirse como una causa a la que pertenece la realidad infinita de Dios como elemento constitutivo, sin que la realidad de Dios se convierta en elemento interno de la causa finita como ente. Y la causalidad de Dios no debe concebirse como un operar que obra junto al de la criatura o que obra algo que no obra la criatura, sino como un operar que obra por s mismo el de la criatura que se supera y va ms all de las propias posibilidades. Si es un hecho la evolucin del hombre a partir de una forma de vida prehumana, este concepto general del devenir, de la causa y del obrar puede aplicarse tambin a la hominizacin. En ese caso tendramos que concebir el

origen del primer hombre as: en una forma de vida prehumana habra tenido lugar una autotrascendencia, un ascenso de un organismo no dotado de alma espiritual a un organismo dotado de alma espiritual; y eso no se habra logrado slo gracias a las fuerzas propias de este ser prehumano, sino gracias a la dinmica del ser absoluto de Dios como fundamentacin trascendental del ser y obrar finitos. Dios habra obrado el devenir de este nuevo ser, el primer hombre, no sustituyendo a la causa segunda ni ejerciendo su actividad junto a la actividad de la criatura prehumana como una causalidad parcial aadida a la de sta, sino como el fundamento trascendental que hace posible de manera activa y creadora la autosuperacin de esta criatura. Puesto que en la hominizacin se trata de un ser corporal, tiene sta lugar en el plano espacio-temporal y presenta, por tanto, una faceta emprica que deben investigar las ciencias naturales. Por eso las afirmaciones de las ciencias naturales estn justificadas siempre y cuando se mantengan dentro del campo de su competencia y no pretendan dar una explicacin completa del origen del hombre; en ese caso hay margen para formular ese mismo suceso a partir de la fe. Es evidente que queda excluido por la revelacin el evolucionismo antropolgico radical de Spencer, Lamark, Darwin, Haeckel, que niegan que se d un obrar creador de Dios en el origen del hombre; lo mismo ocurre con el evolucionismo del materialismo dialctico, que no reconoce una diferencia esencial entre espritu y materia. Dentro de la fe revelada slo hay lugar, por tanto, para un evolucionismo moderado, que es el que ha permitido discutir el magisterio. En la interpretacin de Rahner que hemos esbozado anteriormente y que sirve para iluminar la unin del dogma de la creacin con un evolucionismo moderado, se conservan todas las verdades reveladas que deben tenerse en cuenta en este contexto: la unidad y totalidad del hombre (frente a un dualismo platnico de cuerpo y alma), la autntica dualidad de cuerpo y alma (frente a un panpsiquismo o materialismo), la diferencia esencial y la mutua irreducibilidad del espritu y la materia (ni siquiera al emplear el concepto del devenir en el caso de la hominizacin se reduce el espritu a la materia o se deriva de ella), el alma espiritual como la forma sustancial del cuerpo humano que le comunica la esencia. En todo caso cabra preguntar si en la explicacin que hemos expuesto puede hablarse de una creacin directa del alma por parte de Dios. No hay duda de que la explicacin de Rahner no responde a las concepciones ordinarias sobre la intervencin creadora de Dios, pero eso no significa sino una comprensin ms profunda de la accin creadora de Dios y de su cooperacin con la criatura 11. Finalmente tenemos que indicar que se han suscitado dificultades contra un evolucionismo antropolgico moderado desde otro campo muy distinto, como es el de la doctrina tradicional sobre el estado original. Las afirmaciones de la tradicin teolgica sobre los dona supernaturalia y praeternaturalia (liberacin de la concupiscencia, del sufrimiento y de la

muerte, conocimiento especial) del primer hombre son muy difciles de conjugar con la imagen que se hace del primer hombre incluso un evolucionismo moderado. Bastar hacer aqu una indicacin, pues esta cuestin va a ser tratada en los captulos IX y X. En nuestros das es universalmente reconocido que la exposicin que hace el Gnesis del paraso terrenal no es sino un esquema representativo que sirve como medio de expresin de la afirmacin teolgica. En cuanto a la interpretacin teolgica de las perfecciones sobrenaturales del primer hombre, la mayor parte de los dogmticos catlicos defienden la opinin de que los dones sobrenaturales y preternaturales (o por lo menos los estrictamente sobrenaturales) se dieron real y actualmente en nuestros primeros padres. Por tanto, mantienen la teora de un estado original histrico; pero los que tienen presente la teora de la evolucin insisten en que el estado original sobrenatural no produjo ningn tipo de cambio en el aspecto externo del primer hombre ni en el desarrollo de la historia que pueda ser verificado por las ciencias profanas. Puede verse esto con mayor claridad si se supone que no tuvieron posesin actual ms que del don estrictamente sobrenatural de la gracia santificante, cuya virtualidad se explcita en la doctrina de los dones preternaturales, y que esa posesin dur tan slo hasta la primera decisin libre del hombre. Cf. sobre este tema J. Feiner, Urstnd: LThK X (1965) 572ss. Recientemente ha sido propuesta una hiptesis todava ms avanzada sobre la interpretacin del estado original, por Z. Alszeghy y M. Flick, Il peccato originale in prospettiva evoluzionistica: Gr 47 (1966) 201-225; cf. Die Erbsnde in evolutiver Sicht: Theologie der Gegenwart 3 (1966) 151-159: consideran el paraso terreno nicamente como posesin virtual de perfecciones sobrenaturales, que no llegaron nunca a producir su efecto por el pecado del hombre. No es ste el lugar de exponer detalladamente esta hiptesis ni de discutirla. En todo caso, consigue dejar bien sentado que fenomenolgicamente no se puede comprobar un cambio en la evolucin, incluso en el caso de que de no haber existido el pecado la evolucin del hombre se hubiera desarrollado de otra manera. b) El problema del monogenismo.

En la discusin entre la fe en la creacin y la teora evolucionista se mantuvo durante mucho tiempo como algo indiscutible en la teologa catlica el hecho de que el Adn bblico fue una persona individual histrica, el antecesor nico de toda la humanidad necesitada de redencin. Los telogos catlicos pensaban en general que la teora de la descendencia de toda la humanidad de un Adn individual era un punto imprescindible de la doctrina de la Iglesia sobre el hombre, y crean que esta opinin se fundaba con toda claridad en los relatos de la creacin del AT. La afirmacin creciente de que el dogma de la creacin era compatible con el evolucionismo moderado produjo el efecto de que se pusiera tambin en tela de juicio la unidad biolgica del origen de la humanidad, el monogenismo. Si es verdad que

pocos cientficos defienden un polifiletismo (descendencia de la humanidad de formas de vida prehumanas diversas entre s), tambin lo es que casi ningn cientfico convencido de la evolucin piensa de manera monogenista. El cientfico, despus de numerosas observaciones, supone para la evolucin del reino animal el paso de una forma de vida inferior a otra superior en un nmero relativamente grande de representantes, en toda una poblacin; asimismo, en el caso del hombre supone que la evolucin de formas animales ya muy desarrolladas ha tenido lugar en una poblacin. A esto se aade el hecho de que por lo menos no se puede excluir que la hominizacin ocurriera en diversos lugares de la tierra aproximadamente dentro del mismo perodo biolgico. Por tanto, en cierto sentido, el cientfico es por principio poligenista 12. Y qu tiene que decir la teologa sobre el poligenismo? Es necesario rechazarlo en consideracin al dogma? No podra ocurrir que tambin el monogenismo perteneciera a los elementos del intellectus fidei que pueden ser abandonados como ideas condicionadas por una determinada imagen del mundo sin perjuicio de la autntica verdad revelada? 13. Vamos a anticipar sin demora lo ms importante: la solucin de la cuestin propuesta depende teolgicamente de si es posible conciliar el poligenismo con el dogma del pecado original. Esa cuestin ser tratada en el captulo X de este volumen. Por el momento bastar dar una pequea visin de conjunto sobre el estado actual del problema. ) Las palabras de la Escritura. Los exegetas catlicos estn cada vez ms convencidos de que los autores de Gn 1-2 no tenan la intencin de ensear como verdad revelada que Adn fuera una persona individual y que de l descienda toda la humanidad. Por eso el dogmtico cuidar de no apoyarse en estos pasajes de la Escritura para defender el monogenismo. Los dems textos del AT no aaden nada nuevo sobre las palabras del Gnesis. Ms difciles de juzgar son los textos del NT, sobre todo teniendo en cuenta que la interpretacin que ofrecen de ellos los exegetas catlicos actuales difiere en unos y otros profundamente. Mientras que hace algn tiempo todos los exegetas catlicos crean que Rom 5, 12-21 contiene la doctrina de la Iglesia sobre el pecado original y, dentro de su contexto, la doctrina tradicional de Adn como antecesor individual de todos los hombres, muchos exegetas catlicos defienden actualmente la opinin de que en todo caso no se puede citar a Pablo como defensor del monogenismo. Por tanto, es casi imposible intentar resolver esta cuestin apoyndose directamente en las palabras de la Escritura; lo nico que cabe es una reflexin teolgica ulterior sobre las implicaciones de la doctrina del pecado original. Como hemos indicado, esa cuestin se tratar ms adelante. ) El magisterio eclesistico. El Concilio de Trento, en conexin con la doctrina del pecado original, habla frecuentemente de Adn como primer padre de la humanidad, del que se transmiti el pecado a todos los hombres por generacin (DS 1511-1514). Atendiendo sobre todo a esas declaraciones del Concilio, muchos telogos dieron al monogenismo la calificacin de fide

divina et catholica o incluso la de definido implcitamente; segn la opinin de un nmero creciente de telogos actuales, no tenan razn. Cf. sobre este problema K. Rahner, Consideraciones teolgicas sobre el monogenismo, en Escritos I, 253-326. Aunque es evidente que los padres conciliares de Trento pensaban de manera monogenista de acuerdo con la imagen del mundo de aquel tiempo, no se sigue de ninguna manera que fuera definida tambin esta concepcin. Un argumento en favor de esta opinin es que el magisterio actual, al tomar postura en favor del monogenismo, no ha aludido a una definicin que ya hubiera hecho el Concilio de Trento. Cf. sobre la interpretacin de las palabras de Trento el captulo X, seccin cuarta, 3b-c; all se mencionan tambin el citado canon del Concilio Vaticano I y el texto de la encclica Humani generis (DS 3897). La afirmacin de la encclica Humani generis representa sin duda la toma de postura ms importante por parte del magisterio en la cuestin del poligenismo. (Anteriormente se haba dado una condenacin por parte del Snodo provincial de Colonia en 1860 y una publicacin del decreto de la Comisin Bblica de 1909, segn las cuales la unidad del gnero humano, que se entiende sin duda de manera monogenista, pertenece al contenido histrico de Gn 2-3). Mientras que la encclica permite la discusin del evolucionismo moderado, no concede la misma libertad respecto a la hiptesis del poligenismo; sin embargo, la encclica se expresa en este caso de manera muy prudente: Puesto que no est claro cmo conciliar semejante concepcin con lo que ensean las fuentes de la verdad revelada y las declaraciones del magisterio sobre el pecado original. Vemos otra vez claramente que lo ms importante en la cuestin de si el poligenismo es compatible o no con el dogma es la doctrina del pecado original o la interpretacin teolgica de esta doctrina. El texto de la encclica no excluye de manera apodictica el que alguna vez se demuestre esa compatibilidad. El Vaticano II no se ha pronunciado sobre la cuestin del poligenismo, puesto que el proyecto correspondiente de la comisin teolgica preparatoria no lleg siquiera a la lista de las materias que deban tratarse. Tampoco el discurso pronunciado por el papa Pablo VI en el verano de 1966 ante un grupo de telogos sobre el tema El dogma del pecado original y la ciencia moderna va ms all que la encclica de Po XII. Dice el papa, en conexin otra vez con la doctrina del pecado original: Por ello es evidente que tambin las explicaciones que algunos autores modernos dan sobre el pecado original parecen incompatibles con la verdadera doctrina catlica. Parten de la suposicin del poligenismo, que todava no est demostrada, y niegan de una manera ms o menos clara que el pecado, del que se sigui a la humanidad un mal tan copioso, fuera ante todo una desobediencia de Adn, del 'primer hombre y modelo de los que haban de venir... Por esta causa dichas explicaciones no estn de acuerdo con la doctrina de la Sagrada Escritura, la tradicin y el magisterio, segn los cuales el pecado del primer hombre se transmiti a todos sus descendientes por generacin y no por imitacin... (LOsservatore Romano, 16 de julio de 1966). Notemos que

en este mismo discurso expresa el papa su deseo de que se tenga una discusin teolgica sobre el problema del pecado original. No sera posible que de esa discusin saliera algo de luz sobre la compatibilidad del poligenismo con el dogma del pecado original? En toda esta cuestin hay que observar por lo menos metodolgicamente las reglas hermenuticas generales. Cf. MS I, 623s, 627, 630, 640ss, y tambin M. Lhrer, berlegungen zur Interpretation lehramtlicher Aussagen, en Gott in Welt II, 499-523. ) Observaciones finales. Hay que conceder hoy que no se puede sacar ninguna prueba vlida de los textos del AT en favor del monogenismo. Pero eso no significa, naturalmente, que no sea posible aportar ninguna prueba a partir de la Escritura. Quiz tambin en este punto la revelacin del NT pueda llevarnos ms all de lo que sabemos por el AT. Una prueba neotestamentaria no tendra que basarse directamente en varios pasajes distintos (lo cual sera muy cuestionable, como ya hemos dicho), sino que podra elaborarse en el sentido de una etiologa histrica, en la que lo importante no seran pasajes sueltos de la Escritura, sino los hechos salvficos fundamentales atestiguados por el NT, tomados en conexin unos con otros y con sus presupuestos. Si reflexionamos sobre esto tal vez consideremos la prueba de Escritura de K. Rahner 14 como una etiologa de la fe neotestamentaria, que completa y profundiza la etiologa del AT. Baste aludir aqu a su argumentacin (indirecta) bien urdida, que pretende encontrar en una verdad cristolgica cierta su necesario presupuesto adamolgico. Sin embargo, a muchos les parecer discutible el argumento en el caso de que se encuentre una explicacin coherente del pecado original (sobre todo en lo relativo a su universalidad y al origine unum). Tampoco sera irrefutable la argumentacin metafsica en favor del monogenismo por el principio de no aumentar los entes sin necesidad 15. Cuando Rahner dice que la hiptesis de varias parejas originarias capaces de engendrar ira contra el principio de no aumentar los entes sin necesidad, porque una nica pareja humana reproductora es causa suficiente para explicar el origen de toda humanidad, nos preguntamos cientficamente si una pareja (sin milagros) resulta suficiente para la conservacin y propagacin de la especie o si no se necesita ms bien una poblacin. Las reflexiones y textos del magisterio que hemos expuesto nos muestran claramente que la cuestin del monogenismo o poligenismo depende teolgicamente, en ltimo trmino, de la explicacin teolgica del pecado original. Por eso volveremos de nuevo a tratarla en el captulo X. Sin prejuzgar lo que all se diga, observemos ya aqu lo siguiente: por lo pronto, la hiptesis del monogenismo parece que teolgicamente se puede conjurar mucho ms fcilmente con los datos de la revelacin que la otra hiptesis; sobre todo teniendo en cuenta que hasta ahora las declaraciones del magisterio han dado claramente la preferencia al monogenismo. Ciertamente, desde el punto de vista de su teologa, el dogmtico carecera de motivo para

abandonar el presupuesto del monogenismo. Pero dada la tendencia clara de las ciencias naturales hacia el poligenismo, tiene la obligacin de volver a comprobar su postura para ver si no hay alguna posibilidad de conservar el pecado original con los presupuestos poligenistas. Sera exagerado afirmar que los dogmticos han encontrado ya una solucin satisfactoria en todos los sentidos. Sin embargo, el telogo no puede ahorrar esfuerzos, debe seguir investigando por este camino unido al magisterio, pero tambin con vistas a ofrecer sugerencias al magisterio, para prestar as su contribucin al acuerdo entre la fe y la ciencia que busca el hombre de nuestros das.
2.

Origen de la humanidad posadmica

A pesar de que no aparece en la Biblia la afirmacin expresa de que Dios interviniera de una manera especial en el origen de los descendientes de nuestros primeros padres, la Iglesia fue adquiriendo cada vez con ms claridad la conviccin de que la fuerza generativa del hombre por s sola no es capaz de engendrar seres humanos dotados de alma espiritual, de que el Creador tiene que intervenir de manera especial en el origen de cada nuevo hombre. La conciencia, despertada por la revelacin bblica, de la singular dignidad personal del hombre, de su carcter nico e irrepetible, de su trascendencia esencial por encima de todas las dems criaturas de este mundo, de su relacin inmediata con Dios debi de actuar como fermento para engendrar la conviccin biolgica, tal como se da en el reino de los seres inferiores al hombre y no personales. No satisfaca la respuesta de que, una vez que el Creador haba formado al primer hombre, la humanidad pudo extenderse sola por sus propias fuerzas puesto que el hombre estaba dotado por Dios del poder de engendrar. Pero nicamente despus de un largo trabajo de contraposicin con otras concepciones 16 insuficientes y falsas logr imponerse la teora denominada creacionismo, segn la cual Dios acta en el origen de todo ser humano creando inmediatamente el alma espiritual de cada hombre o crendola en el cuerpo engendrado por los padres (infundindola, insuflndola). El generacionismo 17 fue defendido con frecuencia sobre todo en los tres primeros siglos del cristianismo; segn esa teora, el alma del nio tiene su origen en la sustancia (material o espiritual) de los padres. Pero en realidad presupona una concepcin poco clara de la espiritualidad del alma y pensaba que solamente aceptando la generacin del alma del nio por los padres poda explicarse la transmisin del pecado original al nio: si fuera Dios el que creara el alma, debera atribursele tambin a l la transmisin del pecado original. Sin embargo, tuvieron el mrito de destacar el hecho de que los padres engendran no slo el cuerpo, sino a todo el hombre. En cambio, el preexistenciattismo 18 pas por alto esa realidad. Esta teora enseaba la creacin del alma antes de su unin con el cuerpo y, por tanto, una existencia precorporal del alma. Parta de esa divisin tan poco bblica del hombre en

cuerpo y alma, siguiendo el dualismo platnico. El preexistencianismo fue rechazado muy pronto, como ya se muestra con claridad en los Padres de la Iglesia y en varias declaraciones del magisterio. Eso significa rechazar una concepcin extraa al pensamiento bblico, una concepcin cuya contradiccin con la revelacin fue advertida en seguida. En cambio, no resultaba tan fcil enjuiciar ciertas concepciones generacionistas (si prescindimos de la forma crasa del traducianismo material defendida por Tertuliano). Hasta la alta Edad Media no se reconoci de manera universal que semejantes concepciones eran incompatibles con un pensamiento acorde con la revelacin. El creacionismo 19, defendido universalmente por la teologa desde la alta Escolstica 20, sostiene que el alma espiritual ha sido creada inmediatamente por Dios o que ha sido creada en el cuerpo engendrado por los padres. Sin embargo, lo mismo que la doctrina de la creacin del primer hombre, precisa una ulterior reflexin. En primer lugar, esa formulacin tan empleada de que se ha infundido el alma o que se la ha insuflado es una manera de hablar en imgenes que necesita una explicacin. Para que no se entiendan mal esas expresiones hay que aadir expresamente que eso no quiere decir que Dios cree primero el alma, para unirla despus con el cuerpo. Por el contrario, la creacin y la infusin tienen lugar al mismo tiempo. Y sobre todo hay que evitar que se entiendan esas maneras de hablar como si la accin de Dios se efectuara en cierto modo desde fuera. Cuando Dios crea el alma en la concepcin, no est llenando una especie de vaco que hubiera quedado en el acto de la reproduccin, sino que est actuando y elevando el acto de los padres desde dentro. De manera que el acto creador que interviene en el caso del hombre no es de naturaleza trascendente, sino inmanente, aunque la causa misma sea trascendente. Es la accin conjunta de Dios con sus criaturas. O mejor: precisamente por ser el creador trascendente es su obra profundamente inmanente. El obrar creador de Dios no reside 'fuera de la actividad reproductora, sino que acta en ella misma, activndola 21. Naturalmente, sera tambin una concepcin falsa entender esa expresin de la creacin inmediata de cada alma por Dios o la intervencin especial de Dios en el origen de cada hombre como si Dios realizara cada vez un nuevo acto creador. El acto creador de Dios es nico y simple, es la accin nica de su voluntad que abarca y sostiene el cosmos y el tiempo con todo lo que contienen. En la creacin slo se puede hablar de distinciones en cuanto la creacin significa que el ser de las cosas depende de Dios. Por eso la creacin especial del alma humana no significa sino una dependencia especial en su ser. Lo cual a su vez implica un modo especial de ser precisamente en su relacin con Dios 22. Un buen nmero de telogos actuales se esfuerza con razn en evitar el peligro inminente de una concepcin dualista en el fondo, que va unida a esa manera ordinaria de hablar de la generacin del cuerpo por los padres y la creacin del alma por Dios 23. Llama la atencin el hecho de que los libros de texto de la

dogmtica catlica no suelen tratar expresamente sino del origen del alma humana individual; producen la impresin de que la teologa no tiene que hablar del origen del hombre uno y total y que el nacimiento del cuerpo humano es cosa exclusivamente de la biologa. En contra de esa opinin, hemos titulado este apartado El origen de la humanidad. Como es evidente, no queremos decir con eso que la teologa deba abordar tambin cuestiones biolgicas. Lo que queremos expresar es que la teologa, lo mismo que las ciencias naturales, aunque en otro plano, debe estudiar al hombre uno y total. Tampoco en este campo puede la teologa dejar simplemente el estudio del cuerpo a las ciencias naturales para ocuparse exclusivamente del alma. Por tanto, la pregunta que ahora se plantea es con qu interpretacin positiva del origen del hombre se evitan los peligros y falsas concepciones que hemos mencionado; debe salvaguardarse, por una parte, la unidad del cuerpo y el alma espiritual en el hombre y, por otra, el carcter peculiar de la causalidad eficiente de Dios. Nos parece posible una interpretacin de las declaraciones eclesiales sobre la creacin de cada alma humana por Dios, capaz de responder a todas las exigencias teolgicas, si se pone como base el concepto del devenir, desarrollado por K. Rahner y expuesto por nosotros en la cuestin de la hominizacin, con su determinacin de la relacin de Dios con el mundo natural 24. Si dentro del campo de las causas segundas hay algn acontecimiento en el que el efecto, por una parte, deba ser considerado como producto de la criatura actuante y, por otra, no pueda ser atribuido simplemente a dicha criatura, ste es ante todo el del origen de cada hombre. Si lo que los padres producen por generacin se convierte en un organismo dotado de alma espiritual, acontece sin duda un devenir algo nuevo y superior que debe concebirse como autosuperacin de la causa creada. Esa autosuperacin de la causa creada slo es posible gracias a la dinmica de la causalidad divina. Como trascendente es esta causalidad profundamente inmanente a la criatura que acta; desde el primer momento est presente en ella, sin ser un elemento interno de su naturaleza. Por tanto, la relacin entre el obrar de Dios y el obrar de la criatura, o sea, de los padres, en el origen de un nuevo hombre no ha de entenderse como si Dios interviniera en cierto modo junto al obrar de los padres, creando el alma. Por el contrario, Dios acta como origen trascendental a travs del obrar de los padres, elevndolo desde dentro para que produzca lo que no puede producir solamente con sus propias fuerzas y haciendo posible de esa forma la autosuperacin de la causa creada. Por tanto, no tenemos que pensar que en el origen del hombre los padres producen una parte del hombre, el cuerpo, y Dios la otra parte, el alma. El origen del cuerpo y del alma no se reparte entre los padres y Dios como dos causas que actan la una junto a la otra, sino que tanto Dios como los padres son causa del hombre uno y total, cada cual segn el modo de causalidad que le es propio. Es evidente que en esta concepcin se salva mejor la unidad del hombre que en la opinin ordinaria. Y al mismo tiempo

se da el justo valor a la peculiaridad de la causalidad divina, que est presente y acta en el mundo dentro del marco de la relacin normal entre Dios y el mundo natural precisamente por medio de las causas segundas. Tambin se concede su justo valor a la singularidad del hombre como ser espiritual que supera esencialmente lo material. En la reproduccin de los animales, que no genera sino individuos de la misma especie, no cabe pensar en una autotrascendencia que supere la esencia; eso nicamente ocurre en la generacin del hombre, en la que no slo se engendra un individuo de la misma especie, sino una persona, un ser irrepetible, nico en cada caso, espiritual. No se pone en duda de ninguna manera la declaracin del magisterio eclesistico sobre la creacin de cada alma por Dios, sino que se interpreta de modo que la actividad creadora de Dios no aparezca como una causalidad junto a la accin de la criatura, como otra causa parcial aadida a la causalidad de la criatura, sino como causa absoluta de todo ser y obrar finitos.25 La cuestin de en que momento tiene lugar la animacin del feto humano o de en que momento se da la elevacin del nuevo organismo originado de la unin de las clulas seminales de los padres a la altura ontolgica de organismo dotado de alma espiritual es secundaria y no ha sido decidida por el magisterio eclesistico 26. El pensamiento evolucionista se inclinar ms bien a pensar que esa salvacin no se realiza en el momento de la concepcin, sino en un momento posterior del desarrollo embrional, una vez superadas algunas etapas intermedias a travs de las cuales se va orientando el organismo hacia el espritu Esa hip tesis est totalmente en la lnea de la tradicin escolstica Como es sabido, Tomas 27 y la mayor parte de los escolsticos pensaban que el feto reciba el alma algn tiempo despus de la concepcin Es verdad que en una poca ms moderna se lleg a imponer la teora de que la infusin del alma acontece en el momento de la concepcin, pero no puede hablarse en este punto de una doctrina obligatoria de la Iglesia Lo nico que ha quedado descartado ha sido la opinin condenada por el papa Inocencio IX en 1679 de que la infusin del alma tiene lugar en el momento del nacimiento (DS 2135) y la teora de Rosmim, condenada en 1887 por Len XIII, segn la cual la infusin del alma ocurrira en el momento del primer acto intelectual del nio (DS 3220)

JOHANNES FEINER

BIBLIOGRAFIA
La siguiente seleccin se limita a trabajos publicados despus de la publicacin de la encclica Humani generis (1950) Slo menciona aquellos que se ocupan de las cuestiones tratadas en esta seccin desde el punto de vista teolgico y prescinde de obras puramente cientficas

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SECCION SEGUNDA EL HOMBRE COMO UNIDAD DE CUERPO Y ALMA A continuacin de la cuestin sobre el origen del hombre, corresponde plantear ahora el tema de la naturaleza histrica del hombre como unidad de alma y cuerpo y como persona. Al hacerlo, debemos tener en cuenta que no puede considerarse la unidad de alma y cuerpo como un problema aislado y singular dentro de la antropologa teolgica y filosfica; por el contrario, hay que analizarlo en conexin con la imagen y concepcin total del hombre, porque la determinacin de la relacin entre el alma y el cuerpo no es algo que atae solamente a dos principios internos del mismo hombre, sino tambin a su relacin con otros hombres y con Dios. Por tanto, las diversas teoras acerca de la unidad del alma y el cuerpo que encontramos en el pensamiento griego y en el hebreo no slo nos descubren distintas antropologas, sino distintas teologas y concepciones de la historia de la salvacin. Pondremos esto en evidencia estableciendo una comparacin entre el modo de pensar griego y el hebreo. De esta forma se iluminar tambin el trasfondo en el que se desarrolla la doctrina cristiana sobre el hombre.
1.

La concepcin del hombre en el pensamiento griego y hebreo

Antes de intentar sealar las diferencias existentes entre las concepciones griega y hebrea del hombre conviene tomar algunas precauciones 1. En primer lugar, al hacer esta distincin, hay que evitar dar la impresin de que el pensamiento griego y el hebreo son monolticos, sin corrientes heterogneas, o que la nica concepcin tpicamente griega es la pitagricoplatnica. Por eso este intento de diferenciacin no puede desconocer tampoco el influjo que se ha dado realmente entre estas dos maneras de pensar; no debe entenderse como si todos los elementos a los que califiquemos de griegos slo presentaran de suyo el carcter de inadecuados para una antropologa teolgica. En segundo lugar, el hecho de probar la originalidad de un pensamiento por medio de una comparacin con la historia de las religiones o la historia del pensamiento no es ya eo ipso una prueba de su validez ni de que sea teolgicamente verdadero 2. En tercer lugar, el que destaquemos los conceptos antropolgicos dentro de un pensamiento no debe llevarnos a dejar de lado ese contexto mayor en el que se encuentra la antropologa, como es la historia escatolgica de la salvacin 3. Es aqu, en la cuestin del horizonte que rodea a la antropologa, donde se

ve con mayor claridad la diferencia de los planteamientos antropolgicos: as se concibe al hombre mismo dentro de un horizonte natural y cosmolgico o dentro de un horizonte histrico y escatolgico. Teniendo en cuenta estas tres advertencias previas, intentaremos exponer tres aspectos de la diferencia que se da entre la imagen del hombre hebrea y la griega y su manera de entender la unidad de alma y cuerpo. a) La concepcin griega del cuerpo y el alma.

La contraposicin monismo-dualismo llevada hasta el extremo no slo es insuficiente para esclarecer adecuadamente lo que significa el carcter dialctico de la unidad del alma y cuerpo en el hombre, sino que adems nos induce con demasiada facilidad a situar las concepciones griega y hebrea del hombre exclusiva y totalmente bajo uno de esos dos denominadores en mutua contraposicin. A pesar de esta precaucin, se puede y se debe constatar que toda la literatura hebrea y la historia de su influencia se caracteriza por el influjo predominante de una concepcin monista del hombre, mientras que la concepcin dualista es la que mejor caracteriza la historia de la influencia de la concepcin helenista, y especialmente de la platnica. ) Superior valoracin del alma que del cuerpo. Las races de la concepcin griega dualista antes de Platn se remontan hasta Homero. Segn ste, la fuerza vital o alma-hlito abandona al hombre en la muerte. Se emplea la palabra para referirse al cuerpo muerto abandonado por la ; en este uso antiguo, no significa, por tanto, el cuerpo vivo, sino el cadver o cuerpo muerto 4. El predominio de esta concepcin lleva consigo tambin la devaluacin metafsica de la idea del cuerpo en general 5: se experimenta la existencia somtica como una prisin extraa 6, y los rficos consideran al cuerpo el sepulcro del alma 7. Por otra parte, esta concepcin conduce a una mayor valoracin del alma, que se considera distinta del cuerpo gentica y cualitativamente, hasta el punto de que en Pndaro aparece la idea, de influencia rfica, de la divinidad del alma. Pndaro destaca que el alma es un , que tiene su origen nicamente en los dioses y sobrevive a la muerte del . Esta muerte significa la liberacin del alma; de esa libertad nos hacemos una idea utpica en el sueo, porque el alma duerme en esta vida cuando el cuerpo est despierto y est despierta cuando l duerme 8. ) El cuerpo como causa del error y del mal. Este dualismo alcanza su sistematizacin filosfica y su ms alto grado en Platn, especialmente en los escritos de su poca de madurez. Acepta y contina la tradicin pitagrica, llamando al cuerpo crcel del alma 9. Hace afirmar a Scrates que el verdadero filsofo sale al encuentro de la muerte 10 para liberarse del influjo del cuerpo 11, puesto que el cuerpo no es slo la sede de las bajas apetencias, sino tambin un obstculo para el alma; los rganos de los sentidos no son la ventana o la perspectiva externa del alma, sino sus rejas y mazmorras 12. Y dado que el mundo corpreo, al que pertenece el cuerpo

segn esta concepcin, est sometido a cambio, el verdadero conocimiento (esto es, el conocimiento que permanece inmutable) no puede encontrarse en l, sino en lo que el alma conoce slo a partir de s misma y por s misma. Este mundo corpreo no es sino la copia imperfecta del mundo espiritual de las ideas, que son la realidad verdadera 13 es decir, dentro de esta concepcin, lo que permanece inmutable . Por otra parte, la materia es el desorden y la causa del desorden y del mal 14. En sus escritos ms tardos, Platn corrige hasta cierto punto este dualismo extremo y describe la relacin que se da entre el alma y el cuerpo empleando la imagen del piloto (alma) y la nave (cuerpo) 15. Pero a pesar de la cooperacin entre el cuerpo y el alma, que va implicada en esta imagen, el cuerpo no puede ser sino el instrumento del alma, puesto que sigue vigente la diferencia esencial de la existencia corprea tal como la haba descrito en los escritos anteriores 16. Por tanto, el dualismo se mantiene tambin en las obras de vejez de Platn y se contina en la historia, hasta tal punto que a pesar de los esfuerzos de Aristteles 17 y la Estoa por superarlo sigui ejerciendo su influencia en la filosofa del Imperio romano 18, en el gnosticismo y en el neoplatonismo. Bajo el influjo de ideas platnicas, el cuerpo fue considerado a lo largo de muchos siglos como algo inferior al alma. Por tanto, la mejor postura vital consista en liberarse de lo corporal con sus necesidades y tendencias y aspirar a la pureza espiritual de la vida del alma retirada del mundo; su influjo se extendi a la moral del amor, a la educacin, a la reflexin filosfica sobre el hombre, a las ideas sobre el bien y el mal, a los conceptos teolgicos y otras muchas cosas similares 19. ) La perfeccin cerrada del hombre. Se da an un tercer aspecto en la concepcin griega del hombre, destacado especialmente por Robinson 20 y Schweizer 21, en contraste con la concepcin hebrea del hombre, y que por su parte se encuentra tambin en cierta tensin con otros elementos de la antropologa griega. El mejor nombre para expresar esta idea es el de la perfeccin cerrada del hombre. Para ilustrarla vamos a exponer dos concepciones distintas de la relacin entre el alma y el cuerpo. En primer lugar, la aristotlica: como es sabido, Aristteles aplica su hilemorfismo al planteamiento alma-cuerpo que llega hasta l. En ese hilemorfismo, la forma es al mismo tiempo el telos, que determina la finalidad de la materia y la fuerza entelequial que hace de la masa informe algo determinado 22. Aunque esa tendencia entelequial de la forma no llega a imprimir su carcter ni a imponerse plenamente en las cosas particulares, por causa de otras causas que lo impiden, est tendiendo a la perfeccin cerrada del ideal esttico 23. El significado de esta tesis en antropologa es que el hombre se convierte en algo determinado gracias a la forma del alma (a diferencia de la materia del cuerpo); ese algo se va desarrollando dentro del marco del telos previamente dado (la forma del alma) hacia una perfeccin ideal cerrada en s misma: a pesar de que se inicia la concepcin del hombre total, aparecen aqu las races de una antropologa ahistrica e

individualista. En segundo lugar, el pensamiento de la perfeccin cerrada del hombre se expresa en la definicin antropolgica de Demcrito, segn la cual el hombre es un microcosmos 24. Aunque tengamos que dejar de lado por ahora la explicacin exacta del influjo categorial de la idea del cosmos sobre la antropologa 25, hemos de decir lo siguiente: la representacin del cosmos como un todo cerrado, continuo, completo en s mismo en una armona preestablecida, ejerce su influjo (por el camino de la idea de la causa ejemplar) sobre el hombre entendido como microcosmos. En los escritos tardos de Platn se concibe el cosmos como un cuerpo de Dios, regido unitariamente por el alma divina y dominado totalmente por ella 26. Esa divinizacin del cosmos y la concepcin del hombre orientada cosmolgicamente no slo contribuye a una interpretacin del hombre como ideal cerrado; conduce tambin a una concepcin del mundo que no conoce una historia con un futuro nuevo, todava no ocurrido. En este punto, el pensamiento griego se halla en oposicin con la historia de la salvacin del pueblo hebreo, orientada escatolgicamente. b) La concepcin hebrea del hombre.

Expliquemos ahora la concepcin hebrea del hombre en comparacin con los tres aspectos de la tradicin griega que acabamos de destacar. ) Una visin sinttica y unitaria. La investigacin del AT y la historia de las religiones caracteriza al pensamiento hebreo como predominantemente sinttico y unitario 27. Dentro del pensamiento hebreo no se da una divisin clara de las funciones del hombre que pudieran considerarse como potencias de diversas partes constitutivas esenciales del hombre. Por el contrario, el hombre se concibe primariamente como una unidad de potencia vital, gracias a la cual se encuentra originaria y constantemente en relacin con Dios y con el mundo poltico y social que le rodea 28. Ese modo de pensar sinttico y unitario se manifiesta, sobre todo, en el hecho de que las afirmaciones antropolgicas pueden hacerse tanto de una parte o aspecto del hombre como de todo el hombre. El anlisis de los conceptos antropolgicos ms importantes nos permite ver que en hebreo no se separan las funciones espirituales de las funciones vitales del cuerpo, de manera que no es posible establecer diferencias esenciales entre los procesos corporales y anmicos o entre el alma y el cuerpo 29. En conexin con esto vamos a estudiar brevemente el contenido semntico de las tres palabras nefes, ruah y bsr. La palabra nefes aparece en el AT unas 750 veces 30. Los LXX la tradujeron de una manera que se presta a confusiones: , de forma que podramos sacar la falsa impresin de que esta palabra significa lo mismo que la espaola alma 31, cercana al dualismo griego. Sin embargo, el sentido originario de nefes es algo sensible: el cuello, la garganta y la cintura 32, que llevan despus al sentido figurado de aliento y soplo vital y, finalmente, al significado de vida. Sin embargo, esta palabra no designa la vida en general, sino la vida unida a un cuerpo o el mismo individuo vivo.

Por eso no se puede decir que el hombre tiene una nefes, sino ms bien que el hombre es nefes 33. Cuando tiene hambre la garganta, el que propiamente tiene hambre es el hombre mismo; cuando la nefes desea o espera algo, el que lo desea o espera es todo el hombre. Dentro de este contexto, nefes significa, en sentido figurado, todo el hombre en cuanto tiende a algo 34. La palabra ruah aparece en el AT 389 veces 35, y en algunos puntos de su campo semntico coincide con nefes 36. Su significacin fundamental es soplo. En sentido figurado, se convierte, por una parte, en aliento y viento, y por otra, en espritu y sentido 37. Sin embargo, sera falso entender esta palabra como la expresin de una contraposicin de carne y espritu dentro del hombre 38. Por el contrario, expresa la relacin dinmica entre Dios y el hombre. Por eso se emplea a veces la palabra para designar un carisma especial dado por Dios, que capacita e inspira al hombre para realizar acciones extraordinarias al servicio de la historia de la salvacin divina 39. Finalmente, fijmonos en la palabra bsr: resulta interesante que el hebreo no conozca ms que una palabra, basar 40, para los dos conceptos griegos (carne) y (cuerpo); su sentido originario es carne, contrapuesta a huesos 41. Del mismo modo que nefes no designa algo que posea el hombre, sino que expresa la constitucin ontolgica del hombre, no debe entenderse tampoco basar como algo que tiene el hombre, sino como lo que es 42. Por eso la palabra sirve en sentido amplio para designar a toda la persona o a todo el hombre 43 y puede sustituir tambin a un pronombre personal 44. Finalmente, es importante observar que basar significa tambin parentesco y familia 45. El hombre hebreo no se entiende en su corporeidad como separado de los dems, sino sabe que como carne se encuentra unido a otros 46. En este sentido, bsr es una designacin de parentesco que expresa una unin y comunidad estrechas de importancia vital. Nuestra carne significa tambin nuestro hermano (Gn 37,27) o nuestro prjimo (Is 58,7) 47, y la frmula toda carne sirve para describir a toda la humanidad en su carcter de criatura frente a Dios 48. Vemos, pues, claramente que carne no slo destaca la totalidad individual del hombre a diferencia con todas las antropologas dualistas, sino que originariamente esta palabra expresa tambin la existencia social y hasta cierto punto poltica del hombre a diferencia de las antropologas individualistas que tal vez destacan la totalidad del individuo humano, pero consideran su solidaridad con los dems hombres como algo adicional y derivado . Esa solidaridad con los dems hombres, tal como aparece de modo actual en la carnalidad, no tiene relacin exclusiva o primariamente con la interpersonalidad privada e ntima del yo-t, sino que se refiere a ese ser en unin con los dems en la sociedad y en la poltica 49. Resumiendo: el anlisis de los conceptos de la antropologa hebrea no muestra una divisin dualista del hombre; por el contrario, objetivamente ninguno de los tres conceptos alude a una parte del hombre distinta de otras,

sino que se refieren al hombre como un todo y como una unidad 50. Entre los diversos sentidos figurados podemos destacar los siguientes: nefes es el hombre en cuanto tiende a algo; ruah, en cuanto vive bajo la direccin carismtica de Dios al servicio de la historia de la promesa; bsr, en cuanto se encuentra frente a Dios en parentesco y solidaridad con los dems hombres. ) Valoracin del cuerpo en la escatologia y harmatologia. La concepcin hebrea unitaria del hombre no slo encuentra su expresin en la terminologa antropolgica, sino tambin y especialmente en la manera de entender la salvacin, en la escatologa y harmatologa. La salvacin escatolgica no consiste en la salvacin del alma puramente individualista, sino ante todo en la participacin del seoro histrico y futuro de Yahv sobre esta tierra y esta vida. La idea de la retribucin individual en un ms all es posterior y se introduce en la concepcin de la salvacin gracias a influencias extraas 51. Mientras que para los griegos la muerte es una liberacin del alma del impedimento y cautiverio que supone el cuerpo, para los hebreos significa la separacin de la comunidad de vida con Yahv (Sal 88) y la entrada en el reino de las sombras y de la mayor impureza 52. Del mismo modo, apenas existen huellas de la concepcin de que el cuerpo como modo de existencia material y terreno es la fuente del pecado y el origen de todas las desgracias. El pecado es obra de todo el hombre; no radica en el cuerpo como tal, sino en el corazn, esto es, en lo ms ntimo del hombre 53. El corazn no es para los hebreos nicamente un rgano corporal, sino el centro de la postura que se adopta respecto a la palabra de Dios y de la decisin frente a la voluntad divina 54. El hecho de que la conducta religiosa y moral del hombre brote del corazn nos muestra esa concepcin unitaria del hombre que tienen tambin los hebreos en su manera de entender el pecado. Ni siquiera en los libros ms tardos del AT, en los que asoma un decidido pesimismo tico, especialmente en su manera de considerar la tendencia al mal, se relaciona esa tendencia al mal con el cuerpo, sino que se la pone en relacin con el corazn, smbolo de la unidad humana y de la voluntad libre 55. ) Carne como expresin de que el mundo de los hombres ha sido creado. Como hemos visto, no se considera a la carne como la fuente del pecado (en el sentido de la parte inferior del hombre). En cambio, se emplea la palabra carne, y especialmente toda carne, para expresar la relacin que se da entre Dios y la humanidad. Para los hebreos, el mundo no es un organismo completo, perfecto, ni el cuerpo de Dios, sino que se encuentra ante Dios con su carcter perecedero, como criatura. Este aspecto de la manera que tiene de entender el mundo el AT es el resultado de una cierta evolucin dentro de las tradiciones bblicas. La tradicin ms antigua, J, con la palabra carne y la frmula de parentesco, quiere expresar en primer lugar la comunidad y la unin que se da entre los hombres. Ms adelante, en el Dt, se aplica la expresin kol-bsr a los hombres en cuanto se encuentran

ante el Dios eterno como criaturas perecederas. En cambio, la primera vez que emplea P la frmula kol-bsr alude a que Dios comprueba la total corrupcin moral de los hombres. Sin embargo, ese uso de P no implica una distincin dualista entre los componentes corporal y no corporal del hombre, en la que el cuerpo del hombre quede de antemano desvalorizado ticamente y menospreciado teolgicamente. Por el contrario, toda carne se refiere a la humanidad en su situacin histrica ante Dios 56. El hombre como carne es un ser histricamente existente, orientado hacia un futuro junto con su pueblo, y por eso mismo en contra de Aristteles abierto a una libre determinacin histrica 57.
2.

La concepcin neotestamentaria del hombre a) El judasmo tardo.

Para entender mejor las concepciones que se dan en los escritos del NT sobre la unidad de alma y cuerpo, debemos considerarlas a la luz del horizonte de las diversas corrientes que afloran en el judasmo tardo. Esas corrientes han nacido del encuentro del pensamiento hebreo con el griego y tambin con sistemas ideolgicos asiticos. El judasmo tardo se nos muestra como un ambiente sincretista en el que se unen elementos judos y no judos y en el que brotan diversas imgenes del mundo y del hombre, unas ms dualistas y dicotmicas; otras, en cambio, ms monistas 58. Se suele dividir el judasmo tardo en judasmo helenstico y palestinense para poner en claro esa diversidad. En el judasmo helenista es donde comienza la evolucin hacia una concepcin dualista del hombre. La helenizacin comienza con los Septuaginta, en los que se traduce el leb hebreo por 59, dividiendo al cosmos en dos esferas, la del espritu y la de la carne 60. Se da un paso ms en la helenizacin en el Libro de la Sabidura, que no slo separa de manera dualista el alma del cuerpo, sino que pone al alma por encima del cuerpo 61. Por fin, el proceso de helenizacin alcanza su punto culminante en Filn de Alejandra; en l se ha impuesto ya por completo el dualismo griego, si bien con algunas reservas y ciertas distinciones 62. Por el contraro, el judasmo palestinense se apoya fuertemente en la concepcin hebrea, aunque se desarrolla bajo la influencia griega en mayor o menor grado. Los libros del AT, que fueron escritos en hebreo, pero slo se conservan en griego, siguen la lnea que sealbamos en los LXX. En cambio, la literatura de Qumrn se halla predominantemente dentro de las corrientes de pensamiento hebreas. Su dualismo, que tambin se debe a influjos externos, tiene ms carcter cosmolgico que antropolgico y es un dualismo tico ms que ntico. En ningn pasaje puede demostrarse siquiera con probabilidad que la carne se encuentre en lucha con el espritu. La carne, en cuanto sirve para designar la personalidad total del hombre, es ms bien el lugar en el que luchan entre s el espritu santo y el espritu de iniquidad 63. En la literatura apocalptica se

muestra tambin ese desarrollo ya observado en los LXX, acentuando cada vez ms el dualismo entre Dios y el hombre y entremezclndolo con el dualismo entre la esfera del espritu y la de la carne (que se concibe como unida al pecado) 64. Finalmente, la literatura rabnica presenta en su antropologa el influjo de las concepciones helensticas, que, sin embargo, no conducen a un dualismo consecuente como en el caso de la teologa alejandrina, sino que conservan en conjunto la concepcin hebrea. Es significativo que junto al concepto de carne se introduce la expresin guf, que significa estar vaco. Ese paso de la antigua palabra carne a esa otra palabra cuerpo, al parecer ms reciente, que parece verificarse hacia el siglo II antes de Cristo, no significa solamente un cambio conceptual, sino que al mismo tiempo indica que ha habido un cambio en la misma concepcin del hombre. Pues mientras que el concepto de carne, tal como se emplea en los escritos del AT hasta Qumrn, designa a todo el hombre como persona total, el concepto de cuerpo suscita de antemano la idea de hueco o vaco que necesita algo que lo llene. Segn los presupuestos que tiene el judaismo en el mundo helenstico y oriental, se concibe ese cuerpo como lleno de un alma invisible. En conexin con esto nace una oposicin entre el alma, celeste y pura, y el cuerpo, terreno, inclinado a la impiedad 65. Sin embargo, esta antropologa rabnica no es tan consecuentemente dualista como la griega, porque cree en una nueva unin del cuerpo y el alma despus de un estado intermedio 66. b) Los sinpticos.

A la vista de este trasfondo del judaismo tardo, vale la pena observar que las afirmaciones de los sinpticos sobre el hombre estn en la lnea de la concepcin veterotestamentaria y hebrea y no siguen la antropologa dualista del judaismo tardo ni la habitual en el helenismo 67. Un anlisis de Mc 8,3537, con dos sentencias que se han transmitido varias veces dentro de la tradicin sinptica 68, a pesar de antiguas falsas tradiciones e interpretaciones, nos prueba que la predicacin de Jess asume la concepcin hebrea del hombre y la sita en el horizonte de la escatologa veterotestamentaria. La frase de Jess en Mc 8,36 dice as, segn muchas traducciones: Porque de qu aprovecha al hombre ganar todo el mundo si pierde su alma () 69 Apoyndose en estas palabras, Harnack afirmaba que Jess haba enseado el valor infinito del alma humana 70; por eso mismo Jaeger 71 y Nestle 72 vean en Scrates y Platn precursores de Jess. Un examen ms detallado del contexto redaccional de este versculo nos muestra, sin embargo, con toda claridad que no se da en l una doctrina del alma de tipo helenista, sino que en Jess est presente la manera de pensar del AT. Es cosa notable que en el versculo 35, inmediatamente anterior (Porque el que quiere salvar su vida [], la perder. Pero el que pierde su vida [] por mi causa y por el evangelio, la salvar), incluso los que traducen en el versculo 36 por alma la traducen aqu por vida. Por

tanto, en el versculo 36 debemos dar tambin de manera consecuente la traduccin vida 73, que expresa mejor la significacin del nefes hebreo y arameo. En estos versculos se emplea de acuerdo con la concepcin hebrea totalitaria del hombre en forma de sincdoque, para designar a todo el hombre o toda la persona. Ese uso de como sincdoque para referirse a la vida se concreta y determina ulteriormente en estos versculos. En Mc 8,35 no se establece ninguna distincin entre dos tipos de existencia como pueden ser la terrena y la celeste, sino que se presenta de manera fundamentalmente unitaria e indivisible la existencia concreta y nica del hombre viviente. Esa existencia tiene que despojarse totalmente de s misma en el seguimiento de Jess para experimentar la salvacin escatolgica. El versculo 35 no es, por tanto, una sentencia sobre el ms all, sino que acenta vigorosamente la exigencia radical de seguimiento con vistas a la salvacin escatolgica 74. Mc 8,36 habla tambin, como el Sal 49 (48), de la existencia del hombre amenazada por la muerte. Lo mismo en el AT que en los sinpticos, perderla significa quedar excluido de la realizacin histrica de la aspiracin de nuestra vida en la comunidad con Dios 75. La concepcin del hombre de los sinpticos no slo se diferencia de la helenstica en que no conoce una mayor valoracin del alma, sino tambin en que no acepta la doctrina de que la carne es un impedimento para el alma o la causa del pecado. Mc 14,38: Velad y orad para que no caigis en tentacin; que el espritu est pronto ( ), pero la carne es dbil ( ), no va en contra de esta afirmacin. El espritu no significa aqu la parte mejor o ms elevada del hombre, sino la eleccin o direccin por parte de Dios, puesto que la expresin espritu pronto procede del texto hebreo de Sal 51 (50), donde equivale al espritu santo de Dios. En Mc 14,38 se encuentra en conexin con la oracin para resistir a la tentacin, de modo que se refiere tambin en este lugar al Espritu de Dios que ha sido dado al hombre y que lucha contra la debilidad de todo el hombre 76. En este pasaje, corresponde al ruah veterotestamentario y no implica en modo alguno un dualismo dentro del hombre. c) Pablo.

La comprensin paulina del hombre nos presenta un planteamiento del problema de la unidad del alma y el cuerpo al mismo tiempo fecundo y completo. Por una parte, Pablo nos ofrece prescindiendo de la discusin de si hay que entender su teologa a partir de la antropologa o a partir de la apocalptica 77 una terminologa antropolgica muy explcita y desarrollada 78. Por otra, cualquier relacin del estado de la investigacin nos dar cuenta de lo contradictorias que son las diversas interpretaciones de su antropologa 79. Esas diferencias no dependen slo de la posibilidad de interpretar a Pablo a partir de diversos aspectos de su origen, sino tambin del mismo pluralismo que se da en l 80. Pablo desarrolla su antropologa en

determinadas situaciones y teniendo en cuenta a unos determinados oponentes. Debemos considerar esos elementos sincretistas y ocasionales si queremos destacar los puntos ms importantes de la antropologa paulina. Las interpretaciones exegticas de hace unos aos, que se hallaban bajo el influjo del idealismo alemn y en especial de Hegel, no encuentran hoy generalmente ninguna aceptacin. F. C. Baur entiende la oposicin paulina entre el espritu y la carne en el sentido de que el espritu es lo absoluto o infinito en contraposicin a lo finito 81. En esa misma lnea se sita tambin Dobschtz 82, que, sin embargo, determina como espritu lo que en la terminologa de Hegel se llamara entendimiento (Verstand) y a la carne la designa con el nombre de sensibilidad. Finalmente, C. Holsten y varios otros 83 piensan que en Pablo existe el dualismo helenista entre el espritu infinito y la materia finita. Pero hoy se acepta en general la opinin de H. Gunkel 84, para quien el paulino no tiene nada que ver con el espritu idealista o racionalista. Se reconoce comnmente que los conceptos antropolgicos paulinos no se refieren nunca a una parte del hombre, sino siempre a todo el hombre bajo diversos aspectos y posibilidades 85. El hecho de que los diversos conceptos sirvan de circunlocuciones equivalentes a yo, nosotros, l, etc. 86, es una prueba evidente de ello. Aunque es verdad que se contraponen y , eso no significa propiamente que se contrapongan dos conceptos antropolgicos en sentido estricto para describir una contradiccin en el hombre mismo, como la distincin entre la materia y el espritu, o de lo corporal y lo anmico. Lo que realmente se expresa con esos conceptos es la contradiccin entre la debilidad del hombre y el poder del Espritu de Dios 87. Por eso la oposicin no reside en Pablo entre y 88, sino entre o (1 Cor 2,13s; 15,44ss) por una parte y por otra. En este contexto, puede referirse a la fuerza o Espritu de Dios en su relacin con el hombre, o a todo el hombre cualificado por este Espritu o esta fuerza de Dios 89. Del mismo modo, puede referirse a todo el hombre o expresar una cualidad permanente del hombre en contraposicin a 90. Respecto a esta matizacin terminolgica, hay que considerar dos significaciones distintas de la contraposicin - en Pablo. En primer lugar: en Rom 1,3, donde Pablo emplea una frmula prepaulina 91, adoptando con ella la mentalidad de la Iglesia primitiva sobre este punto, se contrapone la esfera terrena, limitada y pasajera de la a la otra esfera celeste y divina del ; no se considera a la ; de manera negativa como pecadora o enemiga de Dios, sino nicamente como limitada, dbil y pasajera, esto es, como un campo terreno y neutro que no tiene importancia decisiva para la salvacin 92. En este sentido, el par de contrarios ; corresponde a la vez a la oposicin que se da en el AT entre la fuerza y gracia de Dios 93 y la debilidad del hombre y a la contraposicin que se hace en Juan (y que tambin procede del AT), en la que ; designa la esfera

humana y terrena en su limitacin, pero no en su pecaminosidad 94. En segundo lugar: puesto que y pueden ser calificaciones del hombre, Pablo los emplea tambin para referirse a dos esferas (en sentido modal, no local), dos caractersticas fundamentales o modos de ser del hombre 95. El hombre, en su situacin terrena, se encuentra ante la posibilidad de abandonarse a su carne terrena, procedente de Adn, es decir, a su pasado puramente fsico, o de abrirse a ese futuro que el Espritu de Dios ha hecho posible y ha prometido. Por eso la direccin que tome en su vida podr designarse en y segn la carne pecadora, o en el Espritu de Cristo. Sin embargo, la carne en s misma no es pecadora para Pablo, sino que nicamente lo es el hombre, en cuanto se abandona a su existencia pasada precristiana y vive segn las normas del pasado de su carne, convertidas ahora en una potencia activa del presente 96. Cuando el hombre en su corporalidad, juntamente con el Espritu de Dios que le ha sido dado, aspira al futuro de la nueva creacin y espera en l 97, su corporalidad puede ser valorada de manera positiva. Resulta evidente que Pablo no considera a la carne de manera negativa y dualista si nos fijamos en su concepto de . En el empleo de esta palabra, Pablo se aparta de las categoras mentales griegas, expresando con frecuencia con ese concepto de la idea de la corporalidad y no la del cuerpo 98. Por tanto, para l, no es slo el cuerpo, que segn la antropologa clsica griega recibe su limitacin y su individualidad por medio de la forma y figura, sino que es el lugar de la comunicacin 99. Segn la interpretacin que Bultmann da de Pablo, no significa en Pablo la forma o figura, sino la persona y todo el hombre. Pero Bultmann interpreta la persona en Pablo segn la terminologa de Heidegger, en la que significa la manera de comportarse el hombre consigo mismo 100, y as no es fiel al aspecto ms importante del concepto paulino de . no es el hombre en cuanto se relaciona consigo mismo, sino en cuanto se relaciona con los dems 101. Por tanto, Pablo no ve en el concepto de cuerpo la idea de una persona cerrada en s misma, de un organismo estructurado en sus diversos miembros, sino la idea de la entrega: mi cuerpo-mi sangre entregada por muchos 102. Como cuerpo, el hombre est orientado hacia los dems, unido al mundo, bajo la exigencia del creador, en la espera de la resurreccin, en la posibilidad de la obediencia concreta y de la entrega de s mismo 103. En otras palabras: el cuerpo es para el Apstol el hombre en su mundanidad y, por tanto, en su capacidad de comunicacin. Cristo no ha venido ni est presente en el mundo ante todo y sobre todo por los individuos. Esto sera algo inimaginable para Pablo, aunque en la Iglesia se haya pensado durante mucho tiempo que as era en realidad. Cristo est aqu para el cuerpo, como realidad de nuestro ser mundano y como posibilidad de nuestra comunicacin con los dems hombres, porque vino al mundo y quiere ste para s como

representante de Dios. En la obediencia corporal del cristiano como liturgia de cada da se hace visible la realidad de que Cristo es el seor del mundo; y slo cuando eso se haga visible en nosotros podr ser credo como mensaje 104. Con esta concepcin, Pablo se encuentra, lo mismo que los sinpticos y Juan, en la lnea de la antropologa cristiana primitiva procedente del AT. Esta se opone a la griega por varios motivos: el alma no se valora por encima del cuerpo; el cuerpo o la carne como tales no son causa del pecado, y, lo ms importante, no se concibe al hombre como algo perfecto y cerrado la confianza del hombre en s mismo es el pecado , sino abierto en su corporeidad y mundanidad al futuro escatolgico de su mundo hecho posible por Cristo.
3.

Lneas fundamentales en la historia de la teologa

La historia del problema teolgico de la unidad del cuerpo y el alma no comienza en el siglo II o III, como si la comunidad primitiva y la comunidad de los primeros tiempos cristianos hubieran tenido una comprensin verdadera del hombre que posteriormente habra sido falsamente interpretada por los herejes105. La situacin era muy distinta; las doctrinas errneas de las comunidades, influidas por la gnosis, fueron motivo, al menos en parte, de los escritos paulinos y jonicos. a) Desde los orgenes a san Agustn.

Los orgenes de la gnosis son muy oscuros 106, pero no se trata de un movimiento posterior al cristianismo, sino anterior 107; sus races se hunden parcialmente en la literatura sapiencial juda y en la especulacin apocalptica 108, las cuales, a su vez, han recibido el impacto de otras influencias, como la irnica y la zorostrica 109. Esta gnosis, que en el tiempo de la difusin del cristianismo ya tena su forma caracterstica en territorio helenista, era, por una parte, un oponente del cristianismo en el campo de la poltica intelectual, pues se disputaba con l el dominio de esta zona del helenismo; por otra, es cosa probada que influy tambin en el cristianismo 110. La gnosis tena una concepcin unitaria del hombre y del mundo 111 totalmente opuesta a la manera de pensar cristiana. Pablo lucha contra el influjo de esa gnosis en los entusiastas del espritu de la comunidad de Corinto (cf., por ejemplo, 1 Cor 6,12-20; 15), y en el contexto de esa discusin elabora su antropologa y su escatologa 112. Esos entusiastas del espritu daban muestras de su desprecio por la corporalidad y la creacin rechazando la resurreccin corporal y reinterpretndola en el sentido de una ascensin del alma inmortal al cielo, y propugnando un libertinismo. Frente a ese desprecio de la corporalidad dentro de la fe influida por el gnosticismo, segn la cual la redencin consiste en liberar al propio yo, idntico con el mundo de la

luz (alma, pneuma), de su precaria situacin en la existencia corporal y mundana por medio de la gnosis, Pablo destaca la idea de que la corporalidad es el lugar de la salvacin, puesto que Cristo nos ha redimido gracias a su entrega corporal y nosotros le pertenecemos slo y verdaderamente a l cuando le pertenecen nuestros cuerpos 113. Esa misma lucha defensiva contra la gnosis se refleja en diverso grado en los escritos de los Padres apostlicos hasta Agustn e imprime un sello caracterstico y decisivo a su antropologa. Cuando la lucha pas al campo helenista, los cristianos tomaron y emplearon los argumentos psicolgicos de la filosofa popular griega de su tiempo 114. De esta manera, la concepcin cristiana del hombre adopt rasgos de la concepcin griega y de la gnstica, influida en parte por el helenismo 115. Caracteriza a esa poca, en la que se originan dos antropologas distintas, el hecho de que el cristianismo en el transcurso de su difusin y su afirmacin se apropiara elementos no cristianos 116. Esa evolucin comenz con el intento de los apologetas por hacer comprensible el cristianismo a los hombres helenistas, asociando la imagen de Cristo al concepto griego estoico del Logos y reinterpretando as el prlogo de Juan 117. De esa nueva interpretacin griega surgi el problema de la relacin entre la carne y el espritu, primero cristolgica y despus antropolgicamente. Esta cuestin de signo helenista aparece en Ignacio de Antioqua 118. Sin embargo, la respuesta que da Ignacio se mantiene dentro del marco bblico, puesto que acenta la unidad de la carne y el espritu en el resucitado 119. Esa misma respuesta bblica aduce Justino, mrtir, quien, en contra de una doble devaluacin del cuerpo de tipo gnstico, subraya: en primer lugar, que es Dios, y no unos ngeles inferiores, el que ha creado el cuerpo 120, y en segundo lugar, que las almas no van al cielo inmediatamente, sin el cuerpo, sino tan slo despus de la resurreccin de la carne 121. Justino emplea la expresin resurreccin de la carne 122 en lugar de la de resurreccin del cuerpo o de los muertos para destacar la autntica realidad de la resurreccin, en oposicin a las tendencias gnsticas y espiritualsticas 123. Sin embargo, se inserta dentro del horizonte de un planteamiento helenista, como podemos verlo por la manera que tiene de hablar de la inmortalidad del alma. Con todo, no entiende la inmortalidad como una cualidad natural del alma, sino como un don de Dios con vistas a la resurreccin universal de la carne 124. Una valoracin positiva de la carne semejante a sta se encuentra en Ireneo de Lyon, quien subraya el hecho de que el hombre entero, no slo el espritu, sino tambin la carne, sea imagen de Dios 125 y de que el hombre y su mundo avancen en direccin a la recapitulatio en Cristo 126. Finalmente, la concepcin del hombre de Tertuliano nace del deseo de combatir la gnosis valentiniana en cuanto sta no slo ensea una oposicin entre el alma preexistente y el cuerpo pecador, sino que divide adems al alma en diversas partes y clasifica a los hombres en grupos segn las disposiciones anmicas de cada uno 127. Por eso tiene inters Tertuliano en defender no slo la unidad del hombre, sino tambin la

unidad del alma y la de todo el gnero humano 128. Ensea que desde la creacin el alma se va reproduciendo gracias a una semilla anmica unida a la semilla corporal, de manera que todas las almas humanas son 'retoos de una sola 129. Tertuliano llama al alma corpus sui generis para expresar toda su realidad; la corporeidad no significa en primer lugar para l una sustancialidad material, sino una realidad social de la comunidad y comunin 130; nuestra corporalidad es precisamente el carcter ineludible de nuestra responsabilidad en este mundo. En este sentido, la corporeidad de la carne de Cristo es el lugar de encuentro entre Dios y el hombre y al mismo tiempo la garanta de la realidad y seriedad de nuestra redencin 131. Junto a esta lnea antropolgica, que destaca primariamente la unicidad y la totalidad del hombre, surgi una concepcin del hombre de tipo ms dualista, que adquiri su configuracin plena en la escuela alejandrina de Oriente (cuyos representantes principales son Clemente y Orgenes) y en Lactancio y Agustn en Occidente. Al reconocer Clemente de Alejandra toda la significacin de la filosofa (griega), intenta ponerla sistemtica y crticamente al servicio del pensamiento cristiano, para contribuir as a que la fe sencilla se desarrolle hasta el pleno conocimiento, y la pistis hasta la gnosis. Por eso su interpretacin del concepto bblico de que el hombre es imagen de Dios se diferencia de la de Ireneo, que ve la semejanza en la corporalidad visible del hombre; en cambio, la concepcin alejandrina sigue las huellas de Filn, que ve la semejanza en el Logos o razn 132. Para hacer resaltar la superioridad del espritu sobre el cuerpo, Clemente distingue una parte del alma ms elevada, racional, de otra inferior, animal, que es la nica que se transmite por generacin. No explica ms detalladamente el origen de la parte superior, aunque rechaza la preexistencia del alma en sentido platnico 133. Su discpulo Orgenes confiere un carcter ms radical a esta concepcin dualista del hombre diciendo que el ncleo y esencia del hombre reside exclusivamente en el alma racional, que ha cado del mundo superior de la luz y est unida a la corporalidad por medio del alma sensible. De acuerdo con la doctrina del alma, propia de los rficos y pitagricos y tambin de los gnsticos, propone la hiptesis de que esa alma preexistente ha sido desterrada al cuerpo como castigo y que por eso la redencin del hombre consiste en liberar el alma del cuerpo por la muerte. Sin embargo, en contra de la doctrina errnea gnstica, intenta permanecer dentro de la tradicin cristiana enseando la creacin del alma por Dios 134. En Occidente, Lactancio defiende una concepcin dualista del hombre; segn l, el alma procede del cielo, el dominio de Dios, mientras que el cuerpo pertenece a la tierra, el mbito del demonio. De esta manera, el cuerpo y el alma son la encarnacin de la profunda oposicin que se da entre Dios y Satn. Pero no se trata de dos contrarios ltimos, puesto que ambos, el alma y el cuerpo, han sido creados por Dios. La superioridad del alma sobre el cuerpo se expresa aqu haciendo que el origen del alma (cuya esencia se define como espritu) provenga directamente, y no indirectamente, como el

cuerpo, del Espritu divino. Su idea de que cada alma individual es creada directamente por Dios en el momento de la concepcin ha tenido por su influjo gran importancia histrica, pues ah se hallan las races del creacionismo, que con frecuencia se considera como obra de Lactancio; sin embargo, no est claro si l conceba la creacin del alma en sentido creacionista o ms bien emanatista 135. b) Antropologa agustiniana.

La antropologa de Agustn tiene una gran importancia en la historia del pensamiento para la comprensin cristiana del problema de la unidad del cuerpo y el alma. En su antropologa recibe y supera elementos no cristianos, y durante mucho tiempo este hecho determin (categorialmente) el proceso receptivo de la teologa de la Iglesia. En su concepcin antropolgica se concentran todos los planteamientos antes expuestos. Y el cristianismo occidental posterior a l, especialmente la Escolstica primitiva hasta el siglo XIII, y despus la denominada escuela franciscana, la mstica de los ltimos tiempos del Medievo, Lutero, Jansenio y, finalmente, la filosofa y teologa de la existencia experimentaron de manera decisiva y caracterstica su influencia 136. En la controversia de Agustn con el maniquesmo se refleja otra vez la antigua discusin entre el cristianismo y la gnosis, puesto que el maniquesmo no es otra cosa que el tercer grado de la gnosis con su antropologa dualista 137. En la primera fase de su desarrollo y formacin, Agustn perteneci al maniquesmo. A pesar de que despus de su conversin al cristianismo rechaz el contenido de las doctrinas maniqueas y las combati con las categoras mentales que tom del neoplatonismo, permaneci dentro de la esfera de influencia de los problemas y formas mentales del maniquesmo 138. Podemos sealar tres puntos en los que recibe ideas de ste en una forma a la vez crtica y tmida. Primero: en su valoracin del alma y de su unidad con el cuerpo. En sus primeros escritos, Agustn ensea que el alma constituye la esencia del hombre no slo por estar en estrecha unin con Dios, sino porque es adems en s misma una parte de la vida divina; a pesar de ello, en sus escritos ms tardos cambia nicamente el ltimo punto de su concepcin: en vez de afirmar que el alma es una parte sustancial de la misma vida divina, insiste ahora en que el alma ha sido creada por Dios mismo a imagen del Dios trinitario. Esa proximidad especial que tiene el alma respecto a Dios no se interpreta ya como identidad, sino como una participacin de la sabidura de Dios, recibida en la contemplacin por la parte superior del alma (mens, no anima); eso implica al mismo tiempo que la esencia del hombre radica en la contemplacin 139. Esa valoracin superior del alma determina su concepcin de la relacin entre el alma y el cuerpo, cuya unidad se concibe de una manera ms funcional y accidental que sustancial 140. La funcin del alma consiste en dominar al cuerpo y emplearlo como instrumento 141. Segundo: en la valoracin negativa del cuerpo como el lugar en el que aparece

preferentemente el pecado. En teora, tanto el cuerpo como el alma son buenos para Agustn, puesto que ambos han sido creados por Dios. A pesar de que parece rechazar de esa manera la doctrina maniquea de que el cuerpo procede del demonio y su misma interpretacin anterior de la identificacin de la vida de los instintos con la sede del pecado, tambin valora el cuerpo ms adelante en sentido tico de manera negativa 142. Al ser la relacin entre el cuerpo y el alma accidental y funcional, la armona del cuerpo y el alma en el estado originario puede convertirse en disonancia, de forma que el cuerpo con su concupiscencia o deseo de placer sensible vaya en contra del alma e incline la voluntad hacia el mal 143. Segn eso, se concibe el mal como una separacin de Dios para volverse hacia los bienes visibles del cuerpo 144. Tercero: en la relacin del alma con la historia y la escatologa. Su doctrina del alma y del conocimiento le hace concebir el tiempo no como algo objetivo o espacial, sino como una funcin espiritual, como una prolongacin del alma 145. Al sacar totalmente el tiempo de la realidad fsica e introducirlo dentro del alma, se vio abocado, no slo en filosofa, sino tambin en teologa, a una reduccin subjetivista..., y por eso fue en parte causante de la evolucin que condujo en la poca moderna a la separacin violenta entre el individuo y un mundo abandonado por el espritu 146. Su escatologa se mueve en esa misma direccin. En lugar de la colosal espera del reino de Dios que se daba en el cristianismo primitivo, aparece en Agustn el deseo ardiente de la contemplacin feliz de la verdad eterna en una vida del ms all. La verdadera realidad no es lo terreno, sino el mundus intelligibilis entendido de manera cristiana. Lo que desea Agustn no es tanto la venida del reino de Dios como la patria del alma 'all arriba, en la luz. Se trata sin duda de una nueva interpretacin platonizante de la escatologa cristiana primitiva 147. c) La Escolstica.

Esa concepcin agustiniana y neoplatnica del hombre contina en lo esencial en la Escolstica primitiva 148. Pero a pesar de lo mucho que cuenta la autoridad de Agustn, comienza en esa poca un proceso de superacin de su antropologa espiritualista, de manera que el pensamiento de la Escolstica primitiva se nos presenta con una gran variedad, en modo alguno como unitario 149. Por una parte, defienden una postura extrema platnica Hugo de San Vctor, la Summa sententiarum, Roberto Pullus y Roberto de Melun. Ensean que el alma, la nica que posee el carcter de persona, es el verdadero hombre; por tanto, la relacin entre el cuerpo y el alma aparece como una aposicin accidental, externa 150. Por otra, Gilberto Porretano, y bajo su influencia Simn de Tournai, Rodolfo de rdenas, Alano de Lille, el maestro Martn y la summa annima Breves dies hominis, afirman que el cuerpo y el alma constituyen de una manera tan esencial el carcter personal del hombre, que su separacin en la muerte significa el fin del hombre como hombre. El alma espiritual perdurable vive en un estado que no corresponde

en absoluto a su esencia, porque su funcin esencial consiste en dar vida al cuerpo 151. Abelardo y Pedro Lombardo adoptan una posicin en cierto modo intermedia. Segn ellos, la ratio personae del hombre que existe de manera corporal y anmica no est solamente en el alma como tal, sino en el alma despus de la muerte. Pero su concepcin del hombre no es tan unitaria como la de Gilberto Porretano, a pesar de que se encuentran ms cerca de l que del dualismo de Hugo 152. Aunque apreciemos en su justo valor la visin unitaria de Gilberto y su escuela (y su influjo en el siglo XII y comienzos del XIII), tenemos que decir 153 que no se asesta el golpe de gracia a la concepcin agustiniana y neoplatnica del hombre hasta que Toms de Aquino toma y transforma las categoras aristotlicas 154. Su propia concepcin, que est de acuerdo con la concepcin bblica de la unidad del hombre, no implica simplemente la aceptacin de la antropologa aristotlica, que al fin y al cabo permanece todava dentro del dualismo griego, sino que significa una correccin y superacin radical de esa antropologa 155. Aunque Aristteles afirma decididamente la interrelacin y conjuncin del alma y del cuerpo 156, distingue entre el espritu (), es decir, la capacidad reflexiva propia nicamente del hombre, y el alma 157. Pero el espritu, en cambio, viene nicamente de fuera () y es divino; en su actividad no muestra ninguna conexin con el cuerpo 158. Toms se diferencia de otros comentadores de Aristteles, y especialmente de Avicena, por su teora de que el anima es la nica forma corporis (S. Th. I, q. 76, a. 1 y 3) 159. La definicin aristotlica del alma como forma corporis, que fue empleada en primer lugar por Guillermo de Auvernia 160, segn la concepcin clara y propiamente tomista expresa en primer lugar una unidad radical del hombre, sin negar la pluralidad de las dimensiones del ser humano con una simplificacin de tipo monista. Conforme a esta teora, el hombre no est compuesto de alma y cuerpo, sino de alma y materia prima, que debe concebirse como el substrato a partir de s mismo totalmente potencial de la autorrealizacin sustancial del anima de su 'informacin en sentido metafsico, que proporciona su realidad a la pasiva posibilidad de la materia prima, comunicndose as de modo que lo que en esta potencialidad es acto y realidad es justamente el alma; con ello se dice, entonces, sin ms, que lo que llamamos cuerpo no es sino la actualidad del alma misma en 'lo otro de la materia prima, la alteridad del alma causada por ella misma, es decir, su expresin y su smbolo... 161. En otras palabras: el hombre no consiste en una composicin gradual y ulterior de dos magnitudes distintas entre s y extraas una a otra, como si el cuerpo y el alma fueran dos realidades, cosas o entes que se dan en el hombre, o dos partes o trozos del hombre 162. Por el contraro, lo nico real es el hombre uno y total, todo alma y todo cuerpo al mismo tiempo, de tal manera que tanto las afirmaciones que se hacen sobre el alma como las que se hacen sobre el cuerpo puedan predicarse de todo el hombre 163. Toms de Aquino rechaza expresamente la doctrina de Nemesio (atribuida por l falsamente a Gregorio

de Nisa) 164, segn la cual la unin del cuerpo y el alma es una composicin de dos sustancias completas; para Toms, esto no producira nunca ms que una unidad accidental 165. El cuerpo y el alma son ms bien dos principios metafsicos dentro de una unidad originaria del ser humano, de manera que toda actividad del hombre es una operatio totius hominis 166. En segundo lugar, la concepcin unitaria que tiene Toms del hombre aparece en el hecho de que no se atribuye menos valor al cuerpo, de manera negativa, en beneficio del alma. El alma est tan estrictamente ordenada a un cuerpo, que sin el cuerpo sera como una mano que ha sido cortada del brazo 167. No slo no sera persona 168, sino que ni siquiera podra comenzar a existir 169, puesto que el cuerpo es la condicin de existencia del alma. Segn Toms, el cuerpo no es una crcel, ni un impedimento, ni tampoco un mero instrumento para el alma 170. La unidad del cuerpo y el alma es antes bien provechosa para la salvacin del alma, y la corporalidad, una fuente de bien y no la consecuencia de una cada 171. El espritu humano est estructurado de tal manera, que el hombre slo puede encontrar la verdad y amar el bien a travs del camino de su cuerpo (conversio ad phantasma). La profunda interpretacin que da Toms de la concupiscencia entra dentro de este contexto; la concupiscencia no es la resistencia que presenta ante Dios la sensibilidad, sino la espontaneidad de todo el hombre ante los objetos de la realidad que le ha sido dada; porque la sensibilidad no es de ninguna manera lo que ofrece resistencia no dilectica a la autorrelacin del espritu humano; en primer lugar, no es siquiera una capacidad con personalidad propia, que se da 'antes o 'a la vez que el espritu y que debiera ponerse 'en consonancia con l en un momento posterior a su realidad; hemos de concebirla ms bien como algo unido a la constitucin ontolgica del mismo espritu humano. Para ser realmente espritu humano, el espritu establece la sensibilidad, o ms exactamente (para destacar esta constitucin como resultado ontolgico, cf. S. Th. I, q. 11, a. 6), el espritu establece la sensibilidad como su realidad propia 172. En tercer lugar, la concepcin unitaria de Toms se nos muestra en el hecho de que en la corporalidad surge la dimensin social e histrica del hombre. Puesto que el hombre no es persona sino en el cuerpo, no vive solamente en una historia producida por la libertad espiritual absoluta 173, sino que en su existencia concreta corporal es siempre la realidad de la objetivacin mundana de otras formas anmicas adoptada por su propia forma anmica (en su accin propia sobre la materia). Por consiguiente, el ser corporal del hombre, ya en su constitucin ontolgica, estriba en el ser 'con y 'junto a otros hombres; ontolgicamente, es un plurale tantum... 174. En este sentido, la historicidad y la sociabilidad del hombre que se manifiestan en la corporalidad no son algo aadido posteriormente, sino un modo de ser originario y siempre total de la existencia humana en el mundo. Por una parte, el hombre se muestra por su corporalidad

miembro del gnero humano, en ella est en comunidad con otros seres humanos; por otra, experimenta gracias a su cuerpo, que le individualiza, la limitacin que le es propia y le separa de otros hombres, de manera que el otro hombre se convierte por la experiencia del cuerpo en el otro, en ese otro con el que nos encontramos 175. Teniendo en cuenta esos dos aspectos, el cuerpo es al mismo tiempo el lugar en el que se da la comunidad y la apertura para el encuentro. Por eso la corporalidad desempea un papel muy importante en la teologa de Toms de Aquino, en la que la encarnacin de la gracia es un elemento esencial de la redencin del hombre y de la mediacin de esta redencin 176. Con esta solucin tomista alcanza el punto decisivo en la historia de la teologa el esfuerzo teolgico por determinar la relacin que se da entre cuerpo y alma. Con ella, ese problema, planteado a partir del pensamiento griego, recibe una respuesta que permanece fiel a la concepcin bblica y que, sin embargo, ha sido elaborada con el sistema de conceptos y categoras griegas 177. De esta forma, Toms echa por tierra el dualismo griego. Sin embargo, sigue habiendo cierto desplazamiento del centro de inters si lo comparamos con ese planteamiento que describamos en pginas anteriores como propiamente bblico. Mientras que el pensamiento bblico designa con el concepto carne (bsr) o cuerpo () al hombre como persona unitaria y social, Toms emplea para esto el concepto de anima, y comprende la corporalidad humana a partir del anima. Debido a ello, su concepcin del hombre corre el peligro de cierta espiritualizacin 178, sin embargo, tambin (y precisamente) esta interpretacin ontolgica del ser humano a partir del alma debe considerarse en conexin con la concepcin del alma como expresin de todo el hombre; una concepcin en la que el anima no designa una parte (destacada) del hombre, sino la existencia corprea del hombre en su posibilidad histrica y, por tanto, no es sino el concepto tomista que corresponde a la concepcin moderna de la subjetividad y existencia concreta del hombre 179. Esa visin del problema cuerpo-alma manteniendo la unidad de todo el hombre es la que fundamentalmente se ha impuesto en la teologa y doctrina de la Iglesia. Por eso, la historia teolgica de este problema, fuera de algunas excepciones, termina con el Concilio de Vienne, que en sus declaraciones doctrinales acepta la solucin tomista 180. Sin embargo, el problema de la relacin entre el alma y el cuerpo, y especialmente el de su actuacin conjunta, sigue preocupando a la historia de la filosofa durante mucho tiempo y se va concretando en una serie de diversas concepciones. Estas discusiones no han llegado hasta hoy a reemplazar la concepcin tomista del hombre, aceptada dentro de la teologa catlica, o influir de manera decisiva en ella 181. Trataremos brevemente en la parte sistemtica que sigue algunos aspectos importantes de la discusin actual.

4.

Exposicin teolgica

En la medida en que la teologa es la expresin terica de la fe que nos transmite la revelacin, est relacionada con esa conexin intersubjetiva e histrica de testimonios en la que se articula dicha fe. Por tanto, la teologa tiene como objeto las palabras de la subjetividad creyente de la Iglesia primitiva, que se nos presentan como normativas, objetivando y transmitiendo la revelacin; esas palabras se han plasmado en la Escritura y su testimonio llega hasta nosotros y se nos transmite en y a travs de las declaraciones doctrinales de la Iglesia posterior a lo largo de la historia 182. En esas declaraciones doctrinales se refleja a su vez lo que la comunidad de los creyentes ha comprendido como normativo y ha explicitado como intencin y contenido de la concepcin bblica, junto al hecho de su recepcin en la historia de la teologa. a) Declaraciones de la Iglesia.

Las declaraciones doctrinales de la Iglesia y sus decisiones se encuentran dentro de esa tensin que describamos antes entre el pensamiento hebreo y griego. Por una parte, los escritos del AT y NT defienden principal y esencialmente una concepcin unitaria y dinmica del hombre, sin ninguna separacin entre una parte superior y buena del hombre y otra inferior mala. Pero ese inters bblico en destacar la unidad del hombre no significa en modo alguno la negacin de la pluralidad de dimensiones en el ser humano. Esa pluralidad aparece principalmente en las maneras de comportarse el hombre total frente a su Dios y a los dems hombres, orientadas en sentido histrico y escatolgico. Hasta ahora hemos procurado mostrar en nuestra exposicin el carcter histrico y dinmico de esa pluralidad. Por otra parte, surga el problema de cmo recibir esta concepcin unitaria e histrica del hombre, un cristianismo que se encontraba en un territorio de cultura y lengua helenistas, con ayuda de los conceptos y categoras griegas. El comienzo de este proceso receptivo se caracteriza por la aceptacin del planteamiento griego a propsito de la relacin entre cuerpo y alma, planteamiento al que se responde, sin embargo, con una concepcin unitaria e histrico-bblica del hombre. Prueba de ello es sin duda la insistencia con que se habla en la literatura cristiana de la resurreccin de la carne en lugar de la resurreccin del cuerpo o la ascensin del alma. Sin embargo, muy pronto surgieron dentro del cristianismo diversas antropologas, unas ms dualistas y otras ms monistas, pero siempre unidas a un intento de responder con conceptos griegos a la cuestin nacida del pensamiento griego. Fundamentalmente puede decirse que ese proceso llega a su fin al explicar Toms la unidad del hombre mediante el empleo crtico y fecundo de los conceptos griegos. Ese resultado se fue preparando a travs de las decisiones del magisterio de la Iglesia, que iban en contra de la absolutizacin de la pluralidad de las dimensiones histricas del hombre por

una separacin dualista, y termin por imponerse 183. Las declaraciones doctrinales de la Iglesia acentan la unidad del hombre en primer lugar y sobre todo en cuanto intentan hacer descender al alma insertndola en el mundo (frente a todas las tendencias que pretenden divinizarla) y poner de manifiesto su unidad con el cuerpo. Hacia el ao 400, el Concilio de Toledo rechaza la doctrina priscilianista 184 segn la cual el alma humana es una parte de Dios o la misma sustancia de Dios y no se da una resurreccin de la carne (D 19s y 30s). Igualmente, el Snodo de la provincia eclesistica de Constantinopla del ao 543 condena la opinin de los origenistas 185 de que las almas de los hombres son espritus santos, preexistentes, desterrados en el cuerpo como castigo de pecados que han cometido anteriormente (DS 403). El Snodo de Braga (Portugal), del ao 561, es el que con ms energa reprob esa misma doctrina errnea maniquesta, dualista y priscilianista 186. El Snodo condena la opinin de que el alma humana est formada de sustancia divina y el demonio es el creador del cuerpo y de la materia considerada como principio del mal; tambin anatematiza la concepcin de que el matrimonio y la reproduccin son malos y de que no hay una resurreccin de la carne (DS 455-464). La divinizacin del alma fue condenada igualmente por el papa Len IX en 1053 (DS 685) y por Juan XXII en 1392 (DS 977). En segundo lugar, las declaraciones doctrinales de la Iglesia destacan la unidad del hombre al afirmar la unicidad del alma. En primer lugar, el VIII Concilio ecumnico de Constantinopla, del 869 al 871, amenaza con la excomunin a la doctrina que afirme la existencia de dos almas en el hombre, enseando por su parte que no hay sino un alma racional (DS 657). Esa decisin recibi una precisin ulterior, en el ao 1313, en el Concilio de Vienne (DS 902) 187, que declar a base de conceptos tomistas que el alma racional es per se forma del cuerpo. Esa respuesta iba dirigida contra Pedro Juan Olivi y los espirituales de la orden franciscana, que pensaban que el alma no se une directamente con el cuerpo, sino nicamente a travs de un principio que es objetivamente distinto de ella. Slo se comprender el alcance de esta decisin proyectndola sobre el horizonte de la historia de la poca. La importancia de esta decisin radica en el hecho de que defiende especialmente la unidad esencial y la totalidad del hombre. La escisin de la vida anmica del hombre en una vida espiritual y otra sensitiva haba ejercido su pernicioso influjo precisamente por entonces en las herejas de los albigenses y valdenses, que conceban el espritu y la materia, el bien y el mal, como fundamentos del mundo en un mismo plano 188. En 1513, el Concilio Lateranense V reasume esta formulacin de Vienne en su condenacin de la hereja del neoaristotlico Pedro Pomponazzi (14641525), seguidor de Averroes 189. Segn la concepcin de Pomponazzi, el espritu del hombre, por tener la capacidad de captar lo universal, no puede ser una sustancia individual, sino que debe ser universal. Distingua a este espritu del principio de la vida orgnica y sensible, que est tan

esencialmente unido a la materia, que desaparece con la muerte del cuerpo material individual. En contra de esta doctrina de un nous universal, el Concilio subraya la unidad del hombre; rechaza la tesis de que el espritu humano no es sino un espritu extrao, venido de fuera, e inmortal, del que nicamente participan las diversas generaciones humanas, y por su parte subraya positivamente que este espritu est tan esencialmente unido al cuerpo que es la forma individual y singular del cuerpo (y como tal, individual en s mismo). Al destacar la individualidad y la pertenencia del alma al cuerpo, el Concilio atribuye al alma una inmortalidad. Por tanto, la intencin de las palabras del Concilio no tiende primariamente a postular una inmortalidad del alma que la separe del cuerpo y de la historia, sino que, por el contrario, nos dice que el alma es inmortal porque como forma del cuerpo es lo que constituye esencialmente al hombre individual. Por consiguiente, el Concilio asigna al alma la inmortalidad porque el hombre individual en su concrecin histrica es inmortal 190. Por eso, el acento de estas palabras recae sobre la intencin de rechazar la idea de la inmortalidad de una naturaleza espiritual eterna meramente impersonal y de destacar en su lugar la inmortalidad del individuo histrico. Finalmente, las declaraciones doctrinales de la Iglesia ponen de relieve la unidad del hombre al afirmar la creacin inmediata del cuerpo y el alma por Dios. Como hemos dicho antes, el Snodo de Braga condena tanto una doctrina emanatista del alma como la opinin de que el cuerpo ha sido creado por el demonio. Ms adelante, el papa Anastasio II rechazaba el ao 498, en una carta a los obispos de las Galias (DS 360s), la doctrina del obispo de Arles segn la cual el alma humana es engendrada por los padres y se transmite dentro del proceso de generacin. Anastasio se apoya en las citas de Jn 5,17 (Mi Padre trabaja siempre y yo tambin trabajo) y Eclo 18,1 (El que vive eternamente lo cre todo por igual) y las explica as: puesto que Dios es el que est creando en todo tiempo, no hay ninguna razn para no verlo presente en todo momento en el proceso de la formacin del hombre, lo que implica que todo el hombre es criatura de Dios. Sin embargo, el que el hombre haya sido creado tambin en cuanto a su alma no puede entenderse como una causalidad de Dios puntual, intramundana, categorial, junto a otras causas, sino que debe entenderse como causalidad trascendental y por eso mismo inmediata. En este sentido hay que interpretar esta carta del papa y tambin otras decisiones posteriores contra diversos tipos de traducianismo 191. A pesar de que niegan la reduccin materialista y la eliminacin monista de la pluralidad de las dimensiones humanas, esas declaraciones doctrinales no separan el alma del cuerpo, sino que subrayan la causalidad inmediata de Dios en el origen del hombre individual y total. Resumiendo llegamos al siguiente resultado: en primer lugar, las declaraciones doctrinales de la Iglesia rechazan la divisin dualista del hombre en una parte superior y otra inferior; en segundo lugar, atribuyen al

alma individual la inmortalidad, precisamente para destacar la unidad del hombre (cuya alma es la forma sustancial de su cuerpo), y en tercer lugar, no refutan el traducianismo monista por medio de una teora dualista del alma, sino por medio de la doctrina de la causalidad de Dios inmediata y siempre actuante en la creacin del hombre. De esa manera se mantiene la concepcin del hombre unitaria y bblica frente a cualquier tipo de divisin dualista y frente a cualquier tipo de simplificacin monista de las dimensiones de la existencia humana. b) Exposicin sistemtica de la unidad del cuerpo y el alma en el hombre.

Atendiendo al trasfondo de esta exposicin sistemtica, vamos a exponer ante todo dos reflexiones fundamentales. En primer lugar, desde el punto de vista del mtodo: no debe tratarse la determinacin de la unidad de cuerpo y alma en el hombre de manera neutral o casi racionalista, como si el problema de la unidad del hombre no tuviera nada que ver con la definicin del hombre en cuanto aliado de Dios en el contexto ms amplio de una teologa histrico- salvfica del obrar de Dios respecto al hombre y del obrar del hombre respecto a Dios, que consiste en su respuesta y colaboracin. Puesto que la determinacin teolgica de la unidad del hombre no alcanza su horizonte adecuado de comprensin si no es dentro de este contexto ms amplio, la abordaremos aqu no slo como problema antropolgico, sino tambin como problema soteriolgico y escatolgico. El problema nico de la unidad del hombre ser analizado en las pginas que siguen bajo los mismos tres aspectos que en la medida de lo posible nos han servido como principio de clasificacin y comprensin de la parte bblica e histrica. En segundo lugar, desde el punto de vista de la terminologa: del mismo modo que las diferencias entre la concepcin griega y la concepcin hebrea del hombre aparecen sobre todo en un empleo diferente de conceptos antropolgicos, el esfuerzo actual por alcanzar una comprensin unitaria del hombre se caracteriza por el intento de precisar los conceptos antropolgicos. Las observaciones que siguen constituyen un anlisis previo de los conceptos con vistas a una definicin adecuada de la esencia de la unidad del alma y del cuerpo. Por eso no debemos efectuar estos anlisis y precisiones de conceptos de manera aislada, puramente analtica o puramente filosfica, sino que hemos de situarlos dentro de la historia del problema de la unidad y esencia del hombre en la filosofa actual. En primer lugar, hay que aplicar esto al cuerpo y la corporalidad: algunos filsofos alemanes distinguen entre cuerpo como objeto (Krper) y cuerpo vivo (Leib) para expresar el pensamiento de que el cuerpo humano es algo muy distinto de una mera cosa. Una cosa se nos presenta como un objeto extrao, mientras que el cuerpo pertenece a la experiencia de nuestro yo. sta manera de entender el cuerpo se especifica mediante el concepto de corporalidad (Leiblichkeit), que pretende expresar ese carcter del cuerpo

que hace referencia a la totalidad del hombre y a su situacin entre otros hombres (y que incluye, por tanto, la subjetividad humana y su modo de comportarse)192. Los filsofos que citamos a continuacin intentan dar una explicacin adecuada de la comprensin del hombre expresada a base de esta distincin conceptual. Segn M. Scheler, el cuerpo vivo (Leib) es anterior a la distincin entre lo fsico y lo psquico y est unido a la experiencia del yo, pero no se refiere al ser personal, que para Scheler entra dentro del terreno del espritu 193. Eso no significa defender una oposicin entre cuerpo y alma, pero s entre la corporalidad animada o alma vital por una parte y la persona espiritual por otra 194. Segn H. Plessner, el hombre sabe, por una parte, que es un cuerpo vivo (Leib), pues se experimenta como punto central del espacio vital, y por otra, se conoce como cuerpo material (Krper), como una cosa entre otras cosas en el mundo. Concibe el cuerpo vivo y el cuerpo material como una doble perspectiva del hombre, que tiene su punto de unin en el yo humano no objetivable 195. Sin embargo, habra que preguntar si esa separacin tan tajante entre el yo y el cuerpo vivo no encierra el peligro de ocultarnos el carcter plenamente humano de la corporalidad y de convertir al cuerpo vivo, como a otras cosas (o como al cuerpo material), en un objeto. Para salir al paso de este peligro, G. Marcel distingue entre ser y tener. Tanto el cuerpo como el alma no expresan algo que el hombre tiene, sino ms bien lo que es. Sin embargo, Marcel no concibe esa unin de subjetividad y corporalidad del hombre de manera monista como una simple identidad, como si el hombre fuera solamente cuerpo, sino que la considera como misterio que nos presenta la existencia del hombre encarnativa, mundana e interpersonal 196. Esa concepcin del cuerpo en un sentido humano pleno se hace ms profunda al intentar precisar ms el carcter interpersonal del cuerpo y el origen de la experiencia humana de la corporalidad. Este intento, realizado sobre todo por Sartre y Merleau-Ponty, debe considerarse como una reaccin contra la posicin de Husserl. Mientras que Husserl piensa que la conciencia de la unidad del cuerpo y alma es una presencia originaria, interior al hombre, de la vitalidad y la subjetividad, para Sartre esa conciencia nace de encuentros interpersonales. Segn Husserl, el hombre experimenta el cuerpo vivo del otro, en primer lugar, como un simple cuerpo material o cosa, que posteriormente es experimentado como un cuerpo vivo semejante a mi propio cuerpo gracias a una percepcin de tipo analgico o comparativo 197. Por el contrario, Sartre afirma que el hombre experimenta su corporalidad no a partir de s mismo solamente, sino a partir del encuentro con el otro. Bajo la mirada del otro se experimenta el hombre a s mismo como una existencia que vive por su corporalidad en un mundo social de otros seres humanos y, en concreto, como un sujeto que toma sobre s su existencia corporal como una tarea moral y tica. Segn Sartre, el otro es, por tanto, la condicin concreta de mi existencia corporal y me constituye a m en mi ser corporal. Segn esta

posicin de Sartre en Ltre et le nant, el encuentro interpersonal que tiene lugar a travs de la corporalidad es una especie de confrontacin y conflicto e implica una cierta desmundanizacin del hombre 198. Desgraciadamente, no nos es posible presentar aqu un anlisis y crtica detallada de Sartre 199. Solamente vamos a hacer una observacin: mientras que en esa obra relativamente temprana alude al carcter inmediato del encuentro con el otro en el sentido de una ausencia de mediacin del mundo, en su obra ms tarda, Critique de la raison dialectique, esa tesis del carcter inmediato de la relacin humana desempea un papel mucho menos importante, de forma que la mediacin del otro por el mundo se convierte en la praxis humana en el medium entre s y el otro 200. Merleau-Ponty contina desarrollando ese aspecto de la radicacin en el mundo y la apertura del mundo a travs de la corporalidad, aunque en un sentido distinto del de Sartre; para l, el concepto de corporalidad no slo expresa ese carcter plenamente humano e interpersonal del cuerpo, sino tambin su carcter poltico y (aunque secularizado para l) escatolgico. Segn l, los hombres deben seguir la vocacin de su cuerpo, que es de tipo poltico, en la construccin de este mundo 201. Respecto al concepto alma y su relacin con los conceptos espritu y persona, se ha desarrollado tambin una manera de entender el alma unitaria e interpersonal a lo largo de la lucha filosfica secular en torno al problema de la esencia del hombre. Ya que no podemos seguir aqu detalladamente esa evolucin, querramos aludir a los estudios de S. Strasser 202 y H. Heimsoeth 203. Nosotros nos limitaremos a explicar brevemente la relacin del concepto alma con los conceptos sustancia y espritu. El anlisis de los conceptos cuerpo material y cuerpo vivo nos ha hecho ver que el cuerpo vivo no es un objeto meramente existente ni un dato objetivo que se encuentra a una distancia objetivable de la subjetividad y la persona humana. Lo mismo ocurre con el concepto alma, porque el alma no es ni un dato determinado en el hombre ni un estrato del hombre que se pueda delimitar. El alma es ms bien la subjetividad del ser humano como espritu que informa al cuerpo vivo nico y concreto del hombre. El hombre no experimenta primariamente su subjetividad gracias a una mirada reflexiva sobre s mismo, como si el ser sujeto fuera algo perceptible del mismo modo que el ser objeto; por el contrario, el hombre experimenta su subjetividad en y a travs de sus relaciones intersubjetivas. Esa concepcin del alma a partir de todo el hombre y de su interpersonalidad, elaborada en la filosofa trascendental y con las correcciones necesarias en la filosofa del dilogo, radica en la manera de entender Toms la sustancia y la individualidad; segn l, la sustancia no se concibe a partir de una idea del ser griega, esttica, objetiva, ntica y cosmolgica, sino a partir de una manera de pensar antropocntrica e histrica 204. En este contexto es donde hay que tratar el problema de la relacin de los conceptos espritu y alma. La comprensin del alma como subjetividad del hombre no debe

entenderse falsamente como una identificacin del alma con el espritu puro, pues eso nos llevara a la idea de que el alma es una pura subjetividad espiritual que posee el cuerpo vivo material o que es el sujeto de este cuerpo vivo. El alma humana, por el contrario, no es un espritu puro, totalmente independiente de la materia, sino que su modo de existir corporal la constituye en su carcter de espritu como espritu finito y humano. El concepto alma designa precisamente el carcter total humano y la existencia corporal que caracterizan al espritu del hombre. Si, por tanto, calificamos al alma de subjetividad del ser humano, no hay que entenderlo como pura subjetividad espiritual, sino como una subjetividad plenamente humana 205. ) La unidad corporal y anmica del hombre como problema antropolgico. De las reflexiones de tipo histrico y de las precisiones terminolgicas que preceden se desprende cmo hay que entender la unidad del hombre. Si se toma en serio la solucin indicada por Toms de Aquino, no cabe entender el cuerpo y el alma, de ninguna manera, como dos entes o realidades que se dan en el hombre, ni tampoco como dos estratos u objetos dentro del hombre. El hombre uno y total forma una sola realidad y un solo ser. Segn esta concepcin, hemos de considerar a todo el hombre uno y real como espiritual y a todo l como corporal; ambos conceptos son dos determinaciones propias de todo el hombre y se refieren al ser mismo del hombre uno y total. Pero por eso mismo no se puede concebir en primera instancia al cuerpo vivo como algo simplemente existente que se encuentra ya en el hombre en cierto sentido con anterioridad a la subjetividad propia, a la relacin ontolgica originaria de su ser anmico consigo mismo; el cuerpo vivo est ms bien dentro de la realidad de esa relacin del hombre consigo mismo y se ve siempre superado en esa direccin por la conciencia del hombre. El cuerpo vivo es una 'situacin originaria del hombre, de la que no puede distanciarse mediante ninguna reflexin, en la que se encuentra instalado desde siempre y que afirma y realiza en todo momento cuando se determina a s mismo en sus actos, vuelve sobre s mismo y se realiza a s mismo de forma progresiva y en libertad. En todas sus autorrealizaciones, el hombre est inmerso siempre dentro de lo corporal y mundano incluso en el pensamiento ms sublime, que lleva siempre consigo una representacin corporal para ser realmente pensamiento humano . Por eso, todo lo real del hombre tiene el carcter de la corporalidad y concentra al hombre en su actualidad y presencia mundanas 206. De esta unidad del cuerpo y el alma reciben stos el carcter de hombre completo. Cuerpo y alma no forman el hombre juntndose como si fueran dos cosas, sino que son dos principios ontolgicos de un mismo ser humano que slo pueden separarse meta-fsicamente. El alma no es una parte invisible del hombre, como si fuera un espritu oculto en el cuerpo y encarcelado en l, con una realidad distinta de la realidad del cuerpo. Por el contrario, el alma no es real sino en su ser realmente fuera de s misma como realidad

informante, es decir, como cuerpo. El espritu humano como alma se completa y es para s en su ser fuera de s mismo como cuerpo 207. Del mismo modo, el cuerpo, por abarcar al hombre completo, no es mero reclamo y seal del ser 'autntico del hombre que se encontrara 'detrs... (Ms bien se da) en el cuerpo mismo la 'profundidad del ser humano y se mantiene en l por la individualidad espiritual del hombre 208. Sin embargo, esta unidad global del hombre no debe entenderse en ningn caso como uniformidad, desconociendo el pluralismo de dimensiones del ser humano. En este sentido, las reflexiones de Karl Rahner, con su anlisis ontolgico de la naturaleza del smbolo, que entroncan con el concepto de alienacin de Hegel, resultan un intento muy sugerente de concebir esta pluralidad en la unidad y esa unidad en la pluralidad. Rahner escribe: ... lo que nosotros llamamos cuerpo no es otra cosa que la actualidad del alma misma en 'lo otro de la materia prima, la alteridad del alma operada por ell a misma y, por tanto, su expresin y su smbolo... 209. En otras palabras: la pluralidad o no identidad del alma y el cuerpo consiste precisamente en la unidad de espritu y materia en el hombre. Podemos ilustrar esta proposicin dialctica de manera analgica con el ejemplo de la amistad. Cuanto ms profundamente es aceptado un amigo por otro e incorporado a la existencia de este otro, tanto ms independiente se hace y tanto ms llega a lo que es propiamente suyo, de manera que cuando dos personas se dan mutuamente con amor y entrega de s mismas se produce una unin cada vez mayor entre ellas. Sin embargo, esta unin no conduce a una negacin de la independencia de cada una, sino a una independencia ms profunda 210. A pesar de que la analoga no es perfecta, puesto que la relacin entre cuerpo y alma no es una relacin entre dos entes, sino entre dos principios metafsicos, puede indicarnos algo que se da realmente en esta relacin: el hecho de que la espiritualidad y la corporalidad del hombre tienen su pluralidad en su unidad y su unidad en su pluralidad. Esto significa que el espritu humano encuentra la plenitud de su espiritualidad precisamente en su unidad con el cuerpo, de tal manera que el espritu humano como tal no resulta ms espritu cuanto ms se separa del cuerpo, sino cuanto ms se encarna en l. Todo acto del hombre, tanto la ms sublime de sus tendencias religiosas como el ms elevado de sus pensamientos especulativos, en cuanto realizacin perfectiva de su naturaleza, es una encarnacin de su espritu y una espiritualizacin de su cuerpo 211. El hombre no reduce a la uniformidad esa unidad radical de la pluralidad de una manera adecuada a su situacin fundamental. Puesto que esa situacin fundamental del hombre no es la situacin de un individuo aislado o de una mnada dentro de un cosmos material, sino la de una persona social dentro de una sociedad histrica, el hombre no experimenta primariamente la pluralidad de dimensiones de su propio ser como determinaciones plurales de su individualidad por medio de su autocontemplacin e introspeccin tericas, sino a travs de su encuentro con los otros 212. Esos encuentros no pueden dividirse de modo adecuado en

relaciones ntimas yo-t o relaciones objetivas yo-ello, puesto que se desarrollan fundamentalmente en el medium de una referencia comn a las cosas y de unas tareas comunes, y por eso no son primariamente privadas e ntimas, sino sociales y polticas 213. Las relaciones interpersonales no consisten en la mera contemplacin, sino que se dan en el trabajo, esto es, en el trato prctico con los entes, como dice Heidegger en contra de Husserl 214, o en la praxis existencial y social, como subraya Sartre 215. En este trato operativo, con su contorno y su entorno, es donde experimenta el hombre la plena espiritualidad y corporalidad de los dems, y gracias a ello, al mismo tiempo, la suya. Por tanto, esa experiencia no tiene lugar como una reflexin inmediata del hombre sobre s mismo, sino como una reflexin derivada de las dimensiones sociales de su vida 216. En conexin con esta explicacin del problema de la unidad del hombre tenemos que evitar expresamente un posible error. Ya hemos indicado que los conceptos cuerpo y alma no pueden identificarse simplemente con los de espritu y materia, puesto que los conceptos alma y cuerpo se refieren a dos principios plenamente humanos de un nico ser humano. El cuerpo no es pura materia, sino una materia informada por el espritu, y el alma no es puro espritu, sino un espritu que informa la materia. Por eso no puede hablarse del alma o del cuerpo como si fueran puro espritu o pura materia. Hay que tener esto ante la vista cuando en las afirmaciones eclesiales y teolgicas se formula el problema fundamental antropolgico como el problema de la relacin entre espritu y materia. En este contexto queremos aludir tambin a una precisin ulterior. Las declaraciones eclesiales no slo hablan de unidad entre espritu y materia en el hombre, sino que ensean tambin que se da una diferencia esencial entre ambos. Pero cmo debe entenderse esa diferencia esencial sin caer en un dualismo antropolgico absoluto en el que espritu y materia seran dos realidades totalmente separadas y en el que se pondra otra vez en duda de manera radical esa unidad del ser humano que hemos subrayado hasta ahora? Para responder a esa pregunta hay que poner en relacin el principio dialctico antes desarrollado al determinar la unidad espiritual-anmica del hombre con la ontologa escolstica y su idea (griega) de la participacin. Pues los conceptos y categoras de esa ontologa estn presentes en las mencionadas declaraciones eclesisticas. Segn esa concepcin, un ente es tanto ms actual cuanto ms participa del ser. La participacin del ser y el acto de ser van totalmente paralelos. Por eso una diferencia en el grado de participacin del ser constituye tambin una diferencia esencial: la diferencia entre acto y potencia. Debemos desarrollar y entender la relacin que se da entre la materia y el espritu a partir de esta diferencia 217. En ese caso, la pura espiritualidad, sin ninguna relacin con la materialidad, parece ser algo imposible para un espritu creado, en cuanto que ste est determinado precisamente por la potencialidad en su distancia de criatura respecto del ser

absoluto. Solamente Dios como acto absoluto es puro espritu. La pura potencialidad no es la nada, pero tampoco es un ente determinado (actual). Si desarrollamos de esta manera el problema de la relacin entre el espritu y la materia siguiendo la lnea de la relacin ontolgica entre acto y potencia, nos daremos cuenta de que no puede darse una diversidad total entre el espritu y la materia, como si fueran dos entes. K. Rahner expone la manera en que puede concebirse sobre la base de este planteamiento ontolgico el problema de la evolucin y del origen del alma humana individual, as como el problema de la relacin entre las mquinas cibernticas y el espritu humano: El problema de la hominizacin, op. cit., 23-84; tambin La unidad de espritu y materia, en Escritos VI, 181-209. ) La unidad del cuerpo y el alma en el hombre como problema soteriolgico. La concepcin bblica y eclesial del hombre destaca la unidad del hombre frente a todo tipo de dualismo que considere el alma o el elemento espiritual del hombre como una parte de Dios o emanacin de Dios, y el cuerpo o elemento material como enemigo de Dios o creacin del demonio. Pero si la fe cristiana confiesa, por una parte, que Dios es el creador de espritu y materia y de cielo y tierra y, por otra, subraya que Dios mismo es espritu, eso significa que Dios no es una parte de este mundo, sino su fundamento trascendente. Por tanto, el alma es distinta de Dios porque no es una parte de Dios ni un puro espritu separado de la materia, sino espritu informante; pero sobre todo porque Dios es su fundamento absoluto y trascendente, y como tal, slo podemos llamarlo espritu per viam negationis et eminentiae 218. A este respecto, el Concilio Lateranense IV afirma que no puede sealarse una semejanza entre el creador y la criatura si no se seala al mismo tiempo una desemejanza an mayor 219. El hecho de que la fe cristiana confiese a Dios creador del espritu y la materia significa adems que la caracterizacin de Dios como espritu no puede entenderse sino de manera muy analgica, y propiamente slo puede darse cuando se toma al mismo tiempo de la materia el punto de partida del conocimiento de Dios per viam negationis et eminentiae 220. Y si esas palabras son vlidas para el espritu y la materia, tambin lo son para la espiritualidad y corporalidad del hombre, puesto que no se trata de dos entes, sino de dos principios metafsicos de un nico ente humano. Por eso el alma o el elemento espiritual del hombre no tiene en ningn modo mayor parentesco o semejanza con Dios que el elemento corporal. Como fundamento creador, Dios se encuentra en la misma relacin inmediata trascendente e inmanente con la corporalidad que con la espiritualidad del hombre 221. Por consiguiente, debemos rechazar tambin esa concepcin del hombre implcita en la teora emanacionista del neoplatonismo, segn la cual un ente se considera tanto ms cercano a Dios cuanto ms elevado es su rango ontolgico. Para rechazar esta teora, el telogo no puede recurrir, como en el caso anterior, a su profesin de fe en Dios como creador trascendente de toda

la realidad, sino que ha de acudir a su confesin de que la salvacin del hombre acontece en la revelacin de la gracia de Dios en Jesucristo. Porque esas palabras califican la salvacin del hombre de dos maneras: en primer lugar, la salvacin es la gracia de Dios, y en segundo lugar, es la gracia que se nos ha dado en Jesucristo. Y en esto va implcito a su vez un doble argumento para rebatir cualquier concepcin dualista del hombre. En primer lugar: puesto que la salvacin es la gracia de Dios, consiste en una autocomunicacin libre de Dios que se nos da por amor. No es una autoperfeccin del hombre, inmanente en l o que pudiera alcanzar naturalmente, sino que es un don libre e histrico y un regalo de Dios que no nos era debido. El hombre no puede alcanzar la salvacin mejorndose de manera puramente natural y cultivando las cualidades ms elevadas de su esencia (por ejemplo, su inteligencia espiritual), sino que solamente ser santificado si Dios se le comunica con amor, hacindole donacin de su amistad y su gracia. La salvacin del hombre no consiste en una tendencia natural a perfeccionarse a s mismo de manera meramente ontolgica o espiritual, sino en la aceptacin de la autocomunicacin y de la amistad de Dios en forma de respuesta 222. En segundo lugar: puesto que la salvacin es la gracia que se ha hecho carne en Jesucristo, tiene un carcter esencialmente encarnatorio y cristolgico. El Hijo de Dios tom carne para manifestarnos el amor de Dios y para redimirnos asumiendo plenamente nuestra carne mortal. Por eso, como dice Tertuliano, caro cardo salutis. De esa manera, precisamente la encarnacin del Hijo es lo que nos ha descubierto la grandeza y la promesa que encierra nuestro ser terreno y corporal. Al habrsenos acercado l mismo, estamos seguros: no son propiamente dos caminos que se van alejando, uno hacia Dios y el otro hacia la plenitud y el abismo de nuestro mundo corporal; por el contrario, los dos van en la misma direccin, porque 'el fin de los caminos de Dios es tambin la corporalidad. El corazn de la tierra est ms cerca del corazn de Dios de lo que nos atrevemos a pensar nosotros, espiritualistas retrasados. La 'carne misma es portadora de salvacin, y en cierto sentido se da tambin el 'sacramento de la carne: 'en la carne realiza el Hijo su accin salvfica y redentora ms importante; en la entrega de su cuerpo se hace real su obediencia salvadora al Padre y nosotros confesamos con Pablo que hemos sido redimidos 'en la sangre de Cristo. La salvacin cristiana es una salvacin corporal; no tiene lugar 'detrs o 'por encima de nuestro ser corporal, sino en l, con l y, en ltimo trmino, para l. El cuerpo posee, por tanto, una cualidad salvfica originaria que no podemos cambiar nunca de manera engaosa en algo 'puramente anmico. Por eso la gracia cristiana no se limita tampoco, por ejemplo, a la 'pura interioridad. Ha sido 'derramada en nuestros corazones (cf. Rom 5,5), es decir, en ese centro que rene y enraza todas las dimensiones de nuestro ser de manera nica, para, a partir de l, imprimirse e imponerse hasta en las fibras ms ntimas

de nuestra vida corporal y ser as lo que ya es en proyecto: una nueva creacin de todo el hombre 223. Esta concepcin del carcter corporal de la salvacin nos muestra la estrecha unin que existe entre la antropologa y la soteriologa cristianas. Por tanto, las siguientes afirmaciones teolgicas deben ser consideradas en conexin con la fe cristiana en la unidad radical del hombre: la resurreccin de la carne, la redencin por la sangre y la muerte de Cristo, la transfiguracin futura del cosmos por la gracia, la sacramentalidad y la visibilidad de la salvacin en la Iglesia, etc. Estas realidades teolgicas no hunden nicamente sus races en la mera voluntad de Dios, sino tambin en la naturaleza del hombre y en la correspondiente corporalidad del alma. Finalmente, el cristiano, en su concepcin del hombre, rechaza toda concepcin dualista. No slo por el hecho de que no identifica simplemente la espiritualidad humana con el parentesco divino, ni tampoco slo porque reconoce el carcter gratuito y corporal de la salvacin, sino tambin porque no piensa que la materia informada o el cuerpo sean la causa del pecado. Siempre se consideraba a la materia como lo oscuro, opuesto a Dios, tenebroso, catico, que se encontraba en contradiccin y en dura lucha con el espritu como verdadera imagen y lugarteniente de Dios en el mundo; esa lucha sera lo que da origen a la historia de la naturaleza y de todo el mundo. Pero siempre ha protestado el cristianismo contra esas ideas considerndolas interpretaciones excesivamente simplistas y precipitadas de la experiencia humana y condenndolas como error y hereja, aunque no todo fuera falso en la experiencia humana errneamente interpretada. La materia misma, con todo lo que es y significa, desciende del mismo fundamento originario del que procede el espritu creado 224. A pesar de esta doctrina cristiana, se da con frecuencia una concepcin vulgar de la concupiscencia como 'rebelin precisamente del hombre 'inferior contra el 'superior. Con esto no se hace sino despertar la idea de que lo metafsicamente (ontolgicamente) inferior del hombre es tambin lo ms peligroso ticamente y, en este sentido, inferior. Como si el riesgo del alejamiento de Dios radicara precisamente en las esferas ontolgicamente inferiores del hombre. Como si la altura ntica fuera, en el mismo grado, una garanta de inmunidad moral. Siendo as que el peligro de la altura luciferina del espritu no es menor que el de la oscura profundidad de lo meramente sensible. En el hombre no es, en realidad, lo nticamente inferior lo que est en discordia con lo superior a causa de la concupiscencia 225. No existe una ruptura entre lo espiritual y lo material en el hombre, puesto que no hay en el hombre una pura espiritualidad o sensibilidad, como hemos explicado antes. Esa ruptura es ms bien una escisin del hombre con su mundo histrico, y por eso una escisin del hombre existente (histrica y socialmente) consigo mismo. La concupiscencia misma es, por tanto, un fenmeno de todo el hombre; no afecta al hombre nicamente en una parte determinada de su naturaleza 226. Eso no significa quitarle importancia a la concupiscencia ni

neutralizarla ticamente, pues toda la naturaleza humana debido a su corporalidad se encuentra en una situacin mundana que no es nunca neutral, sino que ya de antemano lleva una impronta histrica y existencial. En la medida en que esta situacin en el mundo que influye permanentemente en la realidad de la libertad humana no es simple expresin y estructura de causas materiales (herencia, predisposicin, constitucin, etc.), sino de otras causas libres, comporta ciertas tendencias y orientaciones perfectamente determinadas en las que querra introducir la accin libre que se lleva a cabo dentro de su marco. En este sentido, la libertad condicionada por la situacin no tiene nunca un punto de partida indiferente o neutral, sino que est siempre sujeta a cierta predeterminacin. Por su situacin se encuentra siempre 'tentada o 'aprisionada: una libertad posadmica tiene predeterminado el mbito de su accin, cae bajo un presupuesto universal, posee un 'existencial negativo, por llamarlo as, de su realizacin... 227. Pero, hablando teolgicamente, se da al mismo tiempo una preformacin positiva de la situacin de la libertad por la accin salvifica escatolgica de Jesucristo. En este sentido, esa pasividad y amenaza de fuera que afecta a todo el hombre no tiene por qu conducir siempre al mal, sino que puede redundar en bien y en salvacin (por eso hay una corporalidad de la salvacin en Cristo y en la Iglesia). As, pues, el cristiano no se encuentra tan slo en esa alienacin y ruptura de su situacin mundana (incorporada a la autorrealizacin de cada momento), sino tambin en si horizonte del en de Cristo (que ya ha comenzado) y de su salvacin corporal. Por tanto, tiene la tarea escatolgica de ir reduciendo cada vez ms el existencial eficiente, concupiscente y negativo de su situacin ntica y mundana y de ir edificando cada vez ms, en direccin hacia ese futuro prometido de la nueva creacin, el existencial de Cristo por medio de la realizacin libre, operativa, social y crtica de su ser 228. ) La unidad del cuerpo y el alma en el hombre como problema escatolgico. La determinacin del problema de la unidad del hombre como problema escatolgico no significa que vaya a tratarse aqu nicamente de las ltimas cosas, es decir, de la unidad del hombre despus del fin de su vida o despues del fin del mundo y de la historia. Porque la concepcin cristiana de la escatologa apunta tambin a la relacin de los cristianos con su mundo y su futuro histrico. Por eso intentamos reflexionar sobre la unidad del cuerpo y el alma en el hombre no slo como problema de la unidad del hombre despus de la muerte o despus del fin del mundo, sino tambin como problema de la relacin del hombre con su mundo y su futuro histrico. En primer lugar, la unidad del hombre despus de su muerte. Aunque la doctrina de la Iglesia rechaza todo tipo de concepcin dualista del hombre en la que se conciba la salvacin nicamente como subida del alma al cielo y no como resurreccin de la carne, puede surgir la impresin de que las declaraciones de la Iglesia llevan implcita una concepcin dualista del

hombre porque confiesan la inmortalidad del alma y su contemplacin inmediata de Dios a raz de la muerte. En relacin con la inmortalidad del alma tenemos que recordar lo que hemos dicho en la parte histrica: el Concilio Lateranense V subrayaba la inmortalidad del alma precisamente porque quera destacar la unidad y la individualidad del hombre en contra del neoaristotelismo y de su doctrina de un alma universal. Por tanto, lo que preocupa sobre todo al Concilio es la inmortalidad del individuo, y por eso la de todo el hombre, y no nicamente la inmortalidad natural del alma sola. A pesar de eso, muchos telogos protestantes, como, por ejemplo, O. Cullmann 229, piensan que esta doctrina de la inmortalidad natural del alma es incompatible con la concepcin bblica y se encuentra en oposicin radical con ella; segn esta ltima, la inmortalidad del hombre no consiste en una cualidad permanente natural de su alma, sino en un acto gratuito e histrico-salvfico de Dios que tendr lugar en la resurreccin universal de la carne al fin del mundo. La afirmacin de Cullmann de que se da una oposicin radical entre la inmortalidad natural y la producida por la gracia tiene determinados presupuestos filosficos sobre los que conviene reflexionar. Dentro de un sistema de pensamiento objetivista y cosmocntrico, la naturaleza del hombre aparece como un ser abstracto y general en el sentido de una naturaleza esttica y ahistrica. En ese sistema de pensamiento, la diferencia entre naturaleza y gracia nicamente se percibe como una oposicin en la que la gracia es extraa y accesoria a la naturaleza. En cambio, para un sistema de pensamiento histrico y antropocntrico, la naturaleza del hombre no es una existencia abstracta, con carcter de cosa, terminada, sino una potencia histrica, concreta y abierta; no es simplemente un dato, sino una apertura, de manera que la naturaleza, a travs de la historia y de la libertad, tiene que hacerse todava lo que ya es 230. Segn este modo de pensar, la relacin entre la naturaleza y la gracia otorgada libre e histricamente no es de tipo meramente externo y aditivo 231. Las afirmaciones de la Iglesia sobre la inmortalidad natural del alma encajan dentro del horizonte de comprensin de esta forma de pensar histrica y antropocntrica y no dentro de la forma de pensar objetivista y cosmocntrica. Segn la fe cristiana, el hombre ha sido de tal manera creado y constituido por Dios, que se le promete una vida eterna de compaa y amistad con Dios 232. Este existencial gratuito, introducido por Jess en el ser mismo del hombre y realizado a partir de ste, constituye la naturaleza histrica concreta y la espiritualidad del hombre, de manera que su inmortalidad es al mismo tiempo natural y efecto de la gracia. Esto significa que el hombre no conoce sino su vocacin histrica concreta de compaero eterno de Dios. La consumacin escatolgica de esta compaa no es solamente un futuro producido por la gracia, a diferencia de un futuro natural, como si el futuro del hombre fuese doble, sino que es tambin la plenitud natural de su naturaleza humana en su apertura histrica a un nico futuro prometido y todava no dado. Por

eso, si se entiende la concepcin bblica del futuro del hombre dentro de este sistema de pensamiento histrico y antropocntrico, no la caracterizaremos como lo opuesto al futuro natural del hombre, sino como su plenitud 233. Con el problema del tiempo en que tendr lugar esa nica plenitud se nos presenta una nueva cuestin: las declaraciones doctrinales de la Iglesia sobre la contemplacin inmediata de Dios, no implican todava una concepcin dualista del hombre? Seran de considerar varios puntos. En primer lugar, el papa Benedicto XII ensea en la constitucin Benedictus Deus que el alma participa de la contemplacin inmediata de Dios en seguida despus de la muerte y no despus de la resurreccin universal al fin del mundo. Por tanto, lo que ms importa en esta decisin es la participacin inmediata del hombre en la contemplacin de Dios despus de la muerte, y no es lo primario el estado corporal del hombre despus de dicha muerte. Del mismo modo que en las dems declaraciones del magisterio sobre la inmortalidad del alma, en estas explicaciones teolgicas se piensa ante todo en el carcter nico, la singularidad del destino eterno del hombre, que no puede calcularse por ninguna generalidad natural, o la validez eterna ante los ojos de Dios de la realizacin libre de su ser; eso es lo que se expresa por medio de la doctrina de la contemplacin inmediata de Dios. Adems, el telogo que quiera hablar del estado que sigue inmediatamente a la muerte deber tener en cuenta el siguiente principio hermenutico: no es lcito convertir un caso lmite en principio universal, determinante, o en un caso normal, ni explicar un estado conocido teolgicamente por medio de otro estado desconocido o no tan conocido. Y slo un punto consta con absoluta certeza en la Sagrada Escritura y en las declaraciones de la Iglesia: la unidad escatolgica del hombre. Aunque el testimonio bblico subraya en primer lugar y directamente la inmortalidad del hombre en la resurreccin de la carne al final de la historia, eso no excluye el estar inmediatamente con Cristo despus de la muerte (Flp 1,23) 234. Pero no est nada claro cmo hay que explicar esto teolgicamente, como lo demuestra la variedad de opiniones teolgicas. K. Rahner interpreta la separacin del cuerpo y el alma despus de la muerte no como un hacerse el alma espiritual a-csmica, sino como un convertirse en omni-csmica. El alma bienaventurada no pierde su corporalidad despus de la muerte, sino que esa corporalidad recibe una nueva cualificacin: en primer lugar, como un convertirse en omni-csmica, y en segundo lugar, como glorificacin por la resurreccin de la carne 235. H. Conrad- Martius piensa que despus de su separacin del cuerpo terrenal el alma conserva un cuerpo fenomnico etreo 236. L. Boros opina a su vez que la resurreccin del cuerpo, en cierto sentido, tiene ya lugar inmediatamente despus de la muerte, porque esos ltimos tiempos que apuntan hacia la corporalidad de la salvacin han comenzado ya, y la asuncin de Mara al cielo no es una excepcin, sino un modelo 237. Podramos formular preguntas crticas a cada una de esas posiciones; pero en vez de ello preferimos remitirnos al estudio ms amplio del problema que se

har en el captulo sobre la muerte del hombre (vol. V). En todo caso, una acentuada teologa negativa en lo referente a las ltimas cosas no es nicamente la expresin de una perplejidad teolgica. Estara de acuerdo con la tradicin cristiana, cuyo saber procedente de la fe se caracteriza en estas cuestiones, en comparacin con las especulaciones del gnosticismo y con las mitologas de las religiones de misterios, no por saber ms, sino por saber menos. La fe cristiana no es una gnosis misteriosa capaz de penetrar el futuro, sino una responsabilidad por el futuro del mundo en esperanza. La realidad escatolgica de la fe cristiana no debe considerarse, por tanto, como un apndice a la realidad presente, sobre el que se puede especular y proponer teoras, sino como la expresin de ese mundo nuevo, fundamentado en Jesucristo, que es horizonte e imperativo de nuestra esperanza creyente actual. En segundo lugar: por eso la unidad del cuerpo y el alma en el hombre como problema escatolgico afecta a la relacin del hombre con la historia y su futuro. Y ante todo: en cuanto la materialidad de la corporalidad humana es expresin del carcter creado y de la potencialidad del ser humano, no debemos valorarla negativamente, como una falta de ser en el sentido del neoplatonismo, sino positivamente, como una apertura a la historia. Al experimentar el hombre su carcter de criatura a travs de su corporalidad, se da cuenta de que ni l mismo ni su mundo son absolutos. A partir de esa experiencia se actualiza la tendencia fundamental del hombre a un futuro cada vez mayor y a un Dios siempre trascendente. Es de considerar adems: puesto que el hombre existe esencial y sustancialmente de manera corporal y anmica, su futuro escatolgico no es un futuro puramente espiritual, sino tambin un futuro corporal. Y puesto que ese futuro escatolgico de todo el hombre es adems un futuro que todava no ha llegado para l, el hombre no puede comprenderlo ni anticiparlo en su ser actual terreno mediante una contemplacin puramente espiritual o una experiencia puramente interna. En otras palabras: dado que la escatologa cristiana no es una escatologa interna y presente, sino una escatologa futura, que no ha tenido lugar todava y que afecta a todo el hombre, el hombre tiende hacia esa realidad escatolgica no slo mediante una visin terica del futuro, sino tambin por medio de una relacin operativa con ese futuro escatolgico todava pendiente. Su corporalidad entabla esa relacin operativa sobre todo en el amor fraterno y en el servicio crtico y liberador al mundo actual.

FRANCIS P. FIORENZA JOHANN B. METZ

BIBLIOGRAFIA La seleccin que presentamos a continuacin sirve para dar una primera orientacin. Cf. adems la bibliografa mencionada en las notas. H.
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SECCION TERCERA EL HOMBRE COMO PERSONA El hecho de no haber planteado hasta este momento la cuestin del hombre como persona dentro del marco de nuestras reflexiones podra parecer a primera vista algo en s mismo discutible. Porque, en ltimo trmino, la pregunta acerca de la persona del hombre, no es anterior a las otras cuestiones en torno al hombre y ms importante que todas ellas? En este sentido, no deber orientarse la pregunta qu es el hombre por la pregunta de quin es el hombre, recibiendo de ella su direccin y su meta? En primer lugar, la pregunta qu es el hombre no puede abarcarse en una sola respuesta, sino que va descubriendo diversos aspectos parciales segn la posicin en que nos encontremos en cada momento. Esos aspectos parciales arrojan cierta luz sobre la cuestin de quin es el hombre, y de ah resultan unas perspectivas que deben ser integradas en una reflexin sobre el ser personal del hombre. Las dos secciones precedentes, partiendo de la cuestin del origen del hombre y basndose en la Biblia, han intentado expresar qu es el hombre como unidad de cuerpo y alma 1. Esta exposicin deber desarrollarse ampliamente ms adelante con la idea de la bisexualidad del hombre y la consideracin de las comunidades humanas y de la actividad creadora del hombre 2. A diferencia de la pregunta qu es el hombre, la pregunta quin es el hombre no admite muchas respuestas parciales, sino una nica respuesta, que trata de encontrar en el ser personal del hombre la medida de la significacin y alcance de esos aspectos parciales que nos descubren e iluminan lo que es el hombre. Entendida de esta manera, la cuestin de quin es el hombre o de su ser personal seala un punto clave dentro del planteamiento qu es el hombre; todo lo que se ha dicho hasta ahora sobre lo que es el hombre debe reunirse en torno a este punto de convergencia, y de l deben partir todas las observaciones que hagamos en adelante en orden a diferenciar con mayor claridad lo que es el hombre. De esta forma se respeta la primaca de la cuestin quin es el hombre sobre la pregunta qu es el hombre. Encontramos una primera y no despreciable confirmacin de este proceder si nos fijamos en el horizonte histrico en el que se ha planteado y desarrollado la cuestin del ser personal del hombre.
1.

Contexto histrico de la cuestin

Para comprender adecuadamente la obra de un poeta o de un pensador es muy importante conocer las condiciones histrico-culturales que han determinado
(faltam 2 pginas)

luble y nica en cada caso, de la criatura dotada de razn el rasgo que caracteriza a la persona, reduciendo conceptualmente a un denominador

comn dos realidades que experimentamos como opuestas: el carcter espiritual comn a todos los hombres y su realizacin singular e intransferible. La crtica y las correcciones que hicieron los telogos de la Edad Media a esta definicin de persona nacan del esfuerzo por preservar su posible utilizacin y su elasticidad con vistas a la formulacin del dogma trinitario. As, Ricardo de San Vctor sustituye el individua substantia por incommunicabilis y singularis existentia, y para el caso de las personas divinas aade la diversa relacin de origen. La crtica de Ricardo se dirige nicamente contra la individua substancia de Boecio. Admite la definicin de Boecio solamente para las personae creatae, y, al mismo tiempo, con su explicacin de la existentia, caracterizada segn l por la qualitas y el origo, pretende conseguir un concepto lo suficientemente amplio como para abarcar el ser personal de Dios, los ngeles y los hombres (cf. De Trin. IV, 6-24) 3. Toms de Aquino cambia en la definicin de Boecio la expresin substantia por el concepto de subsistentia y entiende la persona como subsistencia espiritual; l supo ver y expresar mejor que todos los que le precedieron la radicacin de la persona en el ser (In Sent. I, d. 6, q. 2, a. 1; d. 7, q. 1, a. 2; d. 23, a. 2; S. Th. I, q. 29, a. 1). Segn l, persona designa ese modo y manera inmediatos en que el ser real posee su esencia plenamente y dispone libremente de ella. De una manera semejante, Duns Scoto intenta llegar al misterio de la persona a partir del ser. Pero puesto que segn l el ser es siempre una relacin trascendental, no es de extraar que conciba el ser personal como una relacin con Dios (In Sent. I, a. 23, a. 1). No cabe duda que estas formulaciones del concepto de persona, ya clsicas, expresan un aspecto esencial de la experiencia de la persona al acentuar la incomunicabilidad y subsistencia del propio ser. Pero significa persona en ltimo trmino nada ms que subsistencia e incomunicabilidad? Al concebir la persona de esa manera, no destacamos de tal forma su autonoma que se oculta o desvirta el carcter de criatura? Ese horizonte religioso e histrico que indicbamos, en el que tiene su origen la vivencia de persona, es considerado adecuadamente en el concepto que acabamos de describir? No habremos introducido de manera inconsciente un enfoque ms interesado por las cosas individuales y sus transformaciones en lugar del plano histrico de la experiencia? Y en ltimo trmino, por muy justificado y necesario que sea el proceso de abstraccin, no habremos abstrado excesivamente de la vivencia concreta y del fenmeno del ser personal, trasladando la esencia de la persona de manera demasiado parcial a la esfera de lo esttico, lo terminado y lo perfecto? 4. La evolucin posterior del concepto de persona se desarrolla bajo el signo predominante del rechazo de una concepcin predominantemente sustancial, fundamentando a la vez un personalismo ms funcional y ms actual. Pascal comparte con el racionalismo de su tiempo la opinin de que la grandeza del hombre radica en su entendimiento; pero al mismo tiempo se distancia de ese racionalismo confiando el misterio de la persona no al esprit de gometrie,

sino al esprit de finesse, que tiene su sede en el corazn; ste es tambin el lugar donde se decide autnticamente el ser personal del hombre. Kierkegaard protesta contra una manera objetivante y psicolgica de entender la persona volvindose precisamente al individuo y tratando de conducirle hasta la decisin y la existencia como persona a travs de las diversas formas de su propio comportamiento. L. Feuerbach y E. Mounier elaboran una concepcin de la persona humana basada en una relacionalidad radical: ser persona significa relacin vital entre el yo y el t. Ambos filsofos preparan el camino al personalismo del dilogo que vendra ms tarde, a pesar de que, segn Feuerbach, la interaccin entre esos dos polos no supera los lmites de la comunidad concreta sensible y vital 5. Esa comprensin del ser personal a base del dilogo fue finalmente completada y profundizada en nuestro siglo gracias a los resultados y mtodos de la fenomenologa (E. Husserl, M. Scheler) y tambin gracias al descubrimiento del horizonte bblico de experiencia, tal como lo hemos esbozado al comienzo de esta seccin (F. Rosenzweig, F. Ebner, M. Buber, Th. Haecker, P. Wust, R. Guardini). Tambin se enriqueci de manera muy notable con los estmulos recibidos de parte de la filosofa existencial y del existencialismo (G. Marcel, K. Jaspers, M. Heidegger). De esta forma, el personalismo significa en nuestros das un movimiento que penetra en diversos campos del pensamiento humano. G. Gloege ha formulado la importancia programtica de ese personalismo para la teologa del siguiente modo: No podemos, ni queremos, ni nos est permitido prescindir del personalismo teolgico. Eso no significa que tengamos la obligacin de aceptar una forma determinada de personalismo, sino que estamos obligados a pensar de manera personal 6. En esta profesin de personalismo resuena al mismo tiempo el reconocimiento explcito de que no existe el personalismo como tal, sino que se dan siempre diversas formas o variantes de esa direccin del pensamiento. Sin embargo, lo decisivo en el modo de entender la persona no estriba en la explicacin terica de la experiencia, sino en la misma observacin y descripcin del fenmeno. Por eso nosotros, enlazando con el esbozo histrico del concepto de persona, vamos a intentar un anlisis fenomenologa) de la persona, para reflexionar a continuacin sobre sus resultados y desarrollarlos en el horizonte de la teologa.
2.

Estudio fenomenolgico

Quin eres t?: sa es nuestra pregunta cuando exploramos lo ms ntimo del hombre, su yo. Y en qu terreno podemos esperar una solucin, una respuesta? Solamente all donde sabemos que el hombre se deja sorprender en ese ncleo del que irradia su vida. Encontramos uno de esos campos especialmente apropiados en el fenmeno de la amistad. Ah sentimos hasta qu punto algo nos afecta en lo ms ntimo de nosotros mismos y cmo de pronto se ilumina nuestro ser, nos convertimos realmente

en personas. Cmo comienza y va creciendo la amistad? Qu es lo que en ella ocurre? El origen de una amistad es semejante al de un descubrimiento espontneo. Podemos describir lo ocurrido antes y despus, el hecho y el lugar, pero nunca el cmo ni el porqu: eso es al mismo tiempo un don y un misterio. No tiene ninguna importancia si me fijo en ese otro durante una conversacin, gracias a un gesto corts o por un simple encuentro; de la manera que sea, l me llama la atencin y deja de ser indiferente para m. En adelante le prestar mucha ms atencin; todo comenzar con una simple sonrisa, una mirada comprensiva, un apretn de manos amistoso, y llegar hasta el regalo, con el que manifestamos al otro nuestro afecto, y al dilogo carioso entre los dos. Se busca la mutua proximidad y se piensa en someter a prueba la propia jerarqua de valores. Cuanto ms ntima es la unin y ms hondos el conocimiento y estima mutuos, tanto ms desaparecen las barreras de lo extrao, de lo que separa. El otro se va convirtiendo cada vez ms en un t para m, como yo a mi vez para l. Los signos visibles de atencin van disminuyendo, pero al mismo tiempo se hacen ms definidos y profundos, de manera que, por ejemplo, un simple apretn de manos me dice ms que muchas palabras; se va imponiendo sin que nos demos cuenta una atmsfera tcita de confianza mutua, de fe y fidelidad, que a partir de ahora van a llenar y a animar ese espacio que se despliega entre el yo y el t. Lo que antes, al principio, tena sobre todo el carcter de estimacin de valores, atencin y afecto, se va convirtiendo en un amor sin egosmo que se entrega libremente al otro. La experiencia mutua que se ha ido acumulando se concentra entonces en ese nombre con el que te llamo a ti y con el que me refiero propia y realmente a ti. Nos encontramos dentro de un mutuo amor; reina entre nosotros una relacin cordial, un dilogo amoroso. T te entregas a m y yo me entrego a ti. Percibo esa llamada amorosa que me llega de ti. Esa llamada es un regalo, eres t mismo como regalo, es revelacin: a travs de tu mirada, tu gesto, tu palabra. Todo esto lo regalas t, y al hacerlo te regalas a ti mismo. Todo esto me llama, me despierta, me impulsa a la vida: t me haces libre para m mismo. Esa llamada amorosa que no es una coaccin, sino un amor que doblega, suscita en m una respuesta. Y de esa forma, mi misma percepcin, el mero hecho de que yo quiera escuchar, es ya una aceptacin que no consiste en tomar algo para m, sino en irradiar a mi vez, en responder de alguna manera. En ese momento nace algo en m, el impulso a entregarme a mi vez en respuesta, a convertirme en donante. Porque yo respondo como regalo, me comunico a m mismo surgiendo y capacitndome as para la vida, para la vida dialogal. T decas t en esa llamada en la que te entregabas, me llamabas por mi nombre y, por tanto, te referas a m, dndome la posibilidad de responder. En ese terreno es donde est mi persona, donde se hace mi persona: en el terreno de la llamada y de la respuesta, del amor recproco, del entregarse y aceptar la entrega del otro; as nace una relacin ntima, el ser ntimo del uno

para el otro. De repente me hago consciente de m mismo, me convierto en yo, pero nicamente porque t ests ah, porque yo existo orientado hacia ti. Adquiero conciencia de m mismo porque adquiero conciencia de que soy para ti. Y cuanto ms me entregue a ti, tanto ms yo me hago, tanto ms s de mi persona. Qu sera yo sin esa orientacin hacia ti, sin esa relacin? Yo s que ya no puedo entenderme a m mismo a partir de m mismo sin ti; que incluso no puedo existir sin t. Desde ahora slo existe mi propio yo en relacin con el t. La palabra fundamental es yo-t (M. Buber) y no nicamente yo. El t me ha creado; por el t me he convertido en yo; solamente en el t sigo siendo yo. Qu nos ensea este anlisis de la amistad sobre la esencia de la persona? La persona, lo ms ntimo de m mismo, significa ser en relacin con el t. No es un ser previo, es un ser en relacin con el t, que no se da antes ni fuera de este terreno. Se trata de una relacin inconfundible: t, el que llevas ese nombre, me llamas por mi nombre. Este misterio inconfundible de la relacin se encuentra en el nombre. Solamente existe la persona en el ritmo del movimiento hacia afuera de la llamada amorosa, de la autoentrega y del movimiento hacia adentro de la respuesta amorosa, de la entrega del otro. El acto personal es don y tarea, vida y exigencia al mismo tiempo 7. Esa relacin entre el yo y el t no es en s misma manipulable, pues se forma en la libertad, no en la orden conminatoria, sino en la respuesta libre a la llamada del amor; no como una carga que se nos viene encima, sino como un regalo que se acepta y al que se corresponde libremente. A pesar de que toda entrega de s mismo es una revelacin de s mismo, mi persona, como mi ncleo ms ntimo, sigue siendo un misterio; su carcter misterioso crece al revelarse.
3.

Elaboracin teolgica y ontolgica Persona y fe en la creacin.

a)

Cmo es posible ese estar en relacin? En qu se basa esa relacin? Como hemos visto, originariamente se entiende a s misma como don. De dnde proviene ese don que me llama a la autntica vida, al ser persona? Dnde se encuentra la raz ms profunda de mi relacin con el t? Sin cul de los ts no puedo entenderme a m mismo? Cundo se me llama por primera vez por mi nombre? La fe en la creacin viene en nuestra ayuda en este momento. Segn esa fe, todo lo creado tiene el carcter de palabra y todo el crear de Dios posee una estructura verbal: Brillan los astros en sus puestos de guardia llenos de alegra; los llama l y dicen: 'aqu estamos (Bar 3,34s) 8. Y es en Dios como Palabra donde tiene su origen toda palabra. Si la Escritura subraya el hecho de que el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios, eso

significa que el hombre es mucho ms palabra que todas las dems criaturas. Dios no me crea, producindome a partir de s mismo, como si en cierto modo fuera un objeto. No, Dios me crea llamndome expresamente por mi nombre. Este nombre es al mismo tiempo exclamacin amorosa y llamada a mi persona. Porque como llamada es una comunicacin ideal 9: se me habla expresamente a m, esa llamada es al mismo tiempo una interpretacin que pide de m una respuesta. De esta manera, se me llama personalmente desde mi origen ms profundo, desde mi ser creado, y es Dios mismo quien lo hace. Todo mi ser personal es verdaderamente regalo, don, por una parte, y, al mismo tiempo, tarea, respuesta a esa llamada amorosa y creadora 10. Esa es la relacin ms originaria con el t; o ms exactamente, sa es la base, el fundamento, el comienzo de la relacin ms profunda con el t: la llamada donante y creadora de Dios. Se trata tambin de la relacin ontolgica con el t, de la relacin ms originaria, basada en el mismo ser: y es ya relacin personal porque se realiza en la llamada amorosa. Dios me llama como a su t, para que yo tambin pueda llamarle t. Toda mi vida es una percepcin continua de esta llamada, para que yo le responda en cada momento. Mi ser persona es ser respuesta, o mejor dicho: me hago tanto ms persona cuanto ms voy respondiendo por mi parte con amor a esa palabra que me llama. Sin esa relacin de creacin personal, establecida dialogalmente, no puede entenderse mi persona, no puede siquiera existir. Dnde se realiza concretamente esta creacin? Dnde soy creado yo concretamente como persona? En todo encuentro personal, y mirndolo desde este punto, en todo encuentro con el mundo. Porque Dios crea a cada hombre por medio de otro hombre, y por eso cada hombre puede sentirse en cada momento frente a otro hombre como un co-creador, en el sentido ms hondo de la palabra creacin, con toda la espontaneidad y novedad que lleva consigo. Y del mismo modo, el hombre se siente en cada momento creado por Dios precisamente por medio de otro hombre. Esto vale especial y propiamente del proceso por el que el hombre se hace persona: me entiendo cada vez ms, respondo cada vez ms a la llamada creadora de Dios, que es algo bsico para m, cuando me entiendo en el amor a travs de todas las relaciones personales que se constituyen de manera dialogal con los dems hombres. Y slo puedo entenderme a m mismo, tal como soy, a partir de ellas. Es evidente que no todo encuentro interpersonal alcanza de la misma manera el centro, el corazn de la relacin yo-t. Hay decisiones y experiencias que me llaman con ms fuerza o de modo ms ineludible por mi nombre, que se apoderan de m y contribuyen a dar su carcter propio a mi ser personal; mucho tiempo despus sigo percibiendo en m el eco de esas experiencias, que me permiten profundizar en el yo y el t obligndome a vivir y comprender de manera ms fundamental y ms profunda m ser personal. En este sentido puede decirse que me ayudan a descubrir mi propio nombre o incluso que son ellas las que me imponen mi propio nombre. Por tanto, lo que hemos puesto de manifiesto en el fenmeno de la amistad se

realiza de una manera ms o menos profunda en todo encuentro con otros hombres: todo se encuentra en relacin con un t, en accin recproca de llamada donante y respuesta de autoentrega. De esa manera, todo dilogo entre hombres, toda donacin auxiliadora, toda existencia para los dems, es una participacin en el acto creador de Dios. As realizamos nosotros nuestro cometido creador en sentido activo. Y cuanto ms encuentra el hombre su persona y tiene una vivencia mayor de su presencia dialogal frente al otro, tanto ms importante se hace su ser humano total y su ser en el mundo. Porque la persona se refiere tambin al hombre como un todo y no slo a su personalidad espiritual o a su personalidad creyente 11. Cuando hablamos de persona, las realidades humanas de espritu y cuerpo como contrapuestas entre s dejan de tener importancia, porque ese yo que se comprende a s mismo en la relacin, mi persona, se refiere siempre a m como un todo12. Y cuanto ms se desarrolla m ser personal, tanto mejor aprende a integrar tambin toda su realidad humana. La mirada, el gesto, el apretn de manos, toda la conducta, se convierten en signos personales. Todo se vuelve expresin auto- donante del yo que sabe que se encuentra siempre en relacin con un t. De esta forma, el ncleo del hombre, la persona, personaliza cada vez ms todo el hombre. El obrar del hombre se convierte en expresin personal; su corporalidad material se transforma en corporalidad viva 13. Aunque es verdad que se trata de una persona que nunca est terminada, que est siempre en camino hacia la perfeccin.Esto nos permite hablar de la persona viator, modificando un concepto de G. Marcel. Cmo se entiende el mundo en relacin con la persona? Por su mismo origen en Dios, el mundo es un signo objetivado de la palabra personal de Dios: ha sido creado como signo para nosotros los hombres. A lo largo de nuestra vida tenemos ocasin de aprender a leer y descifrar ese signo. Y el hombre toma el mundo en sus manos; pero no es eso slo: mi persona sabe que tiene que contar siempre con la mediacin del mundo. Y precisamente por eso, porque el mundo puede hacer el papel de mediador de la persona, se convierte en algo importante; ocurre lo mismo que con cualquier objeto cuando es ofrecido como regalo personal del que ama al amado y adquiere as una significacin profunda: se vuelve smbolo, prenda y expresin del que hace el regalo. Por otra parte, toda expresin personal tiene que encarnarse y objetivarse, sin que eso suponga la prdida de su carcter personal. Por eso, hasta la ltima objetivacin humana participa de alguna manera del ser ms personal y, por tanto, me habla tambin a m de manera personal. Aunque en ese caso me pare2ca que el t est llamndome como desde muy lejos, sin embargo, en ningn momento desaparece totalmente. De esta forma podramos hablar tambin de una legtima personificacin del mundo.
b)

Fundamentacin ontolgica.

Despus de analizar fenomenolgicamente lo que es la persona y de

haber intentado profundizar en ella a partir de la teologa de la creacin, vamos a esforzarnos ahora por conseguir una fundamentacin ontolgica. El estudio precedente podra suscitar la falsa impresin de que cuando decimos que la persona se hace en el mbito de las relaciones humanas estamos defendiendo un concepto actualista de persona 14. Por tanto, la pregunta que se nos plantea es sta: el acto de hacerse persona, como lo hemos llamado, tiene como base un ser personal sustancial o empieza a ser el hombre nicamente hombre para convertirse despus en persona cuando realiza los actos de respuesta? 15. Dentro de la historia moderna del concepto de persona, F. Ebner 16 sigue defendiendo un trasfondo ntico de la persona que se realiza de manera actual. Para eso Ebner acude expresamente a la creacin. Por el contrario, y a pesar de que ha seguido en otros puntos a Ebner, la teologa protestante sobre todo E. Brunner olvida casi siempre ese trasfondo ntico; la causa quiz resida en el hecho de que al tratar el concepto de persona no parte de la creacin, sino de la palabra reveladora de Dios 17. En el campo catlico, en cambio, se busca siempre una fundamentacin ntica de la persona actual 18. Sin embargo, ese ser para s ltimo con el que se designa frecuentemente a la persona pudiera no estar justificado. Tal vez una metafsica general del ser no sea capaz de comprender esa persona relacional tal como hemos tratado de describirla, puesto que ms bien habra que construir una ontologa a partir del fenmeno del encuentro personal 19. Y ese fenmeno nos mostrara que persona significa esencialmente un singular estar en relacin con el t. Por tanto, debemos plantear tambin el ser ontolgico de la persona de esta manera: como un estar en relacin con el t de carcter ntico, que tiende a crecer dinmicamente 20. Este ser personal ntico y ltimo es nuestro ser creado por la llamada de Dios, la cual hace posibles todas nuestras respuestas y de la que no podemos prescindir en ningn momento. Por tanto, en lo ms profundo de nuestro ser personal no somos algo para nosotros mismos, sino que somos esencialmente respuesta, suscitada siempre por la llamada de Dios. Unicamente en ese estar en relacin con el t de Dios en forma de respuesta puede entenderse la creacin de una persona humana: es la expresin categorial de ese trasfondo personal trascendental. Esto no significa que tomemos en sentido formalista 21 la condicin trascendental de posibilidad de la persona actual, sino que consideramos ya esta condicin como magnitud verdaderamente personal. En ese sentido, no estamos abiertos, nosotros o nuestro espritu, al ser por antonomasia, sino a la llamada y respuesta personal, que es precisamente lo que constituye nuestro ser ltimo. Cmo hemos de entender ontolgicamente el hacerse persona? En toda llamada que me llega de otros hombres y a la que yo respondo me hago ms y ms profundamente persona, me hago ms yo, porque me comprendo ms orientado hacia el t. Eso implica un crecimiento real cualitativo: el hacerse persona tiene lugar gracias a una autosuperacin constante, a la

autotrascendencia 22, que supone un aumento real. Esto es posible porque, desde el punto de vista de Dios, acontece dentro del horizonte de la creacin continua, precisamente como horizonte personal. De esta forma, Dios mismo es un aspecto interno de esa autosuperacin. Por tanto, Dios acta realmente como creador de manera continua, haciendo llegar hasta m en cada momento su exclamacin y su llamada, impulsndome as a una respuesta cada vez ms profunda, a hacerme cada vez ms hondamente persona. La relacin actual con el t se da sobre la base de esta relacin ontolgica con el t absoluto. Para dar a entender mejor lo que pretendemos vamos a aadir una pequea analoga: en la amistad no soy solamente amigo en los actos amistosos y en el momento en que se estn realizando. Todos esos actos suceden dentro del horizonte de la relacin amistosa total, de la que estn surgiendo continuamente y sobre la que se apoyan. Por otra parte, esta relacin amistosa total se hace ms intensa, aparece mayor y ms profunda, yo me hago ms amigo, cuando se le da vida a esa relacin por medio de actos concretos. Por tanto, esa relacin en su conjunto experimenta tambin un crecimiento real. Por consiguiente, si tomramos el ser amigo, la relacin total como categora ontolgica, sera amigo ontolgicamente el que no pudiera entenderse a s mismo como amigo sin el tras- fondo de esa relacin total. Y, sin embargo, en el plano del ser es posible un aumento de ese trasfondo: en el caso en que el ser amigo actual profundiza la amistad y hace crecer el ser amigo ntico. Si aplicamos esto a la persona, podremos explicar dos hechos con mayor claridad: la relacin mutua entre el ser personal actual y el ontolgico y el hacerse de la persona como una autosuperacin constante. La relacin que se da en la creacin a base de llamada y respuesta y que es constitutiva para mi ser personal, constituye el horizonte en el que se verifica todo hacerse de la persona gracias al t de otro hombre. La persona crece; esto es, esa relacin nuestra fundada por la creacin y de la que tenemos que responder aparece con mayor claridad cuando dentro del mbito humano se acta realmente y de manera positiva en el hacerse persona; por tanto, en la misma medida en la que se produce la persona en el ser actual, cobra tambin realidad el hacerse persona ontolgico. Ese crecimiento en lo ontolgico slo puede entenderse si Dios est presente continuamente de manera trascendental y personal como momento interno del hacerse persona gracias a la relacin que ha establecido con el hombre en la creacin.
c)

La persona en el orden concreto del pecado y la gracia.

En el estudio que hemos hecho hasta ahora para descubrir lo que significa y es la persona humana nos hemos servido de un fenmeno que, considerado en s mismo, es positivo y que sobre todo tiene rasgos valiosos. De manera consciente hemos prescindido de todo lo negativo que se introduce constantemente en la vida concreta. Este procedimiento es legtimo en la

medida en que nos permite apreciar mejor la estructuracin del ser personal y del hacerse persona en su forma pura. Pero, como vamos a ver a continuacin, en la realizacin funesta y pecaminosa de la existencia se da siempre una destruccin y perversin del ser personal propiamente tal, aunque en ltimo trmino no se pueda llegar a suprimir. En realidad, no cabe separar el ser ontolgico y el moral; ambos han de considerarse siempre con una misma tarea: convertirse en lo que deben ser. Para ver ahora cmo el hombre se siente impedido en el orden concreto en su hacerse persona y cmo esa persona queda siempre oscurecida y atrofiada, cmo apenas consigue realizar el verdadero yo, que se sabe siempre referido a un t, volvamos nuestra mirada al fenmeno del pecado. As saldrn a la luz tambin las dems implicaciones teolgicas que son imprescindibles para comprender lo que supone ser persona. Las reflexiones que hemos hecho a partir de la creacin eran un procedimiento necesario desde el punto de vista metodolgico, pero no tenan plenamente en cuenta el fenmeno en cuestin y toda su realidad teolgica, a pesar de que nos han permitido llegar a lo fundamental y estructural del ser persona. Cmo debemos entender el pecado a base de las categoras personales que hemos descrito hasta ahora? Las relaciones ms profundas que constituyen el ser personal son de algn modo destruidas por el pecado y se presenta ante nosotros un yo que no se ha desarrollado como deba. Porque el yo puede no hacer caso a la llamada del t, puede cerrarse ante l, no aceptarlo, puede querer entenderse sin contar con l. De esa manera est haciendo mal uso de su libertad, porque no se somete a la direccin sealada a la libertad (libertad para algo!); no acoge el don y la llamada como tarea ni como exigencia, sino que los acepta sin ningn escrpulo como enriquecimiento del yo aislado. Con lo que se distancia todava ms de s, se convierte en algo impersonal, pierde su verdadero ser personal. Y ese mismo espritu de autonoma egocentrista pervierte tambin el resto de sus acciones: ya no se da respuesta ni entrega amorosa de s mismo al otro ni amor, sino un querer exigir algo para s de manera egosta. Eso que llama donacin, y que sale de l, no es sino el precio de compra de un hombre que el yo quiere usar para s mismo, quiere tener, y al que ya no habla como un t, y, sin embargo, deba estar ordenado a l en una relacin amorosa. La llamada se convierte en exigencia planteada al otro de manera injusta: la relacin se pervierte, el t se transforma en una cosa que puede tenerse y emplearse; el crculo originario de relaciones, y junto con l el yo, se despersonaliza. Cada vez podremos decir menos de ese hombre que es persona. Se volver cada vez ms un centro de actos que se ha cerrado pecaminosamente a su verdadero ser, que deja de ser persona (Ebner). Esta accin pecaminosa no repercute nicamente en este hombre individual. Debido a su obrar pecaminoso est dejando de cumplir su compromiso de colaborar en la creacin; ya no da lo que tena que seguir dando: a s mismo como un t para otro. Y de esta forma, otros hombres se

hacen menos personas, porque se les niega esa relacin creadora. As se pone de manifiesto en lo personal el aspecto social del pecado; el pecado es funesto para el otro, porque no se le da ya lo que necesitaba para convertirse en lo que debe ser: persona, verdadero yo. Por el contrario, se le abandona a la relacin pervertida, se le arrastra dentro de ella. En este sentido, el pecado incluye siempre rasgos de pecado original, y el pecado original resulta ms fcil de entender. Por tanto, el pecado es en cada caso la ruptura del sistema personal de relaciones que siempre se encuentra orientado hacia el t: un cerrarse a s mismo, un querer ser solamente uno mismo. Esto es lo que ocurre exactamente en todos los actos que ya no expresan la entrega de s mismo, la voluntad de existir para los dems: se oponen a la llamada creadora originaria, de la que recibe vida la persona, y la reprimen, haciendo que la persona se aleje cada vez ms de su ser, a pesar de que se conserve siempre el trasfondo de la interpelacin y donacin originarias 23. Y cmo pueden ponerse a dialogar el pecador y los hombres que se encuentran en el crculo del pecado? Cmo pueden establecerse relaciones sanas? Cmo es posible en general llegar a ser persona? Dios mismo habla de manera ms inmediata an en nuestro terreno personal, se manifiesta a s mismo, su ser personal salvifico. Por su parte, Dios no ha roto nunca el dilogo con el hombre iniciado en la palabra creadora, sino que aun despus de la cada del pecador ha seguido manteniendo en la alianza con el pueblo escogido la comunin con el hombre y hasta la ha enriquecido; esta comunidad de dilogo experimenta su expresin ltima y ms perfecta en Cristo, la palabra ltima y definitiva. El es la persona plena capaz de reanudar y restablecer las relaciones sanas. Desde el punto de vista cristiano, el mismo hacerse persona en concreto slo es concebible y posible por l y a travs de l. Por eso tenemos que confiarnos a l con una fe incondicional, para ser redimidos por l y poder ser personas, para alcanzar nuestro verdadero yo en la respuesta definitiva a Dios Padre. Al descubrirnos Cristo de nuevo que somos llamados por Dios y capaces de responder al t divino, al volver a drnoslo como regalo, identificndose simplemente con el hombre, nos hace dirigir la mirada al mismo tiempo a todos los t humanos que nos rodean, estableciendo la unin entre ellos y nosotros; y esto hasta tal punto, que mi camino hacia el t de Cristo puede conducirme precisamente por el rodeo del t de mi prjimo. En este sentido, el t de Dios se me abre y se me hace accesible en el t del hombre que est junto a m; y por otra parte, hasta tal punto se me confa el cuidado de todo t, que debo representar para l el lugar de Cristo y prestarle el servicio de Cristo. De esta manera, en todo acto humano, ordenado de cualquiera manera que sea al hacerse persona, se encuentra ya presente la dialctica y la plenitud tanto de la llamada creadora como de la oposicin pecadora del hombre y de la relacin redimida, es decir, establecida libremente y elevada por Cristo,

con el t de Dios. En este terreno, con toda su complejidad, el hombre se convierte en el autntico yo, referido a un t. La semejanza con Dios que poseemos desde siempre es tambin semejanza con el prototipo del Padre, es decir, con el Hijo. Y esto quiere decir en primer lugar que, igual que el Hijo, solamente podemos entendernos a partir de nuestra relacin con el Padre 24. La fundamentacin trinitaria de nuestra referencia a Dios como criaturas debera estudiarse por separado en un tratado especial 25. Pero para nosotros significa principalmente que todas nuestras relaciones dentro del plano humano, si es que han de referirse al t de una persona salva, slo son comprensibles a partir de la persona salvadora de Cristo, que ha redimido y renovado an ms maravillosamente nuestra relacin con el t. Si es verdad que a nosotros se nos comunica otra vez el verdadero ser personal por medio de Cristo y de su gracia 26, que siempre se refiere esencialmente a una persona, tambin lo es que nunca podemos recobrar ni alcanzar plenamente este don ni la tarea que lleva consigo. En sentido ltimo y radical, tenemos que recibir inmerecidamente de Dios nuestro ser personal y su profundo misterio. El Apocalipsis describe esta realidad utilizando la imagen de la piedra blanca en la que est escrito el nombre de cada uno (Ap 2,17), nombre que nadie conoce fuera de Dios, el nico que puede revelarlo gratuitamente al hombre. Entre los hombres slo es posible verdadera visin y comprensin all donde sopla el espritu del amor autntico; solamente un t lleno de comprensin puede abrirnos los ojos para que descubramos ciertas profundidades. Del mismo modo, se necesita un ambiente de la ms pura comprensin y el amor ms desinteresado para que yo vea con claridad quin soy propiamente. nicamente Dios, el t ms puro y perfecto, me ama de esa manera: capaz de asignarle a mi t su puesto ltimo y definitivo, de decirme t con un timbre nuevo, propio y permanente, de llamarme por mi nombre definitivo y eterno, que de ahora en adelante va a custodiar y expresar vlida y plenamente el secreto de mi persona. De donde se sigue, por ltimo, que no podemos entender en ltimo trmino el ser personal si no es teolgicamente. Porque nuestra referencia a Dios, que se nos muestra ya gracias a la creacin en la relacin con el t de los dems hombres y que fue desfigurada por el pecado, ha sido redimida, configurada y encaminada hacia su plenitud por Cristo.
d)

Resumen

Persona significa el ser ms ntimo de cada hombre, su yo, en cuanto slo es inteligible en relacin recproca con el t 27 Esta relacin tiene un carcter esencialmente verbal, porque nace de una llamada y una respuesta, es don y entrega, porque se fundamenta en un don que no nos es debido y que seala una tarea a nuestra libertad, es una relacin de amor, porque posee una dinmica creadora Solamente cuando nos entendemos en relacin con un t podemos decir yo El fundamento de la persona reside en la relacin que tenemos con el t

de Dios creador y de Cristo, el nuevo creador, todo nuestro ser personal consiste en la respuesta amorosa a ese t Sobre el trasfondo de la relacin fundada por la creacin se realiza en el campo humano el hacerse persona y el ser persona el espritu, el cuerpo y el mundo estn desde siempre ordenados ontolgicamente hacia la persona, y por eso son aspectos que deben ser integrados en esta relacin personal Entendemos la persona como algo que se est haciendo, que va creciendo en una autotrascendencia permanente, su condicin de posibilidad trascendental y personal es la relacin creadora de llamada y respuesta que parte de Dios (como aspecto interno) Sin embargo, se hace categorial en la relacin yo t humana y creadora, con toda su variedad y mediacin mundanas Con esta visin fundamental de la persona no nos quedan por explicar sino algunas caractersticas del ser personal, sobre todo en contraposicin a la formulacin clsica del concepto de persona En otros tratados tocaremos el tema de la realizacin concreta de esa relacin yo t que constituye a la persona en la configuracin cristiana de la vida 28. De esta forma, la denominada autonoma de la persona es, en ltimo trmino, un encontrarse ante el t No vivimos en una dependencia desnuda de la existencia, sino en relacin personal con el ser, porque desde lo ms hondo de nosotros mismos somos llamados por Dios como un yo para encontrarnos frente a un t 29, en vez de ser abandonados a nuestro mero yo Por tanto, toda auto realizacin significa siempre realizacin en forma de respuesta a un t Cada persona individual es inconfundible e irrepetible, pues representa fundamentalmente en cada caso la llamada concreta de Dios, que me llama a m por mi nombre La relacin con el t, que constituye a cada persona individual, es una relacin propia, nominal, y no meramente una dependencia formal Por ltimo, la persona es el misterio ms profundo, pues escapa a toda comprensin cuando nos acercamos a ella con intencin de objetivarla y contemplarla, desaparece de nuestra vista En cuanto queremos tomarla como objeto, deja precisamente de ser persona Por tanto, no es objetivable La persona nunca se entender aislada, sino slo en comunicacin creadora y amorosa con otras personas En las pginas que siguen expondremos lo que significa el hombre como persona a base de la confrontacin el hombre y la palabra
Christian Schutz Rupert Sarach

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(SELECCIN)

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SECCION CUARTA DUALIDAD DE SEXOS Y MATRIMONIO Puesto que el ser humano concreto existe como hombre y mujer, en una antropologa teolgica es preciso plantear tambin la cuestin del sentido teolgico de la bisexualidad. La respuesta a esta cuestin es fundamental para el tema ulterior de la estructura creada del matrimonio, en el que se realiza de manera insuperable la ordenacin mutua de ambos sexos. La exposicin de esta seccin intenta considerar este complejo de problemas a partir del orden de la creacin; desde luego, no hay que olvidar que la creacin es siempre en concreto creacin orientada a Cristo, cosa que se manifiesta de manera muy especial en la consideracin teolgica de la dualidad de sexos y el matrimonio. En esta seccin no abstraemos tampoco de tal relacin. Por otra parte, si queremos que la explicacin teolgica de la bisexualidad y el matrimonio abarque realmente los distintos aspectos creacionales de esta realidad, tenemos que incluir adems los datos biolgicos, psicolgicos y filosficos. En cambio, acerca del sentido sacramental del matrimonio se tratar en el volumen IV de esta obra, en conexin con la eclesiologa. 1. Visin de conjunto

La esencia especfica del hombre se realiza en dos sexos. No se dan seres humanos plenamente formados en estado puro, sino que normalmente se da el tipo hombre o el tipo mujer. Esa tipificacin sexual abarca a todo el hombre, no slo a su cuerpo, hasta la constitucin de clulas y tejidos, de rganos y funciones (cf. M. Brger), sino tambin a la particularidad de su vida anmica y espiritual. Es de subrayar que en los rganos la diversidad se manifiesta claramente como una acentuacin y configuracin tpicamente distintas en la realizacin de la misma idea de rgano, y que tambin se acentan las disposiciones anmicas y espirituales, iguales en su esencia, pero tpicamente diferentes. Sin embargo, no existe ninguna persona que dentro del campo corporal y del anmico-espiritual no demuestre en algn rasgo caracterstico acentuaciones del otro sexo. Tengamos en cuenta adems que muchas de las notas caractersticas del sexo cambian a lo largo del proceso evolutivo, como, por ejemplo, la formacin de la voz, el pelo, el pecho, y que algo similar ocurre en lo anmico. Es preciso andar con tiento al definir los tipos masculino y femenino por sus peculiaridades anmico-espirituales. Tanto los diversos influjos que ejercen las circunstancias, concepciones y costumbres culturales y sociales sobre la formacin de los tipos anmicos como la representacin del hombre y la mujer en los mitos de los pueblos, siempre interesados por la bisexualidad del ser humano, y especialmente la realidad concreta del hombre individual, no permiten una caracterizacin de tipos bien definida y libre de objeciones. Quiz lo nico posible sera una mera descripcin en

sentido puramente estadstico. As, por ejemplo, la mitologa habla de amazonas luchadoras y valquirias, habla de Artemis y Atenea Promajos; y la realidad nos habla de la existencia de soberanas no slo corrientes, sino incluso extraordinarias, que posean en grado eminente esa capacidad para la vida pblica que parece ser especfica del hombre; y nos habla tambin de hombres que dominaban a la perfeccin labores especficamente domsticas, al parecer reservadas a las mujeres, como cocinar, confeccionar trajes o hacer bordados artsticos. Finalmente, es muy de considerar que al sexo femenino hace menos de un siglo que se le ha permitido el acceso a la plena formacin intelectual y artstica, as como a numerosas profesiones que hasta entonces estaban reservadas a los hombres; y este paso slo se ha dado hasta ahora fundamentalmente en el crculo cultural occidental. Denotara falta de mtodo el no tener en cuenta estos datos al preguntarnos por los rasgos tpicos anmico-espirituales de cada sexo, porque ellos nos demuestran que muchos rasgos que parecen tpicamente masculinos o femeninos no deben atribuirse a la esencia del tipo masculino o femenino como tal, sino que estn condicionados ms bien por la cultura, la sociedad o la formacin. Sin embargo, hay dos diferencias biolgicas que son y seguirn siendo de importancia decisiva para la situacin que ocupen ambos sexos dentro de la sociedad humana y para su caracterizacin anmico-espiritual: Primera. El desarrollo de una nueva vida humana tiene lugar dentro del seno materno a lo largo de los nueve meses que transcurren desde la fecundacin hasta el nacimiento. De acuerdo con la naturaleza y la biologa, sigue un largo perodo de tiempo en el que se amamanta al nio. Todo esto supone un desgaste del organismo femenino, ata mucho ms a la mujer al hogar, aunque tambin la une a los nios de una manera ms vital y personal, y en lo anmico-espiritual exige tambin una aptitud especial para el servicio inmediato del nio. Por eso la relacin de la mujer con el nio, tanto desde el punto de vista corporal como anmico y espiritual, es ms inmediata y primordial que la del hombre. Segunda. El tiempo de la capacidad de reproduccin es mucho ms limitado en la mujer que en el hombre. Durante esta etapa de su vida se ve sometida a los perodos medios de veintiocho das en que el vulo madura y se desprende del folculo. Esto la afecta profundamente tanto en lo corporal como en lo anmico. En el hombre no se da nada parecido. Sera extrao y nos llamara la atencin el que estas dos diferencias no estuvieran fundadas en las peculiaridades normales de los tipos especficos masculino y femenino. Pero de modo an ms inmediato que su relacin con el nio, existe normalmente en el hombre y en la mujer una ordenacin polar recproca tanto anmico- espiritual como corporal. Esto es lo que se expresa en Gn 2,24 y 3,16. En esta ordenacin natural se fundamenta la posibilidad del matrimonio. El relato yahvista de la creacin alude a ello en Gn 2,20, diciendo que entre todos los animales no se encontr para Adn una ayuda adecuada, pero que Adn reconoci en la mujer formada de su costilla (v. 23)

hueso de sus huesos y carne de su carne, es decir, un ser semejante a l. Y en el versculo 24 se dice: Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre y se unir a su mujer, y ambos sern una sola carne. El matrimonio es la comunidad de vida de un hombre y una mujer, que por derecho es indisoluble y que abarca toda la vida, incluida la comunicacin sexual. Teniendo en cuenta Gn 1 y 2 y la aplicacin que hacen Jess (Mt 19,4ss; Mc 10, 6-9) y Pablo (Ef 5,31s), puede afirmarse como teolgicamente cierto que slo el matrimonio monogmico e indisoluble responde plenamente a la idea de Dios. Sin embargo, hara falta todava una explicacin ulterior para la cuestin de si se pueden deducir de la naturaleza del hombre, tal como se presenta despus del pecado original y antes de la redencin por Jess, ciertas exigencias relativas al matrimonio, a su realizacin, unidad e indisolubilidad, y los derechos y obligaciones de los casados, como estn en vigor en el cristianismo; eso significara que todas las dems regulaciones jurdico-sociales de las relaciones sexuales deberan considerarse como opuestas a la naturaleza humana, aun cuando en otras culturas hayan dado pruebas, quiz a lo largo de miles de aos, de que en cierto sentido producen buenos resultados 1. Si respondemos afirmativamente a esa pregunta, quiz resulte difcil justificar la poligamia y el libelo de repudio slo dentro del pueblo escogido apelando a una dispensa especial de Dios (cf., por ejemplo, Gn 29 y 30). Si contestamos negativamente, cabra hablar en sentido etnogrfico e histrico-cultural de relaciones sexuales diversas, ordenadas segn el derecho o la tradicin, a las que podramos denominar en cada caso formas histricas del matrimonio sobre una base puramente natural, pero que estn ms o menos alejadas de la figura ideal del matrimonio conocida por la revelacin y basada en un plano sobrenatural, sin que eso signifique que estn en contradiccin con la naturaleza misma del hombre. Pero esta interpretacin no respondera a la concepcin teolgica tradicional, que est presente tambin en los documentos eclesisticos. Con todo, quiz no fuera imposible que bajo el influjo de la divina providencia se hubiera dado y se diera todava tambin fuera del cristianismo una evolucin superior histrica del matrimonio, que habra facilitado objetivamente la disposicin para recibir la revelacin. Consta en todo caso para los cristianos, y especialmente los de nuestros das, que el matrimonio es una relacin basada en un contrato libre de los esposos, que exige como ideal la unidad y la indisolubilidad no slo para cuidar de la descendencia, sino incluso por causa de la profundidad personal de sentido del acto matrimonial y la comunidad duradera de vida; por eso slo puede realizarse de acuerdo con ese ideal en una comunidad duradera de los esposos vivida en un amor mutuo y fiel. Entonces el matrimonio se convierte en esa comunidad ntima de personas en la que la limitacin masculina se ve recogida, completada y enriquecida por la mujer, y la de la mujer por el hombre; de esa forma ambos se conducen mutuamente a un desarrollo superior personal y espiritual, transformndose en bendicin para

la cultura y la sociedad. En el matrimonio, los cuerpos de los esposos sirven tambin para la unificacin de las personas, y no solamente para los fines de la reproduccin y del remedium concupiscentiae. No sirven para la unin en la embriaguez pasajera del instinto, sino como medio de expresin de la entrega mutua y duradera de la propia persona. Este es el fundamento de que la bendicin de la creacin en el paraso pueda cumplirse mediante la reproduccin y la educacin de una manera totalmente conforme con la voluntad de Dios. En el matrimonio se da una comunicacin de las personas totalmente distinta de la comunicacin de tipo meramente intencional; ideas, adhesin, promesas, acciones o smbolos de amor. La entrega matrimonial en la carne va mucho ms all de lo meramente corporal, es un abrirse mutuo en experiencia singular de la persona; por eso en hebreo, griego, latn, castellano, alemn y francs se denomina tambin conocer 2. El encuentro sexual, como entrega mutua y valiosa de personas espirituales y corporales, es un germen esbozado por la naturaleza de lo que sern las sociedades humanas naturales (cf. Gn 2,18.21ss). En l la tendencia corporal a la unificacin, el amor exigente, dirigido al t para el enriquecimiento del yo, y el amor del yo que se entrega sin egosmo al t, estn destinados a convertirse gracias a la mediacin del eros sexual en la unidad especficamente matrimonial de la relacin entre los espesos. A grandes rasgos, este desarrollo especfico de la personalidad, que lleva las riendas de la vida en la comunidad de los esposos, resulta indispensable para la maduracin del hombre y la mujer en orden a realizaciones comunitarias de mayor envergadura (familia, profesin, Estado).

2. La dualidad de sexos
Todas estas consideraciones presuponen sencillamente el hecho de la bisexualidad del ser humano. Si lo miramos con mayor detenimiento, descubrimos desde luego que la bisexualidad es un fenmeno con muchos aspectos que, por consiguiente, debe estudiarse desde diversos puntos de vista. a) Datos biolgicos.

No es slo el pensamiento mitolgico el que nos muestra que el hombre est profundamente interesado en la cuestin del sentido y fundamento de la bisexualidad. Tambin lo hace Toms de Aquino cuando ensea en S. Th. I, q. 92, a. 1, que la mujer ha sido creada para ser una ayuda del hombre en la procreacin, ya que para cualquier otro tipo de ayuda hubiera sido mejor un segundo hombre. Esta concepcin se basa en la teora de la materia y la forma en la procreacin, segn la cual la mujer no tiene la capacidad de producir un verdadero semen por ebullicin de la sangre, sino slo una materia apropiada para la procreacin, un semen imperfecto e incompleto,

mientras que el hombre hace ebullir su sangre hasta formar un verdadero semen y por medio de l da forma a la materia ofrecida por la mujer 3. En nuestros das es sabido que las clulas reproductoras masculinas y femeninas son un material igualmente dotado de forma, vivo, sobre todo los genes contenidos en los cromosomas. El vulo y las clulas del semen se forman de manera totalmente independiente de la actuacin sexual de las personas. Son partes autnomas del organismo de los padres. Por la cpula natural se depositan espermatozoides en gran cantidad dentro de los rganos sexuales femeninos gracias a la eyaculacin, y van subiendo automticamente en su interior. Muchos de ellos son reabsorbidos en seguida; cuando uno de ellos se encuentra con un vulo apto para la concepcin en el tero o, como ocurre casi siempre, en una de las trompas, penetra por su propia accin dentro de l, unindose los ncleos de ambas clulas y producindose la fecundacin, que da como resultado el denominado zigoto, del que se origina el nuevo organismo pluricelular gracias a una divisin continuada. Hasta 1875, en que pudo observarse in vivo la fusin de una clula espermtica con un vulo en un equinodermo, comprendindose entonces que en eso consista la esencia de la fecundacin, no cayeron por tierra la razn que daba santo Toms de la bisexualidad, su idea aristotlica de que la mujer es un hombre que no ha llegado a perfeccin por culpa de circunstancias externas poco favorables (por tanto, segn l, el hombre es siempre el fin propio que persigue la naturaleza), el fundamento de la concepcin canonista de la afinitas, as como otros conceptos y fundamentaciones de los canonistas y moralistas, de los que no podemos hablar en este lugar. As se vio la gran importancia que tiene en este terreno el conocimiento biolgico; por eso en algunos puntos importantes volveremos a recurrir a l. 1. La determinacin del sexo en el hombre la producen los espermatozoides en la fecundacin. Despus de las divisiones reductivas (mitosis), el vulo tiene un cromosoma x; la clula del semen puede tener un cromosoma x o un cromosoma y; x + x da un ser femenino; x + y, un ser masculino. 2. En las divisiones de maduracin de las clulas reproductoras sobrevienen anomalas que tienen como consecuencia distribuciones anormales de los cromosomas sexuales en las clulas reproductoras y en el zigoto que se origina de ellas por la fecundacin. De esta manera resultan formas intersexuales, que externamente pertenecen a uno u otro sexo, pero que no poseen una formacin sexual normal de toda la persona. Hay una gran cantidad de pasos intermedios hasta llegar al autntico hermafrodita, lo cual tiene importancia en el momento de interpretar metafsicamente los sexos (cf. Der Grosse Herder, Ergnzungsband I [1962], 563s, y E. Overzier, Die Intersexualitt [Stuttgart 1961]). 3. Todo feto humano es, en primer lugar, un ser neutro, con disposicin

tanto para los rganos sexuales masculinos como femeninos. Ms adelante desaparece o se atrofia una de esas dos estructuras sexuales. Cf. RauberKopsch, 234. 4. Hay muchos indicios de que en todos los animales con sexualidad separada sirve de base la doble sexualidad, que luego reaparece ocasionalmente de manera anormal en algunos individuos particulares. Es posible que cada clula est capacitada para la diferenciacin masculina y femenina, pero en la mayor parte de los casos se diferencia en una direccin. Hay tambin animales que normalmente son y se comportan como seres masculinos y despus como femeninos, o a la inversa. 5. Con frecuencia aparece dentro del reino animal la partenognesis, esto es, el nacimiento de nuevos individuos a partir de huevos no fecundados y a veces a lo largo de muchas generaciones. Pero luego intervienen otra vez de repente los machos y se siguen una o varias generaciones con fecundacin. Tambin en el caso del hombre se han podido observar algunos pasos partenogenticos en las primeras divisiones del vulo. Sin embargo, hay algunas especies en las que la partenognesis constituye el nico modo de reproduccin y los machos son totalmente desconocidos. Puede aceptarse con toda seguridad el hecho de que en esos casos la partenognesis ha sobrevenido por evolucin a partir de la bisexualidad a lo largo de la historia de la especie. Aparte de eso, hay seres vivos en los que el aumento del nmero de individuos no se verifica por medio de clulas sexuales, sino nicamente por divisin de todo el ser vivo o por retoos. 6. En muchos animales se originan varios individuos, a partir de un nico vulo fecundado, por divisin del feto: por ejemplo, en muchos insectos, y entre los mamferos es cosa normal en los armadillos. Tambin en el hombre se producen a veces esas divisiones. En ese caso se dan los llamados gemelos de un solo vulo, que la mayor parte de las veces se desarrollan hasta convertirse en personas totalmente normales. 7. En el reino animal, la cpula tiene siempre lugar de tal manera que gracias a ella sea posible el encuentro de las clulas del vulo y del semen (cf. pocas especiales de celo). Si falta esa posibilidad, falta tambin la inclinacin a la cpula. Sin embargo, puede darse el caso de que una nica cpula sea suficiente para la fecundacin de millones de huevos durante varios aos. En la abeja reina los espermatozoides que ha recibido siguen siendo aptos para la fecundacin durante cuatro o cinco aos; en muchos tipos de hormigas, durante quince o incluso veinte aos. Entre los mamferos, los murcilagos experimentan una distancia de varios meses entre la cpula y la fecundacin del vulo: la cpula tiene lugar antes del letargo invernal; la fecundacin del vulo, despus. En el hombre, la fecundacin, ciertamente, no acaece en el mismo momento del coito, sino ms bien varias horas o algunos das despus (capacidad de fecundacin de los espermatozoides). Por eso ya no se puede hablar hoy de un actus generationis humano. Quiz es nico el caso del hombre, en el que la disposicin fundamental del hombre y

la mujer para la cpula es independiente de la posibilidad de que se siga o no una fecundacin. Al hacer esta observacin no pensamos slo en una imposibilidad accidental de fecundacin, sino tambin en una imposibilidad debida a las leyes de la naturaleza. Segn esas leyes, la mujer es estril despus de la fecundacin, todo el tiempo de la gravidez, antes de conocer la menstruacin y despus de la menopausia. Sin embargo, la mujer sana sigue siendo capaz de copular durante la gravidez y despus de la menopausia. Puesto que la capacidad de ser fecundado el vulo casi nunca pasa de las seis horas, y quiz se reduce a tres horas despus de haberse roto el folculo, una mujer con una menstruacin completamente normal sera capaz de concebir a lo ms seis por trece o catorce, es decir, unas ochenta y cuatro horas en todo el ao y, en cambio, siempre estara fundamentalmente dispuesta para el coito. John Rock (Geburtenkontrolle [Olten 1964] 199) atribuye al vulo humano desprendido del ovario una capacidad de fecundacin de veinticuatro horas de duracin. Segn mis conocimientos, el clculo de tiempo ms amplio atribuye a la mujer una capacidad de concepcin de cuarenta y ocho horas despus de la rotura del folculo. En caso de gravidez, la aptitud para la concepcin es mucho ms desfavorable, mientras que en comparacin la disposicin para la cpula se limita en grado muy pequeo, sobre todo por motivos ticos. De ah parece seguirse que por motivos basados en las leyes de la naturaleza y no meramente accidentales no puede decirse de cada acto natural de coito que sea per se aptus ad. procreationem prolis (canonsticamente, puede emplearse esta terminologa si se explica exactamente lo que entiende con ella el derecho). Si existe una certeza basada en leyes de la naturaleza de que en acto doble de la cpula una persona es hic et nunc incapaz para la fecundacin, y lo saben los dos, su acto de coito es, en primer lugar, como suceso natural per se ineptus ad procreationem prolis, y lo mismo ocurre si lo consideramos como acto humano. Porque desde 1875, y tambin despus de la entrada en vigor del CIC, se ha dado un notable progreso en los conocimientos biolgicos, sobre todo en lo referente a la maduracin y desprendimiento del vulo en la mujer. 8. En los animales acuticos, la unin de las clulas reproductoras para la fecundacin se confa muchas veces a la corriente y a la atraccin qumica de los espermatozoides por el vulo. Tambin fuera del agua ciertos mecanismos producen una liberacin de paquetes de espermatozoides del macho, mientras que la hembra introduce semejante paquete en la abertura sexual sin que haya cpula. Recordemos adems la posibilidad, frecuente en el reino animal, de que espermatozoides de una cpula permanezcan vivos en el organismo femenino durante largos aos y sean suficientes para numerosas fecundaciones. Ponderando todos estos datos, sobre todo los puntos siete y ocho, se impone la pregunta de por qu ha constituido Dios al hombre como ser sexual precisamente de esta manera. Atendiendo exclusivamente a la reproduccin, muchos telogos pensaran que hubieran sido ms adecuadas

otras posibilidades de copulacin y fecundacin, si se dirige la mirada a las existentes en el reino animal. b) Sentido de la dualidad de sexos.

De todo lo que hemos dicho surge la pregunta de por qu es bisexual la reproduccin del hombre. Y an ms: qu significa la bisexualidad en el reino de los organismos. Por qu hay organismos que no se reproducen sino de manera vegetativa y otros cuya reproduccin es slo partenogentica. Y si se responde aludiendo a la mezcla de rasgos hereditarios, que en lneas generales est ciertamente relacionada con la bisexualidad, debe pensarse tambin que hay casos en los que no se da ms que la autofecundacin 4. Puesto que dentro de una consideracin evolucionista no cabe ninguna duda de que, en todos los casos en los que un organismo superior se aparta de la fecundacin que va unida a la mezcla de propiedades, tiene lugar el abandono de esta ordenacin, que de ordinario es tan til, debemos preguntarnos si no habr detrs de la bisexualidad otro sentido completamente distinto. En todo caso, la bisexualidad del hombre, si se tienen en cuenta la peculiaridad de la personalidad humana y los hechos biolgicos universales, plantea ciertas cuestiones que no pueden resolverse a base de la misin reproductiva (Aristteles, Toms), a pesar de que es evidente que existe una conexin entre la bisexualidad y la reproduccin. ) Intentos de explicacin metafsica. Diversas interpretaciones metafsicas de la bisexualidad me parecen artificiales y poco convincentes. Si Thoma Angelika Walter en cuanto puedo entender sus difciles expresiones y lnea de pensamiento reduce los dos sexos a esencia y existencia, haciendo corresponder al hombre ms bien con la esencia por su mayor riqueza de cualidades y a la mujer con la existencia, yo pienso que, dada la profundidad y la universalidad de estos principios, esta interpretacin debera resultar adecuada siempre que aparece lo masculino y lo femenino. Pero no es se el caso, ni mucho menos. Pensemos en la diferenciacin somtica y psquica de algunos insectos sociales, entre los cuales, como en el caso de las abejas, los machos slo o casi slo son necesarios para la fecundacin de la reina y, tanto en su constitucin fsica como en lo que realizan en favor de la especie, quedan muy por detrs del sexo femenino, mucho ms diferenciado. O pensemos tambin en la formacin de machos enanos en ciertos grupos del reino animal, en los que estn atrofiados casi todos los rganos internos, excepto los rganos sexuales. En la configuracin de las hembras no se dan nunca regresiones de una categora similar. Y, por ltimo, podemos atribuir siempre objetivamente, sin arbitrariedad, a la esencia o a la existencia determinadas perfecciones ontolgicas? Tampoco puedo emitir un juicio ms favorable sobre el ensayo de Bernardin Krempel. Segn l, el hombre como tal expresa la naturaleza especfica humana en cuanto constituida por dos partes totalmente diferentes: materia y espritu; la mujer como tal expresa la naturaleza especfica en

cuanto estas dos partes constituyentes se fusionan en una unidad (cf. pp. 160161). Opina que el sexo se forma, en primer lugar, en el hombre, y que en los animales y las plantas slo se encuentra en forma atenuada. En este ltimo caso se limita a la conservacin de las especies; lo mismo que en el hombre, el sexo masculino es ms rico en posibilidades, mientras que el femenino es ms unitario. En esto Krempel se equivoca tanto como Walter. En mi opinin, ese enigma que es el hombre, compuesto de materia y espritu y formando una unidad a partir de ambos, si lo consideramos metafsicamente, no se manifiesta exclusiva ni siquiera principalmente en la diferencia de sexos. Basta recordar, por ejemplo, el conocimiento sensible y el conocimiento intelectual, y lo fcilmente que se alteran (venenos, enfermedades del espritu condicionadas somticamente, enfermedades psicosomticas). Mc parece muy poco probable que se consiga alguna vez la reduccin de hombre y mujer a principios metafsicos. Creo que la razn de ello reside en que, segn las indicaciones de la revelacin, el sentido ltimo de los dos sexos penetra profundamente en el campo teolgico. ) Bisexualidad y analoga con la Trinidad. Para el telogo cristiano se plantea la cuestin de si el hombre y la mujer, en su ordenacin monogmica recproca, pueden concebirse tal vez como una analoga de la Trinidad. Adelantemos aqu que, segn la tradicin escolstica, en todos los entes finitos se encuentra una huella de la Trinidad y en el espritu creado una imagen de la Trinidad. Para ceirnos a la idea de la bisexualidad queremos hacer referencia a E. Przywara, Anthropologie I, 142: Imagen de Dios y para Dios que en el misterio de su movimiento circular interno (salida y regreso del Hijo al Padre en el Espritu Santo) es una relationis oppositio..., frente a la relacin que es Padre, Hijo y Espritu. J. G. H. Holt (Autonomie des Geschlechtlichen), siguiendo a Hedwig Conrad-Martius, presenta un planteamiento demasiado breve, pero quiz susceptible de un ulterior desarrollo. Sin embargo, en ocasiones suscita ciertas objeciones tanto desde el punto de vista metafsico como biolgico. Citemos, asimismo, a Scheeben, que en su Dogmatik II/3, nm. 375, concibe la produccin del primer hombre como un analogon al origen del Hijo y del Espritu Santo (cf. tambin Mysterien des Christentums, ed. Hofer [21950] 154s). Tuvo un precursor en Cornelius a Lapide, In Gn 2,22. F. Zimmermann, Die beiden Geschlechter, 46-56, desarrolla profundamente la idea de que el hombre y la mujer reproducen el modelo del origen del Hijo y del Espritu Santo. Todos ellos son ensayos especulativos, basados ms o menos rigurosamente en datos dogmticos y escritursticos. Por causa de su importancia y de su influjo, vamos a recordar aqu especialmente la concepcin del gran telogo protestante Karl Barth. Barth parte del hecho de que Dios se habla a s mismo en plural en Gn 1,26, y llega a la conclusin (KD III/1, 216) de que esto apunta en la direccin de la

idea cristiana de la Trinidad. Se apoya en la pluralidad claramente testimoniada de la esencia divina, en esa diferencia y relacin, ese estar y obrar conjuntamente en el amor, ese yo y t que es ante todo acontecimiento en Dios mismo. No habr ningn motivo para que se nos diga esto precisamente en este contexto? No cabr pensar que entre ese rasgo de la esencia de Dios, de incluir en s mismo un yo y un t, y la esencia del ser humano, que es hombre y mujer, nos encontramos con una correspondencia realmente sencilla y clara, a saber: con una analogia relationis? Del mismo modo que se comporta en la esencia divina el yo interpelante respecto del t divino interpelado, se comporta tambin Dios con respecto al hombre creado por l, y, en la misma existencia humana, el yo con respecto al t, el hombre con respecto a la mujer. No puede tratarse ms que de una analoga (p. 220). Esta idea es ampliamente desarrollada. En la pgina 222 se halla un resumen muy conciso: Y cul es el prototipo o el modelo segn el cual fue creado el hombre? Segn las reflexiones que acabamos de hacernos, la relacin y la diferenciacin del yo y el t en el mismo Dios. El hombre ha sido creado por Dios de acuerdo con esa relacin y diferenciacin: como un t interpelable por Dios, y al mismo tiempo como un yo responsable ante Dios, en la relacin de hombre y mujer, en la que el hombre es el t del otro ser humano y precisamente por eso y en la responsabilidad frente a esta exigencia l mismo es yo. Esta interpretacin est presente en todos los captulos que tratan del hombre y la mujer y del matrimonio en KD III/1, III/2 y III/4. Desemboca, por ltimo, en las relaciones entre Cristo y la Iglesia, pero argumenta a partir de Gn 1 y 2. Las consideraciones de Barth, extensas y muchas veces agudas y profundas, presentan con todo muchas dificultades a causa de su falta de precisin en la expresin y en el empleo del concepto de analoga y por otros diversos aspectos. Mc parece muy importante el hecho de que recientemente la exgesis protestante haya presentado objeciones a la citada analoga entre una relacin yo-t intradivina y la que se da entre el hombre y la mujer. Cf. W. Eichrodt, Teologa del AT II (Madrid 1976) 135, nota 47: La explicacin que hemos dado coincide con la intentada por Karl Barth... en un punto decisivo, a saber: el destacar que el hombre, en cuanto portador de la imagen divina, es un ser al que Dios habla como t y hace responsable como yo... Por el contrario, esa relacin entre el modelo divino y el cotejo yo-t expresado en el hecho de que el hombre y la mujer son el uno para el otro a la vez que se oponen entre s, relacin que se basa en su manera peculiar de entender el plural de Gn 1,26..., es, lo mismo en la concepcin de selem y demut como prototipo y modelo que en la admisin de una analogia relationis entre la existencia humana y el movimiento interno de la esencia divina, una interpretacin de las palabras de la creacin que no tiene suficiente base filolgica y que resulta extraa a la imagen de Dios del escritor sacerdotal, verificable en otros pasajes. W. H. Schmidt, Die Schpfungsgeschichte, 146, . 4, da este

juicio sobre la interpretacin de Barth: Por tanto, si nos atenemos a consideraciones de tipo exegtico, no podemos admitir a) la semejanza divina en la confrontacin entre el hombre y la mujer (segn el v. 27), ni tampoco b) aceptar la diferenciacin del yo y t en Dios (segn el v. 26), puesto que dentro del documento sacerdotal es poco probable que Dios se dirija a un consejo celeste con estas palabras, y adems no se trata de una deliberacin, sino del anuncio de un hecho... Por tanto, esta exgesis apenas puede apoyarse en el texto. J. F. Konrad, Abbild und Ziel der Schpfung, 177-244, hace una crtica exegtica y teolgica muy acertada de la concepcin de Barth. Citemos las frases siguientes, tomadas de entre sus muchos argumentos (p. 188): A pesar de la profundidad de ideas, la interpretacin del pasaje de la imago Dei parece, desde el punto de vista exegtico, muy discutible. Da la impresin de que se defiende, cueste lo que cueste, para fundamentar un resultado previamente admitido. La prueba ms clara la tenemos en el hecho de que se esfuerza por hacer una exgesis de los conceptos de selem y demut y un estudio de las partculas be y ke de acuerdo con ese resultado al que aludamos. Es sobre todo discutible la certeza con la que afirma Barth que P al hablar de zchr nekb define la semejanza divina. No podra tratarse en las palabras 'macho y hembra de una explicacin sinttica del 'y Dios cre al hombre o de una explicacin analtica del 'a imagen de Dios lo cre? Una consideracin ms detenida del escrito sacerdotal y su posibilidad, no sugiere incluso como ms acertada la explicacin sinttica?, etc. Mc remito tambin a los signos crticos de admiracin y a las observaciones que hace Konrad a la larga cita de KD III/1, 228, en las pginas 197s. De maneras diversas, los citados exegetas y tambin H. Wildberger aluden a que Gn 9,6 relaciona claramente la imagen de Dios con el hombre singular, y que tampoco Sal 8 y Eclo 17 ponen en relacin al hombre y la mujer con la imagen de Dios (H. Wildberger, Das Abbild Gottes, 493). A pesar de que miro con simpata la intencin de Barth de dar una visin de conjunto del AT y del NT, no estoy de acuerdo con su intento de exgesis del AT ni con su mtodo de argumentacin de Gn 1 a Pablo, ni sobre todo con la conexin demasiado estrecha que l establece entre la comunidad de naturaleza humana y la bisexualidad. No slo es evidente que Gn 9,6 y Sal 8 estiman imagen de Dios al hombre singular como tal, independientemente de la relacin que en cuanto ser sexual pueda tener con el otro sexo, sino que en el mismo evangelio aparece el mandamiento del amor al prjimo equiparado al mandamiento de amar a Dios, sin referencia alguna a la relacin entre hombre y mujer. Mc remito a pasajes como Lc 10,30-37 (el buen samaritano); Mt 18,23-35, en especial el versculo 35 (el creyente despiadado); Mt 25,35-46 (juicio final). La relacin entre el hombre y la mujer es una circunstancia especial dentro de las relaciones personales interhumanas y tiene su centro normativo en el matrimonio, como se ve obligado a reconocer en ltimo trmino el mismo Karl Barth: ... todo lo que

se puede decir en general de esta (relacin entre el hombre y la mujer) vale tambin en especial para el matrimonio; ms an: vale originariamente y en primer lugar para el matrimonio. En todo caso, lo que vale especialmente para el matrimonio sirve de patrn para todo lo que puede decirse en general sobre el encuentro del hombre y la mujer (KD III/4, 203). Estoy plenamente convencido de que es el hombre singular el que es imagen de Dios, y de que la mujer lo es tanto como el hombre. Opino adems que la comunidad de naturaleza humana y el mandamiento del amor que la acompaa se refiere a un aspecto de la semejanza divina que en s no tiene ninguna relacin con la bisexualidad, pero que puede muy bien llegar a tener algo que ver con ella a travs de la sexualidad de uno o de varios hombres que se encuentran. El hombre necesita de los otros hombres, la persona humana necesita de otras personas humanas, puesto que durante su infancia no es capaz de mantenerse por s misma y despus se mantiene y se desarrolla ms fcilmente a base de una divisin del trabajo en una unin social, y desde el punto de vista anmico-espiritual, su desarrollo como persona depende de la confrontacin con otro ser humano. En el caso de que Dios hubiera creado solamente un hombre y de que hubiera establecido con l una relacin de amistad mediante una revelacin inmediata, gracias a esa amistad el hombre podra actuar espiritualmente, en virtud del conocimiento y amor de Dios y frente a la naturaleza no espiritual, como seor semejante a Dios, pero su semejanza divina, en la que entra tambin su capacidad de amar, no tendra ningn objeto adecuado a ella. No lo seran las criaturas no espirituales, ni tampoco Dios, porque a Dios no se le puede enriquecer con ningn tipo de amor ni de adoracin. nicamente la existencia de ms de un hombre nos proporciona la posibilidad de dar o realizar para otro ser semejante a Dios algo que sirva para la conservacin o enriquecimiento de su vida, puesto que los hombres estn necesitados corporal y espiritualmente. Esa capacidad de dar algo a otro hombre, de poder enriquecerle, tiene su correspondencia analgica en la actividad creadora o enriquecedora de Dios. Y desde el momento en que existen varios hombres, que no son nunca plenamente iguales entre s, nace la cultura humana. Por el hecho de que haya dos sexos aumentan notablemente las posibilidades culturales. Toda sociedad humana debe tomar postura y determinar ciertas normas en su orden social, en sus costumbres y moralidad ante el hecho de la existencia de hombres y mujeres. Sin embargo, de jacto, las tareas especiales e insustituibles que impone la bisexualidad dependen del encuentro especficamente sexual del hombre con la mujer, y en lneas generales estn en conexin con la tarea de la reproduccin. Pero se nos plantea aqu la pregunta de por qu en el hombre esa reproduccin se encuentra ligada a los dos sexos, siendo as que sera por lo menos perfectamente concebible una multiplicacin de las personas partenogentica o incluso asexual, o un hermafroditismo con cpula, u otras posibilidades, de acuerdo con la diversidad que se da dentro del reino animal. Como expondremos ms adelante, en mi opinin, el fundamento ltimo de la

bisexualidad est relacionado con la determinacin sobrenatural del fin del hombre, y en concreto con la encarnacin. Sin embargo, creo que esto slo puede fundamentarse en el NT, y que en sentido estricto no es demostrable. Por tanto, en este punto estoy de acuerdo profundamente con Karl Barth por una parte, pero, por otra, me separo de l tanto metdica como objetivamente. ) Sobre la psicologa de los sexos. A pesar de las dificultades que hemos expuesto 5 y que se oponen en nuestros das a una decidida caracterizacin teolgica de las peculiaridades psicolgicas del hombre y la mujer, no debe pasarse por alto semejante propsito. En este punto sigo principalmente el mtodo de Bujtendijk y Lersch, que en su clasificacin atienden especialmente a la comprensin de las particularidades anatmicas y fisiolgicas, as como a la fuerza expresiva de las formas corporales, movimientos, etc., de ambos sexos. Hemos destacado ya que las clulas seminales del hombre se diferencian de las de la mujer por los cromosomas sexuales xy frente a los xx de la mujer. La forma y el comportamiento de las clulas sexuales antes y durante la fecundacin tienen ya cierta fuerza expresiva respecto del comportamiento masculino o femenino. El vulo es relativamente grande, redondo, centrado en un punto, y no se divide en diversas secciones diferenciadas. Cuando se desprende del ovario por la rotura del folculo, es transportado pasivamente a travs del conducto de la trompa hasta el tero. Si no es fecundado, se mantiene dentro del tero, sin movimiento propio, hasta que muere. Por el contrario, el espermatozoide, mucho ms pequeo, es alargado, se compone de una cabeza, que contiene los cromosomas; una parte intermedia, que contiene un cuerpo central y quiz tambin mitocondrios y microsomas, y una cola, que le sirve para tener movimiento propio. Al llegar al organismo femenino, avanza en direccin contraria a los pestaeos de las clulas del tero (superando una resistencia) hasta el orificio de la trompa, donde puede ser que encuentre un vulo maduro para la fecundacin, en cuyo caso penetra de manera activa en l. Ahora es cuando comienza tambin a ser activo el vulo; el proceso siguiente hasta la unin de los ncleos del vulo y del semen para formar el ncleo diploide del zigoto y hasta la primera divisin del zigoto piden la actividad de ambas clulas reproductoras. Por tanto, el espermatozoide va en busca del vulo de manera activa, mientras que el vulo se ve impulsado a la actividad propia gracias al espermatozoide. Nos llaman la atencin ciertos parecidos con las formas de proceder el hombre y la mujer en sus conductas tpicas de cortejo y encuentro. Cf. E. v. Eickstedt, 2371s. Si queremos conseguir una visin objetiva de la psicologa de los sexos convendr recordar primero algunos aspectos importantes que influyen en el origen de la psicologa caracterstica de cada persona humana. Creo reconocer los siguientes: 1) la herencia; 2) influjos probables de la madre sobre el feto: a travs de cambios psicosomticos en el sistema vascular, en el sistema nervioso o en las glndulas de secrecin interna de la madre, o a

travs de enfermedades, medicinas, venenos de la civilizacin; 3) vivencias que tiene el nio pequeo despus del nacimiento con la madre y el padre, y quiz tambin con los hermanos; en un principio son puras reacciones, sin que adopte una postura personal. Esa misma postura que empieza ms adelante y que se desarrolla dentro de un crculo ms amplio de nios y adultos. Los xitos y fracasos propios, la importancia de la educacin, el ejemplo, las costumbres; 4) una influencia muy fuerte de las ideas y valores dominantes, del grado de civilizacin, los medios de masas, el espritu de la poca; 5) a eso se aade el influjo de la fe religiosa y de su prctica, y tambin la falta de fe. De ordinario, factores tan reales como la gracia divina y la accin del diablo permanecen invisibles. Y en mi opinin, tampoco es posible afirmar con fundamento nada sobre la igualdad o desigualdad del factor especficamente espiritual en todos los hombres. De todo esto resulta que la psicologa concreta de cada hombre y cada mujer, hasta que llega el momento en que la persona empieza al menos a formular juicios propios y a tomar postura autnoma y libre frente a s mismo y su relacin con el mundo que le rodea, se encuentra ya fuertemente predeterminada en sus concepciones y valoraciones, y tambin en lo que se considera como apropiado o no apropiado para un chico o una chica, y esta predeterminacin tiene lugar tanto en la parte consciente como en la inconsciente de su vida anmica. Son adems dignas de consideracin las siguientes particularidades: 1) Las valencias (capacidad efectiva) de los factores hereditarios que producen la determinacin sexual pueden ser ms fuertes o ms dbiles. 2) El modo de realizacin de la naturaleza humana, que es tpicamente distinto en el sexo masculino o femenino, no se exterioriza en el sector anmico-espiritual en que uno de los sexos posea determinadas disposiciones o capacidades que le falten radicalmente al otro. La diferencia radica ms bien en cierta acentuacin, dinamismo o direccin distintos. 3) La corporalidad es en muchos aspectos no slo condicin o causa de lo psquico, sino tambin su campo de expresin, as como, desde otro punto de vista, su instrumento. En la misma estructura y funcionamiento de los rganos sexuales del hombre y la mujer se anuncia ya una relacin muy significativa con el modo de ser de ambos sexos. En el hombre, el rgano esencial est dispuesto para una actividad centrfuga, para penetrar en otra persona, para comunicarle algo, gracias a lo cual esta otra persona, en el caso ptimo biolgico, experimenta un efecto muy profundo: la gravidez. Para el hombre, el acto dura poco tiempo y no, produce efectos que afecten de manera inmediata a su corporalidad. En la mujer, el rgano correspondiente est preparado para dejar que el hombre penetre en ella. Lo que el hombre deposita en la mujer sigue actuando dentro del organismo de sta al menos durante varias horas. Lo que ocurre en la cpula es para ella predominantemente centrpeto, lo mismo que su efecto. Esto ltimo tiene una validez especial en el caso de que como consecuencia de la cpula sobrevenga la concepcin.

En la estructura del cuerpo, el esqueleto del hombre, as como sus msculos, son normalmente ms poderosos que las partes correspondientes de la mujer. Los brazos y las piernas, en comparacin con el tronco, son ms largos que los de la mujer. En el hombre se han desarrollado ms poderosamente los hombros y el pecho, como corresponde a una dura actividad de los brazos y, por tanto, a una mayor necesidad de oxgeno. En cambio, en la mujer la pelvis es ms ancha, como conviene al desarrollo del organismo del nio en el tero y al proceso del parto. Las formas externas del hombre son ms angulosas; las de la mujer, ms redondeadas. La mano de la mujer es ms suave, tiene menos vello y est preparada para estmulos tctiles ms finos que la del hombre. En conjunto, puede decirse que el hombre tiene un cuerpo especialmente equipado para dominar amplios espacios, trabajos y obstculos difciles; la mujer est mejor preparada para un espacio reducido, un trabajo ms ligero y una fina sensibilidad. A estas diferencias corporales responden a grandes rasgos, dentro del campo de la civilizacin occidental, los intereses, inclinaciones y tareas de los dos sexos. Es un hecho que se muestra ya en el comportamiento de los nios y nias. A los primeros les gustan ms los juegos en los que se prueba la fuerza, la lucha, la superacin de obstculos, el dominio sobre las cosas; las chicas, en cambio, prefieren dedicarse a cuidar seres vivos o reproducciones humanas (muecas), al trabajo manual, y estn siempre dispuestas a dejar que las cosas ejerzan su influjo sobre ellas, a descubrir en todo valores, a acomodarse a esas cosas o a los mismos hombres. Segn eso, el modo de ser propio del hombre maduro lleva consigo trabajo arduo, dominio de la naturaleza inanimada, proponerse metas, superar obstculos, establecer conexiones ordenadas, incluso de tipo social. A todo eso corresponde un modo de conocer fuertemente analtico, conceptual. No es propio a la naturaleza de la mujer adulta el trabajo duro con material inanimado y rebelde, as como tampoco obrar con los ojos fijos en la meta o por afn de dominio, sino ms bien el cuidado de seres vivos, y en especial de los hombres, descubrir lo que favorece a la vida, los valores propios, y cultivarlos produciendo armona y belleza. La mujer acaricia los valores. La fuerza de su conocimiento reside sobre todo en lo intuitivo, en lo imaginativo, en captar las cosas con el corazn y entablar relaciones de tipo nosotros; el sentimiento es para ella el rgano por el que se relaciona con el mundo. Por eso esta propiedad femenina puede evolucionar ms fcilmente hacia una actitud maternal general, pero solamente cuando se desarrolla esta disposicin natural de manera consciente y no egosta. El hombre experimenta su cuerpo predominantemente como medio de apoderarse del mundo, la mujer ms bien como medio de encontrarse con el mundo sumergida en el sentimiento. Por eso mismo a la mujer se la puede herir ms fcilmente, circunstancia que se encuentra ya prefigurada en su estructura corporal: la desfloracin, la menstruacin y el parto son de alguna manera heridas. Cf. E. v. Eickstedt, 2372.

Resumiendo, podemos decir: la posicin del hombre respecto al mundo es ms voluntarista y centrfuga, mientras que la de la mujer es ms sentitiva y centrpeta. Para terminar, queremos citar dos frases de Bujtendijk: Todo ser humano est preparado para las dos formas dinmicas fundamentales, aunque no en la misma medida (p. 264). Debemos recalcar con ahnco que el carcter maternal. .. tambin se presenta en el hombre, y que puede ocurrir que en la mujer est muy poco desarrollado (p. 283), debido en parte a la constitucin de cada uno y en parte a la educacin, al desarrollo y las vivencias. Tenemos que insistir una vez ms en que todava no existe una psicologa de los sexos sobre una base universal. Ciertamente, est justificado criticar el hecho de que se pretenda encontrar la figura esencial de los sexos reuniendo diversas notas caractersticas 6. Pero es igualmente errneo no conceder ninguna importancia o no prestar siquiera atencin a las enormes diferencias que se dan en el comportamiento de los sexos, tal como nos los presenta en nuestros tiempos la etnologa. As, por ejemplo, no se puede prescindir del interesante material reunido por M. Mead a base de su propia experiencia, as como tampoco de la institucionalizacin de los papeles de los sexos en grandes culturas de muchos siglos de existencia. Por eso hemos de mencionar todava algunos datos etnolgicos que deben hacernos pensar por su significacin. ) Datos etnolgicos. Entre los hechos fundamentales para el desarrollo de la comprensin que tienen los sexos de s mismos y de la relacin entre los mismos, se cuenta el saber que el coito es indispensable para que nazca una descendencia. Pero este conocimiento, ciertamente, no exista hasta hace poco tiempo, y en ciertos pueblos quiz no exista tampoco en nuestros das. Bernatzik, III, 411, escribe: Numerosos mitos de pueblos primitivos y de otros de costumbres mucho ms desarrolladas dan fe de que en tiempos antiguos se desconoca lo relativo a la fecundacin. Muchas tribus de indgenas en Australia o en las islas Trobriand en Melanesia discuten todava hoy la conexin natural entre el acto generativo y la concepcin. Se atribuye esta ltima a espritus de los antepasados o de los nios, o a grmenes de nios. (Cf. una descripcin detallada de las islas Trobriand en Malinowski, 123-145; algunas alusiones en Buschan, Vlkerkunde II/l, 35, y Thurnwald, II, 18. Interpretan esto de otra manera, sometindolo a crtica: Mohr, 134s, y cf. tambin Dieterich, passim). Un aspecto ulterior muy importante sera el de si las relaciones jurdicas de los pueblos estn ordenadas conforme a una norma masculina o femenina. All donde impera el matriarcado o al menos ciertos rasgos matriarcales, la situacin de la mujer suele ser ms o menos elevada. Dentro de una organizacin matriarcal puede originarse tambin la poliandria, que (segn Buschan, II/1, 466, 487, 510, 634) reina o reinaba hasta hace poco en muchas tribus de los habitantes montaeses en torno al Himalaya, en el Indostn, en el sur de la India, Ceiln, Borneo y en regiones agrcolas de China. (Cf. tambin Bernatzik, III, 444s, artculo Polyandrie, donde escribe: A pesar de muchas prohibiciones, la poliandria persisti

tenazmente en el sur de la India..., en el interior de Ceiln y en el Tibet. Sin duda antiguamente estuvo mucho ms extendida. Siguen algunos ejemplos). Sin embargo, una situacin ms o menos determinada por rasgos maternales, pero sin poliandria, es ms frecuente que con esta ltima. Bernatzik menciona (I, 533) el caso del Sudn (Avatime), donde gobernaba una reina a la que asistan otras mujeres en los puestos dirigentes. Las mujeres gozaban de una elevada posicin tanto en la familia como en la vida pblica; se daba incluso el caso de que los jefes no podan tomar ciertas decisiones sin contar con el consejo de mujeres. El mismo menciona a los rotse (p. 454), entre los que se encuentran en nuestros das al menos algunos rasgos de una organizacin matriarcal ms antigua; a la primera mujer del rey se la honraba con el ttulo de madre del reino, y la mujer rotse ocupa un lugar muy semejante al del hombre. Por el contrario, en el Islam, que permite una poligamia restringida, no se estima mucho a la mujer. Segn H. L. Gottschalk (en Fr. Knig [ed.], Christus und die Religionen der Erde III [1951] 52s), el hombre puede despedir a la mujer sencillamente, sin presentar ningn motivo, mientras que la iniciativa de la mujer para la consecucin del divorcio tropieza con muchas dificultades; lo que ella afirma ante un tribunal slo tiene la mitad de valor de lo que diga un hombre. Segn Buschan, II, 168s, la situacin de la mujer en la India es denigrante: El hind no ve en ella sino un ser inferior...; es para l una esclava bajo todos los aspectos, y lo mismo para su suegra... (cuando nacen las nias se las recibe con una maldicin, y antiguamente se las mataba en masa)... La antigua ley de Manu dice... que una mujer buena debe honrar como si fuera un dios a su marido, por muy censurable que ste sea. Semejante situacin no puede menos de socavar profundamente la conciencia que tiene la mujer de su propio valor. Qu sentido de la dignidad cabe en ella cuando personalidades elevadas tienen ms de cien concubinas (cf. Trimborn, 19) o cuando se entregan mujeres como premio (ibid., 126)? Mencionemos brevemente que en algunos casos aparecen tambin entre las mujeres dos actividades tpicamente masculinas. Thurnwald nos habla (II, 54-56) de guardias personales femeninas entre los seores de China, India y Dahomey, y alude tambin a otros casos de mujeres luchadoras en pocas ms antiguas. Otra actividad que en general se atribuye enteramente a los hombres (cf. la tabla de W. N. Stephens, 282) es la caza. Pero Thurnwald escribe (I, 42) que entre los esquimales cobrizos algunas mujeres jvenes toman parte tambin en la caza de caribs y focas, y que a veces toda la comunidad organiza batidas de caribs. Schelsky nos informa (p. 19s) que, segn R. Linton, entre los habitantes de Tasmania las mujeres nadan hasta las rocas donde se encuentran las focas, acechan all a esos animales y los golpean con mazas; que asimismo las mujeres cazan tambin el opossum o zarigeya, subindose para ello a grandes rboles. Se trata realmente de una gran empresa de caza, llena de peligro.

Resumiendo, querra formular la conjetura de que la psicologa del hombre y la mujer en las islas Trobriand debe de ser muy distinta de la de otros pueblos primitivos que conocen la conexin existente entre el coito y la concepcin; la psicologa de los sexos en pueblos con poliandria debe de ser tambin distinta de la de los que practican la poligamia; la psicologa sexual de los hindes tiene que ser diferente de la de pueblos matriarcales. R. Mohr (cap. VI) subraya que la diferencia entre una actitud de respeto ante lo religioso y supramundano y una postura mgica e intramundana repercute en el proceder sexual de los pueblos primitivos 7. En todo caso, el abundante material reunido por Mohr en el captulo VI resulta muy apropiado para prevenirnos de establecer a la ligera una psicologa de los sexos con pretensiones de validez para todos los hombres. Sin embargo, creo que se da por lo menos un fundamento que lo abarca todo. La diferencia entre los sexos se basa indudablemente en la combinacin de los cromosomas sexuales en la fecundacin, de manera que se forme un xx o xy en el zigoto. En lneas generales, ah radica la inclinacin mutua de tipo anmico y espiritual entre los dos sexos, hecho que, juntamente con las diversas disposiciones corporales, capacita al hombre y a la mujer para que, por una parte, se completen mutuamente como personas y, por otra, para que se reproduzcan y eduquen a su descendencia; esto va unido en la mayor parte de los casos a una vocacin. El hombre y la mujer desempean aqu papeles imposibles de cambiar, que se fundan en las diferencias de su corporalidad; a ellos corresponden tambin dos tipos fundamentales distintos de disposicin psquica en el comportamiento y actitud. Quiz esa diferencia entre una mayor inclinacin a la actividad centrfuga o centrpeta constituya, en ltimo trmino, una diversificacin tpica definitiva. Pero tal diferenciacin se concretar de maneras muy distintas segn las culturas, las costumbres de los pueblos, la concepcin de la vida de tipo religioso-supramundano o intramundano y natural. En mi opinin, no es lcito ignorar esta particularidad; hay que dar toda su importancia a los datos que nos proporciona el abundante material de la etnologa y la historia de la cultura. Pues demuestra lo difcil que es deducir de la naturaleza del hombre leyes en el campo de la sexualidad. Nunca estaremos lo suficientemente agradecidos a Dios por habernos revelado en el NT ciertos fundamentos ltimos, que nos permiten esclarecer y penetrar gracias a Cristo, luz y vida del mundo, esos problemas sexuales tan complicados en las distintas culturas, cuya diversa ordenacin ha contribuido a su vez a mantener dichas culturas a lo largo de siglos y milenios. 3. Concepcin bblica del matrimonio

Esos aspectos polifacticos de la bisexualidad, de los que hemos hablado en las pginas precedentes, apenas permiten una interpretacin unitaria de este fenmeno si se prescinde de la revelacin. Por eso nos preguntamos

ahora de qu manera debe explicarse la bisexualidad a la luz de la revelacin. Un mtodo posible es estudiar la concepcin bblica del matrimonio, con ayuda de la cual puede iluminarse teolgicamente la bisexualidad del hombre. Los puntos de contacto decisivos los descubriremos en el NT. a) Antiguo Testamento.

El relato ms antiguo (yahvista) de la creacin del hombre e institucin del matrimonio (Gn 2,20-24) refiere cmo Eva es creada a partir del hombre, como pareja suya, para que le sirva de ayuda, y llevada por Dios ante el hombre. El versculo 24 es una alusin a la intimidad y unidad de la comunidad matrimonial. No se menciona la tarea de la reproduccin. El relato ms tardo sobre la creacin (Gn 1,27) nos informa tan slo de que Dios cre al hombre macho y hembra a su imagen, los bendijo y les encomend la misin de multiplicarse (v. 28), del mismo modo que, segn el versculo 22, bendijo tambin y confi el cometido de multiplicarse a los animales marinos y a las aves. En algunos textos referentes a los patriarcas, al tiempo de Moiss y de los Jueces, quiz se adviertan reminiscencias de un derecho matriarcal (por ejemplo, en Gn 24,28; Lv 19,3; Jue 8,19); pero ms adelante es, evidentemente, el hombre el que ocupa el lugar de preferencia con respecto a la mujer. Segn Gn 2,18.20.24, se instituye el matrimonio mongamo para superar la soledad y proporcionar al hombre una ayuda humana adecuada. Pero ms adelante aparece la poligamia, como nos informa ya Gn 4,19 a propsito de Lamec y refiere despus frecuentemente la historia de los patriarcas. Es verdad que slo podan permitirse ms de dos mujeres los acomodados y que Dt 17,17 ve en el nmero elevado de mujeres el mismo peligro que en la riqueza: que el corazn se aparte de Dios. El AT sabe que aun cuando se tienen slo dos mujeres es difcil que las dos ocupen el mismo lugar en el corazn del marido, como lo prueba el caso de Jacob con La y Raquel (Gn 29ss) y de Elcan con Ana y Fenin (1 Sm 1). Sabemos que se trataba de un caso frecuente por la existencia de regulaciones jurdicas sobre la herencia: Dt 21,15ss. En el pueblo de Dios, como en el resto del Oriente, el matrimonio sirve para la conservacin y bienestar de la familia o el clan. La esterilidad en la mujer es una vergenza, una desgracia y un castigo divino. El matrimonio se concierta entre los jefes de las familias. Pero tambin cabe la posibilidad de que elija el marido (por ejemplo, Jacob), o se pregunte a la novia (Gn 24,58; cf. 24,5.8), o que el padre tenga en cuenta los deseos del corazn de la muchacha (1 Sm 18, 20). Tambin se nos dice en alguna ocasin que despus de la boda llegaron a amarse (por ejemplo, Gn 24,67), o que se daba ya una predisposicin anmica para el amor (Tob 6,19), o se nos habla de su fuerza e inexpugnabilidad (Cant 8, 6s). Parece, por tanto, que en Israel se conoca el profundo valor interno del amor matrimonial, con lo que estaran

relacionadas la prctica cada vez ms frecuente de la monogamia, predominante en tiempo de Jess, y las consideraciones sobre la mujer mala y la felicidad del amor y la bendicin de una buena mujer, tal como figuran en los libros sapienciales (por ejemplo, Prov 5,18; 31,10-31; Eclo 26; 36,2331; en forma negativa, Ecl 7,26ss). Sin una gran estima del amor entre novios y esposos hubiera resultado ininteligible la comparacin del amor de Dios a su pueblo, constantemente infiel, con el amor matrimonial. Aunque tambin hemos de tener en cuenta que al israelita le estaba permitido dar a la mujer libelo de repudio, pudiendo ambos esposos contraer nuevos matrimonios. (En Elefantina se le permita tambin a la mujer juda dar libelo de repudio). Se estimaban los buenos matrimonios, pero podan separarse matrimonios en los que no reinaba la armona. Es digno de observarse que se conceda valor al hecho de que la mujer fuera virgen al matrimonio. La intromisin en matrimonio ajeno estaba castigada con la lapidacin de los adlteros: Lc 20,10. (Cf. el declogo: el sexto mandamiento se sita entre el asesinato y el robo). Fuera de eso, el hombre gozaba de una libertad relativa en su trato con las no casadas y las esclavas, con tal de que no hubiera violacin. Por causa del bien de la familia en las pocas antiguas, eran normales los matrimonios entre parientes, aunque ms adelante se fueron limitando (sin embargo, existi el matrimonio del levirato). Nos llama la atencin singularmente el que se engendraran nios con una esclava de la mujer. Esos nios se consideraban hijos del matrimonio del varn con la duea de la esclava. Cf., por ejemplo, Abrahn: Gn 16,2ss; Jacob: Gn 30,3ss.9ss. Por tanto, desde el punto de vista del derecho natural y el sexto mandamiento, hay en el AT bastantes cosas problemticas adems de la poligamia, el libelo de repudio y los actos incompletos 8. Quiz nos ayude a comprenderlo el hecho de que la relacin de Yahv con su pueblo se describe en varios de los profetas como noviazgo o matrimonio, y el apartarse de Yahv, sobre todo para caer en la idolatra, como adulterio (cf. Os 1, 2ss; 3,lss; Jr 2; 3; 13-21-27; 31; Ez 16; 23; Is 54; 62) 9. El servirse de las imgenes del noviazgo y el matrimonio para hacer inteligible la relacin de Dios con su pueblo presupone una alta estima del matrimonio monogmico 10 e indisoluble, pero tambin de aquel amor conyugal que supera con mucho al eros meramente sensible y encierra un gran valor y profundidad moral (cf. Tob 6,19; 8,6s). Ciertamente, era muy significativa la prohibicin expresa de la prostitucin cultual, as como la de emplear el dinero de meretrices para fines del culto (Dt 23,18s). Y a la inversa, la fidelidad, amor, misericordia y cuidados de Yahv como prometido o esposo de su pueblo resultaban muy apropiados para procurar una comprensin ms profunda, moral y psicolgicamente, de las relaciones entre los esposos. Se saca la impresin de que la regulacin del derecho matrimonial y de la sexualidad slo pudo llegar a superar los puntos de vista de la conservacin de la familia y del pueblo como directrices en la

ordenacin de la vida sexual, despus del lento crecimiento de esa comprensin ms profunda. Hay que observar que en el tiempo de Jess y de los apstoles era ya idea corriente que Yahv es el esposo del pueblo y que cualquier ofensa contra su voluntad constituye una forma de adulterio (cf. Mt 12,39; 16,4; Mc 8,38; Sant 4,4; quiz tambin Jn 8,7). La decisin de contraer matrimonio tomada por individuos concretos se atribuye frecuentemente en el AT a disposicin divina. El sexto mandamiento del declogo es una ley de Dios. Prov 2,17 contiene una alusin al pacto de su Dios, y en Ez 16,8 dice Dios que al comienzo de la alianza hizo al pueblo un juramento comparable al compromiso matrimonial. Estos pasajes explican que en Mal 2,14-16 se presente Dios como testigo contra el hombre desleal que se ha separado de la mujer de su juventud. Pero, por lo dems, ni el acto de contraer matrimonio ni el mismo matrimonio tienen un carcter sagrado. En tiempo de los patriarcas no se prohbe todava el matrimonio con extranjeros o con paganos, pero se prohibir ms adelante por motivos religiosos (Dt 7, especialmente vv. 3s.6). b) Nuevo Testamento.

Del mismo Jess conservamos slo unas cuantas frases relativas al matrimonio. Mt 5,28 nos ensea que no slo es pecado el adulterio externo (Ex 20,14 y Dt 5, 18 lo prohben), sino que lo es tambin el adulterio del corazn, como se comete al mirar a una mujer desendola. Lo ms importante es la postura de Jess en relacin con la legislacin juda sobre el divorcio, que admita la posibilidad de que los divorciados volvieran a casarse: Mt 5,31s; 19,3ss; Mc 10,2ss; Lc 16,18 11. Jess no slo prohbe despedir a la mujer (segn Mc 10,12, tambin al marido), calificndolo de adulterio, sino tambin el volver a casarse. Al contraer nuevas nupcias, el hombre divorciado, la mujer divorciada y sus nuevos cnyuges se convierten en adlteros. Tienen especial importancia estos dos puntos: 1) Jess hace alusin a que Dios cre al hombre como varn y hembra (Gn 1), y dijo (Gn 2,24): Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre y se unir a su mujer y sern los dos una sola carne. 2) Como motivo de que en la antigua alianza se permitiera el libelo de repudio, Jess menciona la dureza de corazn de los judos (Mc 10,5; Mt 19,8). Se refiere a ese espritu de obstinacin del hombre en no acoger la manifestacin de la voluntad salvifica de Dios, que quiere ser aceptada... por los corazones 12. La expresin empleada nos recuerda el corazn de piedra de Ez 11,19 y 36,26ss, al que la misericordia de Dios quiere sustituir por un corazn de carne. La dureza de corazn del pueblo, insensible a la voluntad salvifica y a los castigos de Dios, est en conexin con su falta de fidelidad al esposo divino. Este rememorar la dureza de corazn como causa de la concesin del divorcio y la abolicin expresa y autoritaria por parte de Jess del derecho al divorcio son quiz una alusin velada a que ha comenzado el tiempo en el que la bondad de Dios haba prometido dar un corazn de carne, un nuevo

espritu, un nuevo corazn en el que el Seor escribira su ley (Jr 31,33). El Mesas ha venido. Jess alude en Mc 10,6-8 a Gn 1,27 y 2,24 como punto de partida fundamental de su postura, y en Mt 19,8 se dice expresamente: Pero al principio no fue as. Quiz se quiere expresar la idea de que slo al principio, antes de la cada, se haba conocido y poda realizarse universalmente el autntico sentido divino del matrimonio monogmico posibilidad que volvi a instaurarse con la aparicin del Mesas y que por eso en el tiempo intermedio Moiss permiti el libelo de repudio. Porque durante ese tiempo no se conoca ya el sentido ltimo y querido por Dios del matrimonio monogmico, y por eso no se poda tampoco poner por obra. Presentan ciertas dificultades los textos de los evangelios en los que Jess refiere parbolas relativas a bodas, o emplea la expresin el novio, sin hablar, en cambio, de la novia; asimismo, los pasajes en que Juan Bautista se llama a s mismo amigo del novio. Se trata de Mt 9,14-17 y par.; Mt 22,1-14; Mt 25,1-13; Mc 2,19s; Jn 3,29s. Muchos exegetas opinan que los oyentes de Jess apenas podan caer en la cuenta de que al hablar del novio se estaba refiriendo al Mesas (J. Jeremias: ThW IV, 1094ss; el mismo autor, Die Gleichnisse Jesu [41956] 44). Nos remitimos en este punto a la descripcin de las relaciones de Yahv con Israel como noviazgo o matrimonio. Y especialmente a lo que hemos dicho sobre el Sal 45 (44) y el Cantar de los Cantares (nota 9). Segn eso, no es inverosmil que los oyentes judos de Jess conocieran por su culto litrgico la comparacin del Mesas con el novio. Y si no, a quin hubiera podido llamar Jess el novio? Desde luego, no al pueblo, que en aquel momento, en su conjunto, no le aceptaba. A la Iglesia, que est por encima de los pueblos? A la Jerusaln celestial del Apocalipsis? Todo ello hubiera resultado incomprensible, se hubiera prestado a falsas interpretaciones, o incluso hubiera sido provocativo. En 2 Cor 11,2 se designa claramente a Cristo en su segunda venida como novio, al que Pablo va a presentar la Iglesia como novia. Tiene tambin importancia Ef 5,22-33, que trataremos todava en particular, y Ap 19,7s y 21,9ss. En Heb 1,8s, el rey y novio del Sal 45 (44) es Cristo. Pablo se detiene en dar normas sobre cuestiones matrimoniales en 1 Cor 7. El divorcio no est permitido; si se han separado los esposos, no pueden contraer nuevo matrimonio. Esto es un mandamiento del Seor (w. 10s). Los matrimonios mixtos (con paganos), segn la indicacin del Apstol, deben continuarse si la parte infiel est dispuesta a hacerlo. Tanto sta como los hijos resultan santificados gracias al cnyuge creyente. Pero si la parte no creyente quiere separarse, la parte cristiana queda libre (vv. 12-16: punto de partida de la doctrina sobre el privilegio paulino). La vida en continencia es aconsejable, pero Pablo sabe que los hombres son dbiles, y por eso no slo recomienda el matrimonio, sino que exige tambin que se cumplan las obligaciones. Que los esposos no se rehsen uno a otro, sino de mutuo acuerdo, para dedicarse a la oracin, y esto durante un corto espacio de tiempo, no sea que les tiente Satans (vv. 1-6). Es cierto que

Pablo considera ms recomendable la vida en virginidad, pero sabe que Dios es quien concede la vocacin al matrimonio o al celibato como un don especial, y cada cual debe seguir esa vocacin (vv. 7ss). De acuerdo con esto, Pablo no juzga pecaminoso el que se case una virgen, pero cree que es mejor que permanezca en el estado de virginidad. El Apstol piensa en la Parusa, esperada como algo inminente, y aconseja esa libertad mayor para Dios que l ve en el estado de virginidad (vv. 25-38). As, aconseja a la viuda que permanezca en su estado, a pesar de que es libre de volver a casarse en el Seor. Col 3,18ss exige como algo debido en el Seor que la mujer se someta al marido, y viceversa, que la postura del hombre respecto a la mujer est transida de amor (agap) y evite todo tipo de amargura. Los versculos precedentes, 1-17, se refieren a la conducta cristiana fundamental, que es el presupuesto de todo esto. En Ef 5,21ss se nos presenta la misma regulacin del matrimonio, pero no va unida solamente a recomendaciones similares sobre la manera de vivir una vida cristiana en general, sino que se fundamenta de una manera especficamente teolgica. Sobre este punto volveremos a tratar ms adelante. En el corpus paulinum se encuentran adems otras muchas indicaciones y puntos de inters sobre el matrimonio y la relacin religiosa entre los sexos, como, por ejemplo, 1 Tes 4, 4; Rom 7s; 1 Cor 14,34ss; 1 Tim 2,8-15; 3,2.4; 4,3; 5,9-16; Tit 1,6; 2,1-5; Heb 13,4. 1 Pe 3,1-7 denota un estrecho parentesco con ideas paulinas. Pablo no slo prohbe el adulterio y el divorcio, sino todo tipo de impureza, como lo demuestran los conocidos catlogos de vicios. Su argumentacin fundamental se halla en 1 Cor 6,12-20, y no se basa en razones de derecho natural, sino especficamente cristianas y teolgicas; de esa forma, tanto sus exigencias como su enfoque predominante van sin duda mucho ms all de lo que se pide del hombre en el AT. Naturalmente, Pablo conoce la manera de considerar en el AT la alianza como una relacin entre novios o esposos, en la que Yahv aparece siempre como la parte masculina y el pueblo como la femenina. Conoce tambin la conexin que se da entre la bisexualidad del hombre y las ideas religiosas del mundo mediterrneo, que incluyen dioses y diosas, divinidades celestes e infraterrenas de sexo masculino y femenino. Pero, para l, el misterio de Cristo se ha convertido en la gran fuente de luz desde la que se esfuerza por iluminar los planes de Dios en el comienzo de la creacin, en la historia de la salvacin del gnero humano y, finalmente, en el fin de la historia de la salvacin. Desde esos puntos de vista, toma tambin postura en diversos pasajes sobre el problema de la bisexualidad, con fulguraciones de su genialidad carismtica y especulativa. La afirmacin fundamental se encuentra en 1 Cor 11,3-12. El Apstol se sirve aqu, lo mismo que en otras ocasiones, del relato de Gn 2, sobre la creacin de la mujer a partir del hombre, como pauta para dar a cada uno de los sexos un valor religioso y simblico. Algunos exegetas catlicos actuales, como Renckens, Schwegler,

Morant, rechazan ms o menos la interpretacin literal de los primeros captulos de la Biblia por razones metdicas y exegticas. Si en Pablo se tratase de una tesis aislada, sin importancia alguna dogmtica, quiz pudiera argumentarse tambin contra l con esas mismas razones metdicas y exegticas. Pero de la manera de entender Pablo el relato de la creacin de la mujer en Gn 2 dependen varias otras tesis del corpus paulinum de gran trascendencia dogmtica 13. Es verdad que las frases de 1 Cor 11,7ss son oscuras 14, pero al menos podemos sacar de ellas lo siguiente: cabeza, en el versculo 3, se refiere a una persona que est por encima de otra en el sentido de que fundamenta su ser 15. Ms difciles de entender son los versculos 7s, que llaman al hombre imagen y gloria de Dios ( ), y a la mujer, gloria () del hombre, apoyndose en que la mujer fue creada del hombre y para el hombre. Ciertamente, para Pablo, la mujer, como imagen de Dios, tiene la misma categora que el hombre en su capacidad de redencin (cf. Gn 1,27; Gl 3,28; adems, 1 Cor 15,49; 2 Cor 3,18; Rom 8,29; Col 3,10s). Pero por qu se afirma aqu del hombre que es imagen de Dios si tambin lo es la mujer? En mi opinin, se indica aqu que el hombre es imagen y gloria de Dios en un sentido que no lo es la mujer. La mujer no es propiamente sino gloria del hombre, es decir, no de Dios, sino de una criatura semejante a Dios, cosa que, segn Pablo, se sigue de la manera en que fue creada. El hecho de que el hombre sea de manera inmediata imagen y gloria de Dios significa sin lugar a dudas una gran dignidad, una preferencia religiosa de categora e importancia respecto a la mujer, que no es sino gloria del hombre. Y esto tiene validez no slo para Adn y Eva personalmente, cosa que sera comprensible, puesto que segn el relato de Gn 2,7, en el que se basa Pablo, Adn fue creado por Dios como primer hombre de manera inmediata, mientras que la mujer, segn los versculos 21ss, fue creada de la carne y hueso de Adn, y segn los versculos 18 y 20s, para el hombre; como lo demuestra toda la argumentacin de 1 Cor 11,3-16, esto tiene validez para todos los hombres y mujeres como tales, a pesar de que, segn el versculo 12, todos los hombres vienen a la vida nica y exclusivamente por la mujer. Por tanto, al tipo humano varn en cuanto tal le debe corresponder una preeminencia religiosa como imagen y gloria de Dios que no se da en el tipo humano mujer en cuanto tal. Pero hay que ver ahora si es posible hacer verosmil esta interpretacin del difcil texto de Pablo a base de otros textos o ideas del corpus paulinum. Yo creo que s. Tenemos, en primer lugar, 1) el paralelo Adn-Cristo (o mejor, CristoAdn 16), unido a 2) la idea del pecado original. El antitipo del hombre nico Jesucristo es (Rom 5,15) el hombre nico Adn (Rom 5,12.14.19), por cuya desobediencia sobrevinieron a todo el gnero humano el pecado y la muerte. Pero no fue Adn el primero que pec, sino Eva, cosa que se subraya expresamente en 2 Cor 11,3 y 1 Tim 2,14 17. A esto se aade 3) que el cargo de presidente en la Iglesia est reservado a los hombres, lo que resulta evidente en conexin con la eleccin y misin de los apstoles; pero se

ordena expresamente que, siguiendo el mandato del Seor, las mujeres permanezcan calladas en la asamblea (1 Cor 14,34.37) y que (1 Tim 2,12) se prohba a las mujeres que desempeen el oficio de ensear en la Iglesia. Finalmente, 4) en Ef 5,22-33 se establece un paralelo entre la relacin CristoIglesia y esposo-esposa, de tal manera que se describe la relacin matrimonial terrena como una semejanza y reproduccin de la relacin entre Cristo y la Iglesia. El modelo de Cristo no es solamente un ejemplo que debe seguir el matrimonio terreno en cuanto imagen, sino que es lo que constituye la esencia de esa imagen, del matrimonio terreno y su realizacin. La imagen, el matrimonio terreno, acepta, asume y representa el modelo, la relacin de Cristo con la Iglesia. En el matrimonio terreno se guarda esencialmente la relacin entre Cristo y la Iglesia... Gracias a esa conexin que indicbamos entre el matrimonio terreno y la unin de Cristo con la Iglesia, el matrimonio se diferencia de todas las dems relaciones humanas, aunque las expresiones referentes a la relacin de padres e hijos y esclavos y seores se limitan a decir que tiene que ser y 18. El acontecimiento que se nos relata en Gn 2,24 es una prefiguracin de Cristo y la ekklesa, que al mismo tiempo oscurece y descubre la realidad. En cuanto que el acontecimiento referido en Gn 2,24, el misterio del matrimonio entre Cristo y la Iglesia, se reproduce en el matrimonio terreno del hombre y la mujer, este matrimonio participa de aquel misterio, y en ese sentido es tambin un misterio 19. Segn Pablo, este misterio es el fundamento de todo matrimonio humano. (No se identifica con l la sacramentalidad del matrimonio cristiano, pero s se funda sobre l). Si reunimos estas cuatro concepciones de Pablo, resulta muy probable en mi opinin que el Apstol de las gentes tenga ante los ojos en 1 Cor 11,7ss, del mismo modo que en Ef 5,31, un aspecto verdaderamente trascendental, antropolgico y teolgico, que nos permite comprender al mismo tiempo el papel de ambos sexos en la cuestin del pecado original, la preeminencia del hombre en la direccin de las comunidades, la relacin de los esposos en el simbolismo del matrimonio y la situacin de la mujer generalmente sometida al marido (en este campo). Es claro el sentido tipolgico y simblico del hombre en el paralelo Cristo-Adn y en el pecado del hombre con su repercusin sobre todo el gnero humano, as como en el matrimonio. La prohibicin de que las mujeres enseen en la asamblea de la comunidad y el hecho de que ni Pablo ni ningn otro autor nos hable de que se nombraran mujeres para el cargo de obispos o presbteros en las comunidades cristianas sugiere la existencia en el hombre de una aptitud especial para el sacerdocio. Si queremos ampliar teolgicamente esta visin, tenemos que preguntarnos cmo puede esclarecerse el sentido y la relacin entre los sexos a partir de este fundamento de una concepcin tipolgica y simblica. Pero en primer lugar es necesario hacer algunas observaciones de carcter general. 1. Aunque es verdad que, por lo que respecta al significado de los primeros padres (Adn y Cristo), a la irrupcin del pecado en el gnero

humano por el pecado de Eva o de nuestros primeros padres, o al hieros gamos, hallamos en el pensamiento judo o pagano del tiempo de Pablo o algo anterior a l algunas apreciaciones que pueden haber influido en el Apstol de las gentes (entre otras cosas, hacindole polemizar), hay que decir, sin embargo, que el conjunto de su visin es incomprensible sin su concepcin de la posicin de Cristo en el cosmos y sin su interpretacin cristocntrica de Gn 1-3. Lo mismo hay que decir de su explicacin del sentido de los dos sexos y su relacin mutua, a la que otorga as un profundo contenido dogmtico. Esto nos permitira atribuir al relato de la creacin de Eva en Gn 2,21ss un contenido que difcilmente se alcanza atendiendo tan slo al tipo general de revestimiento literario de las ideas religiosas en el relato de la creacin. Hemos de reconocer que al comienzo de la historia de la salvacin se da una situacin tan trascendental como en la encarnacin del Logos y el nacimiento virginal 20. 2. No debemos tampoco olvidar que la creacin de los dos sexos y el hecho de que Dios los impulsara a formar la primera alianza matrimonial fue algo anterior a la cada, y que de ese modo se impuso al hombre y a la mujer las metas que Dios haba asignado a un gnero humano que descenda de unos primeros padres perseverantes en la santidad y justicia originarias. 3. Ni debe olvidarse que Jess mismo consideraba an como normativa la institucin del matrimonio realizada por Dios en el paraso, a pesar del libelo de repudio (y de la poligamia): Mt 19,4-6.8. La cita de Gn 2,24 sirve para fundamentar la indisolubilidad del matrimonio; la unin impulsada por Dios (despus de haber creado a Eva formndola de Adn) da origen a una sola carne. Y, en consecuencia, esa norma debera haberse observado siempre y en todas partes. Ef 5, 31s nos indica la razn ltima de este hecho. La relacin tipolgica con el misterio de Cristo y la Iglesia es fundamental para el matrimonio y no puede separarse de l. 4. Hay que observar adems que existe una cierta correlacin entre el hecho de que Dios haga surgir a la mujer Eva del hombre Adn y el nacimiento de la Iglesia en el tiempo por la actividad redentora de Jess, que la ama y se ha entregado por ella para limpiarla con la palabra y santificarla en el bautismo de agua. De esta manera quera que se presentara (causal y final) ante l la Iglesia resplandeciente, sin mancha ni arruga ni nada semejante, sino de modo que fuese santa e inmaculada (Ef 5,27). Podemos aadir 2 Cor 5,17: Si uno est en Cristo, es nueva creacin; desapareci lo antiguo, y mirad cmo ha surgido lo nuevo, y Ef 2,15s: ... para crear a los dos en l mismo como un solo hombre nuevo, dando paz y reconciliacin con Dios a los dos en un solo cuerpo mediante la cruz; en l mismo ha matado al odio 21. Esa Iglesia que ha sido transformada por el Espritu de Cristo en un hombre nuevo y ha sido unida para formar el cuerpo de Cristo aparece en Ef 5 como el modelo originario de la esposa, que es el cuerpo del esposo. Segn 5,31s, la unidad matrimonial de Adn y Eva en Gn 2,24 es una prefiguracin misteriosa de la relacin entre Cristo y la Iglesia. La Iglesia es formada, por

tanto, del segundo Adn por el Espritu que sale de l, su Espritu. Citemos tambin, para completar nuestra exposicin, 2 Cor 11,2, donde se presenta a la Iglesia de Corinto como novia del nico esposo, Cristo. Sobre el envo del Espritu, cf. Jn 7,39; 16,7.14s. La idea de que la Iglesia naci de la herida del costado de Cristo muerto alcanz gran auge en la patrstica, especialmente desde Tertuliano y Metodio (cf. RAC II, 553). Si est fuera de duda que existe una semejanza especial entre el varn y Cristo, que no puede atribuirse a la mujer, cabe entonces contar con la posibilidad de que el Apstol haya tenido esa idea ante los ojos al redactar 1 Cor 11,7, en donde se denomina al hombre imagen y gloria de Dios y a la mujer solamente gloria del hombre, explicando la creacin de ambos segn el relato de Gn 2. Tengamos presente que en 2 Cor 4,4 se dice de Cristo que es imagen de Dios (esto es, del Padre), y en Col 1,15, que el hijo amado del Padre es imagen del Dios invisible (del Padre). As, esa descripcin de la mujer en 1 Cor 11,7 como (mera) gloria del hombre podra encerrar una significacin especial expresada en forma de imagen: la mujer (segn Gn 2 interpretado por 1 Cor 11,7) es imagen de la humanidad en cuanto que sta, como criatura, est destinada a ser transfigurada por el Espritu de Dios, que proviene de Cristo, y convertirse en novia (2 Cor 11, 2) o esposa (Ef 5) de Cristo. Pero quiz podamos dar un paso ms en nuestro pensamiento. Segn Rom 8, 19-22, toda la creacin sufre dolores de parto y aguarda la revelacin de los hijos de Dios. Segn Col 1,20, Cristo es el que mediante la sangre de su cruz ha reconciliado con Dios y pacificado todo lo que hay en la tierra y en los cielos, esto es, la creacin entera. Esto est estrechamente unido con la creacin del nuevo hombre y de la Iglesia en Col 3,4.1 Os, donde casi se identifica a la Iglesia con Cristo. Dirijamos una vez ms nuestra mirada al estado original en el paraso. Es probable, pero no teolgicamente cierto, que la encarnacin hubiera tenido lugar aun sin el pecado de nuestros primeros padres. Supongamos, sin embargo, que, no habindose producido la cada, tampoco hubiese acontecido la encarnacin: el hombre, como imagen de Dios en un sentido que no le corresponde a la mujer, habra probablemente ocupado en la humanidad una situacin semejante a la de Cristo, representando al Hijo amado del Padre, intradivino; le hubiera tocado a l ser el instrumento creado por Dios para comunicar a todos los hombres que descendieran de l, y en primer lugar a Eva, la semejanza sobre natural con Dios, cooperando de modo instrumental en el origen de cada nuevo hombre. Y despus de Adn, esta funcin habra pasado a sus descendientes varones. Adn habra representado a ese Dios que, de una manera sobrenatural, quiere hacer semejantes a s a todos los hombres, y en un sentido ms amplio, a toda la creacin, y Eva habra representado a la humanidad, y en un sentido ms amplio, a toda la creacin, destinadas a ser transfiguradas por Dios. Si se hubiera dado la encarnacin aun en el caso de no haber existido la cada, Adn habra sido desde el

principio imagen y representante del Dios-hombre en un sentido especial que no le hubiese correspondido a Eva. Pero la economa real de la salvacin cuenta con la cada de los primeros padres, con el pecado original del gnero humano y con la aparicin del Dios- hombre como redentor. Slo de este orden, que es el que de hecho se ha realizado, valen las palabras del NT y en especial las de Pablo sobre el hombre, la mujer y el matrimonio. Y si la misma unin matrimonial de la primera pareja humana en el paraso segn Ef 5,31s es una insinuacin misteriosa, una prefiguracin del misterio futuro de Cristo y la Iglesia, y dentro del matrimonio el hombre representa a Cristo y la mujer a la Iglesia en su relacin mutua, resulta comprensible el que sea el pecado de Adn y no el de Eva el que constituyera el punto de partida de la propagacin en el gnero humano de la lejana de Dios propia del pecado original; del mismo modo hay que suponer a la inversa que, en caso de no haberse dado el pecado original, Adn como representante especial de Dios o del Dios-hombre habra sido el verdadero mediador humano de la admisin de su descendencia en la amistad divina por obra de la gracia (justicia hereditaria). Y en todo caso, sin pecado original, el matrimonio habra sido la institucin mediante la cual se habra difundido por el gnero humano la amistad sobrenatural con Dios. A partir de estas ideas podra entenderse muy bien la designacin de para el hombre y la de para la mujer en caso de que no hubiera existido el pecado original, sino que se hubiera propagado por el gnero humano la justicia hereditaria. Pero qu sentido puede tener en una humanidad que se encuentra bajo el pecado original? En mi opinin, resulta inteligible si se considera que Dios no se apart de su meta de elevar a los hombres a una amistad especial, a la participacin en su vida interna trinitaria, como nos lo demuestra la encarnacin y muerte redentora del Hijo con todos sus efectos. Y de esa forma el hombre y la mujer seguan teniendo un cierto significado diverso aunque infinitamente difuminado en orden a representar esa relacin vital sobrenatural entre Dios y la humanidad tal como se daba en el paraso y deba volver a instituirse en Cristo. Y despus de esta restauracin, dicho significado revive. Ahora el hombre prevalece en un sentido histrico-salvfico, que se manifiesta en el puesto que le corresponde en el matrimonio y en su capacidad para desempear el ministerio apostlico y dems ministerios sacramentales, mientras que la mujer le est subordinada en el matrimonio y no est capacitada para participar en el sacerdocio sacramental. El AT nos sugiere ya las relaciones que regirn en el NT al describir, segn vimos, la alianza de Yahv con su pueblo elegido como una relacin entre novios o esposos, y asimismo en el hecho de que no existiera sino el sacerdocio de varones, al que estaban reservadas determinadas acciones ministeriales y los sacrificios en el templo. Mc parece, por tanto, que 1 Cor 11,3 y 7s apunta hacia un simbolismo

histrico-salvfico del hombre y la mujer, que fue siempre real en el paraso, aunque brill y ejerci su influjo de forma diversa en el status naturae lapsae non reparatae y en el de reparatae. Porque, segn Ef 5,31s, fue precisamente en la nica institucin en la que puede desarrollarse plenamente segn el orden querido por Dios la mutua ordenacin vital del hombre y la mujer, donde se dio siempre desde el paraso una referencia simblica del hombre y la mujer a la relacin matrimonial entre Cristo y la Iglesia, y esto incluso en los matrimonios no cristianos y, por tanto, no sacramentales. Esta es una idea muy antigua en la Iglesia, continuamente repetida por los papas 22. Por eso cuando se habla en teologa de un matrimonio natural se quiere indicar el matrimonio no sacramental. Pero la expresin no resulta muy feliz; en sentido estricto, todo matrimonio vlido, a diferencia de cualquier otra forma comunitaria derivada de la naturaleza del hombre, constituye una estructura social en la que el hombre y la mujer reproducen, al menos de forma rudimentaria, en su mutua ordenacin vital la relacin entre Cristo y la Iglesia, independientemente de si lo saben y lo pretenden. El matrimonio tiene siempre un sentido sobrenatural. Por disposicin divina es un signo de las intenciones salvificas sobrenaturales de Dios para con los hombres y se realiza en torno al punto central que es Cristo. Es cierto que esto slo lo sabemos por la revelacin sobrenatural, pero el matrimonio siempre ha estimulado poderosamente el pensar mitolgico del hombre en una direccin religiosa. De ah se sigue que el sentido ms profundo de la bisexualidad del hombre no es metafsico, filosfico ni biolgico, sino teolgico. En mi opinin, si prescindimos de esta visin de la fe, la bisexualidad en los organismos vegetales y animales y en el hombre no es sino un mero dato originario con el que simplemente nos encontramos, lo mismo que la reproduccin asexual o partenogentica o el cambio de la materia, y que debemos esforzarnos por entender de la manera ms amplia posible como una disposicin concreta que se da en la naturaleza. Pero esa disposicin tan profundamente arraigada en lo corporal del hombre encierra un sentido teolgico, comprensible a partir del misterio de la encarnacin, puesto que Cristo es tambin verdadero hombre, que tom un cuerpo humano de la Virgen Mara, nos redimi aceptando la muerte corporal, subi al cielo con su cuerpo resucitado y glorioso, y hasta su vuelta se encuentra presente en la eucarista y en su Iglesia para hacer que los hombres que le ha confiado el Padre lleguen a la resurreccin gloriosa y tambin a la participacin corporal de su gloria celeste. Y en cuanto que el hombre corporalmente desciende de sus predecesores animales, Cristo se encuentra tambin realmente unido a travs de su cuerpo humano con el mundo de organismos inferiores al hombre; l dar igualmente cumplimiento a la espera de toda la creacin (Rom 8,19-22) en conexin con la resurreccin de los santos. Y as parece razonable que, al menos en el mundo orgnico inferior al hombre, haya tambin en esa

bisexualidad que lleva a la unin de un ser macho con un ser hembra una semejanza lejana, un dbil reflejo del misterio de Cristo y la Iglesia. 4. Antropologa de los sexos

En conexin con la concepcin bblica del matrimonio y la bisexualidad podemos desarrollar ahora algunas afirmaciones ulteriores sobre la antropologa de los sexos y la comunidad matrimonial que originan. Hemos sealado ya brevemente 23 que hay muchos aspectos biolgicos que se oponen a una interpretacin metafsica de ambos sexos. Los resumo concisamente: 1) En el perodo embrional, en el que se configuran ya las glndulas generativas, todo ser humano presenta una disposicin sexualmente neutra. 2) Se conocen muchos estadios somticos intermedios entre el hombre y la mujer, que deben atribuirse a una distribucin anormal de los cromosomas y que pueden llegar al autntico tipo hermafrodita. Esos tipos intermedios son tambin personas humanas. 3) Hay personas que, desde el punto de vista somtico, deben considerarse claramente como hombres o mujeres, pero que psquicamente no muestran inclinacin al otro sexo, sino al propio (homosexualidad). Segn O. v. Verschuer 24, especialista en gentica humana, se trata de una cualidad condicionada por la herencia. 4) Pero se da tambin una homosexualidad adquirida durante la niez, de origen psquico, susceptible de ser tratada por medio de una buena psicoterapia; un caso de incapacidad psquica para el matrimonio puede curarse de esa manera y alcanzar la felicidad en el amor matrimonial y la capacidad de engendrar. 5) Tenemos que admitir al menos una cierta disposicin, radicada en el factor de la herencia, que podra estar en estrecha relacin con la neutralidad embrional del hombre y con las valencias diversas y desiguales que, a partir de la constelacin doble de los cromosomas sexuales en el zigoto, determinan con distinta intensidad al organismo en desarrollo para que evolucione hacia un ser masculino o femenino. 6) Tendra tambin relacin con esto el hecho universalmente aceptado de que no existe ningn hombre sin algn tipo de rasgos femeninos ni ninguna mujer sin rasgos masculinos. Pero siempre, incluso en el caso de seres defectuosos, la naturaleza tiende a producir una totalidad que sea un organismo, aunque no siempre llegue a conseguirlo perfectamente. Sin embargo, me parece falso decir que toda persona humana o es hombre o mujer, y tengo grandes reparos en admitir formulaciones como sta: El hombre no es hombre o mujer del mismo modo que es alto, sano, fuerte, inteligente o aficionado a la msica. Porque el ser hombre o mujer no es una cualidad ms junto a otras cualidades, sino que las abarca todas. Forma parte de la esencia del hombre como tal y se encuentra ubicado en esa corriente total de realidad que como ser de este ente penetra todas sus propiedades, estados y actividades y les comunica su 'sabor inconfundible (Scherer, 112). Esto es pasarse demasiado pronto a la filosofa. Tambin la herencia,

que es la misma en todas las clulas generativas y que acta de manera correspondiente, y determinados factores individuales y especficos que se dan en la albmina, por ejemplo, impregnan de forma decisiva el ser de este ente; y la herencia es una de las causas ms importantes de que este ente no slo se haga hombre o mujer, sino tambin de que aparezcan en l fenotpicamente las caractersticas masculinas o femeninas en mayor o menor intensidad. En la evolucin psquica desempean adems un papel trascendental la dependencia, la verdadera experiencia del amor en la familia, la inclinacin o repulsa frente al padre o la madre o alguno de los hermanos, el ideal propio de la poca y la cultura por lo que respecta a la educacin de chicos y chicas, etc., pero todo esto siempre sobre la base de la herencia individual. Por de pronto, slo me atrevo a afirmar que en el caso de una evolucin normal y sana se dan dos tipos de especie humana: el masculino y el femenino; a esto voy a limitar tambin mis afirmaciones. El ideal es el hombre con carcter autnticamente viril y no femenino y la mujer con carcter femenino y no viril. Generalmente, los nios aprenden ya en su primera infancia en la familia que hay personas humanas masculinas y femeninas. Y siendo todava nios sabrn por experiencia que a los hombres y las mujeres corresponden en la vida comunitaria tareas diversas (por mucho que stas cambien segn la situacin histrico-cultural). Cualquier muchacho algo mayor y que reflexione un poco caer en la cuenta de que los dos tipos sexuales, hombre y mujer, prescindiendo de su actividad especficamente sexual, tienen, dentro de la cultura en la que vive el nio, una gran importancia para la vida comunitaria humana. Algunos aos ms tarde suele empezar a brotar el sentimiento de que las personas del otro sexo poseen cualidades especialmente atrayentes; sentimiento que conduce por lo general a una relacin anmica ertica con una persona del otro sexo, y, finalmente, al noviazgo y matrimonio. Sin lugar a dudas, el matrimonio es para la mayor parte de los hombres el estado normal en el que la determinacin masculina o femenina de su personalidad total ejerce un influjo pleno y ordenado, inmediato, espiritual-anmico- corporal, en un pacto ntimo y para toda la vida con el otro cnyuge. El matrimonio es una relacin basada en un contrato jurdico y moral que se diferencia de todas las dems relaciones contractuales por el mutuo ius in corpus y que incluye la totalidad de la comunidad vital. Aunque no es frecuente, se da tambin entre los animales la compaa sexual durante toda la vida. Pero el matrimonio humano es algo completamente distinto. Los que en l se unen sexualmente son seres corporales y espirituales, es decir, personas. La relacin matrimonial entre los esposos es, por tanto, una relacin entre personas que se han unido teniendo especialmente en cuenta la diferencia de su sexo y su capacidad sexual, pero no exclusivamente con vistas a realizar de modo vital dicha capacidad sexual ni su misma vida corporal y sensible, sino reconociendo y

respetando su dignidad personal de hombres, es decir, de personalidades morales, y precisamente por causa del ius in corpus- en una comunidad vital plena y duradera. La comunidad sexual de los animales est sujeta a la ley del instinto, y en ocasiones a la de la fijacin, mientras que la del hombre se somete a las exigencias del dominio del espritu. Segn eso, la unin sexual de los esposos no es digna del hombre sino cuando se apoya en el mutuo amor de benevolencia. Esto no quiere decir que no est justificado o no sea deseable el aspecto de la atraccin especficamente sexual en el matrimonio. Por el contrario, lo normal es que por lo menos en la primera poca sea muy fuerte el amor concupiscentiae. Pero incluso el eros especficamente humano, en el que destaca lo sexual, a pesar de estar muy unido al instinto, posee una autntica disposicin a un amor personal de entrega que supera al propio yo; y cuando dos personas se unen en matrimonio para toda la vida, esa unin est exigiendo el cuidado mutuo, el conformar la convivencia de modo que constituya una ayuda para completar la personalidad. Por el contrario, en el reino de los animales y las plantas, la naturaleza procede a veces de tal forma que no repara en inmolar a los padres en pro de la conservacin de la especie. Hay que acentuar tambin que el cuidado y los esfuerzos que exige en conciencia la educacin de los hijos se traduce para los padres en una poca muy larga de pruebas de amor desinteresado, dispuesto al sacrificio, poca que se prolonga con la llegada de nuevos hijos. De esta forma, el trabajo con los propios hijos se convierte para los esposos en una invitacin a la progresiva maduracin espiritual de la personalidad por medio de una experiencia creciente y un amor sin egosmos; de lo cual no hallamos entre los animales ningn paralelo. La misma significacin que tienen los esposos el uno para el otro durante toda la vida, no slo como ayuda para las cosas externas, sino para la maduracin de la personalidad, a travs de un amor sin egosmo y en camino hacia una meta ultraterrena, es algo especficamente humano. Todo esto guarda estrecha relacin con el hecho de que la misma unin sexual de los esposos est muy por encima de la cpula de los animales por razn de la dimensin espiritual de las personas humanas. Es cierto que el deseo del acto matrimonial radica tambin en el hombre en la atraccin instintiva de los sexos, basada en la corporalidad. Pero el estrato animal tiene en la vida del hombre una significacin que rebasa con mucho el mbito orgnico. Por una parte, es substrato de la vida espiritual, que sin l no sera posible. Para el hombre, los sentidos son la base de todo conocimiento. El hombre se experimenta a s mismo en una u otra disposicin de nimo, cansado o fresco, saciado o hambriento, etc., segn las reacciones provenientes de su cuerpo. Hay capas profundas de la vivencia actual o pretrita, normalmente inconscientes, de las cuales parten numerosos estmulos que llegan al campo espiritual y ejercen su influencia en las motivaciones del obrar. Y a la inversa, las actitudes espirituales frente a la llamada de los valores, sobre todo las actitudes discrepantes, producen

efectos neurticos, que se traducen corporalmente en enfermedades o indisposiciones. El cuerpo es asimismo capaz de ejercer una funcin expresiva respecto del componente espiritual y anmico de la persona humana. No slo la expresin del rostro, sino tambin los gestos, la entonacin y timbre de la voz, etc., poseen un valor expresivo anmicoespiritual, proporcionando en el trato interhumano, en el encuentro, un alto grado de conocimiento, apenas formulable con ayuda de conceptos. En toda cpula humana perfecta, libremente querida, se actan ambas personas en todos sus estratos personales, incluso cuando aqulla acontece sin ningn tipo de amor personal, sin eros, por mero placer sexual. Pablo aplica tambin a este tipo de cpula el texto de Gn 2,24 (1 Cor 6,16). Es una unin, indigna del cristiano y de la misma persona humana, que consiste en realidad en emplear o dejarse emplear personas que son imagen de Dios con el nico fin de obtener un placer sexual. La situacin es muy distinta cuando en el acto matrimonial se unen esposos que se aman. Aun en este caso, el acto puede nacer de una profundidad mayor o menor y estar ms o menos impregnado o libre de egosmo. Pero cuanto ms evidente sea en ambos esposos la actitud amorosa habitual, con tanta mayor certeza se convertir ese acto en expresin desinteresada en la que cada persona se entrega a la otra con toda sinceridad y recibe a cambio la entrega de sta. En ese acto reconocen ambos que estn abiertos el uno al otro, que se pertenecen mutuamente, que estn de acuerdo, y se conocen con la clarividencia de un amor plenamente humano gracias a la fuerza expresiva del cuerpo. El acto matrimonial no se reduce a una seal de afecto, como pueda serlo el beso, en el que no se vuelca toda la persona. Es ms bien una entrega real mutua de las personas que se aman, entrega posible gracias a la diferencia de su sexualidad, que permite expresar precisamente en el acto sexual matrimonial el amor personal recproco; ninguno de los dos esposos por separado puede procurarse ese acto, slo cabe dejar que el otro quiera realizarlo. Por eso este acto entraa un valor profundamente personal. Penetra hasta la profundidad inconsciente de cada persona orientndola hacia la otra, vigoriza y asegura la relacin entre los esposos. Cuanto mayor es la felicidad de la vivencia de amor y de unidad, segn afirman esposos de grandes cualidades humanas, tanta menor atencin se presta al placer corporal, que, sin embargo, es perfectamente legtimo. En un acto matrimonial realizado por verdadero amor, todo lo corporal y lo anmico condicionado por el cuerpo se ve penetrado, ordenado y sublimado por el espritu. Pero el acto slo alcanza este sentido profundo cuando es la actuacin y expresin especfica de la comunidad total de vida de ambos esposos, que quieren pertenecerse plenamente hasta que la muerte los separe. Por otra parte, el acto matrimonial es el camino ordinario por el que se puede dar comienzo a la autounin de un vulo maduro para la concepcin con un espermatozoide y, por tanto, al origen de un nuevo nio, siempre que se da la coincidencia temporal favorable de una rotura del folculo en la

mujer con la entrada de espermatozoides en la trompa. Al ser el vulo y el espermatozoide partes vivientes de los organismos del hombre y de la mujer, en el zigoto y en el organismo del nio que se desarrolla a partir de l se nos ofrece un documento vivo del intercambio amoroso que han realizado sus padres y una imagen sustancial de esa unidad duradera de dos seres en el matrimonio. En el ncleo del zigoto y en los ncleos de las clulas que se producen mediante divisin se conservan en su propia autonoma los cromosomas procedentes del padre y los de la madre, y juntos van dirigiendo lo que ocurre en la clula; puede compararse esto a la comunidad estable de vida matrimonial, comunidad ensamblada para convivencia de los padres, que siguen siendo, no obstante, personas independientes. De esta manera, el nio es la expresin de que la unin vital de los padres tiende ntimamente a superar en un amor desinteresado los intereses exclusivamente propios, para ponerse al servicio de nuevas personas, que a su vez hacen visible, confirman, robustecen y enriquecen la categora de la unidad matrimonial. Por eso el nio es un valor para los padres, que adems de su categora de esposos adquieren ahora la dignidad de la paternidad. Pero la riqueza de las personalidades humanas es demasiado grande como para que un matrimonio concreto pueda encontrar en un nico nio una imagen sustancial que les reproduzca plenamente. Por eso, desde el punto de vista del matrimonio, la expresin natural de la riqueza de su ser la forman varios nios, e incluso un nmero elevado de nios. Y si la sociedad humana se beneficia de la fuerza amorosa que todo buen matrimonio necesariamente irradia, cunto ms se beneficiar de los hijos bien educados provenientes de un buen matrimonio. Son un bonum eminens para la sociedad. Puesto que el matrimonio encierra tambin una significacin fundamental para las tareas naturales de la vida humana personal y comunitaria, es fcil comprender que, prescindiendo de su plenitud sacramental, deba considerarse como una institucin requerida por la naturaleza humana. No vamos a tocar aqu el tema de las disposiciones del derecho cannico sobre el matrimonio. Ciertamente, la ratio sacramenti es la razn ltima y ms profunda para que todo matrimonio cristiano consumado sea absolutamente indisoluble. Hasta ahora sola mencionarse tambin como otra razn muy importante y prxima a la citada el bonum prolis; es ste un argumento muy slido en caso de discusin con otras personas que no reconocen la sacramentalidad del matrimonio, as como para la cuestin de la indisolubilidad del matrimonio entre no bautizados. Pero deberamos considerar si no habra que subrayar ms en lo tocante a la unidad e indisolubilidad del matrimonio entre no bautizados la referencia simblica al matrimonio de Cristo y la Iglesia o a la encarnacin, referencia recibida ya, al menos de forma rudimentaria, en el paraso. El matrimonio tiene unos fines inmanentes, pero incluso cuando no es sacramental no significa una mera unin externa para ciertos fines basada en un acuerdo o en una disposicin jurdica suprapersonal, ni siquiera para tener

hijos. El matrimonio es siempre un ponerse totalmente a disposicin del otro dos personas de distinto sexo que quieren formar una comunidad de vida hasta la muerte, junto con el derecho de ambos al acto unitario que acta plenamente a las dos personas, la una para la otra. Eso no slo significa que en general la procreatio et educatio prolis es un fin inmanente del matrimonio como tal, sino que tambin lo es la mutua conformacin interna de los esposos, el esfuerzo constante de conducirse mutuamente a la perfeccin (DS 3707). Y por importante que sea la simpata anmicoespiritual y sexual como condicin previa del matrimonio, slo un profundo amor personal justifica y garantiza de antemano esa entrega y exigencia mutua, irrevocable, singular y plena de dos personas que son imgenes de Dios. Ahora bien: ah va implcita la responsabilidad moral ante Dios, la cual no atiende tan slo al acto particular como tal, sino a la tarea de madurar y perfeccionar continuamente toda personalidad humana. La unidad e indisolubilidad de matrimonio corresponden, por tanto, plenamente a la unidad y totalidad de ambas personas corporales y espirituales, y a la profundidad de su capacidad, semejante a la divina, de adoptar una postura de amor desprendido y abnegado; si esto no existe, nunca ser plenamente humano el acto matrimonial. La armona autntica y el verdadero acuerdo entre las personalidades de los dos esposos slo se logra sobre esta base, y esa armona es un presupuesto casi indispensable para desempear la funcin educativa con los hijos que nacen del matrimonio 25. El desorden del pecado original es fuente especial de dificultades en el estrato espiritual y anmico de las personas, que salen al encuentro una de otra en la situacin irrepetible de su constitucin, su carcter y sus tendencias; pero nos ofrece tambin posibilidades de solucin gracias a los efectos de la obra redentora. Ambos hechos resultan comprensibles si se tiene en cuenta que la idea divina acerca del hombre, de la mujer y del matrimonio se ajustaba al modelo de la justicia originaria y hereditaria y que despus de la cada le faltaban al hombre los auxilios sobrenaturales como fuente de orden interno y de la fuerza necesaria para realizar las tareas ms elevadas y sobrenaturales del matrimonio; pero gracias a la obra de la redencin, a pesar de que segua existiendo el desorden interno y la inclinacin al mal, al incorporarse las personas y el matrimonio mismo al cuerpo de Cristo, se abri el camino hacia una restauracin estructurada de modo diferente de la idea divina de ambos sexos y de sus tareas matrimoniales, de acuerdo con las posibilidades y leyes vitales con que contaba la natura lapsa et reparata. 5. La teologa del matrimonio hasta el Vaticano II

Para terminar vamos a esbozar someramente el camino que ha seguido la doctrina cristiana sobre el matrimonio hasta llegar al Concilio Vaticano II. Ya en 1 Tim 4,1ss se combatan ciertas doctrinas herticas que prohiban casarse, y 1 Tim 5,14 expresa el deseo de que las viudas jvenes vuelvan a contraer

matrimonio. Despus, en los primeros siglos del cristianismo, nos encontramos, por una parte, con una clara conciencia de la profunda significacin religiosa y cristiana del matrimonio, y por otra, con un caer en la cuenta de las estrictas obligaciones morales de los esposos 26. La lucha en dos frentes a que se vio obligado el cristianismo para defenderse, por una parte de las doctrinas espiritualistas enemigas del cuerpo y por otra del desenfreno sexual del paganismo, ejerci un influjo no muy favorable en la evolucin de la doctrina cristiana sobre el matrimonio y la moral matrimonial durante los primeros siglos. As se dio el caso, por ejemplo, de que grandes Padres de la Iglesia como Gregorio de Nisa y Juan Crisstomo pensasen de una manera tan espiritualista que opinaban que si no se hubiera dado la primera cada no habra tenido lugar una reproduccin sexual, sino que habra existido alguna otra forma de multiplicacin de los hombres. Segn eso, el fin ms importante del matrimonio para Juan Crisstomo es apagar el fuego de la naturaleza. El mismo Agustn tuvo que superar una concepcin espiritualista del matrimonio en el paraso antes de llegar a formular en sus ltimos aos una doctrina tan importante como la de los tres bona nuptiarum 27; proles, fides, sacramentum (sacramentum = indisolubilidad) 28. Agustn destac tambin la naturalis in diverso sexu societas como fin del matrimonio 29 y el significado profundo del amor espiritual de los esposos 30. Sin embargo, considera el placer sexual como un mal inevitable desde el pecado original y ensea que es una falta moral querer un mal. Solamente la intentio prolis est libre de reproches 31. Era muy fcil pasar de ah a considerar los bona matrimonii como fines propios de su esencia, y fue lo que se impuso debido al influjo del derecho. Los tres elementos proles, adiutorium, remedium (incontinentiae) aparecen por primera vez en Isidoro (PL 82, 367). Sin embargo, la evolucin de una concepcin sistemtica del matrimonio habra de enfrentarse con muchas dificultades, que en parte tenan su origen en Agustn. Durante mucho tiempo no fue posible liberarse de la baja estima moral del placer sexual, y hubo que luchar durante siglos para poner de relieve motivos incontestables de la realizacin del acto matrimonial. Tambin supuso muchas dificultades el paso de la manera de entender la unin de los esposos en el acto matrimonial a la comprensin de la sacramentalidad del matrimonio, pues segn la concepcin biolgica de la commixtio seminum se consideraba ese acto como acto generativo y se le valoraba como tal, de forma que se olvid excesivamente el aspecto de la entrega personal de los esposos. Ya en nuestros das, gracias a la Casti connubii y su exaltacin del amor conyugal, y a otros documentos de Po XII, qued asegurado el reconocimiento del gran valor objetivo y personal del acto matrimonial. Las palabras de Po XII 32 dicen as: El acto matrimonial, por su misma estructura, es una actuacin personal, una cooperacin simultnea e inmediata de los esposos, que, gracias a la naturaleza de los que la realizan y

el carcter propio de la accin, expresa la entrega mutua y, segn las palabras de la Escritura, produce la unin 'en una sola carne. Esto es mucho ms que la mera unin de dos clulas generativas, que puede realizarse tambin artificialmente sin la accin natural de los esposos. El acto matrimonial, tal como lo ha querido y ordenado la naturaleza, es una colaboracin personal, y los esposos al contraer matrimonio se entregan mutuamente el derecho a tal acto. La razonada caracterizacin que aqu se hace del acto matrimonial como espressione del dono reciproco comunica a este acto un sentido y valor propios, incluso en el caso de que se le atribuya falsamente la unin de las clulas generativas en el sentido de la antigua commixtio seminum y sobre todo tambin en los casos en los que por razn de las leyes naturales sea de antemano imposible la procreatio prolis. Este sentido y valor especfico es la expresin concreta y realizada en la carne as como la confirmacin renovada de la entrega de las personas que se efecta de manera puramente espiritual al intercambiar el consentimiento. Si prescindimos de esta expresin en la carne, no se comprende la conexin del matrimonio con la relacin entre Cristo y la Iglesia, en la que resulta tan importante la entrega de Cristo en la muerte corporal y en la eucarista. Dentro del mismo contexto, Po XII dice tambin que fin primario e interno del matrimonio, como institucin de la naturaleza, es suscitar y educar la nueva vida. Creo que queda claro que la referencia del matrimonio y de las relaciones matrimoniales al sacramentum Christi et Ecclesiae es anterior y superior al fin del matrimonio como institucin natural. El Concilio Vaticano II, en la constitucin pastoral La Iglesia en el mundo actual, promulgada en la sesin pblica del 7 de diciembre de 1965 (II, 1), dedica palabras muy profundas e importantes a la teologa del matrimonio. Vamos a reproducir algunos textos literalmente; de otros haremos un resumen. Sobre el intercambio de consentimientos dice (n. 48): La ntima comunidad de vida y de amor conyugal... se establece por el irrevocable consentimiento personal. As, por el acto humano por el que los cnyuges se entregan y se reciben mutuamente surge, incluso ante la sociedad, una institucin asegurada por ordenacin divina... Por su misma ndole natural, la institucin del matrimonio y el amor conyugal se ordenan a la procreacin y educacin de la prole, y con ellas alcanzan como su culmen. As, pues, el varn y la mujer, que por la alianza matrimonial 'ya no son dos, sino una sola carne (Mt 19,6), se prestan mutuame nte ayuda y servicio por la ntima unin de las personas y las obras, y cada da experimentan y alcanzan ms plenamente el sentido de su unidad. El nmero 49 trata expresamente del amor conyugal (amor coniugalis). Se hace alusin a que en nuestro tiempo son muchos los hombres que tienen en gran estima el amor entre el hombre y la mujer. Y dice a continuacin: Sin embargo, ese amor, por ser eminentemente humano, abarca el bien de toda la persona, ya que se dirige de persona a persona con afecto de la voluntad y, por consiguiente, se manifiesta por medio de expresiones del cuerpo y del alma enriquecidas de dignidad y

es capaz de ennoblecerlas como elementos y signos especiales de la amistad conyugal. Ese amor... envuelve toda su vida; incluso crece y se perfecciona con su misma generosa diligencia. Supera con mucho, por tanto, la mera inclinacin ertica que, fomentada egosticamente, se desvanece rpida y miserablemente. Este amor se expresa y perfecciona de un modo peculiar con la actividad propia del matrimonio. Por tanto, los actos con los que los esposos se unen entre s ntima y castamente son honestos y dignos, y, ejecutados de un modo verdaderamente humano, significan y fomentan la entrega recproca por la cual con nimo alegre y satisfecho mutuamente se completan. El nmero 50 trata de la fecundidad del matrimonio. Se nos dice que los hijos son el regalo ms excelso del matrimonio y que contribuyen en gran manera al bien de los padres. Significan la participacin de los padres en la obra creadora de Dios, confiada nicamente a los esposos. En la interpretacin de su misin concreta divina los padres tienen una responsabilidad propia y han de ponderar todas las circunstancias que entran en juego. Pero en su trato no deben proceder arbitrariamente, sino de acuerdo con su conciencia, conformada a la ley divina que interpreta autnticamente la Iglesia. De gran importancia es la frase final del nmero 50: El matrimonio no es slo una institucin para procrear, sino que su misma condicin de alianza indisoluble entre personas y el bien de los hijos exigen que se manifieste, progrese y madure el amor entre los cnyuges rectamente ordenado. Por tanto, aunque falte la prole, tan deseada muchsimas veces, el matrimonio sigue en pie como comunin y compaa de vida y conserva su valor e indisolubilidad. En el nmero 51 se reconoce: Cuando se rompe la ntima vida conyugal no raras veces se pone en peligro el bien de la fidelidad y puede daarse el bien de la prole: entonces peligra tambin la educacin de los hijos, as como la valenta para aceptar nuevos hijos. Hay que destacar que el Concilio no habla en ninguna parte de finis primarius y secundarius; se ha puesto de relieve que el matrimonio y el amor matrimonial estn orientados hacia el hijo; se designa al acto matrimonial como expresin y perfeccionamiento del amor conyugal y se le cuenta sin lugar a dudas entre las posibilidades de expresin de este amor que, como parte integrante y signo especial, son capaces de ennoblecer la amistad conyugal. Habr que esperar todava para ver si el derecho cannico adopta y en qu forma nuevas formulaciones. Los bilogos y mdicos celebraran ciertos cambios. La diferencia insalvable entre la manera de entenderse el proceso de fecundacin y reproduccin en la poca medieval y barroca y en los tiempos modernos, que cuenta con una base slida desde el descubrimiento del proceso de fecundacin y que desde entonces ha experimentado y an experimenta un rpido progreso, parece exigir esos cambios. No disponemos aqu de espacio suficiente para tratar este tema 33 Las aportaciones del Concilio Vaticano II significan un nuevo punto de

partida muy importante, que pastoralmente debe tenerse en cuenta para la preparacin al matrimonio. El amor conyugal ha pasado de tal manera al primer plano, que en la educacin de los jvenes no cabe sustituirlo por una aislada acentuacin del fin de la procreacin. Es cierto lo que dice Scherer: Cuando no se cultiva el amor matrimonial por s mismo, sino que todo se enfoca conscientemente hacia el hijo, no resultan bien ni el matrimonio ni el hijo 34 Los documentos del Concilio Vaticano II contienen tambin frecuentes alusiones a la sacramentalidad del matrimonio. Ese aspecto ser tratado en el volumen IV de esta obra. Lo que hemos dicho acerca de la doctrina paulina sobre el hombre y la mujer nos pareca necesario para conseguir al menos una concepcin ltima, aunque discutible, de la bisexualidad con una base teolgica; en mi opinin, a pesar del influjo de las teoras de Aristteles y Toms hasta nuestros das, esa concepcin no puede lograrse ni por medio de la especulacin filosfica ni por medio de la biologa. Tambin nos ha parecido necesario subrayar los fundamentos biolgicos, porque la determinacin de un ser humano como hombre o como mujer depende con seguridad de la constitucin de las clulas generativas que se fecundan y porque a partir de stas y a travs de la diversa configuracin de los rganos segn el sexo se diferencia tambin la vida psquica del hombre y la mujer fundamentalmente; esas diferencias sern despus penetradas y elevadas por el factor espiritual para desarrollar una vida personal, pero despus de haber sido delimitadas sus posibilidades de reaccin por las leyes orgnicas y especialmente por la herencia. Las experiencias de la investigacin moderna solare el comportamiento de los animales superiores pueden iluminar todava de manera muy fecunda la comprensin del comportamiento sexual especficamente humano, mucho ms de lo que el autor de este artculo ha intentado mostrar en el folleto Der Einbau der Sexualitt... (1959). En este punto, la filosofa y la teologa catlicas deben adoptar todava muchos datos que les plantearn nuevas y serias preguntas. La conviccin de la Iglesia de que todos los matrimonios vlidos monogmicos participan de alguna manera simblica del misterio de la encarnacin o de la relacin entre Cristo y su Iglesia debe incorporarse a nuestras expresiones y juicios sobre ese tipo de matrimonios fuera del cristianismo. En conexin con las tareas misionales de la Iglesia en toda la tierra deber emprenderse ms tarde o ms temprano la elaboracin de una teologa de otros tipos de relaciones sexuales duraderas, especialmente en cuanto elementos de culturas no cristianas; santo Toms, en los textos que hemos citado antes 35, nos seala el camino.
HERBERT DOMS

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SECCION QUINTA EL HOMBRE Y LA COMUNIDAD 1. a) Cuestiones previas

El mbito de la teologa social.

La teologa social ha estado hasta ahora injustamente abandonada (J. Hoffner). Su desarrollo reviste en nuestros das una especial urgencia si se tiene en cuenta la creciente socializacin de todos los terrenos de la vida, la integracin tcnica, econmica y cultural de toda la humanidad, y el surgimiento simultneo de ideologas comunitarias, que habran sido inconcebibles si se hubiera encontrado en la teora y en la vida una respuesta satisfactoria, adecuada y existencial, a esa necesidad elemental de una verdadera comunidad. Segn el materialismo dialctico, las fuerzas materiales productivas y las relaciones econmicas de la produccin constituyen la base, el armazn de toda la vida social. Influido por una sociologa positivista (A. Comte, 1875) y una filosofa social idealista (G. W. F. Hegel, 1831) y cientfico materialista (L. Feuerbach, 1872), K. Marx ( 1883) proclama la vuelta del hombre a su existencia verdadera, social, no por medio de la filosofa, sino del trabajo comunitario. De esta manera surge un ser nuevo y social y de ah nace, finalmente, una nueva conciencia. La sociedad ideal se construye a partir de la materia por medio del trabajo, y no a partir de Dios ni por medio de factores espirituales. De manera anloga, el darvinismo social o evolucionismo positivista (por ejemplo, H. Spencer, 1903) no cuenta tampoco con un Dios creador. Una nica evolucin es la que conduce desde el tomo originario hasta la biosfera y hasta el supraorganismo de la sociedad humana, la cual puede desarrollarse hasta formar una persona colectiva supraindividual gracias a una concentracin de la noosfera. Cuando se concibe la sociedad tan slo como un organismo vital, no queda lugar para una relacin personal e inmediata de personas individuales con Dios ni para una intervencin libre de Dios en la historia de la humanidad. Cuando se da una absolutizacin de la intersubjetividad, la persona slo es consciente de s misma en el encuentro con el t y no existe sino en la pura relacin puntual interhumana. Esta relacin va ms all de la corporalidad y abarca tambin el cosmos; es un valor absoluto. Tampoco queda aqu lugar para Dios, porque Dios hara relativa la relacin absoluta interhumana. La psicologa apoya el significado e importancia de las relaciones interhumanas. Nos hace ver, por ejemplo, que la persona es conformada hasta en su conciencia moral y en su actitud religiosa por medio de la relacin que existe entre los padres y el hijo; que el desempeo de un papel social orienta de manera decisiva la conducta humana; que la mayor parte de las veces las

realizaciones especficamente humanas son realizaciones de grupos y llevan el sello del estilo vital (dinmico) de una comunidad 1. Hay que conceder toda su importancia a estas ideas tambin dentro de la teologa. La absolutizacin y divinizacin que hace, por ejemplo, Feuerbach de la conciencia social, y que el materialismo ha traspasado al plano materialista, es, por el contrario, una evolucin ulterior reaccionaria del idealismo individualista, el cual manifiesta su fuerza virulenta incluso en nuestros das; por ejemplo, en el existencialismo de un Sartre. Para l, existir significa ser un individuo absoluto, aunque fracasado. La misma existencia del prjimo me convierte en un objeto para l, en una cosa. La comunidad o la humanidad son, por tanto, una amenaza para el individuo. Lenfer, cest les autres 2. b) Filosofa y teologa social.

El individualismo de la poca moderna ha expuesto a los hombres a una soledad que les atemoriza. El deseo elemental de una solidaridad que supere todas las fronteras y las ideologas comunitarias son en nuestros das reacciones frente a ese aislamiento de los individuos. El cristianismo no pudo sin ms captar este movimiento de manera adecuada, porque durante muchos siglos haba predominado en su interior la tendencia al individualismo en la salvacin. Desde el punto de vista teolgico, el anlisis aristotlico y racional, el pensamiento esttico, el mtodo de la sntesis puramente lgica, el juridicismo y las influencias de la Reforma tuvieron la culpa de que no se aprehendiese ya en una visin totalitaria e intuitiva el misterio de la unidad y la comunidad. A ese individualismo le cabe tambin parte de la culpa de que la vida de la Iglesia se mantuviese en cierto estado de postracin 3, del que intenta levantarse la Iglesia de nuestros das cultivando en su interior la conciencia de comunidad y comprendindose al mismo tiempo como signo o sacramento y como germen de la unidad social de los hombres 4. La Iglesia es consciente de que se le ha confiado una misin social para con el mundo. Su doctrina social slo se entiende a partir de su misin religiosa y de su imagen del mundo, pero ante un mundo que no cree en la revelacin emplea, sobre todo, argumentos tomados de la filosofa social 5; a partir de la ontologa de lo social ha de definirse el ethos social. En las diversas escuelas catlicas es distinto el punto de partida de la filosofa social. El llamado personalismo y solidarismo 6 se fija sobre todo en la persona individual. Es verdad que sta no puede realizar todos sus valores potenciales ni su ser humano sin actualizar su disposicin para la convivencia por medio de la comunicacin e intercambio con otras personas. La realizacin del valor, a la que slo puede tenderse trascendiendo al yo de una manera social, da origen a la solidaridad sobre la base y en el marco de la humanidad conjunta. El valor de la totalidad al que se aspira no debe estar al servicio del yo, sino de todos los individuos. En este sentido hay que dar una gran importancia al principio de subsidiaridad, que debe

concebirse principalmente como la obligacin de salvaguardar el campo de libertad de la persona. De esta forma resulta una anttesis radical de todas esas ideologas que ponen en peligro la dignidad de la persona; sin embargo, atendiendo a las verdades salvificas, cabe preguntar si no habremos concebido este sistema de una manera excesivamente antropocntrica e individual. En todo caso, no es lcito considerar al prjimo como mero medio para llegar a la propia perfeccin, y tendremos que demostrar que la bsqueda personal de la perfeccin no puede por s misma detenerse nunca, que lo que hace es llevarnos negativamente a una plenitud trascendente 7. Otra escuela catlica, que se basa sobre todo en la tradicin encarnada en Toms de Aquino, no comienza por la persona individual, sino por el valor del conjunto 8. El aspecto propiamente social, del que proviene la unidad y el orden, es el bien comn, un valor de perfeccin del que participan las partes del todo y que asigna a las partes funciones parciales con miras al valor del conjunto: lo que se origina como tendencia ante el valor del conjunto es amor; el amor de muchos a un valor comunitario, cuya irradiacin (bonum diffusivum sui) unifica a los muchos como virtus unitiva, fundamenta la comunidad entre personas, una comunin mutua de sentimientos, una conciencia del nosotros. En su naturaleza social individual, la persona es sujeto de estas relaciones sociales que pertenecen al orden real, aunque accidental. El conjunto no tiene una existencia separada como una hipstasis por encima de las partes, sino que es una unidad de orden, de actividad y de fines en los miembros. Al haber una accin comunitaria con vistas al bien comn, la misma comunidad es una realidad. Su categora ntica corresponde al valor del respectivo bien comn. El valor del bien comn suscita necesariamente las tendencias correspondientes en las personas, que as obtienen (de diversa manera) un objeto y no quedan en manos de la arbitrariedad. Si presuponemos el mismo plano axiolgico, al valor del conjunto le corresponde una prioridad frente al bien particular de los individuos gracias a su carcter universal participado por los miembros de la comunidad. En realidad, slo una comunidad es capaz de realizar muchos valores elevados que entran dentro de una vida humana plena, as que el bien del individuo depende en gran manera del bien comn. Adems de esto, el individuo se sabe obligado en conciencia, frente a la comunidad, incluso a los mayores sacrificios personales 9. No se prescinde de la dignidad de la persona. La comunidad slo est por encima del individuo en cuanto que ste es una parte de ella y debe realizar determinadas tareas parciales en bien del conjunto (y, por tanto, tambin en bien de s mismo). Pero el hombre no es nunca nicamente, y segn todas las dimensiones de su esencia, una parte del todo, por ejemplo, del Estado, y por eso la comunidad nunca puede disponer de l totalmente, como si la persona no fuera sino un medio o cosa en comparacin con el todo. No es la comunidad, sino la persona, la que posee el carcter de sustancia. Gracias a su carcter espiritual, es libre, responsable y abierta a lo trascendente. El todo no suprime las partes, porque

el bien comn es el concepto que resume esas condiciones sociales de vida que permiten alcanzar plena y rpidamente la propia perfeccin a las comunidades y a los miembros individuales 10. El desarrollo de los valores personales y comunitarios es fruto del mutuo intercambio. Pues la persona humana es y debe ser el comienzo, el sujeto y la meta de todas las instituciones sociales 11. Las instituciones externas de la comunidad no pueden tampoco equipararse al valor personal del conjunto de la comunidad, dotado de una naturaleza ms elevada que lo meramente institucional, que no es sino un valor de servicio frente a lo personal. Por tanto, esta filosofa social que hemos esbozado acenta el ethos de los valores de comunin (en el principio de solidaridad) y la dignidad de la personalidad y de las comunidades menores cercanas a la persona (en el principio de subsidiaridad). A partir de estos principios fundamentales, se define el papel de la autoridad en una comunidad, as como las obligaciones de la justicia social y del amor 12. Segn la orientacin de cada escuela, pasar ms al primer plano el valor de la persona individual o el valor personal de la comunidad. Tambin dentro de la teologa habr que plantear la cuestin de si los valores ltimos sobrenaturales tienen carcter individual o son valores comunitarios. Los principios fundamentales de la doctrina social son los que han de conformar la realidad concreta. Para eso resulta imprescindible un conocimiento ms exacto del material social. En este punto es de gran utilidad la sociologa. Esta se preocupa por encontrar el diverso carcter de las estructuras sociales particulares y por elaborar de acuerdo con ello las distintas relaciones que se dan entre el hombre y la comunidad. Para nuestra problemtica adquieren especial importancia la sociologa pastoral orientada de una manera emprica, que nos hace ver entre otras cosas que la conducta religiosa est muy condicionada por los factores sociales, y la sociologa religiosa general, que estudia las estructuras de las comunidades religiosas en su proyeccin al exterior y sus efectos sobre la sociedad 13. La teologa social 14 debe ser algo ms que una sociologa e ir ms all de una doctrina cristiana sobre la sociedad entendida de manera meramente filosfica. Su funcin frente a una doctrina social filosfica basada en el derecho natural no se limita a estimular y controlar. El encuentro entre la doctrina social catlica y el pensamiento evanglico se hace ms difcil cuando se presenta, con demasiada ingenuidad, la ley moral natural como un bloque de leyes con consistencia propia y autosuficiencia emanado de un Dios creador entendido en sentido desta. Es casi inevitable que se conciba semejante derecho natural como un obstculo entre Dios y el hombre (haciendo retirarse en parte a Dios), que convertira el dilogo personal de la fe en imposible o innecesario al abrirse en el derecho natural una va natural de salvacin para llegar a una justicia sin Cristo. Por tanto, la doctrina social del derecho natural debe ser incorporada a la teologa, explicando la relacin entre la naturaleza y la gracia de manera histrico-salvfica, y no como un

sistema de dos pisos superpuestos. 2. La comunidad en el orden de la creacin a) Unidad de la creacin.

Una teologa de la unidad y la comunidad del hombre lleva implcito el conocimiento de que se da una comunidad trascendental con Dios, que en primer lugar significa al menos la apertura del hombre a la pregunta sobre el misterio del ser por encima de nosotros, en nosotros y con nosotros. En la vivencia religiosa de la revelacin la persona supera su subjetividad y se encuentra con lo santo. En la comunicacin personal de la fe experimenta, finalmente, la profundidad de su propio yo, al ser interpelada en su carcter nico para que tome una decisin libre. Este conocer comunicativo se manifiesta como una ciencia que no es una ciencia de dominio, egosta e interesada frente a algo que cae en nuestras manos como un valor utilitario, sino una ciencia amorosa y esencial que afirma y ama al interlocutor en s mismo, en su valor personal (y no slo en el valor que tiene para m). Evidentemente, Dios es el nico que puede capacitar y llamar al dilogo a ese interlocutor tan distinto de l que es el hombre. Este dilogo lleva a la fe en Dios creador, a partir del cual se comprende todo ser y el ser junto a otros hombres. De esta forma, el hombre aprende a conocer el orden de la creacin en un sentido que no tiene nada que ver con las ciencias naturales. Reflexionando sobre la historia de su eleccin, Israel lleg a la fe en el Dios creador 15. A la fe precede un entender inquisitivo y atisbador de la comunidad entre Dios y el hombre sobre la base de la analoga en el ser y el conocimiento del ser que se da entre ellos. Esta posibilidad natural de conocimiento para la que Dios ha dotado al hombre se convierte gracias a la revelacin en una participacin en la ciencia esencial amorosa con la que Dios conoce su creacin. En el volumen V se desarrollar la teologa de la comunidad humana dentro del orden de la redencin. En estas pginas vamos a hablar sobre todo de la comunidad humana como una realidad de la creacin. No se trata de un tema meramente filosfico, sino de un tema teolgico si se toma en serio el primer artculo de fe (Creo en Dios..., creador...). En ningn momento nos est permitido prescindir aqu de la historia de la salvacin, porque la fe en el Creador slo ha podido nacer dentro de ella, pero no vamos a tratarla con anterioridad a otras cuestiones de las que hablaremos ms adelante. La reflexin sobre la unidad y la comunidad en la creacin no puede comenzar por la persona como si fuera una sustancia ahistrica para considerar despus sus relaciones con otros seres y finalmente con Dios 16. Los Padres, y especialmente Agustn y Toms, siguen un camino distinto, empleando para la explicacin de la creacin un ejemplarismo teolgico: todas las cosas proceden a travs del Logos del modelo originario que es

Dios, y a travs de Cristo tienden a asemejarse a su modelo final y alcanzar la unidad y la comunidad con Dios. El Creador encontr que todo era bueno, porque gracias a su decisin amorosa y libre las criaturas reproducan su propia magnificencia. La riqueza multiforme del Dios nico se manifiesta en el cosmos nico, universal y polifactico en el que el hombre es el centro y el lazo de unin entre el macrocosmos y el microcosmos. Todo lo que est fuera de Dios, hasta ese mismo valor temporal de comunicacin, tiene antes del tiempo su morada en Dios 17. Dios crea por medio de su palabra lo que contempla en s mismo como imitable por la creacin (la idea), de tal forma que a todo lo creado es inherente, en medio de toda su dissimilitudo, una similitudo con Dios, un Logos creacional. Las huellas del Creador estn sealndonos al Creador en lo creado como una especie de sacramentalismo natural. A diferencia, sin embargo, del platonismo, el origen y el modelo originario de lo creado no es un ser divino neutro, sino el Padre de nuestro Seor Jesucristo, el Dios del amor. La accin histrico-salvfica del Dios trino nos permite llegar a conocer algo sobre la esencia inmanente de la Trinidad: el Dios nico es persona como unidad absoluta, como fundamento originario de la participacin (el Padre); es persona como ser participado, como ser pronunciado, engendrado, como pluralidad potencial de las ideas y, por tanto, como lugar en el que ocurre la creacin potencial y la comunicacin de Dios a lo que est fuera de Dios (el Hijo); es persona como relacin de amor del ser comunicado, como fuerza amorosa que unifica lo relativamente diverso en Dios y lo plural potencial fuera de Dios y lo hace constituir una comunidad 18. La unidad y la comunidad de la esencia en la oposicin relativa de las personas: se es el misterio de la Trinidad, modelo originario de toda unidad y comunidad de las criaturas y del hombre. La persona divina posee la plenitud de su esencia como valor de comunin en la forma de la comunicacin; por eso la idea originaria de la creacin (que es en primer lugar lex aeterna en Dios) es tambin la ley universal de la comunidad 19. El bien uno y simple en Dios (a pesar de su personalidad relativa) aparece en las criaturas como mltiple, pero ordenado, sin embargo, a un cosmos; en todo caso, segn la idea originaria de Dios, el todo ordenado es lo que deba ser primero. Pero lo que no puede incluirse en el orden del todo como una de sus partes no corresponde con el modelo originario de Dios y no es bueno. El grado de valor de lo creado se mide segn el valor de su posicin en el orden del universo y en su modelo divino originario. Por eso lo universal (que debe realizarse histricamente a travs de su participacin en lo individual) ocupa un lugar ms elevado en la escala de valores y se encuentra ms prximo a Dios que lo particular, y el todo tiene la preeminencia sobre la parte 20. Sin embargo, Dios crea al individuo como miembro del todo y est presente a l de una manera inmediata, y no slo a travs de realidades intermedias (como en una estructura escalonada del universo, a la manera de

Plotino). Las cosas particulares existen como participacin del todo, y la necesidad de comunicacin con el todo es algo que va incluido en su naturaleza. Por eso todas las criaturas buscan inquietamente la plenitud de su valor y poseen una tendencia a la ms elevada realizacin actual de la unidad en Dios como un desiderium naturale del bien total, del modelo originario del que participan. Esta orientacin dinmica al todo no se funda en la esencia concreta como tal, sino que se basa en la virtus unitiva del bien comn que est por encima de todas las partes. De esta manera, el universo est orientado hacia Dios como mximo bien comn, porque participa de su ser bueno. La ley universal de la comunidad, que existe en primer lugar en Dios como lex aeterna, fundamenta en su comunicacin a la criatura la ley igualmente universal del amor, la tendencia final al ser y al ser perfecto, tendencia que no es nunca realizable de manera aislada; como determinacin esencial ordena a la pluralidad o a las partes hacia el todo y en ltimo trmino hacia Dios y es en s misma principio de orden entre las partes. La armona en la accin presupone ya una unidad y una comunidad. El orden y la comunicacin nacen al ser atrado lo parcial por el valor del todo, y no se construyen arbitrariamente desde abajo. Carece de valor el que las partes existan aisladas slo para s. nicamente la actualizacin de Jo mltiple en la unidad manifiesta la perfeccin divina. Esta visin global de la creacin 21 y de su orden procede de la unidad personal y de la comunidad en Dios y desemboca en la contemplacin del amor como dinamismo fundamental, propio de toda criatura, hacia el bien, hacia el bien comn universal. Pero no existe aqu una confusin entre el orden de la creacin y el de la redencin? Habra que preguntar ms bien si no se da en la creacin una forma previa de esa caritas que se manifiesta en el orden de la redencin. Una teologa que no sea esttica, sino que est orientada de manera histricosalvfica, acepta en nuestros das la idea fundamental de aquella escuela medieval que entenda el Logos de la creacin como prlogo de la encarnacin. Dios ha concebido de antemano a la criatura de manera irrevocable como el ser al que se dirige la comunicacin de Dios en Cristo, como cuerpo potencial del orden de la redencin 22. Tanto si se parte del concepto de la creatio continua (esto es, de la continuacin de la creacin en la conservacin del mundo y en la providencia) como si se comprende la conservacin del mundo como una reaccin divina contra el poder destructor del pecado, en todo caso el que el mundo siga existiendo histricamente en la unidad y la pluralidad es obra del amor divino. Dios como causa primera y las causas segundas creadas actan en un nico amor que tiende a un aumento de valor. Al movimiento descendente del modelo divino a la criatura corresponde un movimiento ascendente en la creacin que va de lo individual material a lo espiritual supraespacial, hasta llegar a la unidad de todo el mundo con el absoluto (sin que este dinamismo alcance por sus propias fuerzas tal meta). Siempre que se realiza histricamente este movimiento amoroso dirigido a un fin (que no es cclico en un sentido arcaico) tiene lugar

ya una preparacin del misterio cristiano, de esa profundsima comunicacin y participacin de amor entre el Creador y la criatura. El sujeto activo de este movimiento es sobre todo la persona capaz de configurar la historia 23. As persiste una cierta continuidad entre la forma previa del amor en la creacin y su plenitud en la gracia, que se ha ido preparando desde el comienzo. b) La comunidad humana. Dios realiza su plan salvifico empezando por la creacin en una serie continuada de acontecimientos histricos. En este conjunto de acontecimientos todas las cosas desempean un papel dentro del todo. En su economa salvifica, Dios ha atribuido tambin un papel determinado a la humanidad. La humanidad nica, que abarca a todos los individuos histricos, se encuentra ante Dios como un nico sujeto con una funcin, como una nica persona 24. ) La comunidad como semejanza. Al crear Dios al hombre como imagen suya ha querido dar a todas las criaturas una cumbre, un seor y un representante de Dios. La imagen divina del hombre se encuentra realizada de la misma manera en todos los individuos. La semilla de la palabra divina ha nacido para todo el gnero humano (Justino); a partir de la primera creacin, el gnero humano es por eso una unidad corporativa, una naturaleza humana nica, aunque esto slo aparece con toda nitidez a partir de la unidad de la accin histrico-salvfica de Dios con la humanidad y ante todo a partir del hijo del hombre Cristo 25. A la luz de esta realidad es muy significativo que la creacin de Adn en Gn 1,26s se refiera en general a la humanidad; conviene tambin destacar que los Padres prefieren hablar de la creacin de toda la humanidad y no slo de los individuos, as como el hecho de que en el mito del hombre originario bisexual se acenta la unidad de la naturaleza 26. Es evidente que el individuo no puede ofrecernos nunca toda la riqueza de la idea divina del hombre. Por eso Adn reconoce que necesita una persona que le ayude. Ambos reciben la bendicin de la fecundidad. En la especificacin mltiple se hace claramente visible el valor total de lo humano. Cada uno es una realizacin de la humanidad nica; por eso todos proceden de una misma descendencia y tienen una obligacin mutua, solidaria, consustancial dentro de la familia nica de la humanidad. Se trata de una analoga con la comunidad vital tripersonal que se da en Dios. Por tanto, la condicin social del hombre no es mera consecuencia de su pobreza, de la necesidad de ayuda corporal y espiritual, sino que es ms bien una expresin creada de la plenitud de la esencia trinitaria, que se crea en lo social una imagen suya. El mismo bonum humanum slo se realiza plenamente en toda la humanidad. La solidaridad de los hombres es, por tanto, un don antes de convertirse en una tarea. Se encuentra ya en los hombres en forma de disposicin, y slo de manera secundaria es obra del esfuerzo humano. La narracin del paraso nos habla de la amistad del

hombre con Dios y al mismo tiempo de una armona con todo el cosmos, en cuyo centro se halla el hombre. Unido con el cosmos de manera solidaria desempea en la cumbre de ste un papel de mediador ante Dios. Por eso el hombre no consigue su perfeccin ltima sin el cosmos 27. Pero ms urgente que la unidad csmica es la fraternidad dentro de la familia de la humanidad. En ella debe reflejarse el hecho de que Dios no es slo uno, sino que es una comunidad vital tripersonal en el amor recproco. Esto nos lleva a fijarnos en la persona. ) La persona social como semejanza. La humanidad, que como conjunto es una nica imagen de Dios, tiene su centro en la persona individual. As como la humanidad no es una emanacin de Dios, tampoco la persona es emanacin de la humanidad. No es slo numeralmente una parte determinada del todo (como la mota de polvo en el montn), sino que es pars praecipua del todo. Pars pro toto! La persona es capaz de representar al todo, puesto que recibe su propio ser del modelo originario y nico del todo, del mismo Dios. Pero no es imagen de Dios en el aislamiento, sino en su bisexualidad, y de una manera ms general en su naturaleza social, en la orientacin hacia el t, en la determinacin hacia el nosotros. Por tanto, en la persona se realiza la plenitud del todo (de una forma creada limitada) por medio de la participacin. La manera occidental de entender antitticamente la relacin (o la prioridad) entre el individuo y la comunidad (que ideolgicamente tiende con frecuencia a destruir uno de los dos polos) no corresponde a las categoras bblicas 28 de la representacin y de la personalidad corporativa. Segn esta concepcin, a veces la comunidad se concreta en un nico representante, y a veces la comunidad no es sino la 'ampliacin de un nico miembro 29. Deberemos desociologizar la Biblia por lo que respecta a la concepcin hebrea de la personalidad corporativa? A ello se opone en cuanto que el orden de la creacin es la nica forma histrica previa del orden de la redencin- la realidad de la alianza que establece Dios con su pueblo a lo largo de la historia de una manera cada vez ms estrecha. La comunidad de alianza no es simplemente un modelo fruto de la manera de pensar semtica, sino que es una realidad: el escalonamiento de las alianzas va marcando de modo esencial el progreso de la historia de la salvacin; se celebra la alianza en el culto y se la vive (moralmente) en el terreno social; sin esta comunidad se ve el hombre excluido de esa corriente vital que procede de Dios 30. La revelacin muestra de manera cada vez ms clara que la pertenencia a la alianza no es obra nicamente del vnculo de la sangre, sino de la voluntad, eleccin y vocacin divinas. Se comunica al pueblo a travs de personas individuales, y la peculiaridad de la revelacin del Dios de la alianza despierta de manera irresistible el sentimiento de que la relacin con Dios es individual. Frente al peligro de una ideologa comunitaria, peligro que quiz debiera explicarse sociolgicamente, son los profetas sobre todo los

que destacan el contacto inmediato de la persona con Dios 31. Cada uno se encuentra con su responsabilidad ante Dios; a cada uno Dios le llama por su nombre como persona libre. Este hecho se compagina por encima de toda lgica con la naturaleza social del hombre y con la libertad de Dios, que crea libremente su imagen a partir de la plenitud de su vida tripersonal. Porque Dios llama a la existencia y a la alianza a travs de su palabra creadora y por amor. Dios crea al hombre como su interlocutor libre, aunque le est obligado por un conocimiento de amor y no de dominio. La accin recproca de la palabra y el amor, tal como se nos presenta con especial claridad en la alianza, produce la comunidad personal. Son sobre todo la palabra y la fuerza del amor las que nos permiten tambin la comunicacin con el prjimo, que es a su vez una realizacin de la imagen nica que Dios tiene del hombre: Ex una igitur eademque caritate Deum proximumque diligimus 32, y la palabra verdaderamente humana est siempre en relacin con el Logos 33. La comunicacin en la palabra y en el amor tiene su sede en el ncleo mismo de la persona, en su conciencia. La persona se descubre a s misma precisamente en su papel de mediadora entre Dios, el hombre y el cosmos y en su responsabilidad de amor; podemos decir incluso que la persona cobra conciencia de s en el encuentro con el t (por ejemplo, en la familia), al que desde este punto de vista le corresponde la prioridad 34 Tampoco nos es lcito salir al encuentro del prjimo con un conocimiento de dominio que le haga violencia; el otro se convierte en una personalidad libre y se desarrolla al ser afirmado por nosotros y participar de un intercambio de valores materiales, culturales y, finalmente, espirituales. Por tanto, se exige del individuo la apertura al prjimo, el respeto a su campo de libertad, una proexistencia que supera la mera coexistencia porque es una disposicin para la comunicacin de la propia plenitud de valor, del amor benevolentiae et amicitiae. Esto nos lleva a formar comunidades (en el juego, en el trabajo, en el arte, la ciencia, la amistad y la fe) y no significa una reduccin de la persona, sino la seguridad y potenciacin para su libertad. El yo no puede desarrollarse de acuerdo con su esencia si no es en la comunidad 35. Paucis humanum vivit genus!. Las personalidades fuertes comunican algo de su abundancia de valores, contribuyendo as de manera decisiva al enriquecimiento y progreso de una comunidad. Esto nos recuerda el concepto bblico de la personalidad corporativa (y tiene su antagonista en la fuerza destructora de algunos individuos, o incluso en el anticristo). Sin embargo, hasta el ms pequeo gesto de amor es algo que se dona a la humanidad toda. Este amor es participacin de la palabra de Dios que crea por amor. Hace que los individuos se incluyan en ese carcter total de la humanidad como manifestacin creada de la comunidad vital tripersonal que existe en Dios. La naturaleza social no nace, por tanto, en ltima instancia, de un impulso de comunicacin de la persona meramente humano, sino que, del mismo modo que la personalidad, tiene su origen en la palabra y amor

creadores de Dios. La persona es en su conciencia una estacin transmisora. Por medio del lenguaje y del amor comunica activamente a otras personas valores que slo son suyos por participacin, pero que aumentan gracias a esa accin. Por eso no debemos provocar un conflicto fundamental entre los valores de la personalidad y los valores de la comunidad. El que quiere salvaguardar los primeros no tiene por qu temer a los segundos. La creciente interdependencia entre los hombres (socializacin) no da origen necesariamente a una masificacin contraria a la persona, a pesar de que algunos observadores no comprometidos y ciertos intelectuales aislados se esfuerzan por entenderlo as. Esa interconexin social creciente, si no olvida el amor a la persona, puede procurarnos tambin una mayor amplitud del campo de libertad de los individuos. No ocurre tambin en la naturaleza que cuanto ms unitaria e integrada es la estructura total tanto ms diferenciadas y ms evolucionadas estn las partes de un todo? 36. Y, sobre todo, en Dios se juntan la mayor elevacin de lo personal y la unidad y comunidad ms ntimas. En l no se da la soledad ni el egosmo, sino el intercambio perfecto. Por eso su imagen tampoco debe permanecer aislada. Si el microcosmos y el macrocosmos creados van ascendiendo de manera concntrica y centrpeta hasta la cumbre de su representante y mediador, el hombre libre, la vida y el desarrollo de esta persona no adquieren pleno sentido sino en la apertura, en el sacrificio generoso por los otros, en esa comunicacin de la palabra y del amor que brotan de manera centrfuga, en el papel de mediador entre Dios, los dems y el cosmos. Cuando se sacrifica la persona por amor a la comunidad no se pierde ningn valor personal. Y, al contrario, cuando la comunidad establece presupuestos favorables para el desarrollo de la persona individual, est atendiendo a su bien comn. La ley de la solidaridad incluye la ley de la subsidiaridad, que favorece a su vez el campo de la libertad. El bien comn no exige nunca la destruccin de valores personales; pero el sacrificio y la entrega amorosa de lo personal en favor de otros miembros de la comunidad constituye una de las posibilidades supremas del hombre; la revelacin es la que nos lo ha hecho comprender plenamente 37. El buscar libremente el bien comn crea comunidad y aumenta el valor personal. Lo primero que se presupone para eso es la espiritualidad de la persona, que hace posible la superacin de la individualidad espacio-temporal y que como tendencia a la trascendencia evita la autosatisfaccin. Su causa final es la ordenacin al todo gracias a la comprensin personal de su sentido 38. El comportamiento en la comunidad se confa a la conciencia racional. Por eso se puede decir, por ejemplo, que el Estado se ha puesto en manos de la razn humana, la cual recibe su mandato de Dios 39. La capacidad cognoscitiva racional y amorosa del hombre tiene que encontrar el orden natural de las partes en el todo, como es una distribucin racional de las funciones y el trabajo para bien del conjunto. Pero esa racionalidad no puede subsistir ni desarrollarse si no es en el intercambio inteligente de valores espirituales dentro de una comunidad personal.

Mientras que el carcter de semejanza divina que tiene el espritu se ha convertido en un conocido topos, hemos de destacar que esa semejanza divina atae tambin a la corporalidad del hombre. De esta forma, el alma es un espritu que se hace consciente de s mismo conforme va edificando su cuerpo en estrecha relacin con el mundo 40. Lo espiritual necesita el medio de lo corporal. El medio ms noble de comunicacin de los valores espirituales y personales es el lenguaje, que est unido al cuerpo. Los hombres dependen materialmente unos de otros. Ante todo, la bisexualidad de la persona, que es a la vez personal y social, nos demuestra claramente que su semejanza divina est en relacin con el cuerpo. La corporalidad es al mismo tiempo un factor de singularizacin y de especificacin. El hombre, como ser espiritual y material, se encuentra en tensin entre la posibilidad abierta de desarrollo del espritu y su ligazn y limitacin espacial y temporal a lo corporal. La comunicacin concreta a travs del medio de la corporalidad no puede realizarse de manera inmediata y vital, sino en un crculo reducido y, por tanto, no se realiza primeramente en toda la humanidad ni en el cosmos en general, sino dentro de comunidades pequeas. Posteriormente, la relacin mutua y la interconexin entre grupos particulares forman la totalidad en su existencia concreta. Una solidaridad que slo valiera para el conjunto y que no tuviera en cuenta las relaciones sociales concretas entre personas vivas tal como pueden realizarse a travs del medio de la corporalidad, en lugar de acreditarse en ellas sera un pathos vaco, un fanatismo sentimental utpico y sin compromisos. Es verdad que las posibilidades fcticas de la solidaridad existencial estn condicionadas por la historia: gracias a las asombrosas posibilidades de comunicacin de nuestro tiempo, incluso nuestros antpodas caen ms o menos directamente dentro del campo de nuestra experiencia y de nuestra accin libre. ) Historicidad. El concepto de creatio continua, que nos hace entender la creacin por la palabra como el proyectado punto de partida de una historia 41, y todava ms la historia misma de la salvacin nos muestran que la humanidad, y dentro de ella las personas individuales, estn sometidas a una evolucin histrica, dentro de una conexin espacio-temporal de acontecimientos dirigidos a un fin. En cuanto que la historia acontece siempre en el presente, su sujeto es la persona dramtica; pero en cuanto significa relacin con el principio y el fin de una poca, la historicidad del hombre debe objetivarse necesariamente de manera supraindividual, sobre todo en la intercomunicacin de comunidades humanas que posibilitan una continuidad histrica por encima de las generaciones 42. Sin el medio de la comunidad, el hombre no se inserta dentro de la corriente de la evolucin histrica. Al actualizarse la salvacin de Dios de una manera histrica progresiva, tiene que comunicarse a los individuos a travs de la comunidad, que anuncia la fe y hace posible la respuesta de fe. Otras religiones no cristianas nos muestran tambin que una experiencia histrica de revelacin forma

comunidad. Y a la inversa: al tener nuestra salvacin en su esencia ms profunda carcter social, toda la historia se convierte en la mediacin imprescindible entre Dios y cada uno de nosotros 43. Dios realiza la salvacin en la objetividad histrica y social, y no en la subjetividad aislada. Esto no ocurre solamente en esa irrupcin de Dios en la historia concreta de la salvacin, sino que Dios dirige los acontecimientos dentro de la misma historia general de la salvacin, lo que se describe empleando las expresiones creatio continua, conservacin del universo y providencia 44. Esto comunica a la historia una dimensin de profundidad que la eleva muy por encima de un mero proceso histrico natural. En ltimo trmino, se trata de un acontecimiento interpersonal entre Dios y la humanidad, que toma el carcter de una ordenacin de vida de valor eterno 45. Esta relacin vital ordenada es, desde luego, de naturaleza dinmica, porque la humanidad debe ser conducida a su destino de manera histrica y final. La fuerza unitiva del valor supremo y universal proporciona a todo ser, que ha llegado a ser gracias a la participacin creada y anloga de la plenitud de ser de Dios, una inquietud, una tendencia ntica natural al valor total de la creacin y a su modelo originario. Este desiderium naturale alcanza en la comunidad humana el grado de la conciencia y de la libertad y, por tanto, una apertura espiritual. La tendencia a expresar dinmicamente la unidad y riqueza de Dios, tendencia que se da tambin de una manera callada en la criatura desprovista de alma, puede ser actuada libremente por el hombre. El hombre cumple su destino, en primer lugar, cuando es una sola cosa consigo mismo, cuando no desarrolla dinamismos apersonales que llevan a una ruptura de la unidad de la persona y van en contra de su propia orientacin esencial, de la tendencia ntica de la persona segn el orden de la creacin. La psicologa individual moderna (A. Adler, seguido por C. G. Jung) proclama la unidad de toda la personalidad, que debe realizarse de manera histrica y dinmica, del mismo modo que la Escolstica pregonaba el equilibrio de las tensiones en el trmino medio superior de la virtud 46. Si el hombre ha de manifestar en forma de imagen la unidad de Dios y la plenitud de la comunidad personal divina, deber activar cada vez ms sus potencias sociales. Una ley natural innata le impulsa no slo a buscar ayuda en otros, sino a ayudar al que est en necesidad. Encuadrndose libremente en la comunidad y desplegando su capacidad de tipo profesional, poltico o domstico, en un intercambio de valores activo y al mismo tiempo receptivo, la persona va madurando y consigue, por otra parte, que la comunidad progrese hacia su valor conjunto ideal. Condicin indispensable para que la comunidad se aproxime de manera dinmica a su imagen ideal es la colaboracin y participacin activa y lo ms amplia posible de todos los miembros, respetados en su libertad y dignidad personal, para bien del conjunto. Por encima de la mera satisfaccin de los intereses particulares de los individuos y por encima de una solidaridad y subsidiaridad, entendida de manera meramente esttica, se requiere un ser para los otros histrico,

concreto y dinmico, al que se puede llamar amor social, aunque no sea sino una forma previa del amor cristiano al prjimo. En l se pretende un desarrollo de los valores personales y de la unidad social aspirando a una figura ideal que en el orden concreto de la creacin es inalcanzable y trascendente. En ltimo trmino, esta intencionalidad social de la persona se dirige a algo absoluto. En caso contrario, no se entendera el hecho de que una persona se sienta incondicionalmente obligada a ofrecer en algunos casos su propia existencia biolgica en favor del prjimo. Sin una apertura y dinamismo hacia lo trascendente, slo nos resta una humanidad superficial, que se mueve obligadamente en un girar en torno a s misma dentro de la historia. El ser humano quedara absorbido dentro de lo social intramundano. Ese ideal sobresaliente de perfeccin al que apunta la humanidad, la comunidad final con Dios, que por el momento slo se presenta en forma de sombra, arroja luz sobre el sentido de una libertad personal que no se busca a s misma ni intenta poner a su disposicin y utilizar al otro mediante un mero conocimiento de dominio, sino que se sabe obligada a servir a la elevacin del otro. As comienza a desligarse la libertad personal de las ataduras del propio yo. La inquietud y la apertura a una determinacin trascendental apunta al sentido ltimo desde el que hay que entender todo crecimiento y proceso histrico, la tendencia a la humanizacin de nuestro mundo, la aspiracin a un mayor respeto por los valores de la persona dentro de una interconexin e integracin crecientes de la humanidad en todo el planeta. Este dinamismo incluye tambin un componente csmico. A travs de la corporalidad del hombre, participa tambin el cosmos en la tendencia a la unidad y la comunidad, aunque apenas podamos decir cmo se verifica. Desde luego, dentro del mundo es irrealizable el dinamismo de la sociedad humana. Eso plantea al menos a la razn natural la cuestin de cul es la meta de la elevacin histrica y social de la humanidad y del cosmos, en cuanto que este ltimo est en relacin con el hombre. La respuesta, que no es capaz de dar la razn sola, reza as: se trata de la representacin ontolgica y simblica, libre y consciente, de la unidad y comunidad divinas, que en su cumplimiento histrico creciente es y debe ser adoracin primero ontolgica y despus libre, consciente, personal y social de Dios 47. Esta concepcin se nos presenta con toda claridad en el orden de la redencin. 3. La comunidad en el orden de la redencin

En el volumen V se tratar ms extensamente de la comunidad humana dentro del orden de la redencin. Sin embargo, no podemos prescindir aqu de esta perspectiva, porque entonces sera demasiado grande el peligro de glorificacin o demonizacin de la realidad social creada. Tanto la Biblia como la situacin real de la humanidad nos muestran que la humanidad orientada de manera dinmica a su modelo originario de unidad y comunidad no es una plena realidad, sino en parte solamente una imagen ideal. La

mayora de los cristianos protestantes creen que ni siquiera es posible reconocer la imagen originaria de lo que deba ser en la imagen presente de lo que es, acuada por el pecado. a) El pecado.

El pecado forma un muro de separacin entre Dios y el hombre. Destruye la relacin con su modelo originario, que es un constitutivo esencial de la persona. Atenta contra la imagen nica de Dios en el hombre. Por eso, la ruptura con Dios y la prdida de la comunidad con l conducen tambin a la escisin de la solidaridad interhumana. La Escritura alude expresamente a estas consecuencias del pecado: la acusacin que hace Adn a su compaera Eva; el descubrimiento de la desnudez y la prdida de la inocencia respecto de la bisexualidad; el fratricidio entre sus hijos; la alabanza que entona Lamec a la venganza y la fuerza; la desavenencia social (lingstica) de los constructores de la torre de Babel, etc. Lo problemtico no es la solidaridad originaria, sino la divisin dentro de la humanidad 48, porque el hombre no ha sido creado para el conflicto, sino para la convivencia y la comunidad. El pecado deja herida su naturaleza social y desencadena dentro de la sociedad y en el cosmos unos antagonismos que socavan el orden armnico del conjunto y desfiguran incluso como fuerzas destructoras y desintegrantes el orden unitario de la creacin, obra de la palabra y reflejo del amor de Dios. Sin embargo, la desmembracin de una unidad originaria en una comunidad polifactica no es un pecado ni una cada. Las tensiones polares y el juego dialctico de las fuerzas entre las partes de un todo o entre los miembros de una comunidad pueden ponerse al servicio de una sntesis superior. El mismo malum metaphysicum de la naturaleza, que se muestra incluso en la destruccin de las partes para bien del todo, puede estar de acuerdo con la ordenacin de Dios. De lo contrario, habra que decir que Dios slo puede crear el mundo ms perfecto posible, lo que significara negar la libertad del Creador. La culpa destructora no reside en una imperfeccin de la creacin, sino en la ausencia o en la negacin de la orientacin de amor a Dios en su imagen. La alteracin de la ordenacin de amor en el hombre es un aspecto de la culpa, que no slo pesa sobre l como individuo, sino precisa y primariamente sobre la comunidad, a la que en lo sucesivo falta esa fuerza suscitante del amor en el mbito sexual, familiar y tribal, y que por eso no es capaz de levantar a los hijos hasta ese nivel de amor requerido para la libertad del individuo y de la comunidad 49. La ausencia de amor es una infidelidad a Dios y a su imagen. Su consecuencia es la ruptura de la unidad personal y de la solidaridad interhumana. Por eso, segn los Padres, el Adn unido fue disperso por toda la tierra (ADAM = Ana- tole, Dysis, Arktos, Mesembria) 50. No se refieren al crecimiento y extensin de la humanidad, sino a la tendencia centrfuga, a la prdida de su centro y, por tanto, a esa dispersin de fuerzas que deberan progresar dinmicamente hacia una mayor perfeccin. Ahora la humanidad

diviniza egosmos estriles de todo tipo, en vez de expresar de manera fecunda la unidad y la plenitud de la comunidad vital divina y convertirse ontolgica y personalmente en una glorificacin de Dios. La dispersin de fuerzas producida por el orgullo y el odio infecundos es un obstculo para el avance de la humanidad hacia su meta, que slo es posible en el amor. En el mbito intramundano se halla en peligro el bien comn, esto es, el desarrollo de las personas unidas de manera solidaria en la comunicacin de la palabra y del amor. La ciencia esclavizadora del dominio expulsa a la ciencia liberadora del amor y no es capaz de crear sino pseudocomunidades contrarias a la persona. As, la Escritura nos cuenta que la mujer como castigo del pecado tiende al hombre, quien dominar sobre ella. La forma natural del amor desaparece en este presagio de desamor personal (como codicia y como poder) 51. El egosmo exige su tributo. Al apartarse la comunidad de su sentido se origina necesariamente una solidaridad, en la catstrofe. Cuando la humanidad deja finalmente de estar en su lugar propio como coronacin de las dems criaturas, pierde tambin su centro el cosmos 52. Si se toman absolutamente en serio estas consecuencias de la cada, como es el caso sobre todo entre los telogos protestantes, nos extraaremos de que haya todava un orden en el mundo. Este orden se debe a la mano de Dios, que conserva el universo. Dios castiga, pero no aniquila; porque no quiere prescindir del hombre. La creatio continua o la conservacin del mundo por la providencia divina se manifiesta tambin en el estado poslapsario. La misma lejana universal de Dios se equilibra de alguna manera con la solidaridad salvfica de Dios con su creacin. La paciencia de Dios no permiti que se destruyera por completo en la cada la semejanza divina 53. De una manera escalonada y progresiva se fue restaurando la unidad entre Dios y el hombre por medio de pactos de alianza. Segn la Escritura, el hombre ha recibido nada menos que la promesa de una descendencia que aplastar la cabeza de la serpiente (Gn 3, 15). Segn la tradicin sacerdotal, Dios concierta en No una alianza con toda la humanidad y hasta con todos los seres vivos (Gn 9,817), de manera que dicha alianza alcanza un carcter universal, csmico y eterno. Todos los pueblos (cf. la lista de pueblos a continuacin, en Gn 10) se nos presentan como una familia que ha sido llamada a la alianza con Dios. Despus de la confusin de lenguas, es elegido en el pacto con Abrahn un pueblo de Dios. Pero en Abrahn y en su descendencia sern bendecidas todas las naciones de la tierra (Gn 12,3; 28,14). En ltimo trmino, una alianza de Dios con el hombre se refiere siempre a toda la humanidad, aunque sta aparezca representada en un solo hombre. La comunidad especialmente escogida representa a todos. Pars pro toto. La distancia entre Dios y el hombre va disminuyendo progresivamente en la alianza con Abrahn, con Moiss y con David. La relacin comunitaria de los miembros de la alianza con Dios se va

haciendo cada vez ms estrecha y abarca todas las situaciones de la vida, en especial las relaciones sociales con el resto de los afectados por la alianza. Las relaciones comunitarias familiares, polticas (tribu y pueblo) y econmicas tienen cada una sus propias leyes, pero sobre todas ellas se impone el orden de la relacin comunitaria con Dios. Es justo el que se ajusta a esta relacin. Por tanto, la ordenacin moral es parte integrante de esta ordenacin de la comunidad 54. La historia general de las religiones nos ofrece un paralelo de esa pedagoga salvfica de la Biblia 55. En la poca del pansacralismo primitivo, la religin es algo propio de las familias o de las tribus. Estas comunidades, totalmente necesarias para la existencia, tienen en s mismas carcter sacro, aunque es posible que algunos individuos desempeen un papel especial en la religin de la familia. En la fase de formacin de los Estados se constituyen las religiones de las tribus y de los pueblos. El derecho del Estada se desarrolla en la lnea de evitar los intereses particulares que ponen en peligro a la comunidad (contiendas entre tribus). Continuando cierto pansacralismo, el Estado y el derecho tienen carcter sagrado, mientras que la religin, por su parte, es algo propio del Estado. Finalmente, en la poca axil de la historia del universo 56 se llega a la irrupcin de las culturas superiores, a la sustitucin del pensar imaginativo por el conceptualismo, a la desacralizacin de la naturaleza y del Estado, a una filosofa y religin que ya no son mticas y cuyo sujeto es el individuo. En la religin superior, que adopta el carcter de una comunidad espiritual universal, se derrumban las fronteras de la sangre, la tribu y la nacin. En este proceso histrico, que no hemos hecho sino esbozar simplificndolo, podemos ver una praeparatio Evangelii. El camino conduce a una comunidad religiosa que tiene su asiento no ya en las colectividades de la sangre o de la nacin, sino en la conciencia 57 de las personas. Eso no significa prescindir del carcter social de la religin, sino sublimarlo. Cuando, segn la Escritura, Dios comunica su salvacin proponiendo y estableciendo una alianza y cuando por medio de los profetas recuerda la responsabilidad de cada uno, apunta a la misma realidad: aunque la religin tenga carcter social, en ella se interpela a la persona individual. El hombre puede rechazar la interpelacin de Dios (arrastrando al mismo tiempo a la humanidad a la prdida de la salvacin de manera solidaria) y romper la alianza, pero ms all de toda ruptura de la alianza y del dilogo se encuentra la verdadera alianza y el dilogo ininterrumpible en el que Dios coloca todo lo quebradizo. El todo que Dios funda en el comienzo y juzga 'muy bueno slo puede romperse en fragmentos dentro de esa totalidad permanente 58. De esta forma, tambin en el estado poslapsario aparece histricamente cada vez ms claro lo que es la ley universal de la comunidad segn el plan de Dios, y el hecho de que Dios la sigue manteniendo a pesar de los fallos

humanos, haciendo por amor que el fallo de los individuos se convierta en una felix culpa a la vista de esa totalidad y comunidad mayores que l pretende. b) La redencin.

Slo la consumacin en Cristo nos revela el sentido ltimo de la promesa de Dios (en la palabra) de comunicarse a s mismo (en el amor) a la humanidad. La comunicacin entre Dios y la humanidad en el orden de la creacin debe considerarse como fundamento y presupuesto de su plenitud en el orden de la redencin, hasta el punto de que el primer orden no puede entenderse sin tener en cuenta el segundo. En la redencin, Dios tiende un puente sobre el abismo que haba abierto el pecado y llena la apertura humana a lo trascendente con una presencia que supera toda esperanza. Esto se verifica por medio de Cristo, que, segn Pablo, es la imagen perfecta del Padre invisible, la cumbre propia y seorial del cosmos. El hijo del hombre no es ya imagen y representante de Dios nicamente como expresin anloga de la magnificencia de Dios en lo creado, sino mediante la incorporacin de la humanidad a la vida divina y la comunicacin de la verdad y amor divinos al mundo del hombre. Por la encarnacin se renen en esa imagen nica y total de Dios todas las cosas que estaban dispersas. La humanidad, y a travs de ella el cosmos, recibe en Cristo su sentido ntimo y su cumbre, y ocupa su puesto verdadero. Esto presupone, si no queremos aceptar la arbitrariedad, que ya en creacin el hombre ha sido predestinado a la unidad, que es sanada en la medida en que haba sido rota por el pecado. La ley universal de la comunidad, que es en primer lugar lex aeterna en Dios, aparece en s misma, aunque todava no ha sido revelada plenamente la solidaridad humana y csmica en Cristo. Lo que no ha sido incorporado a la imagen nica del Hijo no est redimido. Pero lo que ha sido reunido estructuralmente por la encarnacin para la unidad y la comunidad con Dios ha de pasar a travs de la mediacin de la cruz y la resurreccin para llegar a la comunidad real de vida con Dios. La entrega desinteresada y la obediencia de Cristo 59 desbancan el poder del diablo, que echa a perder la unidad e introduce un reino opuesto de rebelin, egosmo y disensin, para restaurar la humanidad unida en Cristo. Desde la cruz, Cristo atrae a s todas las cosas y congrega as al Adn disperso 60. La humanidad nueva y unida no nace de la naturaleza misma, sino que proviene de un nuevo nacimiento. No se construye desde abajo, no por mano de hombre, sino desde arriba, como la ciudad que es templo de la presencia divina entre los hombres 61. La concentracin de la noosfera, la socializacin creciente, el trabajo en equipo de hombres organizados tcnicamente, no conducen con la necesidad de un proceso de la naturaleza a la unidad universal en la comunidad personal. Estas fuerzas de la naturaleza son ambivalentes y pueden engendrar tambin un animal apocalptico, un ser colectivo que esclavice la dignidad de la persona con una ciencia de dominio sin lmites. Lo que se opone a los

planes de Dios cae, desde luego, bajo un juicio de carcter universal (que slo tiene pleno sentido cuando los destinos de los individuos se integran en un todo dentro de una continuidad histrica) 62. Dios ha empezado su obra sin nosotros, y l es tambin el que dar a la comunidad su forma definitiva, pero no sin nosotros. La redencin supera la dissipatio del pecado mediante una collectio virium de toda la humanidad en un dinamismo dirigido a la consumacin final. Para eso el Seor glorificado otorga a la humanidad el don del Espritu. Este don, aceptado en la fe y en la conciencia, har madurar los frutos del Espritu, como son los valores de comunin del amor, la amistad, la alegra, la paciencia, la amabilidad, la bondad, fidelidad, mansedumbre, pureza (Gl 6,22). Y estos fermentos de lo espiritual debern determinar el comportamiento social. Pero una evolucin de las relaciones sociales hacia una mayor verdad y fraternidad presupone una conversin de los corazones 63. A ello nos llama la knosis del Logos, su obediencia hasta la muerte. Esa llamada a la conciencia libre es el modo de dominio de Cristo en el mundo presente. Fundamenta una comunidad en el Espritu que se basa en la fe y en el amor y que debe abarcar a todo el hombre; por tanto, tambin su constitucin social, sus relaciones sociales en la familia, el matrimonio, la amistad, la profesin, el Estado, y tambin en su unin con todo el cosmos. El dinamismo del Espritu nos lleva a travs de la conciencia personal hasta la construccin de la civitas Dei. Por eso Cristo busca el seguimiento espacial y social y funda la comunidad de los discpulos 64. Esta entelequia sigue vigente en la Iglesia. Pero a travs de la conciencia personal, la levadura del Espritu tiene que hacer fermentar tambin a las comunidades naturales para que no refrenen el movimiento de la humanidad hacia la comunidad final con Dios, sino que en el lugar en que se encuentran lo hagan posible o lo exijan. Sin embargo, a la conciencia personal es a la que va dirigida la llamada a ese camino estrecho del seguimiento, que conduce hasta la lata caritas. Nos pide que nos liberemos de muchos egosmos y renunciemos a muchos lazos que antes haban excluido a otros. Porque al dinamismo del espritu no corresponde sino la apertura y la intervencin en favor del crecimiento de los dems. Toda actuacin sustitutiva y a veces dolorosa por el bien de los dems y el progreso del conjunto es, segn Agustn, un verdadero sacrificio: Verum sacrificium est omne opus, quod agitur, ut sancta societate Deo inhaereamus, relate scilicet ad illum finem boni, quo veraciter beati esse possimus. Toda ayuda solidaria para crecer en valores verdaderos, para lograr una mayor beatitudo, una vida mejor, acerca ms a Dios al otro o a la comunidad a la que se demuestra esa bondad. La meta de semejante sacrificio no es la negacin de s mismo en cuanto negacin, sino la transfiguracin pascual de la humanidad en la comunidad definitiva, que, segn Agustn, es una sociedad de entrega personal y social a Dios: Tota ipsa redempta civitas, hoc est congregatio societasque sanctorum, universale sacrificium 65 El sentido ltimo de la comunidad humana es, por tanto, el amor, que

unas veces posee carcter preferentemente cultual y otras ms humano y social. A partir del orden de la redencin, debe postularse tambin de manera retrospectiva este destino para los campos profanos sociales, que son fragmentos dentro del orden csmico orientado a la glorificacin. Desde luego, las realidades sociales sobrenaturales, como la Iglesia, no deben tomarse inmediatamente como modelo de las comunidades del orden de la creacin: una familia no es un convento, ni una escuela una casa de ejercicios, ni el Estado un corpus mysticum 66. La misma Iglesia no es algo fuera del mundo ni asocial, sino que adopta en un proceso histrico estructuras sociales del mundo que la rodea para irradiar por su parte como principio vital de la comunidad la levadura de lo espiritual. Pero mientras que ella misma es de manera inmediata sacramento del reino de Dios, las comunidades profanas slo estn orientadas hacia ese reino de una manera remota. En este campo no corresponde a la Iglesia dar instrucciones de tipo tcnico, sino comunicar posturas espirituales. De esta forma, la comunidad profana cuenta con una legislacin propia, aunque slo dentro del marco ms amplio del todo. As, por ejemplo, la ciencia objetiva poltica y sociolgica deber ajustarse a una adecuada imagen del mundo 67. 4. a) Comunidades concretas La familia.

En nuestros das, la familia est evolucionando desde la gran familia patriarcal a la familia en la que los esposos son compaeros. Pierde en este proceso muchas funciones sociales, pero consolida su carcter personal. Este cambio sociolgico nos ensea que no es lcito desarrollar a partir de la imagen bblica de la familia una teologa supratemporal de la misma. A esto se aade el hecho de que la Escritura habla ms bien de clan, tribu y matrimonio que de familia. La teologa de la familia habr de partir de la doctrina bblica sobre el matrimonio y la comunidad; presupone, por tanto, una teologa de la sociedad. Nos encontramos aqu con un campo que todava no ha sido suficientemente roturado 68. A continuacin vamos a hablar del sentido de la familia segn el orden de la creacin, lo cual no es posible sin considerar el orden de la redencin, aunque de ste se tratar ms extensamente en otro lugar. La familia, que es la unidad elemental de vida de la sociedad, tiene su fundamento en la fecundidad creadora del amor conyugal. En ella las personas superan el propio yo y pasan al nosotros. Es evidente que la comunidad vital libre y personal de los esposos no puede desarrollar una accin creadora autnoma; porque el hijo es concebido dentro de un orden dado, no dentro de un orden construido arbitrariamente, y por eso se le recibe como un regalo 69. La comunicacin de vida biolgica y personal es una participacin en la fuerza creadora de Dios, un acontecimiento dentro de la

creatio continua universal. En el hijo, que es una persona humana, el todo alcanza un nuevo centro de sentido y un nuevo sujeto de su dinamismo. El hijo es imagen y representacin de sus padres, pero de tal manera que esa cadena de semejanzas en el nexo histrico de las generaciones nos remite a la paternidad de Dios respecto a la humanidad, creada a su imagen 70. Los padres, por su parte, son para el hijo representantes y sustitutos de Dios, de su orden y su amor 71, puesto que participan de su carcter de autor (auctoritas). Los padres se realizan de la manera ms perfecta no en la reproduccin egosta de s mismos, sino en el amor mutuo y en la responsabilidad y disposicin de servicio de la paternidad y maternidad. Por el contrario, los hijos experimentan y desarrollan su ser humano en la vida protegida de la casa, a la mesa de los padres, al sentirse continuamente interpelados por ellos. El hijo llega a ser capaz de vivir en comunidad gracias a la experiencia de un amor no merecido, personal, que conduce a la libertad. De esta forma, en los valores de comunin de la familia se reflejan la unidad y la comunidad personales de Dios 72. La vivencia de Dios, as como la conducta social respecto a otros, dependen en gran manera de la situacin familiar. La imagen del padre y de los padres, que se imprime desde muy temprano en el hijo, la seguridad y confianza originarias que el hijo experimenta (o echa de menos), muy pronto en la familia pasan a la imagen de Dios del futuro hombre, as como a su imagen de la madre Iglesia, etc. La consecuencia es una conducta abierta, confiada (o temerosa, defensiva), religiosa y social (o asocial). La familia, por medio de una interpelacin mutua y continua, de un or y obedecer, comunica el conocimiento fundamental de la verdad; gracias a la solicitud y al amor entre sus miembros surge en ella una relacin comunitaria libre que no est sometida a una ciencia de dominio, sino que une la libertad con la responsabilidad mutua, y ensea la fidelidad, la disposicin para el sacrificio y la sinceridad; en la familia se forma la afectividad, el corazn, la conciencia, la sensibilidad no instintiva, sino personal, para captar los valores, es decir, la regin propiamente comunicativa de la persona en su relacin con Dios y los hombres. Esto es decisivo para la formacin individual de la personalidad y capacita para la vida comunitaria, que debe su existencia a la comunicacin y al intercambio de valores personales73. Y aunque parezca que los beneficiados son, sobre todo, los hijos, la vida de familia educa tambin a los padres para que lleguen a un amor desinteresado; en ltimo trmino, toda la sociedad vive de los valores sociales que se cultivan en la familia. La familia sana fomenta las categoras originarias del amor: en el amor de los padres al hijo, ese inclinarse creador, protector, desinteresado y comprensivo, el llevar a la autonoma libre: en el amor de los hijos a los padres, esa confianza que lo espera todo y que sin preguntar nada se sabe dependiente y segura, un amor personal que primero se alimenta y despus

se hace agradecido y personal; en el amor entre hermanos, la solidaridad originaria y abandonada del convivir, que conserva las peculiaridades de los miembros y crea un equilibrio entre ellas; por eso el mismo amor de amistad extrafamiliar y el amor conyugal hunden sus races en la familia 74. Estas son las formas fundamentales de la vida social y como nos lo muestra la Escritura tambin de la vida religiosa: paternidad, filiacin, fraternidad, amor al prjimo, unin solidaria, respeto a la persona y a su libertad. La familia, que es en el mismo orden de la creacin una participacin representativa de la unidad y comunidad personales de Dios, entraa por eso un valor ejemplar para toda comunidad humana y es al mismo tiempo una forma previa de las comunidades del orden de la redencin. Y debido a la cada del hombre, que causa especiales estragos dentro del mbito de la familia, sta necesita tambin de la redencin. La gracia del redentor le llegar especialmente a travs del sacramento del matrimonio 75. En concreto, la familia es el modelo de solidaridad social, porque sta va incluida en la familia como propiedad esencial suya, y a ella le ha sido encomendada; no hace falta empezar por construirla. La familia, que est enraizada en las generaciones pasadas (gracias a los lazos de la sangre y los valores de la lengua, la cultura, las costumbres y la tradicin en general) y que pasa al futuro de una manera histrica y dinmica, nos muestra con especial claridad que la comunidad es ms que la suma de los miembros, que en ella va creciendo una totalidad personal a partir de la unidad del cuerpo del matrimonio 76. La subsidiaridad es tambin un postulado esencial de la vida familiar. Los padres, por su misma naturaleza, ayudan a que otros seres se vayan independizando, y es en la familia sobre todo donde se aprende a respetar la individualidad del otro. Los padres, a quienes se confa de manera especial esta tarea subsidiaria, alcanzan verdadera autoridad no slo cuando ejercen su dominio sobre los hijos, sino tambin cuando cultivan la personalidad de los mismos comunicndoles autnticos valores y formando su conciencia. La familia no debe sacrificar nunca genuinos valores personales para conseguir ventajas de tipo econmico o de poltica familiar. La concentracin de la vida familiar en la esfera personal, tal como se va imponiendo en el cambio sociolgico actual, es algo positivo, aun cuando se le quiten a la familia muchas funciones sociales; as, por ejemplo, raras veces seguir desempeando el papel de una institucin econmica de produccin. Por el contrario, le interesa a la misma sociedad hacer lo posible por evitar que se pierda la funcin de la familia en lo personal; por ejemplo, facilitando el retiro de los padres, remediando el aislamiento de los hijos cuyos padres trabajan, ayudando a ampliar el espacio vital reducido (que no permite una vida normal entre hermanos), evitando que la vida pblica se introduzca en la esfera personal de la familia y de la fidelidad de los esposos y que se prive a la familia de su funcin educativa, cultural y cultual. La humanidad pierde algo esencial cuando se desvirta la primera

representacin vital de su unidad. Sin embargo, la familia no debe encerrarse en un egosmo domstico, sino que, como imagen de esa unidad y comunidad de personas que se da en Dios, tiene que comunicar a los dems sus valores personales y sociales. Lo cual no significa que la sociedad o las comunidades concretas que existen dentro de ella deban ser familias en sentido propio. Esto sera un familiarismo falsamente entendido (G. Ermecke). Pero la sociedad necesita participar de los valores de la familia. La familia en su conjunto (y no slo en sus miembros) debe constituir un punto de confluencia de relaciones sociales, irradiar el sentido de solidaridad, orden, verdadera autoridad, disposicin desinteresada de servicio, y, sobre todo, crear los presupuestos humanos de una autntica imagen de Dios, desempeando as una funcin de mediadora en favor de una mayor apertura religiosa de la humanidad. Porque la familia ha de mantener en movimiento el dinamismo de toda la comunidad, aportndole nuevos miembros independientes a la vez que asegura su continuidad. Este es un servicio desinteresado que prestan los padres a la sociedad, un verdadero sacrificio en sentido agustiniano, ordenado a impulsar a la humanidad hacia su sentido ltimo, hacia la comunidad definitiva. Esa semilla de inmortalidad descansa sobre la familia terrena, que como tal es perecedera, puesto que no poseemos aqu abajo morada permanente (Heb 13,14), sino que vamos de camino hacia las moradas de la casa del Padre (Jn 14,2) y hacia el banquete de su mesa 77. b) Las corporaciones intermedias.

Entre la familia y el Estado median muchas y diversas estructuras sociales. En el AT, ya antes de la formacin del Estado (y despus de su desaparicin), la gran familia y el clan como sujetos de derechos y de propiedad desempean un papel muy importante, pues el individuo se siente dentro de ellos integrado y comprometido socialmente. En la unidad mayor, sacra, de la tribu los clanes se capacitan para su reunin poltica y religiosa en la alianza de las doce tribus. En estos grupos aparece claramente la idea bblica de la comunidad: el carcter comunitario de la vida y de la salvacin; el papel mediador de representacin y sustitucin (para la salvacin y para la ausencia de salvacin) del patriarca de la tribu, del rey, del padre de familia, etc. (personalidades corporativas); la historicidad de las comunidades en la serie de generaciones. A lo largo de todo el cambio de estructuras sociolgicas se conserva su sentido. En la transformacin de la apariencia externa se muestra claramente la fuerza creadora de la humanidad. La humanidad y las personas no podran desarrollarse libremente en todas sus dimensiones si quedaran reducidas a comunidades de la misma sangre y no les estuviera permitido sobrepasar esas fronteras. As como en la Edad Media ocupaba el primer plano de la conciencia la cristiandad nica y ms adelante los Estados nacionales, en nuestros das puede ser legtima la reivindicacin del individuo por parte de un pluralismo sin fin de corporaciones intermedias.

Innumerables intereses de tipo econmico, poltico, cultural, cientfico, ideolgico, llevan hoy da a la formacin de grupos, prescindiendo por completo de los lazos de amistad o de religin. Tomadas cada una por separado, las corporaciones intermedias profanas no tienen un carcter supratemporal, mientras que, por ejemplo, la familia, como clula originaria de la sociedad, es una institucin permanente, lo mismo que el Estado, gracias a la tarea que le corresponde de asegurar los intereses terrenos del bien comn universal de los ciudadanos. Si intentamos encuadrar teolgicamente esas corporaciones intermedias, hemos de tener en cuenta su diversidad. Algunas de ellas son en cierto modo una ampliacin de la familia (como el clan de los emparentados por la sangre) o al menos analgicamente ciertas formaciones paralelas de naturaleza personal, que han ido creciendo orgnicamente a partir de colectividades previas, como son la comunidad de un pueblo o de una vecindad, la asociacin de amigos o los partidos ideolgicos (que a menudo son pequeas clulas dentro de un grupo mayor). Psicolgicamente, nace aqu una comunidad del tipo nosotros, con una gran solidaridad entre los miembros. En otros grupos, por ejemplo, en el caso tpico de la sociedad annima, el acento no recae sobre el nosotros, sino sobre el yo. En ese caso se crea una sociedad para fomentar los respectivos intereses y utilidades por medio de un acuerdo o intercambio contractual. Se respeta al otro como sujeto de derechos, pero como primera intencin no se le ama por su valor personal, sino que se le considera nicamente en su valor para m. A la sociedad annima se aaden otras formas de organizacin y asociaciones de produccin con distribucin de funciones; finalmente, las bandas de carcter instintivo y gregario y la multitud convertida en masa 78. Qu sentido tiene en el orden de la creacin esta tendencia a la formacin de un pluralismo de comunidades? La naturaleza humana se manifiesta aqu como multidimensional y social. No puede desarrollar la riqueza de sus dotes en el aislamiento ni en una estructura social nica y cerrada, sino que debe poder extenderse a diversos niveles de valores, y esto en relacin social con los dems. Ah aparece al mismo tiempo la limitacin del hombre como criatura. El hombre no se basta a s mismo. Debe estar necesariamente abierto a otros, vivir y trabajar con ellos de manera solidaria. Es cierto que esto no es slo un signo de limitacin humana, sino tambin el desbordamiento de la riqueza social de la persona. Si no queremos que esa unin interhumana quede reducida a un pathos vaco, tiene que exteriorizarse en formas concretas, que en parte se deben a la situacin histrica y en parte son elegidas libremente por los individuos (que de esa forma vuelven a ponerse lmites). Estas comunidades ofrecen a la persona una posibilidad de irradiacin, en cuanto que amplan el campo de su libertad. Junto con personas que piensan como l, el hombre puede ejercer un influjo activo y eficaz sobre el conjunto social mayor, por ejemplo, el Estado, y de esta manera darse cuenta de su responsabilidad por el todo. De esta forma, el

hecho de ser miembro se realiza para bien del todo, gracias a la corporacin personal intermedia, que es una parte representativa del todo. Pars pro toto! Se requiere aqu la subsidiaridad, en cuanto que cada individuo y cada grupo pequeo, que trabajan dentro de la sociedad en orden al bien comn, no deben encontrar obstculos; antes bien, en caso de necesidad, ser ayudados 79, para que enriquezcan a la comunidad y a ellos mismos gracias a la propia iniciativa y a la responsabilidad conjunta. As resulta posible un progreso en la sociedad. Sin embargo, de la misma naturaleza de las cosas se sigue la existencia de ciertos campos de competencia. Cuando el individuo o las comunidades subordinadas no pueden desempear satisfactoriamente ciertas tareas que miran al bien comn, debe tomarlas sobre s la correspondiente comunidad mayor que sea capaz de hacerlo, y en algunos casos, quiz el propio Estado; porque la subsidiaridad pide que todas las tareas encaminadas al bien de la humanidad las ejercite la corporacin que mejor preparada est para hacerlo. Desde el punto de vista teolgico, el bien del conjunto abarca tambin los presupuestos para el desarrollo favorable de la persona individual. El individuo tiene que estar en el todo como persona. Del mismo modo que ha sido llamado por Dios con su propio nombre, no debe ser absorbido por la comunidad como un mero nmero en el anonimato de una colectividad. Acecha ese peligro cuando una sociedad desarrolla superestructuras totalitarias y absorbe las estructuras de carcter personal de las corporaciones intermedias. Por lo general, slo en stas puede la persona hacer or su voz. Cuando la palabra ha de atravesar una distancia vasta e impersonal pierde su tono humano y su calor 80; apenas despierta resonancia personal. El mismo amor pierde tambin gran parte de su carcter humano cuando hay que cultivarlo en un crculo de personas que ya no puede abarcarse con la vista. El respeto por los valores personales exige que se manifieste el amor humano en un orden dado de proximidad personal, entre los parientes cercanos, los colaboradores de una empresa y, en general, el prjimo correspondiente. Siempre que pueda formarse de una manera ms humana una comunidad, llevando a los que participan de ella a una comunicacin libre entre compaeros, se debe tender a ello. Para la sociedad total, esto slo es posible a travs de las corporaciones intermedias. Es naturalmente lcito que ciertas organizaciones e instituciones mayores trabajen de una manera relativamente impersonal de acuerdo con su propio carcter, pero eso slo en el campo de los valores utilitarios, que no deben convertirse en fines por s mismos, sino permanecer al servicio de los valores personales de comunin. En caso contrario, se corre el peligro de que unos funcionarios administren objetivamente, en vez de humanamente, a unos individuos atomizados y que prevalezca la ciencia avasalladora de un aparato tcnico sobre esa ciencia amorosa que conduce a la personalidad del prjimo a la libertad. Por tanto, es imprescindible atender a las corporaciones sociales intermedias 81. El peligro estriba en que pongan sus intereses de

asociacin por encima del bien comn del todo y que por egosmo de grupo desarrollen una solidaridad interna separatista. La libre competencia y la iniciativa de los individuos y de los grupos personales es algo muy valioso, pero puede perjudicar al juego orgnico del todo. Aqu tropieza la libertad de formar comunidades con una frontera necesaria. La autoridad de la sociedad superior (del Estado) no debe constreir el crecimiento libre y creador de la sociedad ni dirigirlo arbitrariamente, pero s asegurar la armona del todo. Sin embargo, la organizacin estatal por s sola no es capaz de controlar los egosmos desenfrenados, sino que stos pueden de hecho alzarse con el poder del Estado. Hay que encontrar las fuerzas contrarias saludables en una visin positiva de la sociedad y de la persona pluridimensional. Esta es la tarea de la fe. Y la fe la desempea dirigiendo su mirada a la Trinidad histrico-salvfica e inmanente, a la obediencia del Hijo del hombre, que ha unido lo que estaba disperso haciendo al mismo tiempo rico lo que era pobre. c) El Estado.

El Estado se presenta primero en forma rudimentaria en los clanes autnomos y en las entidades comunes ms reducidas. En nuestros das, el tipo de Estado es el Estado nacional. Antiguamente existan estructuras universales que en la prctica abarcaban una gran parte de la sociedad civilizada que viva en comunicacin. Este hecho nos impide considerar a alguna de las distintas formas de Estado como la expresin vlida e inmutable del orden de la creacin o introducir demasiados elementos concretos en una supuesta definicin atemporal del Estado, como territorio, pueblo, poder estatal, autarqua, soberana. Existe un pe- libro ideolgico cuando se equipara simplemente el Estado con la sociedad y cuando se entiende lo poltico como la estructura fundamental de la existencia social, que absorbe todas las dems categoras, o cuando se absolutiza el Estado como el espritu objetivado de la humanidad por excelencia 82. Igualmente, la Escritura nos habla tan slo de formas muy concretas de Estado. Segn los evangelios, el mismo Jess no adopt ninguna postura expresa o inmediata en lo tocante a las cuestiones tcnicas del orden social (Mt 22,21; Jn 19,11), pero reconoce plenamente la autoridad estatal. Las cartas de los apstoles (Rom 13,1-7; 1 Tim 2,2; Tit 3,1; 1 Pe 2,13-17) toman una postura positiva respecto al Estado de acuerdo con la tradicin juda y helenista, admitiendo el origen divino de la verdadera autoridad y poder del Estado, la obligacin en conciencia de obedecerle, la tarea de servicio que le toca como retribuidor, guardin y promotor del bien. Por otra parte, la Escritura insiste en que hay que obedecer a Dios antes que a los hombres, y nos habla de lo opuesto al buen Estado, la comunidad totalitaria del anticristo y la bestia (Ap 13) 83. Este juicio diferenciado nos previene para que seamos cautos al valorar el Estado como una estructura natural dentro del orden de la creacin.

A partir de una altura determinada de la evolucin histrica, el Estado es necesario. Puede nacer de diversas maneras: delegando en un magistrado poltico esa autoridad paterna que por voluntad divina corresponde a los cabezas de familia o de tribu 84, o a travs de otros factores histricos y contingentes. Pero no se trata de una reunin puramente arbitraria de individuos, sino que es algo ms que la suma de los miembros. Su creacin se le impone al hombre a partir de un determinado estadio de su evolucin; debe crearlo como una institucin natural, sin la cual la humanidad, dispuesta por su misma naturaleza para la convivencia, no puede llegar a dominar la vida. Por eso el Dios creador sustenta el Estado de manera mediata, mientras que la persona, semejante a l, ha sido creada inmediatamente. El orden del Estado, que ha de ser sobre todo un orden de paz y derecho en la vida social, es un elemento querido por Dios dentro de la creatio continua de la humanidad. Es una forma de conservacin y direccin del mundo por Dios. Por tanto, el Estado participa, por encima de las personas intermedias, de la lex aeterna de Dios, que como orden de la creacin, con poder sobre la historia, irradia su luz en el mundo de los hombres y es reconocida en su carcter obligatorio por la conciencia individual 85. Por eso el Estado, en ltimo trmino, es una creacin del Logos. La poltica no es una zona en la que no cuentan ni Dios ni la tica. Por encima del orden del Estado se encuentra el sentido creado de la existencia social 86. Desde luego, el Estado no se identifica simplemente con la sociedad ni con el conjunto social. Sigue siendo nicamente una institucin y sirve a las personas fomentando los valores de comunin dentro del mbito intramundano. En el orden de valores, el primer puesto a la cabeza del cosmos no lo ocupa el Estado institucional, sino la persona. Sin embargo, el bien comn personal, al que sirve el Estado, est por encima del bien privado de cada uno de los miembros y de las comunidades menores. Si lo poltico no agota todas las dimensiones sociales de la persona y el Estado no es tampoco el todo social de la humanidad, representa, sin embargo, al todo dentro de un campo determinado del ser y de una manera limitada. Aunque no sea ms que fragmentariamente, representa al todo de un modo ms amplio que cualquiera de las corporaciones sociales intermedias. La solidaridad en el mbito del Estado se extiende a los valores de comunin que abarcan los aspectos individuales del bien en la vida social e intentan conducirlos a un equilibrio armnico. De manera mediata, el Estado sirve as a la plenitud personal del ser de los miembros, a una ms expedita comunicacin de valores entre ellos y al progreso de la cultura humana. En cambio, la tarea inmediata del Estado es el bien comn, concepto que resume las condiciones favorables para el desarrollo de la persona y de las comunidades de personas. Por eso se le ha encomendado al Estado reunir la buena voluntad de los ciudadanos, de modo que los intereses particulares y los egosmos no pongan en peligro al todo ni a los individuos, sino que sea posible la elevacin dinmica e histrica de los hombres mediante la cooperacin de todos. Frente a la

tentacin de las tendencias totalitarias, la subsidiaridad debe proteger el papel de la persona y de las comunidades menores de personas dentro del todo. Puesto que el Estado sigue su curso gracias a la persona que posee cualidades sociales, y puesto que como institucin tiene frente a ella una funcin de servicio, debe fomentar la participacin personal y activa de los individuos en la vida del Estado. Cada cual ha de poder realizar la parte que le corresponde en el todo, a ser posible libremente, con responsabilidad e iniciativa. El Estado debe evitar toda restriccin no objetivamente fundada (mirando al bien comn) del campo de libertad y fomentar las verdaderas posibilidades de desarrollo del individuo 87. Por eso el Estado no se mezcla en la vida familiar ni en la religiosa de los individuos, a menos que en inters del orden pblico deba establecer ciertas condiciones mnimas. El Estado debe respetar el hecho de que la persona se eleva por encima del todo poltico hasta un orden trascendental, en el que en su conciencia responde moralmente de su conducta respecto al Estado, porque est abierta a la palabra de Dios, y en el que recibe el impulso que la lanza al servicio desinteresado y sin afn de dominio respecto del todo. Si el Estado, a travs de la persona del gobernante, exige obediencia, tiene que dirigirse de nuevo a la conciencia, y no le es lcito emplear esos medios indignos del hombre como son la coaccin o el lavado de cerebro, cosa que en cierto sentido ocurre tambin mediante la adecuada manipulacin de los medios de masas. El Estado, como pluralidad de personas que se han unido con vistas a su bien comn intramundano y social, no puede cumplir su tarea sin autoridad. Nos referimos con ese nombre al rgano de formacin de la voluntad comn en el Estado, que hace posible la ordenacin convergente de todos hacia la misma meta. Puesto que son muchos y muy distintos los caminos que llevan al mismo fin, es de necesidad natural una institucin que pueda adoptar de manera obligatoria la opcin imprescindible. Esa institucin es en el mismo grado que el Estado un elemento del orden de la creacin. El rgano que ostenta la autoridad puede presentarse de muchas maneras. En el sentido de la subsidiaridad lo ideal sera que la formacin de la voluntad comn se efectuara sobre una base lo ms amplia posible de personas activas y libremente participantes, en cuanto esto se acomoda realmente al bien del conjunto en las respectivas situaciones histricas. El Estado y su autonoma se encomiendan a la libertad de los ciudadanos. La autoridad debe estar provista tambin de un poder coercitivo y punitivo. Esto no est en contradiccin con la imagen que hemos descrito del Estado, sino que es una consecuencia del pecado. Es verdad que el Estado es, en primer lugar, un elemento de la creacin buena de Dios, pero el no tener en cuenta las consecuencias del pecado en el terreno poltico sera algo ajeno a la realidad y a la revelacin. La coercin y el castigo slo tienen sentido cuando se trata de hacer frente al mal. Si se traspasa ese lmite, sobreviene un abuso de poder que, en caso de que el mal vaya en aumento, puede alcanzar

el nivel de lo demonaco. La teologa protestante propende a considerar el Estado predominantemente como una ordenacin necesaria establecida por Dios para evitar el pecado (arcere malum). En todo caso, el dar toda su importancia al pecado nos ayudar a discernir mejor la funcin histricosalvfica del Estado. Es una gracia de Dios en el mbito natural (en el que sera mejor, desde luego, que evitramos la palabra gracia), Sirve para conservar el orden creado de la vida social, presupuesto esencial del orden de la redencin. El Estado es en ese orden el ejecutor del poder divino en el terreno histrico. El Estado se halla tambin al servicio de Dios cuando evita el pecado y lo castiga, siendo as una expresin del juicio de Dios 88. Es posible que el aspecto religioso de la poltica sea pasado por alto por gran nmero de gobernantes y ciudadanos. Quiz fuese distinta la situacin hace algunos siglos, en una sociedad cristiana y no pluralista, dirigida de forma patriarcal u oligrquica. Sin embargo, ontolgicamente, el Estado puede seguir realizando en nuestros das su funcin dentro de la historia general de la salvacin. Puede mantener el orden de manera que los hombres libres, sin que otros les estorben indebidamente, viviendo en paz y protegidos por el orden pblico, promuevan en conciencia, individual y conjuntamente, el bien comn. Si eso significa una manifestacin y un aumento de autnticos valores de comunin, el Estado no es solamente una representacin (aunque sea fragmentaria) de la unidad y la comunidad de Dios, sino que cumple tambin una misin (en cierto sentido como condicin previa) en lo tocante a la venida del reino. En sentido agustiniano, el Estado puede ir preparando el camino a la venida de este reino, llevando a cabo un incremento del verdadero bien y felicidad. Esto slo se hace evidente en el orden de la redencin, que ilumina tambin el sentido del Estado como institucin natural. Ah se nos muestra claramente la cada en el abuso del poder como una consecuencia del pecado, mientras que en la obediencia por amor y en la impotencia del Verbo encarnado frente al Estado aparece el sentido ltimo de la comunidad humana, la comunicacin universal en el amor, en el que el yo se olvida de s mismo y todo orden social nacional limitado se ve superado en un nivel ms elevado de valores. El orden de la redencin demuestra que el poder no es un fin en s mismo y que el mismo Estado no tiene sino un carcter provisional 89. Pero estas reservas no nos permiten ver solamente en el Estado una intervencin de Dios contra el pecado ni entenderlo como lo opuesto a la ciudad de Dios Segn Agustn, toda comunidad nace por el amor de muchos a un nico valor (o valor aparente), que desarrolla una virtus unitiva, porque bonum est diffusivum sui. Dentro del orden de los impos, todos llevan en s la imagen del hombre terreno, que como valor central los une en el goce de los bienes terrenos sta es la ciudad del mundo, una caricatura del orden, porque en ella, como en una banda de ladrones, lo que mantiene unidos a los miembros es la tendencia egosta al poder, a la ganancia y al placer La ciudad de Dios es

ese orden pacfico que lo abarca todo, en el que viven en gracia los individuos, las familias y las comunidades mayores, llevando en s la imagen de Dios, es decir, viviendo de Dios como valor central unificante, gozando de l y amndose mutuamente en l El Estado poltico es la convivencia de los ciudadanos de la ciudad del mundo y la de Dios Los ciudadanos de la ciudad de Dios son hombres Su cuerpo exige la participacin de los bienes materiales, para los que se ha organizado el Estado civil De esta forma toman parte en la ordenacin pacfica de los ciudadanos con su propia responsabilidad y llevando conjuntamente las cargas que impone Pero mientras que los ciudadanos de la ciudad del mundo gozan (fru) de los bienes terrenos dentro del marco del Estado poltico y quedan absorbidos por ellos, los ciudadanos de la ciudad de Dios no gustan de esos bienes por ellos mismos, sino que los emplean (uti) como medios dentro de un orden dirigido a una meta superior Por tanto, los ciudadanos de la ciudad de Dios tienen una obligacin con el Estado poltico Cuando la autoridad civil quebranta el orden, dichos ciudadanos lo siguen observando, aunque es mucho lo que han de soportar De esta forma, la ciudad de Dios robustece al Estado poltico y contribuye a con servar la paz y el orden Ahora bien no es lcito identificar a la Iglesia con la ciudad de Dios, porque tempore sacramentorum los ciudadanos de la ciudad del mundo pertenecen tambin a ella La ciudad de Dios se encuentra all donde la imagen de Dios es una realidad viviente y vigorosa como preparacin terrena de la comunidad perfecta con Dios, por tanto, en el Dios hombre y en todo tipo de vida conforme a Cristo 90 Sin embargo, el Estado es un logos spermatiks en relacin con esa meta de la vida social y de la historia, la comunidad universal definitiva Habremos de postular mientras vamos caminando hacia esa ltima unidad la unin institucional de todos los hombres bajo una autoridad mundial internacional? La respuesta ser positiva si en los intereses terrenos y en la situacin histrica actual slo semejante unin es capaz de proporcionar determinados valores de comunin de gran importancia, entre esos valores estara, por ejemplo, la paz internacional, la seguridad en el intercambio de bienes econmicos (para equilibrar las diferencias de nivel de vida que son fuente de conflictos), el progreso de la cultura por medio de una comunicacin de valores espirituales que no imponga una uniformidad, etctera 91. El acento se ha desplazado de la familia al Estado, pasando por las corporaciones intermedias, y, de manera creciente y necesaria, de la solidaridad a la subsidiaridad que preserva el campo de la libertad Este desplazamiento exigira de una formacin estatal internacional, en primer lugar, una estructura federalista y antitotalitaria Sin embargo, incluso una constitucin estatal internacional de toda la humanidad seguira teniendo solamente un valor fragmentario y provisional en relacin a la tota redempta civitas, que ser en Cristo la imagen plena y la realidad de la

unidad y comunidad divinas

GEORG HOLZHERR

SECCION SEXTA TEOLOGIA DEL TRABAJO Y DE LA TECNICA Como ser consciente, el hombre, por su misma naturaleza, se ve sometido a una tensin entre dos polos que nunca puede alcanzar ni integrar, pero tampoco rechazar ni separar, evitar ni eliminar por completo de la realizacin de su vida. Hacia abajo tira la materia. Hacia arriba, Dios. Dios es el horizonte infinito de su esencia, al que nunca podr alcanzar y con el que nunca podr fusionarse por completo; sin embargo, tampoco puede negarlo ni desconocerlo: siempre le quedar al hombre una trascendencia hacia arriba. La materia es ese elemento que el hombre no puede nunca disolver totalmente en el espritu ni llegar a dominar plenamente con su pensamiento o con su voluntad. El hombre queda siempre apresado dentro de un elemento que no es completamente l mismo, que al mismo tiempo sirve de base a su espritu y lo reprime, lo alimenta con impresiones siempre nuevas y le impide remontarse a la altura, le proporciona fuerza y, sin embargo, dificulta su voluntad, lo fomenta y limita al mismo tiempo. La materia, que le pertenece, le hace darse cuenta de que no es por completo l mismo; que no existe por s mismo y nunca llega a abarcar plenamente su existencia; que no es solamente poder, sino tambin impotencia; que no es un ser absoluto, sino contingente y vulnerable; que no es creador, sino criatura. Proviene de unos fundamentos en los que es incapaz de ahondar 1. 1. a) Evolucin de la teologa del trabajo El relato de la creacin.

Esta relacin entre el hombre y la materia se expresa en la Biblia de manera enrgica y clara mediante las imgenes y las narraciones de la historia de la creacin. El hombre es un ser compuesto. El polvo y el aliento de Dios forman parte de su esencia (Gn 2,4); algo muerto y algo viviente, la materia y el espritu se encuentran unidos en l. Pero, segn la Escritura, esta unin no tiene nada de indigna, no presenta en s ningn tipo de contradiccin maniquea. Tampoco procede de una evolucin ciega o necesaria del universo, de una lucha entre la materia y el espritu, ni es una variante accidental del ser, sino que se trata de una obra del Dios sabio, ordenador, amoroso, creador. Por eso no va de ningn modo en contra de la naturaleza ni es algo que debe disolverse. Por el contrario, esa disolucin significara la muerte. La unin supone algo positivo, una animacin y elevacin de la materia, su participacin en la vida y en el soplo divinos. Y ese soplo encuentra en ella su lugar de asentamiento, su posibilidad de accin y su realidad, su propia existencia. Este ser no se halla aislado o flotando en el vaco. La Biblia sita en

seguida al hombre en un jardn (Gn 2,8). Ms an: este nuevo ser no ha sido meramente tomado de la tierra y no slo lleva en s como un elemento esencial el barro, sino que adems no puede conservar ni desarrollar su existencia sin el uso, intercambio, accin y reaccin continuos con la materia. De cualquier rbol del jardn puedes comer (Gn 2,16). Esa alusin y orientacin a la materia no se concibe, en primer lugar, como una maldicin ni una carga, sino como un regalo: como un paraso. Y esto no slo en un sentido y contexto sobrenatural, sino tambin natural, si es que es oportuno hacer ya aqu esta distincin. Sin embargo, el regalo y la misin, la elevacin y la dignidad, van todava ms adelante: Adn, el hombre, tiene que labrar su jardn (Gn 2,15), someter la tierra, dominar sobre las aves del cielo y los peces del agua y sobre todos los animales que reptan sobre la tierra (Gn 1,28). La relacin del hombre con la materia, con el mundo material y sus bienes, segn ese relato de la creacin, siempre tan asombrosamente genial, no es algo meramente factual, esttico; no es una mera necesidad ni un uso, sino que es un elemento dinmico que consiste en hacerlos tiles, trabajarlos y dominarlos. A lo largo de todo el contexto, el relato nos insina que tanto la mutua ordenacin y la comunidad entre el hombre y la mujer como la misma orientacin hacia el mundo material y su dominio sobre l tienen algo que ver con la semejanza con el Creador y con el aliento de Dios. Pero, segn el testimonio del mismo Gnesis, esta relacin fundamental, esencial, positiva y dinmica del hombre con el mundo material no ha permanecido inalterada. Sin embargo, la alteracin no ha provenido de la materia ni de la mutua ordenacin entre el hombre y el mundo material, sino del espritu: del espritu del hombre, que quera ser como Dios (Gn 3,5), y de una potencia espiritual oscura e inaprehensible, cuya esencia no ha podido explicar exactamente la teologa hasta el da de hoy. Es verdad que se nos describe el pecado original con gran profundidad empleando la imagen de la comida de un fruto material (Gn 3,6), pero el ncleo de este relato es el intento de emancipacin frente a Dios, la desobediencia, el pretender elevarse por encima del Creador, fundamento originario y absoluto de la existencia, el intento de ser como Dios. El castigo est en consonancia con la culpa: su efecto llega al mbito material (Gn 3,16-19), pero su elemento esencial es la alteracin de la relacin con el Creador. La ausencia de gracia que significa, la prdida de la relacin adecuada con el Absoluto, produce tambin la prdida de la relacin adecuada de dominio sobre lo visible, limitado, contingente: Espinas y abrojos te producir..., con el sudor de tu frente comers el pan (Gn 3,18s). Pero dentro de ese mismo relato bblico, hasta esa brecha que se ha abierto en la existencia humana y que no proviene de la naturaleza, sino que tiene unos fundamentos mucho ms profundos, se ve salvada por una promesa (Gn 3,15); en ltimo trmino, el cumplimiento de esa promesa no ser consecuencia del arrepentimiento o el esfuerzo del hombre, sino que

provendr de una manifestacin de gracia hecha por Dios, Creador, misericordioso y redentor. En una revelacin de conjunto y en una teologa que se mantenga cercana a la revelacin debern desarrollarse estos cuatros elementos fundamentales: la ordenacin mutua esencial, inevitable, fruto de la creacin, entre el hombre y la materia; la misin de dominar el mundo material de una manera dinmica; la alteracin producida por el pecado; la redencin, prxima y remota, y la consumacin escatolgica. b) Teologa del trabajo en una economa esttica.

No es de extraar que no todos los textos de la revelacin fueran capaces de mantener intacta y en toda su grandeza esa amplia y magnfica concepcin de los primeros captulos del Gnesis. En ellos se reflejan momentos de elevacin y momentos de decadencia de tipo cultural, social, religioso y moral; en alguna ocasin destaca o se oscurece ms un aspecto, y en otras ocasiones, otros. Esto puede aplicarse a todas las relaciones entre el hombre y el mundo visible, pero en especial a la concepcin del trabajo, la tcnica y la cultura 2. Durante largas pocas se ve (y se experimenta) ms la fatiga que la capacidad de conformacin y el dominio, se siente ms la seduccin que la ayuda que significa para el hombre el mundo de lo material. Con todo, llama la atencin el hecho de que, por ejemplo, en los Salmos las quejas proceden ms bien de la persecucin y opresin por los hombres que de las catstrofes de la naturaleza, como los incendios, sequas, malas cosechas, la enfermedad o la muerte. Y cuando se habla de estos fenmenos, no se atribuyen a la naturaleza, ni tampoco a los demonios, sino casi exclusivamente a los pecados de los hombres y la correspondiente ira de Dios. En una poca en la que la economa se mantena estacionaria y reducida a ambientes muy limitados, en la que apenas se adverta un progreso tcnico, y en la que, por otra parte, los ricos y poderosos explotaban desmedidamente a los trabajadores, la Sagrada Escritura intentaba salvaguardar la dignidad del trabajador, especialmente por medio de las siguientes recomendaciones y determinaciones: ) El descanso sabtico. No slo tena la funcin de asegurar al trabajador el descanso necesario, sino que gracias a su carcter religioso una su espritu y su trabajo con las metas superiores del ser humano (cf., por ejemplo, Ex 20,8-11 y Dt 5,12-15). ) La prevencin de la codicia, rapacidad y avaricia (por ejemplo, Am 2,6ss; 4,1; 5,11). En una poca en que no era fcil aumentar los bienes, y la riqueza de uno se produca casi siempre a costa de la pobreza del otro, el problema de la justicia era sobre todo cuestin de repartir los bienes existentes, y al mismo tiempo un aviso de no ahogar la dignidad humana del rico en la avidez de bienes materiales ni de aplastar la dignidad del pobre por falta de lo necesario para la vida. En la misma lnea apunta la primera exigencia de no retener el salario ganado por el trabajador; se consideraba

que ese pecado clamaba al cielo; el pobre se encontraba bajo la proteccin del Altsimo (Dt 24,15s; Lv 19,13). La distribucin equilibrada de los bienes no constitua todava un problema de circulacin econmica ni resida tampoco la solucin al problema de la pobreza en el aumento de la produccin, sino en el reparto de los bienes existentes de acuerdo con la dignidad humana (por ejemplo, Dt 15,7-18). ) La Sagrada Escritura conoca tambin junto a la carga opresiva del trabajo la alegra del mismo, en especial en algunos salmos (por ejemplo, el Sal 104). Pero la alegra se cifraba sobre todo en el trato con la naturaleza y en la espera de una rica cosecha gracias a la bendicin de Dios; el desarrollo de las propias fuerzas, el crecimiento interno y el robustecimiento del hombre gracias a su trabajo, el mismo progreso, no entraban todava en el horizonte de perspectivas de esta cultura. El mandato de evitar la pereza tena ante todo una fundamentacin subjetiva: la pereza es el comienzo de todos los vicios (cf., por ejemplo, Eclo 22,ls). ) A pesar de la alegra que proporcionaban el esplendor, el oro y las piedras preciosas, los trajes costosos y los perfumes nobles, que se admiraban sobre todo en el templo y en los reyes, y en los que se vea tambin una muestra de la elevacin del nivel de vida, la Escritura no perdi de vista la seduccin que amenazaba al hombre: conceder ms valor al esplendor externo que al crecimiento interno. Se vea claramente no slo el peligro de que el rico oprimiera al pobre por codicia, sino tambin que ahogara entre cardos y espinas su propia tendencia superior (Jr 9,22; Sal 52,9; Prov 11,28, etc.). La recomendacin, tan frecuentemente repetida, de dar limosnas (Dt 15,11; Prov 3,27s) no se conceba solamente como una manera de ayudar a los pobres, sino tambin en el mismo grado como una ayuda para que los ricos se liberaran de la esclavitud a los bienes materiales y los espiritualizaran. Gracias a las limosnas dadas con liberalidad, el hombre creyente caa profundamente en la cuenta de que esos bienes no provenan tan slo de la actividad humana, sino sobre todo de la mano creadora de Dios y de su bendicin, y de que estaban destinados a ser medios para la realizacin de la humanidad y al mismo tiempo un testimonio de accin de gracias al Creador. En cambio, la fuerza creadora, la invencin, lo artstico, apenas tenan un significado positivo en el antiguo Israel ni en el mismo Nuevo Testamento. En el caso de que se dieran, estaban demasiado unidos con el paganismo, el culto a los dolos, la petulancia y las acciones violentas de los pueblos ms cultos que rodeaban a Israel; por tanto, difcilmente poda reconocerse en ellos un valor positivo. Solamente encerraba un significado positivo lo que serva inmediatamente al culto divino, y en especial la poesa y el canto. En la misma primera carta a los Corintios leemos todava: Por tanto, ya

comis, ya bebis o hagis cualquier otra cosa, hacedlo todo a gloria de Dios (10,31). Ni siquiera se habla del trabajo profesional. Lo mismo ocurre en Col 3, 16s; Ef 5,19; 1 Cor 14,26. En la Edad Media la situacin no haba cambiado mucho. El mismo santo Toms no ve en el trabajo sino una cudruple finalidad: produccin de los bienes necesarios para la vida, remedio contra la pereza, freno de la concupiscencia, posibilidad de dar limosnas (S. Th. I-II, q. 187, a. 3). Compara la vida activa con la contemplativa, y como es natural dentro de su filosofa y siguiendo la manera de pensar griega, otorga a esta ultima la preferencia. Unicamente en la esttica, en la filosofa del arte, aparece la intuicin de otra valoracin distinta, a pesar de que el acento recae sobre todo en la obra de arte y mucho menos en la creacin artstica. c) Hacia una nueva concepcin.

En la poca moderna empieza a abrirse camino una nueva valoracin, y eso ocurre en primer lugar en el terreno profano, sin la teologa y con frecuencia en contra de ella. Cuando en el paso del siglo XV al XVI, en la poca del Renacimiento, irrumpe con fuerza el humanismo, la Ilustracin, la conquista de nuevos continentes, la autonoma de las ciencias y de las artes, el incremento de las ciencias naturales, la tcnica y la economa, la transformacin de los Estados en su estructura interna y externa, la disolucin y desaparicin de la sacralizacin medieval de todos ios terrenos de la vida, se impone una nueva visin y concepcin. La teologa, que haba estado durante demasiado tiempo a la defensiva, tard bastante en seguir esa lnea; no es posible negar la paradoja de que todos los campos profanos llegaron a su autonoma y a su desarrollo la mayor parte de las veces en contra de las posturas eclesisticas, mientras que, por otra parte, todos ellos, al menos tal como entendemos modernamente esos campos, se desarrollaron en un terreno que estaba impregnado de cristianismo y que llevaba su sello. Esto no es slo un puro hecho histrico, sino que cada da se reconoce ms claramente que se trataba de una cuestin de principios. Fue la fe en el carcter creado de la materia, en la semejanza divina del hombre, en la participacin del hombre en la superioridad sobre el mundo y la fuerza creadora de Dios la que prepar el terreno para que se desarrollaran plenamente una ciencia, una tcnica y una economa libres del animismo, la magia y la divinizacin de la naturaleza 3. 2. a) Reflexin sistemtica Esencia del trabajo.

La esencia del trabajo humano se va descubriendo a lo largo de la historia, en la que ha ido evolucionando tanto el trabajo como la reflexin sobre l; y se ve cada vez ms claro que no es otra cosa que el revestir a la materia de espritu. Gracias a esa investidura se desarrolla el mismo espritu,

desplegando cada vez ms y ms conscientemente su capacidad de conocer, querer, planear e imponerse. Pero tambin se desarrolla la materia, pues mediante la investidura del espritu no slo se vuelve cada vez ms especficamente apta para ser empleada por el hombre, sino que se espiritualiza, se humaniza, expande cada vez ms sus posibilidades en todos los sentidos, vindose arrastrada al mbito humano y tornndose as ms semejante al espritu. Al ofrecer la materia resistencia al espritu, le estimula mucho ms, limita la voluntad mediante su sistema de leyes, y al mismo tiempo le espolea para que aplique y desarrolle cada vez ms sus fuerzas. As, por ejemplo, una mquina de escribir o un cerebro electrnico (computador) no pueden construirse sin tener en cuenta las leyes propias de la materia, que se ve llevada desde su forma externa accidental a su ncleo ms ntimo por la fuerza del espritu conocedor y constructor, y de esa manera queda liberada para unas posibilidades cada vez mayores; la mquina de escribir y el computador aprovechan as las posibilidades ms internas de la materia, y al mismo tiempo significan algo que supera sencillamente las leyes peculiares de la materia, algo que se encuentra ms prximo al espritu dotado de conocimiento que a las leyes propias de la materia. Es un caso semejante, por otra parte, al del lenguaje humano o al de una sinfona, que no pueden darse sin ondas sonoras, pero que son algo infinitamente mayor, algo realmente nuevo, ms emparentado con el espritu que llamamos materia. En esta lucha por penetrar y configurar la materia crece el mismo espritu; se libera de la arbitrariedad y al mismo tiempo obtiene un aumento de libertad, se hace ms consciente de su propia fuerza, saborea por adelantado nuevos horizontes y se imagina lo infinito de una manera nueva. Adems, al superar esta lucha las fuerzas del individuo y obligarle a reunirse y colaborar con otros, robustece la comunidad humana, mientras que el resultado de esta lucha crea nuevas posibilidades para la amplitud y la intensidad de ese carcter comunitario. Es verdad que, como toda accin humana, tambin este esfuerzo y su xito resultan, en ltimo trmino, ambivalentes: pueden conducir al hombre a fronteras siempre nuevas de su esencia y acercarle de ese modo al Creador infinito, pero pueden tambin embriagarle de s mismo, encerrarle en ese mundo suyo tan amplio (que, sin embargo, sigue siendo siempre limitado) y llevarle as, finalmente, a lo absurdo y a la destruccin de s mismo; en la cumbre de su capacidad puede llegar al nihilismo. Esto se nos presenta de una manera intuitiva y trgica en la narracin bblica de la torre de Babel y su fin. b) Jalones en la evolucin del trabajo humano.

As, es posible reconocer los siguientes momentos en la evolucin de la creacin humana: ) En primer lugar, el hombre trabaja para conservar su vida y hacerla ms fcil, puesto que el Creador le ha ordenado de forma ineludible que

emplee las cosas materiales. Elabora las cosas de la naturaleza visible para hacerlas ms apropiadas a sus necesidades y ms abundantes. Desde el punto de vista religioso, eso significa que el Creador le ha ordenado que colabore de alguna manera a su existencia terrena, que no se comporte de un modo puramente pasivo, en plan de soportar las cosas, sino que tome parte activa en su conservacin y desarrollo. ) El hombre no trabaja solamente para s, sino tambin para los suyos: asume una responsabilidad activa sobre la existencia y el desarrollo de otros hombres que le han sido confiados; activa el espritu comunitario en un crculo reducido, experimentable y experimentado de una manera personal y al que responde de forma positiva. ) No slo trabaja para otros, sino tambin juntamente con otros. La comunidad de trabajo es una nueva forma y experiencia del espritu comunitario; el orden, la mutua ordenacin y la subordinacin se van desarrollando. Se ampla el campo para la organizacin, la direccin y autoridad, ejercicio y concentracin del poder, observancia de la justicia, responsabilidad y responsabilidad conjunta, fidelidad, disciplina, lealtad y preocupacin por los dems. ) En el trabajo no slo configura el hombre la materia externa, sino que se desarrolla y se conforma tambin a s mismo; no slo en sus facultades corporales, sino tambin en las espirituales, y entre stas no slo en su conocimiento, sino tambin en su voluntad. ) En el trabajo, y sobre todo en el ms altamente evolucionado, el hombre adquiere al mismo tiempo una mayor independencia de la materia y un mayor seoro sobre ella. Y como ese seoro procede de la semejanza con Dios Creador, se desarrolla tambin esa semejanza. ) Mediante el trabajo no slo se domina el mundo material, sino que se le conduce a un plano superior; queda penetrado por el espritu, humanizado y aproximado al espritu. Se despliegan las posibilidades que le son propias y al mismo tiempo se las lleva ms all de s mismas, a nuevas dimensiones ms prximas al espritu. ) Una vez que la evolucin del trabajo, la economa, la ciencia, la tcnica, ha conseguido que el hombre no slo emplee las cosas de la naturaleza, sino que las configure ms y ms, se nos descubre insospechadamente el carcter dinmico tanto del mundo material como del espiritual: el mundo no es un lugar terminado y esttico de contemplacin y accin, sino un proceso. La imagen esttica del mundo se ha transformado en una imagen dinmica; la unidad del mundo, lo mismo que la unidad de la humanidad, no se concibe meramente como algo que ha establecido as el Creador, sino como una unidad que se va desarrollando y conformando por sus propias fuerzas dentro de la historia. Por eso es necesario que la misma imagen de Dios, elaborada por la teologa, tome de nuevo con ms fuerza esos rasgos dinmicos que posee en la revelacin y que dentro del sistema conceptual platnico-aristotlico no

han pesado ni influido de la manera adecuada 4. El mismo concepto de naturaleza no quedar inalterado despus de este proceso dinmico de transformacin, lo mismo que todas las consecuencias que se siguen de ese hecho para la teologa de la encarnacin, de la eucarista, la Iglesia, la historia, la comunidad, la escatologa, y tambin en especial para las exigencias morales. Ya no resulta tan sencillo ni tan claro el describir qu es naturaleza o naturaleza inmutable y hasta qu punto entraa carcter normativo en el orden moral. La antropologa y la moral se encuentran en este momento ante nuevos puntos de partida. ) La mayor parte de los motivos y elementos citados de una teologa de la creacin humana son expresados y confirmados tanto en la encclica Mater et magistra (1961) como especialmente en la constitucin pastoral La Iglesia en el mundo actual (1965). La constitucin llega incluso a derivar de ah la misin y la obligacin que corresponde a la humanidad de tender al progreso (cf. nn. 34-35. 64, los captulos sobre la creacin humana en el mundo, el fomento justo del progreso cultural, la vida econmica y social). Los hombres y mujeres que, mientras procuran el sustento para s y sus familias, realizan su trabajo de forma que sirvan oportunamente a la sociedad, con razn pueden pensar que con dicho trabajo estn desarrollando la obra del Creador, interesndose por el bien de sus hermanos y contribuyendo con su actividad personal a que se cumplan los designios de Dios en la historia (n. 34). Pero poco despus se aade con insistencia: La actividad humana, del mismo modo que procede del hombre, al hombre se ordena. Pues el hombre, cuando obra, no slo modifica las cosas y la sociedad, sino que se perfecciona a s mismo. Aprende muchas cosas, cultiva sus facultades, sale fuera de s y crece sobre s. Este provecho, entendindolo bien, es de mayor valor que las riquezas externas que se pueden obtener. El hombre vale ms por lo que es que por lo que tiene. Del mismo modo, todo lo que hacen los hombres para lograr una mayor justicia, una ms amplia fraternidad y una ordenacin ms humana de las relaciones sociales, vale ms que el progreso tcnico. Porque los progresos pueden proporcionar, ciertamente, el material para una promocin humana, pero por s solos nunca la convierten en realidad (n. 35). Eso significa referir todo el progreso externo y la estructura de una cultura objetiva a la esfera del crecimiento subjetivo del hombre mismo. Pero es eso todo? Las obras de la cultura objetiva, tendrn nicamente el valor de promover el desarrollo subjetivo de la humanidad, o conservan un valor en s mismas? ) Con esto hemos planteado la cuestin del valor definitivo escatolgico de las cosas materiales y del mundo. La revelacin nos ensea que la figura externa de este mundo es algo pasajero, o ms bien, que ser radicalmente transformada. Pero pasar por completo la figura externa si ha realizado sus fines subjetivos? Esta pregunta viene a desembocar en la

cuestin del sentido de la resurreccin del cuerpo. El cuerpo significa tambin mundo, y el mundo se refiere siempre al entorno del hombre. Qu quiere decir en ltimo trmino la frase porque sus obras les acompaan (Ap 14,13)? Hemos de entenderla de manera subjetiva, como mritos del que ha obrado, o ms bien en algn sentido tambin objetivo? Dejemos planteada la pregunta, pero no es ste el lugar para responderla. c) Filosofa y teologa de la tcnica.

La tcnica como creacin significa una forma superior de trabajo al representar en grado destacado la investidura de la materia por el espritu (informacin). Pero constituye tambin un nuevo escaln dentro de este esfuerzo, al mostrar algunas particularidades de gran alcance humano y teolgico 5. ) Los medios, tanto de produccin como de consumo, adquieren cuantitativa y cualitativamente una extensin cada vez mayor. De este modo proporcionan al que los posee y domina, sabiendo producirlos o emplearlos, enormes posibilidades y factores de poder, que le aseguran una notable ventaja frente al resto de los hombres y le permiten dominar no slo las cosas, sino tambin a las personas. As fomentan y exigen la asociacin de los hombres. Plantean con agudeza especial el problema del poder. ) Esos medios alcanzan una cierta autonoma y se presentan ante el hombre con exigencias: piden un gran conocimiento y capacidad para su produccin y, al mismo tiempo, la inversin de grandes sumas de dinero y mano de obra; para que resulten rentables financieramente dentro de la estructura social, esto es, para que rindan, requieren que se trabaje con ahnco, y llevan as a una actividad material cada vez mayor; llegan a producir tanto, que obligan, desde el punto de vista comercial, a vender los productos, para su uso o consumo, mediante el empleo de una propaganda intensiva y costosa, que con frecuencia es inmoral y perjudica a los hombres. Por eso demandan y determinan tambin ciertas formas de organizacin social y tcnica (grandes empresas, amplios mercados, propaganda, operaciones rpidas, etc.). ) Estos medios amenazan tambin con independizarse en el sentido de que no los emplea el que los ha producido, sino que llegan a tener cierta existencia propia, que puede perdurar e influir a lo largo de generaciones. Las grandes herramientas, las mquinas poderosas, las instalaciones del trfico, los inventos que se suceden vertiginosamente, la necesidad, por una parte, de una racionalizacin constante mediante la imposicin cada vez ms precisa de metas y la divisin del trabajo humano, y por otra la necesidad de seguir creando mquinas cada vez ms complicadas, los procesos sociales condicionados por todos esos factores, como son la enorme competencia, las fluctuaciones de los mercados y las condiciones vitales que de todo ello se siguen, influyen no solamente en la vida de los que crean y organizan esas cosas, sino tambin en la vida de otros innumerables hombres, expuestos a

ellas sin la posibilidad de influir por su propia cuenta. Todo esto suscita en muchos hombres, incapaces de ver todo el contexto, la sensacin de que son violentados por poderes extrahumanos, por el demonio de la tcnica. Sin embargo, lo que se ha llamado el demonio de la tcnica no reside en estos medios de la tcnica, sino en la desproporcin existente entre la evolucin de los medios y la del hombre y su organizacin social. Reside en la falsa relacin entre la plenitud y la magnitud de las posibilidades que ofrece la tcnica por una parte y el hombre por otra, sus debilidades caractersticas, sus deficientes fuerzas morales, su educacin insuficiente e inadecuada para emplear esos medios racional y soberanamente, su organizacin social anticuada y la distribucin y control del poder que se consigue gracias a esos medios. Si el hombre antiguamente vea ms bien lo demonaco en las fuerzas de la naturaleza, ante las que se encontraba indefenso, en nuestros das lo experimenta sobre todo en los medios y organizaciones que ha creado l mismo y que amenazan convertirse en tentacin de poder y abuso, o tambin (en manos de otros) en un destino que no se ha buscado ni se puede dominar. Esa tentacin no se reduce solamente al abuso de los medios y su poder, a la falta de moderacin, al dominio, opresin, violencia y explotacin de otros hombres, sino que tambin concierne a la afirmacin sin lmites de la propia gloria y al sentimiento irrefrenable de poder en el hombre, que se inclinar entonces a negar o rechazar todo ser superior y toda dependencia (cf. la figura de Prometeo 6 en los griegos, as como en el Fausto de Goethe). Es verdad que esa tentacin exista desde siempre, como n os lo muestra el relato de la torre de Babel, de la esclavitud de Israel en Egipto, la falta de moderacin de Salomn en su vejez y la de sus hijos, la presuncin de los paganos, etc. Sin embargo, en la poca moderna, gracias a la amplitud y la efectividad de los medios por una parte y al racionalismo secularizado y secularizante por otra, esa tentacin ha adoptado formas ms fras y ms palpables. Hasta qu punto pueden servirse poderes espirituales extrahumanos de estos medios y de sus tentaciones para influir sobre el hombre es una cuestin que habremos de dilucidar en otro lugar 7. Pero lo cierto es que no domaremos ese demonio de la tcnica rechazando, maldiciendo, aniquilando o evitando estos medios, sino solamente mediante la educacin adecuada y el esfuerzo moral y mediante la organizacin racional y los controles sociales. En principio, el demonio de la tcnica no desaparece cuando se le ignora, sino cuando se le domina. Aunque es verdad que puede ayudar o incluso ser necesaria la renuncia temporal. En ese caso, sin embargo, la renuncia no debera ser slo una espera hasta que se consiguiera la fuerza moral necesaria, sino una ayuda para incrementar esa fuerza. Semejante renuncia no significara entonces una repulsa radical ni una infravaloracin de tales medios, sino una etapa de paso a una forma de uso superior, dominada y dominadora.

d)

La idea del progreso.

Algo similar tenemos que decir sobre el progreso y la idea del progreso 8.. No cabe negar que la humanidad ha progresado en el dominio de la naturaleza y que hay que valorar positivamente ese avance como un desarrollo de las facultades humanas y como sumisin de la naturaleza al servicio del hombre. Es tambin evidente que en el proceso real de la historia el progreso ha acarreado tambin crisis, peligros y catstrofes 9. El hombre tuvo que aprender en amarga experiencia que el progreso externo no proporciona necesariamente el interno, por ms que sin ste no pueda resultar benfico. Puesto que con frecuencia los adelantos se realizaron en un espritu secularizado, en proyeccin desenfrenada hacia el mundo y apartamiento de Dios, como expresin y medio del dominio del hombre sobre el mundo, le cost mucho a la teologa (y con demasiada frecuencia tambin a la filosofa) reconocer los valores y justificacin interna de aqullos y abandonar su anquilosada postura defensiva. En el fondo de la idea del progreso, desmedida y a menudo acompaada de un optimismo excesivamente superficial, se encontraba no pocas veces una filosofa nominalista y escptica, que no reconoca unas leyes internas esenciales ni en las cosas ni en el hombre, y que, en ltimo trmino, no quera saber nada de un orden de la creacin ni de una misin creadora. Sin embargo, todo esto no impedira que la teologa reconociera en el progreso, incluso en el externo y material, en cuanto est ordenado a la realizacin de toda la vida humana y humanitaria, un valor superior e incluso una misin encomendada por el Creador. El Concilio Vaticano II ha formulado concepciones y palabras notablemente positivas en su constitucin pastoral (especialmente en los capitules Sobre la creacin humana [nn. 3339] y Sobre el justo fomento del progreso cultural [nn. 53-62]). Ya antes haban presentado esa nueva visin con creciente claridad Len XIII, Po XI (Quadragesimo anno) y Po XII en sus discursos a los representantes de las diversas ciencias y campos de la cultura, y sobre todo Juan XXI en sus dos encclicas Mater et magistra y Pacen in terris. El padre Teilhard de Chardin 10 ha interpretado el progreso de una manera especialmente positiva. Al estilo de un iluminado, ve en l no slo un avance y una elevacin, sino tambin, por una parte, un desarrollo y evolucin, de acuerdo con unas leyes y un plan, dirigidos por una entelequia misteriosa, de las fuerzas y grmenes que se encuentran en la naturaleza del mundo material y del hombre y que constituyen precisamente su esencia, y por otra, el acercamiento a un fin previamente dado, el punto Omega hacia el que se orienta toda la evolucin: en l se alcanza el mximo de complejidad, unidad y conciencia (en sentido objetivo), en el que al mismo tiempo la humanidad y el cosmos penetran por el amor y la gracia en la divinidad. Gracias al trabajo se fomenta la unidad del hombre con el mundo, y gracias a la distribucin del trabajo se fomenta la asociacin de la

humanidad, que, por su parte, nos lleva a una pluralidad, unidad y conciencia ms elevadas. Todava tendr que aclarar la discusin cientfica hasta qu punto son defendibles y estn de acuerdo entre s y con la revelacin las afirmaciones de Teilhard sobre paleontologa, ciencias naturales, historia de la filosofa y teologa. Pero podemos afirmar desde ahora que sus visiones y concepciones han ejercido un importante influjo en la teologa de la creacin, la encarnacin, la redencin y la consumacin del mundo. e) El arte.

Una forma especial y especialmente elevada de investidura (informacin) de la materia por el espritu nos la ofrece la actividad artstica del hombre. Se diferencia de la tcnica por el hecho de que no procede del pensar puramente racional y de la voluntad del hombre dirigida a la utilidad material, sino de su sensibilidad, su intuicin y su aficin al juego. No slo sirve para un uso material, sino para expresar, intensificar y esclarecer la sensibilidad, la imaginacin y la visin del hombre que crea una obra de arte, fomentando eso mismo en el que la percibe, contempla o escucha. Intenta a su manera penetrar en la esencia de las cosas, y es capaz de expresar y hacer ver ciertas intuiciones que no son sin ms accesibles al pensamiento racional. Por eso el arte ha estado siempre a lo largo de los siglos en una proximidad especial a la religin, y la religin, por su parte, no slo ha inspirado siempre a los artistas, sino que ha buscado sus servicios para que expresaran algo que no se puede expresar racionalmente y para que hablaran al crazn del hombre, que apenas resulta accesible, o que no lo es en absoluto, para la afirmacin racional 11 Por eso el arte ha sido considerado siempre como una de las actividades ms elevadas del hombre, y los hombres, tanto los que lo ejercitan como los que gozan de l, han visto siempre en l un elemento divino. Al no proceder del pensamiento puramente racional, prescinde tambin fcilmente del control racional, y en ese caso, dada la divisin del hombre por el pecado original, puede caer en el desenfreno y en lo demonaco. El parentesco interno entre el trabajo, la tcnica y el arte no slo se manifiesta en el hecho de que el lenguaje habla del trabajo y la obra del artista, sino tambin en que el trabajo manual, en cuanto supera el escaln inferior, contiene siempre en sf elementos artsticos, y la tcnica moderna, por su parte, ha vuelto a pasar de las puras formas utilitarias a las artsticas en la construccin de carreteras, puentes, edificios o mquinas (autos, mquinas de escribir y hasta utensilios de cocina). Se habla de la belleza de la tcnica. El punto de contacto ms importante entre el arte y la tcnica lo constituye la arquitectura, que, cuando se entiende rectamente, busca de modo directo tanto la utilidad como la belleza. Otra semejanza entre el arte y la tcnica consiste en que ambos empiezan por imitar a la naturaleza; ms adelante llegan a la madurez y a la plena

conciencia de s mismos, y pretenden crear algo nuevo imitando no a las criaturas, sino al Creador. Ah reside su cumbre ms elevada, y al mismo tiempo su tentacin de hybris 12. f) El trabajo humano en la historia de la salvacin.

De todas estas verificaciones y preguntas resulta que el mundo de la creacin humana posee una significacin histric -salvfica muy variada: Hace efectivo y dinmico, interpreta y presupone el hecho de que el mundo material tiene una relacin personal con el hombre, finalidad de su existencia y su destino. Hace efectiva y dinmica al mismo tiempo la orientacin del hombre hacia la comunidad, la presupone y nos abre sus posibilidades insospechadas. Por medio de su esfuerzo y sus resultados alimenta el deseo y la esperanza de redencin de la humanidad. Por la investidura cada vez mayor de la materia por el espritu humano y por esa humanizacin as iniciada de la creacin extrahumana, nos indica en qu direccin se espera su consumacin; y al mismo tiempo, por ese hecho cada vez ms amenazador de que ofrezca motivos y campos de actividad al egosmo y la brutalidad, el afn de poder y la presuntuosidad, la envidia y el rencor, la injusticia y la violencia, la codicia sin sentido y el lujo capaz de ahogar el alma, muestra que la verdadera redencin y transfiguracin ha de venir de otras dimensiones. Pues la ansiosa espera de la creacin aguarda la revelacin de los hijos de Dios... (Rom 8,19-23). Es cierto que el mismo trabajo tiene tambin cierto efecto redentor. Pero la redencin lo trasciende con mucho, y en ltimo trmino, apunta en una direccin y dimensin muy distintas de las que sealan, por ejemplo, Marx y sus seguidores. Marx 13 ve en el trabajo el desarrollo de fuerzas, la liberacin de la esclavitud de la materia y, finalmente, de toda alienacin. La creacin y ms amplia distribucin de bienestar libera las energas de la humanidad para tareas y valores ms elevados. El mensaje cristiano no niega ni menosprecia estos aspectos. Pero Marx pasa por alto que el mundo del trabajo y su xito suscita nuevas tentaciones y peligros: el afn de poder, la bsqueda del placer, el reducirse a la tierra. La Escritura lo demuestra con ejemplos: la torre de Babel, los potentados paganos, Herodes, el rico Epuln, la amonestacin ay de vosotros los ricos! El trabajo y su mundo necesitan la redencin. Marx ignora sobre todo que la salvacin definitiva del hombre no consiste en un desarrollo de la dimensin material, por refinado que sea, ni tampoco en ir haciendo retroceder las fronteras de la existencia y del obrar del hombre que en ltimo trmino permanecen siempre dentro de lo finito , sino en una dimensin nueva y completamente distinta. Segn la visin cristiana, el esfuerzo del trabajo tiene, en primer lugar, sentido como cumplimiento de la voluntad de Dios, de sus decretos, su juicio y su misericordia. No significa solamente necesidad fsica, sino tambin

penitencia, obediencia, humildad y disciplina. Por eso mismo la realizacin vital del hombre implica la unin con el Dios absoluto, eterno, que llama, domina y perdona. Es cierto que el hombre tiene el derecho e incluso la obligacin de disminuir ese esfuerzo para s mismo y para los dems. En eso consiste el verdadero progreso. Sin embargo, nunca llegar a hacerlo desaparecer. Si el trabajo se efecta por amor al prjimo, como lo pide la Escritura (y como se subraya repetidamente en la constitucin pastoral), purifica, eleva y santifica tanto al hombre que trabaja y lo dona como al que lo recibe. El trabajo libera tambin las mismas facultades del hombre, aunque en sentido cristiano eso ocurre, en ltimo trmino, con vistas a unos fines que superan todos los xitos visibles. El hombre debe ser liberado elevado desde su estado de encogimiento de cautiverio en lo perecedero a una cercana y semejanza divinas que exceden toda comprensin terrena. La misma creacin de una comunidad y una unidad en la humanidad no tiene sentido, en ltimo trmino, en s misma, sino en la unin con Cristo, en el amor y la gracia de Dios, en la participacin de la vida divina y el amor de la Trinidad suprema. Pero ni el mayor esfuerzo ni la mayor creacin o crecimiento humanos pueden alcanzar por sf mismos esa participacin, sino que es Dios quien debe concederla como don Esto confiere un carcter relativo a toda creacin humana Pero no para hacerla incompleta e imposible de completar, sino para darle una plenitud que desborda sencillamente las propias fuerzas y posibilidades y que solo puede ser dada por Dios
JAKB DAVID

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CAPITULO IX EL HOMBRE, IMAGEN SOBRENATURAL DE DIOS.

SU ESTADO ORIGINAL La temtica del captulo anterior tocaba primariamente 1 la cuestin del origen del hombre considerada en su aspecto natural, y una a ello una exposicin de lo que es propio del hombre de manera constante y por razn de la misma creacin en las diversas dimensiones de su esencia y de su propia realizacin. Pero, segn la revelacin, el comienzo del hombre est tambin determinado decisivamente por un aspecto sobrenatural. Vamos a exponer ahora este aspecto, hablando de la semejanza divina del hombre y de su estado original. Es evidente que hay que leer las diversas afirmaciones de este captulo presuponiendo el especial problema hermenutico del que se trataba en la seccin primera del captulo VI. Deberemos tener en cuenta adems que el tema de la semejanza divina del hombre desborda la cuestin del estado original y es algo que afecta a toda la antropologa teolgica. De esta forma, el presente captulo, al igual que el anterior, enlaza la consideracin de un aspecto permanente con la de un aspecto histrico (salvfico) nico; el comienzo, concebido como origen o como estado original, est determinando la historia del hombre de manera constante. SECCIN PRIMERA EL HOMBRE, IMAGEN DE DIOS 1. a) Fundamentos bblicos Antiguo Testamento.

La doctrina de la semejanza divina del hombre es el ncleo de la antropologa del AT, a pesar de que slo se la menciona expresa y propiamente en los primeros captulos del documento sacerdotal (Gn 1,26s; 5,1.3; 9,6) y en dos pasajes de los libros sapienciales (Sab 2,23; Eclo 17,3). El pasaje fundamental es el de Gn 1, 26s: Y dijo Dios: hagamos al hombre a imagen nuestra, segn nuestra semejanza... Y cre Dios al hombre a imagen suya: a imagen de Dios lo cre. Dentro del marco de la concepcin fundamental del documento sacerdotal se trata aqu de los comienzos del obrar divino, que llevar despus a la vocacin de Abrahn, a Israel y a la tierra prometida. La pregunta no es, por tanto: Qu es el hombre?, sino: Cmo se lleg a la vocacin de Israel? Dentro de este amplio contexto histrico-salvfico aparece el hombre como meta y punto supremo de la creacin; a su creacin precede una decisin especial de Dios. Como cumbre de una pirmide csmica 2, que es lo que propiamente le da sentido, se encuentra en una relacin especial con Dios. En clara contraposicin con las religiones de Egipto y Mesopotamia, en las que se consideraba al hombre como descendiente inmediato de los dioses y se haba nivelado toda diferencia con el mundo animal a base de admitir el paso ordinario de uno a otro, Gn 1,26 seala unos lmites claros en ambas

direcciones: la semejanza divina del hombre lo eleva por encima de todas las criaturas infrahumanas y lo sita del lado de Dios; pertenece juntamente con l a un mundo distinto, superior. Pero al mismo tiempo le separa fundamentalmente de Dios, acentuando la absoluta trascendencia divina y presentando al hombre no como hijo, sino como imagen. No tiene una misma esencia con Dios, sino que slo es semejante a l. Esto aparece claro en el trmino demut (semejanza), empleado en otras ocasiones como sinnimo (Gn 5,1.3; 9,6), que encierra un sentido menos fuerte que selem (imagen) e intenta subrayar que el hombre es semejante a Dios, pero no igual. Sal 8,6, que es el comentario ms importante del AT sobre Gn 1,26, describe ambos trminos en el mismo sentido: Lo hiciste poco inferior a los ngeles (= demut), lo coronaste de gloria y dignidad (= selem). El hombre est emparentado con el mundo divino de los ngeles y potencias. Por eso no hay que entender tampoco el plural hagamos... en sentido trinitario o como una auto-exhortacin, sino como una deliberacin de Dios con su corte celeste, el mundo de los ngeles (como en 1 Re 22,1922; Job 1,6; 2,1; Sal 97,7.9; Is 6,1-3). La relacin de semejanza con Dios no se refiere a lo externo corporal en el sentido de la figura erguida (L. Koehler) o del mismo aspecto que la divinidad (Humbert), ni a una relacin puramente espiritual del alma sola, ni tampoco a la diferenciacin sexual del hombre y la mujer (K. Barth). Lo que quiere decir es ms bien que el hombre en su totalidad corporal y anmica ha sido creado a semejanza de Dios, como se desprende de la manera de pensar fundamentalmente integral del AT y de Sal 8,6. Del mismo modo que en Gn 1,26 y Sal 8,6 Dios aparece obrando como soberano y por su propio poder, la dignidad especfica del hombre se basa en el hecho de que ha sido llamado a participar del dominio y de los derechos soberanos de Dios en el mundo. El hombre es en cierto sentido el que realiza el poder de Dios 3, su lugarteniente 4 y signo de su alteza 5, y como tal es una persona libre dotada de espritu. El documento sacerdotal no nos habla de una disminucin ni de una prdida de la semejanza divina. Esa semejanza se conserva tambin despus del pecado (Gn 5,3; 9,6). Gn 1,26s vale, por tanto, del hombre como tal, con anterioridad a toda decisin libre, y seala una nota constitutiva de su esencia natural. En el sentido inmediato de las palabras no se dice nada de una llamada de gracia, aunque tampoco se la excluye de manera positiva. b) Nuevo Testamento.

En el NT es sobre todo la teologa paulina la que reasume el tema de Gn 1, 26s como uno de sus temas fundamentales, y lo traspone al mismo tiempo al plano del orden de la redencin de Cristo. Slo se menciona de pasada y como un presupuesto evidente esa semejanza, como una propiedad natural independiente del pecado y de la gracia (1 Cor 11,7; Sant 3,9; en cuanto al contenido, tambin Rom 1,20). El punto central lo ocupa ahora su funcin

cristolgica y soteriolgica: slo Cristo es la imagen verdadera de Dios. l es el que restablece y consuma al mismo tiempo esa imagen oscurecida por el pecado. Ser imagen de Dios es ser imagen de Cristo. Al llamar a Cristo imagen verdadera de Dios, una de las frases centrales de la teologa paulina (Col 1,15s; 2 Cor 4,4; Heb 1,3), se alude claramente a Gn 1,26s, interpretndolo cristolgicamente. Cristo, como imagen perfecta de Dios, es el mediador de la creacin, y como hombre perfecto, su meta. El hombre de Gn 1,26s no es sino una promesa proftica del verdadero hombre Jesucristo (Rom 5,14), que aparece en los ltimos tiempos escatolgicos como redentor y revelador (2 Cor 4,4.6), cumpliendo as por su obediencia y consumando la promesa de Gn 1,26 (Flp 2,6-11; Col 1,15-20). Adems, la semejanza divina del hombre es participacin en la semejanza divina de Cristo por la gracia y la fe. Al seguir el hombre a Cristo participa por el Pneuma de la semejanza que se revela en Cristo (2 Cor 3,18), y se conforma a la imagen del Hijo (Rom 8,29). Dentro de esta comunidad con Cristo recobra su dignidad originaria, que haba perdido o al menos trastornado y oscurecido por el pecado (Rom 1,23; 3,23), y se convierte verdaderamente en imagen de Dios; esto ocurre en una segunda creacin en la que se consuma y se supera la primera (2 Cor 4,4-6; Col 3,9s; Ef 4,23s). Para Pablo, la semejanza divina del primer hombre se encuentra en un plano fundamentalmente inferior y subordinado (1 Cor 15,45-49). Esa semejanza que se vuelve a alcanzar gracias a Cristo es superior a la de Gn 1,26s en la misma medida en que Cristo es superior a Adn. La restauracin significa al mismo tiempo una elevacin y es por eso una consumacin. Por tanto, la imago es, en ltimo trmino, un sinnimo de los dems conceptos del NT para expresar la gracia, y se halla en la misma tensin de todos ellos entre la realidad presente y la consumacin escatolgica todava por llegar (Rom 8,29; 2 Cor 3,18; Col 3,19; 1 Cor 15,49). Al situar Pablo el tema de la semejanza divina en el contexto del pecado y la redencin, indicando en cierto sentido que se ha producido la prdida de la semejanza originaria, va ms all del sentido inmediato de las palabras de Gn 1,26s y pone los fundamentos de la diferenciacin tcnica que se har ms tarde entre la semejanza natural y la sobrenatural. Es verdad que la preferencia temtica y objetiva se otorga claramente a la semejanza sobrenatural de la comunidad con Cristo, que ha aparecido en l y que se nos comunica de nuevo por su gracia. Por tanto, hemos de entender la semejanza originaria de Gn 1,26 a partir de Cristo como punto central de la historia de la salvacin, y no al revs. De acuerdo con la manera de pensar del AT, esa semejanza es ya el comienzo de la historia de la salvacin y una promesa proftica del Cristo que va a venir como consumacin que le da sentido y que es la meta de Dios desde el comienzo (Rom 8,29s). 2. Historia de los dogmas y de la teologa

a)

Patrstica.

En la teologa patrstica, el tema de la semejanza divina ocupa muy pronto el primer plano de inters. Se va desarrollando en las controversias con las corrientes espirituales del antiguo Oriente, con la teologa de la antigedad helenstica y la teologa del judasmo tardo, en las que el concepto de imagen desempea un papel muy importante. La idea de que el hombre ha sido formado segn un modelo existente, lo mismo que los recipientes y los utensilios de un artesano, se encuentra ya muy extendida en el mbito del antiguo Oriente. A travs del pensamiento demirgico y tcnico de Platn llega hasta los Padres, en los que aparece todava bajo la metfora del pintor y del escultor (Dios como pictor y sculptor de la imagen). Platn considera todo el mundo visible como una imagen del mundo invisible de las ideas. El mundo de las ideas no es en s mismo de naturaleza divina, pero subsiste de manera independiente y est completamente separado del mundo de sus imgenes. No es causa eficiente ni origen de las cosas visibles, sino nicamente el modelo segn el cual se originan. Por tanto, se da solamente la relacin prototipo-imagen (que remite al primero, pero no participa de l), modelo-imitacin. La separacin platnica entre el prototipo y la imagen desaparece siempre que llega a imponerse el pensamiento de la emanacin. Entonces el modelo se convierte tambin en origen. La imagen participa de la sustancia del prototipo y est unida con l a travs de esas etapas intermedias indefinidas de una serie descendente de emanaciones. Puesto que por principio tiene el mismo modo de ser (que en ocasiones puede convertirse en una identidad sustancial), se elimina la oposicin entre sensible y no sensible. En las formas superiores de este pensamiento, la imagen misma se hace invisible y no se busca ya por eso en el mundo visible (el nico que se consideraba imagen en el pensamiento de Platn), sino en el centro espiritual del hombre. De la mera referencia que se daba en Platn se ha pasado a una manifestacin real de la idea. Este tipo de pensamiento se halla en las religiones mistricas, en los escritos hermticos, en la Estoa y sobre todo en la gnosis. En esta ltima nos encontramos con un empleo muy abundante de la idea de imagen en el sentido de emanacin de diversas series de eikones procedentes del Dios superior; en ltimo trmino, la verdadera eikon, el hombre interior se identifica con l. En la filosofa de Plotino, punto cumbre de la especulacin antigua sobre la eikon, es solamente el alma la imagen verdadera de Dios, en la que se refleja la sabidura divina. Ha cado desde el reino de lo inteligible, y gracias a la homoiosis (concepto clave de toda la filosofa de origen platnico) debe volver a su estado originario de unin con Dios. La teologa del judasmo tardo y del rabinismo apenas es afectada por semejantes especulaciones. La semejanza no es para ella sino una exigencia de vivir segn la ley, en la que ve la expresin ms perfecta de la semejanza

divina. La teora que ms ha influido en estas corrientes es la de Filn, que nos habla en primer lugar de una semejanza del hombre obtenida por la mediacin del Logos invisible (como ), de tal manera que el hombre (como ' o ) no es ya como en la Estoa imagen del cosmos, sino imagen del Logos. La esencia verdadera del hombre y, por tanto, el sujeto nico de la semejanza es tambin para l el alma espiritual. En el horizonte de estas diversas corrientes se desarrolla la teologa patrstica de la imagen. Tambin ella piensa en la relacin prototipo-imagen y modelo-imitacin. El hombre participa de la naturaleza de Dios, pero como criatura est fundamentalmente separado de l. Las preguntas que ms preocupan se refieren, en primer lugar, al mismo modelo (trinitario o cristolgico?), y en conexin con eso, al sujeto de la semejanza ( solamente el alma o el alma y el cuerpo?) y tambin a la relacin entre la imagen (, imago) y la semejanza (, similitudo). En las respuestas a la primera de esas preguntas se pueden distinguir tres direcciones: 1.El prototipo del hombre es el Logos invisible como imagen esencialmente igual al Padre, y la copia es el alma, igualmente invisible y espiritual. En la encarnacin, el prototipo viene a su imagen para restaurar su dignidad originaria. La semejanza se muestra en el de las potencias cognoscitivas como facultad para contemplar el prototipo, y en el de la libertad responsable como capacidad de asemejarse al prototipo en la gracias a la virtud y la imitacin. Slo se menciona al cuerpo marginalmente. Es un vestigium de la imagen, en cuanto que en l se hace visible cierto resplandor del alma. Dentro de este pensamiento se alude con frecuencia a la figura erguida y a la mirada dirigida hacia arriba como signo de su origen divino, siguiendo una idea que se encuentra documentada en otros lugares. A esta direccin pertenecen Clemente y Orgenes, y a partir de ellos casi todos los Padres griegos y la mayor parte de los Padres latinos. 2. El prototipo es la Trinidad divina en su unidad de naturaleza y triplicidad de personas, y la imagen es el espritu humano (Agustn: la rationalis mens) en la unidad de su esencia y la triplicidad de sus potencias anmicas: mens-notitia-amor o memoria-intelligentia-voluntas. Esta interpretacin es una de las grandes creaciones de Agustn y predomina durante toda la Edad Media. 3. El prototipo es el Logos encarnado. Adn fue creado con vistas a Cristo, que haba de venir en la carne. Esa es la opinin de Tertuliano, Prudencio y, sobre todo, de Ireneo. Segn 16, el cuerpo lleno de Espritu del Cristo glorificado es el modelo segn el cual formaron al hombre las dos manos de Dios, el Hijo y el Espritu. Por tanto, la imagen es sobre todo el cuerpo dotado de espritu, cosa que posee el hombre a diferencia de los ngeles. En l se anuncia ya en el paraso la encarnacin del Logos, que es en

su humanidad glorificada la realizacin perfecta de Gn 1,26s y la meta de toda la historia de la salvacin. La pregunta acerca de la relacin entre la imago y la similitudo nos lleva al punto central de la doctrina patrstica sobre la semejanza. El fundamento objetivo de esta diferenciacin lo constituye la seguridad de que la semejanza como orientacin dinmica tiene un progreso interno, un progreso universal histrico-salvfico de Adn a Cristo y un progreso propio de cada persona, que va de la semejanza originaria a la consumacin escatolgica. Puesto que en la filosofa platnica desempea un papel decisivo el concepto de la homoiosis (ese irse asemejando a la divinidad que se ha encomendado al hombre) y puesto que este concepto aparece tambin en el texto de los LXX de Gn 1,26, era evidente cul deba ser la terminologa dominante en la teologa de los Padres. Los primeros que la sacaron de Gn 1,26 fueron los gnsticos, y en sus disputas con ellos la adoptaron tambin los Padres. Eikon designa, segn eso, el estado inicial, y homoiosis, la consumacin y el camino para llegar a ella. Aunque es raro el empleo consecuente de esta terminologa, el contenido que quiere expresarse as est presente en toda la patrstica y constituye el ncleo de su teologa de la imagen. La semejanza divina no es una propiedad esttica del hombre, sino una orientacin dinmica hacia la consumacin de s mismo en el parecido con el prototipo divino. La imagen tiende a volver a su origen, y este retorno es al mismo tiempo el camino hacia un cumplimiento cada vez ms perfecto de esa ley bajo la que se encuentra el hombre desde el comienzo. Por tanto, la imagen de Gn 1,26s es el comienzo de una evolucin ascendente que nos lleva de Adn a Cristo, del logikon de la imagen originaria del Logos a la semejanza divina consumada que no se alcanza sino en la imitacin de Cristo, hombre perfecto. Como imagen, la criatura se trasciende a s misma, esto es, es imagen al hacerse semejante a Dios 7 Este esquema de la consumacin ascendente a partir de la imago inicial hasta la perfeccin de la similitudo lo desarrollan ampliamente en primer lugar Clemente y Orgenes, y a partir de ellos pasa a toda la teologa patrstica. Aparece incluso en las que no se emplea esta terminologa. As, por ejemplo, segn Ireneo, Adn se hallaba an en un nivel imperfecto. Posea la homoiosis del Espritu Santo, pero poda perderla por el pecado, porque el prototipo segn el cual haba sido creado no haba aparecido todava de manera visible. La consumacin de Gn 1, 26s se le concede al hombre nicamente en la corporalidad transfigurada de la conformacin perfecta con Cristo. La distincin posterior entre la naturaleza y la gracia no interviene aqu si no es para destacar el carcter absoluto de don que tiene la semejanza con Cristo. Pero no puede identificarse con la distincin imago-similitudo. El mismo punto inicial del ser imagen pertenece al mbito de lo sobrenatural, y el origen contiene en s ya el germen de la plenitud. El movimiento hacia la semejanza perfecta no es sino el desarrollo del comienzo instituido por Dios.

Por eso, los contenidos principales de la semejanza, el logikon de las facultades cognoscitivas y el autexousion de la voluntad, no son propiedades puramente naturales en el sentido de la terminologa moderna, sino que abarcan tambin el terreno de la gracia en su unidad concreta. b) Teologa medieval.

La temtica patrstica penetra profundamente en la Edad Media bajo la forma caracterstica de Agustn. Eso significa que retrocede y casi se extingue la perspectiva cristolgica que ya en Agustn no desempeaba sino un papel secundario. Segn la doctrina escolstica de la imago, Cristo no es tanto imagen de Dios para hacer ver a los hijos de Dios lo que son, sino ms bien para mostrar a los hombres quin es Dios 8. Al acentuarse en las controversias cristolgicas y trinitarias la divinidad de Cristo y fundarse la especulacin sobre la Trinidad en la unidad de la naturaleza divina, no se considera tanto a la persona del Logos y menos an al hombre Jess como prototipo del hombre, sino a la naturaleza divina nica que segn el pensamiento de Agustn se refleja en las tres potencias del alma: memoriaintelligentia-voluntas o mens-notitia-amor. Por tanto, el sujeto de la semejanza divina es exclusivamente el alma, especialmente en su capacidad de conocer a Dios y de poseerlo en el amor, eo quod est capaz Dei, como dice Buenaventura. El cuerpo se considera como un vestigium de la semejanza divina. La distincin entre la imago y la similitudo ocupa un lugar importante en la concepcin de lo sobrenatural cada vez ms clara. En conexin con la cuestin de si Adn fue creado en el estado de los gratuita o slo de los naturalia (cf. seccin segunda), se distingue una imago secundum naturalia y una imago secundum gratuita, y empleando esta terminologa, se trata el problema de la gracia del estado original. En una direccin similar se mueve el tro de elementos introducidos por Pedro Lombardo: imago creationis (naturae) recreationis (gratiae) similitudinis (gloriae). Aunque todava resuena en l el tipo de consideracin histrico-salvfica de los Padres, a diferencia de ste sirve para separar ms claramente la semejanza divina natural (propia de todos los hombres y consistente en la inteligencia y la libertad) de la semejanza gratuita en el estado de gracia y de glorificacin escatolgica. Este pensamiento parte del orden de la actividad: la imagen de la creacin se convierte en la imagen de la redencin al realizarse en las virtudes del conocimiento y amor de Dios. En este sentido, la imago se refiere a la espiritualidad y la inmortalidad del alma (la potentia cognoscendi), y la similitudo, a su santidad y justicia (la potentia diligendi). c) Teologa de la Reforma.

La doctrina sobre la semejanza divina en los reformadores y en la ortodoxia tanto luterana como calvinista apenas se diferencia por su contenido de la doctrina de la escolstica medieval. Las mismas diferencias

entre Lutero y Calvino no van ms all del mbito en que se mueven las tesis defendidas durante la Edad Media. La nica diferencia de cierta importancia se encuentra en Lutero, que identifica la semejanza divina con la gracia del estado original, la iustitia originalis, y que por eso habla ms de sta que de aquella. En este punto le han seguido tanto la frmula de concordia 9 como la ortodoxia luterana 10. Por consiguiente, hablar de una prdida completa de la semejanza por el pecado. La cuestin que podra plantearse sobre las estructuras esenciales permanentes del hombre no se presenta expresamente en Lutero. Para responderla, la ortodoxia introduce el concepto de resto ya empleado por Calvino. En la teologa reformada moderna han destacado especialmente por su doctrina de la semejanza Emil Brunner y Karl Barth. Emil Brunner (Der Mensch im Widerspruch [Berln 1937]; Dogmatik II [Zurich 1950] 53-93) presenta un esbozo de la esencia del hombre a partir de su referencia a Dios, que consiste en la relacin yo-t entre la palabra y la respuesta. Al querer Dios comunicarse a un compaero que responda con amor recproco a la llamada de su amor, quiere al hombre como ser libre y responsable. La semejanza divina es, por tanto, una relacin, y consiste en la responsabilidad. Por eso Brunner distingue la semejanza divina estructuralformal del AT de la material del NT. La primera es indiferente... a la oposicin entre el pecado y la gracia y sigue existiendo despus del pecado. Consiste en la responsabilidad libre, personal, del hombre ante Dios, en el encontrarse ante Dios (Dogm., 71), en el ser para el amor (ibd., 78). La plenitud material de esta estructura (67), de la que habla el NT, es el uso apropiado de la responsabilidad, es decir, el ser en la palabra de Dios (68), el ser en el amor (76). Esto ltimo se pierde por el pecado y es restaurado por Cristo. Al hacer esta distincin, Brunner acierta con el sentido exacto de la terminologa catlica de la naturaleza y la gracia, a pesar de que polemiza contra ella. H. Volk, Emil Brunners Lehre von der ursprnglichen Gottebenbildlichkeit des Menschen (Emsdetten 1939). Karl Barth (KD III/1, 204-233) traduce de esta forma Gn 1,26: Hagamos al hombre a nuestro prototipo segn nuestro modelo (205). Esto significa que dentro del mbito y esencia divinos se da un prototipo divino fundado en s mismo (205) del hombre, a saber: la comunidad de sentimientos y de acciones gracias a la cual Dios tiene en s mismo la diferencia y la relacin del yo y el t (215). Esta existencia en el enfrentamiento del yo y el t (207) es el tertium comparationis entre Dios y el hombre. Se realiza en el ser humano en la contraposicin sexual entre el hombre y la mujer, en la que ve Barth la esencia de la semejanza divina. Del mismo modo que se comporta en la esencia divina el yo que llama en relacin con el t divino llamado por l..., se comporta en la existencia humana el yo con el t, el hombre con la mujer (220). Por tanto, la imagen no consiste en una propiedad especial del ser humano, sino nicamente en que Dios lo ha creado como hombre y mujer (208), y que en ese estar frente a otro ser semejante a l (208) es

tambin interlocutor de Dios con el que Dios puede hablar y obrar. En este sentido, el hombre no posee la imagen y, por tanto, tampoco puede perderla. Esa imagen es intencin y promesa de Dios; por tanto, no puede destruirse por ninguna culpa del hombre; porque la semejanza divina en la oposicin entre el hombre y la mujer es algo que apunta ms all de s misma y que nos muestra la verdadera y nica imagen de Dios, Jesucristo y su comunidad (213). Cf. J. J. Stamm, Die Imago-Lehre v. K. Barth und die atl. Wissenschaft, en Antwort (Festschrift K. Barth; Zollikon 1956) 84-98. 3. Exposicin sistemtica

La doctrina de la semejanza divina del hombre es el ncleo fundamental de la antropologa cristiana y contiene en s todos sus temas, de manera que podra desarrollarse a partir de ella una doctrina sistemtica sobre el hombre. Sin embargo, debemos tratar aqu este tema de una manera estrictamente limitada, fijndonos nicamente en la relacin entre el hombre y Dios. El mismo concepto de imagen la caracteriza ya ms bien como una relacin entre prototipo e imagen y no entre causa eficiente y efecto. El hombre como imagen es semejante a Dios y lleva en s rasgos de la esencia divina, de una forma que todava tendremos que precisar. Adems, sigue dependiendo siempre de Dios como origen suyo, y por su misma existencia de imagen se refiere a l como ser superior y preeminente, sin el cual carecera de sentido su existencia y no se comprendera en su verdadera dignidad. La semejanza y la desemejanza, la procedencia de Dios y la trascendencia de su origen pertenecen a la esencia del concepto de imagen como tal, de modo que podemos percibir la relacin que se da entre ella y su origen, del mismo modo que puede percibirse al artista en su obra. Por eso la semejanza divina consiste en la referencia esencial y permanente del hombre a Dios como fundamento y figura de su ser. No es una propiedad neutra frente a la relacin con Dios, sino que incluye en s el estar referido a Dios como centro de su esencia. El hombre por su misma naturaleza est orientado hacia Dios y slo puede ser verdadero hombre en unin con Dios. Por eso el hombre no encuentra su esencia ms ntima cuando pretende definirse solamente desde abajo, a partir de su relacin con el mundo de la naturaleza y del reino animal. Desde un principio es un ser responsable ante Dios y creado para l, y gracias a esa semejanza divina que constituye su verdadera dignidad, se diferencia fundamentalmente de todo el mundo infrahumano. Al ser imagen de Dios supera a todos los dems seres terrenos y no puede ser situado en un mismo plano con ninguno de ellos. Esa semejanza le convierte en el representante soberano de Dios y le declara centro y fuente de sentido de todas las cosas visibles que existen por causa de l y quieren ser configuradas por l. Esa referencia a Dios que va incluida en la semejanza divina es algo ms que un atributo esttico. Es una fuerza vital que le hace preguntarse al

hombre por su origen trascendente y le impulsa a buscarlo, y que incluso le levanta por encima de todos los valores terrenos, como lo entendi adecuadamente la patrstica griega con su idea de la homoiosis. El espritu humano rebasa todos los objetos que pertenecen al mundo y no halla su plenitud sino en la unin con su prototipo divino. Gracias a su semejanza divina est esencialmente dentro del mbito de lo religioso y no puede encontrarse a s mismo si no es en el encuentro con Dios. La realizacin fundamental de su esencia, en la que decide sobre s mismo y sobre su destino, y que determina tambin toda su visin del mundo, es, por tanto, un acto religioso. Puesto que la relacin esencial del hombre con Dios es una realidad en forma de imagen, remite a Dios en una especie de conexin simblica y lo refleja al mismo tiempo como su origen y su meta. El hombre semejante a Dios es manifestacin y revelacin de Dios de una manera que supera a toda la creacin visible. Mientras que las dems cosas se encuentran solamente en una relacin de dependencia causal de Dios, y por eso todo lo ms nos revelan su poder, pero no su esencia, el hombre es un reflejo del misterio divino mismo, y en el rasgo esencial ms profundo de su espritu nos permite ver quin y cmo es Dios, esto es, pura persona en amor y libertad perfectos. El hombre es el nico lugar en el mundo visible en el que se puede conocer a Dios como espritu personal, porque nos remite a Dios no slo en su existencia, sino tambin en su esencia. La autonoma relativa del espritu humano semejante a Dios es la forma suprema de la revelacin natural de Dios, aunque siga siendo una forma velada e inadecuada. Con esto hemos respondido tambin a la pregunta del lugar en el que se verifica la imagen en el hombre. Como Dios es espritu personal, la semejanza consiste en la dignidad personal, que en el hombre abarca al cuerpo y al espritu. Por tanto, no lleva en s la imagen divina como una propiedad, sino que l mismo es imagen. El hombre es imagen de Dios como un yo que se posee a s mismo en el conocimiento y el amor, que no es ya un fin para otros, sino que tiene su sentido propio y se realiza en la libertad como tal ser personal. El hombre est llamado por lo mismo a ser compaero del obrar salvfico de Dios y seor del mundo visible, constituido como poco inferior a los ngeles y como soberano sobre las obras de sus manos (Sal 8,6s). Si la teologa de la imagen de la poca patrstica y medieval atribua la semejanza divina, la mayor parte de las veces, solamente al alma, detrs de toda esa infravaloracin platnica de la corporeidad hemos de descubrir la intencin ms profunda de querer destacar al espritu precisamente como el elemento configurador de la personalidad humana. La semejanza divina afecta a la totalidad corporal y anmica del hombre. Se extiende tambin al cuerpo en la medida en que se hace visible en l la dignidad de la persona humana. Puesto que el cuerpo no es el recipiente de un alma que en el fondo le sea extraa, sino la encarnacin del espritu, y en ese sentido un cuerpo especficamente humano formado por el espritu como

modo de aparecer l mismo, ha sido creado tambin en cierto sentido a la imagen de la semejanza divina. El espritu humano es esencialmente espritu en el cuerpo. Por eso tiene un sentido profundo, incluso dentro de esta consideracin que reflexiona a partir de la esencia natural del hombre, la opinin de Ireneo de que es precisamente la corporalidad lo que distingue al hombre de los ngeles y de que la semejanza vale tambin, y no en ltimo trmino, de ella. De lo dicho se sigue necesariamente que la semejanza divina no puede ser destruida en su mismo ncleo ni perderse por efecto de la culpa. No es una propiedad que pudiera faltar a la integridad esencial del hombre sin causarle ningn perjuicio, sino que es el centro mismo de la esencia humana y lo que le aporta su forma propia. Su prdida significara tambin la destruccin del carcter espiritual personal que se identifica con ella. Por eso, la semejanza divina que vemos formulada en Gn 1,26s se conserva tambin despus del pecado, a pesar de que por efecto de la culpa est dirigida hacia un bien extrao a su esencia y, por tanto, haya sido trastornada en su mismo carcter. Pero como relacin sigue siendo un debitum que no puede perderse y que nos obliga en todo momento. Las afirmaciones de la teologa paulina sobre el primado absoluto de Cristo en esa misma semejanza divina y sobre la renovacin de la imagen originaria, las alusiones que hacen los Padres al Logos hecho hombre como modelo del primer hombre y la misma doctrina sobre el estado original nos demuestran que, desde el comienzo y con anterioridad a toda decisin de su libertad, el hombre se halla dentro del mbito de la gracia y de la vida divina, en el que est llamado a realizar su propio yo superando todas las posibilidades inmanentes de su libertad creada. La semejanza divina del hombre apunta desde siempre a la comunin de gracia con el Dios trinitario, de manera que el hombre no alcanza la misma plenitud de su semejanza natural si se opone a esta llamada divina. Por la culpa ha perdido la perfeccin gratuita de su vocacin sobrenatural. Pero gracias a la voluntad salvfica de Dios, que permanece inalterada, se conserva esa misma vocacin, de manera que la misma imagen natural perdura nicamente como algo que debe recibir la gracia divina, y por eso se diferencia fundamentalmente de la semejanza de un orden puramente natural. La doctrina de una doble semejanza divina, natural y sobrenatural, no tiene otro objeto que el de expresar con precisin conceptual esta continuidad en la discontinuidad y el carcter absoluto de don que corresponde a la gracia. Puesto que todo el orden sobrenatural es un orden de Cristo, la semejanza divina del hombre es tambin una realidad de la historia de la revelacin y una parte del misterio de Cristo. Como imagen de Dios esencialmente igual a l, Cristo es la nica realizacin perfecta de las palabras de Gn 1,26. Como lo vio ya Clemente de Alejandra, Gn 1,26s es una profeca que debera cumplirse en el Cristo venidero. Su sentido ms profundo estuvo oculto hasta la aparicin de Cristo y se nos empieza a descubrir en su vida. Cristo es lo

primero que ha querido Dios. Por eso el hombre ha sido creado por su causa, como un esbozo previo de Jesucristo (K. Rahner), y como tal es imagen suya. La semejanza de Cristo hace posible y consuma al mismo tiempo la semejanza del hombre. Por eso slo en Cristo descubrimos lo que debe ser realmente el hombre. Y la obligacin de imitar a Cristo se sigue de la esencia concreta de la misma semejanza. Puesto que esa semejanza ha sido planeada a partir de Cristo, el hombre no encuentra su verdadera esencia sino en hacerse igual a Cristo. En la semejanza divina del primer hombre se inaugura toda la historia de la salvacin. Ese mismo comienzo todava no completado nos remite al misterio de Cristo, como el punto central que da sentido a toda la historia de la revelacin, y presenta por eso las estructuras de la gracia que se ha cumplido en Cristo. El pecado no pudo destruir esa continuidad perfecta de la voluntad salvfica de Dios. Como advirti con toda profundidad Ireneo, el pecado no ha hecho sino introducirse en medio, para que destaque con mayor brillo la semejanza perfecta de Cristo y para conducir de esa manera al hombre creado a su imagen hasta la consumacin de la homoiosis en la corporalidad transfigurada. SECCIN SEGUNDA EL ESTADO ORIGINAL 1. a) Fundamentos bblicos Antiguo Testamento.

La afirmacin general sobre la semejanza divina del hombre se completa y precisa mediante el relato del yahvista sobre el paraso y el pecado (Gn 2,4b3,24). Esos captulos son el fundamento de la doctrina sobre el estado original y la justicia originaria. Lo mismo que en el documento sacerdotal, nos encontramos tambin aqu con una descripcin de los comienzos de la historia de la salvacin en el sentido de una etiologa histrica. El yahvista pretende esclarecer el estado presente mediante la reflexin sobre su origen e intenta comprenderlo ms claramente dilucidando su procedencia. La pregunta no es cmo sucedieron entonces las cosas?, sino cmo se explica nuestro tiempo con su experiencia de la culpa, el sufrimiento y la muerte? No necesitamos aceptar como fuente de su ciencia ni una inspiracin divina inmediata ni una revelacin primitiva conservada sin deformacin hasta la poca del yahvista (cosa que no slo resulta difcil de concebir debido a la gran cantidad de tiempo transcurrido, sino que es excluida por la misma Escritura al declarar expresamente que los antepasados de Abrahn haban servido a otros dioses: Jos 24,2). Este relato es ms bien el resultado de la reflexin de Israel sobre su propio pasado bajo la direccin del Dios nico; esa reflexin condujo, a la luz de la revelacin, al conocimiento del verdadero origen, mientras que reflexiones similares en otros pueblos llevaron nicamente a representaciones mticas. La

fuente de Gn 2-3 es la fe de Israel que se funda en la revelacin de Dios dirigida de modo especial a este pueblo. Por eso el yahvista emplea las imgenes y formas de expresin que estn a su alcance. Sobre todo, emplea el lenguaje de la predicacin proftica. Los acontecimientos de la poca primitiva deben mostrar a los israelitas que se encuentran lo mismo que Adn ante la eleccin entre la vida y la muerte, entre la bendicin y la maldicin, y que les espera un castigo similar si quebrantan la ley de su Dios. La situacin que debe explicarse mediante semejante reflexin etiolgica se caracteriza por la experiencia de la culpa, la fatiga, el sufrimiento y la muerte; esa experiencia en toda su irremediable amargura permite ya imaginar que no debera ser propiamente as. Pero el Dios de Israel es justo y recto. Su accin es intachable (Dt 32,4), y todas sus obras son muy buenas (Gn 1,31). Cmo compaginar la miseria de este mundo con esa bondad divina? El yahvista responde: Dios no ha creado al hombre tal como ahora es. El primer hombre viva en comunin con Dios y posea la verdadera vida. Todas las desgracias son consecuencia de su propia culpa. La humanidad ha venido a parar a esta situacin porque ha abandonado a Dios en la persona de su primer padre. Todos los trastornos de la vida humana tienen su raz en la perturbacin de la relacin con Dios. En este contexto, el acento de Gn 2-3 recae de manera clara sobre el relato de la cada. La narracin del paraso no es un fin en s misma, sino que debepreparar lo que viene a continuacin y a hacernos comprender la gravedad de la culpa. Por eso nos describe un mundo que corresponde a la imagen de Dios que tiene Israel y a su manera de concebir una existencia perfecta. En el fondo, se trata de ese mundo familiar para el israelita, del que se ha eliminado todo lo negativo y lo oneroso, y en cierto modo de una imagen en contraste con el mundo real 11, enfocada del lado positivo. El autor al que debemos la forma actual del relato ha reunido para eso materiales de diversa procedencia, imposibles de coordinar si se entiende Gn 2 como la descripcin exacta de un jardn realmente existente. El paraso, tal como nos lo describe el yahvista, no ha sido nunca realidad. Los diversos elementos son imgenes que pretenden reflejar la constitucin espiritual del primer hombre y los dones gratuitos de Dios. Las mismas transformaciones del mundo material de las que se habla en el relato de la cada no hacen sino referirse a los cambios que se han producido en el hombre mismo, que despus de su pecado empieza a ver el mundo con otros ojos. Si presuponemos esta forma de expresin simblica, podemos deducir ms o menos las siguientes ideas sobre el primer hombre a partir de Gn 2: el hombre est compuesto de un principio material y de otro principio espiritual que le comunica la vida, y por eso, segn su misma naturaleza, es mortal y perecedero como todo lo terreno (2,7). Sin embargo, Dios le rodea de un amor especial y le da dones mayores de los que le corresponderan por su origen (la tierra) y su naturaleza (vida perecedera). Ese don, diferente por la categora que ocupa, se expresa en el relato por medio de la colocacin del

hombre en el paraso (2,7.8). El jardn con la abundancia de aguas y la vegetacin exuberante es una imagen de la vida saludable en comunin con Dios. Es cierto que el hombre estaba desnudo, esto es, pobre, indefenso e impotente, ante Dios (cf. Ez 16,8-13.39; Os 2, 3), pero no tena que avergonzarse de eso, porque Dios lo haba revestido con sus bienes. El hombre es esencialmente distinto de todos los animales y se le presenta como seor de todos ellos en la accin de imponerles el nombre (2,19s). La diferencia y la comunidad de los sexos se remonta tambin a la accin creadora de Dios. Gracias a ese origen, el hombre y la mujer estn estrechamente unidos y poseen la misma esencia (2,21-24). Pero el sentido de la vida en el paraso no consiste en el goce de una existencia libre de preocupaciones (al hombre se le impone el trabajo y la custodia del jardn: 2,15), sino en dar prueba de obediencia frente a Dios. El hombre deber aceptar en su decisin libre la gracia de Dios y recibir como fruto de su obediencia la verdadera vida, que est totalmente en manos de Dios (2,1617). En esta obligacin del servicio obediente reside la clave del sentido de la narracin del paraso y su relacin con el presente de cada momento. En el resto del AT se habla a veces del paraso como jardn de Dios (por ejemplo, Ez 28,11-19; 31; Gn 13,10; Is 51,3; Ez 36,35), pero en cambio apenas se menciona el estado original de Adn. En lugar de eso, los motivos de la narracin del paraso se emplean para adornar el tiempo de bendicin que ha de venir, esperado por Israel como fruto de su fidelidad a la ley. Una alusin expresa a la gracia del estado original se encuentra nicamente en Sab 2,24, donde se destaca la orientacin hacia el ser imperecedero, y en Eclo 17,1-14. En este ltimo pasaje, la descripcin de la creacin y vocacin del hombre pasa insensiblemente a la descripcin del pacto en el Sina, emplendose para ello los conceptos de la teologa de la alianza. Dios cre al hombre de la tierra y a su imagen como seor de todos los seres vivos (1-6). Le dio saber e inteligencia (v. 7 = Dt 30,15; LXX). Adems, le comunic el saber y la ley de vida, y estableci con l una alianza eterna (11-12). Este paralelismo tan notable nos presenta el estado original como una primera alianza entre Dios y el hombre, y por eso mismo junto a los dones divinos destaca en primer lugar la obligacin de obedecer. b) Nuevo Testamento.

El verdadero alcance del relato del estado original no lo comprendieron totalmente ni el autor de Gn 2 ni el pueblo de Israel. Slo se nos descubre por la revelacin de la palabra de Cristo en el NT, apareciendo como el comienzo gratuito de la historia de la salvacin, que tiene su plenitud en Cristo. Lo mismo que todos los dems temas del NT, las afirmaciones sobre el estado original y el pecado estn exclusivamente al servicio del misterio de Cristo. Su misin es explicarnos la realidad de Cristo y mostrar claramente su amplio sentido salvfico, hacernos ver que Jess supera las consecuencias de la culpa y restaura el comienzo puro. As como la gravedad del pecado no puede

medirse si no es a la luz de la magnitud de su accin redentora, el don de la gracia es lo que nos revela la esencia verdadera de ese origen pretendido por Dios. El NT alcanza tambin el estado original mediante una reflexin etiolgica principalmente y lo reconoce como una parte del misterio de Cristo. Por eso hemos de contar de antemano con que el estado original no va a resultar accesible a los mtodos cognoscitivos de las ciencias profanas. Como realidad sobrenatural, slo es visible a los ojos de la fe. A pesar de que el NT no reflexiona expresamente sobre el tiempo que precedi a la cada de Adn, sino que ve siempre en Adn al primer padre de la humanidad pecadora y dominada por la muerte, y, por tanto, contrapuesto negativamente a Cristo (Rom 5,12-21), encontramos, sin embargo, una serie de alusiones claras a la gracia del estado original. Debemos incluir ah las afirmaciones sobre la restauracin de la semejanza divina originria y en general la descripcin de la obra de Cristo como devolucin de lo anteriormente posedo, como reconciliacin y restauracin de lo perdido. Si Cristo reconcilia a la humanidad con Dios por medio de su accin amorosa (Rom 5,10.11; 2 Cor 5,18s), la discordia que precede a esa reconciliacin presupone por su parte un estado de paz originaria, si queremos explicarla satisfactoriamente como discordia y enemistad. Adems, Cristo es el segundo Adn, el hijo de Dios que gracias a su obediencia cumpli esa tarea en la que antes haba fracasado Adn (Rom 5,12-21; 1 Cor 15, 21s.45; Flp 2,5-11). Por tanto, la situacin de Adn antes de la culpa era semejante a la suya: evidentemente, Adn viva en la luz fortificante de la gracia divina. Lo mismo se desprende de la exgesis ms probable de Rom 7,7-25 12, que ve en el yo del texto al Adn del paraso como imagen del hombre por antonomasia. Pablo se apoya aqu tan ostensiblemente en la terminologa y en el hilo de las ideas de Gn 2,3, que tiene ante los ojos a Adn para hacernos ver en su destino cul es la funcin de la ley. Quiere darnos a entender que no es la ley la que nos trae la vida, sino la gracia; la ley no es sino motivo para la muerte del pecado. Por eso, el mismo Adn viva sin la ley (7,9) antes de que se hubiera dado ningn mandamiento. Eso significa que la historia de la salvacin ha comenzado con un tiempo de gracia y de comunin con Dios. Adn posea ya la vida que alcanza ahora el cristiano como fruto de la gracia de Cristo. En el fondo, Rom 7,9 dice lo mismo que Rom 6,14, aunque se aplica a una poca distinta de la historia de la salvacin. As como el cristiano ya no est bajo la ley,sino bajo la gracia (6,14), Adn viva an sin la ley (7,9), precisamente en el sentido de esa participacin de la vida divina a la que se refiere siempre Rom 6-8 con el concepto de vida. Estas afirmaciones nos permiten entender mejor la doctrina del yahvista. A la luz del NT, las imgenes de la historia del paraso nos describen la realidad gratuita de esa comunin con Dios que ha sido dada de nuevo al hombre pecador gracias a la accin redentora de Cristo. Adn posey ya la verdadera vida, que es ahora fruto de la redencin. La mirada proftica de Israel haba reconocido en la creacin y vocacin del primer hombre el

primer paso de esa historia de la salvacin del AT que se nos presenta ahora como prehistoria de Cristo. Su mismo comienzo se encontraba ya bajo la fuerza eficiente de su gracia y perteneca a la historia nica de la salvacin. Sin embargo, la lnea de unin que va del estado original a Cristo denota en el NT una clara direccin ascendente. La obra de Cristo consiste en elevar de categora lo comenzado con Adn. No slo convierte una desgracia en algo bueno, sino que corona y consuma la historia de la salvacin perturbada por el pecado. Cristo es mayor que Adn, y la gracia de la redencin es superior a la gracia del paraso. Son numerosas las alusiones del NT a esta caracterstica. La historia de la tentacin se nos pinta en Marcos (1,12-33) empleando la terminologa de la imagen de la cada del primer hombre en el judasmo tardo. Jess aparece como el segundo Adn, que supera con mucho al primero porque triunfa sobre la tentacin en la que aqul cay y de esa forma restituye el estado del paraso. Dentro de la teologa paulina, la designacin de Cristo como imagen perfecta de Dios (Col 1,15; 2 Cor 4,4) contiene una comparacin implcita con la gracia del primer hombre, poniendo por encima la gracia de Cristo. Adems, Pablo sita expresamente a Cristo frente a Adn: Adn, el primer hombre, no es sino un alma viviente y procede de la tierra. En cambio, Cristo, el segundo hombre, es espritu vivificante y procede del cielo (1 Cor 15,45.47.22). Cristo es el prototipo al que tan slo apunta Adn, como figura del que haba de venir (Rom 5,14). Por tanto, la historia de la salvacin es la historia de un crecimiento por etapas, que slo alcanza su punto culminante y propio en la aparicin de Cristo. Aunque la gracia del estado original pertenece a la realidad de Cristo, se diferencia, sin embargo, de ella como se distingue el comienzo prometedor de su consumacin. A pesar de su elevada categora, la gracia del primer hombre no es sino una etapa previa en la que est presente la gracia de la redencin, aunque todava no est consumada. 2. Historia de los dogmas y de la teologa a) Patrstica.

La teologa de los Padres se ocupa de la gracia del estado original al tratar de la situacin del paraso, al interpretar alegricamente la historia del paraso y al responder a la pregunta concreta sobre el tipo y estructura de la gracia del primer hombre. Al concebir el paraso como una realidad espacial, se le atribua dentro de la imagen antigua del mundo un lugar determinado, como lo haba hecho ya la teologa del judasmo tardo. La opinin predominante no lo buscaba en la tierra, sino en los lugares superiores, y con frecuencia en ese tercer cielo mencionado por Pablo (2 Cor 11,2.4). El hombre creado sobre la tierra es colocado posteriormente en ese paraso, situado en un lugar superior, y despus del pecado se le enva de nuevo a la tierra. El paraso sigue

existiendo. Muchos Padres creen que es el lugar en el que esperan la resurreccin los justos que han muerto. Con frecuencia se le hace coincidir tambin con el paraso de los ltimos tiempos, que, sin embargo, es superior al paraso original en el sentido de que los justos redimidos no pueden ya perderlo. En el fondo, si entendemos rectamente todas estas ideas, no son otra cosa que imgenes de la gracia del paraso, totalmente indebida, y de su relacin con la gracia de los ltimos tiempos escatolgicos. Cf. J. Danilou, Terre et paradis chez les Pres de l'glise: Eranos-Jb. 22 (1953) 433-472; F. J. Dlger, Sol Salutis (Mnster 1920); J. de Vuippens, Le paradis terrestre au troisime ciel (Pars 1925). Algo semejante cabe decir de la interpretacin alegrico-simblica de la historia del paraso, en la que se consideran los elementos concretos del jardn como imagen de los dones gratuitos que ha recibido el hombre. La fuente histrica de esta exgesis es la obra de Filn de Alejandra, y el lugar en el que se adopta es la Alejandra de Clemente y Orgenes. A partir de all se difundi como una gran corriente a todo el pensamiento patrstico. Segn esa interpretacin, el paraso se juzga sobre todo smbolo del alma humana. Adn significa el espritu; Eva, los sentidos; la serpiente, el apetito del mal, y los animales, los movimientos sensibles. En los rboles del paraso con sus frutos y en los ros se descubre la gracia de Cristo en sus variadas formas. Cf. J. Danilou, Sacramentum futuri (Pars 1950); P. Heinisch, Der Einfluss Philos auf die ateste christliche Exegese (Mnster 1908). Las alusiones a la gracia del estado original fundadas en la interpretacin alegrica del paraso forman el trasfondo de las reflexiones expresas sobre el estado del primer hombre, que los Padres designan unnimemente con el nombre de estado de gracia. Hablan frecuentemente del vestido de la gloria con el que Dios haba recubierto al hombre, e identifican la gracia de Adn con la gracia de los redimidos. As, los Padres griegos ven en el aliento divino de Gn 2,7 la comunicacin del Espritu Santo, que habra sido restituido por el Cristo resucitado en el cenculo (Jn 20,22), en aquel tiempo, con el alma; ahora, en el alma 13. Hallamos especialmente en toda la teologa de los Padres la doctrina de la restitucin de la gracia originaria por la obra de Cristo. El es la verdadera imagen de Dios, que ha venido a su copia, el hombre, para volver a instaurar y a consumar su orden, destruido por el hombre. Dice Len Magno: Esta imagen renueva cada da en nosotros la gracia del redentor, volviendo a levantar en el segundo Adn lo que cay en el primero 14. La gracia de Cristo es, por tanto, la gracia originaria renovada. Por eso la gracia del primer hombre pertenece al orden salvfico sobrenatural. Por haber sido dada al hombre en el momento de su creacin y ser, por tanto, propia de l desde el comienzo, se la llama tambin bonum naturae 15 o naturalis dignitas 16, sin que se distinga expresamente entre naturaleza y gracia. De lo que hemos dicho sobre la obra de Cristo se concluye que la gracia originaria se consideraba gracia de Cristo. Nos encontramos tambin con

formulaciones expresas que nos hablan de la gracia de Adn como gracia de Cristo 17, o de que Adn viva en Cristo 18. Sin embargo, tambin debe aplicarse aqu la ley de la lnea histrico-salvfica ascendente. Adn no es sino un precursor de Cristo. La gracia de la redencin no slo restaura el estado originario, sino que lo supera, porque nos ha sido dada en el cuerpo visible de Cristo y porque no nos lleva ya a un paraso que puede perderse, sino al reino de la vida eterna, que ya no se pierde nunca. Esa idea del aumento de la gracia del paraso aparece por primera vez en Clemente de Alejandra, y a partir de l se encuentra en forma ms o menos modificada en todos los Padres. Es uno de los puntos capitales de la teologa patrstica sobre el estado original. Dice, por ejemplo, Clemente: Oh misterioso milagro! El Seor ha descendido, el hombre ha resucitado, y el que haba sido expulsado del paraso consigue gracias a su obediencia un premio an mayor: el cielo 19 En la evolucin posterior atae especial importancia a la doctrina de Agustn. Tiene su origen en la controversia con la negacin pelagiana de un verdadero pecado original y con la concepcin naturalista de la gracia a aqulla vinculada; por tanto, est esencialmente determinada por la doctrina de Agustn sobre el pecado original. Segn esto, se caracteriza a la justicia originaria por la ausencia de ese elemento que constituye para Agustn la esencia del pecado original, la concupiscencia. Por eso la llama, siguiendo a Eclo 7,30 (Deus fecit hominem rectum), rectitudo naturae: la unidad armnica de todo el hombre, en subordinacin de las potencias inferiores a las superiores. El centro de esta rectitudo es la bona voluntas, de la que depende tambin la rectitud del entendimiento. El hombre posea la gracia de Dios que le permita permanecer en esa rectitudo con tal de que estuviese de acuerdo con su voluntad (adiutorium sine qua non: R 1954-1956). Por tanto, el pecado es obra de su propia voluntad. Le ocasion al mismo tiempo al hombre la prdida del adiutorium y de la rectitudo. b) Teologa medieval.

La teologa medieval, cuya doctrina especfica sobre el estado original comienza propiamente con Anselmo, parte del principio agustiniano de la rectitudo naturae. Para Anselmo, la rectitud (rectitudo) significa esa propiedad gracias a la cual todo ser es lo que debe ser. La justicia (iustitia) es la inclinacin de la voluntad hacia la rectitud y, por tanto, la rectitud de la voluntad conservada por causa de ella misma. Se da en la voluntad, pero no se identifica con ella, y por eso puede perderse. En este sentido, Adn y Eva, por efecto de una gracia preveniente (gratia praeveniens), eran desde el comienzo justos: posean la justicia original, la iustitia originalis. Siguiendo las reflexiones de Anselmo, se entiende la iustitia primariamente como un ejercicio de las virtudes. Pero puesto que el hombre, con las meras fuerzas de su naturaleza, es demasiado dbil para la verdadera

virtud (que muchas veces recibe simplemente el nombre de gracia) y para el amor meritorio a Dios, necesita la gracia como ayuda divina, que a base de amor da una nueva forma a sus actos. Esta gracia no es gratia elevans en el sentido de una elevacin ontolgica, sino gratia sanans. Por tanto, no tiene que superar la falta de proporcin ntica para alcanzar el fin sobrenatural (cosa que no se ensear hasta la alta Escolstica), sino que debe apoyar y sanar las fuerzas deficientes de la naturaleza. El ejercicio de la virtud que es posible por efecto de esta gracia (en el que no se diferencian todava conceptualmente la naturaleza y la gracia) recibe tambin el nombre de gratuitum. En conexin con estas consideraciones se plantea la cuestin ms importante en la doctrina escolstica sobre el estado original: si Adn fue creado ya in gratuitis o solamente in naturalibus y, por tanto, si posea las virtudes desde el comienzo o si las consigui ms adelante. Las respuestas pueden compendiarse en tres grupos, de los que por fin se impuso el ltimo. 1 .Para Gilberto Porretano y su escuela, Adn, antes de la cada, posea nicamente los naturalia. Slo habra recibido los gratuita si hubiese vencido la tentacin. 2. El segundo grupo distingue dos fases antes de la cada. Primeramente, Adn posea slo los naturalia, esto es, la iustitia originalis de la naturaleza totalmente inclume, incluyendo la armona interna de todas las tendencias y potencias del alma y tambin el don de la inmortalidad como posibilidad de no morir; contaba tambin con la ayuda de Dios para no caer, pero todava no con la gracia de poder hacer acciones meritorias. En un momento imposible de determinar ms concretamente recibe Adn los gratuita, esto es, el amor y todas las virtudes que le abren la posibilidad de realizar obras con mrito sobrenatural. Por tanto, este grupo distingue la iustitia originalis (que, aunque recibe el nombre de naturalis, no debe confundirse con el concepto ms tardo de la natura pura, puesto que sta incluye tambin los dones preternaturales y la ayuda de la gracia) de la gratia sanctificans, nombre con el que designa a las virtudes meritorias. Se fundamenta esta distincin con la ley universal del orden salvfico cristiano de que un adulto debe prepararse convenientemente para la recepcin de la gracia, de modo que pueda responder tambin afirmativamente con su volumen libre. Esta opinin alcanza primeramente una difusin universal en la Alta Edad Media. Praepositinus (que no est de acuerdo con ella) la llama communis, y Hugo de San Caro, communior et celebrior; Buenaventura habla de ella como communior et probabilior. El personaje ms importante de este grupo es Pedro Lombardo. Le siguen Alejandro de Hales, Alberto Magno, Buenaventura y muchos otros. 3. La tercera concepcin, que comienza con Praepositinus y alcanza una gran difusin gracias a Toms, rene ambas fases en una. Adn posey desde el comienzo los gratuita. Fue creado in naturalibus et gratuitis. Toms se da cuenta de lo que pretenda el segundo grupo, y dice que el hombre ha

respondido afirmativamente a la gracia desde el primer momento de su creacin (S. Th. I, q. 95, a. 1 ad 5). Segn la doctrina de Toms, el sujeto de la justicia original es la sustancia del alma. La pars formalis de la justicia original es la subordinacin del alma a Dios producida por la gratia sancti f icans. La subordinacin del cuerpo al alma (junto con la inmortalidad) y de las potencias inferiores al dominio del espritu (la integridad) es la pars materialis de la justicia originaria, y es la gracia la que la hace posible elevando al alma. Por tanto, la justicia original consiste para Toms en el orden perfecto y en la armona de todas las partes y potencias del hombre, que tiene su raz ltima en la gracia santificante comunicada al alma. Con esto asistimos a un cambio fundamental en la doctrina del estado original. Para el segundo grupo, los dones de la justicia original (armona interna, integridad, inmortalidad) no tienen ninguna conexin interna con la gracia santificante, porque la gracia no conoce otra tarea que la de hacer posible el ejercicio de las virtudes meritorias (sobre todo, del amor). Por eso, el concepto de la iustitia originalis no incluye todava el concepto de la gracia santificante. Por el contrario, Toms considera ya esos dones como frutos y efecto de la gracia santificante. La gracia no slo comunica las virtudes, sino que perfecciona la naturaleza del hombre en el plano del ser, de manera que sus actos son sobrenaturales y meritorios porque provienen de un principio elevado al plano sobrenatural. Eso significa que la gracia santificante se convierte en la raz de todos los dones del estado original. Esos conceptos que antes estaban separados llegan a fusionarse de tal manera, que desde ese momento slo se discutir si la gracia es una parte o solamente la raz o la causa de la justicia original. En general, se impone la terminologa empleada por los tomistas de los siglos XIII y XIV, que denomina iustitia originalis a todos los dones del estado original, incluida la gracia santificante. Esa necesidad de la respuesta afirmativa y libre a la gracia, uno de los puntos ms importantes para la primitiva Escolstica y que todava menciona Toms, desaparece cada vez ms de la escena y apenas cuenta en la teologa escolstica propiamente dicha. Duns Scoto toma una postura que en ocasiones se aparta de esta lnea. Segn l, la voluntad estaba de tal modo unida con Dios en la justicia original, que poda dirigir hacia sus propios fines esa rebelin interna y natural de las potencias anmicas inferiores del hombre. Para Scoto, esa superacin de las tendencias opuestas se identifica fundamentalmente con el ejercicio de la virtud del hombre posadamita, y en especial del mrtir. Por consiguiente, la armona del estado original no es sino el resultado de una superacin constante y dolorosa, que deja tras de s en las capas inferiores del alma una cierta tristeza como consecuencia de la obligacin de obedecer. Por eso habra sido posible un pecado venial sin que el hombre hubiera perdido la justicia original. Adems, slo habra alcanzado la inmortalidad si Dios lo hubiera llamado a s antes de disolverse el cuerpo. Para Scoto, el hombre era tambin fundamentalmente mortal en el paraso, puesto que su

cuerpo est sometido a un proceso natural de disolucin. Scoto no trata la cuestin de si Adn fue creado in gratuitas o in naturalibus. Cf. J. Finkenzeller, Erbsnde und Konkupiszenz nach der Lehre des Joh. Duns Scotus, en J. Auer y H. Volk (eds.), Theologie in Geschichte und Gegenwart (Festschrift M. Schmaus; Munich 1957) 519-550. c) Teologa de la Reforma.

En la teologa de la Reforma, la reflexin sobre el estado original slo interesa dentro del contexto del tema predominante del pecado y la redencin. Eso lleva consigo el paso de la problemtica de los dones gratuitos del primer hombre, que se describe en sentido idntico al de la antigua doctrina como estado de gracia, de ausencia de la muerte y de integridad, a la cuestin sobre la gratuidad de la gracia del estado original. A pesar de que Lutero entendi el concepto de naturalis, que emplea en algunas ocasiones al hablar de la gracia del estado original (por ejemplo, WA 14, 111; 24, 51; 42, 124), en un sentido todava agustiniano, como lo originario, lo dado desde el comienzo, aparece con ms fuerza en l la tendencia a considerar la gracia del estado original como un elemento constitutivo de la esencia del hombre. En la moderna teologa de la Reforma se entiende con frecuencia el estado original de manera puramente simblica y actualista, porque, como dice E. Brunner, se piensa que solamente abandonando la historia de Adn (Dogmatik II, 55-60) puede salvarse el verdadero contenido de la narracin bblica sobre el estado original dentro de nuestra imagen del mundo tan radicalmente transformada. Se la explica entonces como una afirmacin general sobre la situacin de cada hombre, que proviene siempre del pecado y, sin embargo, es llamado por Dios a la obediencia y al amor; no son, por tanto, sucesos histricos, sino las contradicciones de la existencia (R. Prenter, Schpfung und Erlsung I [Gotinga 1958] 241) en el hombre mismo.

3.

El magisterio de la Iglesia

El magisterio eclesistico se ha ocupado tres veces del dogma de la justicia original: en la controversia con los pelagianos y semipelagianos en los snodos de la Iglesia occidental de los siglos y y vr; en la disputa sobre la doctrina del estado original y del pecado original con los reformadores en la sesin quinta del Concilio de Trento, y en el transcurso de las discusiones jansenistas. Los documentos antipelagianos contienen la siguiente doctrina: Adn, el primer hombre, posea en el paraso, por la gracia de Dios, una capacidad e inocencia originales (naturalis possibilitas et innocentia: DS 239 = NR 217), a las que se llama tambin libertad o libertad de la voluntad (libertas, arbitrium voluntatis, liberum arbitrium: DS 239, 242, 370, 371, 383, 622). No haba sido formado como mortal (DS 222 = NR 206), sino que

viva en una integritas (DS 389) en la que le mantena la gracia de Dios mientras no pecara. Por el pecado perdi todos esos bienes. Al igual que a los snodos antipelagianos, lo primero que interesa al Concilio de Trento es el dogma del pecado original, y, por tanto, slo se menciona de paso la justicia original. En esta ocasin se la llama santidad y justicia (sanctitas et iustitia: DS 1511, 1512 = NR 221, 222), o tambin inocencia (innocentia: DS 1521 = NR 710). Por el pecado, Adn no slo perdi estas gracias, sino que acarre tambin a la humanidad la muerte (DS 1511 = NR 221) y la concupiscencia (concupiscentia: DS 1515 = NR 225). Esto no significa que la voluntad libre (liberum arbitrium) se destruyera por completo, a pesar de que qued debilitada y caduca (DS 1521 = NR 710); indicacin clara de que la libertas y el liberum arbitrium de los documentos antipelagianos no se referan a la facultad de eleccin, propia de la naturaleza humana y, por tanto, permanente, de la que habla aqu el Tridentino, sino a la libertad gratuita (que, por tanto, poda perderse) de hacer obras buenas meritorias. La antigua teora de que Adn fue creado solamente in naturalibus (con la iustitia originalis en el sentido que se le daba en la primitiva escolstica), y no in gratuitis (la sanctitas), encontr todava numerosos defensores en el Concilio de Trento. Por eso se atac el texto del proyecto primitivo: sanctitatem et iustitiam, in qua creatus fuit, por causa de la sanctitas (que se pretenda sustituir por rectitudo) y del creatus. Se lleg a un acuerdo sobre el trmino neutral constitutus y, por tanto, con la frmula sanctitatem et iustitiam, in qua constitutus fuerat dejaron conscientemente sin resolver la cuestin. Cf. CT V, 199-203 y passim; 208, 14-16.18s; 217, 7; 218.19s; 220222; P. Sforza Pallavicino, Istoria del Concilio di Trento VII, 9, 1, tomo II (Roma 1833) 182. En contra de las doctrinas jansenistas se defiende el carcter perfectamente gratuito de la gracia del estado original. La elevacin del primer hombre a la participacin de la naturaleza divina fue una elevacin indebida de la naturaleza humana y no su estado natural (DS 1926 = NR 208). Por eso, Dios hubiera podido crear tambin al hombre sin estas gracias y dones (DS 1955 = NR 279), sin que eso significara daar esencialmente a la naturaleza humana o dejar sin realizar las aspiraciones que necesariamente tena (DS 1903-1907, 1909, 1921, 1923s, 1926, 1955, 2434, 2437, 2616s). 4. La gracia del estado original. Exposicin sistemtica a) Gracia santificante.

Las palabras de la Escritura, la tradicin de la Iglesia y los documentos del magisterio nos presentan como doctrina segura de fe el hecho de que el primer hombre vivi en el estado de comunin sobrenatural con Dios y, por tanto, en el estado de gracia santificante. En virtud de una demostracin

especial de amor por parte de Dios, fue llamado por encima del ser y de las posibilidades inmanentes de su naturaleza a la participacin gratuita en la vida del Dios trino. Por tanto, en el sentido del Nuevo Testamento, era justo ante Dios y posea todos los bienes que, segn el testimonio de la revelacin, estn inseparablemente unidos con la justificacin, y eso no slo como pura promesa de un futuro escatolgico, sino como realidad salvfica presente en l interna y transformante. Fue ungido y sellado con el Pneuma de Dios, comunicndose a l Dios mismo. Como verdadero hijo de Dios participaba de la vida divina y estaba destinado a la posesin inmediata de Dios en la consumacin escatolgica. El hombre ha sido creado, por tanto, desde el comienzo como un ser llamado a la comunin sobrenatural con Dios. Con anterioridad a toda decisin personal del individuo, la historia de la humanidad est dirigida hacia un fin sobrenatural y se realiza dentro del marco de la vocacin divina. Aunque este destino sobrenatural es un puro don, totalmente inmerecido, de la benevolencia divina, pertenece a la esencia concreta del hombre y, al ser vocacin y determinacin, no puede perderse por la misma culpa. Dios contina pidiendo al hombre en nuestros das aquello en lo que Adn fall. En este sentido, como obligacin y promesa permanente, el estado originario es un constitutivo de toda la historia de la salvacin, y por eso sigue estando presente a pesar del pecado. La esencia del hombre concreto de nuestro orden encierra una dimensin sobrenatural. Sus decisiones morales se realizan ante el horizonte de la vocacin divina, de manera que se encuentra de forma parecida al primer hombre ante la decisin en favor o en contra del Dios de la vida eterna y, por tanto, tambin en favor o en contra de su propia esencia natural. Por consiguiente, nunca ha existido un estado de naturaleza pura. Esto vale tanto para la distincin patrstica entre imago y similitudo como para la distincin medieval entre los naturalia y los gratuita. La imago patrstica contiene en s ya toda la finalidad sobrenatural y el perdn, y no pretende otra cosa que desarrollarse para convertirse en similitudo. Los naturalia de la doctrina medieval sobre el estado original no se identifican tampoco con la natura pura, sino que abarcan por lo menos tambin los dones preternaturales (integridad, inmortalidad) y la ayuda de la gracia, y no son sino una preparacin del hombre para la recepcin de la gracia santificante. Hacen posible la decisin libre, y como tal fase preparatoria son parte integrante del orden sobrenatural y se ven rodeados por l. Aun en el caso de que uno se pronunciara, con la mayor parte de los telogos de la primitiva Escolstica y algunos recientes 20, por una comunicacin posterior de la gracia santificante, eso no supondra nada contra la finalidad fundamentalmente sobrenatural de toda la historia, sino que expresara nicamente una distincin dentro del orden sobrenatural. Por tanto, en la gracia del estado original se manifiesta la ley que vale para toda la humanidad. El estado original no se halla en un mismo plano

junto a otras fases de la historia de la salvacin, sino que como comienzo comunicador de sentido tiene una significacin constitutiva. b) Gracia de Cristo.

A la pregunta de si la gracia de Adn y la gracia de la redencin de Cristo son idnticas, hay que responder afirmativamente con la mayora de los telogos. La gracia del estado original es gracia del Cristo venidero, que extiende ya su poder sobre el mundo. Esta tesis se sigue ya de los textos de la Escritura y de los Padres, que hablan de una restauracin de lo perdido llevada a cabo por Cristo. Se desprende adems de la doctrina de muchos Padres, que afirman que Adn fue creado a imagen del Cristo futuro, y que por eso era desde el comienzo miembro de Cristo o en Cristo, y que en la redencin Cristo vino como pro_ totipo a su imagen para restaurar y consumar su orden, alterado por el hombre. Est incluida tambin de manera implcita en los relatos del AT sobre el estado original. Si el AT entiende ya el relato de la creacin como una etiologa de la vocacin de Israel y de esa forma considera la historia del primer hombre como el primer acontecimiento salvfico y comienzo de la historia de la salvacin y si esta historia de la salvacin apunta hacia Cristo como su sentido y consumacin, todo ello significa que el comienzo debe pertenecer al mismo orden que la consumacin. La identidad fundamental de la gracia de Adn con la gracia de Cristo resulta finalmente, de la doctrina bblica general de la creacin en Cristo y del primado absoluto de Cristo sobre todo lo creado (Col 1; Jn 1; Heb 1). Prescindiendo por completo de la pregunta de Scoto de si Cristo se habra hecho hombre en caso de que Adn no hubiera pecado, habremos de decir, basndonos en estos textos: ahora, en este orden as querido y creado por Dios, Cristo es el primero y lo primero que ha pretendido Dios. La primera accin amorosa de Dios, que funda_ menta todas las dems, es la voluntad de que se encarne su Hijo como el centro que da sentido a todo el orden sobrenatural, al que se somete desde el comienzo toda la creacin. Por eso fue creado el hombre como una parte del mundo en torno a Cristo. La misma gracia del estado original vive ya del Cristo futuro y lleva en s las estructuras de su gracia. Si la gracia de Adn no hubiera sido comunicada por Cristo y por causa de Cristo, vendra l como redentor a un orden que habra comenzado a ser independientemente de l. En ese caso no sera ya el primero absolutamente, para el cual y por causa del cual todo fue creado. Estara sirviendo a un decreto extrao, que se habra tomado sin contar con l. Al no hacer otra cosa la gracia de Cristo sino satisfacer una exigencia que se manifest en Adn y que debemos cumplir nos. otros como hijos de Adn, el orden de Adn sera mayor, ms original y ms amplio que el orden de Cristo. Pero, segn el testimonio de la Escritura, Cristo es mayor que Adn y posee en todo la primaca. Por eso el orden de Adn tuvo que ser ya orden de Cristo.

Por ese motivo, la esencia propia del estado original se nos descubre solamente en Cristo. La consumacin nos permite ver el verdadero sentido del comienzo y nos lo revela como el primer captulo de la historia de la salvacin, que est dirigida por Cristo en todas sus fases y prepara su venida en la plenitud de los tiempos. Por eso solamente en Cristo se echan de ver las estructuras de la gracia de Adn. Cristo, el Unignito, es todo en todas las cosas. `Comienzo', en los hombres que ha aceptado; `fin', en el ltimo de los santos, as como en todos los hombres intermedios. Es comienzo en Adn. Es fin de su venida. Como est escrito (1 Cor 15,45): 'el ltimo Adn es espritu que da vida' (Orgenes) 21. Pero aunque la gracia de Adn proviene de Cristo y solamente fue comunicada por causa de l, se encuentra, sin embargo, en una clara relacin de subordinacin con respecto a la gracia de Cristo. Adn pertenece a una fase distinta y ms primitiva de la historia irreversible de la salvacin. No es sino figura de Cristo (Rom 5,14), alma viviente y no espritu que da vida (1 Cor 15,45-49). Cristo es en todas las cosas y en todas partes el primero. La nica razn de que se permitiese el pecado fue porque as aparecera de una manera ms destacada la magnificencia de la gracia divina (Rom 5,20s). Por eso, y siguiendo a la totalidad de los Padres, hemos de considerar la gracia del paraso como una realidad subordinada a la gracia de la redencin. La gracia de la redencin ocupa un lugar ms elevado que la gracia del estado original. Puesto que el estado original es el comienzo feliz en todos los aspectos de la historia de la salvacin, aparece en l en toda su pureza la esencia de lo que comienza, la gracia divina. En cuanto tal, se encuentra por encima de las dems fases de la historia de la salvacin en las que se impone la gracia nicamente superando el pecado y las consecuencias del pecado. Pero puesto que el estado original recibe su sentido de Cristo, se halla al comienzo de un camino que slo alcanza su meta en Cristo. Por tanto, el estado original no es el punto culminante e insuperable, como si toda la historia posterior debiera nicamente asumir ese comienzo perdido y Cristo no hiciera sino restaurar un estado anterior. Cristo lleva al hombre ms all de la gracia del paraso, porque en l ha aparecido de modo visible el misterio de la salvacin, que al principio todava estaba sin descubrir, y porque ahora concede la gracia de su presencia corporal al hombre purificado por la experiencia del pecado. Por eso no hacemos justicia a la gracia del paraso si buscamos en ella todas las perfecciones posibles. Cristo, y no Adn, es el nico hombre perfecto en el que se revela la esencia del hombre y de la gracia tal como fue proyectada por Dios. Como mostraremos todava ms adelante, no est en contradiccin con esto el que Adn poseyera una serie de dones preternaturales que no fueron restituidos de la misma manera en la gracia de la redencin. La gracia de la redencin nos presenta a su manera la voluntad amorosa de Dios por lo menos con la misma perfeccin que la gracia del paraso, no afectada por la oposicin de la concupiscencia.

c)

Status viae.

Al encontrarse Adn por mandato divino ante la decisin entre la obediencia y la desobediencia, se hallaba al igual que todos sus descendientes in statu viae, en camino hacia la consumacin, pero todava no en la consumacin. Deba aceptar, por una decisin libre y propia, el orden en el que Dios le haba situado. Es verdad que con anterioridad a toda posibilidad de una actitud personal se encontraba en estado de gracia. Pero la gracia no deba ser algo propio y definitivamente suyo sin que pronunciara por su parte su s a esa gracia. En este sentido, vale tambin para Adn la ley fundamental del orden salvfico de que Dios no salva al hombre sin el libre consentimiento del hombre mismo. Lo mismo que todos los dems, haba sido llamado a la responsabilidad y tena que demostrar la seriedad de su amor obedeciendo a la voluntad de Dios. Tampoco Adn haba alcanzado ya su meta. Su situacin se diferencia de la del hombre posadamita por el solo hecho de que la situacin en la que deba tomar su decisin llevaba el sello de la luz fortificante de la gracia inalterada, y no el de las consecuencias de la culpa; diferencia que destaca an ms la gravedad de la culpa de Adn. La intencin oculta en la doctrina de la primitiva Escolstica de la creatio in naturalibus tiene relacin con esta necesidad del consentimiento a la gracia y proviene de la conviccin de que la gracia no alcanza su meta ni su verdadera esencia sino al ser aceptada libremente por el hombre. En ese sentido, la Escolstica primitiva ha captado una ley esencial de la gracia y del orden salvfico que debe ser subrayada de nuevo en nuestros das, porque desde el siglo XIII ha desempeado un papel demasiado pequeo dentro de la teologa del estado original. No es para nosotros una pregunta decisiva la de cmo se efectu esa apropiacin de la gracia: si se extendi a lo largo de un cierto espacio de tiempo (en el sentido de la primitiva Escolstica) o si tuvo lugar ya en la primera decisin libre del hombre (como ensea Toms). Volveremos a ocuparnos de ella al tratar el problema de la historicidad del estado original. 5. a) Los dones preternaturales Sentido general.

Segn el testimonio unnime de la tradicin, el estado original inclua junto a la gracia santificante estrictamente sobrenatural algunos otros dones que estn en la lnea de la naturaleza humana, pero que slo pueden realizarse mediante una gracia especial de Dios. No son algo que se deba a la naturaleza humana, porque sin ellos sta sigue estando por encima de esa frontera inferior que constituye la base del ser hombre y que no podra traspasar sin ser destruido. Se diferencian de la gracia porque tampoco rebasan por arriba las fronteras del ser humano. Slo es de origen divino su realizacin, pero no su sustancia.

El sentido general de los dones del estado original se sigue de su sentido preternatural. Puesto que perfeccionan al hombre en la direccin de su propia naturaleza humana, se hallan al servicio de ese fin especfico que le ha sido asignado al hombre como persona. Los entenderemos del mejor modo posible si los explicamos como dones que permiten una autorrealizacin perfecta, producida por la autoposesin activa de la libertad. Por tanto, no significan nada, en primer lugar, respecto a la posesin de determinadas propiedades de tipo material. No se puede deducir sin ms de ellos, como ocurri a veces en la tradicin, que el primer hombre hubiera estado dotado de todas las perfecciones posibles, que hubiera posedo las virtudes, toda la ciencia y en general toda la felicidad externa en la mayor medida imaginable. Esta idea se viene abajo desde el momento en que preguntamos cules son las cualidades que hemos de atribuir a semejante hombre ideal. Siempre que se conceba de esta manera al primer hombre no era sino el resultado de trasponer al nivel de lo ideal los rasgos de la imagen del hombre que en ese momento predominaba y que cambiaba con los tiempos. Los dones del paraso suponen un perfeccionamiento del ncleo personal del hombre mismo en sus actos centrales, de forma que el hombre poda poseerse y realizarse a s mismo de una manera ms profunda y radical, sin impedimentos antipersonales. El hombre dispona de s mismo y de su postura ante Dios a partir del elemento originario y libre de su esencia personal, de tal manera que la voluntad espiritual imprima su sello en todos los estratos del hombre, aun en los ms alejados del ncleo personal, convirtindolos en una reproduccin exacta de s misma. Los dones preternaturales creaban, por tanto, el espacio en el que poda tomarse como accin de la libertad pura esa decisin que se le haba encomendado al hombre. Entre esos dones estn, sobre todo, la integridad como inmunidad de la concupiscencia y la inmortalidad. b) Don de integridad. Segn Pablo (Rom 5,12-7,25), la concupiscencia () est estrechamente unida con el pecado. Se le llega a llamar tambin pecado (Rom 6,12), pero no se identifica con l, sino que designa esa fuerza interna que impulsa al hombre a pecar. Para Pablo (Rom 7,7; 1 Cor 10,6), es incluso la raz de toda la culpa humana, el egosmo radical del hombre, que no quiere ser criatura ni recibir de Dios su vida, sino que pretende disponer de s mismo por s y con sus propias fuerzas. Por eso puede resumir toda la ley divina en estas palabras: No codiciars (Rom 7,7). Segn la exgesis implcita del Gnesis hecha por Rom 7,7-25, Adn no conoci la concupiscencia mientras estuvo en el estado de vida. Fue el precepto lo que le despert y lo que le hizo engendrar el pecado y la muerte. Por consiguiente, la concupiscencia est en estrecha relacin con el pecado, sin ser por eso una accin libre o culpable. Procede del pecado y nos inclina al pecado (DS

1515 = NR 225). El reino de la epithyma empez con la culpa de Adn. Por tanto, no ejerci su dominio mientras se dio la gracia del estado original. Estas palabras, que todava no nos dicen nada sobre la estructura interna de la concupiscencia y de su ausencia, se entienden y se continan en la patrstica ms tarda y en la teologa medieval en el sentido de la rectitudo naturae de Agustn. La ausencia de concupiscencia (= integridad) significa aqu, en primer lugar, la unidad y cohesin de la persona con la subordinacin de las potencias inferiores a las superiores, estando todas ellas a disposicin del espritu sometido a Dios. En sentido estricto, la integridad se entiende como la ausencia perfecta de impulsos sensibles en cuanto se oponen al espritu y tienden hacia el mal, de tal manera que o estaban apagados desde el principio o estaban atados por la fuerza del espritu elevado gratuitamente. En los documentos del magisterio de la poca de las controversias pelagianas, en el concepto de la integritas (DS 389) y sobre todo en el concepto de la libertas (DS 239, 242, 370-371, 383, 622) se incluye la inmunidad de concupiscencia, aunque no se la menciona expresamente como tal. Aclaremos el sentido exacto de estas afirmaciones a partir de la esencia de la concupiscencia 22. La concupiscencia no consiste tan slo en el deseo del mal. En ese caso, no podramos explicarnos por qu la sensibilidad, ciega para los valores morales, despert para oponerse tan slo a los objetos moralmente buenos. La concupiscencia es ms bien la facultad que tiende de modo permanente contra la voluntad del espritu y se convierte en apetito malo cuando se dirige contra la voluntad de obrar el bien. La voluntad de decisin de la persona en el hombre posadamita deber moldear continuamente los estratos infrapersonales del hombre e imponerse a la propia tendencia a la inercia, moralmente indiferente. En esa direccin de la inclinacin corporal y sensible, tan distinta de la voluntad de la persona, y en el impulso hacia el mal por efecto del pecado original se nos muestra su tendencia a la inercia en el estado actual, sobre todo como oposicin al bien y propensin al mal, a pesar de que por su esencia natural puede presentarse igualmente como oposicin al mal. En cuanto que el hombre experimenta la concupiscencia, as entendida, en el terreno sexual, el sentimiento de pudor puede ser tambin un signo del apetito sexual y, por tanto, del apetito en general, aunque primariamente contiene otros elementos. Esta oposicin, fundada en la esencia del hombre, est en el orden presente inseparablemente unida a esa epithymia paulina que radica en el espritu, y no en el cuerpo ni en la sensibilidad, y que impulsa al hombre como persona libre a oponerse a lo dispuesto por Dios. La integridad del paraso significa, por tanto, la inmunidad de la concupiscencia en este sentido amplio. En la gracia del estado original, el hombre posea la capacidad de llegar a la perfecta posesin de s mismo, de forma que el espritu no estaba sometido a ese impulso elemental al mal y

comunicaba tambin a los estratos no personales esa voluntad de decisin suya que se mueve en la pura libertad, sea porque no exista la tendencia a la inercia, sea porque la superaba con el poder de su libertad. As cabe compaginar perfectamente con las fuentes la opinin de Duns Scoto de que la integridad del paraso se parece en su estructura al ejercicio de la virtud del redimido. Por tanto, podemos decir con Scoto que la tendencia a la inercia de los estratos inferiores pertenece a la esencia del hombre y que por eso no estuvo apagada ni siquiera en el paraso. La voluntad espiritual deba imponerse de una manera semejante (e igualmente dolorosa) a como lo hace despus de la cada, con la nica diferencia de que la gracia del estado original comunicaba al espritu del hombre un poder que ahora ya no posee. c) Don de inmortalidad.

Segn el testimonio de la Escritura y de la tradicin, la muerte es consecuencia y manifestacin del pecado (Gn 2,17; 3,19; Sab 2,14; Rom 5,12; DS 222, 372, 1511). Con ello se dice implcitamente que segn la voluntad originaria de Dios hubiera debido ocurrir de otro modo y que el hombre estaba destinado a la vida autntica e imperecedera. Las declaraciones fundamentales las encontramos en el relato del yahvista acerca del paraso y del pecado. Dios amenaza al hombre con la muerte en caso de que no cumpla su mandato y coma del rbol del conocimiento que le ha prohibido: Porque el da que comieres de l, morirs sin remedio; Con el sudor de tu rostro comers el pan, hasta que vuelvas al suelo, pues de l fuiste tomado; porque eres polvo y al polvo tornars (2,17; 3,19). Para el yahvista, se hallaba, por tanto, el primer hombre ante la eleccin entre su propia voluntad opuesta a Dios, que deba traerle la muerte, y la obediencia al mandato divino, que le prometa a cambio la vida. El hecho de que el hombre ahora deba morir y de que la muerte le llegue con tanta amargura est para el yahvista tan unido al pecado como la fatiga del trabajo, las espinas y abrojos, los dolores del parto y la relacin perturbada entre los dos sexos. Para entender mejor estas afirmaciones reflexionemos sobre estos puntos: para la fe de Israel, lo amargo y destructor de la muerte no consista propiamente en la muerte corporal, sino en el hecho de que el muerto se ve excluido de Israel, de la comunidad de salvacin y de su culto, y de que le abandona el mismo Dios (Is 38,18; Sal 88,6.12; Sal 6,6, etc.). Se considera, por tanto, la muerte como una realidad primariamente religiosa ante la cual disminuye la importancia del fin terreno de la vida. Del mismo modo que el concepto de vida no abarca solamente la vida corporal, sino tambin todo lo que obtiene el justo como recompensa a su virtud, y en primer lugar, la amistad con Dios, el concepto de muerte incluye todo lo malo que le sucede al hombre como castigo por sus pecados, y en primer lugar, la prdida de la amistad con Dios 23. Lo mismo se sigue de Sab 2,23s, donde con las palabras la muerte que entr en el mundo por envidia del diablo se alude claramente a la lejana de Dios, y no a la muerte corporal; porque slo sufren

esa muerte los que le pertenecen (al diablo), mientras que los justos estn en las manos de Dios. Vida y muerte son, adems, conceptos centrales en la teologa israelita de la alianza. El pueblo debe elegir entre la vida y la muerte (Dt 30,15-20), sin que ello implique que se encuentra en posesin actual de la inmortalidad. La vida se promete ms bien como premio de la obediencia, mientras que la desobediencia a la palabra de Dios trae consigo la muerte (Ez 3,18-21; 14,13-23; 18; 20,11.13. 21; Hab 2,4; Bar 4,1). La postura de Israel corresponde aqu a la postura de Adn. Como ya hemos visto, en el libro de Jess Ben Sira (Eclo 17,1-14) se funde expresamente a ambos. A la luz de estas palabras, los conceptos de vida y muerte de Gn 2-3 se refieren principalmente y en su intencin propia a la vida con Dios en la obediencia a su palabra y a la separacin de Dios en la culpa, muerte del alma. As como la situacin de Adn corresponde a la situacin del pueblo de Israel al hacerse la alianza, tambin los conceptos de vida y muerte como posibilidades de su decisin tienen en ambos casos un sentido similar. La muerte corporal, a la que se ve sometido el hombre, es imagen y signo de la lejana de Dios. La vida que Dios le promete es la comunidad duradera e inalterada con el Dios vivo. Tambin el pasaje fundamental del NT, Rom 5,12, nos confirma este resultado 24. La muerte de la que habla Pablo como consecuencia perniciosa del pecado es, en ltimo trmino, la prdida de la vida divina, la lejana de Dios 25, la que nos remite como un signo la muerte corporal con toda su amargura. La vida que precede a esta muerte hay que entenderla, por tanto, en el mismo sentido amplio como comunidad gratuita con el Dios de la vida eterna. A pesar de las descripciones fantsticas sobre el estado de magnificencia en el paraso, que en buena parte se deben a la teologa del rabinismo judaico, los Padres subrayan tambin que la inmortalidad de Adn era solamente consecuencia y signo de la comunidad gratuita con Dios. Con frecuencia (sobre todo en Agustn y en muchos escolsticos primitivos) se relaciona la inmortalidad con los frutos del rbol de la vida. En la alta Escolstica, el rbol de la vida desempea un papel cada vez ms insignificante. La inmortalidad se considera una parte de la iustitia originalis y es efecto de la misma causa que sta. Para Scoto, el hombre del estado original no era tampoco inmortal en sentido terreno y corpreo. El proceso de descomposicin natural del cuerpo habra producido la muerte ms tarde o ms temprano. Solamente habra alcanzado la inmortalidad si le hubiera llamado Dios a s antes de la disolucin del cuerpo. Dentro de una reflexin sistemtica hemos de considerar la conexin que se da entre la concupiscencia y la muerte y entre la integridad y la verdadera vida. Del mismo modo que la concupiscencia, fruto del pecado original, alcanza su punto culminante en la muerte, porque el hombre en ese momento no puede ya disponer de manera activa de s mismo, sino slo soportar eso

que se presenta sin haberlo llamado, la integridad original se habra consumado tambin en la verdadera vida. Incluso en el caso de una decisin buena, la vida terrena de Adn habra tenido que transformarse en la verdadera vida eterna, y el status viae, en la consumacin de la meta, y quiz esa buena decisin habra sido ya el acto de dicha transformacin. As, pues, la libertad de la necesidad de morir significa en el paraso que al hombre creado de la tierra, y, por tanto, mortal por naturaleza, se le ha prometido 26 la vida eterna, que incluye la transfiguracin del cuerpo, como fruto de su obediencia. Esa vida, entendida de este modo, es la que ha perdido el hombre con su culpa. Pero la promesa misma no le fue retirada nunca. La vida que deba conseguir Adn mediante un acto de obediencia es ahora fruto gratuito de la imitacin de Cristo, imitacin que se acredita en la experiencia de la muerte. Por tanto, slo ha cambiado el camino que conduce a la misma meta. d) Dones de sabidura e impasibilidad.

Algunas veces se menciona tambin entre los dones del paraso los dones de sabidura e impasibilidad. Para probar el don de sabidura se suelen apoyar en el acto de imposicin de nombres a los animales por parte de Adn (Gn 2,20) y en las palabras sobre la mujer (2,23s). Adems, se acude al principio de que Adn, como primer padre de la humanidad, deba ser ms perfecto que toda su descendencia y poseer un saber general (que varios telogos medievales extienden tambin al campo de las ciencias experimentales posteriores) para poder instruir a su posteridad. Sin embargo, el acto de imposicin de nombres a los animales no tiene otra misin que expresar la situacin de dominio en la que se encuentra el hombre frente a ellos. Las palabras sobre la mujer nos hablan de lo estrechamente unidos que estn ambos sexos. Puesto que el saber de la humanidad crece tambin con la experiencia y no slo por la instruccin, es suficiente que el primer hombre tuviera las fuerzas espirituales normales de todos los hombres. La misma decisin religiosa a la que estaba llamado Adn no presupone un conocimiento explcito del contenido concreto de la fe en el sentido de un amplio saber de dicha fe. Ni la posibilidad de la decisin ni su profundidad ni su alcance salvfico dependen de la cantidad de saber que se posee. De ah que no sea necesario suponer una revelacin por la palabra, sobrenatural y aceptada conscientemente, en el sentido de una instruccin divina de Adn. La decisin religiosa es posible siempre que el hombre asume su existencia en libertad sabiendo que es responsable ante Dios de lo bueno y lo malo. Para explicar el dogma del estado original basta estrictamente la experiencia de ese saber que normalmente consideramos asequible al conocimiento natural de Dios. El relato del Gnesis no contiene nada que nos indique la ausencia de sufrimientos propiamente dicha en el primer hombre. Incluso subraya la obligacin de trabajar. Los castigos, entre los que se cuenta tambin la fatiga

de la vida y del trabajo, no implican una mutacin de la naturaleza ni de las fuerzas fsicas del hombre, sino que deben referirse a una diversa postura del hombre frente a las circunstancias de la vida que provienen de la misma realidad terrena en cuanto tal. La ausencia de sufrimiento en sentido propio no puede conjugarse con el mundo que nosotros conocemos. e) Relacin de la gracia con los dones del paraso.

Podemos ver en la gracia, con Scoto y muchos otros, la causa ltima de todos los dones del paraso. La opinin contraria, que defiende, por ejemplo, Surez y que afirma que los dones preternaturales slo son fruto de un decreto divino y para el tiempo del estado original, y que, por tanto, no se han presentado unidos por una conexin interna, se basa en el hecho de que en Cristo nicamente se nos ha restituido la gracia santificante, pero no esos dones. Este presupuesto es discutible. La gracia de la redencin no se habr realizado plenamente hasta que el hombre alcance la libertad feliz de los hijos de Dios (= integridad) en la gloria de la vida eterna (= inmortalidad). La integridad y la inmortalidad son consecuencias connaturales de la gracia de la redencin en general y no estn unidas a ella de manera meramente externa. Pertenecen a su forma perfecta de manifestacin. La diferencia entre el paraso y el tiempo de la redencin slo reside en la forma de su realizacin: lo que le deba haber correspondido definitivamente al primer hombre despus de una nica decisin buena es ahora fruto de la superacin dolorosa del pecado y la muerte. En ese sentido, la gracia de la redencin lleva tambin consigo la integridad y la inmortalidad, por lo que una antigua tradicin cristiana habla con todo derecho de la vida cristiana como de una vuelta al paraso 27. 6. Historicidad del estado original

No se concede un justo significado a la doctrina de la Escritura y de la Iglesia si se entiende el estado original de una manera puramente simblica, como una afirmacin sobre la situacin del hombre en general. Se trata ms bien de un suceso nico en el comienzo temporal de la historia de la humanidad. El hombre haba sido creado por Dios en estado de gracia, y por su accin culpable ha perdido para l y para toda la humanidad la vida divina que se le haba otorgado; de esa manera ha dado origen a esta situacin calamitosa en la que nacemos todos. En este sentido, el estado original es verdaderamente histrico. Es verdad que, como la voluntad salvfica de Dios anunciada en la gracia del paraso se mantiene inmutable a pesar de la culpa de Adn, culpa cuyas consecuencias sufren todos los hombres y que se repite una y otra vez, el estado original y la cada siguen siendo algo presente, y puede verse en ellos una afirmacin sobre el hombre y su salvacin en general. Lo que nos narra el relato del paraso ms all del estricto contenido

religioso es una forma de expresin y no un contenido doctrinal. El mismo carcter prodigioso e inverosmil de muchos de sus rasgos nos indica que no se trata de un mundo real (esencialmente cambiado respecto del actual), sino que slo se preocupa del hombre y de la grandeza de su vocacin. El paraso no ha existido nunca como jardn, pero s se ha dado la gracia del primer hombre. Por tratarse de una realidad espiritual y religiosa, el estado original resulta fundamentalmente inaccesible a los mtodos de conocimiento de las ciencias profanas. El dogma del estado y pecado originales no nos dice tampoco nada sobre la apariencia corporal del primer hombre. Podemos imaginrnoslo si queremos como un tipo biolgico y morfolgico todava primitivo. Desde el momento en que una criatura es persona, esto es, espritu que se posee a s mismo, es interlocutor de Dios y est capacitada para la decisin religiosa ante Dios. Esa capacidad no presupone sino la posesin del alma espiritual, no un estadio determinado de civilizacin ni una amplia formacin cientfica. La cuestin acerca del tipo del primer hombre segn la historia de la evplucin y acerca de la poca geolgica en que aparece sobre ella es objeto exclusivo de las ciencias naturales. La Escritura y la tradicin para nada hablan de la duracin del estado original. Si aceptamos con Toms (S. Th. I-II, q. 89, a. 6) que el primer acto propiamente libre y consciente del espritu humano es una decisin sobre s mismo en relacin con su ltimo fin, en la que tiene lugar al mismo tiempo o bien la entrega creyente en la gracia de la justificacin o la separacin de Dios por la culpa grave, podemos admitir tambin que ese primer acto libre de Adn consisti en una decisin culpable. Semejante acto puede extenderse a lo largo de cierto espacio de tiempo sin que se pierda su unidad interna. En ese caso, las gracias y dones del estado original habran tenido la nica funcin de hacer posible esa decisin y de prepararle el terreno adecuado. Segn esta concepcin, Adn no habra pronunciado nunca su s libre a la vocacin antes de la cada. Una gracia semejante, que santifica al hombre antes de que adopte una postura personal, es la que conocemos en el orden actual en el bautismo de los nios. En el sacramento del bautismo se le comunican al nio la gracia y las virtudes sobrenaturales, de forma que vive verdaderamente in iustitia et sanctitate, sin que todava haya pronunciado su s libre respecto a esa situacin. De manera similar se le habra dado al primer hombre la gracia del estado original en el primer momento de su existencia, como un don que habra tenido que aceptar libremente para que se realizara en su plenitud, pero que en realidad no acept, sino que lo rechaz y de esa manera lo perdi. Esta concepcin podra apoyarse en una doctrina todava muy extendida en el siglo xv, segn la cual Adn no hizo antes de la cada ningn acto propiamente sobrenatural y meritorio 28. Tambin la doctrina de la creatio in naturalibus, que nunca ha sido rechazada por la Iglesia, estara muy prxima a esta teora.

WLFGANG SEIBEL

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CAPITULO X EL HOMBRE EN PECADO En su revelacin, Dios nos dice quin quiere ser l para nosotros y qu debemos ser nosotros para con l. Nuestra relacin para con el Dios de nuestra salvacin es la unidad concreta de los diversos momentos que se describen analticamente en estos captulos. En nuestra relacin de criaturas con el Creador y de favorecidos por la gracia con el Dios de la alianza va incluido el hecho de que el hombre est situado ante Dios con posibilidad de responderle, recibirle en la fe o rehusarlo en el pecado. Y la palabra del Dios revelador nos pone ante los ojos, a todos y a cada uno en particular, que el pecado se ha hecho poderoso en nosotros y sobre nosotros, de manera que necesitamos del perdn de Dios en Cristo como redencin. La Escritura encerr todo bajo el pecado, a fin de que la promesa fuera otorgada a los creyentes mediante la fe en Jesucristo (Gl 3,22). En el AT, los profetas y los historiadores sagrados, los primeros profetas, forman la conciencia de Israel y descubren el pecado en el pueblo de Dios. Isaas comienza su predicacin con una dura llamada: Gente pecadora, pueblo marcado por la culpa; semilla de malvados, hijos de perdicin (Is 1,4). A Jeremas, profeta de la ruina de Jud, le dice Yahv: Recorred las calles de Jerusaln, mirad bien y enteraos; buscad por sus plazas a ver si encontris a alguien que practique la justicia, que busque la verdad, y yo le perdonara... Pues bien: todos a una haban quebrado el yugo y arrancado las coyundas (Jr 5,1.5). Para los profetas es un axioma que los pueblos paganos son pecadores, sobre todo por su idolatra; pero ello no es motivo para que Israel se engra sobre ellos: Pues el pecado de la hija de mi pueblo es mayor que el pecado de Sodoma (Lam 4,6; Ez 16,46s). Adems, el pecado se extiende no slo sobre los contemporneos de los que hablan de este modo, sino que mancha tambin al pueblo de Dios en toda su historia. Los primeros pecados comenzaron ya en los das de los primeros amores, en el tiempo de la marcha por el desierto, cuando el pueblo provoc a su Dios con sus quejas y con el culto del becerro de oro. Segn Ezequiel, pec ya en el mismo Egipto (Ez 20,6-10; 23,3-7). La historia de los patriarcas muestra ya pecados en el patriarca Jacob o Israel, y tampoco Abrahn era totalmente consecuente en su fe. Por lo dems, proceda de aquel grupo de pueblos que, ya desde los tiempos de No, se haba cargado de pecados. As, Israel y toda la humanidad son pecadores delante de Dios. Vuestro patriarca pec ya contra m (Is 43,27). Esta afirmacin acerca de Jacob, el patriarca, el que lleva el nombre de Israel, sirve tambin para la humanidad en su conjunto. De esta perspectiva naci el relato acerca del pecado del hombre en el libro del Gnesis (Gn 3). El NT no habla de otro modo del pecado de todos los hombres. La incredulidad que conducir a la reprobacin del Mesas ser censurada por el mismo Jess (Mt 23) y por Esteban (Hch 7) como consecuencia de los pecados de los padres. Pablo comienza su doctrina de la redencin en la carta

a los Romanos, describiendo tanto los pecados de los paganos como los de los judos, y concluye que todos estn bajo la clera de Dios: Nadie es justo, ni uno solo (Rom 3, 10; cf. Sal 14,2). En el captulo 5 de esta carta, que est lleno de jbilo por la abundancia de la redencin, se contrapone a Cristo con el personaje central del captulo 3 del Gnesis, a quien se concibe como la figura histrica de Adn (Rom 5,12-21), y de este modo los pecados de los descendientes quedan relacionados con los de nuestro primer padre. Desde el principio se repite la constatacin (5,12) de que todos han pecado (Rom 3,23). Al final del largo captulo acerca de la reprobacin provisional de Israel se repite una vez ms la universalidad del pecado y de la gracia: Pues Dios encerr a todos en la rebelda, para usar con todos de misericordia (Rom 11,32). Este mensaje de Pablo es expuesto por Juan en otros trminos: por su incredulidad frente a Jess, los judos reniegan de su padre Abrahn y aceptan por padre al diablo (Jn 8,37-59). El mismo cambio se realiza en toda la humanidad, en el mundo: al rechazar a Cristo, la humanidad pasa del mundo al que Dios quera tanto, que le envi su Hijo unignito (Jn 3,16), al mundo que est bajo el demonio, al que tiene como prncipe y que por ello odia a Cristo y a los suyos, al mundo al que Cristo no se manifiesta, por el que Cristo no pide nada; pasa, en fin, al mundo de las tres concupiscencias, que va de mal en peor (Jn 1,10; 12,31; 14,19.22; 15,18s; 16,8-11; 17,9; 1 Jn 2,16; 5,19). El pecado del mundo se sita frente al Cordero de Dios (Jn 1,29). En las pginas que siguen intentaremos elaborar teolgicamente, a la luz de la tradicin y del magisterio, lo que se nos expone en estas y otras muchas palabras de la Escritura. En una primera lectura de los textos aducidos nos llama ya la atencin el inmenso poder que tiene el pecado en nosotros y por encima de nosotros. Por eso estara ms de acuerdo con la Escritura examinar primero el pecado en la comunidad y luego el pecado en cada uno de los hombres. Pero para ser ms claros y para simplificar la estructura de este captulo vamos a proceder analticamente y a invertir el orden. Por eso tratamos primeramente del pecado tal y como concierne a cada hombre individual; estudiaremos su carcter de oposicin, su procedencia de la libertad, su esencia, su relacin con Dios, su castigo y las consecuencias que tiene en el mismo hombre pecador. Solamente despus hablaremos de problemas que estn relacionados con nuestra comn solidaridad en el pecado y que se hallan en estrecha relacin con el tema bblico del pecado del mundo y con el tema tradicional del pecado original. SECCIN PRIMERA ESENCIA DEL PECADO 1. a. Aspectos del pecado

Falta contra Dios y la creacin.

Las palabras ms usadas en la Escritura en el sentido de pecar 1, la hebrea

ht y la griega , tienen el significado originario de faltar, pero a menudo en el contexto se transforman en violar, faltar contra uno, faltar contra Dios. Es verdad que nuestra concepcin usual de pecado se refiere a una falta contra la ley del Dios de la Biblia, pero debemos pensar hasta qu punto esta ley se incluye en la alianza y es impuesta por Yahv tu Dios (cinco veces en Ex 20,2-12). El pecado encuentra por eso su forma ms tpica en la idolatra, que es el primer pecado prohibido en el declogo (Ex 20,3 = Dt 5,7), el primero en ser recriminado al pueblo por los profetas (Am 2,4; Os 2,4; Miq 1,7; Jr 1, 16; Sab 1,4; Bar 1,22; Is 57,5; Ez 6,1) y en el que los otros pecados tienen su origen (Sab 14,22-31; Rom 1,18-32). La idolatra significa, sobre todo, injuria (pesa'), reto (k'as) y desprecio (n'as) de Yahv y tiene el carcter de ruptura de la alianza, as como de adulterio para con Dios. Esta concepcin veterotestamentaria es ratificada por el NT y ahondada al mismo tiempo, pues Cristo nos descubre que el pecado va dirigido, en ltimo trmino, contra el reino de Dios, contra l mismo (Mt 10,33; 11,20.24; 12,3842; Jn 15,18.23-25) y contra el Espritu Santo (Mc 3,28s y par.). Pero Dios es el Creador que nos ha dado la gracia en Cristo. El pecado, por ello, va dirigido no slo contra Dios, sino tambin contra la creacin, objeto de la benevolencia de Dios. El pecado, segn una definicin usual, recibe el nombre de aversio a Deo et conversio ad creaturam; pero estas ltimas palabras dan ocasin a malentendidos y a una asctica no cristiana si no se entienden explcitamente como una inclinacin desordenada hacia las criaturas. Este desorden puede consistir en que la criatura se constituya en dolo, pero puede tambin significar una perturbacin del orden interior del mundo. Como el amor se extiende a Dios y a la creacin, as el pecado, que es siempre negacin de amor, va dirigido contra la realidad total de Dios y de su creacin, contra la comunin con Dios y con el prjimo. Esto era ya conocido en la antigua alianza, aunque no con todas las proporciones y consecuencias que en la nueva, en la que Cristo equipara el amor a Dios con el amor al prjimo (Mc 12,28-34 par.) y nuestra relacin con el prjimo con la relacin consigo mismo (Mt 25,31-46). Que el hombre de hoy considere el pecado ante todo como una falta contra el prjimo es un gran paso hacia adelante frente a una imagen cultural en la que los mandamientos de Dios se consideraban preponderantemente como prescripciones exteriores y su respeto nos alienaba a menudo del prjimo. Porque quien atenta contra el prjimo comete una falta contra un ser que est abierto a su Creador y para quien este Creador desea ser Padre en Cristo. b. Trastorno de la relacin sobrenatural entre Dios y el hombre.

De lo que acabamos de decir se sigue que el pecado se opone a una realidad sobrenatural. Por cierto, hay pecados que van directamente contra el orden de la creacin, por ejemplo, el asesinato; hay tambin pecados que chocan directamente contra las relaciones sobrenaturales que nos unen con Dios y a unos con otros, por ejemplo, la apostasa y el escndalo que de ella

se sigue. En la Escritura aparece este ltimo tipo de pecado muy frecuentemente: en su forma ms extrema y rigurosa era el pecado contra el Espritu Santo, y tambin, bajo la forma de incumplimiento de la ley, iba dirigido contra Yahv tu Dios. Esto manifiesta claramente que la creacin con su orden se considera como asumida por Dios en alianza de benevolencia. Por eso tambin el hombre concreto pecador est elevado a la vida de la gracia o, al menos, est destinado a ella. El hombre al que se le ha regalado la vida de la gracia puede pecar si la rehsa directamente: por la apostasa, por el endurecimiento o por una resistencia consciente a la invitacin de Dios a vivir una vida ntima con l. Pero tambin cuando el hombre peca dentro de la esfera de las relaciones interpersonales queda indefectiblemente afectado, en el fondo, el dilogo entre el Dios que otorga la gracia y el hombre agraciado con ella; por eso el hombre puede perder la vida de la gracia por ese tipo de pecados. Es evidente que esto no es slo posible dentro de la Iglesia de Cristo, sino en cualquier parte donde Dios otorgue su gracia. A todo hombre se le ofrece la gracia de alguna manera, ya que la voluntad salvfica de Dios es universal; en cualquier caso, todos los hombres estn elevados al orden de la gracia y dirigidos a un orden sobrenatural. Por eso, en nuestro mundo, el pecado tiene siempre un carcter sobrenatural; incluso cuando su contenido pueda quedar enmarcado dentro de lo natural, de hecho es una respuesta sobrenatural (negativa) a una gracia sobrenatural. Se podra, tambin aqu, especular acerca de la creacin no real, sino slo posible sin un fin sobrenatural, acerca de la natura pura; en ese caso, nuestras palabras seran meramente analgicas con respecto al pecado; pues ste es solamente un no contra Dios all donde la mera relacin natural entre Creador y criatura puede an ser denominada dilogo. En realidad, los pecados que van directamente dirigidos contra el Dios salvador van en contra de las virtudes teologales: la fe, la esperanza y la caridad. Ahora bien: la caridad, que tiene por objeto el amor a Dios y al prjimo, es tambin alma, forma de las virtudes morales, que rigen directamente nuestras relaciones intramundanas. Junto al amor son eso mismo tambin las otras virtudes teologales, pues el amor encuentra su luz en la fe y su fuerza en la esperanza (como, a su vez, la fe y la esperanza slo viven plenamente del amor). Fe, esperanza y caridad, las tres juntas, estn presentes como alma de las virtudes morales. No podran estar presentes de otro modo sino personificadas, y precisamente personificadas en las virtudes morales, si incluimos en stas la virtud de la adoracin a Dios, la religio, que tiene como objeto la oracin, el culto y la predicacin. Esto significa que tambin los pecados contra las virtudes teologales se manifiestan siempre como una ofensa contra la religin o contra otras virtudes morales. As, la incredulidad frente al verdadero Dios de la salvacin puede exteriorizarse en idolatra, pero tambin en persecucin de la fe, en blasfemia y en una actitud nihilista. Y la negacin del amor al prjimo origina todos los pecados que cita el apstol Pablo en el captulo primero de la carta a los Romanos. Tanto

en el plano de la religiosidad como en el de las dems virtudes morales, el no del pecado puede manifestarse en una de las dos formas que siempre se implican mutuamente: como usurpacin o como repulsa. El no contra Dios tiene para Israel, ante todo, la forma de un intento positivo de ser igual a Dios (Gn 3,5), de disponer autnomamente, por la magia y la idolatra, del don libre de Dios, de algo que es propio de Dios, de Dios mismo. La otra forma negativa del pecado se manifiesta en la repulsa de los dones y exigencias de Dios, en el asesinato de los profetas por un pueblo idlatra y en la reprobacin del Hijo de Dios mismo por quienes se justificaban a s mismos, por quienes crean que no tenan necesidad de mdico. Tambin el pecado contra el prjimo se manifiesta, ante todo, de esas dos maneras: en la usurpacin y en la repulsa. Se trata, por una parte, de lo que Pablo llama pasiones vergonzosas, a las que vea entregarse a la humanidad idlatra de su tiempo (Rom 1,26): pecados que se apoderan del prjimo, que tratan de disponer de l como de un objeto. Por otra, se trata de todos los pecados de que habla el mismo Pablo en los versculos siguientes (29-31), que manifiestan un sentimiento de repulsa y de enemiga hostilidad contra el prjimo, como envidia, homicidio, ria, falsa y malignidad. c. Falta contra las normas de la creacin y de la historia de la salvacin.

De lo dicho hasta ahora resulta que el pecado significa una violacin de las leyes vigentes en el mundo concreto de la creacin y de la alianza. No es una violacin de unas leyes que se nos dieron en tablas de piedra y se nos impusieron desde fuera de un modo o de otro. El pecado va dirigido no contra la voluntad de Dios sobre nuestra realidad, sino contra la voluntad y sabidura divinas que se expresan en nuestro ser. El pecado no es en primer lugar una transgresin de las llamadas leyes positivas, sino una transgresin de las leyes esenciales de la realidad sobrenatural y natural, y, por tanto, slo de las leyes positivas en cuanto estn justificadas por las esenciales. Pero tambin con esta formulacin podemos caer en un malentendido, el malentendido del esencialismo. El hombre no slo est situado en una realidad a la que debe conformarse, sino que es adems el culmen de la realidad y lleva consigo el encargo de dominar la tierra (Gn 1,28), es decir, de construirla, darle forma e incluso de hacerse a s mismo y darse forma. Nuestra voluntad libre es algo ms que una capacidad para afirmar lo que est fuera de nosotros y tambin algo ms que el poder de dominarlo; es, ante todo, la capacidad de darnos a nosotros mismos una actitud y un sentido definitivos. Por eso no debemos solamente recibir normas, sino tambin darlas; la naturaleza no lleva en s misma normas hechas, sino que tiene la posibilidad de alcanzar un sentido pleno al ser recibida en la relacin personal entre nosotros los hombres, que hemos sido recibidos en la alianza con Dios. Solamente el significado que puede tener la naturaleza en esta comunicacin o el significado que esta comunicacin

puede transmitir a la naturaleza constituye la norma moral. El pecado es, por tanto, no slo rebelda contra la aceptacin de las normas vigentes, sino tambin negacin a colaborar en la construccin y formacin de normas sucesivas. La dureza de corazn (Mc 10,5; Mt 19,8), por causa de la cual no se llev a cabo en el judasmo como tampoco en el paganismo la indisolubilidad del matrimonio, puede servir como un ejemplo de pecado que se opone al nacimiento de una norma, aun cuando Jess, de acuerdo con la concepcin de su tiempo, lo describa como abandono de una norma que ya desde el principio estaba vigente. De este modo, el pecado va dirigido contra el sentido de la historia como despliegue de la libertad y, ante todo, contra la historia de la salvacin. Aun cuando, por proceder de la libertad, el pecado est en la historia, va contra la historia. Aunque de hecho es slo posible dentro de la historia de la salvacin, es una resistencia que se opone a ella. Bultmann expresa una concepcin, que no slo es moderna y existencialista, sino tambin bblica y cristiana, cuando califica al pecado como una cada en el pasado y a la salvacin como una apertura del ser al futuro 2. El pecado es, segn esto, la resistencia al Espritu Santo, el cual lleva la historia de la salvacin a su plenitud a travs de los profetas y en Cristo (Hch 7,52). La o pecado contra el Espritu Santo consiste en que este aspecto es llevado, en la vida privada del hombre pecador, hasta sus ltimas consecuencias; se cierra a s mismo todos los caminos de salvacin. Si el pecado va contra Dios y contra un mundo que ha recibido de l la gracia de la historia de la salvacin, va en su totalidad contra Cristo. Con el aumento de la gracia de Dios al enviar a su Hijo al mundo, aumenta tambin el pecado al rechazar a este Cristo: incluso histricamente existe una interdependencia visible entre el abandono idlatra de Dios, el asesinato de los profetas y la crucifixin de Cristo porque se hizo Hijo de Dios (Jn 19,7). Pero el pecado va ms todava contra Cristo, desde el momento en que l, glorificado por el Espritu, quiere unirnos a s: desde ese momento toda prdida, consciente o inconsciente, de la gracia es una negativa a estar con l. Sobre todo, lo rechaza la injusticia que endurece los corazones; por eso nosotros acostumbramos denominar anticristo a aquel en quien la apocalptica del NT ve encarnada esta , al por antonomasia (2 Tes 2,8). Segn Juan, el anticristo est ya presente, y es un anticristo todo aquel que no quiere aceptar a Cristo (1 Jn 2,18; 2 Jn 7). En la prctica diaria de la Iglesia, este carcter anticrstico del pecado es la causa de que un pecado por el que se pierde la vida de la gracia haga indigno de la eucarista. Pablo hizo constar esto acerca del pecado contra el amor fraterno entre los miembros de la Iglesia (1 Cor 11,17-29). Esta falta de amor est en absoluta oposicin a la cena del Seor. La intuicin de la Iglesia, sin embargo, ve con toda razn una indignidad semejante en todas las ocasiones en que el hombre perjudica a su prjimo o lo menosprecia como a un objeto; por esa accin, tanto como por la incredulidad o por la resistencia directa a Dios,

opone resistencia a la consumacin del amor infinito de Cristo al Padre y a nosotros. El plan total de Dios, que concierne al mundo y a cada uno de nosotros, consiste en recapitular todas las cosas, las de los cielos y las de la tierra, en Cristo Jess (Ef 1,10); por el contrario, todo pecado es, de un modo o de otro, una negativa a dejarse incorporar en l. d. Aspectos interno y externo del pecado.

Cuando se define el pecado como una contravencin de la ley de Dios, se sobrentiende que se trata de una contravencin voluntaria. En el AT no llega a expresarse esto siempre con la misma claridad. A lo largo de toda la Biblia, el inters por la accin humana es ms religioso que psicolgico; apenas se encuentran nociones, hoy tan fundamentales, como responsabilidad y conciencia. La libertad es ms un concepto sociolgico que psicolgico, y as evoluciona hacia la libertad de los hijos de Dios, pero no llega a un concepto exacto de libre albedro. En el derecho humano de Israel, incluso frente a Dios, las transgresiones sin intencin pasan a menudo por pecados leves, mientras que Yahv, a veces, aparece castigando sin que ni siquiera se plantee la cuestin de la culpabilidad (1 Sm 13,7-14; 2 Sm 6,6s). Sin embargo, en el mismo AT se formula un principio, sobre todo por parte de los profetas, que desplaza esa concepcin legalista y mgica. Es el principio de que Dios penetra los corazones. El corazn es la interioridad, el punto central de la persona, no slo las facultades afectivas, sino tambin y sobre todo la voluntad libre como sede del bien y del mal. El hombre ve las apariencias, pero Yahv penetra el corazn (1 Sm 16,7); Dios castigar a su pueblo, porque este pueblo se acerca a m slo con su boca y slo me honra con los labios, pero su corazn est lejos de m (Is 29,13). En el NT, Jess hace suya esta concepcin y aclara que el hombre no se mancha con lo que entra por la boca, sino con lo que sale del corazn (Mc 7,1-23). No son las propiedades y consecuencias de la accin humana que se pueden constatar y medir desde fuera las que hacen en realidad al hombre bueno o malo delante de Dios, sino la respuesta de la persona libre plasmada en esas acciones. Mientras el hombre no se expresa a s mismo en sus actividades exteriores, realiza solamente acciones del hombre (actus hominis), que no pertenecen al orden moral. Las acciones humanas (actus humani), por el contrario, que pertenecen al orden moral, son acciones del hombre en cuanto hombre, en cuanto persona. Nacen de la libertad, que es propiedad de la persona en cuanto tal; de la voluntariedad (voluntarietas), y mientras se realizan aqu sobre la tierra, donde el hombre todava puede elegir en atencin a su ltimo fin, proceden de un modo especial del libre albedro (liberum arbitrium). Aunque el pecado nace del centro de la persona, sin embargo, nuestro cuerpo y el mundo, en el que nos integramos por medio de este cuerpo, son el mbito en el que se expresa esta decisin, en el que esta decisin llega a convertirse en una accin determinada. La Escritura reconoce los pecados interiores slo en cuanto estn unidos con los exteriores: o son deseos de una

accin exterior o se exteriorizan en una palabra; la hipocresa, en ltimo trmino, es una accin exterior buena que procede de una intencin mala; a veces, esta mala intencin se manifiesta tambin en otras malas acciones. Todo esto nos hace ver que lo exterior es manifestacin de lo interior, pero tambin puede considerarse como su ocultamiento. Esto se basa en que nuestro cuerpo es el lugar donde se encuentran lo propio y lo extrao, nuestro yo y el mundo circundante. En nuestro cuerpo y por medio de nuestro cuerpo situado en el mundo expresamos nuestra actitud interior y le damos forma. As, pues, la accin exterior y, por consiguiente, el contenido que nuestra accin recibe de nuestra corporalidad y de nuestro mundo son un signo de nuestros sentimientos morales. Pero, por ser signo, manifiesta y encubre simultneamente. Por eso nuestra interioridad no puede expresarse nunca completamente a travs de ella. Nuestra actitud religioso-moral no es de ningn modo una excepcin en esto. Adems, el aspecto exterior de nuestro mismo obrar no es penetrable desde todo punto de vista. Puede suceder que con toda buena intencin hagamos acciones objetiva o materialmente malas, y con mayor razn, que nuestras acciones objetivamente buenas se estropeen por completo o en parte por una intencin mala (secundaria) o que incluso sirvan para encubrir nuestra mala actitud. Adems, la unin con el mundo exterior lleva consigo el que podamos ejecutar nuestra decisin en un plano ms o menos profundo. De esto tenemos que hablar ahora. 2. Grados del pecado: pecado que lleva a la muerte, pecado mortal, pecado venial a) Escritura e historia de los dogmas.

En el AT se encuentran distintas enumeraciones de pecados que tienen como consecuencia un inmediato alejamiento de Dios (Dt 27,15-26; Os 4,24; Is 35,15s; Jr 7,9s; Ez 18,5-18; 22,6-16; cf. Sal 15; Job 31). Tambin el NT tiene catlogos semejantes de pecados. A veces se nos advierte que todos los que as viven sern condenados en el juicio final; con frecuencia se enumeran los pecados de los que los cristianos se han apartado y en los que no deben volver a caer si no quieren ser excluidos del reino de Dios (Mt 25,41-46; 1 Cor 6,9s; Gl 5, 19-21; Rom 1,24-32; 13,12s; Ef 4,17-19; 5,3-5; Col 3,5-11; 1 Tim 1,9s; 2 Tim 3,1-5; Tit 3,3; 1 Pe 4,3; 2 Pe 2,12-22; Jds 10-16; Ap 21,27; 22,15). Los pecados enumerados en estos catlogos manifiestan unas costumbres arraigadas y una actitud pertinaz, pero no contienen todava directamente el pecado de endurecimiento, la 3. Este pecado, que Juan llama pecado que lleva a la muerte (1 Jn 5,16), es el lmite extremo al que pueden llegar los pecados enumerados. Hay tambin un lmite hacia abajo? Existen tambin para los autores de los libros del NT pecados menos graves? En realidad, podemos encontrar algunas indicaciones sobre esto. La frase del padrenuestro perdnanos nuestras

deudas (Mt 6,12 = Lc 11,4) es tal vez la peticin de un favor tan vlido para cada da como el pan cotidiano y prepara as la idea del pecado cotidiano, leve. Lo mismo puede decirse de la frase de Santiago: Pues todos tropezamos en muchas cosas (Sant 3,2). Adems de este texto, la tradicin se remonta a una frase misteriosa de Pablo (1 Cor 3,10-15) en que habla de madera, heno, paja, con los que otros han seguido edificando sobre el fundamento de su predicacin acerca de Cristo. Tal vez se refiera directamente al modo imperfecto de predicar de aquellos otros, pero el hecho de que estas mismas personas el da del juicio sern salvadas como a travs del fuego, mientras que sus obras sern quemadas, indica la existencia de un tipo de pecados por los que no se es condenado, pero de los que es preciso ser purificado. El contraste con la enumeracin de pecados sobre los que se nos ha dicho que nos juzgar Dios permite ver en este texto una justa base para la doctrina de los pecados leves. El NT seala ya en parte el carcter especfico de todos estos pecados que nosotros describimos como pecados mortales y pecados veniales contraponindolos como muy distintos. Es conviccin general en la Iglesia que para los pecados graves se requiere la penitencia sacramental, mientras que para los pecados veniales se puede conseguir el perdn por medio de ejercicios de penitencia privada, como la oracin, los ayunos y las limosnas. Dentro de esta regla constante vara mucho el concepto de qu son los pecados graves. Hasta el siglo vi, el tiempo penitencial de la Iglesia se va haciendo cada vez ms amplio y, casi sin excepcin, se permite slo una vez en la vida de los cristianos; despus, estas penitencias se hacen ms frecuentes, menos pblicas, si bien en un principio no menos severas. Paralelamente, al comienzo se practica la penitencia por pecados que son considerados como sumamente graves, sobre todo por los tres pecados clsicos: apostasa, asesinato y adulterio; sin embargo, ms tarde se practica tambin por otros pecados graves incluidos en los catlogos bblicos, sobre todo por los que van contra los diez mandamientos. Tambin para ellos se considera necesaria la penitencia y la reconciliacin sacramentales, porque excluyen tambin del reino de Dios (1 Cor 6,9s), mientras que los otros no lo hacen. As llega a su total desarrollo en la prctica de la Iglesia la actual distincin entre pecados mortales y pecados veniales ya insinuada en la Escritura. Tambin lo admite as el magisterio. El Concilio de Cartago, que se celebr el ao 418, inspirado por Agustn y aprobado por el papa Zsimo, tan trascendental para la aceptacin en la Iglesia del pecado original, dice que los santos, es decir, todos los que viven en gracia santificante, deben emplear la peticin de perdn del padrenuestro y de otras expresiones de la Escritura, aplicndoselas a s mismos de verdad y no por simple humildad (DS 228-230). El Concilio de Trento menciona en su decreto sobre la justificacin esta misma peticin, puesta en boca de los justificados, a la vez humilde y verdadera (et humilis et vera); inmediatamente antes dice: Pues aunque en esta vida mortal los santos y justos caigan alguna vez en pecados leves y cotidianos, que tambin

son denominados veniales, no por eso dejan de ser justos (DS 1536). Por la misma razn, tambin se rechaza la tesis de Bayo: No hay ningn pecado que por su naturaleza sea leve (ex natura sua), sino que todo pecado merece pena eterna (DS 1920). La mayor parte de los telogos escolsticos afirmaron que Dios, en su soberana voluntad, toma en serio a las criaturas, y por eso trataron de las diferencias entre las distintas clases de pecados y, por consiguiente, entre la distinta naturaleza de las acciones humanas 4. Mientras Agustn poda hablar todava libremente de faltas mayores o menores contra el amor (De sententia Jacobi liber, seu epistola, 167, V, 17: PL 33, 740), en la Escolstica se intenta preferentemente encontrar la diferencia entre la accin contra la ley y la accin fuera de la ley (praeter legem). Se comienza por ver tras la ley la ordenacin hacia el ltimo fin y la relacin de amor para con Dios: as, santo Toms en su Suma Teolgica I-II, q. 88 y 89. Segn esto, se diferenciarn dos tipos de conducta pecaminosa contra este ltimo fin: el pecado mortal como desviacin moral de ese mismo fin (inordinatio circa finem) y el pecado venial como un desorden moral con respecto a los medios (inordinatio circa ea quae sunt ad finem); esto lleva, ante todo, a una distincin segn el contenido de los actos pecaminosos (ex obiecto vel ex materia). Aparece otra distincin entre pecados graves y leves, segn la disposicin de la persona que peca (ex dispositione subiecti), segn el grado de perturbacin de la actitud de amor a Dios, segn que la accin pecaminosa vaya contra el amor y signifique su ruptura total o se aparte solamente de una actitud a la que anima el amor y que se sigue manteniendo. Es interesante comprobar que santo Toms niega a los ngeles y a los primeros padres la posibilidad de cometer pecados que slo fueran leves, debidos al don de la integridad o dominio sobre la concupiscencia. Por consiguiente, esta posibilidad se atribuye, en ltimo trmino, a la estructura del hombre en su actual condicin terrena. Hoy, en general, se equiparan sencillamente el fundamento objetivo y el subjetivo. Los catecismos estn de acuerdo en este punto. Dicen: Cometemos un pecado mortal cuando transgredimos la ley de Dios en una cosa importante con pleno conocimiento y con absoluta libertad. Cometemos un pecado leve: 1) cuando transgredimos la ley de Dios en una cosa poco importante; 2) cuando transgredimos la ley de Dios en una cosa importante, pero sin pleno conocimiento o sin absoluta libertad 5. Nos parece que no se puede negar que en la enseanza acerca del pecado y en el juicio prctico del pecado la medida de la cosa tiene generalmente la primaca sobre el conocimiento de la intencin moral. Al contrario, en la reflexin teolgica actual encontramos intentos espordicos de considerar el pecado mortal y el pecado venial ante todo desde la perspectiva interior 6. b) Grados del pecado y decisin moral.

El ser humano, tal como ahora se nos presenta, encierra en s mismo cierta ruptura y contradiccin, que se manifiesta tambin en nuestra accin y

en particular, de un modo intenssimo, en la accin que tiende a afectar al hombre entero, en la accin religioso-moral. Toda la accin religioso-moral, y no solamente su forma corrompida, el pecado, muestra estas contradicciones, esta unidad rota. Al tratar de las graduaciones que hace nuestro conocimiento, encontramos, en primer lugar, un contraste entre la universalidad de nuestro conocimiento espiritual, en cuanto conocimiento espiritual, y el influjo que reduce, que divide, que se esfuerza por abstraer, influjo que nuestra limitacin ejerce por medio de los rganos de los sentidos. Nuestro espritu en cuanto tal se dirige a la totalidad de la realidad, a su completa coherencia y a toda su profundidad y, por fin, a la relacin que nos une a nosotros mismos y al mundo con Dios. Pero, dada su unin con lo sensorial, puede presentrsenos ante la vista solamente lo exterior, la coherencia visible que existe dentro de un sector pequeo de la realidad, o precisamente esa misma profundidad metafsica, quedando implicado casi siempre en cada caso el otro aspecto de la realidad. En nuestro conocimiento cientfico se atiende metdicamente a este contraste (por lo dems, con la intencin de dar con ello a la totalidad de nuestro conocimiento un contenido ms rico): o se aprehende la realidad concreta de la experiencia en cuanto sea posible como sucede en las ciencias naturales o histricas, progresando a base de datos particulares, o se expresa la realidad en todo su contexto, en su relacin estrecha con Dios como sucede en la metafsica. Pero tambin subsiste este contraste en el conocimiento habitual y diario. Cuando el hombre est mentalmente despierto, llega a tener, de algn modo, en toda su experiencia del fenmeno concreto, un conocimiento de toda la realidad, aunque sea muy escondido; adems puede suceder que este conocimiento del conjunto se haga repentinamente ms claro por la experiencia de algunos fenmenos: por ejemplo, en la emocin profunda ante la contemplacin de algo bello, en un contacto personal profundo, en una experiencia religiosa. Esta visin clara, ms o menos total de la realidad, se da, por tanto, siempre que el hombre se ve situado en su accin frente a una decisin religiosomoral. En cualquier clase de accin, en el ejercicio de su profesin o en cualquier otra actividad, el hombre permanece siempre consciente de que toma una actitud frente a la realidad como tal y, en el fondo, frente a Dios: se siente siempre interpelado por l, y en su accin fsica da ya una respuesta religioso-moral. Pero a veces el hombre llega a saber y experimentar de un modo especialmente expreso que, en su accin, se encuentra ante una decisin que consiste en un claro s o no ante el conjunto del orden moral y, en resumidas cuentas, ante Dios. Santo Toms expresa la diferencia entre esta segunda situacin especial y la citada en primer lugar, ms ordinaria, con otras palabras, al hablar de la actitud y orientacin (o de su forma desfigurada por el pecado) del hombre respecto a su ltimo fin: en el primer caso, el hombre no se enfrenta directamente con el finis ultimus, sino que debe decidirse solamente circa ea quae sunt ad finem; pero en el segundo caso, la

decisin se efecta directamente circa finem. As, pues, nos encontramos ante una decisin en la que la orientacin hacia el ltimo fin y la relacin para con Dios queda oculta tras una realidad concreta o se manifiesta claramente en ella. Si uno se decide por el mal, comete en el primer caso un pecado venial y en el segundo un pecado mortal. Pero puede tambin decidirse en ambos casos por el bien, y esto se podra denominar en el primer caso una buena accin ordinaria y en el segundo una accin vital moral. Una decisin de este tipo no es todava la decisin ms profunda que puede realizar un hombre. Aunque en este caso la relacin religioso-moral con la realidad no queda ya oculta, sino que se ve de manera consciente en la decisin, sin embargo, no se nos presenta todava en nuestra decisin toda la realidad con su relacin definitiva para con Dios ni tampoco la plenitud y la profundidad totales de esta relacin. Esto puede acontecer solamente en un acto intuitivo, comprensivo, pero tal acto no puede darse en esta vida terrena. Podramos acercarnos, ciertamente, a esta intuicin si aumentsemos en nosotros nuestro conocimiento integral de la realidad por medio de conocimientos siempre nuevos; pero esto slo llega a hacerse explcito, predominante, incluyendo en s todas las otras formas de conocimiento, en la vida eterna. Pero entonces ya no hay que tomar ninguna decisin religiosomoral, sino que se realiza constantemente la decisin que ya se ha tomado de una vez para siempre. La decisin pertenece a esta vida, la intuicin a la otra; pero hay una decisin que participa del carcter intuitivo de la vida futura y es, por eso, tambin total, tan total que uno decide por medio de ella la eternidad misma para bien o para mal. Esta eleccin tiene lugar en el paso de esta vida a la otra, en la muerte. En ese momento surge la palabra ms sublime de amor que el hombre puede pronunciar, o su ltimo endurecimiento, el pecado, que es plena y absolutamente pecado que lleva a la muerte. As se manifiesta al mismo tiempo que los pecados mortales y su paralelo las acciones vitales no son iguales entre s. Hay una diferencia tan grande entre el pecado grave y el pecado leve como entre los pecados graves de esta vida terrena y el endurecimiento definitivo de una muerte impenitente. Evidentemente, existen tambin formas intermedias, como, por ejemplo, cuando se reniega de la fe que se haba conservado en medio de otros pecados mortales 7. Cada uno de los miembros de la serie ascendente pecado venial-pecado mortal-pecado que lleva a la muerte, y sus correspondientes correlatos en el bien, pueden mirarse tambin desde otro punto de vista, es decir, en su respectiva dependencia de nuestra voluntad libre o, mejor, del ncleo central de nuestra persona, en cuanto ese ncleo orienta nuestro ser total, tambin nuestro ser como naturaleza o existencia. Cuando la totalidad del orden moral queda simplemente oculta detrs de otros motivos, se suscitan actividades que proceden de nuestra naturaleza y que no son plenamente respuestas del ncleo central de nuestra persona; por ello, en caso de que sean malas, son pecado leve y no llegan a afectar a nuestra ms profunda

orientacin hacia el bien. Sin embargo, cuando la totalidad del orden moral llega a ser nuestro motivo, la voluntad de nuestra personalidad determina toda nuestra actitud, aun cuando todava no de manera irrevocable, puesto que an no ha tenido lugar la decisin intuitiva del momento de la muerte. Tambin en las categoras de la interpersonalidad puede establecerse la escala pecado venial-pecado mortal-pecado que lleva a la muerte. El pecado venial equivaldra a una desatencin o herida del amor, que no llega a romper ninguna unin fundamental; el pecado mortal sera una ofensa o deslealtad que verdaderamente lleva a cabo una ruptura; finalmente, la catstrofe de una ruptura humana (que, sin embargo, nunca es absoluta en esta vida) se aproxima a esa ruptura definitiva con Dios y con el prjimo que lleva a la muerte eterna. c) Grados y objeto del pecado.

Solamente ahora podemos plantear el tema de la materia grave o leve. Las diferencias que se dan en la cosa, el objeto o la materia tanto en el pecado como en la actitud religioso-moral en general no son equiparables a las diferencias existentes en la decisin interna. Estas ltimas son esenciales; transforman el acto en moral y hacen que sus diferencias tengan valor ante Dios mismo. Por eso el aspecto exterior no puede ser considerado como una escala independiente de calificacin moral. El criterio exterior debe incluirse dentro del criterio interior. Tanto la negacin de toda norma proveniente del exterior como la afirmacin de que en el exterior existe una norma independiente se fundan, en ltimo trmino, en la negacin de nuestro cuerpo humano. El hecho de que nosotros seamos no solamente una persona espiritual, sino tambin corporal, lleva consigo el hecho de que tambin el aspecto exterior de nuestra accin desempee su papel en la decisin religioso-moral; por el contrario, el hecho de que nuestro cuerpo est incluido en nuestra persona trae consigo el que nuestra accin exterior no pueda ser una norma de moralidad existente por s misma e independiente. Por eso se presta, ciertamente, a confusiones decir acerca de una accin exterior determinada: esto es pecado mortal o esto es pecado venial, o tambin el hablar de una obligacin bajo pecado mortal en una ley positiva. Semejantes expresiones se refieren siempre a una accin exterior que generalmente es la materia de un pecado mortal, pero el no citar el acto interior slo puede darse en un contexto que lo presuponga claramente; de lo contrario podra traer consigo, la mayor parte de las veces, el peligro de funestas deformaciones de conciencia. En el plano positivo podemos muy bien ver la accin exterior como un signo de la decisin interior y ciertamente con la misma plenitud y la misma limitacin con que nuestro cuerpo es signo de nuestra persona; por tanto, como una manifestacin y un encubrimiento al mismo tiempo. Esto significa que la grandeza o la pequeez de nuestra accin exterior es tambin un signo de la profundidad mayor o menor de nuestra decisin interior. Un signo que es revelador, pero

que tambin puede encubrir. La posibilidad de sustraer unos centavos no nos coloca ordinariamente ante una decisin fundamental, pero s la fidelidad matrimonial. Por ello, la contravencin de la ley divina en una cosa de poca importancia ordinariamente indica una decisin que no es tan central y profunda como para quitar de nuestro corazn el amor, mientras que la contravencin en una cosa importante es generalmente una seal de esto ltimo. La accin exterior no es una medida, sino un signo. Aunque la teologa moral es totalmente consciente de la relatividad de un criterio exterior, debera poner esto mucho ms de relieve. La posibilidad de que una accin exterior sealada de ordinario con razn como materia de pecado mortal no sea pecado mortal por causas subjetivas concretas no permite reducirla a unos cuantos casos particulares. De aqu se sigue en la prctica que no se puede suponer demasiado rpidamente la existencia de un pecado mortal. Una pastoral que presupona con demasiada rapidez el pecado mortal, sobre todo en los actos concretos, medidos a menudo segn una norma exterior (en tanto que, de forma notablemente inconsecuente, se tena por poco frecuente el acto de contricin perfecta), fue la causa de muchas conciencias escrupulosas y laxas. Para el pecado mortal, lo mismo que para la accin vital buena, es necesaria una relativa madurez, cunto ms teniendo en cuenta que el hombre llega de su centro personal a la accin solamente mediante un crecimiento espiritual (las gracias extraordinarias pueden acelerar este proceso; estas gracias son comparables en el plano de la persona con las aptitudes de los nios prodigio en el plano de la naturaleza). Por tanto, los anni discretionis en la vida moral no se pueden equiparar a la capacidad de distinguir entre el pan ordinario y la eucarista, al menos mientras esta ltima permanezca dentro del mbito de una simple conceptualizacin o de un sentimiento piadoso. Por otra parte, el pecado mortal no es lo mismo que el endurecimiento; por ello no es imposible en la vida prctica del hombre, como se afirma hoy con frecuencia por una reaccin exagerada contra la concepcin demasiado estrecha mencionada anteriormente. Nuestra vida puede encerrar en s una verdadera cada y un verdadero levantarse. La diferencia entre pecado venial y pecado mortal puede tambin aclararnos el hecho de que por este ltimo se pierda la gracia santificante, pero solamente el rechazo de toda gracia de conversin nos lleve al infierno (del mismo modo que la accin buena nos abre a una vida de gracia ms ntima, pero slo la respuesta a la ltima gracia nos permite entrar en la bienaventuranza). El carcter cotidiano del pecado venial reconocido por la tradicin fue confirmado por el Concilio de Trento al decir que nadie puede evitar por completo el pecado venial si no es por un privilegio especial (DS 1573). Traslademos esto a las categoras de evolucin e historia y resultar el siguiente cuadro humano que expresa simultneamente el engranaje de estos dos factores al mismo tiempo que su oposicin: podemos considerar el mal fsico, con Pierre Teilhard de Chardin, como un producto secundario

inevitable de la evolucin. Puesto que estamos unidos corporalmente con la naturaleza, nuestra naturaleza est tambin sometida, en parte, a las leyes estadsticas: en la misma medida en que el pecado en forma de pecado leve, o de pecado puramente material, o de pecado de situacin, del que todava tendremos que hablar se sustrae a la decisin de nuestro centro personal, puede ser inevitable. Pero su esencia se encuentra en la decisin libre, que es, al mismo tiempo, libertad de eleccin (DS 1486, 1521, 1555, 2003), y en cuanto tal no est sometido a la evolucin, sino que es sujeto activo de la historia. 3. Dios y el pecado

Hemos descrito anteriormente el pecado como una resistencia nacida de nuestra libertad contra Dios en su accin salvadora y en su creacin. De ah surge la pregunta acerca de la clase de relacin existente entre Dios y el pecado: afecta el pecado slo a Dios?, y viceversa: afecta Dios al pecado, es causa de l, puesto que es causa de todo?, y, finalmente, tambin esta pregunta: qu significa el hecho de que Dios castigue el pecado? a) Afecta el pecado a Dios mismo?

Afecta el pecado a Dios? La trascendencia de Dios podra sugerirnos una respuesta negativa. Vemos, sin embargo, en la palabra de Dios que l mismo, aunque sigue siendo trascendente, quiere entrar en relacin con nosotros, que su accin salvadora procede de l y est en l. Ahora bien: el pecado, que se dirige siempre en su ser ms profundo contra la unin con Dios por la gracia, es, por eso mismo, un no contra Dios, del mismo modo que la accin de Dios es un dilogo; el pecado le afecta en la relacin de persona a persona que l ha establecido con nosotros; mata la vida de la gracia, por la que nosotros estamos junto a l y por la que l es nuestro Dios y nuestro Padre. Por todas estas razones, el pecado afecta a Dios, aunque, incluso entonces, Dios sigue siendo inviolable en su esencia, y nosotros somos los nicos perjudicados. La Sagrada Escritura describe tambin la violencia de la clera y celo de Yahv frente a los pecados de su pueblo, pero muestra, al mismo tiempo, cmo este celo le induce a restablecer su dominio en ese pueblo. Es importante el significado de estas imgenes de la ira de Dios, de su celo y del arrepentimiento de la ira anterior, etc.; se las podra calificar incluso de necesarias para predicar la alianza sobrenatural que establece Dios con nosotros. Se debera decir ms exactamente que es necesario atribuir a Dios una accin encaminada a la alianza y a un entrar en comunin con nosotros precisamente en un sentido propio (por tanto, como perfectio pura), y que las imgenes de la ira de Dios, etc., son sumamente tiles para esto. La importancia de la alianza de Dios con los hombres en su historia se muestra con toda intensidad cuando miramos a Cristo. A partir de la Palabra hecha hombre resulta mucho ms evidente hasta qu punto se ha puesto Dios

en relacin con el mundo por su Hijo y se ha unido a nuestro destino. Puesto que el Hijo es verdaderamente carne y, por tanto, naci, se cans, fue rechazado, condenado, entregado, azotado, escupido, crucificado en su carne, pero siendo l mismo (una de las Personas de la Santsima Trinidad [DS 4011]), tambin se puede atribuir a Dios con toda propiedad y no slo en un sentido figurado la clera, el horror, la tristeza, la pena que brota de los pecados. Habra que hacer, sin embargo, dos reservas importantes: en primer lugar, todo esto slo se puede decir de Dios-Hijo, que es el nico que se hizo hombre; al Padre y al Espritu les alcanzaremos solamente en la Palabra encarnada. En segundo lugar, y sta es la limitacin ms importante, Cristo fue afligido y herido de ese modo solamente durante su vida mortal, en el anonadamiento (Flp 2,7), por el que Cristo finalmente se hizo pecador (2 Cor 5,21). Ahora, sin embargo, despus de resucitar de la muerte, ya no muere, la muerte no tiene ya dominio sobre l (Rom 6,10), y, por tanto, ya no son posibles para l ni las penas, ni las tristezas, ni la angustia. La tesis que, para fundamentar la devocin reparadora al Corazn de Jess, afirma que los pecados que hoy se cometen afectaron a Cristo en su vida terrena debe examinarse crticamente en la cristologa. b) Es Dios causa del pecado?

En lo que toca al influjo causal de Dios en nuestras acciones pecaminosas, la Escritura muestra dos facetas del misterio. La Escritura proclama las acciones de Dios y a menudo no menciona junto a ellas las causas segundas; por ello acontece que tambin el pecado, a veces, se presenta como querido y causado sencillamente por Dios. Yahv endureci el corazn del faran (Ex 4,21; 7,3; 9,12; 10,1.20.27; 11,10; 14,8); Yahv mand a David celebrar el censo de la poblacin, por lo que l mismo ms tarde le castig (2 Sm 24,1). Pablo tiene ante la vista esa primera realidad cuando acerca de Dios dice: A quien quiere le endurece (Rom 9,18). Ya en el AT aparece, sin embargo, otra perspectiva: la perspectiva de la trascendencia de Dios frente a los acontecimientos del mundo. Con frecuencia esto se expresa atribuyendo el hablar y el actuar de Dios en nuestra historia al ngel de Yahv o a sus huestes celestiales. En esta concepcin, la tentacin viene de Satn. Clara y distintamente se expresa esta perspectiva, el conocimiento de la distancia entre Dios y el maligno en la carta de Santiago: Ninguno cuando se vea tentado diga: Es Dios quien me tienta; porque Dios ni es tentado por el mal ni tienta a nadie, sino que cada uno es tentado por su propia concupiscencia, que le arrastra y le seduce (Sant 1,13s). Ms adelante, la Iglesia manifest contra el dualismo de los albigenses que el nico Dios lo hizo todo bien, y solamente el pecado hizo malo al demonio (DS 800). Ya la Escritura nos ensea que podemos ver la causalidad de Dios respecto al mal nicamente dentro del marco de la causalidad trascendente por la que el Creador conserva continuamente el mundo en su totalidad, sin sustituir a ninguno de los sujetos concretos que actan. El Creador deja en

todo momento que cada criatura realice su propia accin sin asumir esta accin l bajo ningn aspecto e incluso sin completarla. Si esta perspectiva metafsica, que ya estaba iniciada dentro de la Escritura, se hubiera mantenido siempre suficientemente dentro del pensamiento de la Iglesia, se habran evitado muchos problemas dentro de la teologa que durante siglos enteros no encontraron solucin por la simple razn de que estaban mal planteados. Entre ellos se encuentra casi toda la disputa sobre la relacin entre la gracia y la libertad del hombre en la teologa de los siglos xvi y xvii. En ella se enfrentaron dos posiciones, molinismo y baezianismo, igualmente insuficientes. No es verdad que el influjo creador de Dios afecte solamente a nuestra facultad y no a nuestra misma accin libre, ya que esta accin debe ser realizada totalmente por la causalidad trascendental de Dios para que sea realidad. Por otra parte, este influjo de Dios no puede ser introducido como una entidad especial entre la facultad y la accin y determinar de este modo la accin, pues entonces esta realidad no procedera de nuestra capacidad, no dependera de nuestra determinacin libre 8. As, pues, no se puede atribuir a Dios corno sujeto inmediato la accin mala. El no comete el pecado. Por la misma causa, tampoco puede ser l quien induzca al pecado. Su prueba consiste en que permite que exista un mundo en el que el mal se produce y en el que el mal tiene para nosotros fuerza de atraccin. La perspectiva metafsica, segn la cual el mal en cuanto tal no tiene causa (non habet causara efficientem sed deficientem), nos permite, por una parte, comprender ms claramente que Dios no causa el mal; pero, por otra, nos permite comprender mejor la creacin de Dios como un misterio ante el que nosotros debemos inclinarnos. c) Cmo castiga Dios el pecado?

Qu hay que pensar acerca del castigo del pecado por Dios? La Escritura lo ve primariamente como un castigo impuesto a los hombres, sobre todo la pena de muerte. Dios mata a los pecadores. De esta interdependencia entre pecado y muerte surge en toda la Escritura una interpretacin de la historia que tiene presente el pasado, el presente y el futuro. Las derrotas sangrientas del pasado son atribuidas por los historiadores sagrados a la infidelidad del pueblo contra Yahv (por ejemplo, Jue 2,14s; 3,7.12; 4,1s, etc.); las catstrofes de las guerras presentes son interpretadas por los profetas de la misma manera; as, por ejemplo, en los duros reproches del profeta Isaas tras la invasin de Jud por los asirios (Is 1). Todava mucho ms enrgicamente se amenaza con la muerte y el aniquilamiento para el futuro cuando los profetas proclaman sus innumerables profecas contra las naciones, y tambin cuando predicen los castigos de Yahv contra Israel y Samaria, Jerusaln y Jud por medio de sus instrumentos y siervos, los reyes de los asirios y babilonios (podramos citar aqu casi la mitad de los libros de los profetas). Todo esto nos habla de la intervencin de Dios, de una intervencin poderosa, vengadora, contra los pecadores. Sin embargo, lo que dice la

Escritura con relacin a la trascendencia de Dios y a su amor misericordioso nos permite esperar que la imagen del Dios que castiga con la muerte no sea su palabra definitiva. Al fijarnos ms de cerca encontramos tambin una segunda concepcin del castigo de Dios, en la que se expresa en una medida siempre creciente que el pecado se castiga a s mismo. A veces ocurre que Dios pone fin a la corrupcin que ha surgido por el pecado con el aniquilamiento de los pecadores (Gn 6,11-13) o hace caer sobre los pecadores su propia maldad (Jr 14,16) entregndolos a la dureza de su propio corazn (Sal 81,13). El pecado queda reservado para el propio pecador (Os 13,12); el pecado encontrar al pecador (Nm 32,23); el pecador debe cargar con el pecado (Ez 16,58); el pecado lo oprime (Ez 33,10), lo golpea (Jr 2, 19), lo arrastra fuertemente como el viento (Is 64,6), lo alimenta con sus frutos amargos (Prov 1,31). Cuando Israel abandona a Yahv, queda separado de su roca (Sal 73,25-28), solitario sin su esposo y, junto a su falso aliado y amante, slo encuentra, en ltimo trmino, oprobio y malos tratos. Sobre todo, en el libro de la Sabidura encontramos una reflexin clara sobre el castigo inmanente que reside en el mismo pecado. El pecado trae la muerte, causa l mismo la muerte (Sab 1,11-16; cf. Prov 8,35), no es Dios quien la enva como castigo. Aparece aqu la perspectiva del captulo 2 del libro del Gnesis sobre la primitiva 8 intencin divina de darnos la inmortalidad. Dios no ha hecho la muerte; por el contrario, ha creado todo para la vida y a los hombres para la inmortalidad, pero los pecadores han pactado con la muerte y la envidia del demonio la ha introducido en el mundo (Sab 1,13-16; 2,33s) sin duda, seduciendo al hombre para que peque . Dios se sirve para su castigo de este poder adverso que ahora est en el mundo: l despliega la energa de la creacin para castigo de los malos (Sab 5,4; 16,17-24). Hubiera podido castigar a los egipcios con animales carniceros, pero lo hizo con insectos, a los que adoraban, para que aprendiesen que lo que sirve para el pecado sirve para el castigo (Sab 11,16; cf. 12,24s; 15, 18-16,1). As, el hombre es castigado por su propio pecado. Can se ech a perder por la ira con que mat a su hermano (Sab 10,3). Todo el captulo consagrado a la plaga de las tinieblas sobre los egipcios (Sab 17) tiene como base una descripcin de la angustia que proviene del pecado: Cobarde es, en efecto, la maldad, y ella a s misma se condena; acosada por la conciencia, imagina lo peor (v. 10); por eso, todava ms que las tinieblas ellos se eran a s mismos insoportables (v. 20). Finalmente, el castigo inmanente del pecado es su fecundidad para originar otros pecados. Justamente el libro de la Sabidura es, dentro del AT, el que ve con ms claridad que la idolatra fue el comienzo de la fornicacin, y su descubrimiento, la corrupcin de la vida (Sab 14,12). Este pensamiento lleno de significado es tomado de nuevo por Pablo en el NT. Mientras en las antiguas narraciones histricas de los profetas se repite que Dios ha entregado Israel a sus enemigos por culpa de sus pecados (Jos 7,7; Jue 2,14; 3,8; 4,2; 6,1; 10,7; 13,1; 1 Sm 12,9; Miq 5,2; Jr 20,4s; 21,10;

22,25), Pablo dice con relacin al pecado de los paganos que Dios, por su idolatra, los entreg a la inmoralidad..., a pasiones degradantes..., a su inadmisible mentalidad (Rom 1,24.26.28). Justamente por eso el pecado se destaca como un poder en el NT. El pecador est sometido a l como un esclavo, y el vnculo entre pecado y castigo se caracteriza en Pablo con toda precisin por lo que es su castigo de parte de Dios, es decir, la muerte, a la que tenemos que considerar ahora como una paga y recompensa de su dueo y seor, el pecado (Rom 6,23). Es significativo, por lo dems, que el pecado contra Dios no slo provoca otros pecados, pecados contra el prjimo, sino que tambin puede existir la relacin contraria. Esto ltimo es una idea del Evangelio de Juan: Y la condenacin est en que vino la luz al mundo, y los hombres amaron ms las tinieblas que la luz, porque sus obras eran malas. Pues todo el que obra el mal aborrece la luz y no va a la luz, para que no sean censuradas sus obras (Jn 3,19s). Por esta incredulidad contra la luz el hombre ha sido ya condenado, porque no ha credo en el nombre del Hijo nico de Dios (Jn 3,18), morir en sus pecados (Jn 8,24), su pecado permanece (Jn 9, 41). Aqu aparece de nuevo la injusticia, el endurecimiento definitivo. Finalmente, el pecado produce esta injusticia, el pecado en toda su extensin es esta injusticia (1 Jn 3,4). As, el castigo del pecado no es slo la segunda muerte, sino tambin el pecado mismo que lleva a la muerte (1 Jn 5,16s). En la Escritura, la idea de que Dios castiga el pecado se completa al menos por la de que el pecado se castiga a s mismo. Podemos incluso decir que esta ltima idea corrige a la primera, puesto que parece estar de acuerdo plenamente con la imagen total de Dios que nos presentan la fe y la razn (de acuerdo con la Escritura). As, ciertamente, se evita la intromisin e intervencin de Dios en las causas intramundanas, lo cual es tambin ms coherente desde una perspectiva metafsica y teolgico-especulativa. Sin embargo, es trascendental en toda la revelacin el dato de que, segn esto, se evitan los aspectos dudosos del castigo humano y se pone en primer plano la imagen del Dios del amor. No se debe presentar el castigo como una prestacin hecha para reparar una injusticia. Menos an debe convertirse en la venganza de la comunidad, yendo ms all de esta reparacin y entrando en el mbito pblico (como ocurri muy frecuentemente, sobre todo en tiempos y pueblos todava brbaros). Para que el castigo humano tenga verdadero sentido debe mostrar al delincuente, y tambin a la sociedad, lo que fue el delito, y con ello realizar la purificacin de ambas partes. As, pues, tambin el castigo jurdico, cuando tiene verdadero sentido, no se aplicar arbitrariamente sin relacin alguna manifiesta con la falta, sino que ser como una consecuencia evidente del delito; puesto que uno se ha situado fuera de la comunidad, ahora se le aparta de ella. Si esto ya es vlido dentro de una comunidad humana en la tierra, cunto ms debe serlo en la comunidad con Dios, que dura eternamente. As, el castigo no es ya la expresin defectuosa del delito cometido, sino que es el pecado mismo. El

pecador se encuentra solamente frente a su propio pecado, no frente a la venganza de Dios. El pecador se mantiene alejado de Dios y de la comunidad definitiva de amor, en la que Dios es todo en todos, nicamente por su propia maldad. Dios es un Dios de vida y amor y quiere comunicar todo esto; ese amor sigue estando dirigido tambin a los hombres pecadores, pero su propio endurecimiento lo convierte en fuego ardiente. Por eso no necesitamos tratar ms el castigo del pecado en este captulo como un tema especial. En la seccin siguiente hablaremos de las consecuencias del pecado; entonces fundamentaremos ms a fondo la coincidencia de pecado y castigo. SECCIN SEGUNDA CONSECUENCIAS DEL PECADO

1.
a)

El pecado como castigo

Actitud pecaminosa y castigos temporales.

El pecado se castiga a s mismo, como ya hemos dicho. Vale la pena aclarar qu significa esta frase. En primer lugar, supone que el castigo no viene simplemente tras el pecado, sino que el pecado permanece. En el terreno jurdico, en los castigos civiles o tambin en los eclesisticos, el castigo solamente puede seguir al delito. El pecado, que adems de una accin exterior equivocada es una decisin personal, coincide con su castigo, que por eso no necesita ser impuesto desde fuera, como sucede en el campo jurdico; la razn de esto se encuentra en el hecho de que el pecado no se comete por la accin exterior. Es verdad que toda accin tiene un carcter transitorio en su aspecto exterior, pero en su ncleo interior es algo permanente. Este ncleo interior de cada accin es la decisin por la cual la persona se realiza segn una direccin determinada, la actitud que la persona toma por s misma. Esta actitud (habitus activas), por tanto, no es slo el resultado de una accin, sino esa accin misma en su carcter permanente (en contraposicin con la costumbre, habitado, la cual, como resultado derivado de muchas acciones e influjos exteriores, determina nuestra naturaleza psquica o corporal). As, pues, existe una orientacin habitual hacia el bien y un pecado habitual, un estado de gracia y un estado de pecado. Es verdad que no existe nunca en este tiempo terreno un estado fijo que no est expuesto a tendencias opuestas, ni un estado de gracia sin tentaciones, ni sobre todo un estado de pecado sin la solicitacin de la gracia redentora de Cristo. Por eso, el estado de pecado mortal puede empezar ya a removerse por la contricin imperfecta; y por la conversin, por la contricin perfecta, puede incluso desaparecer antes de la reconciliacin sacramental por la confesin. As, el estado de pecado o pecado habitual aparece asumido por la gracia redentora y durante esta vida terrena, felizmente, no aparece como algo absolutamente irrevocable. Esto no excluye que ese estado no pueda ser una realidad: la accin pecaminosa puede prevalecer a pesar de las buenas

acciones cotidianas suscitadas por la gracia o a pesar de los residuos de actitudes buenas, como tambin, por el contrario, pueden darse pecados leves o incluso existir residuos de una actitud pecaminosa en una actitud predominantemente buena, en un estado de gracia santificante. Y esta actitud pecaminosa es su propio castigo en nuestra existencia terrena y en la de despus. Esto nos lleva a la consideracin crtica de una verdad afirmada generalmente por la teologa catlica, segn la cual despus del perdn de los pecados todava pueden quedar penas temporales que deben ser expiadas en esta vida terrena o en un estado de purificacin en el ms all, en el llamado purgatorio, o que pueden ser perdonadas por las indulgencias. Segn la explicacin que se da de esto, aunque el pecado se perdona, las penas quedan todava sin perdonar. Pero tal modo de hablar nos recuerda demasiado la situacin anloga de uno que, en el Estado o en la Iglesia, aunque se haya arrepentido interiormente de su delito y pueda estar convertido, debe todava recibir las penas sociales o jurdicas. Tal cosa es posible porque estas ltimas penas contienen siempre un signo que revela, pero a la vez oculta, la actitud del delincuente. Por tanto, pueden ser y permanecer impuestas aun cuando la actitud interior ya no sea mala, si bien se tiene en cuenta tambin este cambio de actitud en el momento de fijar la pena o de una remisin eventual de ella. Pero las penas temporales a las que nos hemos referido no son lo mismo que las penas de la Iglesia (por lo que la Iglesia en sus indulgencias intenta perdonar tambin algo ms que las penas eclesisticas simplemente tales: DS 2640). Las penas temporales estn en el orden de nuestras relaciones con Dios, del mismo modo que las penas eternas. Ahora bien: estas penas eternas se perdonan con la remisin de los pecados, como se reconoce generalmente; no puede decirse entonces que tambin las penas temporales desaparecen con el perdn del pecado o bien que permanecen porque el pecado mismo todava no est perdonado? Por el pecado mortal se pierde la vida de la gracia, pero Dios la restablece en Cristo cuando el hombre renuncia a su actitud pecaminosa; qu significa entonces el que todava tenga que cumplir penas temporales? Tambin aqu podemos seguir identificando las penas con la actitud pecaminosa. Las penas temporales significan en ese caso que nuestra actitud todava no est purificada por completo, que con una orientacin fundamentalmente buena y con su vida de gracia correspondiente quedan an actitudes perifricas equivocadas. El purgatorio es la purificacin definitiva de ellas, purificacin que puede iniciarse anticipadamente ya en nuestra vida terrena. Las indulgencias son una bendicin para nuestra purificacin, dada bajo la forma anticuada, y, por tanto, difcilmente comprensible hoy, de la remisin de una pena exterior. b) El pecado como autoaniquilacin.

En su sentido ms profundo, el castigo no se encuentra, por tanto, fuera

del pecado, sino que coincide con l. Sin embargo, la relacin del pecado con el hombre es tal, que ste puede no identificarse con l. El pecado tiene aprisionado al hombre y le causa la muerte. Pero no basta establecer este principio de un modo general ni podemos contentarnos con imgenes. Naturalmente, uno de los aspectos del contenido de la accin pecaminosa puede consistir en el dao causado a los bienes, a la salud o a la vida de los otros o del pecador mismo. Y el pecado de asesinato es uno entre otros muchos. Todos estos pecados del mundo causan en la vida humana muchos daos; parece como que el gnero humano puede destruirse por sus propios pecados. Sin embargo, ste no es el dao ms profundo que se sigue del pecado. Las acciones pecaminosas pueden dar lugar a acciones meritorias, y del mismo modo, por medio de acciones virtuosas, se puede causar dao. Pero tngase en cuenta que todos estos daos provienen del contenido de determinados pecados y no de la naturaleza ms profunda de cada uno de los pecados. Ahora bien: se deduce claramente de esta misma naturaleza que el pecado debe causar en nosotros calamidades? En qu medida? Cmo se derivan la muerte, la soledad, la angustia del hecho de que uno se aparte de Dios? Se destruye el hombre a s mismo por apartarse de su Creador? A veces se manifiesta en la teologa catlica la tendencia a ver el pecado como una autoaniquilacin, con lo cual se atribuye a la gracia redentora de Dios el hecho de que el pecador pueda continuar existiendo como hombre y permanezca con vida. Se argumenta de un modo metafsico general diciendo que Dios es la fuente del ser, y el hombre, al apartarse de l, destruye su propio ser, se auto-aniquila. O fijndose ms en el ser personal, se dice que quien se aparta de los dems no puede llegar hasta s mismo ni realizarse; y mucho menos podr realizarse el que se aparta de aquel que es la fuente del propio ser del pecador. Estas reflexiones ponen de manifiesto solamente que el pecado tiende hacia la autoaniquilacin del pecador; el que no se lleve a cabo este proceso de destruccin puede atribuirse a que Dios conserva la creacin o a la redencin. Si este fracaso de la autoaniquilacin del pecador se atribuye a la permanente actividad creadora de Dios, no hay nada que objetar en contra por lo que concierne a las conclusiones. Se habla, sin embargo, con ms propiedad cuando se indica al mismo tiempo que en la accin pecaminosa hay desde el principio algo distinto al simple impulso hacia la autoaniquilacin. Quien peca realiza una accin esencialmente ambivalente. Tiende hacia un bien, trata de realizar un valor, pero lo hace contra la alianza y el orden divinos, y de ese modo acta negativa y destructivamente. O viceversa, el pecado es algo negativo, pero su negacin se concreta en una accin positiva. Aun el endurecimiento ms directo contra Dios y el prjimo sigue siendo una autoafirmacin, un afianzamiento de la propia libertad. Y no podra ser de otra manera. Puesto que la criatura fue creada una vez por Dios y es conservada continuamente en su ser, no puede por menos de realizarse a s misma. O formulndolo negativamente: la criatura no puede aniquilarse a s misma, como tampoco puede darse el ser.

Aunque la persona libre pueda autorrealizarse, el ser o no ser de la criatura se sustrae a su propio poder. Ni siquiera el suicidio es una autoaniquilacin. El suicidio es tal vez el intento ms claro de autoaniquilacin, y por ello la manifestacin ms tangible del carcter negativo del pecado; pero la persona que realiza esta accin tendr que seguir existiendo con ella. El poder del pecado permanece siempre subordinado al poder creador de Dios; el pecado no es un acto de omnipotencia. Puesto que el poder creador de Dios lo rodea y lo limita, no debemos atribuir solamente a la gracia justificante el que el pecador contine existiendo. Es cierto que toda la creacin de Dios est dirigida hacia la gracia. Sin embargo, la diferencia entre la creacin como presupuesto para la gracia y la gracia misma se pone tambin de manifiesto precisamente en que el pecador siga existiendo, es decir, en el hecho de que por esta permanencia en la existencia no slo se puede conseguir el perdn, sino que tambin se puede ser juzgado. Cuando el pecador se ha expresado totalmente en su pecado, su ser contina existiendo nicamente para su completa perdicin y ms le valiera a tal hombre no haber nacido (Mt 26,24). De todo esto se deduce que de ningn modo quitamos importancia al pecado al relativizar el elemento de la autoaniquilacin. Si el pecado llevara verdaderamente a la nada, no sera una cosa tan mala, al menos para el pecador, que no tendra ya nada que sufrir, porque no existira. Sin embargo, por el pecado no se consigue el total aniquilamiento del pecador, sino ms bien una contradiccin dentro de su ser, la contradiccin entre el Seor, brenos y la decisin por la que l se ha cerrado a s mismo la puerta. El infierno, la segunda muerte, no es menos terrible que el aniquilamiento, sino an peor 9. c) El pecado como ruptura de la alianza.

El pecado no es ante todo un autoaniquilamiento, sino una ruptura de la alianza. Todo lo que es verdad en la concepcin del pecado como autoaniquilacin aparece tambin cuando se le considera con suficiente realismo como una ruptura de la alianza. Este realismo nos exige, en primer lugar, que pensemos que el pecador, por una decisin que es un pecado mortal, pierde l mismo la vida de la gracia al rechazarla. Cuando se presenta la prdida de la gracia santificante como un castigo de Dios, este castigo debe ser interpretado a la luz de las consideraciones precedentes: el pecado castiga al mismo pecador desposeyndole de la vida de la gracia. Los telogos que creen que es posible en s (de potentia Dei absoluta) que el hombre en estado de pecado mortal conserve la gracia santificante practican un juego de sutiles especulaciones completamente irreal. Desconocen la dimensin sobrenatural de cada pecado, o la realidad ntica (y no solamente jurdica) del estado de pecado, o el carcter personal de la vida de gracia. Esta no es una cualidad simplemente producida en nosotros y que nosotros conservamos slo pasivamente, sino una vida de alianza, en comunin personal, un ser con

que nos es dado y que se ofrece a nuestra libertad; por ello, slo puede existir si nosotros hemos respondido a la invitacin de Dios y continuamos respondiendo por medio de nuestra actitud receptiva de amor, de fe (viva) y de esperanza. Cuando la fe y la esperanza son una respuesta sin contenido, interiormente hueca, es decir, cuando nos negamos a ser consecuentes con esta fe en nuestra vida, aun entonces podemos perseverar en ella a travs de una entrega ambivalente de nosotros mismos (DS 1578). El carcter sobrenatural del pecado se podra concebir de una manera muy extrnseca con relacin a nuestra naturaleza humana: el pecado pierde la gracia y conserva su naturaleza. Los cristianos reformados se sienten inclinados a interpretar de esta manera la doctrina catlica, y es triste que de hecho muchos telogos catlicos den lugar a esta misma interpretacin. Pero semejante concepcin de la gracia no es ni necesaria ni exacta. La naturaleza humana realmente existente (la nica que, en ltimo trmino, nos interesa; la hiptesis de una natura pura no afectada por la gracia sirve solamente para establecer la absoluta gratuidad de la gracia con relacin a esta naturaleza existente) est ordenada a la gracia, interiormente y de un modo absoluto. Interiormente, no desde fuera o slo accidentalmente; y de un modo absoluto, pues la ordenacin hacia el don libre de la gracia de Dios es la nica que existe y que tiene valor. Evidentemente, esta comunidad con Dios es tambin el don supremo para la criatura. La prdida de tal bien no significa para el hombre, por tanto, la prdida de una amistad accidental, sino de una comunin que le llena profundamente. El argumento antes citado de que el hombre al apartarse de su prjimo se causa a s mismo dao tiene aqu su puesto para explicar la soledad y la frustracin causadas por el pecado. El hombre, al apartarse de Dios, que es el nico que le puede llenar y el nico en el que los otros lo pueden llenar, se encuentra solo del modo ms profundo, y su naturaleza queda frustrada en su orientacin ms profunda. Con esto no pierde precisamente el ser en cuanto tal, sino su plenitud y su significacin, y en este sentido estara bien aplicada la palabra autoaniquilacin. Todo existe, todo encuentra su coherencia en Cristo (Col 1,17), y precisamente es esta coherencia la que echa a perder el pecado. No podemos describir mejor la existencia pecadora que empleando las palabras existenciales de la Escritura. Es til, sin embargo, para la teologa, y por eso tambin necesario para la fe, esclarecer de un modo ms analtico la repercusin del pecado en nuestra existencia y actuacin naturales. El pecado significa la prdida de los dones sobrenaturales; pero adems, y precisamente por significar la prdida de esos dones, qu daos causa el pecado en la naturaleza del hombre, en el ser y en el actuar propios de la naturaleza humana? Para responder a esta pregunta conviene fijarse un instante en la relacin entre naturaleza y persona: la naturaleza es la esencia humana en cuanto presupuesto de nuestra decisin libre; la persona es el sujeto de la libertad misma. Quien recibe el don de la gracia de Dios, teniendo en cuenta esta distincin, no es slo la naturaleza del hombre, sino

tambin su persona. Nuestra naturaleza reacciona ante la gracia en la medida en que est a disposicin de la persona humana; su reaccin es la expresin de la respuesta personal del hombre en cuanto sta es capaz de expresarse en la naturaleza. No es precisamente la naturaleza en s misma la que est directamente bajo el influjo de la gracia, sino la persona, y por medio de ella, la naturaleza en cuanto es presupuesto de la persona, como objeto sobre el que decide y al que modela personalmente. La verdad de lo que hemos dicho se confirma por experiencias de todo tipo, especialmente en lo que se refiere a nuestra naturaleza corporal: en un enfermo del que se apodera la gracia de Cristo no es su enfermedad lo primero que cambia, sino su actitud hacia la enfermedad, y quiz como consecuencia de ello, tambin su misma enfermedad. Esto es igualmente vlido para la respuesta negativa a la gracia, el pecado. La falta de caridad no hace que uno pierda su buena salud, pero s la franqueza y la alegra de lo ms ntimo de la persona, y una vez ms, quiz como consecuencia de ello, tambin su salud. Queda sin determinar por ahora si este tipo de influjo es el nico posible. Por lo dems, el mbito del influjo moral del pecado se encuentra en la moralidad, que es lo que vamos a considerar a continuacin. 2. Incapacidad para amar

El pecado es lo contrario del amor y por eso excluye al amor. Con esto est dicho en el fondo todo lo que hay que decir sobre las consecuencias del pecado en el obrar moral; esta consideracin est de acuerdo con las afirmaciones teolgicas sobre la necesidad de la gracia para la prctica de las virtudes y para la prctica de cualquier bien. a) Doctrina del magisterio.

Se entienden mejor las afirmaciones del magisterio cuando se tiene la conviccin de que el pecado (en toda su amplitud, por tanto, el pecado mortal) no slo excluye el amor sobrenatural, sino tambin el natural. Dos puntos de vista nos impulsan hacia esta conclusin: todo hombre est siempre en dilogo con la gracia sobrenatural de Dios, hacia la que est orientado de un modo intrnseco y absoluto; por otra parte, el amor es una autoafirmacin de toda la persona (de todo corazn) frente a la totalidad de la realidad, Dios y el mundo en todos sus aspectos. La tesis de que el pecado excluye tambin el amor natural est de acuerdo con la enseanza de santo Toms en la Summa (I-II, q. 109, a. 3) si tenemos en cuenta que el amor a Dios es inseparable del amor al prjimo. Concuerda igualmente esta tesis con la concepcin de san Agustn, segn la cual la verdadera virtud y la actitud moral plenamente buena son excluidas por el pecado y no son posibles sin la gracia. Pero esto no quiere decir que no sean posibles en los que estn fuera de la Iglesia, puesto que tambin a ellos Dios les da su gracia, aunque no sin conexin con la Iglesia. No son los paganos en cuanto tales, sino que es el

hombre en pecado el que est excluido de la gracia, del amor y de la virtud. El magisterio eclesistico, en la lucha contra el pelagianismo y el semipelagianismo, adopt la conclusin que acabamos de formular. El Concilio de Cartago dice que la gracia es necesaria para el hombre cado para no cometer pecado (DS 225), para que queramos y podamos hacer lo que segn nuestra conciencia debemos hacer (DS 226), para obedecer los mandamientos de Dios (DS 227). Estas tres proposiciones fueron insertadas en el Indiculus gratiae (DS 245), en el que se dice adems que nadie es bueno por s mismo (DS 240), que nadie usa bien de su libertad de eleccin (liberum arbitrium) si no es por medio de Cristo (DS 242), que el Padre celestial toca el corazn de sus hijos para que hagan el bien (DS 243), porque nosotros somos capaces de hacer el bien por medio de aquel sin el cual no podemos hacer nada (DS 244; cf. Jn 15,5). Tambin el Concilio de Orange ensea que la gracia es necesaria para que podamos creer, querer o hacer todo como corresponde (DS 376; cf. Rom 8,26). Procede de un don de Dios el que nosotros tengamos buenos pensamientos y el que nuestros pasos se aparten de la mentira y de la injusticia; ciertamente, siempre que hacemos el bien acta Dios en nosotros y con nosotros para que actuemos (DS 379). El hombre no hace nada bueno si Dios no le concede que lo haga (DS 390). Nadie tiene de s mismo ms que mentira y pecado. Pero si el hombre tiene algo que es justo y verdadero, proviene de aquella fuente de la que debemos estar sedientos en este desierto, para que nosotros, refrescados, por as decirlo, con algunas gotas de ella, no perezcamos en el camino (DS 392). Del mismo modo son tambin dones de Dios el cumplimiento de la voluntad de Dios (DS 393) y el amor a Dios (DS 395). Estos pensamientos siguen vivos en la Iglesia. Todava en el siglo XII, el Snodo provincial de Sens condena la tesis de Abelardo, que dice que nuestro libre albedro (liberum arbitrium) es capaz de por s de algo bueno (DS 725). Los mismos pensamientos siguen vivos an en la oracin de la Iglesia, sobre todo en las oraciones de los domingos despus de Pentecosts. Pueden resumirse en la confesin de fe de la colecta del primer domingo: Sin ti, la debilidad humana no puede hacer nada. Esto, lo mismo que las afirmaciones precedentes, es un eco de la palabra de Cristo: Sin m nada podis hacer (Jn 15,5). A esta confesin fundamental y siempre vlida la Iglesia ha aadido tres series de proposiciones complementarias. La primera trata de las gracias que todava no justifican, pero preparan para la justificacin. El Concilio ecumnico de Trento seala muy claramente la diferencia entre el estado de gracia en los hombres justificados y las gracias dadas para hacer actos de fe, de esperanza y de arrepentimiento, actos preparatorios para la justificacin, los cuales de ningn modo son hipcritas o culpables, sino que, al contrario, son saludables y disponen positivamente para la gracia santificante sin llegar a merecerla (DS 1525s, 1557). De ah se sigue la condenacin del principio de los seguidores de Bayo y de Jansenio sobre los dos estados que se suponen

ser los nicos posibles para el hombre, el estado de amor (caritas) y el estado de concupiscencia (cupiditas) (DS 1930); segn ellos, ambos, el amor a Dios y el amor a s mismo y al mundo (DS 2307, 2444), se enfrentan el uno al otro de una manera exclusiva, sin tener en cuenta en absoluto el trmino medio entre ambos, es decir, las actividades que nos disponen para la gracia santificante y para el amor perfecto, de las que habla el Concilio de Trento. A continuacin viene la segunda serie de proposiciones: no son pecado todos los actos realizados por un pecador (DS 1940, 2302, 2309, 2459), es decir, por un hombre antes de ser justificado (DS 1949, 2428) o los actos que no proceden de la caridad (DS 2311) o de la virtud (DS 1216). Tampoco son pecado todas las acciones de los infieles (DS 1925, 2308). Estas acciones no culpables del pecador pueden ser los actos preparatorios de que nos habla el Concilio de Trento; e incluso las acciones no culpables de los incrdulos a quienes Cristo no ha sido predicado (DS 1968) pueden proceder de una fe implcita. En cambio, la tercera serie de afirmaciones parece a veces decir lo contrario de lo que se afirm contra los pelagianos y contra otras tendencias. Abelardo fue condenado porque defenda que el libre albedro era por s mismo es decir, naturalmente capaz de hacer el bien (DS 725), mientras que se acept contra Bayo la doctrina que admite algn bien natural, es decir, algo que proviene de las solas fuerzas de la naturaleza (DS 1937; cf. 1965). Ms claramente an encontramos la afirmacin de un bien proveniente de las solas fuerzas de la naturaleza (ex naturae solis viribus) all donde, en afirmaciones contra Bayo y Jansenio, se emplean las expresiones fuerza de la gracia, sin la gracia (absque gratia, sine gratia). Se conden contra Bayo que el libre albedro, sin ayuda de la gracia, solamente es capaz del pecado (DS 1927, 1930); hay afirmaciones del mismo tipo contra Quesnel (DS 2401s, 2438-2442); es posible que la expresin sin la gracia haya que entenderla a veces como sin la gracia santificante; entonces, el bien sin la gracia podra ser lo que an no proviene de la virtud divina de la caridad, pero predispondra a recibir el amor; entonces, la condenacin se referira a la contraposicin directa y exclusiva de los dos estados: el del amor y el de la concupiscencia. Pero la expresin sin la gracia parece decir ms, y en todo caso se reconoce tambin algo bueno a la voluntad proveniente de las solas fuerzas naturales. Esto es un eco de la doctrina de Trento sobre la voluntad libre del hombre cado. En el decreto sobre la justificacin, el Concilio declara que este libre albedro de ningn modo ha sido suprimido, aunque se hayan debilitado sus fuerzas y se hayan inclinado (al mal) (DS 1521: tametsi in eis liberum arbitrium minime exstinctum esset, viribus licet attenuatum et inclinatum), y esta aclaracin, que se encuentra en una proposicin secundaria, al final del decreto, se convirti en contenido de un canon (DS 1555).

b)

Pecado, naturaleza y persona.

La ltima serie de afirmaciones magisteriales que acabamos de citar tiene sobre todo un carcter complementario, pues se refiere directamente a la naturaleza del hombre. Es cierto que el pecado debilita al hombre y lo esclaviza, pero el pecado no aniquila nada de lo que pertenece al hombre en s mismo, ni siquiera el libre albedro. Del mismo modo que la gracia, el pecado influye en nuestra naturaleza en tanto en cuanto sta se halla a disposicin de la persona y se determina y construye mediante nuestra libertad. Segn san Agustn y otros muchos telogos posteriores, el hombre es despojado de los dones de la gracia y herido en su naturaleza por el influjo del pecado sobre la naturaleza humana; este influjo est relacionado con la prdida de los dones sobrenaturales, como aparece en la parbola del hombre que iba a Jeric y fue robado y herido. Pero ser mejor sustituir la imagen del hombre herido por otra: nada ha quedado herido en nuestras facultades espirituales, sino que nuestra voluntad libre queda limitada en su accin, y con ella tambin las otras facultades. Esta restriccin no suprime la libertad, slo reduce su campo de accin. Quien cree que se suprime la libertad al quedar limitada, parte de una abstracta libertad en s, no de la libertad que posee el hombre concreto. Todo hombre comienza su existencia en una libertad determinada por su situacin. Considerado el hombre en s mismo, abstractamente, puede quererlo todo; pero considerado en concreto, su voluntad est determinada por las circunstancias en que vive. En toda nueva realizacin de s mismo, por muy creadora que pueda ser con relacin a la situacin en la que el hombre se encuentra, queda ms limitado, porque cada decisin le lleva interior y exteriormente a una nueva situacin. As, dentro del mbito de nuestras actividades naturales, la libertad concreta es siempre una libertad limitada y reducida, y esta limitacin y reduccin no se deben a una disminucin o herida de la voluntad libre en s misma, sino a la situacin en la que estamos o a la situacin que nosotros mismos creamos. Esto mismo es lo que sucede cuando falta la gracia: la voluntad libre del hombre permanece libre, pero carece de unas circunstancias y de unas relaciones en las que sea capaz de llegar al amor y a la verdadera virtud. La incapacidad de que hablamos no proviene de una carencia de facultades, sino de nuestra propia situacin con todas nuestras facultades y sobre todo con nuestra libertad; esa situacin est condicionada por el pecado personal o por el pecado original. Gracias a nuestra naturaleza humana, la facultad de la libertad queda radicalmente intacta, pero por causa de la situacin especial la impotencia es igualmente radical, pues esa situacin llega hasta las races de nuestra decisin y la obliga a circunscribirse a un marco estrecho y determinado. En teologa se encuentra con frecuencia la distincin entre la capacidad fsica para amar que tiene el pecador y su incapacidad moral para ello. En este contexto se debe interpretar la palabra moral no como se entiende en

la teora filosfica del conocimiento, donde se habla de certeza moral, dando a la palabra moral el sentido de aproximada, sino que hay que interpretar esa palabra en su sentido ms profundo, es decir, como perteneciente al orden moral y, por consiguiente, fruto de una decisin tomada libremente. Moral no se opone, por tanto, a absoluto, sino al contrario, porque la incapacidad moral para amar de la que acabamos de hablar es en s misma absoluta. Dentro de esta impotencia moral absoluta para practicar cualquier clase de amor y virtud verdadera, plena y animada por el amor, nuestra voluntad libre ejercita su capacidad fsica para elegir. Puede el pecador en estas condiciones elegir el bien por s mismo? S, pero no el bien pleno, sino limitado. La capacidad para este bien limitado fue defendida por la Iglesia contra Bayo (DS 1937), y la incapacidad para el bien total, contra Abelardo (DS 725). c) El bien limitado posible.

Ahora bien: cul es ese bien limitado que el pecador puede todava elegir y realizar? Ese bien consiste en determinadas actitudes morales que se toman en un campo concreto; por ejemplo, el amor en el seno de la familia, del clan, de la tribu, o tambin la fidelidad a la patria o a un partido; la honradez o la castidad dentro de esos mismos lmites, etc. En sentido luterano, se debera hablar aqu de una iustitia civilis, que se contrapone a la iustitia spiritualis. Consideradas en s mismas, tales actitudes y acciones deben ser tenidas por buenas, y ciertamente no son pecado; por eso fue tambin condenada la tesis de Bayo, que deca que todas las obras hechas en pecado son pecados (DS 1935). Toms de Aquino las denomina un bien particular (aliquod bonum particulare) y pone como ejemplo el construir casas, plantar vias y otras cosas por el estilo (S. Th. I-II, q. 109, a. 2). Es verdad que se trata en estos ejemplos de actos que realizan ms bien un simple valor relativo, y que en s considerados son, desde el punto de vista moral, ms o menos indiferentes, y no tienen por qu significar por fuerza una actitud moralmente buena en s misma. (Se puede, por ejemplo, construir una casa slo como inversin favorable de capital, e incluso nicamente por baja codicia). Lo que por encima de esto nos interesa es sobre todo ese tipo de decisiones morales a las que tenemos que llamar buenas por su misma esencia (vanse los ejemplos citados anteriormente): as, podemos hablar de una accin moralmente buena, de un acto virtuoso, que, sin embargo, est limitado interiormente por la carencia del amor sobrenatural, que es lo nico que hace a un acto totalmente virtuoso y moral. Esta insuficiencia interior puede manifestarse de distintas maneras. Lo ms llamativo es que tampoco este bien limitado suele mantenerse en el pecador. As nos encontramos con la afirmacin teolgica ordinaria de que el hombre cado no es capaz, sin la gracia, de guardar durante largo tiempo los preceptos de la ley natural. Esta carencia de estabilidad en las actividades morales puede considerarse como manifestacin de la limitacin, que se encuentra constantemente tanto en el

hombre individual como en el mbito ms amplio de la sociedad cultural. Cuando ms simple y estable es una cultura, tanto ms destaca inmediatamente en primer plano la limitacin de su ideal moral y su unin con la familia y la tribu. Esta limitacin se encuentra ya en la moral del AT y fue subrayada fuertemente por Cristo: Habis odo que se dijo: Amars a tu prjimo y odiars a tu enemigo (Mt 5,43s). Esta es la moral cerrada, que fue descrita magistralmente por Bergson. La encontramos no slo en las sociedades primitivas, sino que amenaza con introducirse en cualquier grupo bajo la forma de un egosmo social, y nosotros tenemos siempre necesidad de que Cristo nos libere y nos llame a un amor que no conoce fronteras. d) Incapacidad de integracin

La incapacidad para el amor trae consigo la incapacidad para una orientacin plena hacia el bien. Esto se hace ms patente cuando se investiga cmo se origina esta vida moral que cuando se la considera en s misma. El hombre en la tierra est siempre en camino hacia una unidad; esto sucede particularmente cuando an no se ha llegado a la edad adulta. Por nuestra corporalidad y nuestra participacin en el mundo material en una palabra: por nuestra materialidad somos una pluralidad de tendencias hacia bienes parciales determinados, que tienen necesidad todava de un cierto orden, aun cuando estas tendencias nazcan de nuestra naturaleza espiritual. Nuestra necesidad de alimento, de tranquilidad, o tambin la necesidad de nuestro propio desarrollo, de seguridad o de conquista del mundo, de soledad y de compaa; nuestra sexualidad y nuestra agresividad, el amor y el dominio: todas estas tendencias no existan en armona desde el principio, sino que esa armona debe crecer y ser conquistada. Esto no es una consecuencia del pecado, sino simplemente algo que nos viene dado con nuestra naturaleza corporal y espiritual. Este estado, en cuanto tal, no puede ser considerado de ningn modo como un mal; nicamente muestra en qu medida se ha puesto en nuestras manos nuestro ser de hombres como proyecto, como vocacin y como tarea. Debemos modelarnos a nosotros mismos personalmente, ordenando las tendencias y facultades que tenemos en nosotros mismos y adems todas las situaciones en las que nos encontramos , unificndolas e integrndolas en nuestra personalidad dentro de la comunidad humana y delante de Dios. En otras palabras: todo debe ser integrado en el amor; el hombre es en s mismo por su naturaleza un dato catico que exige una integracin por medio del amor. Y es aqu donde el pecado hace sentir su presencia. Su influjo no se concreta en los caracteres caticos de nuestra naturaleza, que sigue exigiendo un orden, sino en la incapacidad para amar a que da origen y, por tanto, en la incapacidad para la integracin. El hombre no est marcado por el pecado en cuanto que an necesita una integracin, sino en cuanto carece de amor, que es lo nico que puede realizar esta integracin.

3. La inclinacin al mal
El pecado tiene adems como consecuencia an ms inmediata, junto con la incapacidad para el bien, la inclinacin hacia el mal: una accin siempre es algo ms que sus manifestaciones exteriores o su contenido limitado, que son pasajeros; stos son la exteriorizacin y la realizacin de una actitud y de una disposicin permanentes. Tras el asesinato queda el odio; tras la impureza, el apetito egosta. Es absolutamente posible que los sentimientos se conviertan en sus contrarios, como lo demuestra la desesperacin de Otelo o la aversin que sinti Amn frente a Tamar despus de haberla violado (2 Sm 13,15), y sobre todo, el pesar de Judas despus de haber cometido su traicin (Mt 27,35). Pero hasta que no se produce una conversin interior por el influjo de la gracia, el egosmo que motiv la primera accin seguir aprisionando al hombre y buscar otra salida o, finalmente, se endurecer en la obstinacin y la desesperacin. Las acciones exteriores, los sentimientos, las ideas que los acompaan participan de la inestabilidad de nuestro contacto con el mundo; pero esa actitud participa tambin de la inmortalidad de la persona espiritual, y tanto ms participa cuanto ms profundamente enraizada est. La actitud mala se mezcla de diversas maneras con la incapacidad para el bien. Por eso hay en el hombre, en cuanto es pecador, un impulso pecador y una tendencia pecadora, tanto por causa de la persistencia de la actitud, que se manifest en la accin pecaminosa precedente, como por causa de la falta de integracin, que permite que las distintas facultades, tendencias, instintos y pasiones busquen su satisfaccin parcial a costa del valor total de la persona humana en la comunidad humana. Las tendencias que tienen necesidad de ser ordenadas se convierten en pasiones desordenadas en la medida en que son arrastradas por una actitud pecaminosa o no pueden encontrar su integracin por carencia de amor. La concupiscencia, cuando ha concebido, da a luz el pecado (Sant 1,15). Esta consideracin pone de manifiesto que existe realmente una actitud pecaminosa. Recurdense las afirmaciones de la Escritura segn las cuales Dios entrega al pecador a su propia obstinacin; de ese modo, el pecado se castiga a s mismo, convirtindose en fuente de nuevos pecados. La doctrina patrstica acerca de los siete pecados capitales alude a estas afirmaciones de la Escritura (en cuanto tal doctrina pervive todava), aunque propiamente no choca con una actitud fundamental pecaminosa, negativo-teologal. Esta actitud fundamental, que es fuente de pecado, la tom especialmente en serio el protestantismo, sobre todo en su expresin luterana. Ms adelante (cf. pp. 718s) discutiremos la doctrina protestante sobre el pecado original condicionada por esta perspectiva 10. En todo caso, se puede decir que la concepcin catlica ordinaria del pecado puede ser liberada por la perspectiva de la teologa de la Reforma de un moralismo que concede importancia exclusiva a las acciones, y puede enriquecerse en una dimensin de profundidad. Finalmente, esta consideracin permite una comprensin

ms profunda de conceptos como carne, concupiscencia, esclavitud, que siempre han estado unidos en la Escritura y en la tradicin con el pecado. A ellos se aadira el concepto de conflicto. a) La carne. La carne (, caro), en la concepcin semtica del hombre, no se opone al alma, sino a la sangre o a los huesos. Carne y sangre o carne y huesos designan, por tanto, al hombre completo o a lo humano. Tambin en el NT, cuando se contrapone carne y espritu () no se hace una diferencia antropolgica entre componentes esenciales del hombre al menos no aparece en primer plano, sino que se expresa una distincin teolgica y soteriolgica entre dos situaciones en las que el hombre se encuentra respecto a su salvacin. En cuanto espritu, el hombre, el cristiano (lo mismo que Cristo, que es el espritu: 2 Cor 3,7), est lleno del poder de Dios, del Espritu Santo. En cuanto carne, est entregado a su propia debilidad de criatura; ms an sobre todo segn Pablo: al pecado. Esto est expresado de un modo especial en tres pasajes en los que la carne se contrapone al espritu: 1 Cor 2,10-3,4; Gl 5,16-26; Rom 7,14-8,13. En el primero aparece el hombre carnal o terreno (1 Cor 2,14: , animalis homo) como particularmente incapaz de comprender las cosas de Dios, mientras que el hombre espiritual todo lo juzga (v. 15), pues el Espritu de Dios lo escudria todo, incluso las profundidades divinas (v. 10). As, pues, lo que caracteriza sobre todo al hombre carnal es la impotencia natural para comprender los misterios de Dios, si bien la pecaminosidad desempea aqu cierto papel: Porque, mientras haya entre vosotros envidias y discordias, no es verdad que sois carnales? (1 Cor 3,3). Es la pecaminosidad exclusivamente lo que caracteriza a la carne cuando Pablo dice, en el captulo 5 de la carta a los Glatas, que la carne tiene apetencias contrarias al espritu, y el espritu, contrarias a la carne (v. 17); y luego hace una enumeracin de las obras de la carne en la que vemos ya anticipado el catlogo de pecados del primer captulo de la carta a los Romanos. Es digno de tenerse en cuenta que algunos pecados que en 1 Cor 3 estn relacionados con la carne y algunas obras de la carne de Gl 5, en un anlisis ms psicolgico, seran clasificados como pecados del espritu; lo cual nos hace ver una vez ms que esta carne representa al hombre entero con cuerpo y alma en su estado de pecado. En el tercer pasaje (Rom 7,1418,13), la oposicin entre carne y espritu recibe luz de otras realidades. Una de stas es la ley de Dios, a la que Pablo denomina espiritual; y sigue a continuacin: Sin embargo, yo soy de carne, vendido al poder del pecado (Rom 7,14), con lo cual se refiere a otra realidad: el pecado. Este yo, que est enfrentado con la ley y tambin con la parte superior del yo que se halla de acuerdo con la ley (vv. 1522), est hasta tal punto vendido al pecado, que Pablo equipara incluso el pecado con ese yo malo, personificndolo hasta cierto punto: No yo, sino el pecado que habita en m (v. 20). Este yo malo

recibe el nombre de pecado, pero Pablo lo identifica tambin con la carne: Nada bueno habita en m, es decir, en mi carne (v. 18). b) La concupiscencia.

Mientras el concepto de carne proviene de la concepcin semtica del hombre, el concepto de apetito o concupiscencia (, cupiditas) proviene ms bien del mundo griego. All, originariamente, el desear y el deseo o apetito tena un significado neutro; pero el dualismo de la filosofa griega considera la ante todo como opuesta a la razn, como tendencia no sometida a ella, y por esta razn esa palabra adquiere un sentido peyorativo. Sin embargo, en el AT el deseo malo no se opone a la razn, sino a la ley de Dios (Ex 20,17-Dt 5,21) o a su providencia (Nm 11,4). En los libros del NT, deseo o desear pueden usarse igualmente en buen sentido: tambin el Espritu desea (Gl 5, 16). La mayor parte de las veces, sin embargo, el contexto hace que se entienda como concupiscencia mala; a veces porque el sujeto de la concupiscencia es la carne. Es conocida tambin la insistente conexin que se da en los escritos de Juan entre la concupiscencia y el mundo (1 Jn 2,6). As se entiende la concupiscencia en sentido peyorativo como la tendencia hacia el pecado en el hombre o en la humanidad que est bajo el pecado, es decir, en la carne o en el mundo. La concupiscencia no slo conduce al pecado, sino que tambin proviene del pecado que domina al hombre carnal y mundano. Para Pablo, la ley tiene tambin algo que ver en todo esto: frente a la exigencia de la ley, la actitud pecaminosa produce transgresiones (Rom 4,15). Sobre todo, el mandamiento de no desear despierta el deseo (Rom 7,7s). Esta concupiscencia se considera en la doctrina de la Iglesia y en la teologa casi exclusivamente como una consecuencia del pecado original; pero basndonos en la Escritura se la puede relacionar tambin con los pecados personales. La concupiscencia consiste, por tanto, en la actitud pecaminosa y a la vez en la imposibilidad de integrar nuestras tendencias en el amor, como ya hemos indicado. Podemos insistir una vez ms en que aqu nos referimos a todas las tendencias de la naturaleza humana, las del cuerpo y las del alma. La teologa reciente tiene por eso mucha razn al poner, basndose en la Escritura, la concupiscencia no slo en el cuerpo, sino en todo el hombre 11. c) La esclavitud.

Precisamente por la concupiscencia domina, segn Pablo, el pecado en el hombre y sobre el hombre. Para el hombre, esto significa esclavitud, al tenerse (faltam 4 pginas) Por eso, el cristiano debe mantenerse limpio ante el mundo (Jn 1,27), y la amistad con el mundo es enemistad con Dios (Sant 4,4). Dios y el mundo

tienen normas contradictorias respecto a la tristeza (2 Cor 7,10), pero sobre todo respecto a la sabidura y a la locura (1 Cor 1,20.27; 3,19). As, pues, (la sabidura de Dios) era desconocida de todos los prncipes de este mundo, pues de haberla conocido no hubieran crucificado al Seor de la gloria (1 Cor 2,8). El mundo, segn Pablo, est irredento, impotente y ciego frente a Cristo. Segn Juan, aparece adems como culpable y endurecido. Tras las palabras del prlogo sobre la venida de la luz a este mundo, viene inmediatamente: y el mundo no la conoci (Jn 1,10). En Juan, el mundo, cuando lo nombra en un sentido peyorativo, no est connotado solamente por los pecados que han precedido a Cristo, sino ante todo por el pecado de haberle rechazado. El mundo es esta generacin, cargada con los pecados cometidos desde el asesinato de Abel, y que al rechazar a Jess ha colmado la medida de sus padres (Mt 23,29-36; Lc 11,47-51). Las palabras acerca del mundo en el buen sentido se encuentran en los primeros captulos del cuarto evangelio (por ejemplo, Jn 3,16s), pero en la narracin de la Pasin se ha pronunciado ya sentencia contra Jess; desde este momento el mundo est juzgado, porque no ha recibido al Hijo y le odia (Jn 12,31; 15,18s; 16,8-11). Jess no se revela a este mundo (Jn 14,19.22), ni siquiera pide por l (Jn 17,9), ciertamente no por falta de amor, sino porque el mundo no est abierto a esta revelacin y a esta oracin (cf. 1 Jn 5,16): Pues todo lo que hay en el mundo la concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los ojos y la jactancia de las riquezas no viene del Padre, sino del mundo (1 Jn 2,16). El mundo entero yace en la ira o depende del maligno (1 Jn 5,19). En el NT se da una preferencia por el uso de en singular. El pecado domina en el mundo, como dice Pablo (Rom 5,14); Juan habla, por eso, de el pecado del mundo (Jn 1,29). d) Las acciones y su conexin.

Esta consideracin colectiva del pueblo de Dios y de la humanidad no excluye que en la Biblia se destaque tambin la responsabilidad personal del individuo. De este modo, los dos grandes profetas Jeremas y Ezequiel, al comienzo de la cautividad, dejan or su protesta vehemente, en nombre de Yahv, contra aquel proverbio que puede servir como traduccin popular del principio de que Dios castiga los pecados de los antepasados en las siguientes generaciones: Los padres han comido los agraces y los dientes de los hijos sufren la dentera. Jeremas dice, acerca de los tiempos mesinicos, inmediatamente antes de sus palabras sobre la nueva alianza: En aquellos das no dirn ms: los padres comieron el agraz y los dientes de los hijos sufren la dentera, sino que cada uno por su culpa morir; quienquiera que coma el agraz tendr la dentera (Jr 31,29s). An ms decidida suena la protesta de Ezequiel: Por mi vida, orculo de Yahv el Seor, que no repetiris ms ese proverbio en Israel: Mirad, todas las vidas son mas; la vida del padre lo mismo que la del hijo, mas son. El que peque es quien morir (Ez 18,3s: a lo largo de este captulo explica el principio de la

responsabilidad personal por medio de ejemplos). Con todo, esta perspectiva de la responsabilidad del individuo personal es solamente una de las facetas de las relaciones del hombre con Dios. La otra es la solidaridad de que antes hemos hablado. Esta contina existiendo sencillamente junto a la responsabilidad individual; as aparece en todos los escritos del tiempo de Jeremas y de Ezequiel y en los escritos posteriores, as como en los libros de estos mismos profetas (vase, por ejemplo, Jr 3,25; 11,10; 14,20; 16,17; 32,18; Lam 5,7; Is 65,6s; Ez 2,3; 16,20; 23). Esto sucede tambin en el NT, donde se expresa quiz an ms claramente que Dios recompensa a cada uno segn sus obras (Mt 16,27; Jn 5,29; Rom 2,6; 14,12; 1 Cor 5,10; 11,15; Gl 6,5; Ef 6,8; 1 Pe 1,17; Ap 20,12s; 22,12). Por otra parte, aparece el tema del dominio del pecado en el mundo. Al principio de su carta a los Romanos, Pablo explica con todo detalle que Dios, sin acepcin de personas, a los judos lo mismo que a los griegos, les permite participar segn sus obras de la vida eterna o de la clera, de la afliccin o de la gloria (Rom 2,6-11); pero, cuando ms adelante Pablo habla de Adn, dice: Por la desobediencia de un solo hombre, todos fueron constituidos pecadores (Rom 5,19). Estas dos lneas de pensamiento corren paralelas en toda la Escritura. Esto hace al menos probable que la solidaridad sea algo ms que una suma de pecados individuales sin relacin intrnseca. Por otra parte, esta solidaridad no se constituye por el hecho de que la culpa de uno pase sin ms a otro; eso ira contra el principio de la responsabilidad personal. As, pues, debe haber, adems de los pecados de las personas individuales, un lazo de unin por el que los pecados de uno se unan con los de otros, los pecados del padre con los de sus hijos. Esta conexin puede ser el castigo, es decir, las consecuencias que naturalmente se siguen de los pecados. En este caso, sin embargo, se debe excluir la actitud culpable en s misma, que es el principal castigo del pecador, puesto que ella es tan intransferible como la accin misma. Pero la soledad, al caer en la cuenta de que uno se encuentra frente a aquellos contra quienes ha faltado, el dao causado en la salud corporal y espiritual, la inseguridad y la angustia, todo esto puede pasar del pecador a quienes le estn confiados o a quienes estn unidos con l. As, la divisin del pueblo de Dios en dos reinos es un castigo por la poltica de Salomn. Existe igualmente el proverbio: Los hijos de los adlteros no llegarn a sazn, desaparecer la raza nacida de una unin culpable (Sab 3,16). Encontramos, sin embargo, en la Escritura una solidaridad que no reside slo en el castigo, sino tambin en que los hijos imitan los pecados de sus padres: Han reincidido en las culpas de sus mayores (Jr 11,10), Colmad tambin vosotros la medida de vuestros padres! (Mt 23,32). Tambin hay que hacer notar aqu que nadie puede, pura y simplemente, hacer pecar a otra persona, ni siquiera los padres a sus hijos. La persona no puede ser forzada por ningn influjo exterior a realizar acciones responsables que broten de su libertad, ni siquiera por otra persona. Nuestra corporalidad est expuesta, ciertamente, al

influjo de una causalidad extraa; pero en nuestra libertad misma no estamos sometidos a un influjo necesario. Existe, con todo, un tipo de influjo de una libertad sobre otra: de la accin libre surge una llamada que puede ser respondida por la accin libre de otra persona. Esta llamada puede hacerse eficaz inmediatamente por medio de las facultades cognoscitivas del otro, pero puede actuar tambin desde la lejana en el tiempo y en el espacio: el pecado de hoy puede arrastrar a otros con su seduccin no slo en este instante, sino tambin, y con la misma eficacia, ms tarde; as los hijos que hacen lo mismo que sus padres y no saben actuar ya de otra manera como consecuencia de los pecados de sus padres. e) Situacin activa y pasiva.

Todo influjo que pasa de una persona libre a otra, precisamente porque es libre, respetando esta libertad e incitndola a una respuesta, cae bajo el concepto de situacin. Mi accin libre coloca siempre al otro en una situacin que le incita al bien o al mal, que le proporciona un apoyo o se lo quita, que le presenta valores y normas o le priva de ellos. Esta situacin no determina su libertad hasta el punto de que el sujeto se vea obligado a realizar una accin buena o mala, sino en cuanto que le obliga a dar una respuesta para el bien o para el mal, o tambin a omitir esta respuesta, pero siempre en virtud de su propia decisin libre. As, pues, mi accin libre no realiza ni causa la reaccin del otro, sino una situacin ante la que l, decidiendo libremente, debe reaccionar. El otro llega a una situacin determinada en razn de mi accin libre (como, por lo dems, tambin en razn de otras mil causas que muchas veces no son libres). La situacin es el lazo de unin de una decisin libre con otra, de modo que la historia se puede definir como el intercambio de decisiones y situaciones. As, lo que puede denominarse, junto con las acciones culpables, como segundo elemento constitutivo del mundo es la situacin pecaminosa que proviene del pecado e invita al pecado, aunque la libertad del otro puede dar tambin a esa situacin una respuesta para el bien. La situacin es un conjunto de circunstancias en las que una persona o una cosa se encuentra en un momento determinado. La situacin est alrededor de la persona determinada, pertenece a su entorno. No negamos que esto implique en la persona la facultad de darle un sentido y una forma. Sin embargo, hay que insistir en que la situacin est, en primer lugar, fuera de la persona y que viene a su encuentro desde fuera. Por eso hay que examinar este punto ms ampliamente e investigar cmo queda afectada interiormente la persona por la situacin. No se trata aqu de la situacin activa de la persona, sino lo que en lenguaje escolstico se podra denominar su situacin pasiva (el estar situado). Lo que importa, finalmente, como elemento constitutivo del pecado del mundo no es un lazo de unin entre los pecados personales, que es exterior al hombre (y en cuanto es exterior al hombre), sino el hecho de estar determinado este mismo hombre. El pecado del mundo, lo mismo que el pecado histrico de una determinada comunidad

familiar o cultural se puede pensar, por ejemplo, en el antisemitismo o en el colonialismo, es una realidad en el hombre mismo. En algunos llega a ser una autodeterminacin culpable: una accin y, sobre todo, una actitud que uno mismo ha tomado; en otros consiste en el estar situado, en el estar determinado en su propia libertad por los pecados de los antepasados. Este estar situado en el pecado es lo que se debe aadir a los pecados personales, para que con razn se pueda hablar del pecado de una comunidad, del pecado del mundo. Ya se mostr antes que este estar situado no suprime la libertad en s misma. 2. Acciones que pertenecen al pecado del mundo a) Doctrina de la Escritura.

Ya se ha aludido a que, al menos desde la venida de Cristo, los pecados son una negacin de Cristo, aunque no lo sean ms que de forma implcita. Sin embargo, se puede atribuir tal carcter anticristiano implcito a los pecados que se cometieron en la humanidad antes de la venida de Cristo, en el camino que llevaba a l. En la diatriba de Jess contra los fariseos, en la que la expresin llenar la medida de vuestros padres se aplica a la falta de fe que rechaza a los profetas, sabios y escribas enviados antes de Jess y, en ellos, a l mismo , se sugiere que los pecados anteriores alcanzan su punto culminante en la repulsa de Cristo (Mt 23,32-34). El asesinato de los profetas y de Jess estn unidos expresamente en el discurso de Esteban: A qu profeta no persiguieron vuestros padres? Ellos mataron a los que anunciaron de antemano la venida del Justo, de aquel a quien vosotros ahora hemos aludido a que, segn Juan, los judos y toda la humanidad se transformaron en mundo, en el sentido peyorativo de la palabra, en la medida en que, por falta de fe, rechazaron a Cristo. Los hombres han traicionado la luz, ms an: la han rechazado, porque sus malas acciones pasadas no podan soportarla (Jn 3,19s). Todo esto muestra claramente que la repulsa de Cristo, que se concret en la cruz, constituy un punto culminante en la historia de los pecados anteriores y un punto central en toda la historia del pecado. Romano Guardini tena razn al denominar a este acontecimiento la segunda cada 12; sin embargo, quiz tena ms razn al denominarla cada que al llamarla segunda. En todo caso, en contacto con los textos citados anteriormente, podemos esbozar una historia de las acciones y actitudes culpables, cuyo punto culminante lo constituye la repulsa de Cristo. En el captulo 23 del Evangelio segn san Mateo, Jess se enfrenta con el endurecimiento, con la de los escribas y fariseos; y esta actitud es la causa ms profunda de su muerte en la cruz (independientemente de la responsabilidad jurdica que hayan podido tener estos partidos; esa responsabilidad parece caer principalmente sobre los saduceos). La repulsa anterior de los profetas encuentra su culminacin en la repulsa del Mesas,

como lo da a entender, an ms claramente, Esteban. Pero no solamente caer sobre esta generacin la sangre de los profetas, sino tambin toda la sangre de los justos derramada sobre la tierra, desde la sangre del justo Abel hasta la sangre de Zacaras, hijo de Baraquas, a quien matasteis entre el santuario y el altar. As, pues, no slo los pecados cometidos contra los enviados de Dios, sino tambin los pecados contra el prjimo (aunque en los dos casos mencionados el prjimo tiene un marcado carcter sagrado), preparan la muerte del hombre Dios. Por lo dems, Pablo, en el captulo primero de la carta a los Romanos, dice que todos los pecados contra el prjimo provienen de negar a Dios los honores debidos. As, pues, estos pecados contra el prjimo, del mismo modo que los pecados especficamente religiosos, el culto a los dolos y la repulsa de los profetas, pueden ser considerados como un camino que sube sera mejor decir como una bajada, un descenso hacia la muerte de Cristo. En una visin de conjunto de la historia de la humanidad, estos pecados se hacen cada vez ms manifiestos. La decisin para el bien o para el mal toma una forma cada vez ms clara tanto en la vida de una persona privada como en la de la humanidad entera. Cuando la humanidad empieza a organizar su existencia y a expresarse por la cultura (sobre todo desde ese gran viraje de la historia de la humanidad que tuvo lugar al comienzo del neoltico), aparecen tambin los pecados contra el prjimo y contra la religiosidad. Particularmente en las grandes culturas agrcolas, aparecen, junto a su organizacin social y poltica, guerras, pillaje, explotacin de los vencidos, esclavitud, opresin de las clases inferiores; y, al mismo tiempo, aparecen, junto a una religin organizada, formas de idolatra. b) Historia de la perdicin.

Ciertamente, Dios quiere la salvacin de todos los hombres; esta conviccin cristiana nos permite ver en las religiones paganas una ascensin hacia Cristo y, por tanto, un principio de fe en la presencia salvadora de Dios 13. Tambin podramos encontrarla en el culto a las imgenes; del NT deducimos que las violentas condenaciones del culto a las imgenes hechas por los profetas del AT no llegan a tener un valor definitivo. A pesar de ello, esta condenacin de los profetas es verdadera. La religiosidad del paganismo es un dilogo confuso del hombre con el Dios que quiere ser nuestra salvacin. La invitacin misericordiosa de Dios al hombre se deja or en la respuesta llena de fe, agradecida y humilde del hombre; pero, a la vez, el hombre cede tambin a la eterna tentacin: Seris como Dios, y trata de disponer, por la magia y la idolatra, de los dones de Dios y, a fin de cuentas, de Dios mismo. Esto ltimo tiene como consecuencia el politesmo y el pantesmo de las culturas especulativas. Aun cuando Dios, en Israel, proyecta su luz en este dilogo, la respuesta pecaminosa del hombre no desaparece, sino que, por el contrario, su carcter de repulsa se manifiesta todava ms claramente. Por una parte, en el AT vemos realizarse el gran milagro histrico de un monotesmo que es profesado sin compromisos por un pueblo

abierto a todas las influencias seductoras del paganismo circundante. Dios se manifiesta y es reconocido como Dios trascendente, santo, vivo, que se da a s mismo, y el hombre est ante l en una actitud de adoracin, responsabilidad, fe, confianza y, sobre todo, de amor. Pero, por otra parte, con esto no ha desaparecido la respuesta pecaminosa del antiguo Israel, con sus inclinaciones paganas, ni del judasmo posterior depurado. En Israel, los profetas lucharon continuamente contra el culto a los dioses extranjeros, principalmente contra los dioses cananeos, pero tambin contra un culto a Yahv que ocupa el lugar de las obligaciones para con el prjimo (Is 1) o que se convierte en un ttulo al que se puede apelar, de tal modo que el individuo se considera a salvo slo en virtud del templo (Jr 7). Y el judasmo posterior busca la misma autojustificacin y la misma autoseguridad en las relaciones cosificadas establecidas por el farisesmo con Dios (en medio de toda la seriedad moral y religiosa que le dio origen) y que contrasta tan manifiestamente con la espiritualidad de los pobres de Yahv, llena de fe y de esperanza en la salvacin. La fe de stos recibi en Mara al Hijo de Dios, pero la autojustificacin de aqullos lo rechaz y crucific. As, el pecado del mundo nos presenta en el paganismo el aspecto de una idolatra usurpadora, mientras que en el pueblo elegido adopta el aspecto de la repulsa de la salvacin de Dios en los profetas, la cual alcanza su punto culminante en la repulsa de Cristo. Hay que aadir adems que cada vez es mayor la gracia divina que se rechaza: primeramente, su presencia apenas manifestada, de la que el hombre lleg a hacerse consciente por los dones de la creacin: lluvias y estaciones fructferas y abundancia de comida y bebida (Hch 14,17); luego, la gracia de su palabra en el AT, que se revela y hace historia, y, finalmente, la gracia de la Palabra eterna hecha carne. La repulsa de la gracia se ha convertido en la negacin del Mediador y de la fuente de la gracia. Y fue tan violenta esa repulsa, que tom cuerpo en una muerte fecunda: el Mediador y la fuente de la gracia de Dios han sido desterrados de nuestra existencia humana sobre la tierra; l ha muerto, lo que significa la repulsa y la exclusin ms radicales y ms definitivas que hubiramos podido hacer de nadie. Por eso todos nosotros nos hemos convertido, en cuanto de nosotros depende de una forma total y definitiva, en hombres sin gracia; esto fue superado solamente por la gracia an mayor de Dios en la resurreccin de Cristo. 3. a) Situacin causada por las acciones pecaminosas Situacin existencialista y existencial.

El pecado toma cuerpo en una forma determinada de mal moral, y ya, segn este aspecto ms exterior, puede limitar el mbito de nuestra libertad mediante un oscurecimiento notable de las normas y valores. Esto ocurre en cualquier mal ejemplo que nos priva de un testimonio vital en favor del bien

y ocupa su puesto, pero que es, al mismo tiempo, una invitacin al mal y, por ello, una ocasin de caer, una piedra de escndalo, un . La invitacin al mal se hace ms intensa en la medida en que va unida a la presin social. El oscurecimiento de normas y valores se hace tanto ms funesto cuanto ms se necesita del testimonio de otro, es decir, cuanto ms se est necesitado de una formacin moral. A un nio que en su casa no ha visto ms que robar le ser verdaderamente difcil no robar. Esto puede llegar hasta tal extremo, que el valor de la honradez sea desde el primer momento inaccesible para el nio, puesto que ese valor falta absolutamente en el medio ambiente en que el nio comienza su existencia. A esta ltima situacin nosotros no la llamamos existencialista, porque no es una situacin que nosotros encontremos en nuestro existir y a la que nosotros mismos demos sentido, sino que la denominamos existencial porque precede a nuestro existir y lo tiene dominado. Vamos a presentar ahora lo que significa para nuestra libertad el estar situado, o situacin pasiva, en una situacin existencial. Si es real el caso que acabamos de citar, el nio no puede llegar a la honradez, y este no poder se toma en tal caso como absoluto. Repetimos una vez ms que por ello la libertad no deja de existir de ningn modo; solamente queda sustrada a su radio de accin una zona determinada que le est vedada. No hay dificultad en afirmar algo semejante de nuestra facultad cognoscitiva. Esta facultad est siempre presente en el hombre y est siempre abierta a toda la realidad (anima est quodammodo omnia). Pero, por otra parte, no puede formarse en absoluto el concepto de una realidad que no se haya visto o de la que no se haya odo hablar; en resumen: no nos podemos formar el concepto de una realidad que no hayamos tomado del mundo por medio de nuestros rganos sensoriales; quien nunca ha tenido un conocimiento del oso blanco no puede formarse un concepto de l; esto no significa en absoluto que con ello haya desaparecido su capacidad cognoscitiva. Lo mismo pasa con nuestra voluntad libre. Tambin por medio de ella nuestra persona est abierta a toda la realidad para abrazarla en el amor y darle forma (tambin, por lo que se refiere a la voluntad, el centro de nuestra persona es quodammodo omnia). Pero en este caso sigue siendo verdad que la voluntad slo admite como valor lo que se le presenta, sea por las facultades cognoscitivas, sea por las tendencias espontneas de nuestras facultades apetitivas corporales y espirituales (o mejor, de nuestras facultades completas de seres humanos). Si un valor no es presentado de esta manera, la voluntad no puede realizarlo ni abarcarlo. Quien suponga que no tomamos la libertad en serio, debe preguntarse antes si comprende con toda seriedad lo que significa realmente el que nuestra persona exista corporalmente en el mundo y, sobre todo, lo que supone esa situacin pasiva de nuestra libertad. Esta puede excluir en un caso determinado una zona determinada de valores y hacer imposible que la libertad se realice en esa zona. Y no se trata de una imposibilidad prctica, sino absoluta, como sucede en el ejemplo antes descrito de nuestras facultades cognoscitivas. Segn la terminologa que ya

hemos usado al hablar de las consecuencias del pecado en el individuo, esta imposibilidad absoluta para realizar un valor podra tambin llamarse impotencia moral (moralis impotentia); en ese caso, moral no tendra el significado de aproximado, sino de algo que se encuentra dentro del orden moral, causado por factores morales, con consecuencias en el orden moral (aunque en este caso sin culpa moral propia). b) Situacin debida a la repulsa de una mediacin de la gracia.

El aspecto del pecado que se manifiesta hacia fuera es la transgresin de un determinado valor y de una determinada virtud. Pero su alma, su ncleo ms profundo, es la transgresin de la realidad total de Dios y del mundo, del amor (tanto del natural como del sobrenatural). Este ltimo aspecto debe encontrarse en la situacin culpable. La humanidad es, ciertamente, una comunidad que educa e introduce no slo en formas determinadas de moralidad, sino tambin en el desarrollo humano ms profundo en el amor. Las relaciones sobrenaturales no caen fuera de este principio. Tambin en la comunin de gracia con Dios el hombre desempea de alguna manera un papel de mediador para con su prjimo. La teologa clsica debe aceptar esto respecto de Adn si no quiere basar en una determinacin puramente extrnseca de la voluntad divina el influjo que aqul ejerce sobre nuestra salvacin o perdicin (lo cual significara no dar una verdadera explicacin teolgica de ese influjo). La fe nos ensea que Cristo es nuestro mediador, y cae completamente dentro de la lnea del pensamiento catlico ver una participacin de esta mediacin en los oficios sagrados, como tambin en los carismas y en la intercesin dentro de la Iglesia de Cristo, as como tambin en Israel y en la humanidad que est en camino hacia la Iglesia. En este aspecto se deben tomar en serio las palabras de Pablo sobre Abrahn como padre de los creyentes (Gl 3,7; Rom 4,12) y las expresiones de Juan sobre la fe de todos por razn del testimonio del Bautista (Jn 1,7). Por lo dems, tanto la fe de Mara como la incredulidad que rechaz a Jess han dado a nuestra salvacin una forma determinada. No nos interesa ahora cmo se presenta esta mediacin en su relacin con la gracia sobrenatural: si se trata de una mediacin instrumental o solamente condicional. Dos hechos bastan: en primer lugar, que todo contacto por el que una persona transmite su vida interior a otra es, al mismo tiempo, explcitamente o no, un testimonio de que est en relacin con la gracia; en segundo lugar, que en nuestra calidad de seres humanos y, sobre todo, en virtud de la humanidad del Verbo de Dios no hay ninguna gracia de Dios en la que no desempeen un papel importante el mundo y el prjimo. Estos hechos muestran que la gracia divina va siempre unida a la mediacin humana. Y de aqu resulta que la misma repulsa a esta gracia, que es el pecado, ejerce en el prjimo un influjo que, privndole de la gracia, le pone en una situacin en la que le falta la gracia de Dios que debera llegarle por medio de los otros hombres. Esto puede suceder en todos los niveles que hemos mencionado antes.

Toda la profundidad de la situacin respecto al mal puede tambin presentarse en relacin con la gracia. As sera tambin posible una situacin desprovista de la gracia que fuera existencial, que precediese y abarcase todas nuestras decisiones libres. Es real esa situacin? Se pensar aqu probablemente en el pecado original, con el que todo hombre est afectado como consecuencia del pecado de Adn. No hemos examinado todava este dogma. Pero tambin en la historia del pecado del mundo, que antes hemos esbozado, aparece en primer trmino un hecho que produce una situacin existencial de este tipo, de privacin de la gracia. Se trata de la repulsa del mismo Cristo. Hemos negado a Cristo el acceso a la realidad total de nuestra existencia en la tierra porque la repulsa tom forma de muerte. Por lo que a nosotros toca, Cristo ha quedado definitivamente excluido de ella. Dado que Cristo es el mediador y la fuente de todas las gracias, el mundo ha quedado definitivamente privado de la gracia, en lo que de nosotros depende. As se puede entender que para Juan que estaba tan convencido de que Cristo era la luz que ilumina a todos los hombres, el pan para la vida del mundo, el camino, la verdad, la vidala perdicin sea ahora tan ilimitada como el mundo mismo. Ningn concepto ms concreto puede describir, segn l, la extensin de la perdicin que el concepto de mundo. El mundo est ahora sencillamente sin gracia; el mundo yace en la maldad, el mundo ya no puede recibir la revelacin de Cristo, porque l ha sido expulsado del mundo. Esto hace que el hombre que empieza su existencia en el mundo se encuentre privado de la gracia ya antes de toda decisin personal. La ausencia de gracia se convierte en una situacin existencial. Esto significa adems que tal situacin, desde la repulsa de Cristo, se convierte en una situacin universal, que afecta a todos y de la que nadie puede escapar. Mientras el pecado, por profunda y explcitamente que rechazara la gracia, no haba excluido de nuestra existencia terrestre la fuente misma de la gracia, todava poda existir dentro del mundo una fuente de restauracin, y la situacin desprovista de gracia poda ser redimida mediante un ofrecimiento de gracia interior a este mundo. Con la muerte de Cristo esto ha quedado excluido para siempre. Por parte de la humanidad, la repulsa es definitiva. Slo quien de esta manera tome en serio el pecado de la repulsa de Cristo puede apreciar la gran superabundancia del don de la gracia de Dios, que nos ha redimido de esta situacin precisamente por la muerte de Cristo y por su resurreccin. Para Dios no hay nada imposible. El Padre quiso seguir dndonos a su Hijo, aun cuando nosotros le matsemos, y el Hijo ha permanecido fiel al mandato de su Padre y a nosotros. De este modo, el Padre, y con l el Hijo mismo, convirti esa muerte en un paso hacia una vida para Dios (Rom 6,10), que est presente para nosotros de una forma ms elevada. Cristo glorificado est cerca de nosotros como salvador por medio de su Espritu, desde ms all de las fronteras de la muerte. Pablo ha visto las consecuencias que de ello se derivan: el bautismo, que nos hace

entrar en comunin con el Seor, es tambin una salida del mundo pecador, un avanzar con l a travs de la muerte, para caminar en lo sucesivo en la novedad de su vida resucitada (Rom 6,3-11); consiste en morir con l y as resucitar con l (Col 3,1). Toda la creacin, por esto, se encontrar en Dios solamente en la medida en que nosotros, por medio de la participacin en la muerte de Cristo en la cruz, lleguemos a participar tambin en su resurreccin. Del mismo modo que Abrahn debi abandonar la tierra de los dolos, el cristiano debe morir al mundo en su totalidad; su tierra prometida se encuentra en los nuevos cielos y en la nueva tierra. Por muy comprometido que se encuentre en la construccin de esta realidad nueva, la forma de este mundo es pasajera, el tiempo es corto y los valores actuales no son valores definitivos (1 Cor 7,29-31). Despus de la muerte de Cristo, la muerte es ante todo, y ms que nunca, lo que hace que nuestra existencia terrena sea una futilidad; la muerte no slo nos roba el sentido de nuestro trabajo (como se expresa en el libro del Eclesiasts), sino que adems nos arrebata a aquel en quien el hombre y el prjimo podan unirse en el amor y en quien el mundo encuentra su cohesin (Col 1,17). La muerte se ha convertido adems en el gran adis; la salida biolgica del mundo de la vida no queda compensada de ninguna forma por el avance constante hacia el Dios todo en todo (1 Cor 15,26), sino que resulta, por el contrario, ms penosa, porque nosotros nos agarramos con fuerza a esta existencia terrena, y la tierra no nos permite ver a Dios. Pero de la misma manera que toda salida de la patria y del hogar, cuando se hace para responder a una llamada de Dios, es un camino que lleva a la tierra prometida, as tambin el morir en conformidad con Cristo se convierte de tal manera en el nico y necesario camino hacia la vida, que ya desde el principio, en el nuevo nacimiento que es el bautismo, esta vida adquiere su plenitud. El pecado del mundo, que lleg a su punto culminante en la muerte de Cristo, ha creado entre nosotros y l, que es nuestra vida, el abismo de la muerte. SECCIN CUARTA EL PECADO ORIGINAL Los argumentos sobre el pecado del mundo en la seccin precedente han evocado con frecuencia el pensamiento acerca del dogma del pecado original. Entre la doctrina del pecado original y la del pecado del mundo existe una estrecha relacin, y es probable que los estudios de ambos pecados se complementen el uno al otro, y quiz hasta lleguen a coincidir. Para comprobar esto expondremos en primer lugar la doctrina de la Iglesia sobre el pecado original tal y como se ha desarrollado por s misma. Slo entonces se podr descubrir qu tipo de relacin existe entre el pecado original y el pecado del mundo. Con la denominacin de pecado original designamos el estado de pecado por el que el hombre est afectado desde su origen. Se puede describir este pecado con ms exactitud como pecado original pasivo (peccatum originale originatum) por oposicin al pecado original activo

(peccatum originale originans), es decir, al hecho por el que todo hombre llega al mundo con el pecado original pasivo; este hecho puede designarse ms exactamente con el nombre de cada. 1. El pecado original en la Escritura

Durante muchos siglos la teologa ha recurrido para defender su doctrina sobre el pecado original a algunos textos bblicos relacionados con Adn, es decir, a los captulos 2 y 3 del Gnesis, y, sobre todo, a la carta de Pablo a los Romanos (5,12-19); de este ltimo texto han afirmado tambin algunos concilios que trataba del pecado original. Pero la Iglesia nunca ha declarado que slo esos textos hablen del pecado original ni que hablen slo de l. Por eso indicaremos aqu brevemente la relacin que existe entre estos dos textos y el dogma del pecado original y lo que en ellos se nos quiere decir. Tambin hablaremos de algunos otros textos, porque, lo mismo que Rom 5, se remiten al relato de la cada de Gn 3. a) Antiguo Testamento.

El captulo 3 del Gnesis puede servir como de resumen de todo lo que hemos recopilado de la Escritura en las pginas anteriores sobre la esencia del pecado. Aunque en ese captulo se trata de un mandamiento, de una ley y aun de una sancin razn por la que Pablo habla de la transgresin de Adn (Rom 5, 14), sin embargo, el pecado se considera ante todo como una separacin de Dios. Empieza con la prdida de la confianza en Dios y se pone de manifiesto no slo como desobediencia, sino tambin como un intento de alcanzar con las propias fuerzas lo que est reservado a Dios y de hacerse semejante a l. Los hombres rompen la relacin personal con el gran bienhechor, y por eso no es nada sorprendente que l se convierta para ellos inmediatamente en un ser extrao y terrible. Se describe aqu en forma de narracin popular el aspecto ms profundo de todo pecado y del pecado de cada uno en particular. Es sta la intencin del autor o se fija en unas personas determinadas? Los pecadores nombrados aqu son: aquel al que en hebreo se da el nombre de ha'dm y su mujer; sta solamente despus del pecado recibe el nombre de Eva (Gn 3,20: 'awwa' = vida). Se trata aqu del hombre o de una persona individual que lleva el nombre de Adn? Las antiguas traducciones hablan de Adn. La exgesis moderna est de acuerdo en la opinin de que ha'adam con artculo no es un nombre propio, y que en todo el relato de los captulos 2 y 3 del Gnesis hay que aadir siempre el artculo a 'adam. Por eso las traducciones actuales indican unnimemente que es el hombre el protagonista principal. Nos encontramos aqu ante la figura literaria conocida con el nombre de personalidad corporativa. Ese personaje principal representa a todo el gnero humano; pero se le considera al mismo tiempo como el padre comn de la humanidad, pues antes de l no

haba todava ningn hombre (Gn 2,5), y su mujer es la madre de todos los vivientes (Gn 3,20). El mismo estado al que llega este personaje principal por culpa de sus pecados es, por una parte, un mundo de oposiciones entre Dios y el hombre, entre la naturaleza y el hombre, entre el hombre y el hombre al que nos arrastran los pecados; por otra, se deduce del contraste entre estas consecuencias y la descripcin del paraso presentada en el captulo precedente que la misma humanidad como conjunto ha perdido algo a consecuencia de estos pecados. En el relato yahvista de los captulos 2 y 3 del Gnesis la palabra Adn es todava ambivalente (el hombre o el primer hombre); pero su carcter de antepasado universal aparece en primer plano con toda nitidez cuando consideramos estos captulos en relacin con toda la Escritura. Ya en el captulo 4 del Gnesis se menciona ha'adam, el hombre, como padre de Can (v. 1), pero adam, Adn, es padre de Set (v. 25). En la genealoga sacerdotal del captulo 5 del Gnesis se puede dudar sobre la primera palabra del primer versculo; en los versculos 3, 4 y 5, sin embargo, se trata con toda seguridad de la persona de Adn. Esto sucede igualmente en las otras genealogas de la Biblia (1 Cor 1,1; Lc 3,38), en los libros judos extracannicos y, finalmente, en Pablo (1 Cor 15,21s.45-49; Rom 5,12-21). Debemos tener en cuenta esta reflexin historizante, al menos en la medida en que se presenta en la Escritura. No debemos fijarnos solamente en las fuentes ni examinar independientemente cada una de las unidades literarias, sino que tenemos que buscar tambin su sentido en el conjunto de la Escritura, ya que, al fin y al cabo, todo el conjunto es lo que ha sido dado a la Iglesia por el Espritu Santo. Aun cuando Adn sea un nombre que designa una colectividad, sta ha originado un estado de perdicin no slo para s misma, sino tambin para toda la humanidad y para cada uno de los hombres. El captulo 3 del Gnesis puede considerarse como un resumen de la visin proftica de Israel sobre lo que el pecado produce en todos nosotros. Esta visin, como ya hemos puesto de manifiesto anteriormente, ha sido expresada en la Escritura de muy diversas maneras. Por otra parte, este mismo captulo 3 del Gnesis ha encontrado poca resonancia dentro de los libros cannicos del AT. El libro de Tobas (8,8) ofrece una clara alusin a la creacin de Adn y Eva, pero no menciona su pecado. Hay, sin embargo, otros dos textos que s lo hacen. En ellos se habla del origen de la muerte en el mundo y se hace mencin adems del pecado y del demonio: Por la mujer tuvo lugar el comienzo del pecado, y por causa de ella morimos todos (Eclo 25,24); porque Dios cre al hombre incorruptible, lo hizo a imagen de su misma naturaleza; mas por envidia del diablo entr la muerte en el mundo (Sab 2,23s). No se dice en ellos nada distinto de lo expresado en los captulos 2 y 3 del libro del Gnesis; nicamente, el texto del libro de la Sabidura ve claramente en la serpiente al demonio, y en la muerte, la separacin culpable de Dios: Los que le pertenecen (al demonio) experimentarn la (muerte) (Sab 2,24). No se trata aqu exactamente de la transmisin del pecado, como

tampoco ocurre en el mismo relato del paraso. A lo largo de los dos ltimos siglos antes de Cristo, y tambin en los primeros siglos de nuestra Era, la culpabilidad universal de la humanidad constituye un tema importante en los libros apcrifos del AT. Se la relaciona expresamente con un pecado cometido en el principio; pero, en lo esencial, la reflexin no va ms lejos que en los libros cannicos. En contraposicin con estos ltimos, los apcrifos acentan en el relato sobre Adn y Eva el aspecto histrico, cosa que encontraremos de nuevo en san Pablo. b) Nuevo Testamento.

El NT acepta todo lo del AT, pero lo interpreta a la luz de Cristo. En los libros neotestamentarios encontramos tres reflexiones sobre los captulos 2 y 3 del Gnesis, pero son ms profundas que las ligeras reflexiones del libro de Tobas, del Eclesistico y de la Sabidura. Segn los evangelios sinpticos (Mc 10, 1-11 = Mt 19,1-9), Jess se remonta a Gn 2,24 para imponer la indisolubilidad del matrimonio tal como exista al principio. En el trasfondo de esta declaracin de Jess se entrev confusamente el misterio de la cada y de la redencin. Entre la situacin del principio y la que Jess presenta ahora hay una legislacin imperfecta del matrimonio que era necesaria a causa del endurecimiento de vuestros corazones. Esto permite suponer que despus de los tiempos del comienzo, la humanidad, o al menos Israel, se ha encontrado en una situacin en la que prevaleca esta dureza de corazn; adems, que el Seor, que impone de nuevo el ideal del principio pero yo os digo, ofrece tambin la posibilidad de un corazn nuevo y dcil. La oposicin entre la cada y la redencin, que aqu slo aparece vagamente, se muestra con ms claridad en las alusiones de Juan y Pablo al relato del Gnesis. Los dos contraponen enfticamente a Cristo con el que fue origen del pecado, el demonio segn Juan, y Adn segn Pablo. Las palabras de san Pablo insisten mucho sobre este punto y siguen resonando clarsimamente a lo largo de la tradicin; por eso hablaremos de ellas ms detalladamente. Juan no menciona a Adn, como tampoco Pablo menciona al demonio en los textos sobre el pecado original. Y el libro de la Sabidura 2,4 ve en la serpiente del captulo 3 del Gnesis la imagen del demonio. El Apocalipsis de san Juan (12,9; 20,2) habla expresamente de la antigua serpiente, llamada diablo y Satn. En el captulo 12 del Apocalipsis se contrapone la serpiente a la mujer, a la Iglesia descrita con signos marianos, como nueva Eva; la serpiente luchar contra su descendencia con todos los medios de los poderosos de la tierra. El influjo pecaminoso que ejerce directamente el demonio segn el relato del paraso sobre los hombres actuales es mencionado por Jess en el cuarto evangelio. Aqu, como en Pablo, domina el pecado: En verdad, en verdad os digo: todo el que comete pecado es esclavo del pecado (Jn 8,34). Lo mismo que en Pablo, todo el que ahora peca tiene un modelo y un padre, pero ste no es Adn, sino Satn. Jess habla dos veces a los judos de vuestro padre y contrapone

este padre con Abrahn (Jn 8,38-41). A continuacin declara abiertamente: Vuestro padre es el diablo y queris cumplir los deseos de vuestro padre. Este fue homicida desde el principio, y no se mantuvo en la verdad, porque no hay verdad en l; cuando dice la mentira, dice lo que le sale de dentro, porque es mentiroso y padre de la mentira (Jn 8,44). Hay aqu una clara alusin al comienzo, al paraso, en el que el demonio introdujo la muerte (Sab 2,24), porque por sus mentiras arrastr al hombre al pecado. As, segn Juan, el pecado es transmitido a los hombres como herencia espiritual y dominio de Satans. Pero Pablo describe ms claramente esta herencia. En la primera carta a los Corintios, Adn y Cristo se contraponen el uno al otro como la fuente de la muerte y de la vida, respectivamente: Pues del mismo modo que en Adn mueren todos, as tambin revivirn en Cristo (1 Cor 15,22; cf. 45-49). En la carta a los Romanos, Adn y Cristo son, respectivamente, el origen del pecado y de la justificacin. Esto se explica principalmente en el captulo 5, que evidentemente es un canto de alabanza a la redencin. El tema del pasaje de Rom 5,12-21 es: Cristo se contrapone a Adn y a los que han pecado despus de l y, al mismo tiempo, supera su influjo, porque en lugar del pecado trae la justificacin, y en lugar de la muerte, la vida. No slo el pecado de Adn, sino tambin los pecados personales despus de Adn se contraponen a la redencin de Cristo. Esto es claro en las contravenciones de la ley (vv. 20s), pero mirndolo ms de cerca se ve que incluso all donde la exgesis de hace algn tiempo no vea ms que el influjo del pecado de Adn se dan tambin los pecados personales posteriores. Esto vale sobre todo para los versculos 12-14: Por tanto, como por un solo hombre entr el pecado en el mundo y por el pecado la muerte, y as la muerte alcanz a todos los hombres por cuanto todos pecaron; porque hasta la ley exista pecado en el mundo, pero el pecado no se imputa no habiendo ley: con todo, rein la muerte desde Adn hasta Moiss aun sobre aquellos que no pecaron con una transgresin semejante a la de Adn, el cual es figura del que haba de venir. Generalmente se acepta que el del versculo 12 no significa en el cual (todos han pecado), como se insina en la traduccin de la Vulgata. Antes bien, debe traducirse: porque, en consideracin al hecho de que, en la suposicin (que se ha realizado) de que... 14. As, pues, no hay en estos versculos una alusin clara y distinta al pecado original. Ciertamente, el pecado original queda insinuado por el hecho de que la muerte entre en el mundo y se propague a todos los hombres, pero probablemente la muerte corporal no es aqu un signo de su presencia. En Gn 3, la muerte va unida a un estado de alejamiento de Dios. En el libro de la Sabidura 2,24 (texto que nos recuerda Rom 5,12) la muerte es slo por el momento y casi slo aparentemente la suerte de los justos; pero, en ltimo trmino, es la parte que les toca a los pecadores. Esto es lo que estaba en la mente de Pablo. Por lo dems, l mismo presenta la muerte, sobre todo en la carta a los Romanos (1,32; 6,16-21.23; 7,5; 8,6.13; cf. Sant 1,15), como salario, fruto y resultado

final del pecado. Por otra parte, el enemigo definitivo al que Cristo ha de aniquilar en su segunda venida no es el pecado mismo, sino la muerte (1 Cor 15, 56). Por ello est absolutamente justificado ver en la muerte algo ms que la sola muerte corporal. Se habla del conjunto pecados-muerte, incluyendo a la segunda muerte. Esta muerte alcanz a todos los hombres, por cuanto todos pecaron. Aun en la traduccin por cuanto podra referirse este sentido solamente al pecado original: por cuanto todos (en Adn) se han hecho pecadores. Sin embargo, es muy razonable ver en las palabras todos han pecado una referencia, al menos en primer lugar, a los pecados personales 15. Exactamente las mismas palabras se emplean un poco antes (Rom 3,23) para resumir los pecados personales de los paganos y de los judos que el Apstol haba descrito en los dos primeros captulos de esta carta. Estos dos captulos muestran que Pablo no pierde tan fcilmente de vista los pecados personales cuando habla del pecado. Por lo dems, es el mismo caso del captulo 5 de la carta a los Romanos (5,12-21). Los versculos 16 y 20s hablan de muchas y numerosas faltas. Del mismo modo, las palabras que siguen inmediatamente al versculo 12: el pecado no se imputa cuando no hay ley, son solamente aplicables a los pecados personales. Lo ms probable, sin embargo, es que san Pablo, con las ltimas palabras del versculo 12, quiera decir que todos han pecado personalmente. Pero en cuanto a los pecados que no van contra una ley expresa, que no son transgresiones, puede decirse tambin que someten al dominio de la muerte al que los comete? Esta es la pregunta que Pablo se hace en forma de objecin: El pecado no se imputa cuando no hay ley (ibid.). Respecto a esta objecin y a la respuesta del versculo 14, las interpretaciones exegticas son notablemente divergentes. Muchos creen que el Apstol admite el principio: sin ley, el pecado no es imputado, y que en el versculo siguiente aduce el dominio de la muerte desde Adn hasta Moiss como prueba de que en este pecado haba algo ms que pecados personales. Segn esta interpretacin, la palabra muerte sera entendida exclusivamente como muerte corporal. El hecho de que los hombres murieran tambin antes de la ley indicara, segn el Apstol, la existencia de lo que nosotros llamamos pecado original. Segn esto, se atribuye a san Pablo una de las dos conclusiones siguientes: los pecados personales sin la ley no son imputados pura y simplemente y, por tanto, no se consideran como pecados objetivos; sin embargo, los hombres mueren; esto indica que existe el pecado original. O bien: los pecados personales sin la ley no se cuentan como causa de la muerte (solamente la prohibicin del paraso y la ley mosaica hacen de la muerte un castigo del pecado); sin embargo, los hombres mueren; esto es igualmente prueba del pecado original. Pero el atribuir al Apstol una de estas dos conclusiones trae consigo serias dificultades. Por lo que se refiere a la primera, si Pablo quera argumentar a partir del hecho de que tambin moran hombres que no haban cometido pecados personales,

EL PECAD RIGINAL EN LA ESCRITURA

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por qu haba de referirse a aquel oscuro perodo anterior a Moiss y no al hecho de los nios que mueren en todo tiempo? En lo que concierne a la segunda conclusin, hay que observar que solamente determinados pecados, y no todos, son castigados con la muerte en la ley mosaica, y aun entonces se trata de un causar la muerte y no simplemente de una muerte natural ordinaria. Adems, se puede objetar contra ambas explicaciones que, como ya hemos notado, la muerte que ha entrado en el mundo con el pecado es algo ms que la simple muerte corporal. Finalmente, el argumento ms fuerte contra esto es que Pablo no puede admitir el principio: el pecado sin ley no es imputado, porque conoca sin duda por el Gnesis que ciertos pecados de la humanidad haban sido castigados muy severamente por Dios, incluso con la muerte: el diluvio y la destruccin de Sodoma y Gomorra. El mismo dice al principio de esta carta, refirindose a los pecados de los paganos, que son inexcusables (Rom 1,20). Y al reflexionar sobre ello confronta esta culpa con el principio: el pecado sin ley no es imputado, y contesta: pero es cierto que tambin existe una ley para estos paganos: una ley interior! Pues cuantos sin ley (mosaica) pecaron, sin (esta) ley perecern... Cuando los gentiles, que no tienen ley, cumplen naturalmente () las prescripciones de la ley, sin tener ley, para s mismos son ley; como quienes muestran tener la realidad de esa ley escrita en su corazn, atestigundolo su conciencia con sus juicios contrapuestos que les acusan y tambin les defienden (Rom 2,1215). Si partimos de esta afirmacin tan clara, el versculo 14 de este captulo 5 no puede entenderse ms que como una respuesta negativa a la objecin: El pecado no es imputado cuando no hay ley. En el captulo 2 de esta carta a los Romanos, Pablo responde a esta dificultad con otro principio: existe siempre una ley interior; en este caso responde con los hechos: Con todo, la muerte ha dominado desde Adn hasta Moiss, aun sobre aquellos cuyos pecados no eran, como el de Adn, una transgresin () y, por tanto, no iban contra una ley expresa que prescriba penas concretas. Tal vez Pablo tena presentes los castigos mortales del diluvio y de la destruccin de Sodoma, castigos que le eran bien conocidos. Adems, ambos hechos valen como ejemplo, en los libros del NT, de una pena que va mucho ms all de la simple muerte corporal: los que no han obedecido desde los tiempos de No estn en la cautividad, es decir, en el infierno (1 Pe 3, 19), y Sodoma y Gomorra quedaron como un ejemplo (y un aviso) sujetas a la pena de un fuego eterno ( ) (Jud 7). Estos ejemplos dan derecho a Pablo para decir: Con todo, la muerte ha dominado desde Adn hasta Moiss (Rom 5,14). Aqu habla de la muerte en el sentido de muerte corporal y de ruptura con Dios a causa de los pecados personales. En los versculos 13 y 14 no dice nada sobre el pecado original en cuanto tal que no haya dicho ya en el versculo 12, es decir, que desde Adn el pecado y la muerte han invadido el mundo 16. El resto del texto de la percopa en cuestin se refiere todava ms claramente a los pecados personales y no menciona expresamente el pecado

original. Esto mismo sucede con todas las cartas de san Pablo. Si exceptuamos el captulo 15 de la primera carta a los Corintios y el 5 de la carta a los Romanos, no se menciona en absoluto el pecado de Adn. Pablo no relaciona con Adn el estado de pecado de la carne, del que ya hemos hablado antes. Tampoco alude Pablo a una vinculacin con Adn cuando dice que nosotros ramos por naturaleza () hijos de la ira (Ef 2,3). Este ltimo texto se encuentra en un captulo que recuerda a los cristianos los pecados que ya antes haban empezado a cometer en el paganismo. Se trata de una descripcin de los pecados personales de los paganos que nos recuerda mucho al captulo 1 de esta carta a los Romanos. As, pues, la expresin por naturaleza se aplica a toda la existencia del hombre fuera de la revelacin judeo-cristiana, como en el caso en que Pablo dice que los paganos cumplen por naturaleza (de nuevo ) las prescripciones de la ley (Rom 2,14); esta expresin se refiere a la existencia que incluye actos personales buenos y malos, no a la situacin del nio que todava no ha realizado ningn acto moral personal. Pablo no alude a esta situacin del nio en sus cartas ms que un vez, con ms o menos claridad, y entonces dice precisamente que en l el pecado est muerto: Yo no conoc el pecado sino por la ley..., pues sin la ley el pecado estaba muerto (Rom 7,7s). Para expresar esto en conceptos actuales diramos que el Apstol no tiene en cuenta el pecado original ms que en la medida en que ste se pone de manifiesto en los pecados personales; el estado de pecado original en s mismo es para l un pecado que todava no existe 2. a) Desarrollo de la doctrina del pecado original

Padres griegos y latinos al margen de la controversia pelagiana.

No pensemos que la actual diferencia entre pecados personales y pecado original aparece ya con claridad inmediatamente despus de los tiempos apostlicos. Durante un perodo relativamente largo se considera sujeto del pecado, de la redencin y del sacramento del bautismo, sobre todo, al hombre adulto; por otra parte, la Iglesia debe defender la bondad de la creacin contra el dualismo gnstico. Pero cada vez de un modo ms general se administra tambin el bautismo a los nios, y esta prctica contribuir a la diferenciacin entre pecados personales y pecado original 17. Nuestra exposicin puede, por tanto, partir de este punto. Ya a mediados del siglo II, san Ireneo hace alusin al bautismo de los infantes et parvuli, de los nios pequeos (Adversus haereses, 2, 22, 4: PG 7, 784). Segn la Escritura, el bautismo se administra para la remisin de los pecados (Hch 2,38; cf. adems, por ejemplo, 1 Pe 3,21; Rom 6); volvemos a encontrar estas frmulas en el credo nicenoconstantinopolitano (DS 150), mientras que ya en el siglo si se encuentran huellas de una aceptacin de estas palabras en el smbolo bautismal; por

ejemplo, en Justino Mrtir (D 3). Segn esto, es probable que todo bautismo, incluso el de los nios pequeos, fuese conferido para la remisin de los pecados. Tertuliano tiene clara conciencia de esto y pregunta por qu se apresuran tanto a bautizar a los nios inocentes (De baptismo, 18: PL 1, 1221: Quid festinat innocens aetas ad remissionem peccatorum?). Su compatriota Cipriano opina lo contrario: si aun a los grandes pecadores se les proporciona la remisin de los pecados por medio del bautismo, cunto menos debe negrsele al nio, que como recin nacido no ha cometido an ningn pecado; nicamente contrajo (contraxit), al nacer de Adn segn la carne, la mancha de la antigua muerte (nihil peccavit nisi quod); la remisin de los pecados se produce ms fcilmente por el hecho de que a l no se le perdonan pecados propios, sino ajenos (Epist. Synodica, 5: PL 13, 1018). Por este mismo tiempo, Orgenes, en Oriente, se expresaba todava con ms claridad: La Iglesia ha recibido de los apstoles la tradicin de administrar el bautismo incluso a los nios pequeos (parvulis); aquellos a quienes les fueron confiados los misterios de los sacramentos divinos (mysteriorum) saban ciertamente que en todos hay verdaderas manchas de pecado (genuinae sordes peccati), que deben ser lavadas por el agua y el Espritu (In Romanos commentarii, 5, 9: PG 14, 1047). Aunque Orgenes no menciona aqu a Adn, escribe en otro lugar: Si Lev, que naci en la cuarta generacin despus de Abrahn, ya estaba en las entraas de Abrahn (Heb 7, 9s), cunto ms todos los hombres que han nacido y nacern en este mundo estaran en las entraas de Adn cuando estaba todava en el paraso (In Romanos commentarii, 5, 1: PG 14, 1009s). Por lo dems, aplica las palabras de Rom 5,12 a los pecados personales y dice que los nios son discpulos de sus padres y que son impulsados a la muerte del pecado no tanto por la naturaleza como por la educacin (In Romanos commentarii, 5, 2: PG 14, 1024). Sin embargo, esto no quiere decir que los Padres griegos no vean en Rom 5 ms que una sucesin de pecados personales, cuyo comienzo cronolgico sera nicamente el pecado de Adn. Cirilo de Alejandra, para quien nosotros hemos llegado a ser imitadores () de la transgresin de Adn en la medida en que (%c O' 3) todos hemos pecado (In Rom., 5, 12: PG 74, 784), se pregunta cmo nos ha alcanzado la condenacin de Rom 5,19 a nosotros, que todava no habamos nacido; y en su respuesta llega a una especie de pecado original: Nosotros hemos llegado a ser pecadores por la desobediencia de Adn de la siguiente forma: Adn naci para la incorruptibilidad y para la vida... Pero como l vino a caer en la corruptibilidad y en el pecado, los deseos impuros penetraron en la naturaleza de la carne, y as entr en vigor la inexorable ley de nuestros miembros. De este modo, el pecado ha hecho enfermar a la naturaleza por la desobediencia de uno solo. As, la humanidad se convirti en pecadora, no porque todos los hombres hubiesen pecado a la vez -pues todava no existan-, sino porque todos son de la misma naturaleza de aquel que cay bajo la ley del pecado (loc. cit.: PG 74, 789). Encontramos tambin este concepto de estado de

pecado, que precede a los pecados personales de los descendientes de Adn, en la segunda mitad del siglo y en el patriarca Genadio de Constantinopla; habla incluso de los nios pequeos, y es el primero en relacionarlos con Rom 5 (Fragm. in Rom., 5, 13: PG 85, 1672). Frente a la exgesis de los Padres griegos, la de los Padres latinos sigue su peculiar camino, al menos a partir del siglo IV. La divergencia entre las exgesis latina y griega parece tener su punto de partida ya en la traduccin de (Rom 5,12) por in quo (omnes peccaverunt) 18. Probablemente esta interpretacin proviene del Ambrosister, un autor desconocido del siglo IV cuyas obras fueron atribuidas durante mucho tiempo a san Ambrosio. Pudo ser inducido a esta interpretacin por las ideas antes citadas de Ireneo sobre nuestros pecados en Adn. Es, pues, claro que todos han pecado en Adn masivamente (quasi in massa); l mismo fue corrompido por el pecado; todos los que l ha engendrado, han nacido bajo el pecado; puesto que todos descendemos de l, todos somos pecadores por su causa (Comm, in epist. ad Rom., 5, 12: PL 17, 92). El versculo 12, segn el punto de vista del Ambrosister, trata exclusivamente del pecado original; sin embargo, exactamente igual que los Padres griegos, cuando quiere explicar ms ampliamente conceptos como condenacin y el que la multitud se convierta en pecadora, recurre de nuevo a los pecados personales. Con ms penetracin que los Padres griegos, el Ambrosister distingue entre la muerte corporal y la muerte eterna; con esta ltima cargan solamente aquellos que imitan personalmente el pecado de Adn (In Rom., 5, 15: PL 17, 97). San Agustn fue el primero que interpret todo este pasaje de san Pablo aplicndolo exclusivamente al pecado original. Pero entre el Ambrosister y l est la negacin de Pelagio. b) El pelagianismo.

Las ideas de Pelagio tienen su origen ltimo en su ascetismo y en su filosofa estoica. En una carta que Pelagio escribi a la virgen Demetria hacia el ao 412 expresa bien a las claras su propio ideal. Dios, dice l, ha dado al hombre el poder de su voluntad libre (liberum arbitrium) para que pueda elegir, de un modo natural, el bien y el mal. Esto se puede deducir de la consideracin de las virtudes de los paganos. Si los hombres, aun sin la ayuda de Dios, pueden reconocer que l los ha hecho, piensa lo que pueden realizar los cristianos, cuya naturaleza y vida fue formada por (per) Cristo para acciones mejores (in melius... constructa est), y en las cuales son ayudados adems por el auxilio de la gracia divina (Ad Demetriadem, 3: PL 30, 18; 33, 1101). Sigue luego un argumento semejante en relacin con el bien que era posible bajo la ley juda. Pelagio admite la gracia lo mismo que el perdn de los pecados, pero la gracia solamente facilita el bien que ya era posible en virtud de nuestra naturaleza, y el perdn no es una transformacin interior del hombre. El influjo redentor de Cristo sobre el hombre se reduce, para Pelagio, al influjo de su doctrina verdadera y de su buen ejemplo, as

como Adn nos caus dao slo por su mal ejemplo. Esto se deduce principalmente del comentario a la carta a los Romanos que Pelagio escribi antes de su estancia en frica 19. Segn esta interpretacin, Pablo nos muestra, en el captulo 5, con su comparacin entre Adn y Cristo, que nosotros, que siguiendo a Adn (sequentes Adam) nos hemos apartado de Dios, nos reconciliaremos con l por medio de Cristo (loc. cit., 45). El pecado de los descendientes de Adn no es otra cosa que la imitacin de un ejemplo. A propsito de las palabras: El pecado ha entrado en el mundo, Pelagio anota: A manera de ejemplo o modelo (exemplo vel forma). Es evidente que con la frase todos han pecado alude a los pecados personales. Si los Padres griegos no entienden frecuentemente los muchos del versculo 19 como todos, Pelagio comienza ya en el versculo 12 a hacer excepciones: Abrahn, Isaac y Jacob no murieron; segn l, Pablo habla aqu slo de un modo general. As, pues, Pelagio puede decir: Como el pecado, cuando todava no exista, lleg por Adn, as tambin la justificacin, cuando apenas (paene) exista en nadie, fue devuelta por Cristo (ibid.). Pelagio explica de la manera siguiente el que la gracia venga con ms profusin que el pecado: Adn no encontr mucha justicia que pudiera destruir con su ejemplo, pero Cristo por su gracia ha destruido el pecado de muchos; Adn slo dio ejemplo de un mal paso (solam formam fecit delicti), mientras que Cristo perdon gratuitamente el pecado y dio ejemplo de justicia (loc. cit., 47). Y a propsito del versculo 19 sigue: Como por ejemplo (exemplo) de la desobediencia de Adn muchos han pecado, as tambin por la desobediencia de Cristo muchos han sido justificados (loc. cit., 48). Las conclusiones que se deducen de estas ideas fueron expuestas ms claramente por su amigo Celestio. Este fue acusado por seis tesis sacadas de sus escritos, tesis que podemos considerar como la expresin del pelagianismo clsico. San Agustn las cita dos veces en sus obras (De gestis Pelagii XI, 23: PL 44, 333s; De peccato originali XI, 12: PL 44, 390), las dos veces de la misma manera. Puestas en estilo directo dicen as: 1) Adn fue creado como mortal, y deba morir independientemente de que pecase o no. 2) El pecado de Adn slo le caus dao a l, no al gnero humano. 3) La ley lleva a los hombres al reino de Dios, lo mismo que el evangelio. 4) Antes de la venida de Cristo haba hombres sin pecado. 5) Los nios recin nacidos estn en el mismo estado en que se encontraba Adn antes del pecado. 6) Por la muerte y el pecado de Adn no muere el gnero humano en su totalidad, como tampoco resucita por la resurreccin de Cristo. Mario Merctor, contemporneo de san Agustn, cita las tesis 1, 2, 5 y 6 textualmente y aade lo siguiente: Los nios, aun los no bautizados, alcanzan la vida eterna (Liber subnotationum in verba Juliani, praef., 5: PL 48, 114s). Es verdad que sin el bautismo no se puede entrar en el reino de los cielos, como dijo el mismo Cristo (Jn 3,5), pero se puede alcanzar la vida eterna y de esa manera escapar a la muerte eterna. As como la gracia

de Cristo aqu en la tierra solamente facilita la prctica del bien, en el ms all no hace ms que embellecer la vida eterna, que el hombre puede conseguir por sus propias fuerzas (cf. Agustn, De haeresibus, 88: PL 42, 48). Es precisamente Agustn el que con ms fuerza lucha contra esta tesis. c) Agustn.

La actitud de Agustn en la polmica sobre el pecado original est relacionada ante todo con su experiencia de haber estado dominado por el pecado y haber sido liberado por la gracia de Cristo. En su exgesis est influido por la interpretacin que el Ambrosister da a la frase in quo omnes peccaverunt. Agustn atribuy siempre a estas palabras el sentido de en quien o en el cual. Por otra parte, en su lucha contra Pelagio no le pareci perfectamente claro desde el comienzo a qu palabra de Rom 5,12 se refera ese pronombre relativo. El prefiri al principio la versin el pecado... en el que todos han pecado; despus eligi definitivamente esta otra versin: un hombre... en el que todos han pecado. Frases relativas a nuestros pecados en Adn aparecen con frecuencia en toda la obra de San Agustn y nos proporcionan una exgesis de Rom 5 y de su doctrina sobre el pecado original. En contraste con el Ambrosister, Agustn no ve en todo este pasaje de Pablo ms que un pecado, que se transmite desde Adn hasta nosotros (cf. De peccatorum meritis et remissione I, 9-15: PL 44, 114-120; Contra Julianum Pelagianum VI, 4, 9: PL 44, 825; Opus imperfectum contra Julianum II, 35ss: PL 45, 1156ss). Aun cuando Adn es denominado en el versculo 14 forma f uturi, no se alude con esto a Cristo, sino a los descendientes de Adn, a quienes l ha dado la forma (forma) por su propio pecado (Contra Jul. Pel. VI, 9: PL 44, 826; De pecc. mer. et rem. I, 13: PL 44, 116). El Ambrosister atribua todava a los pecados personales la condenacin y el que la multitud se hubiese convertido en pecadora; Agustn dice simplemente: Adn, por su nico pecado, ha engendrado reos (ex uno suo delicto reos genuit), y explica la gran riqueza de la gracia por el hecho de que Cristo libera de todos los pecados que los hombres han cometido libremente y que han aadido al pecado original en el que nacieron (De pecc. mer. et rem. I, 14: PL 44, 117). Para Agustn, el que la condenacin pase de uno a muchos se basa nicamente en que tambin son condenados todos los que han heredado por su nacimiento esta nica falta (qui unum illud generatione traxerunt: Opus imperf. contra Jul. II, 105: PL 45, 1185). Segn Pablo, la muerte reina por causa de un solo hombre, porque, como dice Agustn, los hombres estn aprisionados con las cadenas de la muerte en ese hombre nico en el que todos pecaron, aun cuando ellos no hayan aadido ningn pecado personal (De pecc. mer. et rem. 1, 17: PL 44, 118). Por eso, los muchos de san Pablo son para Agustn simplemente todos, aunque no hayan pecado personalmente. Todo el pasaje de Rom 5,12-21 trata, por tanto, del nico pecado de Adn que se transmite por generacin, y no de los pecados que se cometen por imitacin de Adn. No

veis pregunta san Agustn a los pelagianos qu dificultades se os presentan cuando en el paralelo que el Apstol establece entre Adn y Cristo vosotros contraponis imitacin a imitacin y no nacimiento a renacimiento? (Opus imperf. contra Jul. II, 146: PL 45, 1202). Para Agustn, Adn se convierte de esta manera, dentro de la humanidad, en el pecador por antonomasia. Eso ocurre ya en virtud de su estado en el paraso, al que Agustn describe en sus propios escritos como altamente privilegiado: la presencia de Dios haca que Adn fuese justo, clarividente y feliz (De Genesi ad litteram VIII, 1, 25: PL 34, 383). De ah proviene la lucidez, el orgullo y, por tanto, la gravedad del pecado de Adn: La cada (apostasia) del primer hombre, en el que la libertad de su propia libertad alcanz su grado ms alto y no fue impedida por ninguna deficiencia, fue un pecado tan grande que, por su cada, la naturaleza humana cay en su totalidad (Opus imperf. contra Jul. III, 57: PL 45, 1275). Ms an: esta naturaleza no solamente se ha convertido en pecadora (peccatrix), sino que adems ha engendrado pecadores (De nuptiis et concupiscentia II, 34, 57: PL 44, 471). Esto ltimo se debe a que, cuando pec el padre del gnero humano, estaba en l presente toda la humanidad. Por la mala voluntad de Adn todos han pecado en l, ya que todos estaban identificados cori l (guando omnes ille unus f fuerunt); de l, por tanto, han heredado todos el pecado original (de quo propterea singuli peccatum originali traxerunt: De nuptiis et concupiscentia II, 5, 15: PL 44, 444). En Adn pecaron todos porque todos estaban identificados con l en su naturaleza, en virtud de aquella fuerza interior por la que poda engendrarlos (De pecc. mer. et rem. III, 7, 14: PL 44, 194). As, pues, precisamente por el hecho de ser engendrados, todos los hombres se convierten en pecadores. Pero de la misma manera que el pecado de Adn no es un suceso puramente natural, as tampoco el hombre que acaba de ser engendrado se hace pecador por el hecho de ser engendrado, puesto que ste es un suceso simplemente natural, sino porque este hecho depende de un movimiento culpable de la voluntad, es decir, de la concupiscencia (De nupt. et concup. II, 21, 36: PL 44, 457). Incluso los padres cristianos que no tienen ya el pecado original lo transmiten tambin, porque ellos engendran a sus hijos en la concupiscencia (De pecc. mer. et rem. II, 9, 11: PL 44, 158). Esta concupiscencia de la carne que lucha contra el espritu (Agustn se refiere sobre todo a la concupiscencia del cuerpo, a la sexualidad, que se opone al alma espiritual) existe en nosotros no en virtud de la creacin, sino en virtud del pecado y conduce al pecado; es hija y madre del pecado, castigo del pecado y siempre un mal, aunque en s misma no sea siempre pecado. Pero en el no bautizado es pecado, de tal manera que Agustn puede decir: Quien est bautizado esta libre de todo pecado, pero no de todo mal (Omni peccato caret, non omni malo: Contra Jul. VI, 16, 49: PL 44, 850s). La culpa de la concupiscencia desaparece en el bautismo, pero su debilidad permanece (concupiscentiae reatas in baptismo solvitur, infirmitas manet:

Retractationes I, 15, 2: PL 32, 609). La concupiscencia hace culpables a los nios no bautizados y los lleva a la condenacin como a hijos de la ira, incluso cuando mueren siendo nios todava (ad condemnationem trahit: De pecc. mer. et rem. II, 4, 4: PL 44, 152). El pecado de Adn es evidentemente, para Agustn, tan grande y nuestra unin con l tan fuerte, que l mismo se imagina el pecado original de los nios totalmente bajo el aspecto de una actitud culpable, de un pecado personal; la concupiscencia pecaminosa en ellos es en cuanto malum un castigo, pero adems en cuanto verdadero peccatum merece ser castigada incluso en la otra vida. El pecado original como castigo no se contenta con traer a la tierra la concupiscencia misma y la tiniebla de la muerte, ni se contenta con excluir del reino de Dios en la vida futura. Frente a los pelagianos, que conceden a los nios no bautizados la vida eterna como un estado intermedio, Agustn los sita en el infierno (Opus imperf. contra Jul. III, 199: PL 45, 1333; Contra Jul. Pelag. VI, 3, 6: PL 44, 824; De pecc. mer. et rem. I, 28, 55: PL 44, 140s), aunque considera que sus castigos son los ms suaves (Enchiridion, 93: PL 40, 275). d) La Escolstica.

Hemos expuesto tan detalladamente la opinin de san Agustn porque hasta hoy ha sido, sin ningn gnero de dudas, la opinin dominante en la teologa de la Iglesia catlica (que tambin en este punto ha abandonado, desgraciadamente, el dilogo con Oriente). Esta visin de Agustn ha sido corregida por la reflexin de los telogos posteriores slo en algunos puntos; pero entre stos figura sobre todo el que se refiere al castigo del pecado original en los nios que mueren sin el bautismo. Es cierto que se ha aceptado siempre con razn la opinin de Agustn segn la cual ninguno que tenga el pecado original, aunque no tenga ms pecados, puede entrar en la felicidad del cielo. Por tanto, el pecado original lleva al nio al infierno; pero los castigos ms suaves de san Agustn se convertirn en mucho ms suaves todava y acabarn perdiendo totalmente su carcter de castigo. Tambin el pecado original en s mismo se concibe como menos activo, pero a esto se llega muy lentamente. San Anselmo acenta fuertemente la carencia de justicia original (De conc. virg., c. 27); por eso aparece ms claramente que en Agustn que la concupiscencia no constituye el pecado original por s misma y que en los bautizados no es culpable. A pesar de eso, para Anselmo, el hecho de que experimenten la concupiscencia los que no han recibido el bautismo debe calificarse de culpable (De conc. virg., c. 27). Toms de Aquino sita el estado de pecado original en la categora de habitus (S. Th. III, q. 8, a. 1). Segn l, no se trata de un hbito consistente en una inclinacin hacia acciones pecaminosas, sino en una disposicin (dispositio) perversa, que por eso puede denominarse enfermedad de la naturaleza (languor naturae). Este hbito tampoco proviene de las acciones propias de aquellos en quienes l se da, sino del acto de Adn. El hecho de que Toms, en otro pasaje (In II Sent., d. 33, q. 2, a. 1 ad 2), atribuya al pecado original en los

descendientes de Adn una voluntarietas, aunque sea mnima, puede considerarse como un ejemplo de la frmula segn la cual el pecado original es voluntarium ex voluntate Adami. La relacin entre Adn y el estado de pecado original y, por consiguiente, la relacin entre Adn y el pecado original de cada hombre en particular, se ha entendido desde Agustn de un modo bastante constante. En la Edad Media, la concepcin que tienen los telogos de esta relacin depende principalmente de su doctrina sobre el valor real de los conceptos universales o universalia. En el siglo ix, Juan Escoto Erigena defiende un realismo extremo platnico en el problema de los universales. Segn l, la humanidad en su totalidad existe prcticamente en Adn de una forma actual. Evidentemente, esta concepcin no podr sobrevivir expresada as en los siglos posteriores; y as vemos cmo Anselmo, que por lo dems defendi tambin el realismo en el problema de los universales, acepta la concepcin de Juan Escoto Erigena, pero con algunas reservas: En Adn pecamos todos cuando l pec, no porque pecramos entonces pues todava no existamos, sino porque bamos a recibir de l nuestra existencia (quia de illo f uturi eramus) (De conc. virg., c. 7: PL 158, 441). Pero cmo hemos recibido nuestra existencia de Adn? No por el alma, ya que la creacin inmediata del alma espiritual aparece cada vez ms como una verdad de fe, sino por el cuerpo, que de alguna manera mancha al alma. Pero esta mancha compartida es una enfermedad y en s misma no es falta, como dice expresamente santo Toms (S. Th. I-II, q. 81, a. 1). Por eso debe existir algo as como una actividad que hace culpable al hombre que acaba de nacer. Esta actividad no proviene de Dios ni del alma misma; por tanto, debe provenir de Adn. Segn esto, Toms no busca la solucin simplemente en una naturaleza humana comn, sino en la comunidad concreta de las personas. Todas ellas constituyen, por as decirlo, un cuerpo, una persona colectiva. Como la mano con la que uno comete un asesinato es culpable por la voluntad que la mueve, de la misma manera en todo hombre el desorden es un estado culpable, porque la voluntad de Adn mueve a todo hombre motione generationis (S. Th. I-II, q. 81, a. 1). Los telogos posteriores sustituyen la explicacin de santo Toms por una concepcin ms jurdica: Dios hizo con Adn un pacto segn el cual Adn sera responsable de la salvacin de sus descendientes; Adn es nuestro representante, y por eso nuestras acciones y nuestra voluntad estn incluidas en las suyas. Esto conduce fcilmente a la teora de que nuestra culpa no es ms que la culpa de Adn que se nos imputa a nosotros, como en tiempos del Concilio de Trento enseaban los telogos Pighius y Catharinus, los cuales establecen as un paralelo con la doctrina de la Reforma sobre la justificacin imputada (DS 1513). Frente a esta concepcin jurdica surge ms tarde una reaccin contraria, motivada en parte por un renovado contacto con los santos Padres. Algunos telogos quieren ver en Adn la cabeza, tanto fsica como moral, de la humanidad, y vuelven de nuevo, al menos

parcialmente, a la concepcin corporativa de santo Toms. En este sentido reacciona Scheeben cuando se opone a las negaciones racionalistas de Hermes 20. Un telogo relativamente reciente, Emile Mersch, siguiendo la lnea fundamental ms ontolgica de toda su teologa, ve nuestra comunin con el pecado de Adn como la imagen correspondiente a nuestra comunin con Cristo. Por medio de la primera gracia sobrenatural de Adn, su unidad con nosotros y nuestra unidad con l se hizo ms fuerte y ms profunda aunque no fue tan grande como lo sera en el hombre-Dios, y la unidad en el pecado original es la consecuencia negativa de esta unidad en la gracia original 21 querida por Dios. Por lo dems, nosotros hacemos constar el hecho de que los telogos, tanto los que ven slo en Dios el lazo de unin entre Adn y nosotros como los que admiten una comunidad real de tipo categorial, distinguen cada vez con ms claridad el pecado original de los pecados personales y lo describen como un estado de pecado, evitando frecuentemente calificarlo de voluntario. e) El pecado original en la teologa de la Reforma.

En el siglo XVI, la doctrina del pecado original se encuentra con las corrientes de pensamiento de la Reforma y del humanismo bblico. La crtica humanista comienza ya con Erasmo, segn el cual la doctrina sobre el pecado original no se fundamenta en el captulo 5 de la carta a los Romanos; y se contina en la actitud negativa de Zuinglio, de los socinianos y de la teologa de la Ilustracin, de tal modo que la negacin pelagiana del pecado original vuelve a actualizarse. La crtica que se hace a la exgesis histrica del Gnesis y a la concepcin biolgica de la herencia del pecado que se da en esta corriente influy luego tambin en la lnea fundamental del pensamiento reformado sobre el pecado original. Esta lnea fundamental se plantea en Martn Lutero, que defiende la concepcin agustiniana, mantenida en la Escolstica sobre todo por Pedro Lombardo, segn la cual el pecado original se equipara con la concupiscencia, de modo que en el bautismo slo se quita el reatus culpae. Lutero acenta expresamente la perversidad de los hombres pecadores y su total incapacidad para cualquier justificacin ante Dios. Ambos puntos no son, sin embargo, los ms importantes, y su diferencia con respecto a la doctrina catlica sobre el pecado original puede reducirse probablemente, si la examinamos ms de cerca, a que insisten en distintos aspectos y usan distintos trminos. Es decisivo para entender a Lutero y al protestantismo clsico el peso existencial de la experiencia del pecado del hombre, enraizado en su vivencia de la justificacin. Esta experiencia oblig a Lutero a entender el pecado original como una actitud fundamental mala y fuente de todas las acciones pecaminosas. Tal actitud no slo es congnita y est presente en el nio no bautizado, sino que permanece en el hombre incluso despus de su justificacin; por tanto, la carencia de culpa significa que no se le imputa esta culpa. El punto de controversia con la teologa catlica no est principalmente en la relacin entre el pecado original y la

concupiscencia, sino en la comprensin de la expresin luterana simul iustus et peccator. Esta concepcin de Lutero, tambin defendida por Melanchton, encontr su expresin clsica en el artculo segundo de la Confesin de Augsburgo: Enseamos que, tras la cada de Adn, todos los hombres que nacen naturalmente son concebidos y nacen en pecado, es decir, que todos ellos estn totalmente llenos de concupiscencia y de malas inclinaciones desde el seno materno y no pueden tener por naturaleza ningn verdadero temor de Dios ni una verdadera fe en Dios; que la misma concupiscencia y el pecado original innatos son verdaderos pecados, y son condenados por la ira eterna de Dios todos los que no han renacido por el bautismo y por el Espritu Santo (BSLK 53). Lo mismo dice Calvino, que tambin insiste en la actitud fundamental culpable como fuente de todas las acciones pecaminosas y piensa que el entendimiento y la voluntad del hombre estn especialmente corrompidos (Institutiones II, 1, 5-9). En esta concepcin protestante se pone de manifiesto particularmente la unin entre la actitud pecaminosa y el ser humano. As se explica que Flacio Ilrico definiese esta actitud como sustancia del hombre, en total oposicin con otros telogos protestantes, que, en opinin de l, entienden el pecado original como algo demasiado accidental. Esa estrecha relacin seguir existiendo aun cuando el carcter culpable del pecado original conduzca ms tarde a una interpretacin ms existencialista. El pecado original se convierte en el pecado primordial, en el pecado por antonomasia 22. Su procedencia de la accin histrica de un primer hombre y su transmisin por la generacin humana fueron siempre menos acentuadas en la teologa protestante que en la catlica. Ms tarde, con la negacin del historicismo y del fisicismo, estos puntos pierden importancia o son negados. As, para Karl Barth, el concepto de pecado original es una contradictio in adiecto. Bien entendido, este pecado no se hereda, sino que procede del sujeto mismo; es la accin vital de cada hombre que se va realizando de una manera plenamente voluntaria y responsable (KD IV/1, 558). La teologa protestante ms reciente acerca del pecado original intenta mantener, con la ayuda de categoras personalistas y existencialistas, el pecado fundamental y la bondad de las cosas creadas sin caer en una contradiccin 23. 3. a) Doctrina de la Iglesia sobre el pecado original Declaraciones anteriores a Trento.

No es necesario tratar en detalle las enseanzas de los snodos posteriores a san Agustn, porque una buena parte de ellas fueron repetidas casi literalmente por el Concilio ecumnico de Trento. Estos primeros concilios se dirigan contra Pelagio, condenado por la Iglesia romana de frica, principalmente en el Concilio provincial de Cartago el ao 418; este Concilio promulg ocho (o nueve) cnones, en los que presentaba la concepcin de la

DCTRINA DE LA IGLESIA SBRE EL PECAD RIGINAL

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fe catlica sobre la existencia del pecado original y la necesidad de la gracia. Hasta cierto punto constituyen una contrarrplica a las tesis pelagianas tal y como fueron transmitidas por Agustn y por Mario Merctor. El primer canon declara que la muerte de Adn no proviene de su naturaleza, sino que es un castigo de su pecado: Quienquiera que dijere que el primer hombre, Adn, fue creado como mortal, de suerte que tanto si pecaba como si no pecaba tena que morir segn el cuerpo, es decir, que saldra del cuerpo (ex corpore) no por castigo del pecado, sino por necesidad de la naturaleza: sea anatema (DS 222; NR 206). Mayor significacin tiene el segundo canon, que afirma el estado de pecado en el que se encuentran los descendientes de Adn (DS 223); este canon fue repetido en el Concilio de Trento. Los siguientes cnones (DS 225230) acentan la necesidad de la gracia de Cristo para el hombre cado y expresan con ello su falta de libertad. Citaremos ahora solamente el tercer canon del Concilio de Cartago (DS 224), que afirma con Agustn contra Celestio que para los nios sin bautizar no existe un medius locus, un estado intermedio entre el cielo y el infierno en el que ellos puedan ser felices. La autenticidad de este canon es dudosa; sin embargo, es defendida por muchos. El papa Zsimo aprob y ratific la decisin de Cartago (DS 231). Finalmente, el Concilio ecumnico de Efeso, del ao 431, aadi a sus definiciones cristolgicas un anatema contra quienes defendiesen a Celestio, el discpulo de Pelagio mejor conocido de Oriente y que se expresaba con mayor fuerza (DS 267s). El Concilio de Efeso, sin embargo, no hizo ninguna formulacin dogmtica con relacin a este problema. Todava podemos encontrar en la poca que va del Concilio de Cartago al de Trento algunas declaraciones importantes del magisterio acerca del pecado original, como los cnones del Concilio de Arausica, actual Orange, en la Galia meridional, del ao 529. Se trata de un snodo provincial aprobado por el papa (DS 398s). Nos remitimos a los dos primeros cnones, que afirman una vez ms, como el Concilio de Cartago, la existencia del pecado original, considerada ahora como falta de libertad y muerte del alma (DS 371s). El Concilio de Trento hizo tambin suya esta doctrina. El pecado original aparece descrito indirectamente, con ms claridad an, como una realidad incluida en nuestra historia terrestre, cuando la Iglesia rechaza la concepcin dualista segn la cual nuestras almas habran existido antes que nuestros cuerpos y habran sido unidas a los cuerpos a causa de un pecado cometido en esta preexistencia (DS 403). El carcter pecaminoso del pecado original en los descendientes de Adn, tan acentuado por Agustn, vuelve al primer plano cuando, en los aos 1140 y 1141, fueron condenados por el Concilio provincial de Sens en Francia, de acuerdo con el papa Inocencio II (DS 721), algunas tesis de Abelardo, y entre otras, las siguientes: De Adn no contrajimos la culpa, sino solamente la pena (DS 728). Que el pecado original es una culpa y, por tanto, merece un castigo, es el punto de partida de

una carta del papa Inocencio III, en la que distingue con toda claridad esa culpa y ese castigo de la culpa y el castigo de los pecados personales: El pecado original, que se contrae sin consentimiento, se perdona sin consentimiento en virtud del sacramento; el actual, en cambio (peccatum actuale), que se contrae con consentimiento, no se perdona en manera alguna sin consentimiento... La pena del pecado original es la carencia de la visin de Dios; la pena de los pecados actuales, en cambio, es el tormento del infierno eterno (DS 780; NR 434). El II Concilio ecumnico de Lyon, en el ao 1274, al tratar de las postrimeras, dice lo mismo y llama, como san Agustn, infierno (infernum) a la privacin de la visin beatfica. Las almas de aquellos que mueren en pecado mortal o slo con el pecado original descienden inmediatamente al infierno, donde reciben penas distintas (DS 858; NR 843). Lo mismo leemos en una carta de Juan XXII a los armenios (DS 926). En otra carta parecida, Bene-dicto VII (DS 1002) no menciona el pecado original, pero rechaza la opinin de los armenios segn la cual los hijos de padres cristianos que mueren sin el bautismo son recibidos en el paraso terrenal (DS 1008); igualmente rechaza el que el pecado original no se d propiamente en los nios (DS 1011; cf. tambin DS 1073) y el que el acto de procreacin sea un pecado de los padres (DS 1012). El Concilio ecumnico de Florencia repite, en su decreto para los griegos, la declaracin del Concilio de Lyon referente al castigo del infierno para aquellos que mueren en pecado mortal o slo con el pecado original (DS 1306), y en el decreto para los jacobitas (DS 1347) insiste de nuevo en el pecado original. Por ltimo, el Concilio ecumnico de Trento repite principalmente las enseanzas de los Concilios de Cartago y Orange, pero al mismo tiempo hace algunas precisiones sobre ellas y las sistematiza 24. b) Concilio de Trento y declaraciones postridentinas.

Esta ordenacin ms estricta de los elementos que el Concilio de Trento toma de los cnones de Orange se manifiesta ya en el hecho de que el primer canon hable solamente de Adn, y los siguientes, de sus descendientes. Llama la atencin el hecho de que el estado de Adn antes de su pecado sea presentado como un estado de santidad y justicia, lo cual indica el carcter sobrenatural de tal estado. Esta formulacin sustituye la declaracin del Snodo de Orange sobre la prdida de la libertad despus de la cada (DS 371); el Concilio de Trento precisar en seguida tal declaracin. En conformidad con las declaraciones precedentes, no slo se habla de la muerte corporal como una consecuencia del pecado para Adn, sino tambin de la esclavitud bajo el poder del demonio: Si alguno no confiesa que el primer hombre, Adn, al transgredir el mandamiento de Dios en el paraso, perdi inmediatamente la santidad y la justicia en que haba sido constituido, e incurri por la ofensa de esta prevaricacin en la ira de Dios y la prdida del favor divino y, por tanto, en la muerte con que Dios antes le haba amenazado, y junto con la muerte, en el cautiverio bajo el poder de aquel que

tiene el imperio de la muerte, es decir, el diablo; y que toda la persona de Adn por aquella ofensa de prevaricacin fue mudada en peor, segn el cuerpo y el alma: sea anatema (DS 1511; NR 221). El segundo canon ampla lo dicho sobre Adn hacindolo extensivo a sus descendientes. Adn perdi para la posteridad la santidad y la justicia antes mencionadas y la llev a un estado de muerte y pecado: Si alguno afirma que la prevaricacin de Adn le da a l slo y no a su descendencia; que la santidad y justicia recibida de Dios, que l perdi, la perdi para s solo y no tambin para nosotros; o que, manchado l por el pecado de desobediencia, slo transmiti a todo el gnero humano la muerte y las penas del cuerpo, pero no el pecado, que es muerte del alma: sea anatema, pues contradice al Apstol, que dice: ... (y cita a Rom 5,12 en la versin de la Vulgata) (DS 1512; NR 222). Siguiendo la misma lnea de las antiguas declaraciones doctrinales, el tercer canon determina que el pecado original slo puede ser perdonado por los mritos de Cristo, que se nos aplican por medio del bautismo. Hay en este canon una nueva descripcin del pecado original en la que se ponen todava ms de relieve algunos elementos de los dos cnones precedentes, a saber: la relacin del pecado original con la propagacin y su existencia en cada uno de nosotros: Si alguno afirma que este pecado de Adn, que es por su origen uno solo y es transmitido a todos por propagacin, no por imitacin, y que est como propio en cada uno, se quita por las fuerzas de la naturaleza humana o por otro remedio al margen del mrito del solo mediador, nuestro Seor Jesucristo, el cual, hecho para nosotros justicia, santificacin y redencin (1 Cor 1,30), nos reconcili con el Padre en su sangre; o niega que el mismo mrito de Jesucristo se aplique tanto a los adultos como a los prvulos por el sacramento del bautismo, debidamente conferido en la forma de la Iglesia: sea anatema. Porque 'no hay otro nombre bajo el cielo, dado a los hombres, en que hayamos de salvarnos' (Hch 4,12). De donde aquella palabra: 'He aqu el cordero de Dios, el que quita los pecados del mundo' (Jn 1,29). Y la otra: `Cuantos fuisteis bautizados en Cristo os vestisteis de Cristo' (Gl 3,27) (DS 1513; NR 223). Tras haber hablado de Cristo y del bautismo cristiano sigue un cuarto canon, que trata del pecado original en relacin con el bautismo de los nios. Su formulacin est tomada casi totalmente del Concilio de Cartago, aadiendo, sin embargo, algunas precisiones ms concretas: aun los nios nacidos de padres cristianos estn afectados por el pecado original; el bautismo es necesario no slo para alcanzar el reino de Dios, sino tambin para conseguir la vida eterna; adems de Rom 5,12, se cita Jn 3,5, y se fundamenta el bautismo de los nios en una tradicin apostlica: Si alguno niega que hayan de ser bautizados los nios recin salidos del seno de su madre, aun cuando procedan de padres bautizados, o dice que son bautizados para la remisin de los pecados, pero que de Adn no contraen nada del pecado original que necesite ser expiado en el lavatorio de la regeneracin

para conseguir la vida eterna, de donde se sigue que la frmula del bautismo `para la remisin de los pecados' se entiende en ellos no como verdadera, sino como falsa: sea anatema. Porque, como dice el Apstol: ' por un solo hombre entr el pecado en el mundo, y por el pecado, la muerte, y as a todos los hombres pas la muerte, por cuanto todos haban pecado' (Rom 5,12), no de otro modo ha de entenderse, sino como lo entendi la Iglesia catlica, difundida por doquier. Pues por esta regla de fe procedente de la tradicin de los apstoles hasta los prvulos que ningn pecado pudieron an cometer en s mismos son bautizados verdaderamente para la remisin de los pecados, para que en ellos, por la regeneracin, se limpie lo que por la generacin contrajeron. Porque 'si uno no renaciera del agua y del Espritu Santo, no puede entrar en el reino de Dios' (Jn 3,5) (DS 1514; NR 224). En estos cuatro cnones se expone de nuevo toda la doctrina de los antiguos concilios de una manera ms precisa y ms sistemtica. El quinto canon toca un punto que alcanz nueva y resonante actualidad gracias a Lutero, a saber: la relacin entre el estado del hombre antes y despus del bautismo con respecto a la concupiscencia y a su culpabilidad: Si alguno dice que por la gracia de nuestro Seor Jesucristo que se confiere en el bautismo no se remite el reato del pecado original; o tambin si afirma que no se destruye todo aquello que tiene verdadera y propia razn de pecado, sino que slo 'se rae' o no se imputa: sea anatema. Porque en los renacidos nada odia Dios, pues nada hay de condenacin en aquellos que verdaderamente por el bautismo estn sepultados con Cristo para la muerte' (Rom 6,4), los cuales 'no andan segn la carne' (Rom 8,1), sino que, desnudndose 'del hombre viejo y vistindose del nuevo, que fue creado segn Dios' (Ef 4,22ss; Col 3,9s), han sido hechos inocentes, inmaculados, puros, sin culpa e hijos amados de Dios, 'herederos de Dios y coherederos de Cristo' (Rom 8,17); de tal suerte que nada hay en absoluto que les pueda retardar la entrada en el cielo. Ahora bien: que la concupiscencia o 'materia inflamable' permanezca en los bautizados, este santo Concilio lo confiesa y siente; la cual, como haya sido dejada para el combate, no puede daar a los que no la consientan y virilmente la resisten por la gracia de Jesucristo. Antes bien, 'el que legtimamente luchare ser coronado' (2 Tim 2,5). Esta concupiscencia, que alguna vez el Apstol llama pecado (Rom 6,12ss), declara el santo Concilio que la Iglesia catlica nunca entendi que se llame pecado porque sea verdadera y propiamente pecado en los regenerados, sino porque proviene del pecado y al pecado inclina. Y si alguno sostiene lo contrario, sea anatema (DS 1515; NR 225). De este modo queda expuesta toda la doctrina sobre el pecado original. El Concilio declara en un ltimo canon que no es intencin suya incluir en este decreto, en que se trata del pecado original, a la bienaventurada Virgen Mara, Madre de Dios (DS 1516). La sexta sesin del Concilio de Trento, celebrada en 1544, recuerda en su decreto sobre la justificacin la doctrina sobre el pecado original, de la que hace un resumen en el primer captulo. Es

digna de tenerse en cuenta la declaracin de que aun en los hombres cados de ningn modo est extinguido el libre albedro (liberum arbitrium), aunque s atenuado en sus fuerzas e inclinado (al mal) (DS 1521, 1555): tambin con esto se rechaza de nuevo una tesis luterana. En la poca posterior al Concilio de Trento es importante la doctrina de Bayo sobre el carcter culpable del pecado original en el nio. Declara que lo voluntario (voluntarium) (DS 1946) no pertenece ni a la esencia ni a la definicin del pecado; por eso el pecado original en el nio lleva consigo la esencia del pecado, prescindiendo de toda relacin de la voluntad de que procede (DS 1947). Por otra parte, Bayo dice que el pecado original es querido voluntariamente por el nio en virtud de una actitud habitual de la voluntad (DS 1948) que hace que el nio odie a Dios en la otra vida si se muere sin ser bautizado (DS 1949). Aqu se declara pecaminoso el mismo elemento natural de la concupiscencia, sin que para ello sea necesaria ninguna voluntad libre, ni siquiera la de Adn. Estas tesis, con otras muchas, fueron rechazadas el ao 1567 por el papa Po V. Ms tarde fue condenada tambin la tesis jansenista que dice que el hombre debe hacer penitencia por el pecado original durante toda su vida (DS 2319). Despus se habl del pecado original incidentalmente en una condenacin de los escritos de Georg Hermes por el papa Gregorio XVI (DS 2739). El Concilio Vaticano I no lleg a dar definiciones doctrinales sobre el pecado original, aunque las haba preparado. El papa Po XI nos recuerda el pecado original de una manera prctica en su encclica sobre la educacin. Po XII nos previene contra los peligros que lleva consigo una nueva concepcin teolgica del pecado original. En la encclica Humani generis dice que se deforma el concepto de pecado original cuando se desatienden las definiciones tridentinas (DS 3891). En la misma encclica se declara adems que no se ve cmo se puede conciliar la doctrina catlica sobre el pecado original con la concepcin de que la humanidad desciende de ms de una pareja originaria (DS 3897). c) Resumen.

Para una recta interpretacin y comprensin de las declaraciones del magisterio hay que tener siempre en cuenta que a estas declaraciones van unidos unos presupuestos determinados. Si stos son necesarios para expresar el contenido de la definicin, debemos considerarlos como algo que llevan consigo tales definiciones. Pero si esos presupuestos pertenecen nicamente a la imagen histrica del mundo y del hombre en la que se da una definicin determinada, entonces hay que distinguirlos de la definicin misma. A la luz de este principio vamos a examinar en algunos puntos el contenido de las citadas definiciones doctrinales sobre el pecado original. ) El Concilio de Cartago dice (DS 223), y lo repite el Concilio de Trento (DS 1515), que se puede encontrar la doctrina sobre el pecado original en Rom 5, 12; y los dos Concilios citan el texto de la Vulgata, adoptando, por tanto, la traduccin que hoy es criticada: in quo omnes peccaverunt. Estas

palabras no pueden ser entendidas sino como las entendi siempre la Iglesia catlica, difundida por toda la tierra. Se puede notar, en primer lugar, que ambos Concilios dicen esto en un canon, pero en ambos casos despus del anathema sit. Evidentemente, se trata, por tanto, ms bien de la justificacin de la condenacin precedente que de una interpretacin autntica impuesta bajo anatema. Posiblemente, los padres de ambos Concilios pensaban que la Iglesia universal aceptaba la interpretacin agustiniana del in quo omnes peccaverunt (en este caso no habran conocido la exgesis griega). Pero lo que ellos dicen expresamente se reduce a afirmar que en Rom 5,12 (que se puede considerar como un resumen del pasaje comprendido entre los versculos 12-21) se contiene una enseanza sobre el pecado original. No se toma ninguna decisin sobre si tal enseanza aparece precisamente en la frase subordinada in quo omnes peccaverunt, sobre si san Pablo ensea explcita o implcitamente la doctrina del pecado original, o sobre si esta doctrina se encuentra solamente en el captulo 5 de la carta a los Romanos 25. ) En las declaraciones del Concilio de Trento, como en todas las dems decisiones del magisterio, se presupone siempre que la cada y el pecado original estn situados en el plano religioso-moral; por tanto, all donde entra en juego nuestra libertad. No se trata aqu de un presupuesto que pueda separarse de las mismas declaraciones, sino de una implicacin esencial sin la cual el lenguaje de la Iglesia sobre el pecado, la culpa, la redencin, la justificacin, etc., estara desprovista de contenido. La teologa clsica ha prestado gran atencin a todos los cambios que, segn ella, se han podido dar en la naturaleza del hombre, aun sin su intervencin, como consecuencia de la cada. As se comprende que estos cambios hayan determinado, gracias a la predicacin ordinaria, y sobre todo al modo de entenderla los creyentes, una visin unilateral del dogma del pecado original. Y por eso sucede que aquellos que, bajo una concepcin evolucionista, ven estos cambios como propios de un mundo que se est haciendo quieran reducir tambin el mismo pecado original a una imperfeccin de nuestra naturaleza en evolucin. La sobriedad con la que el Concilio de Trento habla de los dones del paraso y de su prdida puede ensearnos a fijar toda nuestra atencin en el carcter religioso-moral de la cada y del pecado original. ) El Concilio de Trento, en los cnones 2, 3 y 4, al estado de pecado original lo llama pecado, y en el canon 5 lo llega a llamar culpa. De lo dicho en el prrafo (3) se puede concluir que la palabra peccatum no tiene en este caso el significado de carencia de belleza, malformacin o algo semejante; ya desde los tiempos de Agustn, al pecado original se le llama en latn teolgico no slo malum, sino tambin (en los no bautizados) peccatum. El concepto de culpa hace que nos fijemos en que el pecado original no puede ser reducido simplemente a un castigo por una accin culpable ni a una consecuencia de esta accin culpable, sino que l mismo pertenece al orden moral (cf. Snodo de Sens, DS 721).

) Por otra parte, el carcter pecaminoso y culpable del pecado original se distingue del de los pecados personales. El Concilio de Trento acepta en esto la doctrina expuesta por el Concilio de Cartago y en una carta del papa Inocencio III (DS 780). Por tanto, segn el Concilio de Trento, no se puede atribuir al estado de pecado original del nio, al menos segn su esencia individual, el carcter de un acto o de un hbito activo o de una voluntariedad propia. Queda sin solucionar el problema de la estrecha relacin existente entre el estado de pecado original y la decisin libre de los hombres, as como las categoras que hay que emplear para explicar esta relacin; lo nico que no podemos negar es la conexin que se da entre el pecado original y la cada y la existencia de dicho pecado en el nio (ambos puntos sern tratados con mayor detalle ms adelante). ) Al estado de pecado original estn asociadas la muerte y la concupiscencia del hombre. La existencia de la concupiscencia no es objeto inmediato de enseanza por parte del Concilio de Trento, sino que ms bien es un presupuesto, ya que lo que pretende es distinguirla del pecado original (adecuada o inadecuadamente); la concupiscencia permanece despus de que el pecado original ha sido perdonado (c. 5). En el canon, la muerte, o el hecho de que el hombre sea mortal, se presenta como una consecuencia inmediata de la cada y, por tanto, unida al estado de pecado original. Del canon 2, en el que se contrapone la muerte al pecado mismo, que es la muerte del alma, se deduce que aqu la palabra muerte no se entiende en el sentido amplio que le da la Biblia, sino en el sentido concreto de muerte corporal. El Concilio de Trento est as de acuerdo con el primer canon del Concilio de Cartago, al que hemos aludido antes (DS 222). Sin embargo, es necesario notar que el Concilio de Trento, al hablar de la naturaleza inmortal y mortal de Adn, no menciona otros detalles ms concretos del primer canon del Concilio de Cartago. No se present a debate una explicacin detallada de los dones correspondientes a la inocencia primitiva y a su prdida. La investigacin teolgica sigue abierta a la discusin sobre este punto todava en nuestros das. ) El pecado original es un pecado propio del sujeto y existe tambin, p or tanto, en el sujeto como un estado propio de l: Omnibus inest unicuique proprium (c. 3). Esto va contra la doctrina de Pighius y de otros que afirman que el pecado original slo es imputado por Dios. Si hoy alguien defendiera que el pecado original est slo en el medio en que vivimos, no se vera condenado directamente por esta declaracin del Concilio de Trento, ya que no se trat en l de ese problema. Pero se puede decir que este modo puramente extrnseco de considerar el pecado original va contra una de las implicaciones esenciales del Concilio de Trento y de toda la doctrina de la Iglesia, pues de lo contrario el pecado original no tendra ninguna consecuencia para la otra vida. Pero cuando los telogos consideran el estar situado como una determinacin intrnseca y explican el pecado original de esa manera, no se oponen a la doctrina del Concilio de Trento, que piensa del

mismo modo, al menos en lo referente a la relacin entre el pecado original y aquel a quien afecta. ) Este estado de pecado original es universal. El Concilio de Orange hablaba ya de la posteridad de Adn y de todo el gnero humano (DS 372). El Concilio de Trento se adhiere a esta idea en el canon 2 y da ms detalles sobre la universalidad del pecado original, dejando, por una parte, abierta la posibilidad de la concepcin inmaculada de Mara (c. 6), y por otra, enseando que el pecado original existe tambin en los nios, aun en los nacidos de padres bautizados (c. 4). Se habla aqu de una universalidad absoluta del pecado original? Tal vez se pueda decir que toda la doctrina sobre el pecado original est definida en funcin del bautismo: as, el canon 4 dice que los nios nacidos de padres cristianos deben ser bautizados para obtener el perdn de los pecados. Esta declaracin, segn algunos, no dice nada sobre el tiempo en que no exista el bautismo. Pero contra esta opinin es preciso notar que el pecado original exista, ciertamente, en el tiempo de Mara, porque de lo contrario su concepcin inmaculada no hubiera sido una excepcin. Sin embargo, es evidente que la universalidad del pecado original est delimitada por la cada tanto en el Concilio como en todo el pensamiento de la Iglesia. Lo mismo que Adn, Eva entr en el mundo sin mancha: nadie interpreta esta afirmacin como una negacin de la universalidad del pecado original. Por tanto, si alguien concibe el pecado original de otra manera por ejemplo, como un desarrollo histrico progresivo su opinin no puede ser rechazada sin ms a causa de la universalidad del pecado original tal como la ensea el Concilio de Trento (ni tampoco a causa del fundamento que pueda encontrar en el captulo 5 de la carta a los Romanos). Es muy posible que tal afirmacin est en conflicto con el dogma del pecado original por otros motivos, pero no porque vaya contra la universalidad del pecado original, al menos directamente, ya que ha sido concebida siempre como una universalidad que sigui a la cada. ) El hombre contrae el pecado original generatione (c. 4); por tanto, es propagatione, non imitatione transfusum (c. 3). Se transmite, pues, por la procreacin. Aunque en el canon algunas palabras, como, por ejemplo, la que acabamos de citar, transfusum, tienen un matiz bastante fsico, el Concilio de Trento no ensea formalmente que exista un influjo fsico y, por tanto, tampoco una causalidad directa del acto de la procreacin. Se habla de la procreacin para explicar la existencia del pecado original como anterior al influjo de los malos ejemplos y anterior a toda decisin personal: en la procreacin comienza el hombre a existir. Afirmar que la procreacin slo trae consigo un nuevo ser humano, pero que su estado de pecado original hay que atribuirlo a una determinacin concreta de la humanidad histrica, es una opinin que ciertamente discrepa con la de muchos autores escolsticos, pero que no est en contradiccin con la doctrina del Concilio de Trento, porque ste no ha determinado con ms precisin la dependencia causal que se da entre la procreacin y el pecado original.

) El pecado de Adn es la fuente del pecado original. En las enseanzas del Concilio de Trento no se encuentra ese tipo de especulaciones escolsticas segn las cuales solamente el primer pecado de Adn no el pecado de Eva ni los que despus cometi Adn es la causa del pecado original. Es verdad que el Concilio habla slo de Adn. El problema de si existieron una o ms primeras parejas no se discuta en aquel tiempo; por eso sigue siendo posible que la existencia de un solo primer padre no sea nada ms que una suposicin disociable de la doctrina que defiende que los nios vienen al mundo con la mancha del pecado y con la necesidad de ser redimidos. Pero no dice el Concilio de Trento algo ms, en virtud de lo cual el monogenismo se convierte en un elemento esencial del pecado original? Cmo se deben entender las palabras origine unum (uno en su origen) que se mencionan en el canon 3 al hablar del pecado original? Con estas palabras el Concilio quiere rechazar la teora de Pighius, que defenda que el pecado original era uno numricamente, y no mltiple, porque en los descendientes de Adn no tiene ninguna realidad, sino que a ellos solamente les es imputado. En el canon 3 nicamente se condena... la doctrina defendida por Pighius sobre la unidad numrica del pecado original 26. La frmula dice: el pecado original no es numricamente uno de los distintos hombres; su unidad est ms bien en su origen. El Concilio no habla sobre la naturaleza de esta unidad de origen 27. Por tanto, la afirmacin de que tambin los pecados de otros antepasados ha influido en el pecado original de los nios opinin que, segn crean los padres del Concilio de Trento, se encontraba en Agustn no est de ningn modo en contradiccin con el origine unum. La influencia de ms de un primer padre y, por tanto, el poligenismo queda fuera del campo de visin de los padres conciliares; pero, puesto que slo queran decir que la unidad del pecado original debe buscarse nicamente en su origen, no proponan como un dato estricto de fe la imagen que ellos tenan de este origen. Cuando la encclica Humani generis cita la doctrina de Trento como claramente favorable al monogenismo, no menciona textualmente la frmula origine unum; adems, se limita a concluir que no se ve cmo pueda conciliarse el poligenismo con la doctrina del pecado original del Concilio de Trento (por tanto, no dice que ambas doctrinas sean abiertamente irreconciliables). No se encuentra en el Concilio de Trento ninguna razn directa para hacer del monogenismo una doctrina de fe. Tampoco encontramos ninguna razn en las declaraciones del siglo pasado, poca en que surgi por primera vez la cuestin del monogenismo y poligenismo. El Concilio Vaticano I haba preparado un canon que condenaba sin ms el poligenismo: Si quis universum genus humanum ab uno protoparente ortum esse negaverit: anathema sit. Este canon no lleg a promulgarse, de modo que el magisterio extraordinario no se expres tampoco en aquella ocasin contra el poligenismo 28. Consideremos ahora el texto de la encclica Humani generis: Mas cuando se trata de otra hiptesis, la del llamado poligenismo, los hijos de la

Iglesia no gozan de la misma libertad. Porque los fieles no pueden abrazar la sentencia de los que afirman o que despus de Adn existieron en la tierra verdaderos hombres que no procedieron de aqul como del primer padre por generacin natural, o que 'Adn' significa una pluralidad de primeros padres. No se ve, en efecto, cmo puede esta sentencia conciliarse con lo que las fuentes de la verdad revelada y los documentos del magisterio de la Iglesia proponen sobre el pecado original, que procede del pecado verdaderamente cometido por un solo Adn y que, transmitido a todos por generacin, est presente en cada uno como pecado propio (DS 3897; NR 205b). En este texto se prohbe, ciertamente, considerar el poligenismo como una opinin libre; pero, por otra parte (quiz a causa de una posterior modificacin del texto en este pasaje), no se da como razn que el poligenismo y el pecado original sean irreconciliables, sino que se expresa con una frmula que deja abierto el problema: no se ve cmo puedan conciliarse ambas cosas. De hecho, existe la posibilidad de que lleguen a aparecer como irreconciliables; pero es igualmente posible que el monogenismo llegue a verse como un elemento no esencial del pecado original. Ciertamente, la presuncin est en favor del monogenismo, ya que desde siempre estuvo ntimamente relacionado con la doctrina de la Iglesia sobre el pecado original. El que quiera separar ambas cosas debe enfrentarse con la dificultad de probarlo; pero no es imposible que se pueda llegar a presentar tal prueba, y no hay ninguna razn para impedir de antemano a nadie que realice esta tarea. SECCION QUINTA PECADO ORIGINAL Y PECADO DEL MUNDO La historia del pensamiento catlico acerca del pecado original que hemos esbozado en la seccin precedente nos muestra un cuadro bastante coherente, al que podramos denominar, sencillamente, la doctrina clsica sobre el pecado original. Nadie nos impide ahora renovar esta doctrina clsica de acuerdo con el horizonte de los problemas teolgicos de hoy, mientras quede a salvo el dogma de la Iglesia, que puede brillar con una nueva luz despus de tal renovacin, como corresponde a la historia de toda verdad revelada. Esta renovacin puede originarse a partir de una reflexin filosfica profunda sobre las relaciones interhumanas; pero est ms de acuerdo con el pensamiento teolgico si, al mismo tiempo, se recurre a los conceptos de la revelacin. En este sentido vamos a realizar aqu un intento de renovacin de la doctrina sobre el pecado original, intento que se basa sobre todo en las explicaciones de la seccin tercera sobre el pecado del mundo. Segn nuestra concepcin, puede darse una explicacin teolgica del pecado original si tenemos en cuenta lo que dijimos acerca del influjo que ejerce el pecado de los otros en el estar situado. Queda pendiente todava el problema de si lo que hemos dicho sobre el pecado del mundo debe meramente aadirse a la doctrina clsica sobre el pecado original o si debe

absorberla por completo. Trataremos aqu de las dos posibilidades. 1. El pecado original como un estar situado

Segn las afirmaciones doctrinales de la Iglesia, el pecado original es un estado negativo de orden moral que afecta interiormente al hombre, por lo cual es denominado pecado y culpa, pero se distingue de cualquier tipo de pecado y culpa personales. Podemos resumir ahora estas determinaciones diciendo que el pecado original es una situacin pasiva o un estar situado. Mediante el empleo de este concepto se logra separar el pecado original tanto del mbito de la simple naturaleza, que todava no es moral, como del de la decisin personal. El estar situado pecaminoso, como antes ha sido descrito, no es, por cierto, un dato puramente natural, sino que procede de la historia, de decisiones pecaminosas libres. Por otra parte, estas decisiones no pertenecen a la persona que se encuentra en tal situacin, de modo que este estar situado no consiste en una actitud personal ni en un hbito activo. Como ya se ha indicado, el estar situado es una circunstancia que determina interiormente al sujeto, circunstancia que corresponde a la situacin y al ambiente que rodea al sujeto. El estar situado coincide exactamente con el hecho de que el pecado original es inhaerens y unicuique proprium. Ya qued descrito tambin como una determinacin negativa, lo cual est en consonancia con la afirmacin de que el pecado original significa una carencia de la vida de la gracia y, por tanto, una incapacidad para cualquier clase de actos sobrenaturalmente buenos, ya que falta el amor sobrenatural que lleva a la integracin de nuestras facultades naturales. Por otra parte, parece a primera vista que el concepto de pecado original como estar situado se opone a la terminologa eclesistica, en la que se le llama pecado y culpa. Sin embargo, hay que pensar que este pecado y esta culpa se distinguen claramente del pecado y de la culpa personales que proceden de una decisin. Cuando al pecado original lo denominamos estar situado, slo negamos su voluntariedad (voluntarietas). Pero el trmino voluntariedad, usado para describir el pecado original, no es eclesistico, sino teolgico. Por lo dems, al menos despus de que ces el realismo exagerado con relacin a los universales, que influy durante mucho tiempo en la doctrina sobre el pecado original, tampoco la teologa atribuy al pecado original una voluntariedad en el sentido pleno de la palabra. El pecado original del nio, segn los telogos, es solamente voluntario por la voluntad de Adn (voluntarium ex voluntate Adami), pero no por la decisin del mismo nio. Esta frmula, sin embargo, emplea el concepto de voluntariedad en un sentido anlogo, hasta tal punto que el concepto pierde su sentido, de manera que se debera hablar ms propiamente de carencia de voluntariedad que de un mnimo de voluntariedad. As se puede comprender que algunos autores, al presentar el estado de pecado original, no hablen de la voluntariedad del pecado original. Pero cuando nosotros interpretamos el

pecado original como un estar situado, no solamente negamos su voluntariedad en sentido propio, sino que al mismo tiempo admitimos su relacin con una decisin voluntaria que ha tenido lugar en la historia de la humanidad. As se conserva lo que en el fondo quiere decir esa frmula poco afortunada de voluntarium ex voluntate Adami e incluso mejor que en esa misma frmula, si se entiende el pecado original como una forma de existencia situada que procede de la decisin libre de Adn. La explicacin del pecado original como estar situado puede valer como un intento de mediacin entre una visin naturalista o esencialista y una visin personalista o existencialista. En nuestra explicacin, la existencia del pecado original se distingue claramente de todo tipo de pecado personal. Como ya hemos indicado, algunas declaraciones del magisterio eclesistico distinguen entre peccatum originale y peccatum actuale. Esto es lamentable en la medida en que se pasa por alto el peccatum habituale, pues el pecado habitual pertenece al pecado personal, no al original. Se puede, pues, describir el estado de pecado original como un hbito pasivo; pero esta terminologa es problemtica, puesto que el hbito debe ser concebido ontolgicamente como el elemento de la accin que permanece en el sujeto y, por tanto, como algo siempre activo. Pero todo hbito activo lleva consigo una actitud personal y voluntaria, y precisamente el pecado original no es nada de esto. As se ha trazado una lnea divisoria entre la concepcin del pecado original tal y como se ha desarrollado en la teologa catlica, a pesar del punto de partida agustiniano y a pesar de los trminos pecado y culpa, y la concepcin, tanto reformada como existencialista, del pecado original como una actitud fundamental pecaminosa. Lo que estas concepciones afirman acerca de la actitud fundamental pecaminosa en el hombre debera ser reconocido por el pensamiento catlico ms de lo que se ha hecho hasta ahora. Sin embargo, sigue siendo problemtica la unin que los reformadores ponen entre esa actitud fundamental pecaminosa y el pecado original, as como tambin la interpretacin que hacen de la coexistencia del pecado original con la justificacin del hombre. En explicaciones de la seccin segunda tratamos de tener en cuenta los puntos fundamentales de la teologa reformada. Aqu debemos acentuar solamente que el dogma del pecado original tiene una ventaja con relacin a esa teologa: en l no se habla slo de una actitud fundamental del hombre pecador, sino tambin de un estado, de una forma de existencia que precisamente precede al nacimiento de una actitud activa propia y abarca todas las decisiones personales. Esto es justamente lo que se expresa al describir el pecado original como un estar situado. Dicho ms exactamente: se trata de un estar situado existencial y no simplemente existencialista; este ltimo procede, al mismo tiempo, de una situacin exterior y de una actitud interior, mientras que el primero procede, en cuanto tal, solamente de una situacin exterior, es un puro estar situado y ser situado que precede a toda toma personal de postura. Se podra objetar a esto que nunca existe este estar

situado existencial de un modo puro, porque el hombre, incluso desde el principio, nunca es una existencia pasiva, sino que adems es una existencia personal: esto es verdad; pero no va contra la distincin hecha antes entre el pecado original como puro estar situado y el pecado personal, que procede de una decisin propia. La objecin indica solamente que el pecado original nunca se da de un modo puro en el hombre, y as esclarece la doctrina clsica de que el pecado original y los pecados personales no pueden ser sumandos homogneos de una misma suma. El pecado original no es nunca ms que un aspecto de toda la existencia del hombre; esto se puede tambin aplicar al nio que est en el comienzo de su vida. El otro aspecto es su propia actitud, en parte pecadora y en parte redimida 29. As, el pecado original queda delimitado frente a una interpretacin persona-lista y existencialista que lo reduce a una especie de pecado personal. Esto no quiere decir que haya que cambiar las categoras personales por las naturales, como desgraciadamente est ocurriendo en la tendencia hasta ahora dominante de la teologa catlica acerca del pecado original. El estar situado del pecado original que hemos descrito precede a la actitud personal del que tiene el pecado original, pero pertenece esencialmente al mbito (inter)personal, ya que procede de una decisin personal (de otros). Por tanto, no se debe presentar el pecado original como un dato natural biolgico, para salvar su realidad, porque de esta manera dejara de pertenecer al reino del pecado y perdera el carcter religioso-moral que la Iglesia le atribuye. Ciertamente, no se encuentra en la Escritura ningn punto de apoyo para una comprensin biolgica o naturalista del pecado original. La presentacin clsica de un estado primitivo anterior a la cada sirve, ciertamente, para calificar de suceso histrico la entrada del pecado en la humanidad. Segn esto, no habra que interpretar tambin el progreso del poder del pecado dentro de la humanidad de una manera histrica y personal y no biolgica? La concepcin contraria trae consigo el peligro de una interpretacin evolucionista de la existencia del pecado original, lo cual ya se neg con respecto al pecado en general. Con eso no pretendemos negar que la existencia en el pecado original est unida con la imperfeccin de la humanidad y de cada hombre en desarrollo para producir una totalidad de debilidad y fragilidad. Pero, desde el punto de vista catlico, hay que dejar bien sentado que el hombre en desarrollo es algo ms que mera fragilidad natural y que en l est presente un estado de pecado, por lo cual necesita no slo una maduracin, sino tambin una redencin. La mejor manera de expresar esto, segn parece, es entender el pecado original como un estar situado existencial causado por el influjo de los pecados personales de otros. Nuestra exposicin del problema es una posicin intermedia entre el personalismo y el naturalismo, entre el esencialismo y el existencialismo, que no slo evita los dos extremos, sino que satisface las exigencias de ambos. Evita, por una parte, reducir el pecado original al pecado personal habitual y permite, sin embargo, considerarlo como parte del mbito personal; por otra,

evita reducir el pecado original a un suceso natural y permite, al mismo tiempo, considerarlo como una realidad que precede a la actitud personal de cada uno. De este modo estaramos, fundamentalmente, en un buen camino de interpretacin. Por lo dems, el estar situado del pecado original puede explicarse ahora de dos maneras distintas: es posible conservar la doctrina clsica sobre el pecado original en cuanto contiene el influjo cualitativo propio de un pecador (Adn) cronolgicamente primero y completar as lo que hemos dicho sobre el pecado del mundo. Pero tambin es posible incluir la doctrina clsica sobre el pecado original en la exposicin ya desarrollada del pecado del mundo. Vamos a hacer un bosquejo de ambas posibilidades sin inclinarnos necesariamente por ninguna (aun cuando necesariamente se pondr de manifiesto alguna preferencia). 2. El pecado original completado por el pecado del mundo

La doctrina del pecado original figura en la teologa clsica junto a una consideracin de los pecados personales del individuo que la mayor parte de las veces slo se presenta en la teologa moral. Fuera de eso, apenas se aade nada esencial para la teologa del pecado. Sobre todo se prescinde de una teologa de la historia del pecado. La teologa escolar ordinaria tiene demasiado poco en cuenta la voluntad salvfica universal de Dios; desatiende casi por completo su realizacin histrica fuera de Israel y de la Iglesia, y por ello tampoco tiene en cuenta la historia del pecado en ese mbito. Aqu se impone ya el primer complemento: entre Adn y Abrahn tiene lugar una historia de salvacin y de perdicin; frente al continuo ofrecimiento de la salvacin por parte de Dios, tambin el pecado, una vez introducido en el mundo, ha ganado en poder, pues todos han pecado (Rom 5,12). Esta historia de salvacin y de perdicin se desarrolla no slo en el tiempo que precede a la solicitud de Dios por la salvacin de Israel, sino tambin ahora fuera del mbito del cristianismo. Adems, la reflexin teolgica debe extenderse a los pecados cometidos en el mismo Israel, que suceden de un modo semejante a la transgresin de la ley por Adn (Rom 5, 14) y que han precedido como muchas transgresiones a la justificacin efectuada por uno solo (Rom 5,16). En la muerte de Cristo en la cruz se hace visible de este modo, en primer lugar, el pecado de los que le rechazaron, y por ello el significado redentor de la muerte y de la resurreccin tiene un aspecto todava ms paradjico que si, como generalmente sucede, encontrara su contraposicin solamente en el pecado de la primera pareja. El que con el pecado de Adn se transmitan tambin a los nios los pecados de los antepasados es una opinin de la que dud san Agustn, que se defendi en la Edad Media, fue mencionada en el Concilio de Trento y nunca fue objeto de una condenacin 30. Se puede completar la doctrina clsica sobre el pecado original con esta teora con tal de que no se reduzca el influjo de los pecados posteriores solamente a los descendientes biolgicos. Nos parece que incluso

se debe completar la doctrina del pecado original de esta manera. Si el influjo de Adn causa en sus descendientes un estado que no slo pertenece al orden natural, sino tambin al moral, tal influjo debe propagarse de un modo moral. La anteriormente citada motio generationis de santo Toms (S. Th. I-II, q. 81, a. 1) se convierte en ese caso en una motio educationis, en el ms amplio sentido, que pone en situacin al hombre concreto ya desde el comienzo de su existencia. De este modo aparece tambin ms claramente que el estado de pecado original no slo se da al comienzo, sino que sigue actuando en la concupiscencia y ejerce su influjo a lo largo de toda la vida. As, el pecado original se presenta como el lazo de unin entre el pecado de Adn y los pecados personales de sus descendientes, lo cual est de acuerdo con la visin de Pablo y de los Padres griegos. El pecado original del nio se comprende mejor como un caso lmite del estado de pecado que se da en los adultos no bautizados y que contina actuando en los bautizados. El influjo de Adn se transmite por los pecados posteriores y al mismo tiempo se diferencia de ellos, cosa que se manifiesta precisamente en la vida posterior de los descendientes. De esta forma, la cada de Adn y el pecado original con el que el hombre viene al mundo pierden mucho de aquel sabor mtico que, sin querer, le haba dado la manera aislada de tratarlos la teologa clsica. 3. El pecado original incluido en el pecado del mundo

Es posible explicar el pecado original diciendo que los dems pecados de la humanidad se aaden al del primer hombre de manera que la totalidad del pecado del mundo modifica ulteriormente nuestra situacin pasiva derivada del pecado de Adn. Pero existe otra explicacin posible segn la cual el pecado del primer hombre en sentido cronolgico no se diferencia esencialmente de los pecados posteriores. En este caso se acepta tal pecado slo como uno ms de toda la serie de pecados, de tal manera que todos los pecados, incluido el primero, ponen al hombre, desde un comienzo y de una misma manera, en tal situacin. La doctrina clsica sobre el pecado original niega esta segunda posibilidad. Sin embargo, merece, a nuestro entender, que se la considere seriamente siempre que se evite una falsa comprensin naturalista del pecado original. Si el influjo del primer pecado se da en un mbito personal, este influjo no parece ser esencialmente distinto en ningn aspecto al de los pecados posteriores. No obstante, hay que tener en cuenta las serias dificultades de tal interpretacin. Se puede objetar, sobre todo, que la primera cada y su influjo se diferencian, por sus circunstancias, esencialmente de los pecados posteriores Esto es precisamente lo que quiere decir la doctrina clsica sobre el pecado original: la cada de Adn nos quita los dones del estado original, y la situacin pasiva (el estar situado) ocasionada por el pecado de Adn va unida, por tanto, aun cuando se interprete de un modo personal, a la carencia

de esos dones, carencia que es algo natural. As, pues, tambin el acontecimiento natural de la concepcin es una causa de la situacin producida por el pecado original, no ciertamente en s misma, sino por el hecho de transmitir la naturaleza humana modificada por la perdida de los dones del estado original. Por esta razn, la unidad de origen del gnero humano pecador y el papel de un nico padre comn son una implicacin necesaria del pecado original. Es esto as necesariamente? Ha cambiado la estructura de nuestra naturaleza por el pecado y, en consecuencia, est el pecado original relacionado con algo natural? Esta pregunta puede dividirse en tres preguntas concretas: a) Se dan algunas consecuencias naturales de una primera cada o pueden estas consecuencias equipararse a las implicaciones antes descritas del estar situado por el pecado del mundo? b) Hay, por consiguiente, una causalidad directa de la procreacin respecto al estado de pecado original o bien este estado tiene su origen, de la misma manera que el estar situado, en el pecado histrico del mundo? c) Hay, por tanto, un influjo especfico de un primer padre o queda incluido ese influjo en el influjo de todo el mundo pecador? A cada una de estas preguntas hay que buscarle una respuesta, que no es necesario considerar, sin embargo, como definitiva.
a) Consecuencias naturales de una primera cada?

La doctrina clsica sobre el pecado original ha respondido siempre afirmativamente a esta pregunta esbozando un cuadro detallado de los dones preternaturales (dona praeternaturalia) que fueron concedidos a los primeros padres y que todos nosotros perdimos a causa de la primera cada. En relacin con estos dones preternaturales surge, ciertamente, la dificultad de que, si no se quiere considerarlos como una aadidura puramente extrnseca, deben provenir intrnsecamente de la gracia sobrenatural concedida a los primeros padres, mientras que, por otra parte, no nos son devueltos cuando recobramos la gracia. A esto se puede responder que la naturaleza misma fue dada a los primeros padres en una modalidad intrnsecamente distinta, o bien que los dones preternaturales se nos restituirn, pero slo en la plenitud de los tiempos. En ambos casos se convierte a los primeros hombres de la historia en figuras de una talla sobrehumana, escatolgica, algo contra lo que nuestra actual concepcin del mundo y del hombre protesta violentamente. Algunos detalles de la imagen clsica de los primeros seres humanos se apoyan en una concepcin antievolucionista con respecto al comienzo de nuestra raza y, adems, en una falsa exgesis; por ejemplo, lo tocante al saber extraordinario atribuido a Adn. Se pueden abandonar tranquilamente estos detalles, y as lo hacen incluso telogos que siguen fieles a la doctrina clsica sobre el pecado original. Es tambin posible explicar la exencin de la concupiscencia (immunitas a concupiscencia, integritas) antes de la cada y la presencia de la concupiscencia a partir de la cada, admitiendo no un cambio en la relacin entre la libertad humana y el mundo: habra, por una parte, un estado de

integracin en el amor o la posibilidad de conseguirlo, y por otra, una tendencia no integrada por falta de caridad. Si prevalece este modo de explicar el pecado original, no hay en este punto ninguna diferencia con lo que ya dijimos sobre las implicaciones de la situacin pasiva causada por el pecado del mundo. Si pudiramos explicar ahora de la misma manera la relacin entre el hombre y la muerte, el pecado original y el pecado del mundo coincidiran tambin en este punto. Pero es posible? Precisamente en lo que respecta a la muerte parece como si no slo la teologa clsica, sino tambin el magisterio, nos obligasen a admitir que el pecado de Adn ejerce un influjo ms profundo que el pecado del mundo. Se trata aqu, sobre todo, del primer canon del Concilio de Cartago. No obliga a concebir la inmortalidad anterior a la cada como una ausencia de la muerte biolgica, de modo que la necesidad de morir pertenezca a nuestra estructura biolgica slo por causa de la primera cada? Incluso si se acepta, de acuerdo con la doctrina clsica sobre el pecado original, la necesidad de morir como un hecho natural, resulta muy difcil admitir, en un estado de justicia original, una modificacin tan amplia de la naturaleza del hombre que le hubiera dispensado de la necesidad de morir incluso en el plano biolgico. Se podra mencionar en contra de esto la necesidad general de la muerte de unos para bien de la vida de los otros (pensemos, por ejemplo, en la cuestin del espacio vital, etc.). A esta concepcin se opone directamente una comprensin evolucionista de la realidad del mundo segn la cual el plano biolgico del hombre, al menos en lo concerniente a los comienzos del gnero humano, se halla en estrecho parentesco con la vida de los animales. Quiz sea posible, sin embargo, interpretar la doctrina clsica sobre el pecado original y entender las declaraciones doctrinales del Concilio de Cartago de manera que la muerte biolgica del hombre tuviera otro significado: habra que concebirla antropolgicamente de una manera distinta, como una despedida del mundo, como un abandono del mundo y del prjimo necesario para que el hombre pecador, sometido a la concupiscencia y a la esclavitud, pueda volver a encontrar por toda la eternidad al Dios todo en todos 31. Si esta interpretacin de la inmortalidad primitiva (que no tiene por qu incluir necesariamente la carencia de la muerte biolgica) y su prdida por la cada no contradicen al dogma, tampoco hay en este punto ninguna oposicin entre lo que operan en nosotros el pecado de Adn y el pecado del mundo.
b) Pecado original y procreacin.

Cuando se considera la manera como se transmiten en el hombre el pecado de Adn y el pecado del mundo, nos parece, a primera vista, haber descubierto una diferencia decisiva entre ambos: No se realiza esta transmisin por la procreacin en el caso del pecado original, mientras que en el caso del pecado del mundo se realiza nicamente por el medio ambiente? Ya hemos indicado que el Concilio de Trento subray que el pecado original se transmite por procreacin y no por imitacin, propagatione non imitatione

transfusum, pero que no elabor ulteriormente el significado de la procreacin en la transmisin del pecado original. Aun cuando la traduccin de los ablativos generatione y propagatione sea por procreacin, esta procreacin puede todava ser considerada como una causa directa o como una causa indirecta (eventualmente como conditio sine qua non). Si la procreacin es la causa directa, nicamente se puede entender esto en el sentido de que la cada ha cambiado biolgicamente nuestra naturaleza humana y que con esta naturaleza biolgicamente modificada tambin se transmite el estado de pecado, ya que ambos estn unidos entre s. En cambio, si la procreacin es solamente una causa indirecta o un presupuesto para la transmisin del pecado original, eso significa que el acto de la procreacin en cuanto tal da origen solamente al hombre (no necesitamos tratar ms ampliamente en este contexto la cuestin de cmo se llega a la unidad entre el cuerpo y el alma), pero tambin que el estado de pecado original en cuanto tal es causado exclusivamente por la situacin histrica en que viven los padres. Este tipo de influjo se puede quiz ilustrar por una comparacin: un nio puede muy bien ser holands (de nacimiento), aunque sus padres no tengan sangre holandesa en las venas y hayan conseguido recientemente la nacionalidad holandesa. Naturalmente, esto no quiere decir que, para el hombre, el estado de pecado original no sea ms importante e influya mucho ms en su vida que su nacionalidad. En ambos casos, sin embargo, la situacin en la que los padres se encuentran origina en el nio un estar situado, una situacin pasiva existencial que es anterior a toda decisin personal.
c) Pecado original y monogenismo.

La tercera pregunta, o sea, la referente a la relacin entre el pecado original y el monogenismo, puede concretarse as: el dogma del pecado original implica o no la ascendencia de una sola pareja de progenitores; si no existe tal implicacin, la cuestin sobre si procedemos de una sola pareja no interesa a la teologa, sino a la biologa y a la paleontologa, y quiz ni siquiera a stas. De esta manera se plante el problema en la Humani generis, y la respuesta fue que el monogenismo estaba de tal modo unido con la doctrina sobre el pecado original, que no se vea claro cmo el poligenismo poda estar de acuerdo con este dogma. Un telogo puede tratar de comprender mejor, desde dentro, esta postura del magisterio proponiendo una pregunta: por qu las apariencias estn en contra de que el poligenismo es compatible con la doctrina acerca del pecado original? Cules son las dificultades? Qu puntos de la doctrina del pecado original exigen concretamente nuestra procedencia de una sola pareja? Dos parecen ser los puntos principales que hay que tener en cuenta: la prdida de los dones preternaturales y la universalidad del pecado original. Quiz podamos avanzar algo ms en el problema de la relacin entre el monogenismo y la doctrina sobre el pecado original si dividimos la cuestin en estas dos

preguntas: la prdida de los dones preternaturales, exige que nosotros procedamos de una sola pareja de hombres? Es preciso que el pecado original se remonte a una nica pareja comn para que est presente en toda la humanidad? A la primera de estas dos preguntas hemos respondido en gran parte al presentar antes la explicacin-hiptesis de los dones preternaturales. Si son realmente fina determinacin natural del hombre mismo hasta tal punto que la cada hubiera transformado al hombre biolgicamente, o al menos estructuralmente, entonces nuestra procedencia de una sola pareja se hallara unida por necesidad, o casi por necesidad, al pecado original; pues en ese caso la procreacin ejercera una causalidad directa sobre la realizacin de la naturaleza as modificada. Pero si es posible equiparar los dones preternaturales con el poder unificador de la gracia, entonces su prdida podra tambin realizarse poco a poco, en una larga historia del pecado. En este caso ya no sera en absoluto necesario admitir una sola pareja de progenitores en los que nuestra naturaleza humana hubiera sido intrnsecamente distinta, ni tampoco sera necesario un nico pecado muy cualificado de estos progenitores por el que la naturaleza hubiera empezado a existir tal y como existe actualmente en nosotros, para que este pecado se transmitiera por herencia en un estado as modificado. Es ms difcil, supuesta esta hiptesis, responder a la cuestin de cmo podra encontrarse un fundamento suficiente para la universalidad del pecado original. Ciertamente, la doctrina acerca del pecado original que defiende la Iglesia afirma que tambin los nios nacidos de padres cristianos vienen al mundo con pecado original a pesar del medio cristiano en que nacen, y que solamente pueden llegar a liberarse de l ms tarde por el bautismo. Esta estricta universalidad del pecado original, as como todas las declaraciones en torno a l, las ha enseado siempre la Iglesia atendiendo al bautismo. Por consiguiente, si se considera la hiptesis del pecado original que antes hemos desarrollado como una historia de pecados, tal universalidad pudo en absoluto no ser estricta antes de que existiera el bautismo en la historia de la salvacin, es decir, antes de la muerte y resurreccin de Cristo, en las que participamos por el bautismo. Pero despus de la muerte y resurreccin de Cristo, el pecado original es estrictamente universal, la perdicin o carencia de salvacin que tenemos ciertamente que superar no podemos darla como no ocurrida, nadie se libra de ella. Por tanto, debe darse un hecho, un pecado concreto cualificado que haya producido una situacin irreversible no slo para la humanidad entera, sino tambin para cada hombre. Los representantes de la doctrina clsica sobre el pecado original encontrarn aqu un nuevo argumento en favor del influjo nico del pecado cometido por una sola pareja de progenitores. Pero para quien acepte la descripcin del pecado del mundo que hemos ofrecido antes se ofrece otra posibilidad. El pecado por el que Cristo ha sido rechazado del mundo y de nuestra existencia terrena es el hecho que hace inevitable para todos los hombres la situacin de pecado

original, tal y como expusimos en relacin con el pecado del mundo. Esa segunda cada es ms bien en esta perspectiva la consumacin de una historia de perdicin que puede ser considerada en su totalidad como cada. Quiz esta teora explique el carcter que, segn Pablo, tiene el bautismo (Rom 6,3-7; Col 3,1-4) de con-morir y con-resucitar con Cristo. En todo caso, tal consideracin sigue siendo muy hipottica. Pero quiz no sea absolutamente necesario buscar un pecado particular entre muchos que cause la universalidad de la situacin producida por el pecado original, ya que cada hombre est situado existencialmente de tal modo que tiene que encontrar, alguna vez y de alguna manera, el pecado en su vida. A esto se une el hecho de que el bautismo, como todos los dones de la redencin, no slo borra el pecado, sino que tambin previene contra el pecado, y la necesidad del bautismo de los nios est fundamentada tambin en esta salvacin preventiva 32. Con todo, estas reflexiones muestran claramente que la separacin entre el monogenismo y el dogma del pecado original tiene sus dificultades 33.
PIET SCHOONENBERG

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CAPITULO XI ANGELES Y DEMONIOS EN SU RELACION CON EL HOMBRE SECCIN PRIMERA CUESTIONES PREVIAS Una exposicin dogmtica completa de la historia de la salvacin, cuyo comienzo es la creacin y cuyo fin es la plenitud del hombre y de todas las cosas en el reino de Dios, debe incluir tambin en sus afirmaciones el mundo de los ngeles y de los demonios. Tanto los poderes espirituales buenos como los perversos forman, segn el testimonio de la Escritura, el contexto y la concomitancia historico-salvificos del hombre. Por tanto, despus de haber analizado los diversos factores que constituyen de modo permanente al hombre desde su origen y en su esencia concreta, y tras haber expuesto la teologa de la historia de la humanidad antes de Cristo, hay que tratar de aquellos poderes sin los cuales no puede comprenderse del todo la historia de la salvacin. Una afirmacin de este tipo encuentra hoy numerosos problemas de orden existencial y metodolgico 1. De ah que, en primer lugar, debamos emprender una reflexin previa en orden a fundamentar la posibilidad y el sentido de un tratado de los ngeles y los demonios (seccin primera), para pasar a tratar seguidamente de los ngeles (seccin segunda) y de los demonios (seccin tercera) en concreto. 1. La problemtica Una mirada al uso todava vigente en la Iglesia puede hacer creer que no tiene sentido que suscitemos la cuestin que acabamos de plantear. De los ngeles habla hasta hoy la Iglesia como cosa obvia en sus oraciones, les dedica fiestas propias, en la celebracin eucarstica une a diario su alabanza a Dios con la aclamacin reverente de los ejrcitos celestes, sigue en su culto proclamando la Sagrada Escritura, que tan a menudo habla de los mensajeros de Dios. Parece que los ngeles cuentan con una base slida. Pero si nos contentamos con esta comprobacin, nos exponemos a un error. Es cada vez ms claro que en la vida de los creyentes adultos de nuestro tiempo a pesar del movimiento litrgico est en peligro de desaparecer la conviccin de la existencia y el poder de los ngeles. En la conciencia del hombre moderno ha sentado plaza una cierta sobriedad y reserva con relacin a los ngeles y su naturaleza. Para explicar este hecho pueden aducirse razones de diverso tipo. Sealemos, en primer lugar, los progresos de la ciencia, que han llevado a una disolucin de la imagen arcaica del mundo, donde toda fuente tena su ninfa, todo viento y temporal su espritu, y donde se pensaba en astros y esferas astrales movidas por seres supraterrenos. A esto se aade la racionalizacin cada vez ms consciente del pensar y el vaciamiento de la imagen anglica por obra y gracia de la fantasa de los artistas, comenzando por el Renacimiento y el Barroco. En este terreno

comienza a perfilarse un cambio, ya que los ngeles vuelven de nuevo a ser objeto del arte y de la literatura 2, lo cual no hace ms que favorecer el intento de la Iglesia por refrenar la desaparicin de la fe. Las causas de la actual crisis de la fe estn ampliamente interrelacionadas y forman un armazn complejo cuyo desarrollo se remonta a siglos atrs. En la poca ms reciente, esas causas vienen reforzadas por el esfuerzo que reclama todas las energas de la humanidad para avanzar hasta las fronteras de la materia, hasta la tiniebla ltima del universo. No quedan ah ni espacio, ni tiempo, ni energas para auscultar el mundo de Dios ni el mundo intermedio de los ngeles. Si el cristiano no mantiene la conciencia vigilante de que las realidades que pertenecen al mbito de la fe no se pueden probar por medio de experimentos, sino que escapan al alcance de las ciencias profanas 3, la investigacin no podr menos de poner en peligro su fe en Dios y su fe en los ngeles. Esa fe en peligro sera ms fcil de mantener si no le faltara el encuentro concreto y vivencial con los ngeles. Una y otra vez se aduce que al hombre actual le falta la experiencia existencial del mundo de los ngeles 4. Ms experimentable, o al menos ms atisbable, es la existencia y la eficacia de Satn, en un tiempo en el cual el mal, la brutalidad, lo inhumano, han adquirido una legitimidad mayor que nunca hasta ahora; en un tiempo en que la psicologa profunda ensea que hay realidades que no quedan reducidas ni eliminadas por el hecho de que un anlisis racionalista las declare inexistentes. Pero la experiencia de los ngeles buenos sigue faltando. El problema de la experiencia existencial no puede excluirse de entrada del campo de la investigacin teolgica, pues la palabra reveladora de Dios y su obrar ataen al hombre en toda su existencia. Las apariciones anglicas del AT y de los comienzos del NT manifiestan bien a las claras que el Dios que se revela pretende algo ms que el encargo concreto que confa a cada uno de sus mensajeros: con tales envos quiere confirmar una realidad que perteneca a la sensibilidad general del hombre de la poca bblica. Por consiguiente, la pregunta est bien planteada en cuanto que en s nada se opone a un encuentro concreto con seres anglicos. Cuando en la naturaleza y en la historia aparecen huellas de inteligencias y fuerzas volitivas extrahumanas, es metodolgicamente falso calificarlas eo ipso y por principio de manifestaciones inmediatas del Espritu divino. Si el ngel tiene una naturaleza, tiene tambin una realizacin natural de su esencia; y no se ve por qu ha de ser imposible a priori que esa realizacin incida en la esfera de la existencia humana 5. Pueden, por tanto, darse ngeles en el campo de experiencia del hombre. Pero quiere esto decir que los ngeles deban ser objeto de experiencia en cada fragmento de la historia de la salvacin y, sobre todo, en cada vida humana? Es competencia exclusiva de la libre misericordia de Dios el iluminar los misterios de la fe con vivencias existenciales. Mientras no llegue la parusa, la fe no se trocar en visin. Si contemplamos la historia de la Iglesia y del mundo, percibiremos en los

lugares ms inesperados cmo los ngeles han intervenido, han hablado efectivamente y han actuado 6. En el tiempo de la Iglesia, la fe es garanta de lo que se espera, la prueba de las realidades que no se ven (Heb 11,1). Slo quien olvida esto puede hacer problema de Dios y de sus ngeles. Ya Agustn indic expresamente que slo la fe nos da una certeza ltima sobre los ngeles 7. Basados en la proclamacin eclesial por la liturgia y el magisterio oficial, mantenemos la fe en que la existencia y la actuacin de los ngeles es una realidad que forma parte de la intervencin salvfica de Dios; y esta fe no encuentra su confirmacin en las ciencias ni necesariamente en la experiencia existencial. Su fundamento es el testimonio de la Sagrada Escritura. De hecho, estn las cosas de tal modo que habra que acabar con toda la Sagrada Escritura, y a la vez con toda la historia de salvacin, si se quisiera dar de lado a los ngeles 8. En el testimonio bblico acerca de Jesucristo va incluida, como presupuesto negativo innegable, la existencia de un poder sobrehumano de la tiniebla, vencido por la muerte de Cristo en la cruz. Igualmente consta que Dios enva a sus ngeles para preparar la salvacin en Cristo y llevarla a plenitud en la Iglesia. Desde el punto de vista catlico, es insostenible la solucin radical de la desmitologizacin que pretende eliminar a los ngeles del testimonio de la Escritura 9. Sin duda que ciertas representaciones anglicas del AT y del NT son temporales y, por tanto, pasajeras. Pero se negara la autoridad de Jess si se negara la existencia de los ngeles 10. Con la exgesis moderna no puede menos de aceptarse la distincin entre la representacin anglica cambiante y el contenido ltimo de revelacin de las afirmaciones bblicas. Es aqu donde asoman los autnticos problemas de la angelologa actuales. Lo primero que hay que preguntarse es en qu relacin estn la palabra reveladora de Dios y las ideas extrabblicas sobre ngeles y demonios. Sera simplemente falso afirmar que la existencia de personas extrahumanas finitas no es ni puede ser objeto ms que de la revelacin divina por la palabra 11. Como demuestra la historia de las religiones, en la poca bblica todas las religiones y filosofas del mbito mediterrneo y oriental conocen seres intermedios de algn tipo entre dioses y hombres 12. La existencia de tales representaciones anglicas fuera de la religin revelada llev en algn tiempo (en conexin con otras reflexiones) a postular la llamada revelacin primitiva. Parece que esta idea vuelve a ser hoy objeto de discusin. Supuesta una revelacin primitiva, quedara an en el aire la pregunta sobre cmo dicha revelacin pudo mantenerse tan largo tiempo y mostrar en esencia el mismo proceso evolutivo tanto dentro como fuera de la historia de la revelacin especial. Lo propio sera admitir que la humanidad ha llegado al conocimiento de la existencia de potencias espirituales buenas y malas a base de su propia capacidad cognoscitiva e interpretativa del mundo; un conocimiento que pudo ser transmitido porque siempre pudo rebrotar. Sea cual fuere la interpretacin, es absolutamente posible y muy probable que en el AT y el NT influyeran representaciones anglicas extrabblicas. Pero tanto

antes como despus tiene una importancia esencial la revelacin propiamente dicha por la palabra y por los hechos. Propia suya es, en primer lugar, una funcin de garanta: que algo est revelado por Dios no quiere decir en todo caso que se acreciente cuantitativamente la verdad salvfica; en muchos casos la revelacin no hace sino confirmar autoritativamente en el plano de la fe lo acertado de algo ya sabido de antemano. La conviccin de que hay potencias espirituales buenas y malas de carcter personal adquiere por la revelacin atestiguada en la Escritura su autntico sentido salvfico y su limitacin crtica. Esta funcin selectiva no puede tampoco olvidarse. La angelologa y demonologa extrabblica queda liberada de elementos incompatibles con la revelacin, incompatibles con lo indito y absoluto del Dios de la alianza de Israel y con la soberana ilimitada de Cristo como mediador de la nueva alianza. No siempre es fcil y aqu radica la dificultad principal deducir de la Sagrada Escritura el contenido genuino de la revelacin. Y en relacin con los ngeles y demonios carece la Escritura de todo tipo de sistemtica. Cuando los escritores del AT y del NT hablan de poderes personales sobrehumanos, lo hacen de un modo ms accidental, dentro de un contexto de verdades ms abarcantes, al hablar, por ejemplo, del seoro universal de Dios y de Cristo o de la precariedad del hombre y su indigencia de salud. La Escritura no se interesa por problemas como el nmero y la estructura de los poderes anglicos y demonacos. En el problema que nos ocupa son muy escasas las ayudas que el magisterio extraordinario de la Iglesia presta con sus definiciones y dogmas para interpretar los textos de la Escritura. Las decisiones magisteriales extraordinarias relativas a los ngeles y al demonio textos conciliares no hay ms que dos en total se limitan a lo ms necesario y dejan todo lo sistemtico al trabajo de los telogos. Explicar los textos de la Escritura para desarrollar y profundizar la fe en los ngeles es algo que exige un estudio minucioso de los textos en cuestin y un cotejo constante con el conjunto de la revelacin. Una ltima dificultad procede del hecho de que hasta ahora la doctrina sistemtica sobre ngeles y demonios no siempre ha ido por el buen camino 13. Una ojeada a la historia de la teologa muestra que los primeros Padres de la Iglesia se mantuvieron en sus afirmaciones a la vera de la Sagrada Escritura, pero que con el desarrollo de la angelologa se barajaron muy despreocupadamente los textos de la Escritura, sin tener en cuenta los gneros literarios o la autntica lnea de afirmacin. Se aade el uso indiscriminado de ideas filosficas sin un anlisis suficiente de su origen y de su cabida en la imagen cristiana del mundo. Es cierto que de la antropologa pueden tambin deducirse datos histrico-salvficos; pero al transferirlos a la angelologa se ha procedido a menudo con excesivo simplismo. Con frecuencia ha ocurrido tambin que se ha perdido de vista que angelologa y demonologa estn totalmente subordinadas a la cristologa, como se ve en Pablo. Esta dificultad nacida de la historia de la teologa se eliminar

mediante un nuevo enfoque del autntico testimonio bblico y con ello de la dimensin histrico-salvfica de la angelologa. 2. Posibilidad y sentido de una angelologa A pesar de los problemas enumerados en un simple esbozo, sigue hoy siendo posible y sigue teniendo sentido el desarrollar teolgicamente una doctrina sobre los ngeles y los demonios, que puede servir, como comprensin ahondada de la fe, para una ms viva realizacin creyente. Los ngeles son una realidad distinta de Dios y del hombre, es decir, distinta del contenido central de la palabra de Dios. Son esencialmente figuras marginales y, con todo, van inseparablemente unidas a la accin de Dios en las coordenadas espacio-temporales. La angelologa no tiene, pues, un sentido independiente, absoluto y disociado del resto de la revelacin salvfica. Los ngeles no son objeto de una reflexin dedicada a ellos en exclusiva. Estn en la frontera de la comunicacin necesaria y salvfica de la fe. Un paso ms all de esta frontera llevara al terreno de lo incierto e incluso de lo superfluo. Puesto que la Escritura, en el conjunto de la historia de la revelacin divina, atestigua de pasada la realidad radical de los ngeles, stos deben ser considerados necesariamente dentro de dicho contexto. Han de verse como lo que son, como los mensajeros del nico Dios verdadero, quien vive, acta y se revela como el Padre, el Hijo y el Espritu Santo 14. Igualmente, como ya hemos recalcado, la accin de Satans y sus ngeles contra el reino de Dios es algo que no puede eliminarse del testimonio de la revelacin. Aun cuando en lo tocante a la Sagrada Escritura afloran dificultades especiales, con todo sus afirmaciones sobre ngeles y demonios no son tan oscuras que no puedan dar lugar de modo convincente a una exposicin teolgica sistemtica. Observando las reglas vlidas de hermenutica, se puede reunir un nmero sorprendentemente grande de detalles en orden a una valiosa imagen de conjunto. Se trata, en primer lugar, de tener en cuenta el estilo literario de los textos 15. Al examinar, por ejemplo, los textos escritursticos neotestamentarios que hablan de ngeles hay que distinguir si se trata de la simple notificacin de un hecho (Heb 1, 14, por ejemplo, habla de los ngeles como de auxiliares de los cristianos) o de las visiones simblicas del Apocalipsis (cuyas afirmaciones autnticas no se obtienen sino desprendindolas de su envoltura de imgenes simblicas). Ideas del tipo de la enumeracin paulina de los grupos anglicos pierden hoy significado por ir vinculadas a la imagen antigua del mundo, hoy superada. Sobre todo, con relacin al AT, no hay que detenerse en el hecho incuestionable de que los contextos en que aparecen los ngeles son una y otra vez contextos legendarios o decididamente poticos 16. Aun prescindiendo del gnero literario, a menudo basta el contexto inmediato para esclarecer la lnea de afirmacin de una determinada palabra de la revelacin.

Una doctrina de los ngeles y los demonios es adems posible si se ve a estas potencias espirituales en el contexto de la historia universal de la salvacin, ya que aparecen incluidas con el hombre en la historia de la alianza de Dios como testigos o como mensajeros y antagonistas. Dios mismo ha incluido a sus ngeles y a los demonios en el acontecimiento de su venida a este mundo en Jesucristo. Los poderes anglicos sirven al Dios de la alianza, quien se manifiesta en Cristo, por medio de su obediencia; los poderes demonacos, por medio de su negativa. Ambos sirven segn la voluntad de aquel que, como Seor de la historia, quiere establecer definitivamente en su Hijo hecho hombre su seoro universal. ngeles y demonios estn integrados en la nica historia sobrenatural de salvacin que procede de Cristo y conduce a Cristo. Por tanto, la dimensin histricosalvfica de la angelologa es fundamentalmente cristolgica. La angelologa no es, como la antropologa, una consecuencia intrnseca de la cristologa; pero es el eplogo y el apndice complementario y esclarecedor de la teologa de la accin de Dios en Jesucristo. As, pues, desde la cristologa recibe la angelologa su justificacin, su orientacin y su fundamentacin complexiva. De ah se deducen tambin consecuencias sobre la naturaleza de los ngeles: si la manifestacin absoluta de Dios en la diccin de su PALABRA es el fundamento de la creacin, lo ser tambin de la creacin de los ngeles. Si Dios no se vuelve amorosamente hacia las criaturas personales ms que en su Hijo, la gracia de los ngeles habr de ser tambin gracia de Cristo. Si la revelacin de Dios en virtud del Hijo es una palabra que llama e interpela, la existencia de los ngeles estar tambin abocada por naturaleza a la respuesta, el dilogo y la alabanza. En resumen: tambin los ngeles tienen en Cristo su realizacin suprema, tanto en el orden de la naturaleza como en el de la gracia. Puesto que los ngeles constituyen el entorno personal de la PALABRA expresada del Padre, cuya aparicin en una autntica naturaleza humana constituye la salvacin del hombre, es la doctrina de los ngeles un momento de la antropologa teolgica: la angelologa da a conocer al hombre un trozo del contexto y entorno en que se enmarca su decisin de fe. Por otra parte, es legtimo transferir a la angelologa desde la antropologa cristiana los principios de la doctrina de la gracia y la idea de alianza 17. La historia salvfica de Dios con el hombre es, en virtud de Cristo, autntica historia, con una sucesin de estratos temporales, un antes y un despus, un comienzo y un fin. De ah que la angelologa no pueda contentarse con integrar la referencia cristolgica como orientacin intrnseca, sino que, a la hora de la exposicin sistemtica, debe tambin tener en cuenta la sucesin temporal, histricosalvfica, de los servicios de los ngeles. Debe deslindar los servicios anglicos de la antigua alianza de los de la nueva, destacando la significacin peculiar respectiva, puesto que es evidente que el papel que desempean los ngeles en la historia de la salvacin experimenta una mutacin esencial con el servicio que es la clave

de todo, el servicio de Dios en Jesucristo. Segn el testimonio de Pablo, ocurre que, con la presencia de Cristo, con la accin del Espritu Santo y con el servicio misional de la Iglesia en este mundo, la relevancia de los ngeles retrocede, mientras que Satn, fundamentalmente desarmado con la muerte de Cristo, intensifica sus esfuerzos a medida que el da del juicio final se le va aproximando. Resulta as que la conclusin de la alianza de Dios y la parusa de Cristo marcan tambin el comienzo y el fin de la angelologa. Tambin el testimonio de la liturgia viene a confirmar la posibilidad aqu esbozada de enfocar en una perspectiva histrico-salvfica la angelologa y la demonologa. Los textos de la liturgia conservan plenamente el teocentrismo y el cristocentrismo de las afirmaciones anglicas de la Escritura 18. Segn las explicaciones de la encclica Mediator Dei, no es que la liturgia sin ms y por propia virtud delimite y precise la fe catlica; pero, dado que es una profesin de las verdades reveladas subordinada siempre al supremo magisterio de la Iglesia, puede aportar pruebas y testimonios valiosos para esclarecer determinados puntos de la doctrina cristiana 19. Y puesto que tambin la cristiandad evanglica da una amplia vigencia al testimonio de la liturgia 20, pueden a partir de ah tenderse puentes para una comprensin ecumnica. Siempre que haga al caso, se aducirn los textos de la liturgia. Con el postulado de que la angelologa ha de tener una orientacin histrico-salvfica no se quiere decir de ningn modo que haya que renunciar a las afirmaciones que sobre todo los Padres hicieron acerca de la naturaleza de los ngeles 21. Si a base de la revelacin ha podido el hombre hacerse una idea de Dios como el Espritu simplemente sobrenatural y absolutamente autnomo, podr tambin lograrse una comprensin cuando menos aproximativa de la naturaleza de los seres espirituales creados por Dios. No se ve por qu la esencia natural del ngel no pueda distinguirse de su ser sobrenatural de gracia. Lo que hoy resulta de todos modos evidente es que el problema de la naturaleza, el nmero y la jerarqua de los ngeles ha de abordarse con mucha precaucin y nunca debe colocarse en el proscenio de una exposicin teolgica de la salvacin. Un tratado de los ngeles no debiera ir ms all de lo que afirman una sana exgesis de la Sagrada Escritura y de la liturgia, un examen clarividente de la historia de la angelologa de la Iglesia y el propio magisterio eclesistico 22. El testimonio de la Biblia, la confesin eclesial y el tratado teolgico de los ngeles y demonios no cesan de indicar al creyente que su vida se mueve en un contexto de historia de salvacin y condenacin que sobrepasa las coordenadas de la humanidad en conjunto. Esta idea hace que hoy siga teniendo sentido una angelologa y una demonologa. En el Vaticano II ha quedado claro que la Iglesia, por la tarea salvadora a ella encomendada, debe comprometerse en este mundo ms que hasta la fecha. Pero para que no olvidara con ello que el reino de Dios es algo ms amplio que la realidad cognoscible por el hombre, se le revel que los ngeles son su contexto y concomitancia en la historia de la salvacin. La visin del reino supraterreno

de poderes anglicos, su existencia y su intervencin en la historia humana equilibran la balanza, que, si no, se inclinara fcilmente del lado de la existencia material. Brilla aqu una unidad complexiva del cosmos, que supera todos los conocimientos puramente cientficos. Sobre todo, el cristiano sabe que tambin este mbito de seres espirituales, vivos y personales, forma parte de la historia de alianza y salvacin en la que el hombre est enmarcado 23. Cuando se trata de los demonios, esta participacin de seres espirituales en la historia del hombre es temible y destructora. Slo Dios puede salvar de tal peligro; slo Dios puede salvar del pecado y de la muerte. Pero como Dios de los ejrcitos que es, Dios ha convocado tambin a los ngeles que le sirven, con el fin de llevar a trmino, contra todo el poder de Satn, la alianza entablada con el hombre. El tratado de los ngeles debiera aproximar al hombre creyente al misterio mismo de Dios, al misterio de que Dios est en todo tiempo con los que l ha llamado. Los ngeles constituyen en la antigua alianza un testimonio anticipado de que Dios mismo vendr a salvar a su pueblo. En la nueva alianza esclarecen y confirman que la venida de Dios se ha hecho realidad definitiva en Jesucristo. Resulta as que los ngeles y demonios, a pesar de toda su marginalidad, no pueden darse de lado, como elementos que son del acontecimiento Cristo atestiguado por la Escritura. Pero la accin de Dios en Jesucristo es un hecho que atae al hombre hoy y aqu, a su fe, a su idea del mundo, a su existencia cotidiana. El acontecimiento Cristo, que sigue actuando en y por la Iglesia en el mundo, libera de una servidumbre que no puede explicarse por la sola culpa del hombre, ya que tiene su fundamento en la maldad diablica. Este acontecimiento Cristo lleva a la total libertad de los hijos de Dios, puesto que los ngeles, subordinados al Hijo, estn al servicio de aquellos que deben alcanzar la salud (Heb 1,14). Esto deben destacarlo con claridad la angelologa y la demonologa. MICHAEL SEEMANN

SECCION SEGUNDA LOS ANGELES Tanto la existencia como la actividad de seres personales supraterrenos, a los que nosotros llamamos ngeles, estn atestiguadas en la revelacin de la antigua y de la nueva alianza. Su realidad exige la fe. Como hemos expuesto en la seccin anterior, no puede separarse del mensaje de Cristo. Toda afirmacin magisterial y teolgica sobre los ngeles tiene su fundamento ltimo en el testimonio de la Escritura. Se impone, pues, presentar el testimonio de la Escritura antes de presentar una panormica de historia de la teologa y antes de desarrollar sistemticamente la angelologa. 1. Los ngeles en la Escritura

El mensaje bblico sobre los ngeles deja traslucir en s mismo un progreso histrico lineal a la vez que una profundizacin simultnea en lo revelado y confesado. Lo decisivo en nuestra exposicin ser mostrar que los testimonios veterotestamentarios sobre los ngeles iluminan el testimonio del NT, el cual aparece como cumplimiento definitivo de toda la revelacin anterior.
a) Antiguo Testamento.

) Para el justo de la antigua alianza, todo acontecer salvfico entre Dios y el hombre tiene una dimensin espacio-temporal y es a la vez un acontecer celeste y terreno 1. Sea cual fuere la validez de la imagen fsica del mundo en la Antigedad, el hecho es que para el hombre piadoso de aquel tiempo se desprende de esa imagen la idea de arriba y abajo; y esa idea refleja la relacin Dios-criatura. No es que el cielo -concebido como una amplia serie de estratos-se identifique con Dios: el cielo, al igual que el hombre y que todo lo visible, es obra de las manos de Dios (Sal 101 [102], 26), es una criatura hecha por la palabra del Seor, por el aliento de su boca (Sal 32 [33], 6). El cielo al que se refiere la Escritura no es idntico a Dios. Pero no es tampoco idntico al firmamento de los astros desplegado en bveda sobre la tierra, puesto que el lenguaje bblico incluye el mundo de los celestes (Zac 14,5; Sal 29 [30], 1), de los espritus sujetos al seoro de Dios. Por eso, ms acertado que hablar de un lugar es hablar de un reino de los cielos. En este sentido csmico y supracsmico, que incluye tambin el mundo de los ngeles, el cielo est ms cerca de Dios que la tierra; es, juntamente con Dios, el polo opuesto del hombre terrestre. Desde el cielo da Dios sus beneficios, amenaza y castiga, enva su palabra (cf. Ex 16,4; 2 Re 1,10; Sab 18,15). Al actuar Dios desde los cielos, el reino mismo de los cielos colabora en esta actuacin; Dios hace que los ngeles tomen parte en este acontecer mltiple y ordenado, celeste y terrestre. De los ngeles se sirve Dios como mensajeros suyos.

En el lenguaje hoy da en uso, impuesto definitivamente a comienzos de la Edad Media, la palabra ngel designa a espritus supraterrenos, y designa primariamente no su esencia, sino su tarea al servicio de Dios. El hebreo no tiene una expresin especfica del mismo alcance conceptual que nuestra palabra ngel. Mal'ak, usado frecuente pero no exclusivamente en el AT, procede quiz de la raz rabe la'aka (enviar a alguien con una misin) (cf. H. Gross, Der Engel im Alten Testament: ALW VI/1 [1959], 28). El sustantivo mal'ak tiene originariamente un sentido abstracto, el envo, el mensaje; pero pasa luego a tener un sentido concreto, el enviado, el mensajero. En este sentido general se aplica tambin al sacerdote (Mal 2,7), al rey (2 Sm 14,17.20) y hasta al hombre (1 Sm 29,9) el apelativo de mal'ak. Cuando designa a un ngel en sentido restringido y especfico, se trata precisamente de una excepcin en el uso general de la palabra. La palabra del griego profano tiene ms o menos el mismo sentido general. En el NT se restringe ya ms claramente el alcance de la palabra, pero slo con la Vulgata se logra una distincin terminolgica precisa: nuntius designa al mensajero ordinario y angelus al mensajero celeste. El mensajero indeterminado se convierte en mensajero de Dios, en ngel, cuando el contexto incluye indirectamente a Dios, en cuanto que es Dios quien enva, o cuando la palabra va unida con el nombre de Dios por medio de un genitivo o por pronombres posesivos (cf., por ejemplo, Gn 28,12: ngel de Dios; Sal 33 [34], 8: ngel del Seor; Gn 24,7: su ngel). Todo ngel pertenece a Dios, y existe nicamente en cuanto suyo, en cuanto ngel santo de Dios; y es Dios quien hace que el ngel participe en su expresin y en su accin sobre la tierra. Adems de mal'ak, denominacin fundamental determinada totalmente por la funcin y la actividad, existen en el AT otros nombres relativos a los ngeles. Por proceder de Dios se llaman hijos de Dios (Gn 6,2; Job 1,6; 2,1; 38,7; Sal 28 [29], 1; 88 [89], 7), son los santos (Job 5,1; 15,15; Sal 88 [89], 6.8), los poderosos (Sal 102 [103], 20). Residen con Dios en el cielo (Gn 21,17; 22,11; segn una concepcin ms temprana, residen tambin en la tierra: Gn 32, 2). Por la forma de su manifestacin, a veces se les denomina hombres (Gn 18, 2.16; 19,10.12). Los ngeles en conjunto forman el ejrcito de Yahv (Jos 5,14), el ejrcito del cielo (1 Re 22,19); Dios mismo es el Dios de los ejrcitos (Os 12,6; Am 3, 13), Yahv de los ejrcitos (1 Sm 1,3.11; Sal 23 [24], 10; Is 1,9; 6,3; Jr 7,3; 9,14). En 1 Sm 17,45 esta formulacin caracteriza a Dios como supremo jefe militar del pueblo, en cuyo nombre se alzan los ejrcitos. Esto indica que la palabra puede tener un sentido muy amplio, ya que ejrcito puede referirse incluso a los astros (Jr 33,22; Is 40,26). Cf. sobre este tema M. Rehm: EB II (1956), 14, nota sobre 1 Sm 1,3. Tanto el nombre mal'ak como todas las dems denominaciones de los ngeles que hallamos en el AT coinciden en ver a stos totalmente referidos a

Dios. A pesar de todas las transformaciones que a lo largo del AT experiment la idea de los ngeles, desde el tiempo de los patriarcas hasta el perodo posexlico, la afirmacin de que los ngeles tienen una radical y total dependencia de Yahv, Dios del cielo y de la tierra, es una afirmacin constante. El ngel tiene una independencia inferior a la relativa independencia que tiene el hombre. Siempre que entran en juego el ser y el obrar de un ngel, se oye la palabra de Dios, se reconoce la realizacin de su voluntad, se exige fe y obediencia a Dios. Lo nico decisivo es la accin auxiliadora, salvadora, protectora, la cercana orientadora y vigilante de Dios en situaciones de abandono y en callejones sin salida; estos mensajeros no son sino vehculo y transparencia de esa accin y de esa cercana de Dios. El ngel no es primariamente ms que un mensajero que, como servidor y esclavo, lleva a cabo un encargo de su Seor. El ngel es expresin del hecho vivido una y otra vez por Israel y por los justos de Israel de que el hombre confiado y creyente cuenta siempre en este mundo con la ayuda de Dios 2. La personificacin de la proteccin de Yahv sobre Israel es el ngel de Yahv, atestiguado sobre todo en los primeros textos veterotestamentarios (Gn 16,7-14; 18,2s; 21,17-19; 22,11-14; 31,11-13; Ex 3,2-6 y otros) 3. En estas tempranas tradiciones destaca el misterio de la original cercana entre Dios y ngel: el ngel del Seor es una especial manifestacin de Dios. Esto explica el cambio intencionado y a menudo abrupto entre la palabra de Yahv y la del ngel en los textos citados. Como ejemplos, destaquemos los textos citados en primero y en ltimo lugar. En Gn 16,7-13 aparece sin prembulos el ngel de Yahv. A Agar, que vaga por el desierto, se le aparece como un conocido auxiliar y mensajero de Dios, ante el cual ella no tiene por qu temer. La promesa del ngel parece nacer de la propia capacidad del ngel, pero Agar reconoce en ella el poder y la autoridad que slo a Dios corresponden. As, es un ngel quien aparece; pero, tras la comprensin de Agar, es Dios quien pronuncia la palabra de promesa. En el relato de Ex 3,2-6 aparecen an ms implicados el ngel de Yahv y Dios: quien aparece es el ngel de Yahv, pero quien ve y habla es Yahv 4. Los dems textos colocan al ngel de Yahv en una tal cercana de Dios, que es difcil establecer entre ellos una distincin clara. Exegetas y telogos han pretendido una y otra vez explicar la figura del mal'ak Yahv. Enumeraremos brevemente las principales teoras, cada una de las cuales tiene sus pros y sus contras: La teora representativa entiende que el ngel de Yahv es una criatura anglica que aparece como representante de Yahv en virtud de un encargo especial y con autoridad divina. A modo de comparacin, se suele aludir al oficio del mensajero y diplomtico que, dotado de plenos poderes, representa al soberano. Ya en Jernimo y Agustn se encuentra una interpretacin de estos textos en la lnea de la representatividad. En tiempos recientes, fue sobre todo J. Rybinski quien en su obra Der Mal'akh Jahwe (Paderborn 1930)

abog por la teora representativa. Es la teora que hasta hoy sigue contando con ms partidarios. A pesar de que F. Stier piensa que no puede secundarla, creemos que su concepcin, segn la cual el ngel de Yahv es el visir celeste, va en la misma lnea (F. Stier, Gott und sein Engel im Alten Testament, Mnster 1934). Lo positivo de la teora representativa consiste en que, segn ella, el ngel es un ngel de verdad, sin lo cual no tendra pleno sentido la formulacin misma de mal'ak de Yahv. Pero con la idea de representatividad no parece que queden suficientemente explicados los textos. El embajador, el diplomtico, puede representar con plenos poderes a su soberano y hablar por comisin suya, es cierto. Pero no puede situarse simplemente al nivel de quien le comision sin presentar unas credenciales que le den atribuciones para ello. En cambio, en los textos que aqu barajamos, palabra y accin se intercambian entre Yahv y el ngel de Yahv de modo incontrolable y gratuito. De una comisin especial no se dice palabra. Al paso de esta dificultad pretende salir la teora de la identidad equiparando al ngel de Yahv con Yahv. Ms de un Padre de la Iglesia tendi a identificar al ngel del Seor con el Logos (teora del Logos). B. Stein, tras haber analizado sobre todo los textos del libro del xodo, llega al siguiente resultado: El ngel del xodo no es un ngel creado, sino el Omnipresente mismo, que se hace presente y acta con preferencia en un determinado lugar (Der Engel des Auszugs: Biblica 19 [1938] 307). A esta teora hay que oponerle que los textos posteriores ven claramente en el ngel de Yahv un mensajero creatural de Dios. Esto significara que la idea de los ngeles no experimenta una evolucin en continuidad, ya que con el paso de Dios a la criatura se producira una ruptura brusca, con lo cual necesitaramos de una nueva explicacin que diera razn de este hecho. Si anteriormente se hablaba de una autntica teofana, por qu posteriormente no sigue siendo Dios el nico que habla y acta? A qu viene el que los autores bblicos aadan la aparicin de un ngel? No podra tratarse sino de correcciones posteriores en el texto. Admite tal solucin la teora de la interpolacin (llamada tambin teora de la interpretacin). En el ngel de Yahv ve el resultado de la reflexin y especulacin teolgica posterior. A medida que fue progresando la conciencia de la absoluta trascendencia de Dios, que no deja lugar a un contacto inmediato con Dios, se fueron introduciendo cambios en los primitivos relatos de teofanas. En este sentido se pronuncian, entre otros, J. M. Lagrange, L'ange de Jahw: RB 12 (1903) 212-225, y G. v. Rad, Theologie des Alten Testaments I (Munich 1957) 284-286. En contra se sitan V. Hamp, Engel Jahwes: LThK III (1959) 879, quien considera que una interpolacin as no es demostrable y es apenas probable, y H. Gross, Der Engel im Alten Testament, 34s. De hecho, parece inconsecuente admitir tales interpolaciones si nos fijamos en las aadiduras que los LXX introducen

en Ex 4,24 y Jue 6,14.16. H. Gross, op. cit., 35, piensa que esa reflexin teolgica, hiptesis totalmente correcta, hay que atribursela al recopilador primero de las antiguas tradiciones y no a escribas posteriores. Es evidente que el deseo de conservar la originalidad de los relatos no hizo que el primer recopilador realizara una simple yuxtaposicin de las distintas capas de tradicin. Es muy probable, por tanto, que el ngel de Yahv pertenezca tambin al acervo no elaborado de tradicin. La discusin sobre los referidos intentos de explicacin no se ha concluido an. De ah que tanto antes como ahora se pueda seguir manteniendo que el ngel de Yahv es un ngel de verdad, un ngel creatural. La idea de representacin necesita, de todos modos, un estudio ms profundo. En este sentido, son valiosas las aportaciones de H. Junker en su comentario a Gn 18-19 (EB I [1955] 76s). Explicando su hiptesis de revelacin, dice entre otras cosas: El 'ngel de Yahv' anuncia el mensaje no de alguien concebido como ausente, sino de Yahv presente. La idea que ms cerca nos coloca de la concepcin del narrador y la que mejor da razn de sus diversas afirmaciones es la de que el 'ngel de Yahv', como acompaante y portador de la gloria de Yahv, al hacerse visible manifiesta a los hombres la presencia de Yahv, quien sigue siendo misterioso e invisible (77). De modo similar, H. Gross, op. cit., 35, explica: La mejor calificacin del ngel de Yahv es la de forma manifestativa de Yahv... Tras el ngel de Yahv, o mejor, en el ngel de Yahv, est invisiblemente presente Yahv, a quien l manifiesta; desde l obra y habla Yahv... Su rasgo distintivo es que Dios se une muy estrechamente a l como medio de manifestacin, pero sin entrar del todo en l al modo, por ejemplo, de unin hiposttica. Esto da al ngel de Yahv una relevancia que slo a modo de excepcin puede otorgarse a una criatura. Es probable que la figura del ngel de Yahv no pueda nunca precisarse del todo, lo cual no tiene por qu contrariarnos. Es precisamente ese carcter multiforme e indeterminado de su imagen el que expresa acertadamente la conviccin bsica del pueblo elegido: El ngel de Yahv expresa en su sentido exacto lo que quiere decir el nombre, o mejor, el ttulo de ngel como tal: el mensajero comisionado por Dios con plenos poderes, cuyo obrar se agota en la realizacin de esa comisin. En todo caso, es el Dios de la alianza quien propiamente acta. l es quien dirige al hombre la palabra salvadora. De ah que no deba sorprender a nadie el que el interpelado, aquel a quien se dirige la palabra prometedora de Dios, identifique prcticamente la palabra y la accin del mensajero con la actuacin salvadora de Dios. Lo que en el fondo reconoce es que Dios ha manifestado su misericordia al transmitir su mensaje por boca o por obra del ngel 5. Todos los posteriores relatos de acciones o palabras de ngeles no son sino variantes del nico tema que resuena ya en las primeras pginas de la Sagrada Escritura.

) A medida que fue progresando la revelacin histrico-salvfica se fue profundizando y ampliando la idea de ngel en estrecha relacin, como es obvio, con la transformacin misma de la idea de Dios. En un principio, el pueblo elegido entendi que Yahv era antes que nada un Dios nacional; pero ya en la poca de la monarqua fue tomando conciencia progresiva de que su Dios era un Dios universal. Yahv haba elegido Sin como morada suya, es cierto en Sin tena puesto Yahv su trono entre querubines, pero su presencia no estaba vinculada en exclusiva al templo. El Dios universal, el Seor de cielo y tierra, se va haciendo a la vez el Dios lejano. Es ya el majestuoso Rey del cielo, rodeado de una corte de espritus servidores (cf. 1 Re 22,19), situado por encima de todo lo creado por l. Esta distancia creciente entre Dios e Israel es ms esencial que espacial. Cuanto mayor se va haciendo esta distancia a medida que va variando la idea de Dios, tanto ms se necesita de los ngeles para anunciar en la tierra la voluntad de Dios. Esa mutacin en la idea de Dios repercute antes que nada en la idea del ngel de Yahv. Su figura sigue apareciendo en la escena, pero ahora se le ve ya de lleno como mensajero creatural. Es tpico en esta lnea un hecho de la vida del profeta Elas narrado en 1 Re 19,5-11. La intervencin del ngel (vv. 5-8) es diferenciada claramente de la manifestacin misma de Dios (vv. 9-11), y esto no slo de modo espacial, sino incluso funcional: el envo del ngel a Elas tiene un fin nicamente auxiliar y preparatorio y ya no manifiesta a Yahv, como era el caso referente a Moiss. No pueden ser ms claras las pruebas de que se ha dado una evolucin. Un segundo momento de esta evolucin de la idea de ngel consiste en el hecho de que el nmero de los ngeles aumenta. Junto al nico ngel de Yahv entran ahora en escena muchos espritus serviciales, cuya funcin es auxiliar y proteger a Israel. Ponen la salvacin de Dios al alcance del hombre, pero son tambin anunciadores y ejecutores de sus sentencias. Es indudable que desde la poca monrquica los ngeles van ganando en importancia como instancia intermedia entre Dios y el hombre. Esto sera incompatible con la idea de que el nico que obra es el Dios de la alianza si a la vez no se hubiera ido imponiendo en el pueblo elegido la conciencia de que los ngeles son criaturas. Total creaturidad y mayor intervencin servicial son perfectamente compatibles. Es evidente que el influjo de elementos extrabblicos en la idea de los ngeles, sobre todo en relacin con los querubines y serafines, se hace entonces creciente. Los querubines (tambin querubes) 6 estn frecuentemente atestiguados en el AT. Su nombre procede probablemente del acdico karbu (= orar, bendecir). El sustantivo kribu o karbu ( = orante, intercesor) indica ordinariamente a una divinidad protectora que lleva la oracin de los creyentes ante la divinidad suprema. Representados originariamente en figura humana, fueron ms tarde dotados de alas y de las caractersticas de un guila, de un len o de un toro. En esta representacin

pueden haber influido las imgenes de las esfinges egipcias, erguidas como vigas en los accesos de templos y palacios. La similitud con las figuras de querubines en el arca de la alianza (Ex 25,18-22; representados de modo algo distinto en el sancta sanctorum del templo de Salomn: 1 Re 6,23-28) y con las imgenes de la visin de Ezequiel es evidente (Ez 1,4-13; cf. 10,8-17) 7. Pero esta analoga terminolgica y figurativa no significa identidad de conceptos. Segn el AT, los querubines son seres creaturales pertenecientes a la corte del Dios nico y absoluto cuyo trono est por encima de todos ellos (1 Sm 4,4; 2 Sm 6,2; 2 Re 19,15; Sal 79 [80], 2; 98 [99], 1). Gn 3,24 los pone de vigas a la entrada del paraso (cf. Ez 28,14.16). En las teofanas son ellos los portadores de Dios, cuya presencia revelan (2 Sm 22,10; Sal 17 [18], 11). En las visiones de Ezequiel (1; 10), la carroza de la gloria de Dios es llevada por cuatro querubines de aspecto gneo con cuatro rostros. El profeta no intenta una descripcin exacta de cada uno de los elementos de la imagen: en conjunto, los querubines deben, en ltimo trmino, revelar a Dios mismo, su sabidura, su dignidad y majestad, su fuerza y su poder protector 8. A pesar de toda su peculiaridad, que los distingue de todos los dems ngeles conocidos, son tambin ellos seres serviciales. Los serafines, seres de seis alas con rostro, manos y pies, semejantes a los querubines, no se nombran ms que en la visin de la vocacin de Isaas (6,2s.6). Su nombre (serafim = ardientes) indica normalmente la serpiente venenosa que puso en peligro a los israelitas en el desierto (Nm 21,6.8) o una serpiente alada (Is 14,29; 30,6). El modo como Isaas habla de los serafines hace pensar que haban de ser algo ya conocido para sus lectores. Prescindiendo de Is 6,6, los serafines no parecen puestos para el servicio de los hombres, sino destinados totalmente a la alabanza de Dios. Equivalen al ejrcito del cielo, situado segn 1 Re 22,19 y Job 1,6 a derecha e izquierda del trono de Dios. Acertadamente, J. Michl indica que los serafines y querubines, dada su referencia exclusiva a Dios, no son ngeles en el sentido original de la palabra ( = mensajeros de Dios para los hombres), razn por la cual en tiempos antiguos no se les daba ese nombre; pero ya en el judasmo tardo se les incorpor al grupo de los seres que hoy llamamos ngeles (Hen[et] 61,10; 71,7); en consecuencia, podemos llamarlos ngeles en el actual sentido de la palabra 9. ) El contacto con la cultura y religin persa y grecorromana en la poca posexlica trajo consigo un desarrollo amplsimo de la idea de los ngeles, del cual qued constancia sobre todo en los libros de Job, Daniel y Tobas, y ms an en los llamados apcrifos (libros de Henoc, libro de los Jubileos, apocalipsis sirio de Baruc, etc.) 10. Hasta entonces el miedo a una corrupcin politesta de la fe yahvista haba cerrado el paso en Israel al desarrollo de la angelologa. Pero a medida que se fue haciendo ms aguda la conciencia de la trascendencia de Dios, fue abrindose camino el inters por seres intermedios concretos. Esto se aprecia con claridad en el hecho de posteriores

correcciones textuales 11 y en la comparacin de las teofanas de Is 6 y Dn 7. Ya en Is 6 resalta la maiestas divina; Yahv ha adquirido dimensiones csmicas como Dios-Rey de la tierra, pero la orla de su manto sigue lindando con el templo, lleno de la gloria de Yahv. Isaas sigue, por tanto, diciendo dos cosas: la vinculacin de Yahv al templo y a esta tierra, y a la vez su superioridad sobre la tierra. En la visin divina de Daniel, Yahv est situado en una trascendencia total. Las nubes del cielo, sobre las cuales el Hijo de hombre es llevado ante Dios (Dn 7,13), constituyen inequvocamente el lmite entre el mundo de Dios y la tierra del hombre. Esta profundizacin en la conciencia de la trascendencia repercute en la idea de ngel. Como cortejo de Dios, los ngeles pertenecen al mbito divino, situado por encima del mundo terreno. Forman a la vez la familia de Dios, y se llaman por eso, sobre todo en la literatura apcrifa, hijos de Dios, hijos del cielo y divinos. Finalmente, la denominacin de espritus los califica en su peculiaridad, en cuanto que son seres que existen sin cuerpo y estn por ello ms cerca de Dios que del hombre. Pero tambin su carcter de criaturas se acenta con intensidad (Job 4,18; 5,1; 15,15; 33,23s; 38,7). Su nmero es incalculable 12 En cuanto al acontecer mundano, las concepciones del judasmo tardo siguen manteniendo que Dios es el nico que lo domina: a los ngeles, consejo regio de Dios, no se les atribuye una corregencia propiamente dicha (Job 1,6-12; 2,1-7; Sal 88 [89], 8). Esta poca sigue considerando a los ngeles como simples servidores de Yahv, nico Seor. Como enviados suyos llegan a los hombres (1 Cr 21, 18; Tob 3,17; Dn 14,33), los protegen (Dn 3,49; 6,23; 2 Mac 11,6) y los convierten de diversos modos en objeto de sus desvelos. Al volver a subir hasta Dios llevan ante l las oraciones de los hombres (Job 33,23s) y hacen el papel de intercesores (Tob 12,15). La funcin protectora de los ngeles se va matizando cada vez ms, hasta que, finalmente, cada pueblo tiene su propio ngel (Dn 10,13.20s; Jub 15,31s; Hen[et] 89,59) e incluso cada persona lo tiene (1 QS 4,15s). Segn la regla de Qumrn, viven en cada hombre dos espritus: un espritu de la verdad y un espritu de la injusticia (1 QS 3,18s). De ah a una doctrina desarrollada del ngel de la guarda no haba ms que un paso (cf. ApBar[gr] 12,3; Hen[eslav] 19,4). Un servicio de estilo peculiar lo desempea el ngel intrprete, caracterstico de la poca posexlica. Dios ya no habla directamente al profeta o al apocalptico, sino que transmite su palabra reveladora por medio de un ngel (cf. entre otros Zac 1,9; 4,1; 5,5). En Ezequiel, este ngel se llama simplemente hombre (40,3s; 43,6s; 47,3-6); Zacaras parece atribuir en parte al ngel de Yahv la funcin de interpretar y explicar (3,1.6), mientras que el libro de Daniel asigna esta funcin al ngel Gabriel (Dn 8,16; 9,21). A veces ocurre incluso que un ngel debe pedir informacin al ngel intrprete (Dn 8,13). Esta introduccin del ngel intrprete en los escritos

profticos ilustra de modo muy especial cmo ha crecido la sensibilidad por la trascendencia de Dios. La actual investigacin exegtica se las ve y se las desea para determinar si se trata nada ms de una figura literaria o de la intervencin real de un ngel que interpreta. La independencia relativamente mayor con que en el judasmo tardo los ngeles intervienen en la vida de los hombres viene subrayada por el hecho de que ahora empiezan a aparecer nombres propios de ngeles. Adems del ya aludido ngel Gabriel, se dan los nombres de Miguel (Dn 10,13.21; 12,1), Rafael (Tob 3, 25; 5,6.18) y muchos otros, sobre todo en los escritos extracannicos 13. Estos nombres propios de ngeles muestran que los enviados de Dios toman parte en la historia de la salvacin no slo colectiva, sino individualmente, y cada uno con sus peculiaridades, como indica el significado de los distintos nombres (Miguel = quin como Dios?; Gabriel = hombre de Dios; Rafael = Dios cura). Pero se extralimitaron las afirmaciones de la Escritura cuando de tales nombres se quisieron deducir demasiadas cosas sobre la individualidad de los ngeles 14. Los ngeles se renen en grupos. Segn Tob 12,15, el ngel Rafael se da a conocer como uno de los siete que estn ante el Seor; Miguel es uno de los supremos jefes anglicos (Dn 10,13; 12,1). La enumeracin no es, con todo, unitaria: se habla de los jefes anglicos o arcngeles en nmero de siete (Tob 12, 15; Hen[gr] 20,2-7; Hen[et] 81,5; 90,21), de seis (Hen[et] 20,1) o de cuatro (Hen[et] 9,1; 40,2-10) 15. En total, se enumeran siete (TestLev 3,2-8) o diez (Hen[et] 61,10; Hen[eslav] 20,1) de tales grupos u rdenes. Esto es una prueba ms de que en el judasmo tardo los ngeles adquieren una gran relevancia 16. Su misin sobrepasa entonces el mbito meramente humano y los lmites de la historia de la salvacin en sentido estricto. Se piensa que los ngeles estn tambin puestos al frente de los elementos del mundo, como celadores del orden natural establecido por Dios. Un ngel vela por el firmamento (4 Esd 6,41), otro por los astros (Hen[et] 72,1.3; Hen[eslav] 19,2), a no ser que los mismos astros sean considerados como seres animados iguales a los ngeles (Hen[et] 18,13-16). Fenmenos naturales como el viento, el relmpago, el trueno y la lluvia se atribuyen a la intervencin de ngeles (Jub 2,2; Hen[et] 60,11-21), mientras otros ngeles estn al frente de las estaciones (Hen[eslav] 19,4), del agua (Hen[et] 61,10; Hen[eslav] 19,4) y de los frutos de la tierra (Hen[eslav] 19,4). En conjunto, se aprecia que el desarrollo de la idea de los ngeles en los pseudoepigrficos es ms amplio que en los escritos cannicos, que conservan mejor la original imagen revelada del ngel y ven y entienden al ngel exclusivamente en relacin con Dios. La evolucin de la angelologa corre pareja con cada uno de los estadios de la revelacin de la imagen de Dios. Y con todo, a pesar de toda su evolucin, los textos cannicos siguen fieles a la afirmacin fundamental que afloraba ya en la figura del ngel de Yahv: por ms que en textos ms recientes del AT se va acusando cada vez

ms la idea de que Dios es, ms que el seor y dueo del mundo, el Dios lejano (cf. tambin lo dicho en el captulo II sobre la preparacin de la revelacin trinitaria), los ngeles siguen siendo sus mensajeros ante los hombres. Quien oye su voz, percibe la voz misma de Dios; y quien recibe su ayuda, se sabe amparado por la proteccin del Altsimo (Sal 90 [91], 1.11).
b) Nuevo Testamento.

) Las afirmaciones neotestamentarias sobre los ngeles se basan en las concepciones del judasmo tardo, pero vuelven a reducir su abigarrada complejidad a una objetiva sobriedad acorde con la revelacin 17. Los escritores del NT, al igual que sus antecesores, dan por supuesta como algo obvio la fe en los ngeles y hablan de ellos como de mensajeros celestes ante los hombres (cf. Mt 1,20; Lc 1,11.26; 2,9s; Hch 8,26); pero, al hablar de ellos, los sitan plenamente en el contexto de las acciones salvficas de Dios. Ya las denominaciones ngel de Dios (Lc 12,8s; 15,10; Jn 1,51 y passim) y ngel del Seor (Mt 1,20.24; 2,13; 28,2; Lc 1,11; 2,9; Hch 5,19; 8,26 y passim) indican claramente que dichos mensajeros pertenecen originariamente a Dios. Son seres del mundo de Dios y son por eso ngeles del cielo (Lc 22,43; Gl 1,8; cf. Mt 24,36; Mc 13,32). A veces se encuentra la denominacin sencilla de ngel (Mt 4,11; 13,39; 26,53 y passim). Por estar especialmente cerca de Dios, son santos ngeles (Mc 8,38; Lc 9,26; Hch 10,22; Ap 14,10), ngeles elegidos (1 Tim 5,21) o los santos sin ms (Ef 1,18; Col 1,12; 2 Tes 1,10). En resumidas cuentas, su esencia se sita en la dimensin de la santidad de Dios de la cual proceden y a la cual comportan (H. Schlier, op. cit., 161). El hecho decisivo de Dios que fundamenta la nueva alianza es la encarnacin de su Hijo en Jess de Nazaret. A este inaudito mensaje gozoso est, por consiguiente, totalmente ordenado y subordinado el mensaje referente a los ngeles de Dios. Todo lo que el NT dice de los ngeles ha de verse en esta estrecha conexin con el hecho de Cristo, en conexin con su venida y con su marcha, con la continuidad de su obrar en la Iglesia, con su vuelta gloriosa. Si todo lo que los ngeles hacan en la antigua alianza era dar fe de la cercana protectora de Dios, ahora atestiguan que la presencia de Dios se ha hecho en la persona de Jesucristo realidad corprea, escatolgica e inabrogable. El servicio de los ngeles es para los evangelistas atestiguar y expresar el ser y la misin de Jess 18. Y dado que la actuacin salvadora de Dios se acua siempre en palabras, como manifiesta definitivamente la encarnacin de su PALABRA en Jesucristo 19, el NT no pone el nfasis tanto en describir la apariencia externa de los ngeles 20 cuanto en destacar lo que los ngeles han de anunciar a los hombres: por su palabra se acreditan los ngeles como mensajeros celestes, como servidores del evangelio de Cristo. Es obvio, como ya hemos indicado, que para la mentalidad

neotestamentaria los ngeles no slo estn ordenados, sino incluso subordinados a Cristo, con lo cual su papel vuelve a pasar a segundo plano. De ah tambin que siempre que el NT habla de los ngeles no lo haga sino de pasada; nunca es su naturaleza y accin tema propio de la revelacin; nunca se encuentra una reflexin amplia sobre su servicio, ni siquiera en las cartas a los Hebreos y a los Colosenses, a pesar de que dichas cartas pretenden refutar la cristologa anglica y el culto gnstico de los ngeles 21. La conocida afirmacin de Gregorio Magno de que casi cada pgina de la Sagrada Escritura atestigua la existencia de los ngeles 22 no responde en las narraciones de la infancia de Jess en Mateo y Lucas 23, en los relatos pascuales, en los Hechos de los Apstoles y en el Apocalipsis. Pablo se ocupa ms a menudo de las fuerzas y poderes demonacos, pero relativamente poco de los ngeles buenos. En el evangelio y en las cartas de Juan apenas si se alude a ellos. ) Al haberse Dios hecho hombre en Cristo, los ngeles han vuelto a entrar en el mbito de los hombres. Pero al echar una ojeada de conjunto sobre los sinpticos llama inmediatamente la atencin el hecho de que sus relatos de la intervencin de los ngeles estn totalmente concentrados en el misterio de la encarnacin y en el acontecimiento pascual: los ngeles no intervienen ms que en los dos hechos salvficos en los que Dios acta para comunicar la vida a su Ungido. El papel de los ngeles es anunciar lo que va a suceder o atestiguar lo sucedido, pero nunca intervienen cuando Jess mismo, de palabra o de obra, anuncia y acerca a los hombres el reino de Dios. Su luz se ve entonces superada como la luz de un cirio al sol de medioda (K. Barth). Nunca es tan servicial la funcin de los ngeles como cuando desinteresadamente pasan al segundo plano una vez que lo anunciado (Lc 1,32s; cf. Mt 1,21) se ha hecho realidad presente (cf. Lc 7,16). En relacin con el misterio de la encarnacin, los evangelios hablan del servicio tanto previo como ulterior de los ngeles. En el anuncio a Zacaras (Lc 1,5-20) y a Mara (Lc 1,26-38) anuncia el ngel el acontecimiento que se va a producir; en el mensaje a los pastores (Lc 2,9-15), el ngel da fe de lo que acaba de suceder. Como ya ha quedado indicado, lo que hace que el ngel sea ngel es la palabra. Al exegeta se le plantean aqu numerosas dificultades en relacin con el gnero literario de los textos, ya que hay que excluir que los evangelistas fueran testigos presenciales de lo que narran. Cierto que los evanglistas, con la historia de la infancia incluso, no queran narrar leyendas, sino hechos esencialmente histricos. Pero vale esto genricamente para los relatos en su totalidad? Significativa de la actual situacin de la investigacin exegtica es la siguiente afirmacin de B. Brinkmann: Hasta qu punto... la exposicin de la infancia en sus detalles pretende referir hechos histricos o no pretende ser sino revestimiento literario es algo que, ni presuponiendo la inspiracin, puede precisarse con seguridad; y es algo que no tiene importancia para el

lector creyente (Die Glaubwrdigkeit der Evangelien als hermeneutisches Problem: ZKTh 87 [1965] 92). Es sobre todo el paralelismo evidente que existe entre el ngel intrprete del judasmo tardo (cf. supra) y la funcin que acabamos de destacar de la palabra del ngel lo que hace pensar que estamos ante un puro revestimiento literario ( tambin en lo que toca al hecho pascual!). Brinkmann, en la pgina 93 del artculo que acabo de citar, avanza una hiptesis de cmo, por ejemplo, los pastores, sin intervencin del ngel, pudieron tener noticia del nacimiento de Jess. J. Schildenberger, en cambio, afirma decididamente que tambin el mensaje del ngel, tal como consta, por ejemplo, en el relato de la anunciacin, pertenece a los hechos histricos de la historia de la salvacin: Con el relato de la anunciacin del arcngel Gabriel a Mara (Lc 1,26-38) no hy duda de que el evangelista quiere ensear autoritativamente que Cristo fue concebido virginalmente por Mara por milagro de Dios. Pero a la historia de la salvacin pertenece no slo la actio Dei, la accin de Dios, sino tambin la reactio hominis, el proceder del hombre. Dios no obr el milagro sin que Mara lo supiera y lo aceptara. Por tanto, Dios hubo de manifestarle su plan. Esto dice tambin el relato y esto quiere ensear autoritativamente el evangelista, puesto que ha de hacer una exposicin histrico-salvficamente correcta de la encarnacin del Hijo de Dios. Pero el relato precisa an ms; dice cmo hizo Dios llegar a Mara su mensaje: no inmediatamente por inspiracin divina, sino por medio de un ngel... Por consiguiente, no se es, a mi parecer, fiel al texto si se explica el envo del ngel Gabriel a Mara como pura forma literaria para expresar que Dios dio a conocer a la Virgen su plan, pero sin precisar cmo ocurri esto (Der Weg des Wortes Gottes in die Welt, en Die Bibel in Deutschland, edit. por J. Schildenberger y otros [ Stuttgart 1966] 80). Un juicio as, que es el juicio de toda la tradicin anterior de la Iglesia, es sostenible en tanto la interpretacin contraria no demuestre su validez y sea aprobada por el magisterio. El ngel aparece all donde la accin misma de Dios no es an visible o no lo es inmediatamente. En el acontecimiento mismo no toma el ngel parte alguna: l no est ms que para anunciar la accin salvadora de Dios. Esto no disminuye en nada la personalidad de la respuesta y la decisin de la persona interpelada (Lc 1,38; 2,15; cf. Mt 1,24; 2,14.21). La aparicin del ejrcito celeste referida en Lc 2,13s demuestra adems que, amn de la misin anglica individual, se da una participacin colectiva de los ngeles en la proclamacin 24, proclamacin que no puede ser sino alabanza a Dios por su condescendencia y anonadamiento en la encarnacin de su Hijo. Los hombres, una vez que se han percatado de esta hazaa de Dios, deben ellos mismos ser pregoneros del gozoso mensaje, en concordancia expresa con la palabra del ngel (Lc 2,17s; cf. v. 20). Las narraciones de la infancia de Jess suponen la ms acertada expresin de que los ngeles estn ordenados y

subordinados al acontecimiento Cristo, acontecimiento que conmueve cielos y tierra. Lo mismo puede decirse de las apariciones anglicas narradas por los evangelistas a propsito del acontecimiento pascual que comprende la resurreccin y la ascensin 25. Tampoco aqu se habla de los ngeles cuando es el Resucitado mismo quien aparece en escena. A los ngeles, testigos celestes del acontecimiento pascual, se les ve y se les oye antes y despus de que el Seor mismo se manifieste a los suyos como viviente y elevado. La tarea de los ngeles que aparecen el da de Pascua es notificar el hecho salvador de la resurreccin de Jess 26 y transmitir a las mujeres el encargo de que sean ellas quienes comuniquen a los discpulos el mensaje pascual (expresamente, Mt 28,7 y Mc 16,7; implcitamente, Lc 24,7). El hecho de que, segn Mt 28,9 y Jn 20,14, el Seor mismo se haga ver inmediatamente despus, corrobora que lo nico que el ngel tiene que hacer es preparar servicial y desinteresadamente los encuentros pascuales con el Resucitado. Lo nico que hace la notificacin de los ngeles es dar fe de que la promesa de Jess se ha cumplido (Lc 24,6-8; 9,22). Los mismo ocurre con la palabra de los ngeles en la transicin de la historia de Cristo a la historia de la Iglesia (Hch 1,10s): esa palabra refuerza la promesa del mismo Jess (Mt 16,27s) y exhorta a esperar alegre y pacientemente su regreso (cf. Lc 24,52s). Los evangelios afirman inequvocamente que Cristo, en su venida gloriosa, vendr acompaado por los ngeles (Mt 16,27; 25,31; Mc 8,38; Lc 9,26; cf. 2 Tes 1,7; 1 Tim 5,21): ellos separarn del reino de Dios a todos los malhechores (Mt 13,41s.49s) y reunirn a los elegidos desde los cuatro vientos (Mt 24,31). Entonces el Hijo del hombre reconocer a los suyos ante el Padre y ante los ngeles (Lc 12,8s; cf. Ap 3,5). En el da de la parusa se harn patentes a la vez el, seoro de Jesucristo latente en este en y slo perceptible por la fe y la parte que los ngeles tienen en el acontecer terreno. ) Despus de la ascensin y entronizacin, la accin salvadora de Dios en Jesucristo se lleva a cabo en la Iglesia y por la Iglesia. En los Hechos de los Apstoles se nota esta inflexin de la historia de la salvacin, tambin en lo que se refiere a los ngeles. Como se desprende ya de las breves indicaciones de Mt 4,11 y Lc 22,43, la funcin de los ngeles no se reduce a la transmisin de un mensaje. Su funcin abarca ms: adems de iluminar la importancia salvadora del acontecimiento Cristo y de reforzar su palabra y su promesa, estn al servicio de la persona misma de Cristo 27. Del Seor ha recibido ahora la Iglesia el encargo de proclamar el evangelio (Mt 28,19) y de predicar que Jess es el Mesas prometido, el salvador del mundo (Hch 2,1436). A los ngeles les toca asistir a los apstoles y a los discpulos de Cristo all donde la palabra de Dios es acogida con fe, como, por ejemplo, en el bautismo del cortesano etope (Hch 8,26) y en el de Cornelio (Hch 10,3-7; cf.

10,22; 11,13). Ellos son quienes liberan de la crcel a los apstoles (Hch 5,19s), y en concreto a Pedro (Hch 12,7-11), con el fin de que puedan seguir anunciando el gozoso mensaje de Dios: el servicio de los ngeles a la palabra se ha convertido en servicio al hombre que proclama la palabra, es decir, ha venido a ser un servicio ordenado y subordinado a la Iglesia y a su proclamacin. ) La angelologa implicada en las cartas del apstol Pablo 28 no suscita las mismas dificultades que los textos del evangelio, ya que en las cartas de Pablo no hay problema de historicidad o no historicidad de apariciones anglicas. Pablo debi de compartir a este respecto la creencia de sus contemporneos y consider, sin duda, que el que un ngel se aparezca es algo plenamente posible. Lo que el Apstol de los gentiles pretende ante todo es esclarecer teolgicamente que los ngeles, tanto por su esencia como por la dinmica de la historia de la salvacin, estn ordenados al misterio de Cristo. Aqu se le suscitan a la investigacin actual interrogantes totalmente distintos. As, por ejemplo, todava no se ha logrado aclarar suficientemente cules eran la teologa y el culto anglicos contra los que es evidente que Pablo polemiza (cf., por ejemplo, Col 2,18). Est, adems, por dilucidar en los textos que tratan de los poderes y dominaciones cundo se refiere Pablo a ngeles buenos y cundo a espritus demonacos 29. En el primer plano de su inters estn, sin duda, los poderes antidivinos sometidos por Cristo una vez exaltado, de tal modo que slo unas pocas de sus expresiones hacen pensar en poderes benignos (Ef 1,20s; 3,10; Col 1,16; 2,10) 30. Sucede adems que estas dos denominaciones no dejan traslucir si se refieren ambas a los mismos ngeles o a dos grupos distintos de ngeles. Idntico interrogante se plantea en relacin con los otros nombres que Pablo da a los ngeles 31. A juzgar por el contexto, no parece que Pablo mismo d importancia mayor a una tal distincin. Es de esperar que la ulterior investigacin exegtica y de historia de las religiones pueda aclarar ms alguno que otro de estos problemas nuestros. Si las ideas sobre los ngeles que Pablo enuncia sin orden sistemtico alguno se pretenden agrupar temticamente, es preciso aludir en primer lugar a los textos que enuncian perspectivas cristianas comunes 32. Para Pablo, lo mismo que para el AT (como ya hemos puesto de relieve), toda la historia de la salvacin es un acontecimiento celeste y terreno. Un texto como 1 Cor 4,9 enuncia que los ngeles toman parte en los hechos salvficos cuando menos como testigos y espectadores de oficio. Como seres inteligentes, estn colocados junto a los hombres, saben lo que sucede en la tierra y contemplan los sufrimientos de los pregoneros de la fe. Algo similar puede decirse del texto 1 Cor 11,10, sin aclarar todava del todo exegticamente: la interpretacin tradicional es que la mujer debe expresar su subordinacin al varn incluso exteriormente, incluso ante los ngeles, como testigos que son de Dios. Dotados de autoridad divina, mueven con su

presencia al hombre a que observe el orden sealado por el Dios Creador. En lo tocante al desempeo del oficio eclesistico entran tambin los ngeles como testigos junto a Dios y a Cristo (1 Tim 5,21). Al pretender dar razn de su calidad de testigos, no habr que olvidar que Pablo piensa tambin que los ngeles acompaarn a Cristo cuando vuelva para emprender el juicio final ( 2 Tes 1,7; 1 Tes 4,16). La presencia de los ngeles la aceptamos ahora por fe; en la parusa la veremos al descubierto. En comn con la tradicin rabnica del judasmo tardo, Pablo tiene la idea de que los ngeles tuvieron una participacin especial en la entrega de la ley de la antigua alianza (Gl 3,19 33; cf. Dt 33,2: LXX; Hch 7,38.53; Heb 2,2). De esta idea, familiar a los lectores de su carta, Pablo toma pie no para subrayar la superioridad de la ley, sino para destacar su imperfeccin frente al evangelio de Cristo. La funcin de los ngeles en el AT va unida al sentido preparatorio del mismo AT. En el NT, Dios obra inmediatamente por Jesucristo. El alcance de la accin de los ngeles se reduce o, cuando menos, se subordina a la obra salvadora de Cristo 34. No parece que est claro todava entre los exegetas hasta qu punto Pablo, en Gl 4,3.9 y Col 2,8.20, hace suyas ciertas ideas de su tiempo y qu entiende l por . y puede significar muchas cosas: los fundamentos primeros de una ciencia, los elementos primarios componentes del cosmos, los astros e incluso seres espirituales puestos al frente de la creacin (cf. W. Bauer, Griechisch-deutsches Wrterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments [Berln 1958, 1523]). Segn K. Staab, un anlisis comparativo de los textos paulinos citados hace pensar que se trata ms de seres espirituales personales que de objetos elementales (Die Gefangenschaftsbriefe, excurso Die Weltelemente = RNT VII [31959] 90). G. Kurze, en cambio, hace notar que con el sentido de ser espiritual no fue conocido hasta pasada la poca neo-testamentaria (op. cit., 131). Es, pues, muy probable que Pablo se refiera a los componentes bsicos del mundo considerados desde un punto de vista tico religioso (ibd., 137), las fuerzas astrolgicas de las cuales se pensaba que dependa el propio destino (O. Kanes, Neues Testament [Munich 21954] 542, nota sobre Gl 4,3). Pablo quiere decir que quien cree en Jesucristo est liberado de estos condicionamientos naturales, csmicos. He aludido repetidas veces a que las potencias espirituales celestes estn ordenadas al misterio de Cristo. Esta es la lnea en la que Pablo prolonga y profundiza la angelologa del NT. Lo que los evangelios sinpticos y los Hechos de los Apstoles aducen como simple hecho, lo fundamenta y desarrolla Pablo en conexin con sus perspectivas cristolgicas. Todo el misterio de la persona y de la obra salvadora de Cristo se resume para Pablo en el hecho pascual. Pablo predica a Cristo como el crucificado (1 Cor 1,23; cf. 2,2), como el resucitado de entre los muertos, entronizado en el cielo a la derecha de Dios, por encima de todas las dominaciones, potencias,

virtudes y potestades (Ef 1,20s). En este ltimo texto precisamente habla Pablo en primer plano de la elevacin de que Cristo ha sido objeto en el cielo. Su intento es presentarle como aquel que est por encima de todas las potestades del ms all. Sin duda que ah van incluidas todas las potestades espirituales, tanto benignas como demonacas. Grande es el misterio de la piedad, dice Pablo en otro lugar; el misterio de aquel que ha sido manifestado en la carne, justificado en el Espritu, visto por los ngeles, proclamado a los gentiles, credo en el mundo, levantado a la gloria (1 Tim 3,16). Hasta entonces los ngeles no conocan al Dios-hombre ms que anonadado. Con la resurreccin (su justificacin en el Espritu) comenz a manifestarse como el elevado por encima de todas las criaturas. Por haber sido obediente hasta la muerte en cruz, el Padre lo ha exaltado y le ha dado un nombre superior a todo nombre, para que al nombre de Jess toda rodilla se doble en los cielos, en la tierra y en los abismos (Flp 2,8-10). El que Jess ocupe un puesto superior incluso al de los ngeles se basa, segn Pablo, en la obra salvadora, en la muerte y resurreccin de Cristo. La proclamacin del Apstol, el servicio misional de la Iglesia notifica adems a las dominaciones y potestades del cielo que la redencin de Cristo alcanza incluso a los gentiles, situados hasta entonces fuera de la vocacin (Ef 3,8-10; cf. 1 Pe 1,12). Los ngeles conocen y reconocen que entre Cristo y su Iglesia se da una unidad indisoluble. Finalmente, Casto es la cabeza de todo poder y dominacin (Col 2,10) no slo en virtud de su obra redentora, sino por ser la imagen del Dios invisible, el primognito de toda la creacin (Col 1,15). A l en cuanto Hijo se le atribuye la creacin de todo lo que existe en el cielo y en la tierra, lo visible y lo invisible, los tronos, las dominaciones, los principados y las potestades: todo fue creado por l y para l, l existe con anterioridad a todo y todo tiene en l su consistencia (Col 1,16s). No cabe una pintura ms amplia ni ms enftica de lo incomparable que es el puesto de Cristo frente a toda criatura y, en especial, frente a los ngeles. Cristo es para Pablo la imagen irrepetible de Dios, en todo igual al Padre, tan inmediato a l que del Padre recibe la vida y la gloria divina. Como primognito precede a toda la creacin, es el origen y el fin de todos los seres creados, principio y fin incluso del mundo de los ngeles. ) Con palabras similares pinta la Carta a los Hebreos la superioridad de Cristo por encima de los ngeles 35: una prueba ms de lo cerca que esta carta, con su angelologa, est de la ideologa de Pablo. Parece que los destinatarios colocan la ley veterotestamentaria transmitida por medio de ngeles y a los ngeles mismos por encima de Cristo y de su evangelio. El autor de la carta quiere explicarles que Cristo, como Hijo de Dios (Heb 1,2a), es tanto ms superior a los ngeles cuanto ms los supera en el nombre que ha heredado (1,4), De Cristo volvemos a or que es resplandor de la gloria de Dios (1,3a), creador de los mundos (1,2c), soporte de todo con su palabra

poderosa (1,3b), redentor del mundo (1,3c), entronizado a la derecha de la majestad de Dios en el cielo (1,3d), heredero del universo (1,2b). Mientras los ngeles no tienen sino un papel servicial (1,7.14) 36, Cristo es dominador, rey y Dios de toda criatura (1,8s). Es cierto que al anonadarse en la encarnacin y en la muerte de cruz estaba Cristo por debajo de los ngeles (2,7.9; cf. Sal 8,6: LXX), era en todo semejante a sus hermanos (2,7.11s); pero ahora est coronado de gloria y honor (2,7b.9), es heredero y seor del mundo futuro (2,5). En el mundo futuro llegarn a plenitud la redencin del hombre y todo servicio salvfico: la Jerusaln celeste reunir hombres y ngeles en asamblea festiva ante el rostro de Dios y de Jesucristo para siempre (12,22-24). ) Con ms frecuencia que todos los escritos neotestamentarios examinados hasta ahora trata de los ngeles el Apocalipsis 37. No todos los textos que entran en juego estn del todo dilucidados. As, por ejemplo, en los siete espritus aludidos en Ap 1,4; 3,1; 4,5y 5,6, unos autores quieren ver ngeles (cf. J. Michl, Die Engelvorstellungen, 112-192; del mismo, Engel: RAC V, 114; H. Schlier, Die Engel, 163) y otros la plenitud del Espritu Santo (cf. J. Schildenberger, Durch Gericht zum Heil: Sein und Sendung. [1965] 533; E. B. ll, L'Apcalypse [1933] 70). A m me convence mas la segunda opinin. De ah que deje sin tratar los referidos textos. Tampoco es unitaria la interpretacin de los ngeles de las siete iglesias de Asia Menor a las que escribe el hagigrafo ( 2,1.8.12.18; 3,1.7.14; cf. 1,20). La mayor parte de los comentaristas piensan que no se trata de los obispos de las comunidades, sino de los ngeles que velan por cada una de las iglesias, a los cuales se alude en lugar de las mismas (cf., por ejemplo, G. Kittel, "A: ThW I, 86; H. Schlier, Die Engel, 171; 1. -E. Boismard, L'Apocalypse, en La Sainte Bible [Pars 1956, 1624], nota sobre Ap 1,20). El Apocalipsis prolonga en especial la tradicin apocalptica del judasmo tardo. Es patente que el ngel intrprete desempea aqu un gran papel. El es quien comunica y explica al vidente las revelaciones (1,1y passim, hasta 21,15; cf. 22,6). Probablemente se trata de uno de los siete ngeles que estn ante el trono de Dios (21,9; cf. 8,2); y es con todo consiervo y hermano del vidente (19, 10; 22,8s). En un escrito apocalptico es obvio aceptar que se trata de una forma puramente literaria. Adems de los ngeles de la revelacin se alude tambin en el Apocalipsis a los ngeles de la creacin del judasmo tardo: hay ngeles puestos al frente de los cuatro vientos (7,1s), del fuego (14,18) y del agua (16,5); otros protegen la tierra, el mar y sus frutos (7,2; cf. 9,15). Los serafines y querubines del se funden en un grupo cuaternario de seres vivos que rodean el trono de Dios (4,6-8; 5,6.8; 19,4). H. Schlier pretende ver en ellos no ngeles de relevancia comn, sino ngeles especiales de la creacin 38. Por lo dems, la angelologa del Apocalipsis esta plenamente en la lnea

del resto del NT. Es obvio que, a la espera del regreso del Seor, se vea a los ngeles sobre todo en la vertiente de su relacin con los acontecimientos del fin. Ellos, como mensajeros preferidos de Dios que son, son quienes indican con palabras poderosas el juicio final que sobreviene sobre la tierra y sus potestades (cf. Ap 10,1; 14,6; 18,1.22), a la vez que pronuncian la palabra confortante del evangelio eterno (14,6). Los ngeles, con su palabra, provocan estos sucesos finales. Lo que sucede en ese tiempo histrico, que es tiempo de juicio, sucede al resonar la provocacin anglica 39. Los ngeles son tambin protagonistas activos del acontecimiento final (H. Schlier): al sonido de su trompeta se desencadena calamidad tras calamidad (p 8,9; 10,7; 11,15), ellos reciben los cuencos llenos de la ira de Dios ( 15,7; 16,1), ellos tienen poder para encadenar a Satans y arrojarle al abismo ( 20,1-3). Pero Dios mismo sigue siendo siempre Seor de la historia y Juez de todo el mundo. El Apocalipsis no olvida en ningn momento que los ngeles dependen esencial y radicalmente de Dios. Es especialmente clara la ordenacin de los ngeles a Cristo. Lo que los sinpticos refieren simplemente como dato, lo que Pablo intenta desarrollar y profundizar en conexin con su cristologa, lo describe el Apocalipsis con imgenes visionarias que refieren la liturgia celeste ( 5). El cordero degollado, en pie ante el trono de Dios (5,6), es imagen de Cristo crucificado y exaltado, que con su sangre ha rescatado para Dios a los hombres esclavizados a Satn y al pecado (5,9). Al himno de aclamacin de los cuatro seres (querubines y serafines) y de los veinticuatro ancianos (representantes del antiguo y del nuevo pueblo de Dios) se une la alabanza de los ngeles innumerables que reconocen al cordero poder, plenitud, sabidura y fuerza, gloria y honor (5,11s), atributos que corresponden a Dios mismo (4,11) y prueban as la divinidad del cordero (5,13). El Apocalipsis contiene esencialmente las mismas ideas bsicas caractersticas de los evangelios y de las cartas paulinas en materia de angelologa. El hecho de que en la descripcin de la liturgia celeste se d la misma angelologa es algo nuevo y representa, en cierto sentido, la prolongacin ltima y la conclusin coherente de toda la doctrina bblica sobre los ngeles. A pesar de que toda la Sagrada Escritura mantiene constante la afirmacin de que los ngeles son fundamentalmente mensajeros enviados por Dios a los hombres, las afirmaciones de la revelacin no serian completas si no tuvieran adems en cuenta otro aspecto: que los ngeles, vueltos a Dios, estn alrededor de su trono en incesante alabanza. Por oficio y misin deben en todos sus servicios honrar a Dios. Pero ya por su misma esencia deben venerarle entonando en su presencia el canto unsono e incesante de alabanza 40. El cntico de alabanza en el cielo es el meollo mismo de la vida del ngel y la meta de toda la historia terrestre de la salvacin.

2. En la historia de la teologa Con su magisterio y por boca de los Padres transmiti y sigui desarrollando la Iglesia el contenido revelado, a ella comunicado de modo oral y escrito por los apstoles 41. En este proceso cupo hasta la Edad Media un lugar amplio a la angelologa 42. Mucho de lo que los Padres dijeron a este respecto no lo podemos aceptar hoy sin ms. Y, con todo, parece oportuno trazar un esbozo histrico de la doctrina de los Padres. Aqu trataremos ms en especial de lo que se refiere a la naturaleza de los ngeles que de lo que toca a su significado histrico-salvfico. En la seccin dedicada a las cuestiones previas pusimos ya de relieve cmo no hay por qu renunciar a ese tipo de afirmaciones. En cuanto sea posible, aducire ros adems las respuestas de la teologa actual.
a) Desarrollo general de la angelologa.

) Durante el tiempo posbblico estaba muy extendida en el mundo judo y helenista que rodeaba al cristianismo de los comienzos la conviccin de que existen e intervienen en nuestro mundo poderes sobrehumanos benignos y demonacos. Los Padres consideraron tarea suya defender la angelologa bblica contra toda corrupcin ocasionada por las fbulas apocalpticas judas y por la demonologa de las creencias populares del paganismo griego. Frente a las tendencias materialistas del estoicismo hubieron de destacar la espiritualidad de los ngeles; y frente a los gnsticos, que concedan a los ngeles un papel activo en la creacin del mundo, hubieron de poner de relieve su carcter de criaturas. Esta orientacin primariamente apologtica de la angelologa, a pesar de que su intento era hacer que la fe en los ngeles se mantuviese acorde con la Escritura, hizo que la atencin se centrara cada vez ms en problemas que en la Escritura no estaban tan en primer plano. La angelologa de los Padres sigui siendo especficamente cristiana, es cierto, como demuestran todas las monografas de historia de los dogmas. Pero los problemas referentes a la esencia de los ngeles fueron ganando cada vez ms terreno y llegaron a predominar por largo tiempo 43. La idea de que los ngeles son seres puramente espirituales no logr imponerse sino al cabo de bastante tiempo 44. Las apariciones descritas en la Escritura hicieron que hasta el siglo IV se atribuyera a los ngeles un cuerpo de naturaleza etrea y sutil. Incluso Padres que designaban a los ngeles como inmateriales no pensaban ms que en una inmaterialidad relativa, ya que slo a Dios se le catalogaba como espritu absoluto. Fue el PseudoAreopagita, gula de toda la angelologa posterior 45, el primero que desarroll claramente la idea de la espiritualidad pura. En cambio, nunca fue entre los Padres objeto de seria discusin la creaturidad de los ngeles atestiguada por la Escritura. Los herejes s negaron que los ngeles fuesen creados. Contra ellos reaccion el Lateranense IV (1215), explicando que

est revelado como de fide tenenda que Dios, origen nico de todo, cre al principio del tiempo, del mismo modo, ambos rdenes de la creacin de la nada: el mundo espiritual y el corporal, es decir, el mundo anglico y el terreno, para crear despus el mundo humano, que abarca en cierto modo a ambos por constar de espritu y cuerpo (DS 800/NR 171). Al igual que todos los textos conciliares., tambin el que acabamos de citar ha de interpretarse estrictamente. Dado que esta definicin del magisterio extraordinario se dirige, sin lugar a duda, contra el dualismo ctaro, ha de referirse, en lo que toca a los ngeles, a su creaturidad. Es un error afirmar, como a veces se hace, que en este texto es de fide la existencia de los ngeles. La existencia de los ngeles es de fide ex magisterio ordinario, y nuestro texto a este respecto no hace sino darla por supuesto como algo en lo que hay que creer. Tampoco a la espiritualidad de los ngeles se refiere directamente la definicin del Lateranense IV. Lo mismo puede decirse del texto del Vaticano I (1870), que se limita a repetir la formulacin de 1215 (DS 3002/NR 191) y, a fin de cuentas, no hace sino desarrollar el smbolo niceno (DS 125/NR 829: por quien todo fue hecho, tanto lo del cielo como lo de la tierra). Los textos del magisterio ordinario relativos a los ngeles son muy escasos. El snodo de la Iglesia en Braga, de Portugal (563 {560?]), estableci frente a los maniqueos y priscilianistas que los ngeles no son emanaciones de la sustancia de Dios (DS 455/NR 164). El papa Benedicto XII,. en relacin con algunos errores atribuidos a los armenios, rechaz el que un ngel proceda de otro (DS 1007/NR 204), de modo que puede concluirse que cada ngel ha sido creado directamente por Dios. A propsito de ciertas tendencias modernas de la teologa, puso Po XII de relieve en su encclica Humani generis (1950) que tanto antes como ahora hay que admitir que los ngeles son criaturas personales (DS 3891). Todos los dems textos aducidos de cuando en cuando en los manuales aluden a los ngeles ms bien per accidens (cf., por ejemplo, DS 475, 633, 1078, 1901-1905, 2800, 2856, 3815). Relativamente poca cosa podemos sacar del magisterio extraordinario en relacin con los ngeles. La Sagrada Escritura sigue siendo tambin en este punto la fuente preferente de la teologa. ) La decisin del Lateranense IV sigui siendo determinante para el tiempo ulterior. Aun cuando no pretenda hacer dogma de la pura espiritualidad de los ngeles, la frmula aludida contribuy en gran medida a clarificar este punto. Toms de Aquino pudo construir todo el tratado de los ngeles en su Summa Theologica sobre la base de la tesis de que la naturaleza de los ngeles es totalmente espiritual (I, q. 50, a. 1). El tema lo desarrolla en las cuestiones 50-64 y 106-114 de la primera parte y en el libro segundo de la Summa contra gentiles, captulos 91-101. Para Toms es obvio que los ngeles, como formas sin materia (cf. S. Th. I, q. 50, a. 2), son individuales e incluso de distinta especie (species) (ibd.,

a. 4). Del ser de los ngeles se derivan ciertas conclusiones relativas a su conocimiento (qq. 54-58) y voluntad (qq. 59 y 60). Toms trata tambin de la gracia y del pecado de los ngeles (qq. 61-64). Pero son problemas ms bien filosficos los que ocupan decididamente el primer plano, incluso cuando Toms trata de la existencia y de la actividad de los ngeles (qq. 106-114). El Doctor Anglico no logr en todo la armona entre principios filosficos y afirmaciones teolgicas (cf. R. Haubst, Die Engellehre seit 1215: LThK [1959] 869s; s. v. Engel). Duns Scoto no sigue a Toms en la determinacin homognea de la vida cognoscitiva y volitiva de los ngeles derivada de su espiritualidad. Scoto no las distingue en la misma proporcin de la vida cognoscitiva y volitiva del alma humana, ya que atribuye tambin a los ngeles un pensar discursivo. Por lo dems, toda la angelologa de los escolsticos parte de la base puesta y asegurada por Toms: los ngeles son intellectus separati 46. Hasta la Edad Moderna no se produce una vuelta a las afirmaciones bblicas mismas. En este esbozo de historia de la teologa deben aducirse an algunos problemas concretos de la teologa patrstica.
b) Problemas concretos.

) Como ya hemos dicho, la Escritura y la tradicin de la Iglesia atestiguan ntidamente que los ngeles han sido creados por Dios. Los Padres se han pronunciado siempre unnimemente en este sentido y, prcticamente, han presentado a los ngeles como creados por el Logos (cf. Ireneo, Adv. Haer., 2, 2, 4: PG 7, 714 B; Juan Damasceno, De fide orth., 2, 3: R 2352). Dificultades propiamente tales las ocasion nicamente el problema del momento en que los ngeles fueron creados, puesto que de la Escritura no se deduce sino que fueron creados antes que los hombres. Esta es la razn por la cual las opiniones de los Padres presentan matices diversos: unos aceptaron que los ngeles fueron creados antes que todo el cosmos material (cf., por ejemplo, Ambrosio, Hexaem., 1, 5, 19: R 1315); otros pensaron que los ngeles fueron creados inmediatamente despus de serlo el cielo y la tierra (cf. Agustn, De civ. Dei, 11,9: PL 41, 325; Gregorio Magno, ralia, 28, 34: PL 76, 467 D). El Lateranense IV no dirimi definitivamente este problema 47. Es obvio, por tanto, que hoy sigan difiriendo las opiniones de los telogos. Segn A. Winklhofer, Dios llam a la existencia al mundo puramente espiritual de los ngeles antes que a toda la creacin material 48. Yo pienso, sin embargo, que tiene ms sentido la opinin mantenida por D. Feuling, quien sostiene que el mundo de los ngeles fue formado a la vez que el mundo corpreo 49. Y me parece ms llena de sentido esta opinin porque en ella se pone mejor de relieve la conjuncin entitativa de toda la creacn. De todos modos, este problema no merece que se le sobrevalore. Lo fundamental es afirmar que los ngeles, como todo lo creado, fueron suscitados de la nada al comienzo del tiempo.

) Las apariciones anglicas narradas en la Biblia no fueron la nica razn por la cual los Padres no pudieron pensar en los ngeles como totalmente incorpreos: entraba tambin en juego la conexin entitativa de todo el cosmos 50. Aun negando que los mensajeros celestes tuvieran un cuerpo carnal (cf. Ireneo, Adv. Haer., 3, 20, 4: PG 7, 944), muchos de los Padres pensaron en un cuerpo sin materia, acorde con su naturaleza (cf. Tertuliano, De carne Christi, 6, 9: R 354; Gregorio de N., Or., 28, 31: R 989), semejante al aire o al fuego (cf. Basilio, De Spiritu Sancto, 3, 8: PG 32, 137; Fulgencio, De Trin., 8: PL 65, 505). Otros Padres se pronunciaron por la pura espiritualidad de los ngeles (cf. Eusebio, Demonstratio evangelice, 4, 1: R 667; Gregorio Magno, Morelia, 4, 3, 8: R 2307). Agustn no logro decidirse claramente en este punto 51. El pndulo sigui oscilando hasta la poca de la alta Escolstica 52. La pura espiritualidad es hoy opinin general entre los telogos. Que los ngeles carezcan de todo tipo de materia es algo que no est expresamente definido por el magisterio [cf. el excurso del apartado a)], pero es algo que no puede ponerse seriamente en tela de juicio, una vez que ha venido a ser opinin usual de la actual angelologa. Aun sin hacer entrar en juego una composicin de materia y forma, los escolsticos distinguen en los ngeles entre esencia y existencia, entre acto y potencia, entre persona y naturaleza, problemas que tienen su lugar en los manuales correspondientes. Indiquemos aqu que los ngeles, aunque tienen un parentesco esencial con el alma humana (razn por la cual pueden aplicrseles los atributos generales de lo espiritual), no son alma espiritual. Su ser sustancial, su conocimiento y su voluntad estn libres de toda vinculacin a un cuerpo y a sus sentidos. De ah que al hombre le sea difcil comprenderlos. (El problema de ah derivado la naturaleza superior de los ngeles lo trata K. Rahner, Angelologie: LThK I, 535). Pero esto no quiere decir que los ngeles no tengan relacin alguna con el mundo de los cuerpos (cf. A. Winklhofer, Die Welt der Engel, 33-37). Con ello tiene relacin, finalmente, un problema que inquieto a los escolsticos: el lenguaje de los ngeles. Es un problema que abordaremos en la parte sistemtica, como problema de la naturaleza social de los seres espirituales. Otro problema que quisiramos catalogar entre los que estn an pendientes es si cada uno de los ngeles constituye una especie (es la opinin de Toms de Aquino [cf. supra]) o si son individuos de una especie nica (como sostuvieron entre otros Alberto Magno, Scoto y Durando [cf. H. Amschl, en DThA IV, 568]). Algunos Padres interpretan las apariciones de los ngeles diciendo que stos tienen una corporeidad etrea propia, o que para ser visibles asumen un cuerpo material extrao. Las opiniones hoy corrientes difieren en la interpretacin de esas apariciones: influjo espiritual en los sentidos externos del hombre, conocimiento espiritual inducido en el hombre y traducido en imgenes de la fantasa..., suponiendo que no se les atribuya un modo

corporal de existencia (cf. H. Lais, Erscheinungen: LThK , 1047 -1049, y D. Feuling, Katholische Glaubenslehre, 201s). R. Haubst: LThK , 872, piensa que de la Escritura se puede unas veces concluir que se trata de fenmenos corpreos visibles (Lc 2,9; Mt 28,2) y otras de visiones imaginarias (Mt 1,20; 2,13). Las apariciones anglicas, sea cual fuere su explicacn, dejan bien en claro que los ngeles, como mensajeros de Dios, pueden intervenir en la esfera de existencia humana a todos los niveles y que pueden hacerse perceptibles. ) En lo tocante al problema del conocer y del querer de los ngeles coinciden los grandes telogos de la Edad Media en afirmar que los ngeles, por su naturaleza espiritual, pueden tener un conocimiento detallado de s mismos y de todas las cosas creadas, al igual que un querer totalmente orientado a su fin. Los escolsticos intentaron precisar el modo como los ngeles conocen 53 y deciden. Pero nosotros, en ltimo trmino, hombres atados a la tierra, no podemos hacernos idea de como conocen y quieren unos seres puramente espirituales como los ngeles. Lo nico que podemos hacer es sospechar que sus facultades han de tener un grado de intensidad y actualidad que supera los lmites del conocer y del querer humanos. El destino supremo de los ngeles, al igual que el de los hombres, es conocer a Dios (Gregorio Magno, Moralia, 4, 3, 8: R 2307). Este conocimiento sera mediato y anlogo si el Dios trino no se hubiera revelado a los ngeles. Pero, puesto que se revelo a ellos, la razn de los ngeles pende por puro amor de la PALABRA de Dios (Agustn, De gen. ad litt., 4, 32, 49: R 1691). Pero tampoco esta visin, hecha posible por la gracia, toca el fondo del misterio de Dios: los ngeles siguen siendo criaturas y nada ms que criaturas. ) La Escritura indica a veces (cf. Ap 5,11) 54 que es elevado el nmero de ngeles creados por Dios. Esto y los diversos nombres anglicos utilizados por Pablo hizo que los Padres se preocuparan del problema de una posible ordenacin jerrquica del mundo de los ngeles. En un principio, las opiniones a este respecto no fueron unitarias. Es muy corriente la distribucin en nueve coros. Esta distribucin se remonta al Pseudo-Dionisio Areopagita, quien la expone en su tratado (hacia el 500). Segn l, los nueve coros se subdividen en tres jerarquas, de tres coros cada una (ngeles, arcngeles, principados / virtudes, dominaciones, potestades / tronos, querubines, serafines [cf. Ef 1,21]). El concepto de jerarqua es una denominacin nueva, creada por el Pseudo-Dionisio para expresar la relacin dinmica segn la cual cada coro anglico anuncia al coro inferior la comunicacin de Dios, tanto en el orden de la creacin como en el del conocimiento y en el de la salvacin. Esta unin fundamental de los ngeles entre s, con Dios y con los hombres es lo que hace que la angelologa del Pseudo-Dionisio siga en conexin con la Escritura; ms en conexin, desde luego, que la concepcin esttica de la jerarqua anglica que ms tarde se

impuso. Pero esa misma ordenacin gradual como seguidamente veremos no es algo que se deduzca de la Escritura. La doctrina del Pseudo-Dionisio se afinco en Occidente desde Gregorio Magno, quien admite igualmente tres jerarquas, pero con dos, cinco y dos coros cada una (ngeles, arcngeles / dominaciones, virtudes, principados, potestades, tronos / querubines, serafines [cf. Col 1,16]). Este modo diverso de agrupamiento, as como el hecho de que la traduccin de los trminos griegos no sea ni mucho menos uniforme, muestra por s solo que en el problema que nos ocupa los Padres no estaban en absoluto de acuerdo. Lo nico en que coinciden es en los dos coros superiores y los dos inferiores. Tampoco son permutables los nueve coros y la ulterior divisin en jerarquas. Como demuestra el cuadro sipntico de B. Dietsche: DThA VIII (1951) 618, diversos Padres se pronunciaron tambin por un nmero mayor o menor de coros anglicos. Si con el correr del tiempo se impuso el nmero de nueve, eso se debe al hecho de que la liturgia utiliza desde muy pronto el nmero nueve (B. Dietsche: ibid.; sobre el uso de los distintos nombres anglicos en los diversos prefacios, cf. Th. Bogler, Der Engel in der modernen Kunst, 114, n. 4). Estudios exegticos recientes demuestran que los cinco nombres anglicos de las cartas paulinas apenas si difieren de sentido, y no dan, por tanto, pie a establecer una gradacin 55. Hay que tener adems en cuenta que Pablo, al menos en parte, se refiere a fuerzas espirituales antidivinas. Al perder esto de vista, se las tomo por espritus celestes benignos y se las anexiono a los ya conocidos ngeles, arcngeles, querubines y serafines, completando as el nmero de nueve coros. Pero con esto no queremos decir que la multitud de ngeles creados por Dios no se distingan en nada entre s; eso sera una superflua repeticin de lo mismo (A. Winklhofer). A pesar de toda su reserva en este punto, la Sagrada Escritura da a entender que es diverso el modo como los ngeles existen y obran. Anlogamente a lo que ocurre con el hombre en el orden de la creacin y en el de la salvacin, hay que admitir que cada ngel recibe diversos dones de naturaleza y de gracia y que existe un orden de ministerios en el marco de la historia de la salvacin 56. La Escritura permite esta reflexin teolgica fundamental; pero sigue sin descorrerse el velo que nos tiene casi por completo oculto el real trasfondo sobrenatural, el mundo de los ngeles y su ordenacin 57. En este como en todos los problemas precedentes hay que dar su valor a la enseanza de los Padres y a los intentos de los telogos del pasado; pero hay que reducirlos a esa medida sana que tambin por razones ecumnicas se impone a la vista de la Sagrada Escritura. ) Como seres dotados de razn libertad (cf. Ireneo, Adv. Haer., 4, 37, 1: R 244; Agustn, De civ. Dei, 22, 1: R 1782), los ngeles tambin estn destinados a la comunicacin de vida con Dios 58. Los Padres nunca dudaron de que la Escritura atestigua que los ngeles estn inmediatamente cercanos a

Dios y de que a veces da fe de que antes se les presento la alternativa de decidirse por o contra el Creador. Pero quedaron pendientes los problemas de cul fue esa prueba a la que se vieron sometidos 59 y cundo fueron agraciados 60. Sobre este ltimo punto logro abrirse paso desde Toms de Aquino (cf. S. Th. I, q. 62, a. 3) la opinin sostenida por muchos Padres (por ejemplo, Basilio, Gregorio Nazianceno, Jernimo, Agustn, Gregorio Magno, Anselmo): ya al crearlos, Dios otorgo a los ngeles la vida de la gracia sobrenatural. Despus de la prueba, este don de la gracia encontr su plenitud con la visin inmediata de Dios, de acuerdo con lo que, en el sentido de la Escritura, ensean todos los Padres: los ngeles, como los hombres, tienen su origen y su meta en Dios. En la Biblia se funda la afirmacin de que los ngeles son criaturas y han recibido la gracia. Estas dos tesis fundamentales son la clave de todas las afirmaciones enunciadas hasta aqu. Los Padres, al igual que los grandes telogos de la Edad Media, fueron siempre conscientes de lo difcil que es en todos estos problemas ir ms all que las escasas indicaciones de la Escritura (cf., por ejemplo, Orgenes, De principiis, 1, Praef., 10: R 448; Agustn, Enchiridion, 15: BKV VIII, 446-448; Toms de Aquino, S. Th. , q. 108, a. 3). En todos los problemas de la naturaleza y la gracia de los ngeles, los Padres nunca se olvidaron del encuadre histrico salvfico en la antigua y nueva alianza. 3. En la obra de la salvacin Lo propiamente esencial que la teologa dogmtica tiene que decir acerca de los ngeles es y seguir siendo la relacin que, segn la revelacin y los Padres de la Iglesia, tienen los ngeles con la obra salvadora de Dios: integrados en la comunidad del Dios trino a una con las criaturas llamadas por Dios a la existencia, los ngeles intervienen como servidores en la alianza concertada por Dios con los hombres, alianza que en Cristo y en la Iglesia ha entrado en su fase final espacio-temporal y que hallar su plenitud en el reino de los cielos 61. Esta temtica bblica, histrico-salvfica, es la que determina los enunciados sistemticos siguientes con que concluye nuestro tratado.
a) Alianza de Dios con los ngeles y hombres.

) Toda criatura debe su existencia al designio de Dios, quien determina que lo creado participe de su propia vida segn una gradacin escalonada 62. Esta alianza extratrinitaria de Dios entendida aqu en sentido lato llega a su realizacin suprema all donde entran en juego criaturas personales capaces de responder con su libertad creada y concebida gratuitamente a la llamada de Dios a vivir en perfecta comunin con l. La Sagrada Escritura, al presentar siempre a los ngeles como mensajeros de Dios que actan como seres personales, est atestiguando que tambin unos seres espirituales ajenos

a la corporeidad terrena estn llamados a la alianza con Dios. El Dios trino, Palabra y Espritu por esencia, ha hecho tambin de los ngeles, y no slo de la creacin material y del hombre espiritual y corpreo, su imagen expresiva. Como imitaciones creaturales del Dios tripersonal, los ngeles son seres del ms alto grado de personalidad 63. En la escala de las criaturas, le corresponde a su ser personal, adems de consciencia y libertad, la ms honda relacin con un t, el estar abierto a un interlocutor personal. Al igual que la del hombre, la libertad del ngel procede de Dios y tiende a Dios. Es, en ltima instancia, libertad incluso frente a Dios, a quien puede afirmar o negar. Esta libertad precisa de la gracia si quiere entregarse totalmente al servicio de Dios, fundamento y soporte suyo. Segn el testimonio de la Escritura, los ngeles son enviados procedentes del mbito de Dios: esto quiere decir que, con libertad agraciada, se han decidido por estar absolutamente cerca de Dios. Su personalidad y su capacidad de disponer libremente de s mismos han encontrado su plenitud en la presencia de Dios. Desde esa decisin nica e irrevocable, la existencia de los ngeles consiste en la participacin en la vida divina por el amor, la contemplacin, la alabanza y el servicio 64. Su vida consiste en la plena realizacin de s mismos por la participacin en la vida del Padre, del Hijo y del Espritu de Dios. Todo ngel, por su personalidad, libertad y gracia, se trasciende a s mismo hacia Dios e incluye adems a todos los dems ngeles en el flujo de su yo. En el mundo de los ngeles se da, sin duda, un vivo flujo y reflujo de enriquecimiento mutuo en la dinmica del dar y el recibir 65. La comunicacin de los ngeles est embebida en jbilo. El comprender a otro produce jbilo, pues comprenderle es reconocer en otra criatura la imagen del Creador. Los ngeles se alegran unos por otros por el hecho de que los dems, de acuerdo con su destino, se dedican incansable, incesante y totalmente a la alabanza del Altsimo, y quedan transidos del resplandor del Seor 66. Como criaturas que son, los ngeles estn adems en relacin con todo el cosmos. Todo hombre es centro del mundo, interseccin del macrocosmos y del microcosmos. De igual modo, todo ngel est en el centro del universo, relacionado servicialmente con la totalidad de lo creado por Dios. De todos modos, no hay que exagerar la importancia de los ngeles para la creacin material, exageracin en la que cayo la teora de los elementos del mundo propia del judasmo tardo y de los Padres. Los Angeles son seres totalmente sujetos a obediencia (Sal 102 [103], 20) que solo por encargo especial de Dios actan en el cosmos (protegiendo, conservando o aniquilando) 67. ) Agustn observa atinadamente que el nombre fundamental dado por la Escritura a los seres espirituales celestes est indicando cul es su tarea principal en el espacio y el tiempo del cosmos: servir a la alianza entablada por Dios con los hombres 68. Angeles y hombres confluyen en su carcter de

criaturas, pero confluyen tambin en el mismo y nico fin sobrenatural. A pesar de nuestra carga corporal, lo que nos determina tambin a nosotros, en ltimo trmino, es que somos espritu, trascendencia abierta hacia lo infinito, que es Dios. Esto nos emparenta esencialmente con los ngeles. Entre ngeles y hombres no se da una diferencia del tipo de la que existe entre lo inanimado y lo vivo. Angeles y hombres coinciden ya de entrada: no solo por la nica gracia sobrenatural, sino por la trascendencia abierta hacia el mismo y nico fin 69. La semejanza existente entre la naturaleza de los ngeles y la de los hombres llega a su colmo en la igualdad de la gracia y en la unidad de su especial vocacin. Quien peca sigue, no obstante, llamado a la alianza. Y es Dios mismo quien de palabra y obra vuelve a encarrilarle hacia su destino eterno. Al servicio de esta obra salvadora de Dios se ponen los ngeles; y hablan cuando l lo quiere, y actan cuando l lo permite. Al prestar este servicio, son del todo idnticas su libertad de criatura y su obediencia. En los sucesos salvficos vinculados en el a su presencia y accin entra en juego siempre la palabra y la obra misma de Dios 70. Dios es el nico que obra la salvacin; pero por benvola condescendencia confa a menudo a sus ngeles la tarea de anunciar y explicar de palabra a los hombres la salvacin, as como la misin de ayudarles de obra a alcanzarla. En este sentido, la salvacin de Dios es ya en la antigua alianza un suceso que engloba el cielo y la tierra; en l intervienen los ngeles como testigos y mensajeros que manifiestan la cercana salvadora de Dios mismo.
b) Cristo y los ngeles.

) La radical orientacin de los ngeles a Dios, expuesta en el apartado anterior, es de un modo especial, por naturaleza y gracia y por misin histrico-salvfica, una orientacin hacia Cristo 71. Como primognito anterior a toda la creacin (Col 1,15), el Cristo preexistente es, adems de imagen intratrinitaria del Padre, prototipo increado de toda criatura: la criatura participa a escala de criatura en su funcin de imagen 72. La denominacin jonica del Hijo de Dios como Logos (Jn 1) indica que la Palabra tiene tambin la funcin esencial de ser signo. La Palabra es la expresin definitiva del Padre en el mbito intradivino; por esa misma Palabra ha sido llamada toda criatura a la existencia; toda criatura lleva la impronta del simbolismo de esa misma Palabra. Esto se ajusta especialmente al hombre, destinado a ser configurado a imagen del Hijo (Rom 8,29; cf. 1 Cor 15,49; 2 Cor 3,18); pero vale tambin de los ngeles, creados igualmente por l y para l (Col 1,16). Tambin los ngeles, de un modo correspondiente a su situacin en la escala del ser, participan de la imagen que es el Hijo, participan del simbolismo de la Palabra. Esta es la concepcin tradicional. Contra ella se pronuncia A. Winklhofer

alegando que, dada su naturaleza espiritual y su manifestacin en forma de fuego, de carbn ardiente y de llama, son los ngeles imagen del Espritu Santo (Die Welt der Engel, 46s; Traktat ber den Teufel, 25s). Winklhofer considera que esta idea es el alma y la novedad de su aportacin (Die Welt der Engel, 142; cf. 153, n. 16). A pesar de las considerables razones que Winklhofer aduce en favor de su novedad, sigo pensando que est ms fundada en la Sagrada Escritura la enseanza teolgica tradicional que solo atribuye expresamente al Logos asarkos y ensarkos la funcin de imagen. No obstante, Winklhofer tiene razn en el sentido de que el carcter de imitacin que la creacin tiene no se refiere exclusivamente al Hijo: creada por el Dios trino, lleva en s misma el cuo de toda la Trinidad (cf. Traktat, 24s). Lo que une a los ngeles con Cristo no es solo su naturaleza, formada a imagen de Cristo. A Cristo les une tambin la gracia. Siempre que a los hombres se les incorpora a la comunidad sobrenatural de vida con Dios, la vida divina se les comunica por medio del Hijo, ya que al Hijo se le ha otorgado tener la vida en s mismo al igual que el Padre (Jn 5,26; cf. Ef 1,46). Pero tambin la gracia de los ngeles es gracia de Cristo, ya que solo en el Hijo elige el Padre a una criatura: en l tiene toda la creacin su consistencia (Col 1,17);y es la gracia lo que propiamente constituye la autntica consistencia ante Dios. Desde el tiempo de los Padres no ha dejado de afirmarse que la gracia de los ngeles es gracia de Cristo. Esta afirmacin no puede aducir en su favor ningn texto expreso de la Escritura, pero es una afirmacin que se deduce con todo derecho de la estructura general de la comunicacin de Dios ad extra: la historia de la salvacin es de estructura trinitaria (a Patre - per Filium - in Spiritu). En esta misma lnea parece ir el texto de Col 1,15-17, que adems de no distinguir entre orden de creacin y orden de salvacin da un alcance sin lmites al primado de Cristo. Apenas puede discutirse seriamente y a fondo la idea de que la gracia de los ngeles es gracia de Cristo (cf. K. Rahner, Angelologie: LThK I, 537). Abiertos siguen, en cambio, los problemas siguientes: a pesar de que los ngeles no precisan de redencin, les ha merecido Cristo la gracia con su obra salvadora terrestre? Dada la estrecha unin de la redencin con la encarnacin, no habr que prescindir en este punto de la humanidad de Cristo y pensar que a los ngeles les viene la gracia por la sola divinidad de Cristo? (cf. R. Haubst: LThK , 871s, s. v. Engel). No habra que olvidar g este respecto que, segn la revelacin dada de hecho, la divinidad de Cristo no puede disociarse de su humanidad ni la humanidad puede disociarse de la cruz y la resurreccin. Como Dios-hombre glorificado, Cristo es la cabeza de toda la creacin. De ah que est fundado el afirmar que tambin los ngeles reciben la gracia por la humanidad glorificada de Cristo, sin necesidad de que esa gracia sea una gracia redentora. En concreto, la participacin de los ngeles en la historia

salvfica de la nueva alianza demuestra que los ngeles estn tambin destinados al Hijo de Dios hecho hombre. La gracia ms relevante que une a los ngeles con Cristo es el don del Espritu Santo 73. Al igual que en la vida intradivina el Padre se entrega totalmente al Hijo en el Espritu, amor personificado, as se comunica en el Espritu Santo a los ngeles elegidos en el Hijo. Y lo mismo que el Hijo se devuelve al Padre en el Espritu, toda entrega de los ngeles a Dios est, en ltimo trmino, provocada y sostenida por el Espritu Santo. Es el Espritu mismo de Dios el vnculo que une a ngeles y hombres con el Padre y el Hijo. ) La relacin de los ngeles con Cristo, su subordinacin a l como su creador y seor, se nos hace patente a los hombres ante todo en los servicios que ellos prestan como colaboradores de la obra salvadora del Hijo de Dios en la tierra. Toda la accin salvadora de Dios ha llegado en Jesucristo a su colmo escatolgico. En Cristo se ha hecho realidad ltima toda la promesa de la antigua alianza. La figura de Cristo determina tambin el servicio de los ngeles. En los logros salvficos de Cristo tiene tambin una parte la accin de los ngeles como mensajeros. En el fondo, desde que despunto la nueva alianza, no se precisa ya de mediacin anglica, puesto que ya quien nos habla del Padre es el Hijo unignito (Jn 1,18), el nico que ha recibido la capacidad de dar a los suyos la vida eterna (Jn 17,2). Pero los ngeles no pueden faltar, porque pertenecen a la gloria celeste del Hijo del hombre y, sobre todo, porque visibilizan el carcter social del reino de los cielos en el cual debe transformarse el cosmos 74. Funcin de los ngeles es dar a entender al Hijo de Dios hecho hombre que l no est solo, porque el Padre est con l (Jn 16,32) 75. A los apstoles y discpulos la palabra de los ngeles les afianza en la conincin de que el reino de Dios se ha aproximado en Jesucristo. A pesar de toda la importancia que tienen los ngeles como servidores y mensajeros en el tiempo de la vida terrena de Jess, no hay en los evangelios ni rastro de la idea de que las obras de Dios en Jesucristo pudieran ser sustituidas por la palabra y la manifestacin de los ngeles o ser integradas en ellas. Segn el testimonio de la Escritura, la encarnacin est circundada de modo especial por la intervencin de los ngeles, es cierto. Pero la encarnacin misma es obra exclusiva de Dios mismo, que se proyecta hacia fuera y se anonada. Los ngeles no son ms que testigos que dan fe de la epifana del Logos en la carne. Del misterio de la cruz estn excluidos los ngeles precisamente porque es competencia exclusiva de Dios el derrotar definitivamente a Satn, el pecado y la muerte (cf. Eusebio, Dem. Ev., 10: PG 22, 777 CD). Hasta la resurreccin no vuelven los ngeles a entrar en escena. Son ellos los primeros pregoneros de la victoria de Casto. Pero es ms que nada la figura del Cristo pascual la que demuestra que ahora Jess

est por encima de todos los ngeles, incluso en su humanidad (cf. 1 Tim 3,16; Flp 2,8-10) 76 Slo en Jesucristo se otorga a los hombres la esperanza viva en una herencia imperecedera reservada en los cielos (1 Pe 1,4). El papel de los ngeles es manifestar esta dimensin celeste del seoro escatolgico de Dios que irrumpe en Jesucristo, y colaborar con su servicio desinteresado en la obra salvadora del Hijo de Dios.
c) Los ngeles y la Iglesia.

) La redencin realizada en Cristo llega a efecto en los hombres de todos los tiempos en la Iglesia y por la Iglesia. Por consiguiente, en esta fase final de la historia de la salvacin el servicio de los ngeles se ordena a la Iglesia y a cada uno de los hombres. El testimonio de la Escritura es que Cristo, una vez elevado como Kyrios a la derecha del Padre, contina su obra salvadora en la tierra ante todo por su Espritu Santo derramado en la Iglesia (Jn 16,5-15; Hch 2,1-4): l conduce hacia la verdad plena (Jn 14,26; 16,13), l respalda e impulsa la proclamacin de la palabra de Dios (Hch 2,4; 4,8; 5,32; 15,18; 1 Cor 2,4) y asiste en las persecuciones a los heraldos de la fe (Mt 10,20; Mc 13,11). Y con todo, no queda suprimido el servicio de los ngeles. Lo mismo que sirvieron al Cristo terreno, sirven ahora al Cristo celeste sirviendo a su cuerpo que es la Iglesia (Col 1,18). Con esta su sumisin obediente al Dios-hombre glorificado y a su Espritu Santo 77, el papel histrico-salvfico de los ngeles iniciado en la antigua alianza llega a su plenitud en su servicio a la Iglesia 78. Esta concepcin fundada en la Escritura y compartida unnimemente por los Padres 79 tropieza con muchas dificultades en el hombre moderno, como ya apunt al hablar de las cuestiones previas. Insistir aqu nada ms en que nuestra afirmacin sobre el servicio de los ngeles a la Iglesia es una afirmacin de fe. Del mismo modo que la alianza entablada por Dios con nosotros los hombres, la venida personal de Dios en Jesucristo y la presencia siempre actual del Espritu Santo son realidades que slo pueden captarse en la fe sobrenatural, as ocurre con la intervencin de los ngeles en el presente de la Iglesia. El servicio de los ngeles es parte de un misterio mayor de salvacin, cual es el misterio de que Dios mismo, Cristo y el Espritu, asistan a la Iglesia en su caminar hacia la plenitud celeste. Partiendo de estas reflexiones, no cabra dudar, al menos fundamentalmente, de que los ngeles siguen teniendo una misin histrico-salvfica para con la Iglesia. Pero el hecho de que afirmemos que los ngeles siguen actuando en el presente de la Iglesia no quiere decir que asignemos a los ngeles todos los papeles que tenan en la antigua alianza. El NT no deja lugar a duda de que la proclamacin de la palabra de Dios les est en adelante confiada a los hombres en exclusiva, y en concreto a los apstoles y a sus sucesores en el oficio (cf. Hch 10, 42; Mt 28,18s). Dgase lo mismo de la administracin de

los sacramentos (cf. Mt 28,19; Jn 20,23). Aun cuando los ngeles puedan estar presentes como testigos en la accin litrgica de la Iglesia 80, su autntico servicio comienza en el momento en que la palabra y el sacramento deben ser puestos por obra en la cotidianidad de una vida del todo entregada a Dios. Los creyentes estn llamados a ofrendar a Dios toda su existencia corprea (Rom 12,1), a ser santos en toda su conducta (1 Pe 1,15) 81. En la vida concreta eso significa guardar la gracia y la palabra de Dios, superar los ataques del maligno y decidirse por la causa de Dios y de Cristo (cf. Ef 6,1013). En este mbito de decisin y observancia se despliegan los servicios de los ngeles. Su carcter de testigos inasequible a nuestra experiencia y, sin embargo, real pasa a ser un velar activamente por aquello que Dios, al comunicarse por gracia, ha otorgado a la Iglesia. ) La Iglesia como tal cuenta con la promesa de que no ser superada por el poder maligno (Mt 16,18), pero cabe que los miembros individuales de la Iglesia den un no rotundo a la llamada de la gracia de Dios. Cruz y resurreccin de Cristo desmontaron de raz las fuerzas demonacas; pero han de ser ratificadas por libre decisin de cada hombre. Dios mismo hace posible la decisin personal libre viniendo con su gracia en ayuda del hombre situado en la encrucijada. Una de las muchas concreciones de esa gracia es el hecho de que Dios, adems de enviar a los ngeles para que protejan a la Iglesia en su conjunto, los enva tambin para que protejan al individuo. Siguiendo la tradicin .del judasmo tardo, los Padres de la Iglesia enunciaron de diversos modos que tanto a la Iglesia en conjunto como a cada una de las partes confiadas a los obispos les han sido adjudicados ngeles como vigas y protectores (cf., por ejemplo, Hilario, Tract. super Pss., 129, 7: R 895; Juan Damasceno, De fide orth., 2, 3: R 2354). Con el correr del tiempo predomino de todos modos la idea de que a cada hombre le asiste un ngel que le defiende contra las acometidas del maligno. Esta idea del ngel de la guarda o mejor, ngel gula o servicial (ThW I, 85) est tambin tomada del judasmo (cf. Billerbeck I, Munich 1922, 781-783; [1926], 437-439), pero se acoge sobre todo al dicho de Jess de que los ngeles de los pequeos ven continuamente en el cielo el rostro del Padre (Mt 18,10). Con los pequeos se refiere Jess a los espiritualmente pobres, a los insignificantes, a los menospreciados discpulos. En contra de la conviccin juda segn la cual solo la clase suprema de los tronos puede contemplar el rostro de Dios, sus ngeles estn en la presencia inmediata de Dios. Y ellos mismos, los pobres y pequeos discpulos, con esa contemplacin de que gozan sus ngeles, estn en su esencia protegidos y amparados en Dios... En el ngel est lo pequeo y dbil abierto a Dios y situado en su presencia (H. Schlier, Die Engel, 172). Decisin extraordinaria del magisterio no existe en el problema de los ngeles de la guarda. En cambio, la proclamacin ordinaria habla a menudo del ngel de la guarda de cada creyente e incluso de cada hombre. Esta

doctrina puede considerarse, ciertamente, como una concrecin de la voluntad salvfica general de Dios y de su relacin con el servicio anglico. Una aplicacin mesurada de los principios hermenuticos a la angelologa hace que hoy se manifieste una cierta reserva frente a tal comprensin individual de la doctrina del ngel de la guarda. Es muy posible que la afirmacin de fe segn la cual los hombres estamos bajo la proteccin de los ngeles comprenda a todos los hombres, aun cuando no hubiera destinado para cada hombre un ngel particular (O. Semmelroth, Schutzengel: LThK IX, 524; cf. Barth: KD 11I/3, 607s). El servicio que los ngeles prestan a cada hombre tiene dos vertientes: intercesin ante Dios y proteccin inmediata garantizada por su presencia. Parece ser que la esfera de lo corpreo del hombre es la que ms precisa de proteccin anglica 82. El hombre, como ser corpreo, est expuesto, previamente a su decisin personal, a una influencia creatural independiente de su decisin: la influencia de fuerzas materiales y de otras criaturas personales 83. Pero la funcin del ngel se refiere a todo el hombre: se trata de preservar a todo el hombre del terrible poder de lo diablico (cf. Ef 6,1013) 84. A los ngeles les proporciona un gran gozo el poder servir a la salvacin de aquellos que llevan el nombre de Cristo. ) El lazo ms profundo que une a los ngeles con la Iglesia es, sin duda, la alabanza, que resuena tanto en el cielo como en la tierra. Dios otorga la gracia a los hombres no solo para que la transmitan al mundo con la proclamacin y con la vida, sino, en primer lugar, para que correspondan a Dios con la alabanza y la adoracin 85. Nos quedaramos muy cortos si de los ngeles dijramos que toda su existencia se agota en su mensajera. Estn en la presencia de Dios y contemplan cara a cara su rostro: el gozo y la adoracin son inseparables de esta situacin anglica 86. El mundo agraciado de los ngeles, lo mismo que el ser creatural de la creacin visible, se desborda en misterioso jbilo. En la alabanza de los ngeles resuena la gloria de Dios y la magnificencia de su creacin; pero resuena tambin la salvacin que acaece en la tierra: gloria y honor y alabanza se tributan no solo al Dios omnipotente, sino tambin al Cordero degollado (Ap 5,12). Cristo sublimado a la derecha del Padre es el punto de convergencia del culto celeste de los ngeles y del culto terrestre de la Iglesia 87. Adoracin de los ngeles y alabanza de la Iglesia se realizan de distinto modo; pero forman una unidad indivisible que manifestar toda su profundidad cuando tambin la liturgia de la Iglesia arribe al final de su travesa. La misin histrico-salvfica de los ngeles en la antigua y nueva alianza concluir con el regreso de Cristo y con la instauracin definitiva del reino de Dios. Entonces continuar la comunidad ya iniciada de ngeles y hombres en la alabanza de Dios.
MICHAEL SEEMANN

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SECCION TERCERA LOS DEMONIOS Nuestro tiempo se ocupa del demonio de diversos modos 1. Este se ha abierto paso en literatura, donde desempea un papel divertido, pero no siempre claro 2. De l se sirven los escritores para iluminar figuras oscuras del pasado y del presente y para explicar sucesos ambiguos. En la fe popular y en la superchera el demonio goza de una notable popularidad. Pero a la par se alzan voces que niegan de plano la existencia de Satn y relegan su supuesta intervencin al campo de una fantasa patolgica o al de una mentalidad mitolgica inadmisible ya para el hombre actual. A la hora de intentar corregir o suprimir falsas concepciones del demonio y de todo el mundo satnico, la instancia indicada es la palabra de la Escritura.
1.

Existencia de Satn y de los demonios

Ms de una vez se ha dicho, y no sin razn, que la primera y mayor argucia del diablo consiste en negarse a s mismo; que el mejor presupuesto para que l logre sus objetivos es poner en duda o negar su existencia. Por eso dejemos ante todo bien sentado que la revelacin no da explicacin ninguna sobre el origen, la especie, la esencia y la actividad del diablo, sino que afirma llanamente su existencia y la acepta como cosa obvia, sin comentar lo fundado o no fundado de la misma. La Escritura ensea desde un principio y con una precisin progresiva la existencia de espritus malignos 3.
a) Antiguo Testamento.

La primera vez que en la Sagrada Escritura se habla del diablo como de un ser personal es en el libro de Job (1,6-12; 2,1-7). Este texto encierra un breve pero compendioso resumen de las principales afirmaciones bblicas sobre el diablo. Satn se diferencia inconfundiblemente de la verdadera corte de Dios. Es ms que los ngeles exterminadores que a menudo aparecen en el AT. De todo el contexto se puede concluir que, por su situacin y su postura, destaca del squito de Dios y se caracteriza con rasgos acusados como el antagonista del hombre. Es ms que un ngel de perdicin. l quiere perjudicar a los hombres para apartarlos de Dios 4. El texto en cuestin presenta de modo inequvoco al diablo como al enemigo de toda piedad humana y de todo temor de Dios. Su inters no es otro que el de arrastrar al hombre a la desesperacin y azuzarle as para que niegue a Dios 5. Pero tan indudable como esto es que aparece como alguien que est bajo el poder de Dios. Su accin se mueve claramente en total dependencia de Dios 6. Si Satn consiguiera arrastrar al hombre a rechazar a Dios, es obvio que ello supondra una degradacin de la gloria de Dios. En este sentido, aunque nuestro texto no lo destaca sino dbilmente, la naturaleza de Satn est tambin

integrada por el antagonismo contra Dios. Esa naturaleza no puede ser sino oposicin antidivina. En el libro de la Sabidura encontramos una interesante prolongacin de las afirmaciones veterotestamentarias sobre Satn: Dios cre al hombre incorruptible, le hizo imagen de su misma naturaleza; mas por envidia del diablo entr la muerte en el mundo, y la experimentan los que le pertenecen (Sab 2,23s). La primera parte de esta frase hace que la segunda no pueda referirse exclusivamente a la muerte corporal. El hecho de que se destaque con tanta nitidez que la incorruptibilidad del ser del hombre responde al querer de Dios ha de tener como consecuencia que la muerte corporal pierda en importancia. Se convierte en una especie de fenmeno de transicin en la existencia de aquel que est destinado a ser inmortal. En cambio, lo que s supone muerte eterna y prdida de la vida divina es afiliarse al diablo. Tambin aqu reside el acento en que es la desgracia interna lo que el diablo pretende y a lo que se expone quien en el diablo se confa. A partir de este texto del libro de la Sabidura es posible lograr una explicacin convincente de la tentacin del paraso, pues este texto afirma implcitamente que Satn fue el tentador del primer hombre (cf. Gn 3,1-5) 7. El relato de Gn 3,1-5 habla de un tentador extrahumano que habla por boca de la serpiente. Esa serpiente ha de ser algo ms que el smbolo de una tentacin interna, y toda la narracin es algo ms que un mito 8. Ambos textos, el del libro de la Sabidura y el del Gnesis, hablan de un ser personal, de un tentador que, mintiendo y calumniando, se acerca desde fuera al hombre para apartarlo de Dios. Por el relato de la cada no cabe tampoco duda alguna de que el tentador cae bajo el dominio de Dios (cf. Gn 3,14s). La enseanza del AT sobre el diablo es clara y no suaviza sus malas intenciones, su astucia, su envidia y su mentira. Pero no exagera tampoco desmesuradamente su poder. Llama la atencin, por otra parte, que los profetas no hagan frecuente mencin del demonio. La razn de este hecho radica probablemente en que los profetas se afanaron apasionadamente en depurar y hacer operante la fe en Dios, y centraron por ello su predicacin positivamente en la grandeza y en el seoro de Dios 9. Por muy sumaria que sea nuestra exposicin de la visin del demonio en el AT, no podemos pasar por alto el problema de si en ella afloran elementos paganos. Qu resultados arroja la comparacin entre la demonologa del AT y la del mundo pagano circundante, sobre todo del parsismo, a quien en algn tiempo se le atribuy un amplsimo influjo sobre el judasmo? Fundamentalmente hay que decir que los sistemas religiosos orientales sintieron muy vivamente el problema del mal moral, pero en sus intentos de respuesta a este problema predomin indiscutiblemente un claro dualismo. Ahora bien: el dualismo es pura y simplemente incompatible con la concepcin bblica. En la revelacin no se encuentra nunca ni rastro de un principio antidivino independiente. La pura fe monotesta, defendida incansablemente por el AT contra todo su contorno, bast para que se re-

chazara toda concepcin pagana del diablo y para que se condenara todo conjuro demonaco. Fuera del Dios nico de Israel no existe ningn poder al que el hombre pueda recurrir en cosa alguna (W. Foerster, : ThW II, 12). Todo lo que ocurre en la tierra y sobre todo en el pueblo de Israel se atribuye en ltima instancia a Dios, y cuando aparecen instancias intermedias, stas no tienen poder autnomo alguno: estn bajo Yahv. Esta incorporacin positiva, ajena en absoluto a todo dualismo, a la corte divina y al gobierno divino, es la caracterstica de la idea veterotestamentaria de Satans frente a la literatura pos- cannica (G. v. Rad, : ThW II, 74). No se demuestra con claridad que en las concepciones judas se haya dado un influjo exterior y extrao que luego pasase a los documentos bblicos. Pero aun prescindiendo de esto, ocurre que las concepciones veterotestamentarias y las paganas son contradictorias en puntos esenciales. Se puede afirmar con razn que la demonologa del AT, tal como la tenemos referida desde el libro de Job hasta el libro de la Sabidura, es unitaria y se puede resumir as: Satans existe como ser personal bajo el seoro de Dios e intenta perjudicar al hombre para azuzarle a la negativa contra Dios y desviarle hacia la apostasa. Y, sin embargo, con la fuerza de Dios es el hombre capaz de resistir a Satans y seguir fiel a Dios.
b) Nuevo Testamento.

El NT hace tal hincapi en el tema del demonio y destaca su figura de tal manera en la doctrina y vida de Cristo, que no deja lugar a duda sobre su existencia 10. Esta nunca se discute. En todo momento se cuenta con ella como un dato. El NT est fundamentalmente en la lnea trazada por el AT 11. Tampoco aqu predomina el terror pagano a los demonios sobre la fe inconmovible en el poder y la proteccin de Dios que se manifiestan en la persona de Jesucristo. Es evidente la reserva del NT frente a las especulaciones sobre los demonios. Ello tiene su razn de ser, en primer lugar, en el hecho de que el NT no reflexiona en absoluto sobre los poderes tenebrosos, como hacen con evidente inters los seudoepigrficos. La otra razn es que los demonios han perdido la relativa autonoma que tenan durante todo el judasmo tardo. El NT da fe de la victoria obtenida por Jess contra los espritus malignos, victoria de la que se beneficia la comunidad y que hace que la comunidad atraviese con xito las tentaciones excepcionales de los ltimos tiempos 12. Todo ello nos indica el punto crtico de referencia para entender y explicar la demonologa del NT en s misma y en cuanto prolongacin y esclarecimiento de la revelacin del AT. Sobre esta base no vendr mal destacar los nombres del diablo y su modo de existencia, tal como aparecen en los libros del NT. En muchos lugares habla el NT de Satn o del adversario, del diablo y del demonio. No existe diferencia objetiva entre dichas denominaciones. En la narracin de las tentaciones, el evangelista Marcos utiliza la expresin Satn

(Mc 1,13), mientras que los paralelos hablan del diablo (Mt 4,1; Lc 4,2). La sinonimia contina con toda naturalidad (Ap 12,9). Ms raramente aparecen los ttulos de Bel- ceb (Mt 10,25; 12,24.27; Mc 3,22) y Belial (2 Cor 6,15). Aparecen tambin en el NT los nombres de tentador (Mt 4,3; 1 Tes 3,5), enemigo (Mt 13,25.28.39; Lc 10,19; Hch 13,10), espritu impuro, maligno (Hch 19,12.15; Ef 6,12 y passim), el maligno (1 Jn 2,13s; 5,19; Mt 13,19.38; Ef 6,16), el gran dragn (Ap 12,3; 13,2), la antigua serpiente (Ap 12,9; 20,2), el anticristo (1 Jn 4,3), el prncipe de este mundo (Jn 12,31; 14,30; 16,11; Lc 4,6), el dios de este mundo (2 Cor 4,4 y passim; Ef 2,2), el fuerte armado (Mc 3,27 par.). Las formas como el demonio aparece en los escritos del NT son diversas. Su aparicin est descrita en categoras clsicas en la tentacin del Seor (Mt 4, 1 par.). El modo de hablar con Cristo da derecho a pensar que el diablo le sali al paso en figura humana con la intencin de influirle con sus palabras y hacerle caer. En las palabras de Cristo a Pedro (Mt 16,23; Mc 8,33) podra verse una confirmacin de esa suposicin. El ttulo de Satn se puede tambin aplicar a un hombre. Esto hace ms probable que el tentador pueda presentarse en figura humana. Segn Pablo, Satn se disfraza de ngel de luz (2 Cor 11,14). Igualmente habla Pablo de un ngel de Satn o de un enviado de Satn que le golpea con los puos para que no se sobreestime (2 Cor 12,7). El diablo tiene, pues, para Pablo una figura anglica que ha de ser semejante a la figura humana. 1 Pe 5,8 agudiza simblicamente la peligrosidad del enemigo. La comparacin utilizada en ese texto permite representarse tambin al diablo en figura de animal. En esta misma lnea van tambin las expresiones de dragn y serpiente utilizadas en otros momentos por el NT. Estas son las nicas figuras de animal que se atribuyen al demonio. En general, el modo de existencia de Satn en los evangelios no es figurativo. El NT habla sobre todo del poder de Satn. Su realidad y eficacia se encuentran descritas en diversos grupos de afirmaciones. El poder de Satn se manifiesta, en primer lugar, en la lucha contra Cristo. Frente al reino de Dios est el reino de Satn. Satans intenta difundir y consolidar su reino, y para ello se esfuerza en situar a los hombres bajo su seoro. Esta perniciosa influencia la lleva a cabo por diversos caminos. El NT registra con especial claridad la actividad perniciosa de Satans en forma de tentacin y de posesin. Satans ofrece a Cristo darle todos los reinos del mundo (Lc 4,6). Ello indica que Satans se atribuye a s mismo un seoro universal y tiene la pretensin de ser el prncipe de este mundo (cf. Jn 12, 31; 14,30; 16,11). Adase el otro texto que caracteriza al diablo como el mayor de los espritus malignos (Mt 12,24) y le atribuye un reino que no puede estar en discordia consigo mismo (Mt 12,25s par.). Satans acta sin descanso. Toda su actividad va contra Cristo y, por consiguiente, contra los hombres. l es quien siembra cizaa en el trigal (Mt 13,25.38s par.); l es quien roba de los corazones la palabra de Dios (Mt 13,19). Su poder es, sin duda,

sobrehumano. No se arredra ante los apstoles, como tampoco se arredr ante el Seor (Lc 22,31s). Pero el poder de Satans tiene frente a s un poder an mayor: el de Cristo: El Hijo de Dios se manifest para dar al traste con las obras del diablo (1 Jn 3,8). Con una palabra as se tambalea desde su raz todo el aparente seoro de Satans. Para redimir a sus hermanos, Cristo asumi la misma carne que ellos, para aniquilar mediante la muerte al seor de la muerte, es decir, al diablo, y libertar a cuantos, por temor a la muerte, estaban de por vida sometidos a esclavitud (Heb 2,14s). En su Hijo hecho hombre, Dios desarm a los principados y potestades y los expuso a la ignominia pblica hacindoles desfilar como vencidos en su cortejo triunfal (Col 2,15). Por eso Cristo puede decir que el prncipe de este mundo ha sido ya juzgado (Jn 16,11). Es claro, pues, que la revelacin atestigua que en la lucha con los poderes de la tiniebla Cristo es ya de entrada el ms fuerte y el que acaba venciendo. En consecuencia, cuando el NT habla de Satans y de los demonios, lo hace antes que nada en esta perspectiva econmico- salvfica. Slo en este marco se habla del destino y del proceder del hombre individual. Satans pone en peligro a quien cree en Cristo no slo con perjuicios corporales, sino ante todo con el fracaso eterno. Este peligro no puede subestimarse. Por eso a todos se dirige la exhortacin insistente a la vigilancia, a la resistencia decidida y a decidirse por Cristo contra Satans. Cristo ha aparecido para quitar los pecados, y en l no hay pecado... Pero quien comete el pecado es del diablo... Todo el que ha nacido de Dios no comete pecado (1 Jn 3,5-9). As, pues, la Escritura atestigua sin lugar a duda que el pecado es la va de acceso y la victoria de Satans; que todo aquel que sucumbe al pecado, se aparta de Dios y de Cristo. Los creyentes saben que proceden de Dios; en cambio, el mundo est en poder del maligno (1 Jn 5,19). Adems del pecado, el NT conoce otro tipo de seoro del diablo sobre el hombre: es lo que llama posesin. Para todo este problema hay que acudir a la controversia en la cual los fariseos echan en cara a Jess que est posedo (Jn 8, 48-53). Tener un mal espritu o estar posedo no implica evidentemente, ya de entrada, que ese estado se manifieste del modo corporal determinado al que nosotros vinculamos hoy casi exclusivamente la expresin poseso. Posesin genuina se considera la blasfemia (Jn 8,52s): es sta una impiedad tan inaudita, que para la mentalidad de entonces no poda proceder sino del impulso del demonio. El demonio es aquel por medio del cual est en accin el misterio de la impiedad (2 Tes 2,7). Si la palabra se deriva de , que significa trastrocar, entonces el diablo es aquel que intenta trastrocarlo todo. Este poder del desorden afecta a unos hombres ms en lo anmico, a otros ms en lo corpreo. La malicia y la enfermedad entran bsicamente en la misma categora de desorden, aun siendo cualitativamente diversas. Antes de examinar cada uno de los fenmenos de posesin corporal es preciso tener

en cuenta este trasfondo ms amplio. La posesin es una manifestacin especialmente drstica del desorden del mundo. Pero con esa manifestacin tiene tambin que ver lo que en la Escritura se anuncia sobre la victoria de Cristo. Los posesos de los evangelios, una vez curados, se convierten tambin en testigos de la impotencia del diablo y de la victoria de Cristo. La victoria radical de Cristo no impide que la lucha vuelva a entablarse al final de los tiempos y con ardor nuevo. El riesgo de esta ltima prueba consistir en que el hombre impo, el hijo de perdicin, el adversario, que se eleva sobre todo lo que lleva el nombre de Dios (2 Tes 2,3s), estar aliado con el diablo. La venida del impo estar sealada por el influjo de Satans, con toda clase de milagros, seales, prodigios engaosos y todo tipo de maldades, que seducirn a los que se han de condenar por no haber aceptado el amor de la verdad que les hubiera salvado (2 Tes 2,9s). Pero quien escucha la voz de Cristo y le confiesa como la verdad viva (Jn 14,6), se estar a salvo del poder de Satans, incluso en trance tan difcil como ser el de los ltimos tiempos. Frente a esta amenaza mortal del diablo se alza la garanta: El Seor Jess le destruir con el soplo de su boca y le aniquilar con la manifestacin de su venida (2 Tes 2,8). Todas estas indicaciones de la Escritura sitan la relacin del hombre con el diablo en el terreno de la decisin personal interna, es decir, en el terreno tico y religioso. Todo el mundo est llamado, todo el mundo est situado ante la decisin: Cristo o Satans, gracia o pecado, traicin o fidelidad. Contemplando en una visin de conjunto la proclamacin del NT sobre el tema de Cristo y del demonio, el demonio y el hombre, salta a la vista que la existencia del adversario de Dios es un hecho atestiguado por el NT sin lugar a discusin. Satans intenta someter a su seoro a todo el mundo. Pero es en el hombre donde ms claramente se manifiesta su pasin antidivina. Y es en el hombre tambin donde ms visible es ms an que la pasin antidivina del diablo el poder salvador, protector y vivificante de Cristo. El poder del diablo se quiebra, de un lado, por la fuerza de la palabra de Dios proclamada, y de otro, por la fe y por la entrega del hombre a esa palabra proclamada. Para defenderse del diablo no existe, segn el testimonio del NT, ningn tipo de tcnicas ni de prcticas o manipulaciones misteriosas. Magia y conjuro estn del todo ausentes del mundo del NT. Contra Satn no existen otras armas que la proclamacin de Cristo y la entrega confiada a Dios.
2.

De ngel a demonio

El AT no haba planteado el problema del origen de Satans. En cambio, a la enseanza del NT pertenece la afirmacin de que el diablo y los suyos son ngeles cados. La teologa protestante discute en parte esta doctrina13, pero en el acervo catlico de fe es ste un elemento del que no se puede dudar14. En lo tocante a la cada de los ngeles sola acudirse normalmente al texto

del Apocalipsis que describe la lucha de Miguel y sus ngeles con el dragn y los suyos (Ap 12,7.9). Hoy da estn prcticamente de acuerdo los exegetas en explicar que esa descripcin no se refiere directamente a algo del pasado, sino que, de acuerdo con lo propio de la apocalptica neotestamentaria, sucesora del profetismo veterotestamentario, se refiere al presente y al futuro inminente15. El vidente quiere proporcionar a la comunidad de sus lectores una visin de la historia de la Iglesia de Cristo. Esto no quiere decir que esa revelacin referida a la historia contempornea y a los acontecimientos finales no signifique nada en relacin con el pasado. Con los malos espritus se har en el juicio final por medio de Cristo aquello por lo que ellos se decidieron en la primera prueba a la que se vieron sometidos. Por la cada de los ngeles abogan tambin otros testimonios del NT. Jess dice que el diablo es homicida desde el principio, no afianzado en la verdad por no haber en l verdad ninguna (Jn 8,44). Poseer la verdad y perderla significa en el lenguaje de Juan vivir y dejar de vivir en Dios. Lo mismo piensa Pedro cuando dice que Dios no perdon a los ngeles pecadores, sino que los sepult en los abismos tenebrosos del infierno para tenerlos bajo custodia hasta el juicio (2 Pe 2, 4). Tambin la carta de Judas habla de que algunos ngeles no conservaron su dignidad y estn en adelante retenidos por Dios con cadenas eternas en la tiniebla para el gran da del juicio (Jud 6). Quien no quiera manejar a capricho estos testimonios no debera dar entrada a la duda sobre el hecho de la cada de los ngeles. Con el hecho de que los ngeles pecaron y se precipitaron en el infierno, es decir, con el hecho de que unos espritus celestes se trocaron en demonios, va conexo con razn otro problema: qu tipo de pecado fue se y cul fue la cualidad especfica de ese hecho? 16. La Escritura dice una y otra vez que el origen de todo pecado es la soberbia: No te dejes dominar en tus pensamientos y palabras por el orgullo, porque en l tuvieron origen todos los males (Tob 4,14). Y an con mayor claridad se afirma: Que comienzo del orgullo es el pecado... (Eclo 10,13). Con el peligro de la soberbia hay que tener, segn Pablo, mucho cuidado, no sea que se merezca la sentencia que recay sobre los ngeles (1 Tim 3,6). El hecho de que los ngeles pecaran por soberbia e incurrieran as en la sentencia condenatoria se encuentra ampliamente confirmado en la Escritura 17. La soberbia de los ngeles equivali a una autodivinizacin. Ello les llev a la ruina. Slo Dios puede ponerse a s mismo como fin ltimo. Sea que los ngeles buscasen su plenitud en s mismos o la buscasen en Dios, pero sin la gracia de Dios, el hecho es que pretendieron ser iguales a Dios en autonoma y en seoro. Aunque la revelacin nos da derecho a afirmar que el pecado de los ngeles es un pecado de soberbia, con ello no hemos dicho todava nada sobre el difcil problema de cmo un hecho as puede suceder entre criaturas tan perfectas como ellos. Karl Barth intenta liquidar la dificultad con la afirmacin siguiente: Un ngel de verdad no hace lo que en esta doctrina de

los ngeles se atribuye a una parte de los mismos (imaginacin oscura y desatada aplicada a este caso) (KD III/3, 623). Frente a esta apreciacin de Barth hay que dejar bien sentado que es precisamente en la cada de una parte de los ngeles donde est en accin el mysterium iniquitatis (2 Tes 2,7) en sentido estricto. La maldad como tal, y en primer lugar la transformacin de los ngeles en poderes de la tiniebla, es y seguir siendo siempre un misterio. El misterio que implica toda actuacin antidivina es tanto ms indescifrable cuanto ms perfectos son los seres que se vuelven contra Dios. Para que tanto una prueba como la decisin pecaminosa contra Dios sean posibles es preciso postular que los ngeles vivieron en un estado previo a la contemplacin de Dios (posesin esta inamisible) donde caba an una decisin. Por eso es opinin comn en teologa que, aunque los ngeles al ser creados recibieron la gracia sobrenatural de la participacin en la vida de Dios, les era an posible negarse a entregarse definitivamente a Dios. No sabemos si la prueba consisti en un mandato puesto por Dios exclusivamente para probar a los ngeles. No pocos telogos aducen razones en favor de esa opinin. (Segn Surez y Scheeben, la prueba debi de consistir en que Dios anunci a los ngeles la encarnacin del Logos; cf. R. Haubst, Engel: LThK III, 871). Pero es tambin sostenible la opinin de que fue simplemente la soberbia de los ngeles lo que les hizo ponerse a s mismos en el centro y decidirse as contra Dios. En todo caso, hay una diferencia entre la cada de los ngeles y la del hombre: en la cada de los ngeles falt la tentacin venida desde fuera. Cuando el ngel peca, cuando se alza contra Dios, lo hace con una mayor energa y libertad de decisin que el hombre. La razn de esta diferencia de intensidad es que los ngeles son espritus puros y poseen una naturaleza ms perfecta que el hombre. Por eso es la prueba de los ngeles nica e irrepetible. La negativa contra Dios se traduce en los ngeles en un total endurecimiento y en una total fijacin negativa de su voluntad. Ello excluye toda posibilidad de conversin. El hecho y la conciencia de estar eternamente relegados e indisolublemente encadenados al mal refuerzan este estado y lo convierten en una tortura inimaginable. En lo tocante a las potencias cognoscitivas, volitivas y activas, podemos concluir que el ngel cado, el demonio, sigue tenindolas, aunque obnubiladas y desviadas. A consecuencia de su pecado, los ngeles fueron arrojados al infierno. En el juicio final se escuchar: Id, malditos, al fuego eterno preparado para el demonio y sus ngeles! (Mt 25,41). Este fuego es perdicin eterna (Mt 10,28), ruina (Mt 7,13), castigo eterno (Mt 25,46; Ap 20,10), tiniebla donde habr llanto y rechinar de dientes (Mt 8,12; 13,42.50). La teologa ha intentado una y otra vez pintar la situacin de marginacin eterna aludida por las palabras de la Escritura. Pero ni la imaginacin ni el lenguaje humanos cuentan con medios para expresar, siquiera aproximativamente, lo que debe ser la condenacin. Todo lo que la teologa hace por conocer la cada de los ngeles no son ms que precarios intentos de explicacin.

De cuando en cuando vuelve a surgir quien se pregunta por el nmero de los ngeles cados (cf., por ejemplo, Agustn, De civ. Dei XI, 23; Toms de Aquino, S. Th. I, q. 63, a. 9). Pienso que todo lo que sea barajar nmeros est fuera de lugar. El problema de la predestinacin es un misterio tan privativo de Dios, que nosotros no podremos nunca conseguir un saber preciso sobre el destino concreto de nadie. Ms justificado me parece preguntarse por la cada comn de los ngeles. La frase del fuego preparado para el demonio y sus ngeles (Mt 25,41), la acusacin de los fariseos de que Cristo expulsa los malos espritus por Belceb, prncipe de los demonios (Mt 12,24), y la expresin el dragn y sus ngeles (Ap 12,7) inducen a concluir que existe un jefe supremo a quien los dems ngeles secundaron en su cada. Toms de Aquino dice acertadamente: El pecado del primer ngel fue causa del pecado de los dems. Pero no fue causa en cuanto que influyera en ellos por necesidad, sino que les extravi por persuasin (S. Th. I, q. 63, a. 8: DThA IV, 373s). La afirmacin de la Escritura segn la cual los demonios son tambin criaturas de Dios, y como tales, buenos, est corroborada por el magisterio extraordinario. El Lateranense IV, del ao 1215, se vio en la obligacin de establecer lo siguiente: Creemos firmemente y confesamos con sincero corazn...que Dios es el nico origen de todas las cosas, el Creador de lo visible y de lo invisible, de lo espiritual y de lo corpreo... El diablo y los dems espritus malignos fueron creados por Dios buenos por naturaleza, pero por s mismos se hicieron malos (DS 800/NR 171). Con ello se rechaza todo dualismo, toda explicacin del mundo a base de dos principios: uno originalmente bueno y otro originalmente malo. Conviene resaltar, por otra parte, que ninguna criatura personal, aunque creada por Dios, est por su mismo ser confirmada en el bien. Las criaturas espirituales todas, tanto los ngeles como los hombres, no quedan confirmadas en el bien sino por la gracia, y supuesta la cooperacin de la criatura, hecha posible por la gracia. Por eso, ni ngeles ni hombres estn eximidos de la decisin, por o contra Dios. El ngel que se troc totalmente en antagonista de Dios intenta desde entonces, sin descanso, hacer que el hombre, que todava est en la etapa de decisin, se revuelva tambin contra Dios y contra Cristo.
3.

Los demonios y el mal en el mundo

Nuestras reflexiones sobre Satn quedaran cojas si nos limitramos a tomar nota de que, en su existencia anterior a la historia y en la etapa histrico-salvfica de la vida de Jess, se revolvi contra Dios. La historia de la salvacin no ha terminado an, y el juicio final contra los demonios est an pendiente. Hasta el regreso de Cristo, el mundo sigue siendo el escenario de la lucha entre el reino de Dios y el de Satn: los poderes demonacos, aunque vencidos ya radicalmente con la victoria de Cristo en la cruz, siguen teniendo la posibilidad de actuar limitadamente tentando y pervirtiendo al

hombre. Pero a la vez est tambin en accin la victoria de Cristo, defendiendo y protegiendo a su Iglesia.
a) Tentador y seductor.

1 Pe 5,8 atestigua que en el tiempo de la Iglesia sigue ejerciendo el diablo en el mundo una labor de tentacin y perversin. El apstol Pablo, de acuerdo con las concepciones del judasmo tardo, piensa que las regiones areas o espacios celestes estn habitados y dominados por los poderes demonacos (Ef 2,2; 6,12). Lo decisivo en esta afirmacin no es la localizacin, sino la posibilidad de un influjo amplio y potente de lo demonaco en todo el mundo 18. Los preliminares ms bien especulativos de nuestra afirmacin histricosalvfica no podemos tratarlos aqu ms que a grandes rasgos. Para determinar ms exactamente la influencia del diablo en el hombre es necesario preguntarse antes qu cualidades tiene el diablo que le hagan capaz de una actividad as. Sus potencialidades sobrenaturales y ticas han quedado eliminadas con el pecado. No le quedan, por tanto, ms que las potencias naturales. Son ellas lo nico que, con permisin de Dios, puede poner en juego a la hora de tentar al hombre. Nunca puede un ser espiritual creado influir en el hombre como influye Dios. Dios capta al hombre, lo mueve y lo toca con su gracia desde dentro. Un espritu creado no tiene ms medios para influir en otro espritu creado que el adoctrinamiento o la persuasin, as como el influjo en su apetito sensible provocando determinados afectos. Pero es prcticamente imposible describir exactamente un influjo interno de este jaez. Sobre lo que sucede en el interior del hombre no podemos emitir ms que enunciaciones muy precarias, y ms si se trata de describir el influjo ejercido por los demonios. Normalmente no nos es siquiera posible analizar el influjo ejercido por un hombre sobre otro hombre. Cuanto ms intensa es la corriente unitiva que circula entre un hombre y otro, tanto ms difcil es por lo general diseccionar e identificar lo que all est ocurriendo. A pesar de todas esas dificultades, hay que intentar una explicacin. Y un elemento de esa explicacin es que slo a travs de la fantasa se puede influir en el interior del hombre. Los sentidos externos son el factor primario de todo el conocimiento humano. La fantasa, en cambio, es el sentido interno que asume el objeto exterior y lo traslada al interior del hombre. La fantasa trabaja con una multitud de imgenes que pueden relacionarse entre s y provocarse mutuamente. Y, a su vez, de la captacin de la sensibilidad interna se sigue el apetito sensitivo. Es, por tanto, en el campo de la fantasa donde se dan en el hombre los influjos del diablo, ya que la fantasa es el mbito natural del influjo externo y la combinacin entre interior y exterior. Pero la influencia de Satn en la libertad agraciada del hombre tiene siempre sus lmites. Al intentar pervertir al hombre, el diablo juega con ventaja en cuanto que ya consigui pervertir al primer hombre. A consecuencia de ello, todos

los hombres estn tarados con la culpa original y predispuestos as para una influencia ulterior. Esta afirmacin implica dos cosas: la primera, que todo hombre es permeable a la tentacin de Satans; la segunda, que eso no quiere decir que toda tentacin haya que atribursela al diablo, ya que en el hombre herido por el pecado original puede surgir la tentacin por s misma 19. En consecuencia, la teologa tiene la posibilidad de dar fe de que existe la tentacin diablica; pero no puede, en cambio, decidir con seguridad si una determinada incitacin al pecado procede o no directa y exclusivamente del demonio 20. Cuando su tentacin tiene xito de hecho y logra provocar que alguien se decida contra Dios, entonces se intensifica y afianza an ms el seoro del diablo sobre el hombre. No cabe duda ninguna de que el evangelio, cuando habla de lo mortalmente peligroso que es el encuentro con el demonio, coloca ah el acento principal. El pecado, en todas sus formas y en todos sus grados, constituye la baza de Satans. Ante un peligro as no es que el evangelio impulse al hombre a la angustia existencial, pero s le pone en guardia contra la desidia y el engao, para que no seamos engaados por Satans, pues no ignoramos sus propsitos (2 Cor 2,11). El pecado es el modo libre de caer en manos del demonio. Pero existe otro modo diverso de caer en sus manos: es lo que solemos llamar posesin. De ella hablamos ya a propsito de la demonologa del NT. Aqu quisiramos ceimos al sentido estricto del concepto y entender por posesin el estado resultante de que Satans se apodere del cuerpo de una persona. Puede ser sta sera la forma fuerte de posesin que el demonio disponga prolongadamente del cuerpo de un hombre y use de l como si el demonio mismo fuese el alma del hombre poseso. La posesin puede llegar a tanto que Satans posea totalmente a su vctima, de tal modo que la actividad demonaca suplante las potencias anmicas superiores del hombre e incluso su conciencia (obsessio, possessio, insessio). Si la traba no afecta ms que a una parte de la personalidad, se habla hoy de circunsesin (circumsessio). Para todo el conjunto de la problemtica remitiremos en adelante a la bibliografa especializada. Una primera informacin la proporcionan K. Rahner, Besessenheit: LThK II (1958) 298-300; J. Michl, Satn: CFT IV, 212ss; M. Prager, Besessenheit, en Bibeltheol. Wrterbuch I (21962) 122126; A. Winklhofer, Die Welt der Engel, 117-119 y 173-181 (= n. 45). Slo la medicina especializada puede precisar el lmite entre la posesin y los fenmenos patolgicos naturales, sobre todo cuando se trata de enfermedades mentales en sus diversas formas (cf., por ejemplo, K. Jaspers, Allgemeine Psychopathologie [Heidelberg 71959]). Desde la revelacin, notemos nada ms que no hay por qu ver una contradiccin absoluta entre enfermedad y posesin. Ambas son, aunque en puntos distintos, resultado del gran desorden introducido en el mundo por el demonio y el pecado. En tiempos anteriores a los nuestros, la enfermedad significaba un deterioro de la relacin con el cosmos, un trastrueque de la propia vida y con ello una

postura deficiente en el plano de la relacin con Dios. Exista una sensibilidad extremadamente viva para ese tipo de defectos y se intentaba darles una interpretacin tica. Enfermedad y posesin no diferan gran cosa. En ambas, sobre todo tal como las presentan los evangelios, se trasluce la postracin y el estado de indefensin desnuda y terrible del hombre falto de redencin. El NT atestigua que de Cristo se peda que curase tanto la posesin como la enfermedad, y aun hoy da sigue la Iglesia con el exorcismo y la uncin de los enfermos asignando al hombre la victoria de Cristo (cf. en el volumen conjunto titulado Satan de tudes Carmlitaines la colaboracin de F. X. Marquart, Lexorciste devant les manifestations diaboliques (Pars 1948) 328-348; adems, A. Rodewyk, Die dmonische Besessenheit in der Sicht des Rituale Romanum (Aschaffenburg 1963) A pesar de que constan consignados rasgos autnticos de posesin (cf. T. K. Oesterreich, Dmonische Besessenheit [Langensalza 1921] 5, con enumeracin de ejemplos de todos los siglos), es en extremo difcil comprobar irrebatiblemente este hecho. El examen del hecho prescrito por el Ritual Romano (Rit. Romanum, tt. XII: De exorcizandis obsessis a daemonio [Roma 1952] 839) exige conocimientos especiales de medicina. Por eso es imprescindible que en casos as colaboren el mdico y el pastor. Es decisivo para la teologa el problema de si en nuestros das sigue habiendo casos de autntica posesin. La respuesta ha de ser muy precavida. Parece demostrable en casos de magia pagana y de dependencias inexplicables, del tipo de las que se refieren abundantemente en los territorios de misin. Lo cierto es que nuestro conocimiento de muchos fenmenos naturales se ha hecho ms hondo y que la psicologa, el conocimiento del hombre, de sus fuerzas corporales y anmicas, y de su patologa se han ampliado tanto, que podemos explicar e interpretar de otro modo fenmenos sobre los cuales en otros tiempos habra recado sin lugar a duda el diagnstico de posesin. Adems de la posesin misma, que considero posible, son mucho ms frecuentes los fenmenos no genuinos de posesin. La historia de la demonologa conoce una serie de ejemplos muy notables de ese tipo de estados de neurosis. Pero al hablar de posesiones aparentes no hay por qu diluir ni considerar irrelevante el influjo del diablo. El hecho de que sucedan ese tipo de trastornos del proceder humano se debe, en ltimo trmino, a una fisura de la naturaleza humana, fisura que no tiene su razn de ser primara en el orden de la creacin, sino que nace del pecado. Y puesto que el pecado entr en el mundo por el demonio, tales trastornos de la personalidad humana pueden traslucir algo del seoro indirecto del diablo. Por tanto, cuando en un caso concreto se niega que se d posesin en el sentido teolgico estricto del trmino, eso no quiere decir que se niegue que el orden natural est trastornado por el demonio. Lo nico que se hace es establecer otro tipo de comprobacin. Se da, pues, la tentacin y se da el seoro interno del diablo sobre un

hombre en caso de que la tentacin tenga xito y en tanto dure el estado pecaminoso. Existe tambin la posesin de un cuerpo humano por el demonio. Pero la revelacin registra adems un tercer camino por el que el demonio intenta arrastrar a la negativa contra Dios: produciendo desde fuera, de modos diversos y en diverso grado, males, taras y perjuicios fsicos. La Escritura atestigua estos hechos, y el modo como los describe da derecho a afirmar que el diablo, como criatura perteneciente al cosmos, se sirve para sus propsitos de elementos creados. Tambin aqu es extraordinariamente difcil determinar en cada caso si algo que sucede dentro del cosmos (una catstrofe natural, por ejemplo) se explica por s mismo o ha de atribuirse a influjo demonaco. En este punto, gracias al progreso de las ciencias, nuestro tiempo piensa con ms objetividad que nuestros predecesores. Y, sin embargo, hay que seguir afirmando que Satans y sus ngeles, como criaturas que son, entran en el conjunto del cosmos y pueden ejercer un influjo pernicioso sobre las criaturas no humanas en la medida en que Dios se lo permita. Con todo nuestro tema estamos, en el fondo, tocando el problema del sentido histrico-salvfico del mal en el mundo 21. La revelacin ensea que Dios cre el mundo y lo conduce hacia el fin ltimo de su propia glorificacin, fin para el cual lo cre. En el conjunto del acontecer del mundo, la actividad del diablo no es constructiva, sino destructiva; pero est totalmente enclavada en el marco de la soberana de Dios, lo cual hace que incluso ella est determinada por una orientacin teleolgica superior. Esta es, en resumen, la respuesta que de muchos modos suele darse. Pero no basta. La teologa tiene que dar respuesta a un por qu ms hondo. Hay que remitir al juicio que Dios pronunci sobre el mundo desde el primer pecado. Esta sentencia (y el mal como resultado de la misma) se cumpli al ser ajusticiado Jess en la cruz. El castigo qued radicalmente levantado, pero estn an pendientes la sentencia final y la redencin definitiva. Entre tanto seguir, pues, gravitando sobre cada hombre y sobre la humanidad en su conjunto el juicio de Dios, pero un juicio que tiene la gracia como meta. En este gran plan salvfico de Dios se enmarca la accin de Satans, y el mal que de l procede es una parte del juicio de Dios. Si Dios no reduce definitivamente el mal en el mundo, si no traba la actividad de Satans y de sus demonios, es por la redencin definitiva, en inters de un orden en el cual Dios sabe sacar bien incluso del mal.
b) Discrecin de espritus.

Adems de los tipos aludidos de influjo demonaco en el hombre, suceden en el mundo cosas que al hombre le resultan terribles y peligrosas y a las cuales se suele atribuir de modo especfico el carcter de lo demonaco. A este orden de cosas pertenecen multitud de fenmenos ocultos, hechos en los que estn en juego cierto tipo de fuerzas desconocidas, no perceptibles para la mirada normal e inexplicables (an) por mtodos cientficos y

psicolgicos, y donde no es raro que se produzcan efectos del todo extraos (por ejemplo, magia, encantamientos, adivinacin, espiritismo, etc.). No es preciso que tales fenmenos produzcan perjuicios; basta que provoquen intranquilidad, desconcierto y miedo. El hombre del siglo xx, ese hombre que pretende ser tan sobrio, muestra por esos fenmenos mgicos y ocultistas un inters asombrosamente variado y candente. Por eso parece necesario que precisamente en este terreno se precise con claridad el campo de las fuerzas naturales y el de las demonacas. Es posible que un hombre produzca un perjuicio a base de fuerzas diablicas. Pero eso slo hay que admitirlo como hecho cuando falla toda otra explicacin natural de dicho fenmeno. La parapsicologa nos da hoy una explicacin satisfactoria de muchos hechos hasta ahora inexplicables. El hecho de que la parapsicologa comience a desplazar trminos como ocultismo y espiritismo es un signo de que estos problemas han comenzado a abordarse con seriedad cientfica. La parapsicologa tiene muy viva conciencia de que no todas las oscuridades, ni mucho menos, estn ya explicadas, sino que es ahora cuando se est empezando a dilucidar ese tipo de fenmenos. La parapsicologa comprueba que los hombres, unos ms y otros menos, y algunos en grado notable, llevan en s ocultas fuerzas que pueden no conocer ellos mismos (telepata, telestesa, telequinesis y teleplastia) (cf. R. Tischner, Ergebnisse okkulter Forschung [Stuttgart 1950]; R. B. Rhine, y R. Tischner, Die Reichweite des menschlichen Geistes [Stuttgart 1950]). Pero estos resultados de la moderna investigacin no son razn suficiente para que no pueda atribuirse ya a influencia diablica ningn tipo de fenmenos ocultos. Como ya he destacado repetidamente, frente a cada hecho concreto se impone precaucin y examen riguroso, cosas para las que el pastor no se basta a s mismo. Sobre todo ello, cf. tambin H. Bender, Parapsychologie: LThK VIII (1963) 84-90 (bibliografa).
c) Presencia del demonio en la historia.

De las criaturas no dotadas de razn se distingue tambin el hombre por no estar enmarcado como simple objeto en el curso del acontecer mundano y salvfico: al cooperar l por medio de su decisin personal, los acontecimientos se hacen historia. Consciente de esta su funcin, intenta valorar el significado del acontecer y captar el sentido de los sucesos. En consecuencia, no basta con conocer el acontecer histrico ni con comprender la marcha de ese acontecer. Es preciso preguntarse, en conexin con lo anterior, cules son los factores que impulsan al hombre mismo. Se puede hablar de un influjo moral o mgico del diablo de modo que est justificada la expresin de historia endemoniada? 22. Lo caracterstico de la historia es la impronta de las decisiones personales humanas. Segn eso, se puede decir que la historia est endemoniada cuando en la accin del hombre el mal desborda y desplaza al bien. La va

normal por la que la historia se ve endemoniada es la entrega del hombre al mal, al pecado, supuesta la proclividad inmanente del hombre a partir del pecado original. El acento recae en lo tico-religioso, no en lo mgico. Lo mismo ocurre en todos los puntos decisivos de la relacin existente entre el hombre y el diablo. Usado en un sentido totalmente genrico, el trmino mgico denota un hecho donde intervienen fuerzas oscuras, desconocidas e impalpables. En este sentido, el misterio del mal tiene tambin algo de mgico, en cuanto nos es y sigue siendo incomprensible en sus zonas naturales ms hondas. Pero el mal no admite la denominacin de mgico ni con ello se amengua o se descarta el querer libre y la responsabilidad definida del hombre. Lo determinante del demonismo histrico es eso precisamente: que el hombre, al igual que el diablo mismo, puede a ciencia y conciencia apartarse de Dios y del bien y, obcecado por la pasin e internamente obstinado, ponerse del lado del mal 23. Por eso la historia estar endemoniada en la medida en que los hombres sean infieles a Dios y se pongan al servicio del diablo. Eso es lo decisivo, el hecho mismo; y no el que eso suceda a luz pblica o en privado, llamando la atencin o pasando inadvertido. De modos muy distintos, la irrupcin de Satans en el tiempo se hace realidad histrica 24. El influjo de Satans se hace especialmente efectivo all donde los hombres se ven degradados a la condicin de masa. Una vez despersonalizado, el hombre resulta mucho ms vulnerable a la perversin demonaca. Este peligro se hace an ms patente si se aade el fenmeno de la sugestin masiva 25. La sugestin masiva uniforma el valor y la fuerza de los individuos, dificulta o impide las decisiones personales y tiende a eliminar la responsabilidad del individuo, la funcin de la conciencia individual. Los afectos se excitan, las pasiones se suman, la lgica se reduce. Ello hace que una masa excitada raramente desemboque en algo bueno; lo ms normal es que se convierta en juguete de la pasin del poder egosta y arbitrario y de cualquier tipo de impulso demonaco. La historia puede verse endemoniada all donde, al divinizarse el poder en forma individual o colectiva, se degrada la personalidad humana por el terror, la angustia, la propaganda y la sugestin, y pasa a ser manejada para el mal como parte de una masa amorfa. La revelacin asegura que al hombre se le ha otorgado el dominio de s mismo y de la naturaleza en orden a ejercer un seoro acorde con el plan creador de Dios. Con el pecado del primer hombre, provocado por la tentacin de Satans, ese seoro sufri un rudo golpe. Las fuerzas de la naturaleza se vuelven contra aquel que se vuelve contra Dios. Su seoro no volver a ser espontneo y armnico. Quedar marcado por la maldicin, quedar trastornado por el diablo. Preado de peligros y de injusticia, pasar a ser esfuerzo y lucha. La vida humana, toda la existencia cristiana es en adelante lucha por el bien y contra el mal. La historia, y tambin la historia de la salvacin, es en adelante lucha por el seoro del bien contra el mal. Es

la empresa, bajo el asedio del diablo, por restablecer el seoro de Cristo. No hay que olvidar que en tanto llega la parusa, la eficaz labor del diablo forma parte de la historia. Pero esto no significa an endemoniamiento. Slo se puede hablar as cuando el bien pasa casi por completo al segundo plano y el mal asume el mando virulentamente. El Apocalipsis de Juan presenta toda la historia de la Iglesia como una lucha permanente y a veces enconada con el diablo y su seoro, contrario al reino de Cristo. A pesar de todo, el Apocalipsis destaca que no puede dudarse de la victoria de Cristo, quien en su segunda venida se manifestar glorioso; pero destaca, por otra parte, que en la lucha entablada al fin de los tiempos volver a aparecer el anticristo 26 con renovada virulencia como representante del diablo. Este ltimo intento de endemoniar la historia tropezar con el poder del Redentor, y tropieza ya con l da a da, pues en Cristo se ha encontrado el diablo con alguien que es ms fuerte que l y que le vence. A veces puede parecer que en este mundo el vencedor es el diablo. A veces puede parecemos que la historia est endemoniada en extremo. A pesar de estas apariencias, el resultado de la lucha ser la derrota del demonio, quien ser arrojado al abismo para toda la eternidad (Ap 20,10). A los hombres de todos los tiempos se dirige el aviso de san Agustn: Cuanto mayor parezca el poder de los demonios, tanto ms firmemente debemos asirnos al Mediador. Por l nos elevamos del mbito ms bajo al mbito ms alto 27.
d) Defensa frente al demonio.

En Cristo ha encontrado el diablo a su Seor. En l se quiebra el seoro aparente de los demonios. Por Cristo quedar Satans reducido en el da de la parusa a la absoluta impotencia. El modo mejor y ms eficaz de prevenirse contra los ataques del demonio es confiarse al poder de Cristo. El evangelio nos muestra cmo Cristo expuls demonios, cmo mantuvo a raya sus impulsos perversos con rdenes expresas y con signos extraordinarios (Mc 1,25; Lc 4,34), cmo otorgo a sus discpulos el poder de hacer lo mismo (Mc 16,17). Pero segn sus propias palabras, y a los ojos de los apstoles, esa liberacin de los posesos no es ms que una parte de la estrategia contra el diablo. Mucho ms importante es prevenirse ya de antemano contra todos los ataques y ponerse en todo caso a buen recaudo contra el influjo del maligno. La vigilancia, el ayuno, la oracin y la ascesis preservan 28. Con la oracin van unidas la vigilancia y una fe fuerte (1 Pe 5,8; Ef 6, 16). Los creyentes en Cristo tienen medios claros y seguros de defensa contra Satans. Todas esas citas del NT indican que la defensa contra el diablo no se sita primariamente en medios y signos externos: debe comenzar por el interior, debe ser positiva y consistir en el robustecimiento sobrenatural. Se puede decir que la mejor defensa contra todos los demonios, tanto cuando intentan perjudicar nuestra vida exterior como cuando intentan trastornar la interior, es una vida fundada y afianzada en la fe, en la gracia y en la comunin con Cristo. Quien cumple

incansablemente la llamada de la gracia a la santidad est fortificado siempre y desde dentro. Existen adems, junto a esta forma fundamental, formas especiales de proteccin. Desde siempre ha habido en el mundo multitud de medios mgicos de defensa. De ellos no est del todo libre nuestro tiempo, aun cuando no siempre se tome en serio ni al diablo ni a tales medios. La Iglesia cuenta, en cambio, con medios genuinos de defensa. En ellos acta la fuerza vencedora de Cristo. Se trata de los sacramentales: consagraciones, bendiciones y exorcismo. En el exorcismo, tal como la Iglesia lo practica, no hay rastro de magia. Lo nico determinante en este caso es el modelo de Cristo, quien por medio de una orden verbal expresa mandaba al mal espritu que se alejara (Mc 1,12; Lc 4,35) y dio a sus apstoles la promesa y el poder de hacer ellos lo mismo (Mc 16,17). Los dos elementos esenciales del actual exorcismo en la Iglesia son la invocacin del nombre del Seor y la conminacin al demonio para que se aleje. Las palabras que imploran se dirigen a Dios; las que ordenan, al diablo. La ejecucin del exorcismo propiamente dicho es un problema ms bien jurdico, que no es preciso tratar aqu. Importante desde el punto de vista teolgico nos parece aludir al exorcismo que se realiza en el rito bautismal. Algunas de las expresiones de este rito hacen pensar que dicho exorcismo se pens en parte para posesos de verdad. En un principio se llevaba a cabo con adultos que haban tomado parte en el culto pagano. Se consideraba que los dioses eran demonios, y darles culto era entrar en connivencia con el diablo (cf. 1 Cor 10,14-22). De ello deban ser liberados los catecmenos. El exorcismo bautismal no es, pues, razn para que se afirme que por el pecado original el diablo habita personalmente en el hombre. El exorcismo bautismal pretende nicamente eliminar aquellos influjos demonacos que podran impedir los efectos del bautismo. Es una declaracin de guerra contra todos los poderes malignos y adversos, y debe ser valorado en el marco de toda la accin (cf. sobre todo ello F. J. Dlger, Der Exorzismus im altchristlichen Taufritual [Paderborn 1909]). Por lo dems, hay que tener en cuenta que el bautismo como tal (en un nuevo rito, sobre todo en el del bautismo de nios, quiz no exista exorcismo propiamente dicho [cf. Constitucin sobre la liturgia, art. 67]), como muerte y resurreccin con Cristo que es (Rom 6,314), es ya en s mismo un rechazo del influjo demonaco. Unido a las palabras que se pronuncian en tales acciones va el uso del signo de la cruz. Esto atestigua que la Iglesia no puede llevar adelante la lucha contra Satans y los demonios ms que con la fuerza de Cristo, fuerza cuya manifestacin ms poderosa fue la impotencia del Glgota. La pertenencia a Cristo en la entrega de una fe responsable, la comunicacin sacramental de la redencin, la confianza en la virtud vencedora de la cruz son la mejor defensa contra toda tentacin diablica e incluso contra toda supersticin y contra todo miedo injustificado a los demonios. Como resumen de las ideas expuestas a lo largo de esta seccin de forma

meramente esquemtica, diremos que la enseanza de la revelacin y de la teologa acerca del diablo es muy sencilla y clara, ciertamente seria, pero no alarmante. Sin embargo, debido a la mltiple debilidad fsica, psquica y moral de la naturaleza humana, esa enseanza a menudo se ha entendido y aplicado equivocadamente y ha llevado a omisiones, exageraciones y deformaciones condicionadas por el momento histrico. Nuestro tiempo ha superado muchos de esos defectos. Pero, adems de no estar del todo liberado de los mismos, ignora o relega muchas veces la implacable seriedad ticoreligiosa que constituye el verdadero ncleo de la existencia y eficacia del diablo. En primera plana aparecen determinados fenmenos demonacos con un sentido sensacionalista y acrtico. Pero las consecuencias religiosas y morales que proceden del hecho de que nuestra existencia cristiana est amenazada por una connivencia con el diablo no se ponderan suficientemente. Para defendernos contamos no slo con medios concretos, sino con el poder de Cristo a travs de la fe. Esta situacin exige del cristiano una postura de repulsa incondicional al diablo y a los demonios. Tal repulsa ser ms necesaria que nunca en los ltimos tiempos.
DAMASUS ZHRINGER

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HISTORIA DE LA HUMANIDAD ANTES DE CRISTO

CAPITULO XII SITUACION DE LA HUMANIDAD ANTES DE CRISTO Tres son las cuestiones que habrn de barajarse en este captulo final de este volumen. En primer lugar trataremos el punto fundamental de por qu se puede teolgicamente decir que el hombre necesita ser redimido y que la redencin tiene una eficacia anticipada. Estudiaremos seguidamente la situacin de la humanidad extrabblica en realidad, la mayor parte de los hombres y de las religiones en el mbito de la revelacin. Finalmente hablaremos de la historia de la salvacin y del orden salvfico del AT. De este modo trazaremos materialmente, y en cierto sentido a posteriori, las lneas que en la teologa formal y fundamental del primer volumen no pudieron quedar ms que insinuadas, ya que entonces el planteamiento fue el de una reflexin trascendental destinada a desentraar la historicidad, y en concreto la historicidad salvfica del hombre. Resulta as que la temtica de este captulo final aboca al hecho central de la historia de la salvacin, al acontecimiento Cristo, al que se consagra el tercer volumen. Eso ser lo que ilumine definitivamente todo lo que digamos en este captulo. SECCION PRIMERA EL HOMBRE NECESITA SER REDIMIDO. EFICACIA ANTICIPADA DE LA REDENCION
1. a)

El hombre necesita ser redimido

Planteamiento actual del problema.

La religin cristiana es una religin que parte de que el mundo precisa de redencin; y es la religin de un mundo cuyas palpitaciones todas expresan un anhelo de redencin 1. A esto responde la importancia que desde el principio ha dado la teologa a las ideas de que el hombre est falto de salud y abocado a la fuerza salvadora de Dios. La palabra de la revelacin desentraarla es tarea del intellectus fidei interpreta antes que nada al hombre como alguien que es culpable ante Dios, como alguien que precisa de conversin, de salvacin. Pero ocurre que no basta con elaborar correctamente la idea teolgica realmente fundamental de que el hombre necesita de redencin. Poderosas dificultades surgen en contra de esta idea. Ah tenemos la actitud de nuestro presente profano: el mundo actual, lleno de confianza en s mismo, piensa que, gracias a la movilizacin exhaustiva de sus propias energas inmanentes, camina a un perfeccionamiento tal de la existencia que resulte absolutamente intil toda intervencin de un Dios salvador. Esta es la sensibilidad bsica general, que ha ido ganando terreno desde que despunt la era tcnica: la idea de que no estamos ms que al comienzo, de que el mundo puede organizarse con una estabilidad cada vez mayor... De ese clima nace un optimismo de progreso.

Impresionado por los logros inauditos del progreso en el terreno cientficotcnico, el hombre piensa que ha llegado el momento en que ser posible sustituir el sistema de seguridad de la fe por otras seguridades creadas por l mismo. Ya no se muere tanto como antes. Una buena parte de los aspectos onerosos e insoportables de la existencia humana, que hicieron que pocas pasadas vivieran con la conciencia de estar atrapadas en una miseria que slo Dios puede eliminar, ha sido ya abordada y superada. Ni siquiera el vaco interior puede ya en toda hiptesis colmarse con una fe religiosa preada de esperanza de salvacin. Del resto se encarga el culto al self-respect, que hace desaparecer por arte de magia la angustia y las quiebras cordiales. Y todo lo que an habla de desvalimiento humano se interpreta pura y simplemente como signo de que la existencia lleva an el estigma de lo inacabado, de que est an en camino hacia el mundo nuevo y bello. Esta concepcin recibe un apoyo decisivo desde dos frentes. Ciertas formas muy extendidas de psicoanlisis (incluyo tambin a C. G. Jung) hablan del yo divino y verdadero al estilo de un mito redentor desacralizado. Para vivir sano y salvo, el hombre no tiene ms que volver a ese yo. El instrumento para esa integracin o individuacin es el anlisis gentico de los complejos represivos de culpabilidad 2. El otro frente es la conocida tesis de historia de las religiones segn la cual las religiones de redencin no surgen ms que en las culturas de superestructura donde la situacin desesperada de los oprimidos despierta el deseo incontenible de liberacin 3. La cosa se complica ms por el hecho de que la teologa catlica, hasta el momento, ha tratado el tema de la indigencia de salvacin de un modo francamente pueril, hasta tal punto que no ha sido capaz an de proponer una explicacin autnoma y completa del tema. Esta laguna es mucho ms grave a la vista de las tendencias actuales que acabo de pergear. Responsables de esta laguna son: el concepto tradicional de revelacin, unilateralmente intelectualista (al interpretarse la revelacin como comunicacin de verdades divinas supratemporales queda en cierto modo olvidado que la existencia de aquel cuya voluntad asiente a tales informaciones las tiene por verdaderas se transforma y debe transformarse intrnsecamente) 4; la apoyatura en una visin demasiado supranaturalista del pecado original y del trastorno por l provocado en todo el estado del hombre (si la concepcin escolstica que se remite a Toms de Aquino tiene razn al afirmar que el pecado original ocasiona la prdida de la vida de gracia sobrenatural, dejando, en cambio, esencialmente intactos sus naturalia, es decir, su existencia como criatura, entonces no se ve cmo la indigencia de salvacin pueda ser algo que afecte a toda la existencia humana: la naturaleza privada de gracia, al estar intacta como naturaleza, no necesitara propiamente hablando que nadie la sanara en cuanto tal naturaleza); el predominio de un concepto actualista y puntual del pecado, usual en el mbito de la teologa moral (si se exagera el carcter concreto y pormenorizado del pecado, y si se pretende adems delimitarlo y contarlo exactamente, se corre el peligro de

perder de vista el estado subyacente de trastrueque existencial y olvidar su valor de sntoma de la indigencia de salvacin); sobre todo, el sistema de Teilhard de Chardin, en alza en un amplio frente, que dedica demasiada poca atencin a lo pecaminoso y mortal del mundo y coloca el acento de la renovacin ms en la evolucin que en la redencin 5, y no hay que olvidar, finalmente, que en la lnea de la actual teologa catlica est el valorar preferentemente los aspectos positivos y estimulantes de la existencia humana. Que esto no va del todo descaminado lo prueba, por ejemplo, el problema de la misin cristiana. La primera tarea del anunciador del evangelio al encontrarse con un hombre, no habra de consistir en alumbrar la conciencia de desgracia que existe (con seguridad) en dicho hombre para, a rengln seguido, tras un anlisis preciso, proponerle la salvacin en Cristo? 6. Aqu y all se postula ya categricamente un examen a fondo de la autoalienacin existencial del hombre, como presupuesto del problema de Cristo 7. La raz de este postulado est en la impresin producida por el hecho de que cada vez es ms acusada la crtica del optimismo irreal del presente 8.
b)

Trminos y conceptos.

Es importante destacar, antes que nada, que la indigencia no se identifica sin ms con la exigencia. La indigencia se torna muchas veces en la correspondiente exigencia, pero no es incondicionado este paso. Puede existir indigencia sin que el sujeto sea consciente de ella y sin que desarrolle una tendencia (= exigencia) paralela. Es perfectamente posible, adems, que alguien se oponga a que se cubra su indigencia, que internamente se niegue a reconocer su indigencia 9. Es evidente que hay indigencias elementales que normalmente todos perciben. Pero, por lo que toca a la estructura formal de la exigencia, sta tiene siempre que ver con un estado de privacin, con un estado de carencia, con algo que no es como debiera ser y que de por s tiende a superarse a s mismo. Ocurre tambin la mayor parte de las veces que aquello o aquel que se ha hecho consciente de su indigencia no es por s mismo y sin ayuda exterior capaz de eliminarla. En nuestro contexto, el concepto de indigencia adquiere un contenido especfico preciso por medio del concepto de redencin. Este concepto indica a la vez el trmino. Redencin, tomada literalmente, significa verse libre de algo que atrapa y encadena, ser liberado de un cautiverio, sobrevivir a un estado de privacin de libertad. Si esto es as, tenemos ya establecido en sus perfiles ms generales el radio de significacin de indigencia de redencin, y queda claro lo que la distingue de otros tipos de necesidad (como, por ejemplo, la necesidad de obtener el perdn o la reconciliacin).
c)

Sabe el hombre de antemano que precisa de redencin?

) La experiencia inmediata y no refleja del hombre sencillo. La misma conciencia prerreligiosa del hombre inculto percibe que su existencia est de

raz misteriosamente desintegrada, trastornada, internamente desgarrada, falta de coherencia plena; y sabe que esa coherencia plena, por muy incapaz que l se sienta de alumbrarla definitivamente, supone su autntico destino. Siente la penosa incapacidad de organizar y disponer a discrecin de los presupuestos fisiolgicos, psquicos y espirituales de su naturaleza. Muchas de sus facultades son reacias a un intento de integracin. Pero hay ms. Lo que ms da que hacer al hombre es el toparse con fuerzas enigmticas, destructoras y ciegas: lo inevitable de la muerte, tantas cosas absurdas de la vida diaria, el verse enzarzado en el odio y en la voluntad de destruccin, las catstrofes individuales y globales. No es extrao que los hombres de todos los tiempos hayan tenido siempre la sensacin de vivir en una poca enferma 10. ) La resonancia de la conciencia religiosa universal. Esto, que hasta cierto punto todo hombre puede percibir, adquiere en el mbito religioso una resonancia nica. Ello explica que la redencin y la salvacin sean, oculta o abiertamente, la palabra bsica de toda articulacin religiosa, y que la llamada a la purificacin, a la superacin de la muerte, a renacer, a rehacerlo todo, pertenezca, de uno u otro modo, al vocabulario central de las religiones. A la sensibilidad religiosa le acucia adems el problema del origen de la alienacin y del desvalimiento humano. Las respuestas concretas a este problema son muy variadas. Pero hay algo comn a todas ellas: la conviccin de que sobre el hombre gravita una decadencia original culpable, de que el hombre est atenazado por una esclavitud esencialmente extraa a lo ms profundo de s mismo. Esta conviccin se plasma espontneamente en expresin simblica mediante determinadas figuras mticas: la serpiente, que acecha y asusta; el dragn, el lobo o el len, que devoran la vida; los dioses de la maldicin y de la muerte, que acosan al hombre con la intencin de someterlo a esclavitud. Se acepta que hay una fatalidad radical ineludible y casi constitutiva, y se piensa que el liberarse de ella cae fuera de las posibilidades humanas. Pero en la perspectiva religiosa genuina va siempre incluida la idea de que la reconciliacin de las fuerzas en lucha, la curacin de la realidad, la llegada de una vida nueva, sana y no cuarteada son posibilidades reales. Interpretar la estructura de la existencia humana como una indigencia de redencin en sentido amplio es algo que entra de lleno en el mbito de una perspectiva incluso precristiana 11. ) Se trasluce la indigencia de redencin en la experiencia y sensibilidad del hombre moderno? Los testimonios aducidos los hemos sacado de la experiencia humana sencilla y de la historia de las religiones. Contra tales testimonios se arguye modernamente que son algo que pertenece al pasado, que estn basados en una concepcin primitiva y subdesarrollada del mundo, en una inteligencia no consciente todava de s misma, en una carencia de descubrimientos que aseguren la vida; en una palabra: en hechos que hoy, a consecuencia de la evolucin intramundana, no son ya objetivos. Habran desaparecido, pues, los presupuestos capaces de originar

en el campo de la experiencia subjetiva algo semejante a una indigencia de redencin. Un juicio as indica no poca miopa y no se justifica ms que ante una ptica exterior. Hay sntomas acusados que indican que la mejora de las condiciones de vida producida por el progreso inmanente, lejos de haberla desplazado, ha intensificado esencialmente la conciencia de que la desintegracin es tan profunda que el hombre y el mundo precisan de salvacin. Lo que provocaba esa conciencia en tiempos pasados era una serie de sntomas ms bien perifricos: el pasado no lograba dominarlos; razn por la cual le producan una gran impresin. Hoy el acento se ha desplazado, y lo que provoca la conciencia de desintegracin es el sufrimiento en su ncleo autnticamente existencial. No creo equivocarme al emitir este diagnstico. Los rasgos caractersticos de la nueva experiencia son la opacidad del mbito subcutneo e inconsciente de las capas anmicas profundas y la concentracin sobre esas mismas capas. La conciencia de que la miseria ltima del hombre es la soledad. Lo que predomina en el mundo tcnico desde el punto de vista antropolgico es que la marcha de los procesos funcionales olvida que el hombre es una identidad personal: al relegar la existencia humana a los procesos objetivos del sistema secundario la desconecta de lo que en s misma y en los dems hombres hay de personal 12. La consecuencia ineludible es que el hombre se ve cada vez ms relegado a la soledad: la soledad pasa a ser, sin contemplaciones, la experiencia bsica de su existencia 13. Creo que todos sufren por lo mismo. La razn ltima de su queja es la soledad 14. El conocimiento de la quiebra del mundo. Tambin en la valoracin del ser como mundo y en el mundo se nota un cambio de sentido. F. Kafka (El proceso, El castillo) y A. Huxley (Un mundo feliz) hablan, como ya lo haba hecho H. Heine, de una fisura del mundo. H. Broch (El sonmbulo) piensa que el mundo est desterrado en una situacin anrquica. Esta situacin, pavoroso error de contabilidad, slo puede resolverse con un nuevo asiento. La vida del hombre es para l estar a merced de la crueldad de lo infinito, verse devorado por el logicismo radical de una existencia totalmente organizada 15. Algo parecido escribe Th. Wolfe: Desnudos y solos llegamos al exilio...; llegamos a la prisin indescriptible e insalvable de esta tierra 16. A la quiebra del mundo corresponde el desgarrn humano interior. Y ambos llevan a un estado de desgracia en el cual el hombre debe vivir desorientado 17. Se acenta el sentido radical de culpabilidad. Al ir siendo cada vez ms amplia esta revisin de la concepcin del hombre y del mundo (pero a la par en extrao contraste con la rpida desaparicin de la conciencia ticoteolgica de pecado) no poda tardar mucho en aparecer una notable intensificacin del sentido de que existe una quiebra abismal 18. En estrecha relacin con ello, se ha puesto de relieve lo intrnsecamente demonaco de la naturaleza humana, encadenada en un mal hipostasiado y csmico a la vez 19.

d)

Necesidad de la redencin segn la Escritura.

) Nociones previas. En el mbito preteolgico e incluso precientfico puede el hombre por s mismo descubrirnos la quiebra que l y el mundo padecen y el dficit de salud de su existencia. Pero slo la palabra reveladora de Dios puede desvelar que eso es indigencia de redencin y desentraar sus races ms hondas, ocultas a la comprensin natural. Desde el punto de vista histrico-salvfico, este desvelamiento fue el cometido primario de la ley: la confrontacin con la ley comenz por hacer en el hombre ms honda la conciencia de lo ineludible del imperativo, a la vez que haca que, con una intensidad incomparablemente mayor de lo que es capaz el ms sutil anlisis de la razn filosfica 20, se percatara de que est atado, enfermo y necesitado de curacin 21. Esto nos lleva de la mano a una reflexin ulterior: la indigencia de redencin en sentido teolgico no es una reflexin del hombre sobre s mismo a partir de la revelacin, ni es algo que, por tener una carga negativa, y a pesar de que la revelacin lo afirme, no tenga nada que ver con el hecho mismo de la revelacin. La indigencia de redencin es parte de la revelacin misma como tal, ya que es, por un lado, manifestacin inmediata del hombre mismo, y por otro, diagnstico en cierto modo materializado que Dios emite sobre el hombre. En la medicina misma, precisar el diagnstico es algo ms que un presupuesto: es ya parte integrante del proceso mismo de curacin 22. El conocimiento de la indigencia de redencin es ya comienzo de la salud y, por tanto, gracia. Pero lo es ms an cuando se conoce el antes y el despus de esa indigencia. Al afirmar que el hombre y el cosmos precisan de redencin, estamos ya afirmando que para estas realidades creadas la salud es un estado ms original, metafsicamente ms antiguo que la situacin a la que se refiere la expresin de indigencia de redencin 23. De igual modo, prolongando hacia adelante la contemplacin de esta situacin indigente de redencin, se descubre la salud an pendiente, pero ya en camino: la plenitud del sjaton. Esta es la razn por la cual la misma visin bblica de la indigencia de redencin no se limita a recordar la integridad de antao, sino que incluye tambin la esperanza en la gloria futura. ) Testimonio de la Escritura. Sera exagerado afirmar que la conciencia de indigencia de redencin ocup en el AT una posicin cntrica. Cuando el creyente veterotestamentario pensaba en la miseria existencial y en su superacin, tena como punto primario de referencia la experiencia histricosalvfica de la esclavitud de Egipto y del cautiverio de Babilonia (Is 40-55). A esto se le uni en el judasmo tardo la conciencia colectiva de que el orden del pueblo, amenazado continuamente por enemigos interiores y exteriores, estaba trastornado 24. Los rasgos fundamentales de esta sensibilidad quedan suficientemente destacados si se tiene en cuenta, adems, que se esperaba que la venida del reino mesinico supondra el fin de toda miseria. No se senta necesidad tanto de redencin en sentido exclusivamente religioso cuanto de

liberacin del pueblo en cuanto magnitud poltico-religiosa. A pesar de que el acento principal es se, los Salmos 25 y los Profetas 26 estn transidos de la idea de una indigencia esencialmente ms honda y ms radical: el hombre, alejado de Dios y pecador, necesita ser rehecho 27. Con claridad inequvoca, aunque sin meterse en reflexiones profundas, los evangelios sinpticos exponen la situacin de cada hombre que entra en el crculo del mensaje nuevo como una situacin desvalida e indigente de salvacin en el sentido fuerte de la palabra. En la llamada del Bautista a la metanoia est ya resonando la idea de que el hombre no slo tiene un pensar errneo: desde la raz de su ser padece una falsa orientacin, una autntica per-versin; por eso necesita con-versin 28. Es cierto que, mientras no se produzca la confrontacin inmediata y viva con el Seor, no se redondean ni precisan los contornos exactos de este hecho que, sin distincin, afecta a todos los hombres: el papel fundamental al que el hombre se ve abocado desde el momento en que se encuentra con Cristo es el de enfermo; su estado llama a gritos a un mdico, pide a gritos la curacin 29. No es casual el hecho de que los contemporneos con los que Cristo entr en contacto fuesen preferentemente ciegos, sordos, mudos y gentes marcadas por la lepra y la fiebre. Hay dos cosas importantes en este hecho: en sentido bblico, la enfermedad es ms que una realidad fisiolgica que slo afecta a la cara somtica de la vida; tiene siempre el carcter de signo, de sntoma que apunta a un trastorno ms hondo, localizado en el estrato espiritual de la persona; es un sntoma de pecado, de culpa, de intromisin diablica 30. De ah que el alma est tan necesitada de salud como el cuerpo. Con ello se excluye la idea de que la curacin del hombre haya de producirse liberando al alma del cuerpo. El Padrenuestro formula qu es aquello de lo que en el fondo hemos de ser salvados: Lbranos del Malo 31. El cumplimiento de este deseo garantiza la restauracin total y la reunificacin del hombre con Dios y consigo mismo 32. Lo segundo es que sera falso creer que los enfermos de los evangelios son excepciones y que no pueden considerarse como ndice de la situacin humana general. Ellos son representantes de la humanidad en conjunto. Lo que el Seor afirma de ellos es una afirmacin universalmente vlida sobre el hombre como tal 33. Sobre la base de este testimonio evanglico, la teologa paulina desarrolla una visin realmente complexiva de la indigencia de redencin que el hombre y el mundo sufren. Gl 4,3-7 merece una consideracin de primer orden entre todas las afirmaciones referentes al tema: Cuando ramos menores de edad, vivamos como esclavos bajo los elementos del mundo. Pero, al llegar la plenitud de los tiempos, Dios envi a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, para rescatar a los que se hallaban bajo la ley y para que recibiramos la filiacin adoptiva. La prueba de que sois hijos es que Dios ha enviado a nuestros corazones el Espritu de su Hijo, que clama Abb, Padre! De modo que ya

no eres esclavo, sino hijo. La idea de que el hombre sin Cristo es menor de edad es una idea certera; el estado de minora est indicando una indigencia elemental determinada: le falta an llegar a la madurez, necesita sobrepasarse a s mismo. Anclarse ah va contra las leyes de la empresa de ser hombre. En el campo de la existencia natural, la minora de edad es un estadio de transicin del que nadie puede librarse. Para Pablo, en cambio, la minora de edad es algo clara y absolutamente invlido que nunca estuvo previsto para el hombre: es una desgracia que no hay por qu soportar. La razn es clara: la minora no consiste en que el hombre tenga an sin desarrollar cualidades positivas, sino que est esclavo de los elementos del mundo ( ). Estas potencias no son brotes de realidades csmicas y naturalmente buenas; si lo fueran, el hombre podra esperar llegar a dominarlas y uncirlas a un mundo hominizado. En esas potencias se manifiestan fuerzas funestas que tienden a la aniquilacin absoluta de todo lo creado y cuya ruta la marca, en ltimo trmino, un mal personal 34. Pablo las califica de dbiles y vacuas (4,9). Pero el hombre que cae en sus garras queda prendido en un lazo mortfero, queda sometido a esclavitud. El rasgo tpico de esta esclavitud es la prdida de la capacidad de dilogo y del presupuesto de la misma: la libertad para desarrollarse personalmente (= madurez). El hombre sometido a los elementos del mundo queda privado de la posibilidad de hablar a Dios de t (de llamarle Padre) y de considerarse interlocutor de ese t (hijo). Incapaz de un encuentro con Dios, y por lo mismo despersonalizado, su vida es un monlogo consistente en realizar las funciones serviles (idolatra, v. 8). Todo ello da a la indigencia de redencin un perfil muy diferenciado: el meollo de la misma viene a ser indigencia de dilogo. Esto permite, finalmente, al Apstol ver el logro ms decisivo de la redencin en el hecho de que el hombre pueda decir Abb Padre 35. Pero el texto indica, adems, que la indigencia de redencin es preludio o interludio. Esto se desprende del concepto de plenitud del tiempo (v. 4). Un resultado evidente de todo esto es que slo sobre la base de la categora de historia de la salvacin se plantea en una perspectiva correcta la indigencia de redencin del hombre 36. Este mismo tema es objeto de valoracin detallada en tres momentos de la Carta a los Romanos. 1,18-3,20 desarrolla con una plasticidad drstica y plantea como presupuesto fundamental de la soteriologa que todos los hombres son pecadores y, en consecuencia, pervierten absolutamente siempre su autntico ser 37. No caben tonos ms fuertes para describir la desesperada situacin de la humanidad y su ilimitada indigencia de salud 38. En el resumen intensivo que es 3,23 vuelve con nfasis esta afirmacin: Todos pecaron y estn privados de la gloria de Dios. Mirando ms a la situacin del hombre no redimido en cuanto individuo, explican el mismo hecho las reflexiones de 7,5-25. Los mismos tonos vuelven a sonar: el hombre est vendido al poder del pecado (v. 14), el poder del mal le ha arrebatado su ser de sujeto; de su existencia, como un fruto orgnico, brota la muerte (v. 5) 39.

Pero el intento primario del Apstol es destacar y probar que el hombre as esclavizado conoce su extravo pecaminoso y su tendencia hacia lo malo y perverso (experiencia de desgarrn interno), y que de ah surge en l la idea de que, aun precisando necesariamente de liberacin, no tiene a mano nada que pueda ayudarle. El resultado final de esta experiencia es la queja: Pobre de m! Quin me librar de esta existencia de muerte? 40. 8,18-25 da a entender claramente que la indigencia de redencin es un existencial de todo el cosmos y no slo un estigma del hombre: la creacin est sometida a la vacuidad y a la servidumbre. Sufre. A una con el hombre suspira por la gloria.
e)

Reflexin teolgica.

) Problemtica de una analoga entis. Para precisar teolgicamente la necesidad de redencin es decisiva la idea filosfica del hombre y del mundo que se utilice como auxiliar. No todas las concepciones filosficas tienen cabida. Scheler indica el patrn por el cual hay que valorar los diversos intentos: Si se quiere que la idea de redencin despliegue toda su intensidad y profundidad, es preciso que el mundo est abocado desde su misma raz a una redencin, es decir, hacia la intervencin de una fuerza que no brota del mundo, sino de una existencia superior 41. Lo primero que se impone desde la situacin de la teologa catlica es revisar hasta qu punto la filosofa griega puede sernos til en este tema. Hay razones de peso en contra: la idea optimista de que el hombre es capaz de llegar por s mismo a la perfeccin; la sublimacin contemplativa del espritu al reino del ser intemporal; la concepcin de la paideia como un proceso que conduce a la plenitud a base de educar progresivamente al hombre en la lnea de una imagen ideal que siempre poseimos y que nada pone en contingencia radical; la consideracin de la muerte como acontecimiento natural, indiferente, que el hombre debe convertir (de la mano de la idea de que los ritmos csmicos siguen un camino preestablecido) en la accin consciente del dndole as un sentido al hacerla intervenir en la configuracin de la vida 42. El fundamento metafsico de todo ello es la teleologa de la absoluta inmanencia: el ser mundano tiene la capacidad de crecer positivamente sin interrupcin en una evolucin continuada hacia estadios superiores; la interpretacin del mal como no ser excluye la contingencia de que un trastorno de signo contrario ponga en peligro la evolucin. Es evidente que una estructura mental de este tipo ofrece muy pocas posibilidades de contribucin a la dilucidacin de la indigencia de redencin. La cosa parece cambiar cuando se trata del existencialismo moderno: su visin del mundo no puede calificarse de neutra, ni siquiera desde el punto de vista de la fe. Tiene conciencia inmediata de un profundo desorden en el mundo, de una desgracia fatalista de lo existente, de la precariedad de la existencia humana, del ser para la muerte 43. Atencin especial se dedica al carcter antinmico del ser humano, carcter que exterioriza antes que nada

la vacuidad de la existencia. El descubrimiento de estas dimensiones negativas es posible porque, ya de entrada, se baraja el ser como existencia y no en una perspectiva esttica y abstracta. Slo a la luz de la existencia aflora en toda su envergadura el quebranto interno de lo mundano 44. Esto proporciona sin duda un alcance notable a los problemas teolgicos que giran alrededor de la necesidad de redencin 45. Pero, por otra parte, el uso que puede hacerse del existencialismo es limitado, pues tiende a considerar el trastorno radical de lo existente como determinacin ontolgicamente inseparable de la existencia como tal y no como cada de un estado previo de salud intacta. El quebranto manifiesta, segn Heidegger, una estructura ontolgica esencial de la existencia misma; su problemtica es previa a cualquier afirmacin sobre corrupcin e incorrupcin 46. Si lo objetivamente previo al ser para la muerte no es el ser para el ser (en salud), un ser as no puede dejar traslucir nada que se parezca a una indigencia de salud; el ser en salud, por serle intrnsecamente extrao a su esencia, cae fuera de sus posibilidades. Ahora bien: hablar de indigencia de redencin presupone necesariamente que se reconoce la aptitud para ser redimido 47. Este dilema puede obviarse abordando la concepcin fundamental del existencialismo ms desde la mentalidad personalista, que plantea la existencia como personal-dialogal. Ello permite descubrir que ser persona no es una magnitud esttica acabada e inmune a la historicidad. Sin olvidar su consistencia propia como individuo (Hollenbach: persona radical), hay que valorar que el hombre se hace persona a medida que se va desarrollando progresivamente del yo emprico al yo personal consciente y autnomo. Esto no se logra engendrndose a s mismo por va de monlogo (cf., por ejemplo, C. G. Jung), sino exclusivamente por va de realizacin dialogal, en el intercambio de relaciones de llamada y respuesta 48. Adems de esta base existencial-ontolgica, hay otra razn que hace que el encuentro sea necesario para la personalidad del hombre: el peligro de desintegracin personal, el acecho del nihilismo inconsciente de la personalidad 49, del secreto deseo personal de autoeliminacin 50. Cuando al hombre se le cierra el acceso a la plenitud de persona, cae casi fatalmente en el lazo de las tendencias despersonalizantes y destructivas; en tal caso no se limita a quedarse en el nivel de persona radical inacabada. De ah se desprende que el hombre necesite el dilogo incluso para asegurar la salud y totalidad de su estructura personal. Esta perspectiva hace posible una concepcin ms objetiva del quebranto de la existencia: el ser para la muerte no es ni preludio absoluto ni absoluto eplogo. La interpretacin existencialista del quebranto del ser (la duda de que sea posible el acceso personal a s mismo) y el postulado (nacido del presupuesto anterior) de la indigencia de dilogo podran ser la mejor analoga para comprender la indigencia de redencin. ) Cuestiones sistemticas sobre la necesidad de redencin. Desde el punto de vista cristiano, est necesitado de redencin todo el hombre, constituido de cuerpo y alma, no una parte determinada del mismo. Esto

quiere decir que tambin todo el cosmos debe ser incluido en esta calificacin; con l mantiene el hombre, por su corporeidad, una comunicacin continua e insuprimible 51. A esto no se opone el hecho de que, al intentar una explicacin ms precisa, se cargue el acento sobre algn aspecto. As puede hablarse de una necesidad de redencin del centro de la persona (en lenguaje bblico: alma, corazn), con tal de que se tenga en cuenta que el ncleo personal est en relacin con los mbitos perifricos de la persona, como centro de integracin y organizacin de los mismos 52. Hay que evitar todo lapsus linguae de tipo dualista. Si se deja bien sentada la totalidad de lo humano, est ya expresado de antemano el problema de qu es aquello de lo que el hombre necesita ser redimido. Aquello de lo que el hombre debe ser redimido no puede identificarse con tal o cual circunstancia externa. Son, por consiguiente, inaceptables para un planteamiento cristiano todos aquellos intentos e ideologas que, parcial o totalmente, consideran que es el ser mundano e histrico aquello de lo cual habramos de ser salvados. Esta idea se encuentra en su forma radical en el budismo y en todas las religiones del Asia oriental, marcadas por su talante espiritual. Indigencia de redencin significa en tal caso la necesidad de que se suprima la existencia como tal, de que se disuelva esta existencia, mala y culpable en s. Una posicin atenuada la representan los sistemas expresamente dualistas del gnosticismo y platonismo. Aquello de lo que necesitamos ser rescatados no es para ellos el ser como tal, sino el devenir, la historicidad y la materialidad, procedente en el hombre de su constitucin corprea. Por consiguiente, lo que debe ser redimido es exclusivamente lo espiritual humano, no afectado por las dimensiones materiales e histricas. Tampoco esta idea es compatible con el planteamiento cristiano. Pero no vendr mal descartarlo: la historia de la teologa occidental muestra que, por influjo de la doctrina de la inmortalidad del alma espiritual y de la distincin bblica cuerpo-espritu, rond siempre la tentacin de concebir la salvacin como una liberacin de las cadenas de lo terreno y material. Motivos dualistas entraron as a formar parte de la explicacin de la necesidad de redencin. Con admirable penetracin manifest K. Jaspers la insuficiencia de este planteamiento: saltar por encima del mundo para verse liberado del mundo es un salto en el vaco; aquello que se pretende conseguir el acceso a un segundo mundo de objetividad metafsica, donde pueda sestear contemplativamente el yo desmundanizado no ofrece una autntica trascendencia: lo nico que hace es proporcionar otro tipo de cautiverio mundano. Si se da redencin, sta slo puede darse por el camino de una vuelta al mundo y de una transformacin de la existencia desde dentro de la misma 53. El anlisis positivo de cara a las afirmaciones de la Escritura habr de desarrollar los elementos constitutivos de la necesidad de redencin desde una perspectiva ms bien csmica y mundana y preponderantemente antropolgico-personal. Al analizar el primero de los aspectos citados se

descubre que lo que hace que el mundo (y tambin el hombre, por pertenecer al mundo por su corporeidad) est necesitado de redencin es un movimiento irrefrenable de los valores ms altos a los ms bajos 54, una tendencia hacia abajo que aparece como la causa de que la perversin vaya siempre en aumento y las naturalezas espirituales sufran cada vez ms intensamente la tentacin hacia lo malo 55. Ya los mismos fenmenos cotidianos del chismorreo, la envidia, las ambigedades dejan traslucir, segn Heidegger, esa misma dinmica de degradacin 56. Lo que para Jaspers manifiesta ese movimiento de descenso son las situaciones lmite de la vida 57. H. Kuhn habla de que en el ser creado se manifiesta cierta seduccin y amor por la nada 58. Para que este impulso se aquiete se precisa una inundacin de fuerzas divinas, es necesaria una redencin 59. Considerado en su cara antropolgico-personal, aquello de lo que el hombre debe ser redimido es la emboscada del monlogo consigo mismo y la autoalienacin que de ah brota 60. Este errado intento de ser uno mismo los psiclogos lo llaman fijacin 61 contiene siempre una prdida de fuerza personal y requiere la curacin por encuentro (H. Trb). La comprobacin de que existe una necesidad de redencin no dice an nada de si de hecho se da redencin o no, pero indica el nico camino que hay para llegar a una liberacin o curacin. No basta para esa curacin apelar a la voluntad y al intelecto propio 62. Tampoco dan la solucin un proceso de individuacin, en el sentido de C. G. Jung, o una toma de conciencia de la libertad incondicionada en el progreso de la existencia (Jaspers). Porque necesidad de redencin es, en el fondo, necesidad de dilogo. Pero el t que llama a un dilogo salvador y liberador no puede ser en ltima instancia ms que el t divino; slo ese t, dado que el espritu humano es inmediato a Dios, puede agarrar por su raz ms honda al yo necesitado de redencin 63.
2.

Eficacia anticipada de la redencin

Decimos que el hombre y el mundo estn faltos de redencin y que esa indigencia es en ellos una necesidad existencial. Pero esto no quiere decir que dichas realidades creadas estuvieran totalmente privadas de todo hlito de gracia divina salvadora durante el tiempo que precedi a la accin redentora de Cristo. Con el plan mismo de la redencin comenz ya la puesta en marcha de esa redencin. Para los tiempos que la precedieron, la obra de la redencin era algo futuro, es cierto; pero para Dios, en relacin con ese antes, era ya la redencin presente y eficaz.
a)

Observaciones previas.

Hablar de una anticipacin de la eficacia de la redencin slo es posible sobre la base de que el hecho del misterio redentor sea un acontecimiento esencialmente histrico. Por tanto, este tema no tiene objeto en las religiones de redencin, donde esa realidad no qued plasmada en

unos hechos histricos. Pero lo peculiar del planteamiento cristiano es precisamente que la redencin sucede con la categora de sucesin temporal, que su decurso viene marcado radicalmente por hechos histricos. En esta perspectiva, la redencin incluye necesariamente una anticipacin. Para entender correctamente esa anticipacin se requiere el mtodo teolgico positivo. Esta problemtica es inabordable con un planteamiento exclusiva o predominantemente especulativo y abstracto de la redencin. Y no podemos permitir que tal anticipacin derive a un simple antes cronolgico. Esto llevara consigo una reduccin incorrecta. La eficacia anticipada de la redencin se vera entonces reducida a aquellos hombres que vivieron en el lapso que va desde el pecado original a la obra histrica de Cristo. Aun despus de Cristo existen amplias zonas de la humanidad que en relacin con la accin redentora se encuentran en la situacin de antes; por consiguiente, tambin a esos hombres se refiere lo que los testimonios de la revelacin dicen acerca de los hombres que cronolgicamente precedieron a Cristo. En consecuencia, la expresin eficacia anticipada se basa en la conviccin de que las fuerzas salvadoras de la redencin ni comenzaron a actuar nicamente en el momento en que Cristo llev a cabo su obra histrica ni se limitan al mbito de lo propiamente cristiano; de un modo que habr an que precisar, esas fuerzas salvadoras determinan desde dentro e introducen el dinamismo de la gracia incluso en las zonas antecristianas y extracristianas.
b)

Teologmenos espinosos.

Se habla a veces, sin precisar, de Cristo como centro del tiempo. Esta expresin se convierte a menudo en un cierto claroscuro, como si la cesura establecida por la encarnacin dividiera la historia en un tiempo anterior de tiniebla y en un tiempo ulterior de luz. Con ello se cierra ms o menos el paso a la posibilidad de percibir que la fase oscura no es intrnsecamente opaca, sino que posee una luz incipiente 64. A la misma consecuencia lleva la concepcin tradicional de que el prototipo de la accin salvadora sobrenatural es la gracia tal como se comunica ahora, despus de Cristo 65, y que, por consiguiente, los actos de valor redentor inmediato no comienzan hasta el nacimiento virginal. Estas dos concepciones no niegan que la redencin estuviera planeada ya desde la eternidad; pero antes de su puesta en marcha no fue ms que un decreto teortico sin irradiacin salvadora. En este mismo contexto se enmarca lo que normalmente se dice sobre las ayudas con que podan contar los hombres antes de la redencin. Hay quien piensa que hasta la encarnacin la providencia de Dios no se extenda ms que al ordo naturalis y se limitaba a respaldar una vida acorde con las leyes de la moralidad natural 66. Otros piensan que, tras el pecado original, Dios tom una medida de emergencia consistente en hacer que todas las obras buenas naturales que los hombres hicieran antes de la venida del Redentor fuesen contabilizadas como mritos sobrenaturales. Otros explican que en el

tiempo que precedi a la redencin hubo, s, ayudas sobrenaturales, pero que esas ayudas no sobrepasaron el mbito de las acciones concretas, y que su nico objetivo era el de hacer posible un mejor cumplimiento de la moralidad natural y un conocimiento seguro del nico Dios 67. Si indagamos en los presupuestos de estas tres teoras, encontramos algo comn a las tres: la equivalencia (implcita) entre el binomio antes-despus de la redencin y la distincin esttica y abstracta entre natural y sobrenatural.
c)

Testimonio de la revelacin.

) Referencias indirectas: la voluntad salvfica universal. Acerca de Dios nos dice la revelacin que l quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad 68. A la vista de esta afirmacin es difcilmente concebible que haya habido nunca un hombre no afectado por la voluntad salvfica de Dios por el simple hecho de haber vivido en una zona previa a la revelacin de Cristo. Si Dios nos hace saber que quiere la salvacin de todos, esto tiene mucho ms peso que el que puede tener una idea en s buena, pero no convertida an en realidad. Esto indica que la voluntad salvfica de Dios, a pesar de su origen trascendente, constituye en el hombre un existencial intrnseco de gracia: que esa voluntad salvfica se traduce en un dinamismo que dirige a la tendencia humana desde su raz, subterrneamente, hacia la salvacin 69. La paciencia de Dios. Este tema es familiar a los dos Testamentos 70. De este tema se trasluce con seguridad que el proceder de Dios frente a la situacin previa a la redencin, denominado antropomrficamente paciencia o espera, est aludiendo a un expreso don de gracia. Este proceder de Dios no es un esperar con los brazos cruzados; no es que Dios, con la vista en el futuro, renuncie de momento a intervenir punitiva y correctivamente. Lo que ese proceder significa es que Dios se pronuncia por el amor y que ese amor de Dios, al margen de toda expresividad temtica, se convierte en fuerza del hombre mismo: Bondad de Dios que quiere llevar al hombre a la conversin 71, abono echado en la tierra 72, gracia impulsora desde abajo y desde dentro. La plenitud de los tiempos 73. Cristo tiene una relacin indisoluble con el tiempo y los tiempos. Por eso el NT presenta a Cristo como plenitud y cumplimiento. La calificacin de plenitud del tiempo est indicando que se trata del punto final de una evolucin previa en continuidad a travs de diversas etapas; es, por tanto, ms bien un final que un nuevo punto de partida. Para nuestro tema quiere esto decir que el misterio de la redencin, lejos de comenzar a ser efectivo en el momento en que el Logos se hizo carne, era ya efectivo en las fases previas a esa fecha precisa. Y al hablar as nos referimos tanto al mbito del AT cuanto a toda la humanidad prebblica y extrabblica. Pablo afirma que en las acciones de Cristo se cumpli el tiempo porque se cumpli la Escritura. Esto lo confirman los dichos de los profetas anunciadores de salud, las profecas propiamente dichas. Y lo confirma

tambin el testimonio del mito, el testimonio de la conciencia religiosa universal a la espera de la redencin 74. ) Confirmacin directa y expresa: el relato del Gnesis sobre el pecado original. Las observaciones siguientes dan derecho a afirmar que, ya a rengln seguido de la cada, comenz a actuar la fuerza del amor redentor de Dios. En primer lugar, la sentencia condenatoria pronunciada sobre el hombre culpable es ms que la revelacin de la justicia vindicativa 75. El mismo aspecto punitivo se presenta con una muy notable limitacin. Precisamente en el punto clave, en la vinculacin del hombre con Dios, no aparece en absoluto ese cambio total que sera de esperar cuando se hace un planteamiento conceptual abstracto 76; a pesar de lo ocurrido, Dios sigue en relacin con el hombre. Su capacidad de dilogo parece que ha quedado esencialmente intacta. Es ms, sorprendentemente, la amenaza de muerte inmediata no se cumple. No es esto un signo de que la gracia perdonadora de Dios est ya en accin en el mismo pecado original? 77. A rengln seguido de este proceder gracioso de Dios viene la promesa de que la mujer quebrantar la cabeza de la serpiente 78. Esta promesa es mucho ms que un consuelo puramente verbal: es la institucin efectiva de la gracia redentora de la humanidad. Una prueba evidente de esto ltimo es que esa misma promesa volvi a confirmrseles a Isaac y a Jacob, y tom luego una forma ms precisa con Moiss y los profetas. La promulgacin del designio redentor y la vigencia efectiva de la redencin no son dos realidades que se suceden cronolgicamente: se incluyen mutuamente. No se pueden separar. De ah que no tenga nada de sorprendente el que lo primero que Adn hace despus del pecado sea dar a su mujer el nombre de Eva madre de la vida y de lo viviente. Esto sera incomprensible si Adn hubiera entendido que la sentencia de Dios significaba una condena sin esperanza. Pero al descubrir que esa sentencia era expresin de la misericordia de Dios, tuvo nimos para contemplar el futuro bajo el signo de la vida y de la liberacin del destino mortal 79. Esta interpretacin la da ya el libro de la Sabidura: Su sabidura protegi al padre del mundo, al primer hombre formado por Dios, cuando fue creado solo; ella le levant de su cada y le dio el poder de dominar el universo 80. A la luz de un testimonio tan consolador, ciertos hechos de la historia de las religiones adquieren una categora que los sita como expresiones tpicas de un gesto amoroso de Dios previo a la redencin. Las imgenes que en el AT describen la tierra del futuro (mansedumbre de las fieras, alimento celeste, leche, miel, admirable fecundidad, supresin de las armas) tienen su origen en el mundo mtico extraisraelita 81. Sea que en ellos perdure el recuerdo de la edad original o que sean la expresin de la conviccin de que el estado actual no es el querido originariamente por Dios, el caso es que expresan la aoranza del paraso perdido 82. Lo mismo ocurre con otro aspecto de la conciencia religiosa universal; de esa aoranza descrita nace la espera de un salvador, espera que se plasma en la idea del nacimiento sobrenatural y en la idea del reino de Dios 83.

Si se profundiza teolgicamente, se descubrir la relacin existente entre las indicaciones del Gnesis sobre la eficacia anticipada de la gracia redentora y la idea hoy casi unnime de que el estado de gracia original del hombre paradisaco (iustitia originalis) no qued del todo suprimido por el pecado; qued un resto, una tenue llama, pero una luz, al fin y al cabo, autntica 84. La doctrina del estado original llama residuo a este elemento de gracia. En una panormica de la historia de la salvacin y con vistas al futuro, no es, por tanto, incorrecto decir que ese residuo es la primicia de la restauracin prometida. La anticipacin de la redencin y la repercusin de la justicia original seran exactamente lo mismo. Pero igualmente decisivo que todo lo anterior es el hecho de que el hombre, tras la cada, sobrevive como pecador. Este hecho suele darse por supuesto como algo obvio, tanto que parece como si el misterio de la redencin no tuviera que ver con la pervivencia del hombre como hombre. Es tradicional la idea de que la naturaleza humana no fue directamente daada por el pecado y sus secuelas. En este caso, su conservacin se debe a que qued indemne la entelequia de lo creatural como expresin y resultado de la providentia Dei naturalis. Sin embargo, una valoracin teolgica de la decisin en la que, segn la Sagrada Escritura, se basa la pervivencia del hombre pecador deber ver el primer fruto de la gracia redentora en el hecho de que se suspenda la ejecucin de la pena de muerte. Segn esto, el permanecer en la existencia y el seguir siendo hombre a pesar del pecado se lo debe el hombre a la redencin y no a que la subsistencia ntica de su naturaleza no haya sido afectada por el pecado 85. En esta misma lnea va la observacin de Karl Barth: Dios creador afirma a la criatura: eso quiere decir que la ha justificado 86. ) Cristo desde el principio. En Col 1,25 describe Pablo el mensaje de la salvacin como el misterio escondido desde siglos y generaciones y revelado ahora a sus consagrados 87. Dos cosas se dicen en este texto: la palabra de Dios a los hombres pronunciada en Cristo tiene un antes, una prehistoria tal que esa palabra puede considerarse como producto de lo precedente. No comienza con el nacimiento histrico de Jess, ni siquiera con la cada original. Comienza mucho antes: tiene su origen inmediato ya en el misterio mismo de la creacin 88. Pero, durante su prehistoria, el misterio de la salvacin permaneca escondido, no estaba an tematizado con total explicitud. Sin embargo, esto no quiere decir que durante ese estado de anonimato fuese un objeto muerto e inerte. Si no, cmo podra afirmar Pablo que los gentiles son recipientes de la misericordia y que Dios los ha preparado para la gloria? 89. Finalmente, el prlogo del Evangelio de Juan manifiesta la idea de que el misterio de Cristo comunica a todos los hombres sin excepcin algo as como una filiacin provisional 90. Por consiguiente, todo el inmenso mbito humano que radica fuera del pueblo consagrado y elegido est incluido en el amor redentor de Dios, est radicalmente iluminado por la luz de Cristo y de su palabra 91.

d)

Enseanza de los Padres.

Ya desde muy pronto se abri paso en la teologa cristiana la idea de que desde antes del tiempo estaba en Cristo abierta a los hombres la esperanza de la vida y de la salvacin, y que a esta perspectiva se debe propiamente el que el gnero humano haya continuado existiendo. Fue, sobre todo, Atanasio quien, con su distincin entre realizacin y preparacin de la redencin, hizo posible la comprensin teolgica de nuestro tema: La gracia trada por el Redentor ha aparecido hace poco, pero se prepar antes de que existiramos, o mejor: antes de la creacin del mundo 92. En esta misma lnea va la idea de Agustn: el gnero humano ha sido objeto de envos invisibles ya antes de que tuvieran lugar el envo visible del Hijo y el don del Espritu en Pentecosts 93. La conciencia creyente de que la redencin tuvo una eficacia anticipada se intensific notablemente con la idea iniciada por Ireneo 94 y elaborada por los alejandrinos: el gnero humano fue objeto de un proceso continuado de educacin hacia Cristo. Clemente apunta que Dios, por medio de la filosofa, entabl con los griegos una relacin semejante a la alianza mosaica 95. Esto muestra bien a las claras una fuerte disposicin a ver, incluso a la humanidad desprovista de la religin revelada, bajo el signo de la economa divina que todo lo rige 96.
e)

Observaciones sistemticas.

Es hora de preguntarse qu puede significar en una perspectiva existencial la afirmacin de que la gracia redentora tiene una eficacia anticipada. Lo dicho hasta ahora nos lleva a responder: esa anticipacin significa que la conciencia de humanidad tiene una apertura y una amplitud nicas. Y esto en dos sentidos: ) Siempre que en la vida humana se intensifica la experiencia de la vacuidad, de la falta de horizontes, del absurdo, del vaco abismal y del abandono de la existencia, hay que ver en ello una indicacin de gracia redentora, aun cuando tales fenmenos aparezcan en primera instancia condicionados por el abandono de Dios. Estas vivencias amargas son, para H. Schell, el sacramento del paganismo precristiano, el vehculo de la callada participacin en la gracia de Dios 97. H. Thielicke 98 observa que la vivencia de la inquietud, la inseguridad y el miedo, notas tpicas de la comprensin existencial prebblica, son, en ltima instancia, portavoces no de la ausencia de Dios, sino de su presencia. Son efecto de una gracia que ya est en accin, son expresin de que se est ya dentro del radio de accin del amor absoluto. ) La intervencin de la gracia previa a la redencin en el campo de la vivencia encuentra su plasmacin ms viva y convincente en la tendencia elemental que brota del centro de la persona y que hace que el hombre aspire a superar la cuita radical siempre amenazadora, la disgregacin y la soledad, por traslado a una forma de existencia de dualidad absoluta con un t

absoluto 99. Las ciencias de la religin, la psicologa, la filosofa e incluso la literatura se ocuparon de este fenmeno en un pasado an muy reciente. Se lleg a comprender que su existencia no se debe a una reaccin primitiva de un hombre que todava se ignora a s mismo: est ms bien en juego una realidad que tiene una cara psquica captable 100, pero que no se reduce a lo emprico por estar basada en las condiciones ontolgicas de la persona creada, y que a la hora de concretarse toma la forma de una esperanza de redencin, un ansia de salvacin y nueva vida. Para valorar teolgicamente todo este contenido acudiremos, en primer lugar, a la doctrina tradicional del desiderium naturale in visionem beatificam, pero la completaremos notando que ese apetito natural es, por su raz, un apetito personal, y en una visin histrico-salvfica, un apetito salvfico de cuo sobrenatural. Esto significa ms concretamente que siempre que el hombre, llevado por el mpetu de su apetito original, se abre a la esperanza de salvacin, est ya radicalmente afectado por la realidad redentora del Logos hecho hombre, germina en l un cristianismo precristiano 101. Esa donacin secreta de gracia no reposa en intervenciones divinas espordicas y puntuales, de origen externo, sino en una actuacin continuada que en ciertos momentos se intensifica, pero que no se reduce a esos momentos.

SECCION SEGUNDA LA HUMANIDAD EXTRABIBLICA Y SUS RELIGIONES 1. La humanidad extrabblica

a) Reflexiones previas.

Para evitar equvocos, precisemos ante todo la diferencia entre humanidad extrabblica y humanidad prebblica. Solemos hablar de humanidad prebblica al referirnos al espacio de tiempo que va desde Adn a la vocacin de Abrahn. Esta precisin estrictamente temporal no es satisfactoria. Desde el punto de vista objetivo, hay que encuadrar en el en prebblico tanto a la humanidad exterior a la alianza abrahamtica e israelita cuanto a todos los hombres que despus de Cristo no han llegado o no llegarn nunca a encontrarse con la revelacin acaecida en Jesucristo. Ya Toms de Aquino sostuvo la opinin de que los paganos poscristianos estn en la misma situacin de los paganos precristianos 1. Segn eso, el trmino de humanidad prebblica se refiere tambin de lleno al presente, y no slo a los actuales pueblos primitivos, histricamente retrasados, con sus religiones primitivas, prebblicas desde el punto de vista temporal, sino tambin a los hombres contemporneos nuestros, quienes, aun estando muy al da, no son alcanzados por el mensaje revelado ni tienen acceso a un conocimiento de sus contenidos. Por eso ser mejor hablar en conjunto de humanidad extrabblica. Por otra parte, para decantar el juicio revelado sobre la situacin histrico-salvfica de este mbito humano habr que comenzar en primera lnea por all por donde la Escritura, en una mirada retrospectiva, intenta determinar los diversos estadios de la humanidad precedente, es decir, los diversos estadios de la poca anterior a Abrahn. La elaboracin de este tema es algo francamente urgente y actual. El cristiano moderno no quiere seguir en la idea de que la humanidad extrabblica est recluida en un paganismo tenebroso y extrao a Dios, y que slo por una puerta trasera, difcilmente accesible, puede llegar a la salvacin. Tampoco le suena a nada la explicacin conciliadora de anteriores telogos (Billot y Guthberlet). Segn ellos, los paganos adultos son nios desde el punto de vista religioso y moral: incapaces de autntica responsabilidad personal, capaces nicamente de una situacin salvfica semejante a la de los nios muertos sin bautismo. El careo con los indudables valores humanos y religiosos del paganismo, as como con las insuficiencias de la propia religin, hace que el creyente de hoy rechace todo lo que desde el punto de vista cristiano pueda catalogar al hombre extrabblico como ciudadano de segunda y todo lo que pueda condenarle a unas oportunidades muy limitadas de salvacin.
b) Providencia salvfica de Dios.

) Misericordia de Dios hacia los pueblos paganos. El pueblo elegido por Dios para ser portador y representante de la historia de la revelacin no se condujo en su vida como un enclave, rodeado hermticamente y por todas partes por un teln de acero, sin contactos legtimos con los pueblos circundantes y vecinos y condenado a una clausura permanente. Entender la eleccin como segregacin en sentido tnico conduce a muy graves malentendidos sobre toda la historia de la salvacin. La Escritura misma nos dice que Israel mantuvo con sus vecinos religiosos y polticos un contacto muy vivo, francamente atrevido desde el punto de vista de su misin propia: con Egipto y Asria, e incluso con Sodoma (Abrahn intercede por esta ciudad!), Israel vive en una muy profunda comunidad de destino 2. Desde el punto de vista del anlisis histrico profano, todo ello puede ser algo simplemente inevitable. Pero, desde el punto de vista teolgico, en esos hechos va incluida una afirmacin de excepcional inters: los gentiles, lejos de quedar al margen de la providencia de Dios sobre su pueblo, se benefician tambin de ella, con lo cual son una prueba de que la providencia salvfica de Dios es universal. As se explica por qu la religin israelita, a pesar de su exclusivismo, estuvo abierta a la admisin de vecinos paganos (Rajab y Rut). Histricamente, es muy reducido el nmero de la humanidad extrabblica que mantuvo una relacin externa con el pueblo de la eleccin y fue as objeto de bendicin. El que ese nmero fuese tan reducido no es problema mayor, ya que ha de interpretarse segn el principio de pars pro toto, es decir, de la representatividad. Tanto ms cuanto que en el mismo Abrahn son objeto de la bendicin de Dios todas las tribus de la tierra 3. En la humanidad no hay espacios vacos por lo que se refiere a la historia de la salvacin 4. ) Mensaje del libro de Jons. Corresponde a H. Junker el mrito de haber hecho ver que el autntico tema de un escrito tan pintoresco como ste para el lector superficial es el universalismo de la salvacin divina 5. Es ya significativo el hecho de que la narracin proceda de un tiempo en el cual a ciertos fanticos antipaganos no les caba en la cabeza que la providencia salvadora de Dios pudiera pasar las fronteras: hechizados por un particularismo ceido a los intereses de Israel, suspiraban por el juicio que aniquilara el podero pagano. En la figura del profeta se pone de manifiesto sin contemplaciones lo desviado y ridculo de esa postura. Jons se compadece de un ricino y no admite que Dios se compadezca de la gran ciudad de Nnive. Lo mismo que este hombre de cabeza dura, los lectores del libro deben comprender que nadie puede aduearse de los juicios que Dios anuncia contra los gentiles y utilizarlos contra el mismo Yahv, quien se revela como el Dios que se apiada de todos los hombres sin distincin. Adems, el modo como Dios trata a Jons, y en l a todo particularista, da a entender con una claridad meridiana que esa voluntad salvadora ilimitada e ilimitable no es una promesa provisional e ineficaz hasta un futuro lejano, sino una presencia inmediata, activa ya en ese mismo momento: ya entonces es Dios para los gentiles un Dios de gracia. Ah mismo se niega

rotundamente que ese proceder de gracia para con los gentiles sea un reclamo para llevar a la humanidad extrabblica al recinto del pueblo elegido.
c) Caractersticas de la humanidad extrabblica.

) Crece la impiedad y aumenta la culpa. Por muy duro que pueda sonar esto, la valoracin que de la humanidad preabrahamtica hace la Biblia es que esa poca fue poca del pecado, del florecimiento de la culpa y de la negacin de Dios. Inaugurada con la expulsin del paraso, esta fase llega a un momento en que Dios, arrepentido de haber creado al hombre 6, vuelve a hundir en el caos acutico al mundo formado del caos acutico 7. El fratricidio de Can, el diluvio, la torre de Babel dan a ese tiempo un cufio fundamentalmente uniforme, el carcter de una carrera vertiginosa hacia la ruina. Preludio: el fratricidio de Can. El fratricidio es el primer pecado que relata la Escritura tras del pecado original. Tanto ese fratricidio como los sucesos que giran a su alrededor 8 dan una profunda idea de cul es propiamente la desgracia que se ha abatido sobre el hombre: la mayor tentacin que acecha al hombre, pecador por haberse separado de Dios, es la de separarse de su hermano, no soportar su peculiaridad distintiva, perseguirle con odio y eliminarle (la sangre del muerto clama al cielo e indica por qu la bsqueda del hermano perdido es uno de los ms hondos deseos de la humanidad). A la Biblia le interesa ante todo destacar que la muerte de Abel se debe a la pasin perversa 9. Esta pasin o impulso se describe como una realidad casi personal (acecha a la puerta) que, por no ser un verdadero constitutivo del hombre, no representa un destino fatal e ineludible (t lo tienes que dominar). Pero a la vez es clara la idea de que esa pasin tiende irresistiblemente hacia la muerte, hacia la anulacin de la vida. Es, finalmente, objeto de atencin minuciosa el proceder de Can tras del fratricidio: el asesino construye una ciudad y la cie con murallas 10. Al quedarse en soledad, intenta asegurarse contra los dems hombres y adquirir a la vez un poder sobre ellos. Aspecto negativo del relato del diluvio. En la narracin del diluvio 11 prosigue el tema de que el hombre que se separa de Dios y de los dems hombres se ve abandonado a s mismo y expuesto al zarpazo de las pasiones. Su significado histrico-salvfico es evidente; lo que caracteriza toda la situacin humana es el creciente ahogo de la desgracia: Vio Yahv que la maldad del hombre cunda en la tierra y que todos los pensamientos que ideaba su corazn eran puro mal de continuo 12. El fratricidio de uno de ellos no era, pues, una excepcin. Con Can y como Can cay toda la humanidad en el cepo de la pasin perversa. Bajo su dinmica se fue desarrollando con una terrible coherencia hasta la ruina y hasta la radical negacin de s misma. As lleg incluso a perder para Dios la razn de existir. La comparacin con narraciones babilnicas anlogas muestra cunto le interesa a la Escritura destacar que al hombre que est al margen

de la providencia salvadora de Dios le puede de tal manera la proclividad hacia lo malo que ni la misma tierra le puede soportar ya. Las narraciones babilnicas, en cambio, atribuyen la ruina de la humanidad provocada por las aguas preferentemente al capricho incontrolable de los dioses 13. La torre de Babel. El diluvio no fren seriamente la carrera hacia la decadencia: tal es el tema de la narracin simblica de la torre de Babel. A la vista de todo lo precedente, es claro que este episodio pretende exponer cmo la lnea marcada por el fratricidio de Can y el diluvio desemboca en un atesmo de proporciones globales, en una absoluta divinizacin del poder humano inmanente. Lo indican ya las lneas maestras del relato: la condena recae sobre la fundacin misma de la gran ciudad y no slo sobre la construccin de la torre. Los arquitectos y constructores pretenden cobrar fama y no desperdigarnos por toda la faz de la tierra 14. Esta inauguracin de una especie de centro de la humanidad no le gusta a Dios, porque pone al descubierto la raz de toda la hybris humana: el rechazo del reino de Dios, el intento de apoderarse del cielo por la fuerza y rebajarlo a la tierra, es decir, el intento de cargar las dimensiones del ser mundano con los atributos de lo divino y absoluto 15. ) Intervenciones de la gracia. Junto a las maniobras humanas de decadencia, asumindolas, superndolas y traspasndolas, se mueven en el mbito de la humanidad extrabblica las iniciativas de la providencia salvfica de Dios, dando a entender que Dios no est dispuesto a perder la iniciativa, lo cual significara abandonar a los hombres a la ruina absoluta. A raz del fratricidio, Dios puso a Can una seal. Esto da a entender que el pecador, aunque condenado a muerte por s mismo, puede tambin contar con el perdn, la seguridad y la salvacin 16. El modo como procede Dios con una humanidad no apta ms que para la ruina habla tambin de gracia y renovacin: el pesar que el Creador siente por haber creado al hombre no significa una reprobacin definitiva, sino que est transido por una vinculacin inabrogable e indisoluble con la criatura, por la voluntad de seguir haciendo que la historia humana transcurra bajo el signo de la salvacin. Visto as, el diluvio adquiere el carcter fundamental de purificacin 17. La alianza con No demuestra lo decidido que Dios est a una regeneracin. Esa alianza aparece como la base permanente de toda salvacin humana 18. Se falsea el sentido propio de este hecho si como ha ocurrido durante mucho tiempo en la teologa catlica se ve en l el estatuto de una religin natural, sin relacin ninguna con la revelacin sobrenatural. Todos los elementos escritursticos de la alianza de No demuestran inequvocamente que se trata de un autntico acontecimiento salvfico en el orden de la gracia. El hecho de basarse en el orden creacional no lo contradice en absoluto. Desde este punto de vista, merecen especial atencin el elemento de eleccin divina expresa, cuya envergadura va creciendo a medida que avanza el proceso revelador, y la aclaracin de que la alianza lleva consigo la prosperidad del aliado y nunca debe ser anulada 19.

El pacto con No aparece as como el anteproyecto de las alianzas con Abrahn y Moiss. En la figura de Melquisedec se hace patente la estrecha unin existente entre el pacto de No y la revelacin histrica propiamente dicha; del cmulo de pueblos unidos en el pacto de No se destaca este rey y sacerdote, sale al encuentro de Abrahn y le bendice 20. De aqu se desprende que, incluso frente al en recin inaugurado, la alianza de No sigue siendo una base vlida para una viva relacin con Dios. Esto no abroga su relacin intrnseca con el proceso salvfico histrico. Israel y los pueblos paganos tienen una base comn: son aliados del Dios verdadero y estn bajo la misma voluntad salvfica de ese Dios 21. En este marco adquiere todo su relieve la expresin de los santos paganos del AT 22. No hay duda de que en el amplio contorno de la humanidad extrabblica Dios otorg a determinados hombres justos el don especial de la gracia de la santidad. Set, Henoc, la reina de Sab, Lot, Job son hombres del agrado de Dios, a pesar de no pertenecer al pueblo elegido descendiente de Abrahn 23. Ah se basa la conocida opinin teolgica de que tambin los paganos pueden ser justificados por ser capaces de conocer la existencia de Dios con fe propiamente sobrenatural 24. En consecuencia, hay que tener por no vlida la opinin tradicional que considera que los santos paganos no son ms que excepciones 25 y que esos justos slo pueden ser llamados as porque, a pesar de conservar sus usos religiosos propios, entraron en contacto histrico con los patriarcas y con Israel o hicieron parcialmente suyas las ideas del pueblo elegido 26; en cambio, todos los dems paganos anteriores a Cristo no deben su justificacin individual ms que a la moralidad natural. Esta opinin es insostenible. Ms bien lo que se impone, a la vista del acento que la Biblia pone en la relacin entre el pacto de No y la alianza de Abrahn, es considerar que esos santos paganos aducidos nominalmente son representantes y portavoces de comunidades mayores dotadas de la gracia de Dios: ellos seran algo as como el producto ms acabado de las mismas. Confirmacin por la nueva alianza: la ley del corazn. Dejemos de lado s las reflexiones de Pablo en el captulo 2 de la carta a los Romanos sobre las posibilidades de salvacin de los paganos en cuanto paganos estn inspiradas en la idea de que las alianzas de No y Melquisedec son el puente entre la fe creacional y la salvfica. Lo cierto es que la frase clave los gentiles cumplen naturalmente las prescripciones de la ley 27 se basa en la conciencia de que existe una misteriosa sincronizacin histrico-salvfica entre orden natural y revelacin histrica (en la lnea del AT: entre No y Abrahn). Esto explica por qu a los paganos que obedecen a la ley interior se les otorga la justificacin (= santidad) 28. Para una comprensin clara parece necesario adelantar dos observaciones: la ley del corazn no coincide totalmente con lo que ms tarde, por influjo estoico, se llamar conciencia natural. Esta ley, al igual que la de los judos, aboca inmediatamente al juicio; con lo cual est indicando que, de raz, tiene una

finalidad sobrenatural, que puede incluso desempear el papel de la misma ley revelada. Sin embargo, desde el punto de vista histrico-salvfico, es una ley meta- histrica; le falta la explicitacin temtica. De esta propiedad de la ley de la humanidad extrabblica toma pie Pablo en 3,2 para una reflexin muy exacta; a la pregunta de cul es la ventaja de los judos sobre los gentiles, Pablo responde: Grande, de todas maneras. Ante todo, a ellos les fueron confiados los orculos de Dios. Es claro: lo que distingue a los judos y les da un rango superior al de los paganos es el hecho de que los judos han conocido la voluntad de Dios, su ley, como acontecimiento orgnico, histricamente articulado, y se han visto as llevados a un compromiso histrico directo.
d) Reflexiones sistemticas.

La amplitud de sentido del concepto humanidad extrabblica hace que los datos de la existencia humana aducidos por los escritos de la revelacin en relacin con las pocas que preceden a la accin salvadora histrica de Dios digan algo que hoy sigue siendo vlido. Es urgente intentar captar el sentido de ese testimonio de la Biblia. ) La corrupcin. La proclividad hacia lo malo y la maldad misma, as como las sombras que tal circunstancia proyecta sobre toda la vida humana, es sin duda en la Escritura el rasgo primario de la humanidad extrabblica. Por todo lo que se nos dice sobre las concreciones histricas de esa proclividad, nos vemos obligados a concluir que est en juego un autntico existencial negativo, una infeccin interna al paganismo, con tendencia a extenderse. La temtica que de ah surge no puede ser ms aterradoramente meridiana: est hablando de disociacin. La disensin se hace constante de la existencia, la convivencia personal amorosa se va a pique y se impone la negacin destructora del t del hermano y del t de Dios. Una vez decapitada la existencia dialogal, el hombre se encuentra ineludiblemente sin hogar, se ve desterrado y condenado al aislamiento. Aparece entonces necesariamente la tendencia a emigrar a sistemas de seguridades autnomas, el deseo de recuperar a base de creaciones individuales y colectivas de poder la salvacin perdida al abandonar el dilogo. Esto encuentra su expresin apropiada en el smbolo de la ciudad, cuya dimensin horizontal est guarnecida por una muralla que cierra el paso a los hombres y cuya dimensin vertical es la torre que pretende acabar con la trascendencia de Dios. Es as comprensible por qu la Escritura habla de las tendencias pasionales como rasgo tpico del pagano 29. ) La gracia divina. A la vista del testimonio de la revelacin, no hay inconveniente en pensar que las fuerzas sobrenaturales otorgadas por Dios a los hombres del mbito extrabblico son una especie de estructura espiritual inmanente, una especie de dinamismo estable. A esta irradiacin permanente se le da el nombre de revelacin general, para distinguirla de la revelacin histrica 30. No hay inconveniente en admitir esta

denominacin de revelacin general, con tal que se precise que desde el punto de vista formal es atemtica y trascendental y que desde el punto de vista material no es en absoluto equivalente en contenido a la revelacin natural, abstracta y asptica desde el ngulo salvfico. En relacin con sus componentes ms bien antropolgicos, ya O. Karrer haba afirmado que, siempre que un hombre sigue la luz que ilumina a todos, realiza un autntico acto de fe, aun sin conocimiento reflejo o percepcin segura de su origen divino 31. Recientemente se ha generalizado el llamar a los paganos cristianos annimos, concepcin lanzada por K. Rahner y asumida ulteriormente por otros telogos, aunque con diversos grados de claridad conceptual. Segn esta concepcin, un hombre puede, por caminos subjetivos inconscientes, llegar a una fe que, sin encuentro con el cristianismo histrico, afirme a Dios como el misterio de su raz ms honda y posea incluso contenidos cristianos, es decir, una afinidad interior con las verdades centrales de la Trinidad, la encarnacin y la redencin. Los paganos pueden tambin ser cristianos, aunque annimos, es decir, no conscientes de serlo. Esto les expone al peligro de tener una falsa conciencia de s mismos, a pesar de su ineludible cristianismo. Pero tienen siempre la posibilidad de tener una fe cristiana preconsciente e irrefleja, compatible con una negacin refleja de lo cristiano. En consecuencia, puede producirse una afirmacin de fe al ofrecimiento de gracia que es la voluntad salvfica de Dios, incluso all donde aparentemente no hay ni rastro de fe. A favor de todo esto habla, finalmente, la estructura espiritual del hombre: un factor real-ontolgico inamisible de esa estructura es la impronta sobrenatural 32. Sera francamente exagerado decir que esta teora de los cristianos annimos aplicada a la humanidad extrabblica est tan totalmente dilucidada que no cabe plantearle preguntas crticas. La primera pregunta sera qu valor se le atribuye a la confesin explcita de Cristo, una vez supuesta la tesis enunciada. No puede olvidarse el peligro de que, si no se matiza la valoracin positiva del cristianismo annimo, la encarnacin de la Palabra pueda verse reducida en la lnea de Hegel a una pura forma manifestativa del Logos csmico, conserve un significado puramente accidental y derive finalmente en un docetismo de tipo gnstico 33. Se advierte tambin actualmente la inclinacin, acorde con el proceso general de espiritualizacin, a contentarse con un cristianismo annimo y a dar, consiguientemente, menos valor a los hechos histricos del misterio de Cristo. Habra tambin que inquirir si el NT no toma realmente postura ante la idea de que un no cristiano pueda alcanzar su salvacin independientemente del encuentro con el Cristo histrico. As, por ejemplo, a qu se debe el que Pablo, sensible como era a las posibilidades salvficas del paganismo 34, haga en Rom 11,11 depender la salvacin de los paganos, su asuncin en el reino de Dios, de un acontecimiento histrico extrnseco como el endurecimiento y reprobacin relativos de Israel (su cada ha trado la salvacin a los gentiles, para llenarlos de celos)? La inversa es clara: si Israel no hubiera cado, mal cariz

habra tenido la salvacin de los no judos. Es de desear que la teora de los cristianos annimos se confronte ms que hasta ahora con las afirmaciones mismas de la Escritura, con lo cual ganara no slo en amplitud de planteamiento, sino tambin en precisin. Adems, hay que matizar ms la concepcin antropolgica que le sirve de base: la afirmacin de que los no cristianos, ya antes de una decisin explcita favorable e incluso a pesar de una decisin explcita contraria, son cristianos annimos y lo seguirn siendo en ocasiones, aun cuando se decidan explcitamente contra el cristianismo oficial, supone una divisin del hombre, de su libertad y de su accin en dos esferas: la esfera de lo reflejo y la esfera de lo irreflejo. En s, esta distincin es absolutamente correcta. Pero tal como la baraja, por ejemplo, Rper 35, es harto problemtica, tanto antropolgica como psicolgicamente. Cmo puede llegarse a una decisin libre irrefleja por el cristianismo implcito y en qu relacin est esta decisin con la decisin refleja contra el cristianismo histrico? Al afirmar que un no explcito al cristianismo histrico puede ir de la mano con un s implcito a contenidos cristianos, no est asomando una estructuracin del hombre contraria a los conocimientos de la psicologa moderna? Finalmente, no es demasiado presuntuosa la denominacin de creencia implcita? Los testimonios de la revelacin reservan la expresin de creencia exclusivamente para la decisin consciente por Dios y por Cristo, y remiten lo que no es eso al plano general de los resultados de una maduracin personal. Cmo puede transferirse esa expresin a un contenido que se sita en el plano de lo preconsciente y prevolitivo como dinamismo irreflejo que es? A la hora de abordar este problema no hay que olvidar que la tradicin teolgica hace depender la salvacin de los no evangelizados del reconocimiento de Dios como creador y remunerador 36. Repensar detenidamente estos y otros problemas similares no reportar sino ventajas a la teora de los cristianos annimos, cuyo esquema fundamental es correcto y decididamente admisible. Las reflexiones siguientes, nada ms que esbozadas, podran servir para una ulterior elucidacin de toda esta problemtica y contribuir a dar una respuesta, al menos parcial, a las preguntas enunciadas: La revelacin es contundente al afirmar que el no cristiano puede, sin l saberlo, encontrarse con Cristo; por tanto, hay que contar en serio con que pueda darse un cristianismo que no aparezca externamente como tal 37. Es, adems, concebible que, en ciertos casos especiales, un no explcito al cristianismo concreto de un determinado momento o poca de la historia pueda coexistir con un autntico sentido cristiano, inconsciente de su propio valor y significado. Estos dos caminos hacia un cristianismo annimo no son transitables para el hombre extrabblico ms que si cumple un presupuesto importantsimo: debe dar un s explcito a la religin (en el sentido ms amplio de la palabra). Dicho de otro modo: un s implcito a Cristo no parece que pueda darse juntamente con un no explcito a la religin (no digo a las

religiones); es decir, un s implcito no parece compatible con una decisin radical y consciente contraria a todo tipo de trascendencia y favorable a una inmanencia absoluta. Es preciso explicar brevemente qu bases mnimas contiene este postulado formulado positiva y negativamente. Religin quiere decir: sobre la base de un conocimiento personal, comunicarse con Dios en cuanto estrato profundo de toda genuina experiencia, como aquello que est a la vez dentro y ms all de todo lo esencial, de todo el amor, de toda la amistad, de toda la fidelidad y de toda la bondad 38. Cuando tiene lugar esa comunicacin, tiene lugar desde el punto de vista teolgico algo ms que una simple apertura creyente hacia el fundamento trascendente y personal de nuestro ser; asumida en el dinamismo sobrenatural, esa fe personal del no cristiano se convierte en un encuentro, previo a la conciencia refleja, con el Dios de la revelacin que se dice a s mismo en Cristo 39. Dada la factura concreta del hombre, y dada su proclividad a quedarse atrapado en lo perifrico, a oponerse a su connaturalidad con la trascendencia autntica la absolutizacin de los componentes inmanentes de la existencia, el elemento de cambio y conversin la bblica ser el punto neurlgico por el que se decida si puede hablarse o no de cristianismo annimo. 2. Elementos para una teologa de las religiones
a) Cuestiones previas.

Lo que sigue no trata de la religin en s ni de los sistemas religiosos de la historia universal de la religin. Trata nica y exclusivamente de las religiones surgidas al margen de la revelacin histrica. Desde un punto de vista exclusivamente teolgico, intentaremos determinar su posicin respecto de la religin bblica. Cada vez se siente ms la necesidad de emprender una consideracin as partiendo de la palabra de Dios. No es extrao. Las religiones con las que el creyente de tiempos pasados tena, cuando ms, una relacin histrica de vecindad marginal y de las cuales se senta a muy buen recaudo, se han hecho muy cercanas: la revolucin tcnica ha acortado las distancias y ha comprimido los espacios. Todos pueden ya conocer qu son y qu pretenden las dems religiones. De aqu nace, para el cristiano especialmente, una tentacin de primer orden: amenaza con venirse a tierra la conviccin heredada de que su fe es la nica vlida. Ve el cristianismo como una posibilidad ms entre otras muchas y muy diversas. Ocurre, adems y eso todos lo podemos ver , que las dems religiones, al crecer la conciencia propia de los pueblos, dejan de tener una postura pasiva ante el cristianismo y, atentas a sus propios valores, comienzan a criticar abiertamente la fe cristiana y pasan incluso al ataque y a la contramisin 40. Es evidente que la teologa, aunque slo desde hace muy poco, se ha hecho cargo de esta

situacin. Prueba de ello es la multitud de trabajos que intentan encuadrar y valorar las religiones en el marco de la historia de la salvacin 41. En conjunto, se inclinan a una perspectiva fundamentalmente irenista y tienden por ello a reconocer a las religiones no cristianas una cercana intrnseca a la revelacin bblica y a darles la calificacin de medios de salvacin ordinarios y legtimos dentro de la historia universal de la humanidad.
b) Postulado teolgico fundamental.

El cristianismo pretende ser la religin que, por ser la nica prevista por Dios mismo para todos los hombres, debe ser aceptada por todos los hombres sin excepcin. Esta pretensin la basa el cristianismo en la idea que tiene de s y de su tarea. Para una mentalidad no creyente, todo esto parece atrevido y francamente arrogante. Cristo, Palabra de Dios a nuestro mundo, con su muerte y resurreccin, ha unido el mundo con Dios. Este Cristo, a base de su ininterrumpida presencia histrica en la comunidad formada por quienes creen en l, funda la religin, la nica religin que obliga a todos los hombres. Esto significa que todas las dems religiones no revelan su propia identidad teolgica mientras no se las comprenda como estrictamente relativas al acontecimiento Cristo 42. El acontecimiento Cristo debe ocupar un lugar de criterio a priori, de presupuesto. No es preciso desarrollar que todo esto no es admisible ms que por la fe. En el enunciado de que en la base de una consideracin teolgica de las religiones debe ir la idea de que hacen relacin a Cristo van propiamente incluidas dos afirmaciones. Dada su importancia, vale la pena valorarlas por separado. Ese enunciado niega, en primer lugar, que todas las religiones sean igualmente buenas o igualmente malas y que quepa la posibilidad de que coincidan en una sntesis superior. Esto significa una repulsa decidida del racionalismo que irrumpe con la Ilustracin. Piensa el racionalismo que nada esencial distingue al cristianismo de las dems religiones: como mucho, est dispuesto a admitir que la revelacin salvfica expone en su estado ms puro los elementos de la religin natural 43. Nuestro enunciado reconoce, en segundo lugar, que el cristianismo ocupa un puesto entre las religiones, que admite una comparacin con ellas y que, por tanto, puede tambin reivindicar por s la categora y el concepto de religin. Esta afirmacin va contra la tesis defendida por K. Barth y por la teologa dialctica. Dicha tesis afirma una contradiccin absoluta e irreconciliable entre el cristianismo y las religiones. Ahora bien: si la revelacin de Dios implica la supresin y radical liquidacin de la religin, y si la religin es producto de la impiedad del hombre, expresin materializada de la infidelidad 44, entonces no le cabe a la teologa la posibilidad de hablar del carcter universal de lo religioso ni de la orientacin de las religiones hacia Cristo. Ante las religiones no cabe, en tal caso, ms que una postura: ignorarlas totalmente.

c)

Testimonio del Nuevo Testamento.

Hoy sabemos que junto al mbito histrico del NT exista una gran variedad de religiones. Los primeros mensajeros de Cristo no fijaron su atencin en el hecho de esta variedad. A pesar de ello, tenan a mano los elementos suficientes como para poder emitir enunciados fundamentales y de validez supratemporal sobre la relacin entre el misterio de Cristo y las religiones. Al contemplar en conjunto los testimonios del NT referentes al tema, se tiene inmediatamente la impresin de una dialctica y ambivalencia notables: hay juicios positivos y negativos. La causa de esta ambivalencia no es que los autores neotestamentarios no estuvieran dotados para lograr una coordinacin o una visin sinttica. La ambivalencia est en la cosa misma, que no permite una uniformacin unilateral: Cristo es a la vez el s y el no de las religiones. Cristo es su culminacin y plenitud, y es a la vez su crisis, el desvelador de su invalidez. Las religiones quedan superadas por Cristo en los dos sentidos de la palabra: en l y por l. ) El s a las religiones. Esto tiene su expresin ms difana en el famoso discurso del Arepago 45. En este nuestro planteamiento podemos prescindir tranquilamente de la polmica planteada en la exgesis contempornea sobre este pasaje extraordinariamente profundo. No nos importa aqu saber si es Pablo mismo quien habla, o si estamos ante una reflexin, no localizable en una persona y en un lugar preciso, sobre la relacin entre la fe cristiana y el helenismo. Sean cuales fueren los resultados a los que ha llegado la exgesis sobre tal o cual punto, una cosa es indudable: que el contenido propiamente teolgico del texto no es insignificante. El autor del discurso no intenta con l una especie de captatio benevolentiae; no es se el motivo que ha llevado al autor a emitir afirmaciones amistosas sobre los lazos profundos que unen a la religin griega con el Dios de nuestro Seor Jesucristo 46. La cosa es mucho ms honda. En primer lugar, es ya significativa la importancia que para todo el desarrollo de la idea se da al hecho de que exista un lugar de culto consagrado al Dios desconocido. Este hecho, de escaso inters en la fenomenologa religiosa, da pie al autor para sacar conclusiones de gran envergadura: que los atenienses son sobremanera religiosos y que, sin saberlo, adoran ya al Dios de la revelacin de Cristo. Lo ms probable es que el altar dedicado al sea un indicativo simblico de que la religiosidad griega, por una valoracin en cierto modo crtica de s misma, evit el afincarse en las divinidades existentes como si fueran definitivas, para seguir siempre abierta y en tensin hacia una posible trascendencia religiosa ulterior, desconocida todava. Esta postura deba reportar necesariamente una relativizacin crtica radical de todos los dioses conocidos en favor de una trascendencia superior. Pero, desde el punto de vista cristiano, esta ampliacin explcita del horizonte religioso no es un tanteo desvalido en busca de algo hipotticamente superior, sino un encuentro implcito,

inconsciente an, con el Dios que se ha hecho accesible en el mensaje de salvacin. Por eso se puede decir: Lo que adoris sin conocerlo, eso os vengo yo a anunciar 47. Esta valoracin de una determinada religin histrica extrabblica no desentona en absoluto con la concepcin fundamental de la teologa paulina, como se ve por las reflexiones de 2 Tes 2,4 sobre la aparicin del anticristo en los ltimos tiempos. Como hombre impo e hijo de perdicin, el anticristo se elevar sobre todo lo que lleva el nombre de Dios o es objeto de culto religioso. Esto ltimo es extraordinariamente interesante, pues define la catstrofe personificada del fin de los tiempos como antagonista no slo de la religin cristiana, sino de todas las religiones. Ya en el AT es corriente la idea de que existe un poder perverso cuya idea es extirpar a todos los dioses de la tierra 48. Pero contina en pie la pregunta de por qu ste, que en el NT se empina sobre todo, pretende algo ms que acabar con la fe revelada. Por qu no transige con las dems religiones y por qu no se alia con ellas? Si el anticristo reconoce la necesidad de lanzar su poder destructor contra toda religin, esto slo puede ser as porque ve que en las religiones no cristianas est en el fondo interviniendo la fuerza de esa realidad contra la cual primaria y exclusivamente se dirige su oposicin: la gloria de Dios plenamente manifiesta en Cristo. Si en las dems religiones no tuviera nada que ver el Dios de la salvacin, el anticristo podra renunciar tranquilamente a considerarlas como blanco de su actividad destructora. En este contexto adquiere un relieve especial el hecho de que en el Apocalipsis de Juan no son las religiones paganas el gran antagonista del mensaje de Cristo. Lo anticristiano tiene su representacin original en la bestia del abismo, en el poder mundano que se diviniza a s mismo y no tiene nada que ver con lo religioso 49. ) El no a las religiones. Sobre las religiones pronuncia la revelacin no slo una palabra de consuelo y confirmacin, sino tambin una palabra de juicio y condena. Decir hoy con claridad que el cristianismo incluye una negacin de las religiones tiene inconvenientes no pequeos. Vivimos en una poca que, en el sector religioso como en otros muchos mbitos de la vida, intenta destacar con mucho ms nfasis lo que une que lo que separa y sabe percibir lo bueno hasta dentro del desvaro y la perversin declarada, llegando incluso a ignorar completamente lo destructivo. Todo ello ha cuajado significativamente dentro de la teologa catlica en el intento de bautizar las religiones 50. A la vista de todo ello es obvio que sea de suma importancia desarrollar el aspecto negativo que, sin lugar a duda, se encuentra en la Escritura. El tono de las afirmaciones del apstol Pablo en 1 Cor 10,19-22 es decidido, brusco e implacable. Ante la pregunta de si la carne inmolada a los dolos es algo o si los dolos son algo, los creyentes reciben la respuesta siguiente: Lo que inmolan los gentiles, lo inmolan a los demonios y no a Dios. El carcter incontestable de la afirmacin no admite paliativos

ni permite en absoluto pensar que las acciones cultuales paganas se refieran en el fondo al Dios verdadero. Las anttesis subsiguientes lo acentan an ms: entre el cliz del Seor y el cliz de los demonios no existe mediacin alguna, no se da relacin intrnseca; a los cristianos no les une absolutamente nada con los comensales de los demonios. En el mismo tono habla 1 Cor 12,2: Pablo recuerda a los hermanos que, en su perodo precristiano (mientras erais gentiles), se dejaban arrastrar ciegamente hacia los dolos mudos. Dos cosas aparecen, pues, como tpicas de la religiosidad pagana: no permite un autntico dilogo, pues el interlocutor divino del hombre es mudo, incapaz de decir nada y de responder nada. Propio de esa religiosidad es el elemento fatdico: estar entregado a ella es estar perdido. Con esto concuerda el que ya 1 Tes 4,5 pone como tpico de los paganos, que no conocen a Dios, el estar prendidos en apetitos pasionales. Ef 2,12 describe la vida de estilo pagano como existencia sin Cristo, sin esperanza y sin Dios 51. No podemos pasar por alto, finalmente, Rom 1,18-32; este documento afirma la revelacin de Dios en la creacin, la incapacidad del hombre para secundar el ofrecimiento incluido en esa revelacin, y pinta tambin con colores tenebrosos las realizaciones religiosas de los hombres; sin duda que, cuando afirma que trocaron la gloria del Dios incorruptible por una representacin en forma de hombre corruptible, de aves, de cuadrpedos y reptiles 52, Pablo est pensando en determinadas formas religiosas que l conoce. El dficit de las religiones frente al cristianismo no se reduce, pues, a una articulacin deficiente de la fe en Dios, a una simple ignorancia superable. Las religiones en las que piensa Pablo (cultos mistricos) son engaosas porque lo han trastrocado todo, estn de arriba abajo transidas por las pasiones del corazn 53. A la vista del del versculo 24 se podra casi decir que estas religiones degeneradas son a la revelacin lo que la prostitucin al amor matrimonial.
d) Valoracin de los datos bblicos.

) Observaciones metodolgicas. Sera simplemente imposible pretender hacer comprensibles estas dos valoraciones divergentes por el camino de la armonizacin esttica, reducindolas a un denominador comn y uniforme. El juicio que se emita ha de ser bimembre: s, pero, esto y aquello. Lo contrario sera diluir o eliminar uno de los trminos de la discusin. Una manipulacin as violentara la palabra de Dios al ignorar su riqueza de matices. Sin embargo, a la luz de las reflexiones subsiguientes, parece posible lograr una armonizacin dentro de ciertos lmites. Digamos, en primer lugar, que las expresiones aducidas de la Escritura no son declaraciones teorticas de principios sobre las religiones como tales, sino dictmenes sobre lo histrico partiendo de lo histrico mismo: son respuestas concretas a los problemas circunstanciales planteados en determinados momentos por formas concretas y diversas de accin religiosa. En consecuencia, tales respuestas concretas no pueden hipostasiarse y generalizarse como si fuesen

doctrinas supratemporales. Pero pueden tambin tener tales respuestas un valor ms all de su momento histrico; esto ocurre cuando se trata de emitir un juicio sobre una forma religiosa tal que, aun siendo desconocida en el mbito inmediato del mundo del NT, tiene un nivel y una estructura semejantes al nivel y a la estructura de aquellas formas religiosas que atrajeron la atencin refleja de los escritos revelados. De la aplicacin de esta regla interpretativa se deduce que el s del NT a la religin no es un s global que pueda extenderse sin modificacin a todas las religiones no cristianas con la misma intensidad y positividad. Por su contexto histrico, ese s del NT se refera a aquella religin griega cuyo altar al Dios desconocido era un signo de estar abierta a algo ms. Ese mismo s debe alcanzar a toda religin que, sea de la poca que sea, responda a ese mismo modelo y reserve un espacio interno para los contenidos implicados en el concepto de . Igualmente, el no bblico a la religin se opone tajantemente a las formas de la theologia mythica (en el sentido de la triparticin estoica), que, por su depravacin interna y externa, no presentaron a la consideracin cristiana nada de una interrogacin abierta hacia el misterio. En esta misma lnea se encuentran todas las religiones que, ancladas en su autosuficiencia, hayan perdido toda disponibilidad para aceptar una crtica trascendente. En resumen: la aparente contradiccin de la postura de la Escritura frente a las religiones parece resolverse observando que existen religiones prximas y religiones lejanas al cristianismo, y que la revelacin, que no emite nunca sus juicios al margen de las realidades histricas, tiene en cuenta esas diferencias tan objetivamente como es posible. Pero el problema no queda resuelto. Hay algo irresuelto e irresoluble. No podemos evitar la impresin de que esta divergencia de los testimonios bblicos est, en ltima instancia, dejando traslucir una dialctica no desentraable por la razn humana. Hay dos elementos que acuan y mueven toda religin extrabblica: la tendencia hacia el Dios verdadero y la infeccin demonaca, la disponibilidad para la salvacin y la proclividad a lo vacuo. Esto no excluye el que en la exposicin histrica concreta se desplace el acento unas veces hacia un extremo y otras veces hacia otro. ) Intento de interpretacin. Lo primero que hay que hacer es tomar en consideracin el aspecto positivo destacado por la Escritura e intentar responder con qu derecho y en qu sentido hay que atribuir a las religiones elementos de relacin vlida y salvadora con Dios. Para cumplir este cometido hay que revisar, en primer lugar, ciertas explicaciones usuales y muy extendidas; segn estas explicaciones, las religiones naturales estn al margen de toda revelacin verbal positiva y entroncan nicamente con la llamada revelacin natural 54. Se da por supuesto en esta explicacin que esa revelacin natural se circunscribe totalmente al conocimiento natural de Dios; o dicho en categoras escolsticas: la revelacin natural se agota en el acto de conocimiento racional discursivo, que da a todo hombre la

oportunidad de concluir por las realidades creadas que Dios es primer principio y autor de todas las cosas. Las consecuencias de esta explicacin se ven fcilmente: el margen de iniciativa propia que le resta a Dios en una religin as fundamentada no supera el marco de una ayuda indirecta al desarrollo; consiste exclusivamente en que Dios ha dotado al hombre de una razn deductiva y le ha dado as la posibilidad de tomar un contacto espiritual con la creacin 55. A consecuencia de esta equiparacin entre revelacin natural y conocimiento natural (filosfico) de Dios, todas las dems religiones no afectadas por la revelacin histrica no son, en ltimo trmino, ms que realizaciones exclusivamente humanas. No tienen ni rastro del don de una revelacin inmediata, personal e intrnsecamente salvadora de Dios. Con ello concuerda incluso un telogo tan libre de prejuicios filosficos como J. Danilou; es cierto que nadie de los no cristianos tiene por qu renunciar a la presencia de la palabra divina esto quiere Danilou mantenerlo firmemente , pero explica las cosas de tal modo que esta palabra accesible a los paganos lo es nicamente por va del conocimiento racional de lo divino. De ah que las religiones no cristianas no puedan conocer de Dios ms que lo que alcanza la razn humana por s misma: lo exterior de Dios, su existencia y la perfeccin que se manifiesta por su accin en el mundo 56. No es nada difcil percatarse del mal lugar en que esta concepcin deja aquello precisamente que pretende defender y fundamentar: el valor cualitativo propio de las religiones no cristianas. Recordemos a K. Barth. Su idea de las religiones concuerda al detalle con la interpretacin que pasa por ser catlica: la religin marginal al mensaje de salvacin es obra humana. Pero mientras la teologa catlica tradicional no encuentra nada que oponer a ese hecho, Barth considera que una religin natural, cuyo distintivo es el conocimiento de Dios basado en la inteligencia humana, adems de ser impracticable y absolutamente invlida, es un intento siniestro del hombre por justificarse y asegurarse frente a Dios. No hay duda: contra un veredicto as no puede aducirse nada teolgicamente convincente mientras no se encuentre otra interpretacin del contenido y del significado de las religiones. Pero no haran falta ni siquiera estas indicaciones para demostrar que el concepto de religin natural est pidiendo una revisin. El impulso propiamente decisivo para esa revisin lo dieron las afirmaciones de la teologa actual sobre la dimensin csmica del acontecimiento Cristo y sobre la vigencia de su gracia desde el principio; pero lo dieron adems y sobre todo las comprobaciones efectuadas por la ciencia de la religin en la estructura de la experiencia de Dios propia de las religiones. Esas comprobaciones arrojaron el siguiente resultado: la distincin abstracta y terica entre conocimiento natural y sobrenatural de Dios (en sentido tradicional) no es vlida para interpretar lo que distingue a las religiones extrabblicas de la religin bblica. La creacin ha sido proyectada hacia Cristo. Lleva, por tanto, un dinamismo radical sobrenatural. De ah que en los

notables valores humanos de las religiones paganas se est trasluciendo algo incomparablemente mayor que el influjo de un primer motor; se est trasluciendo en ellos una genuina gracia de Cristo, una autntica comunicacin sobrenatural de salvacin 57. Esta misma reflexin es la que llev a Agustn a emitir su conocida observacin: Lo que hoy llamamos religin cristiana existi siempre en tiempos antiguos, sin ser nunca desconocida, desde el principio de la humanidad hasta que Cristo apareci en carne. Desde entonces se comenz a llamar cristiana a la religin que hoy tenemos 58. Queda an mucho por hacer en la tarea de trazar una fina lnea divisoria entre el carcter revelado del AT y el de las religiones extrajudaicas59. Pero mucho ms importante que esa delimitacin es la idea misma de que todas las religiones convergen ineludiblemente hacia Cristo. Este modo de considerar el problema no carece de fundamento, como lo demuestra el hecho, comprobado por la historia de las religiones, de que el hombre ha sentido desde siempre en las religiones no slo la insuficiencia de la criatura abandonada a s misma, sino tambin la comunicacin de la salvacin como algo otorgado desde arriba. Basta con leer el Bagavadgita indio, el Brahma-Sutra hind, las oraciones del Budismo-Amida o las oraciones penitenciales del antiguo Egipto para descubrir que incluso en las religiones distantes de la Biblia se deja notar la voluntad redentora de Dios 60. Por consiguiente, hay que oponerse de plano a E. Brunner cuando sostiene que a la fe en la gracia y en la misericordia divinas no se llega ms que en el mbito de la revelacin histrica. Y si se enuncia el temor de que reconocer contenidos sobrenaturales en las religiones implica equipararlas a la religin bblica, hay que advertir que esas fuerzas de gracia y de salvacin actan como subterrneamente; inmersas en la capa anmica profunda de las religiones 61, empujan de dentro afuera y no afloran a la historia sino por medio de las articulaciones creadas por el hombre mismo: doctrina, oraciones, ritos y mtodos educativos. No se trata, por tanto, en este caso de una historia puesta en escena y dirigida por Dios mismo directamente. Esto es lo que diferencia a las religiones de la religin bblica: la religin bblica es la historia de Dios con su pueblo. Otro punto de vista cobra relieve en este contexto. Aun no teniendo en cuenta el aspecto genuinamente teolgico, y aun no considerando a las religiones ms que por sus existenciales ontolgicos y por sus elementos estructurales, nos encontramos con revelacin propiamente dicha: a la contextura esencial de toda religin pertenece la revelacin en cuanto manifestacin real de lo divino e interpelacin autntica de lo absolutamente santo. Esto significa que un conocimiento de Dios con esta base es fe en el ms genuino sentido de la palabra: respuesta nacida de la captacin del ofrecimiento divino. Frente a este conocimiento, el posible conocimiento de Dios obtenido por la razn filosfica discursiva (cognitio metaphysica) no es ms que un fenmeno ulterior, de segundo orden 62. Para concluir, queda por examinar cules son las posibilidades de las

religiones una vez supuesto todo lo anterior. No hay duda de que para los hombres no alcanzados por la revelacin salvfica el camino de las religiones es un camino legtimo. Pero difcilmente puede admitirse la idea de H. R. Schlette cuando afirma que este camino legtimo es adems medio ordinario de salvacin y que el camino de la Iglesia y del cristianismo, accesible a un nmero relativamente reducido de hombres, es un medio extraordinario 63. Las razones aducidas en favor de un cambio tan drstico del lenguaje tradicional no son convincentes. Si se mantiene que la dinmica interna de las religiones tiende hacia el amor de Dios manifestado en Cristo como forma definitiva de salvacin, es evidente que el camino abierto por ese Cristo es el camino ordinario. Esto obliga tambin a reconocer que la tarea misionera de la revelacin bblica no puede referirse a los paganos nicamente en cuanto individuos, sino que debe abarcar a las religiones como tales; de ah que la tarea misional no deba quedarse en actividad de cada misionero, sino que haya de ser dilogo oficial de la Iglesia 64. Mucho ms penosa es la tarea de desentraar los pronunciamientos negativos de la Escritura sobre las religiones. Lo primero que se impone es abandonar algunos planteamientos claramente insuficientes; as, por ejemplo, no es verdad que el no bblico est motivado por el pluralismo fctico de las religiones. Este fenmeno del pluralismo tiene que ver con elementos condenables; pero, tomado en s mismo, no es suficiente para merecer una sentencia condenatoria. Las religiones extrabblicas no son invlidas por el simple hecho de ser muchas. Lo que indujo a este error fue la concepcin, inspirada en las categoras del pensamiento griego, de que la pluralidad de individuos es el resultado de una decadencia de la unidad. Lo que determina el veredicto bblico contra las religiones no es tampoco la idea de que frente al cristianismo en cuanto religin definitiva y plenamente evolucionada todas las dems formas religiosas son provisionales, estancadas, inmaduras; ni es tampoco lo determinante de la postura bblica la idea de que la deficiencia de las religiones se concentra en la incapacidad de atravesar las barreras de la legalidad externa y de poner el mundo al servicio de una vida superior 65. Es invlida, finalmente, la explicacin de K. Barth. A pesar de la rigurosa orientacin histrico-salvfica de su teologa, la idea clave que formula su postura negativa ante las religiones no es teolgica, es ms bien el resultado coherente de su veredicto sobre la analoga entis, resultado del presupuesto filosfico de que ens finitum non capax est infiniti. El testimonio de la Escritura afirma, sin lugar a duda, que las religiones extrabblicas tienen una perversin positiva que no admite paliativos y que, en ltima instancia, manifiesta un influjo demonaco. Esta perversin se percibe preferentemente en un rasgo tan tpico como la tendencia a atajar situando la trascendencia absoluta en realidades mundanas creadas, que para unos ojos no viciados no son ms que indicativos de la transparencia de la trascendencia. Por culpa, en cierto modo, del mysterium iniquitatis, en las religiones anida un no a la religin revelada. Pero, por lo que toca al

problema de cmo se engarza este existencial negativo con los impulsos positivos de la gracia, la indicacin siguiente podra ser til para una primera reflexin fundamental: los elementos del misterio de Cristo, elementos apriricos infundidos en las religiones paganas, son, a pesar de su propia dinmica, factores que han de actualizarse, integrarse y concienciarse en consonancia con las coordenadas que rigen en el mbito psquico del individuo. Pero as como la experiencia muestra que la persona corre siempre el peligro de reprimir una u otra de sus potencialidades importantes por falso instinto de seguridad, as la gran tentacin de las religiones es la de reprimir la verdad de Dios 66, negar a esa verdad la integracin justa y obligada y negrsela por la tirana de la tendencia al autoenclaustramiento. El no a las religiones deber, por tanto, depender del grado en el que cada religin haya secundado esa tendencia funesta. Grande es en conjunto la ambivalencia del cuadro de las religiones precristianas y paracristianas esbozado por la revelacin neotestamentaria. Es claro que se nos presentan como despliegues de la impotencia humana (aunque esto no lo afirme el hombre mismo). Y es claro tambin que se nos presentan como exponentes de la misericordia divina. Condena y bendicin, carga y esperanza del hombre.
BERNHARD STOECKLE

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SECCION TERCERA HISTORIA Y ECONOMIA DE LA SALVACION EN EL AT Nociones previas En un sentido amplio, puede considerarse toda la historia de la humanidad como historia de la salvacin, si se la entiende, desde el punto de vista teolgico, como conducida por Dios y orientada hacia la salvacin del hombre Ya se ha hablado de ello en otro lugar 1 En esta seccin vamos a tomar el concepto en el sentido ms estricto de historia bblica de la salvacin, la cual solamente se relaciona con la historia en la medida en que esta historia cae dentro del campo visual de la Biblia y es interpretada por ella 2 La exposicin bblica de la historia salvfica se distingue de los dems tipos de historiografa por las siguientes caractersticas: 1. Por los hechos histricos en los que Dios mismo sale al encuentro del hombre. 2. Por la tradicin que nos permite conocer aquellos hechos. 3. Por la interpretacin que nos descubre el sentido de conjunto de aquellos hechos. 1. No es evidente que la Biblia, como libro religioso, se interese por los hechos histricos. Procede de un ambiente que no consideraba los sucesos histricos, sino la naturaleza, como lugar del encuentro entre la divinidad y los hombres. Es cierto que la Biblia reconoce a Dios como Seor y Creador de la naturaleza, pero ve en la historia el lugar especfico para el encuentro entre Dios y el hombre 3. Cuando consideramos la historia de la salvacin del mismo modo como lo hace la Biblia, no podemos tomar el concepto de hechos histricos en sentido estricto. La Biblia ve a Dios actuando no slo en los sucesos histricos, sino tambin en las personas, en las ideas y movimientos, en el derecho, en las costumbres, en los usos e instituciones, e incluso en los actos del ser espiritual, puesto que ni la accin ni el desarrollo humanos pueden sustraerse a su intervencin. 2. La tradicin que nos proporciona el conocimiento de los hechos de la historia de la salvacin surge y se forma dentro de una comunidad que se alza con la pretensin de ser el pueblo de Dios. Toda tradicin supone una comunidad y transmisores que la transmiten. La tradicin histrica moderna es cultivada por historiadores que captan los hechos histricos tras un cuidadoso estudio de las fuentes y transmiten por escrito a la posteridad, juntamente con las fuentes, los resultados de tales estudios. En cambio, el conocimiento que los autores bblicos tienen de los hechos histricosalvficos no se basa en el estudio crtico de las fuentes, sino en la aceptacin y transmisin de lo recibido dentro de la comunidad a la que ellos pertenecan. Esta tradicin ha experimentado, finalmente, una fijacin escrita

en los libros sagrados que la Iglesia cristiana ha recopilado en su canon. Pero antes de llegar a una fijacin definitiva se da un largo, complicado y amplio proceso de transmisin oral que slo en parte se plasm por escrito 4. Cada uno de los transmisores estaba separado por un largo espacio de tiempo de los acontecimientos que l mismo atestiguaba. Por tanto, nunca podan elegir ms que una parte de los hechos. Tal seleccin se realizaba desde determinados puntos de vista, sobre todo religiosos, y desde una perspectiva determinada, desde la cual el transmisor o el crculo de transmisores miraban retrospectivamente los hechos pasados. As, la tradicin bblica participa de los modos propios y tambin de las deficiencias de toda tradicin y en particular de la tradicin oriental antigua. Es deficiente en la medida en que tuvo que hacer eleccin entre unos hechos determinados, simplificar, acortar el curso de la historia e incluso, en parte, describirla de un modo desfigurado (historia emocionada). Es inexacta, porque en el proceso de transmisin existan lagunas que daban lugar a omisiones, trastrueques y anacronismos. Es unilateral, porque los transmisores slo se fijaron en aquel aspecto de los hechos que ataa a sus intereses predominantemente religiosos. Es, finalmente, tendenciosa 5, porque la Antigedad no conoci en absoluto ninguna tradicin histrica que no estuviese al servicio de objetivos determinados. Ahora bien: la tradicin bblica en cuanto tal es a su vez un hecho histrico- salvfico en el que se encuentran Dios y el hombre. La tradicin bblica, a pesar de todas las imperfecciones que tiene en comn con los dems tipos de tradicin, es el resultado de la accin conjunta de Dios y del hombre; es en su forma cannica definitiva palabra de Dios. En cuanto tal, garantiza la verdad histrica al menos de los hechos que muestran la voluntad salvfica de Dios para con el hombre y la fidelidad de Dios a sus promesas, y, sobre todo, garantiza la verdad de la interpretacin por la que descubre el sentido religioso global del desarrollo de la historia 6. 3. La interpretacin del sentido global del acontecer histrico debe ensear al hombre a comprender su propio presente y ayudarle a configurar su futuro en orden a una meta. La Biblia quiere, por tanto, instruir al hombre, por medio de la interpretacin de los hechos histrico-salvficos, sobre su situacin actual y sobre los posibles caminos hacia una meta que le espera en el futuro. Puesto que la Biblia es palabra de Dios, la interpretacin que da de los hechos histrico-salvficos es una revelacin divina 7 que ensea al hombre a comprender su relacin La interpretacin de la historia salvfica es siempre, por tanto, profeca, si se entiende esta palabra no en el sentido, hoy corriente, de prediccin, sino en su significado primigenio de hablar en nombre de Dios. La Biblia llama profetas a un grupo determinado de personas que actan en la historia de Israel; aquellas que con especial nfasis interpretaron para sus contemporneos israelitas la historia y el presente como un don de la misericordia de Dios y como juicio divino y anunciaron el da de Yahv como meta final de la historia. Sin embargo, toda la interpretacin bblica de

la historia de la salvacin se realiz en categoras profticas: a) La Biblia ve en los hechos histricos una llamada de Dios y una respuesta de hombre. En ella aparece Dios, a lo largo de la historia, manifestando su voluntad a los hombres, directamente o por medio de sus elegidos, y los hombres aparecen respondiendo con su obediencia o desobediencia. La historia, segn la interpretacin proftica, sita al hombre ante unas decisiones, b) La historia significa para el hombre un don de la gracia o un juicio, siendo caracterstico, en esta interpretacin de la historia, que incluso el juicio aparezca como un don de la gracia misericordiosa de Dios. De tal modo, todos los sucesos, instituciones y situaciones que Israel experimenta en el correr de su historia son para este pueblo signos en los que puede reconocer la gracia y la fidelidad de Dios o su clera, c) Segn que el hombre experimente en los acontecimientos histricos la gracia y la fidelidad o la clera de Dios, experimenta tambin salvacin o perdicin. Toda poca de la historia es tiempo de salvacin o de castigo, pero incluso el castigo tiende nicamente a despertar el anhelo de salvacin y originar una actitud consecuente de conversin. La visin histrico-salvfica que Israel tiene del pasado, el presente y el futuro se caracteriza por el hecho de que la salvacin se va presentando slo como una primicia, como un primer paso para una salvacin futura mayor y ms sublime. Nunca se da en la historia la salvacin perfecta, nunca encuentra Israel su descanso total, sino que debe seguir esperando una nueva salvacin solamente prometida y un descanso que todava est por llegar 8. Finalmente, Israel no debe ser el nico poseedor de la salvacin, sino que todos los pueblos participarn de ella algn da. d) Dios ofrece la salvacin a Israel y a los pueblos paganos por medio de personas e instituciones. Su comportamiento, el cumplimiento o incumplimiento de su misin, significan eleccin 9 o repulsa. Dios nunca elige o rechaza a personas importantes de la historia de Israel, ni incluso al mismo Israel, en razn de s mismos, sino siempre en razn de otros a quienes ellos deben dar acceso a la salvacin 10. e) Cada uno de los hechos, personas, grupos y generaciones que forman la historia estn en una ntima aunque no del todo racionalizable relacin de solidaridad 11 ; por lo cual, toda decisin religioso-moral de un individuo o de toda una comunidad origina bendicin o maldicin 12 como fuerzas constitutivas de la historia, que, ciertamente, nunca actan de modo puramente fatal, sino que se actualizan o, al menos, son influidas por la voluntad de Dios o tambin por la correspondiente decisin del hombre, f) Segn la concepcin bblica de la historia, sta comenz con la creacin y encontrar su fin y su meta cuando, en el da de Yahv 13 o expresado con palabras de NT en el retorno de Cristo, alcance su plenitud el seoro de Dios 14. De ah que la historia vaya en busca de su meta y no se desarrolle en un plano horizontal, sino que, vista en conjunto, siga una lnea ascendente, aunque a veces experimente algn retroceso. Por eso la historia significa promesa y cumplimiento 15. Precisamente porque toda la historia es para los hombres una promesa de

salvacin, una dicha imperfecta y una simple imagen de una salvacin futura ms perfecta, la Biblia ensea a entender todo xito o fracaso histrico como cumplimiento de una promesa o de una amenaza divina, pero tambin como promesa de una felicidad futura mayor, que algn da ser definitiva y perfecta, o como aviso que precede a un castigo an ms grave y que puede llegar a ser definitivo. Los telogos caracterizan la visin bblica de la historia de la salvacin que acabamos de esbozar como tipolgica 16. Ya en la tradicin veterotestamentaria, y sobre todo en la neotestamentaria, los acontecimientos, personas, instituciones y otros contenidos de la tradicin que proceden de pocas anteriores tienen el valor de prefiguraciones dispuestas y queridas por Dios, de proyectos o, si se quiere, de sombras de sucesos posteriores ms henchidos de salvacin. Apoyndose en Rom 5,14 y en 1 Cor 10,6.11, esas figuras antiguas reciben el nombre de tipos (), y los hechos posteriores son llamados antitipos (), de acuerdo con Heb 9,24 y 1 Pe 3,21; de todas formas, sera ms adecuada la denominacin de teleotipos (de = fin), porque constituyen el punto final hacia el que Dios ha encaminado los hechos salvficos precedentes como proyecto provisional 17. A causa de las relaciones existentes dentro del nico plan salvfico de Dios, entre los tipos y antitipos o teleotipos existe una relacin de analoga. La analoga supone, al mismo tiempo, diferencia y semejanza. Ambos rdenes salvficos, el veterotestamentario y el neotestamentario, se diferencian no slo cuantitativamente, sino tambin cualitativamente: las realidades salvficas neotestamentarias son algo nuevo; por lo cual, ya el AT emplea constantemente el trmino hds = nuevo, y as habla de la nueva alianza, de los nuevos corazones, del nuevo canto o, simplemente, de lo nuevo que Yahv crear 18. El NT asume este trmino () y proclama la nueva doctrina (Mc 1,27), el mandamiento nuevo (Jn 13,34), la nueva alianza (1 Cor 11,25; 2 Cor 3,6), la nueva creacin (2 Cor 5,17) y el hombre nuevo (Ef 2,15; 4,24). Sin embargo, ambos rdenes salvficos son semejantes y se relacionan el uno con el otro, llevando el nuevo a plenitud lo que ya en el antiguo estaba germinalmente incoado. Para designar esta relacin emplean tambin ambos Testamentos un trmino comn: cumplir (en hebreo, mle; en griego, )19. En esta relacin de tipo y teleotipo estn no slo la historia salvfica del AT y la del NT, sino tambin la historia salvfica neotestamentaria y el nuevo en, que no irrumpir hasta la segunda venida de Cristo. Bien es verdad que aquella realidad celeste ya apareci en la vida y en el sacrificio de Cristo... y actualmente late bajo los signos de la Iglesia y de sus instituciones sacramentales de salvacin 20. De este modo, toda la historia de la salvacin est orientada cristolgicamente; Jesucristo es su centro, puesto que es la meta de la esperanza del antiguo Israel y el garante de la salvacin del nuevo Israel, la Iglesia 21.

1. La historia de Israel como historia de la salvacin

a) Las promesas hechas a los patriarcas.

Segn la historia bblica de los orgenes, la humanidad que existi entre la cada de Adn y la llamada de Abrahn por Dios no estuvo totalmente abandonada a su suerte ni estuvo totalmente excluida de la bendicin divina 22; pero la maldicin desencadenada por el pecado estaba a punto de corromperla irremediablemente 23. Con Abrahn aparece en la Biblia el cambio decisivo: Dios interviene y da la bendicin frente a la maldicin que haba llevado a la ruptura. Las tradiciones ms antiguas reunidas en el Pentateuco sealan con especial claridad el comienzo de este viraje 24. La llamada tradicin yahvista sita a Abrahn en medio de una humanidad entregada a una maldicin aparentemente sin salvacin, para la que es vlido este juicio: las trazas del corazn humano son malas desde la niez (Gn 8, 21). Genealgicamente, Abrahn est emparentado con los semitas que con la torre de Babilonia quisieron rubricar su deseo de apoderarse del cielo. En estas circunstancias, el narrador cuenta cmo Yahv le llam de improviso: Sal de tu tierra y de tu patria, de la casa de tu padre a la tierra que yo te mostrar (Gn 12,1). As aparece por primera vez el tema de la tierra hacia la que deben ponerse en camino 25 los elegidos por Dios. A la llamada sigue inmediatamente la promesa: De ti har una nacin grande y te bendecir. Engrandecer tu nombre, que servir de bendicin. Bendecir a quienes te bendigan y maldecir a quienes te maldigan. Por ti se bendecirn todos los linajes de la tierra (Gn 12,2s). Con estas palabras se formula el plan salvfico de Dios de forma insuperablemente concisa: Dios elige para s un mediador, al que bendice tan plenamente que de esa bendicin pueden participar todos los hombres con tal de que se muestren en solidaridad con l, reconocindole como el bendecido por Dios. La verdad es que tambin el reverso del plan salvfico se manifiesta inequvocamente: quien no quiere entablar comunidad con este mediador se sita bajo la maldicin de Dios 26. Este mismo estrato de la tradicin enlaza con Abrahn un tercer tema: la gracia indebida de Yahv y la fe del hombre son los presupuestos de la alianza. Cuando Yahv prometi a Abrahn, que no tena hijos, el nacimiento de un heredero, l crey en Yahv, el cual se lo reput en justicia (Gn 15,6). La palabra hebrea sedkh, que nosotros de acuerdo con los LXX () solemos traducir por justicia, significa propiamente en el AT una postura y un comportamiento derivados de la alianza 27. Por eso no es una casualidad que el narrador yahvista hable, acto seguido, de la conclusin de la alianza, por la que Yahv se compromete a dar la tierra a la descendencia de Abrahn (Gn 15,8-12.17s); a la conducta misericordiosa de Dios debe corresponder la justicia (sedkh) por parte del hombre. La presentacin elohista de la historia salvfica no comienza hasta

Abrahn, y precisamente comienza con la consoladora interpelacin de Dios al patriarca sin hijos: No temas, Abrahn. Yo soy para ti un escudo, tras lo cual sigue la promesa de una descendencia numerosa (Gn 15,1b.3.5). Este estrato de la tradicin no menciona la promesa de bendicin para todos los pueblos, sino solamente la promesa de la tierra y la descendencia (Gn 15,5.13-16; 22,15-19). Este transmisor acenta con ms fuerza que el yahvista que la fe de Abrahn se manifiesta en un proceder consecuente: Abrahn est dispuesto incluso a devolver a Dios, sin reservas, el hijo nacido de la promesa (Gn 22,1-14). El estrato de la tradicin al que la crtica designa con el nombre de sacerdotal (P) destaca de tal modo la idea de la alianza de Abrahn, que, junto a ella, la alianza del Sina y todo el ordenamiento basado en esta alianza sinatica no es ms que un desarrollo de la alianza de Abrahn acomodado a circunstancias posteriores, cuando los descendientes de Abrahn se convirtieron en el pueblo de Israel. Tampoco se habla aqu de promesa de bendicin para los paganos, sino slo de los descendientes y de la tierra; como elemento nuevo encontramos la institucin de un signo de alianza, la circuncisin, que legitima a Abrahn y a sus descendientes como aliados de Dios y significa al mismo tiempo que el hombre reconoce como suyo al Dios de esta alianza (Gn 17) 28. El captulo 14 del libro del Gnesis, cuya clasificacin en un estrato determinado de tradicin es dudosa, contiene todava otro hecho que pertenece a la historia de Abrahn y es de gran trascendencia para la teologa posterior; se trata del encuentro entre Abrahn y Melquisedec, el cual, contra lo usual en la tradicin veterotestamentaria, no queda incorporado en ninguna genealoga. Al bendecir Melquisedec, rey-sacerdote de Saln, a Abrahn, y al ofrecer Abrahn con l un culto comn reconociendo al Dios altsimo, creador del cielo y de la tierra (Gn 14,17-20), se estableci una unin, muy significativa para el desarrollo posterior de la historia salvfica, entre el pueblo de Dios fundado por Abrahn y el lugar de culto del Dios altsimo donde Melquisedec actuaba como sacerdote y rey 29. Las tres tradiciones importantes dtectables en el libro del Gnesis describen cmo Dios hace que siga influyendo su bendicin en la vida de los patriarcas y cmo confirma continuamente sus promesas. Sin embargo, no todos los hijos del portador de la promesa participan de ella, o al menos no todos participan de la misma manera; de los hijos de Abrahn, Ismael, el hijo de la esclava, y los hijos de Quetur son apartados de la herencia de la promesa, sin que esto supusiera una falta por parte de ellos 30. De los hijos de Isaac, Esa se priv a s mismo de la herencia de la promesa por haber menospreciado la herencia paterna (Gn 25,31-34) y haber ofendido a sus padres (Gn 26,34s). Quien no se mantiene dentro del orden constituido por la alianza de Dios y omite la circuncisin es borrado de entre los suyos (Gn 17,14), o sea, es arrojado sin piedad de la comunidad de los elegidos por Dios, aun cuando sea por la sangre hijo de Abrahn. Todos los hijos de Jacob

son, ciertamente, jefes de las doce tribus que ms tarde constituirn el pueblo de Dios, pero la bendicin de Jacob insina ya que no todos van a participar del mismo modo en la bendicin y en la promesa. Sobre Simen, Lev y Rubn pesa una maldicin porque han deshonrado a su padre: perdern la parte de tierra que les corresponde y quedarn absorbidos por otras tribus (Gn 49-3-7). A Jud, por el contrario, se le promete el seoro real sobre sus hermanos (Gn 49,8-12). As, pues, la bendicin y la promesa no actan mgicamente, sino que llegan a hacerse realidad a travs de dos factores: la voluntad misericordiosa de Dios y la solidaridad con los padres en su actitud. La tradicin yahvista describe cmo empieza tambin a cumplirse en los patriarcas la promesa de bendicin para los paganos: los extranjeros aprecian la amistad con los patriarcas y los reconocen como benditos de Yahv (Gn 14, 18ss; 26,28s), o incluso llegan a experimentar la misma bendicin por haber recibido en su casa a los herederos de la promesa (Gn 30,27.30; 39,25). El narrador elohista expresa una idea semejante cuando atribuye a la intercesin de Abrahn la virtud de expiar el pecado de Abimelec (Gn 20,15ss). Mientras el libro del Gnesis considera al pueblo de Israel como la meta final hacia la que Dios ha enfocado su intervencin salvfica con los patriarcas, los restantes libros del Pentateuco miran retrospectivamente hacia los Padres como portadores de la promesa a partir del cumplimiento, una vez que Israel es pueblo. Dios eligi a Israel no porque el pueblo lo mereciese, sino porque l am a los patriarcas y cumpli el juramento que les haba hecho 31. Como Dios de los patriarcas, Yahv se apropia de Israel (Ex 3,6.15) y se acuerda de su alianza con Abrahn, Isaac y Jacob (Ex 2,24; cf. 6,4). La idea de que Dios se acuerda de la alianza que estableci con los patriarcas aparece con frecuencia en los escritos histricos posteriores. Los patriarcas son la garanta de que Dios tampoco rechaza completamente al pueblo infiel (2 Re 13,23). Segn el cronista, David ora al Dios de Abrahn, de Isaac y de Israel (1 Cr 29,18), y el rey Ezequas hace una llamada a las tribus del Norte para que vuelvan al Dios de los Padres (2 Cr 30,6). Llama la atencin las pocas veces que se habla en los Salmos de los patriarcas. En 47,10, el salmista se muestra lleno de alegra ante el pueblo del Dios de Abrahn, y slo Sal 105 habla de la eleccin de los patriarcas (v. 6), de la alianza con Abrahn y Jacob y de las promesas que Dios les hace (v. 9ss.42). La literatura edificante inculca la fidelidad a las costumbres introducidas por los padres (Tob 4,12) y la paciencia y confianza en Dios en las pruebas, haciendo alusin a los patriarcas (Jdt 8,26). La literatura sapiencial posterior ensalza la alianza misericordiosa de Dios y su conducta bondadosa para con Abrahn, Isaac, Jacob y Jos (Sab 10,5-14; Eclo 44,1923). Se puede comprobar que en los profetas existe un juicio crtico de la poca de los patriarcas. Los profetas anteriores al exilio aplican, ciertamente, los nombres de Jacob, Israel y Efran a su pueblo, nombres que unen a Israel

con los patriarcas. Pero pasan totalmente por alto las promesas a los padres, la eleccin y la alianza que Dios hizo con ellos. No hablan de la fidelidad de Yahv para con los patriarcas ni de la de stos para con Yahv; al contrario: para Oseas, el mismo patriarca Jacob era un impostor y haba abandonado el don precioso de la libertad por causa de una mujer (Os 12,4.13). Es comprensible el silencio de los profetas anteriores al exilio acerca de la alianza con Abrahn. En tiempos de un culto exterior, Israel se senta inclinado a falsear las promesas a los padres como talismn de efecto mgico, que adormeca a Israel en una seguridad funesta. Frente a esto, aquellos grandes testigos se vieron obligados a recordar a su pueblo la amenaza del juicio de Yahv y las obligaciones que la alianza del Sina haba impuesto sobre Israel. Solamente en el exilio y despus de l, cuando el pueblo cay en el otro extremo y comenz a desesperar de la ayuda de Yahv, hicieron los profetas que sus contemporneos y compaeros de infortunios volvieran de nuevo sus ojos hacia los patriarcas, y suscitaron la confianza en Dios, que sigue siendo fiel a las promesas hechas a Abrahn 32. Aun cuando el misterioso compaero de bendicin de Abrahn, Melquisedec, es mencionado expresamente slo una vez ms en el AT (en Sal 110,4), sin embargo, en relacin con el NT, esta unin histrico-salvfica es de gran importancia. Sal 110,4 deduce la dignidad sacerdotal del rey davdico-mesinico del hecho de que el rey de Sin de la dinasta de David es el legtimo sucesor de aquel rey-sacerdote de El-eljn, del Dios altsimo de Salen 33. Dentro de este contexto histrico-salvfico hay que encuadrar la eleccin de Jerusaln como capital en tiempo de David (2 Sm 5,9), el traslado del arca a Sin (2 Sm 6) y el ejercicio de funciones sacerdotales por David y Salomn 34. Los judos contemporneos de Jess se llamaban con orgullo hijos y herederos de Abrahn. Consideraban las promesas hechas a los Padres y la alianza como garanta de su propia salvacin. En general, consideraron a los patriarcas como los grandes modelos de Israel e incluso como los fundadores de la ley 35. Es curiosa la concepcin de la akedat yishk, la atadura de Isaac 36: ciertos crculos rabnico-farisaicos consideraban de tanto mrito la atadura de Isaac, mencionada en Gn 22,9ss, que Dios habra perdonado por su causa los pecados de Israel. Pero, por lo dems, tambin la teologa juda acenta el mrito de los patriarcas, que favorecen a Israel ya en este mundo, pero todava ms en el mundo futuro, desempeando en ello la ascendencia corporal un papel esencial. El judasmo helenstico describe a los patriarcas principales como modelos de autntica virtud. En el NT, la interpretacin de la historia de los patriarcas no es uniforme 37. Los sinpticos mencionan a los patriarcas porque ven entre ellos y Cristo una estrecha relacin histrico-salvfica. Ya por su genealoga, Jess est unido con Abrahn, Isaac y Jacob (Mt 1,1ss; Lc 3,34). Con su nacimiento empiezan a cumplirse las promesas hechas a Abrahn y a su descendencia; ahora recuerda Dios su palabra a Abrahn (Lc 1,54), su juramento que jur

a nuestro padre Abrahn (Lc 1,73). Jess mismo se sabe llamado para ofrecer la misericordia de Dios a sus compatriotas, necesitados y pecadores, porque son hijos o hijas de Abrahn (Lc 13,16; 19,9). Por otra parte, tambin los sinpticos evitan el malentendido de que slo la descendencia natural de Abrahn garantice a los judos su salvacin. Ya Juan el Bautista previene contra esta falsa interpretacin de la filiacin de Abrahn (Mt 3,9; Lc 3,8). Jess indica que el Dios de Abrahn, Isaac y Jacob, como Dios no de muertos, sino de vivos (Mc 12,26 par.), ha otorgado a los patriarcas el reino de los cielos como tierra prometida; no queda ninguna duda de que muchos hijos del reino, es decir, quienes por la promesa de Abrahn eran los ms calificados aspirantes a la herencia de los patriarcas, fueron excluidos, mientras que otros se sentarn a la mesa con Abrahn, Isaac y Jacob (Mt 8,11s; Lc 13,28s); entonces ya a nadie podr ayudar su padre Abrahn (Lc 16,22-31). Segn el Evangelio de Juan, Jess formula este mismo pensamiento todava ms tajantemente: slo son hijos de Abrahn los que hacen las obras de Abrahn, quienes son solidarios con los patriarcas en fe y vida, mientras que los que rechazan a Jess y a su evangelio, aun cuando se vanagloren de su descendencia de Abrahn, de hecho tienen por padre al demonio (Jn 8,30-44). Juan entiende la promesa de Abrahn (Gn 12,1ss par.) en conexin con el nacimiento de Isaac (Gn 17,17; 21,2s), de manera que Abrahn, con el nacimiento inesperado del hijo de la promesa, recibi la garanta de que tambin l llegara a ver al descendiente en el que recibira la plenitud de la promesa; de ah que Jess diga: Vuestro padre, Abrahn se regocij pensando ver mi da; lo vio y se alegr (8,56). La predicacin de la Iglesia primitiva llama a los judos hijos de Abrahn (Hch 3,25; 13,26), pero recordndoles que deben tener presente la analoga que hay entre el proceder salvfico de Dios con los patriarcas y con Jess (Hch 7, 2-16). El Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob, el Dios de nuestros padres, ha glorificado a su siervo Jess (3,13); el descendiente por el que son bendecidas todas las familias (Gn 22,18; 28,14) es Jess; pero los mismos judos deben previamente obtener la bendicin por medio de este mismo Jess, puesto que vosotros sois los hijos de los profetas y de la alianza que Dios estableci con vuestros padres al decir a Abrahn: En tu descendencia sern bendecidas todas las familias de la tierra. Para vosotros, en primer lugar, ha suscitado Dios a su siervo y le ha enviado para bendeciros, con tal de que os apartis cada uno de vuestras iniquidades (Hch 3,25s). Pablo considera la historia de los patriarcas desde distintos puntos de vista. En Rom 9 se le ve especialmente impresionado por la libertad con que Dios eligi misericordiosamente a Abrahn, Isaac y Jacob sin ningn mrito por su parte, excluyendo, por el contrario, a Ismael y Esa; esta idea hace pensar que Dios puede, tambin hoy, elegir a los paganos y pecadores y rechazar, por el contrario, a aquellos que se llaman descendientes de

Abrahn. En Gl 3 recoge el Apstol el pensamiento, ya anteriormente expresado por el Bautista y por Jess, de que Dios no justifica al hombre por su parentesco con Abrahn, sino por su conformidad con Abrahn en la fe, pues solamente los que viven de la fe son hijos de Abrahn (v. 7). Profundiza en este mismo pensamiento haciendo referencias a Gn 12,3 en conexin con Gn 22,18 (cf. tambin 28,14), donde interpreta la expresin en tu descendencia no colectivamente, sino individualmente, y la ve cumplida en la persona de Jess: Pues bien: las promesas fueron dirigidas a Abrahn y a su descendencia..., que es Cristo (3,8s.l6). En Rom 4, 9-22, en cambio, se interesa menos por el cumplimiento de las promesas en Cristo y ms por Abrahn como tipo de los justificados por la fe sin la ley 38. Naturalmente, Pablo no niega que Abrahn haya realizado tambin obras buenas, si por esta expresin se entiende un obrar originado por la fe, como, por ejemplo, en Gn 22. Pablo no se refiere a estas obras cuando habla de la justificacin sin obras, sino que habla de las obras prescritas por la ley mosaica, a las cuales precedi y ya las contena como en germen la circuncisin (Gn 17), practicada por Abrahn. A continuacin acenta el hecho de que Abrahn fue justificado por Dios solamente por la fe, antes de realizar las obras de la ley, es decir, la circuncisin (cf. Gn 15,6 en contraposicin con Gn 17). Pero como Abrahn consigui la justificacin por medio de la fe sin los ritos de la ley, del mismo modo pueden todos los dems ser justificados siguiendo el mismo camino: A fin de que la promesa quede asegurada para toda la posteridad, no tan slo para los de la ley, sino tambin para los de la fe de Abrahn, padre de todos nosotros (Rom 4,16). La carta de Santiago parece querer corregir a Rom 4 cuando insiste en que Abrahn no fue justificado slo por la fe, sino tambin por sus obras. Para ello, el autor remite, sobre todo, al sacrificio de Isaac, al que sigui la promesa (Gn 22), y saca la conclusin de que la fe cooperaba con sus obras, y por las obras la fe alcanz su perfeccin (Sant 2,21ss). Sin embargo, la aparente contradiccin de este texto con Rom 4 se esclarece, como ya se ha indicado, por el hecho de que los autores de ambas cartas entienden por obras cosas distintas 39. Finalmente, la carta a los Hebreos ve en los patriarcas modelos de fe y de confianza en Dios (Heb 11,8-22); del mismo modo ve en las promesas de Dios a Abrahn, ratificadas con juramento, un tipo de la accin salvfica de Dios en Jess: as como Dios se lig con juramento al cumplimiento de las promesas y Abrahn dio pruebas de una confianza paciente, del mismo modo Dios se ha comprometido por medio de la accin redentora de Jesucristo a darnos la salvacin prometida: por ello el cristiano puede esperar confiadamente la salvacin (Heb 6,13-20). La voluntad salvfica de Dios se manifiesta, por tanto, en Abrahn y en Cristo con la misma fidelidad 40. El autor de la carta a los Hebreos establece otra relacin entre Cristo y Melquisedec. Al igual que los LXX ( ), ve al sacerdote-rey de Saln y al rey mesinico de Jerusaln unidos no por una sucesin jurdica,

sino por una analoga. El sacerdocio de Cristo-Mesas no es un sacerdocio como lo era el sacerdocio hereditario de Lev, sino un sacerdocio segn el orden de Melquisedec (Heb 5,6.10; 6,20). La dignidad sacerdotal de Melquisedec no est unida a ningn rbol genealgico, sino que es otorgada por el don librrimo de Dios. Pero Abrahn, al ofrecer a Melquisedec los diezmos y al recibir de l la bendicin, reconoci y por su calidad de patriarca tambin en nombre de Lev el sacerdocio de Melquisedec (Heb 7,1-10). Ahora bien: Dios, anlogamente, ha confiado a Jess, que no perteneca a la tribu de Lev, el sacerdocio eterno y ha sustituido el sacerdocio levtico por un nuevo orden de salvacin (Heb 7,11-28).
b) El xodo y la alianza sinatica.

Todas las tradiciones del Pentateuco ven la historia de Israel, desde la salida de Egipto hasta la llegada a la tierra prometida, en estrecha relacin con las promesas de Yahv a los patriarcas. En Egipto se ha cumplido la promesa acerca de la descendencia: la descendencia de Abrahn se ha convertido en un pueblo numeroso 41. Pero todava no se ha realizado la promesa acerca de la tierra; la agobiante esclavitud de Egipto llega incluso a amenazar la existencia del pueblo. Entonces interviene el Dios salvador y libera a Israel de la esclavitud. Dios realiza esta obra de salvacin porque sigue fiel a sus promesas a Abrahn, Isaac y Jacob. Dios comienza su obra salvfica con la llamada del mediador Moiss, a quien se revela como el Dios de Abrahn, Isaac y Jacob 42, y aade un nuevo apelativo divino, que constituye al mismo tiempo una nueva promesa: el Dios de los padres es Yahv, el que siempre estar presente para Israel (Ex 3,14s; 6,3) 43. Aunque los estratos de tradicin del libro del xodo difieren unos de otros en algunos detalles, sin embargo, al describir la accin salvfica de Yahv, todos coinciden en lo fundamental 44: el Faran, obligado por las terribles plagas, debe dejar salir a Israel, pedirle adems la bendicin y reconocerle, por tanto, como portador de bendiciones (Ex 12,32). En el Mar de los Juncos, Yahv debe intervenir de nuevo salvadoramente en favor de Israel y destructoramente contra el Faran (Ex 14 y 15). Ahora el pueblo se ha liberado definitivamente de la esclavitud y debe emprender la peregrinacin hacia la tierra prometida. El segundo gran hecho salvfico de esta poca es la alianza establecida en el Sina-Horeb. Las distintas tradiciones difieren, tambin aqu, unas de otras en la descripcin de algunas particularidades, pero estn de acuerdo en lo fundamental: Yahv no condujo a Israel directamente a la tierra prometida, sino antes a un monte santo, al que una parte de las tradiciones denomina Sina (as, J y P), y la otra, Horeb (E y Dt). All Yahv ofrece a Israel una alianza en estos trminos: Yahv ser Dios y protector de Israel, e Israel ser propiedad de Yahv y el pueblo elegido por l entre todos los pueblos 45. Yahv impone a Israel unas estipulaciones en forma de mandamientos morales, leyes sociales y orden cultual 46. El pueblo, por su parte, se obliga a

la alianza (Ex 19,8; 24,3). Moiss desempea el papel de mediador, representando al pueblo ante Yahv y recibiendo la palabra divina 47, poniendo por escrito las actas de la alianza 48 y ratificndola con un rito solemne 49. Segn la tradicin P, ya en la misma salida, Dios acept a Israel como pueblo suyo y se convirti en su Dios, porque record su alianza con Abrahn, Isaac y Jacob (Ex 6,5ss). Todo lo que Yahv hizo con Israel desde la salida de Egipto hasta la concesin de la tierra prometida no es sino la actualizacin de la alianza con Abrahn 50. El Sina tiene, sin embargo, una significacin especial, porque en l Dios dio a Israel un orden cultual que hace santo al pueblo, es decir, que lo separa de entre todos los dems pueblos, reservndolo para Yahv, y que, cuando Israel peca, le ofrece la posibilidad de expiar su pecado por medio del ritual del sacrificio (Lv 11,44). De este modo, todo el relato del Sina desde Ex 19,1 hasta Nm 10,10 (tradicin P) comprende fundamentalmente las disposiciones de Yahv para el culto, la fundacin del sacerdocio, la fabricacin del santuario (la tienda y el arca) y de los utensilios sagrados y la disposicin del campamento segn un nuevo orden. El tercer tema importante de la reflexin histrico-salvfica del tiempo de Moiss es la providencia misericordiosa de Yahv 51 y la rebelin del pueblo en el desierto. Yahv se dispone a cumplir, segn lo estipulado en el Sina, la promesa hecha a los padres acerca de la tierra (Ex 33,1; Nm 10,29.32). Durante la peligrosa y molesta peregrinacin por el desierto, Yahv se manifiesta como el que est presente para Israel. Ya en el camino hacia el Sina ofreci al pueblo un alimento, codornices y man, hasta que Israel alcanz su meta 52. Cuando el pueblo se estaba muriendo de sed, Yahv le dio agua para beber 53. Lo protegi y le hizo salir victorioso de sus enemigos 54. Bendijo a Israel por medio de Balaam (Nm 22ss), accin en la que vemos como una repeticin de la bendicin de Abrahn en Gn 12,2: Bendito el que te bendiga. Maldito el que te maldiga (Nm 24,9). Sin embargo, la estancia en el desierto corre peligro de convertirse, para Israel, en juicio por la ingratitud del pueblo y por su ruptura de la alianza. Mientras en el camino hacia el Sina por tanto, todava antes de concluir la alianza Yahv deja impune la murmuracin del pueblo y responde ofrecindole su ayuda (Ex 16,2ss.11s; 17,2), despus de la conclusin de la alianza considera como ruptura de la misma la desobediencia del pueblo y su protesta. La tradicin elohista, ya inmediatamente despus de la conclusin de la alianza, es decir, con motivo de la fabricacin y adoracin del becerro de oro, habla de una rebelin vergonzosa del pueblo (Ex 32). Las otras tradiciones hablan de rebeliones contra el constituido o los constituidos por Dios como mediadores de la alianza; hablan de la desconfianza y desobediencia contra Yahv 55, de las dudas sobre si Yahv tena poder para cumplir las promesas, pecado que el AT califica como la ms grave blasfemia contra Dios (Nm 14; Dt 1,26-45) 56. Al estar sancionada la ley de la alianza con la bendicin y la maldicin (Lv 26; Dt 28), Israel no tena ninguna disculpa de esta rebelin y mereca

por ello el juicio. Yahv determina empezar de nuevo la historia de la salvacin, como en otro tiempo con Abrahn, es decir, reducir la lnea hereditaria de las promesas a un nico descendiente de Abrahn o sea, a Moiss, como en otro tiempo las redujo a Isaac y Jacob: Los herir de peste y los desheredar. Pero a ti te convertir en un gran pueblo ms poderoso que ellos 57. El cuarto hecho salvfico decisivo del tiempo del desierto, es decir, la intervencin de Moiss como mediador, libra a Israel del peor castigo: la repulsa. El mismo Yahv dio a Israel un mediador no slo para que transmitiera su palabra y condujera al pueblo, sino tambin para que apartara su clera del pueblo transgresor de la alianza. En este importante tema histrico-salvfico encontramos de nuevo ciertas matizaciones en los diversos estratos del Pentateuco 58. La tradicin yahvista caracteriza a Moiss precisamente como salvador. Moiss habla con Dios sobre los asuntos del pueblo con una familiaridad que choca a los actuales lectores de la Biblia (Ex 5,22ss; Nm 11,11-15). En todas sus necesidades clama a Yahv (Ex 15,25; Nm 12,13), levanta sus manos en oracin (Ex 17,11) e intercede 59 (hitpalll) en favor de Israel (Nm 11,2; 21,7). Pero, sobre todo, asedia apasionadamente a Yahv para que perdone al pueblo que ha roto la alianza. Hasta desea morir si Yahv no quiere perdonar al pueblo: Ahora perdona su pecado; si no, brrame del libro que has escrito (Ex 32, 32s). En favor de su pueblo, Moiss rechaza la oferta honrosa de Yahv de hacer de l un pueblo nuevo y grande en lugar del pueblo pecador de Israel (Ex 32,10ss; Nm 14,12-19). Mientras Moiss mantiene extendidas sus manos protectoras sobre Israel, Yahv no rechaza al pueblo (cf. Ex 32,10ss); pero si Moiss abandona a los sacrlegos al juicio de Yahv, estn perdidos (Nm 16, 15.25-32). Solamente a unos cuantos abandona a la clera de Yahv; al pueblo en su conjunto, nunca. Aun cuando en los pecados ms graves de Israel no puede evitar completamente un castigo penoso, logra que el pueblo no sea rechazado del todo, sino que, al menos en la siguiente generacin, Yahv le conceda la tierra prometida (Nm 14). La narracin yahvista resalta tanto la funcin salvadora de Moiss, que la penitencia por los pecados parece desempear slo un papel subordinado. Hay que notar, sin embargo, que precisamente aqu se menciona con bastante frecuencia un prerrequisito esencial para el perdn: la vuelta de los que estn amenazados por el juicio hacia el mediador, vuelta que se expresa en la peticin de intercesin; de esa manera, el pueblo se adhiere a Moiss como al garante de la salvacin (Nm 11,2; 12,11s; 21,6s). Hasta el mismo Faran, pagano, debe reconocer a Moiss como mediador puesto por Yahv, e incluso podra alcanzar el perdn si no lo impidiera su reincidencia (Ex 8,4.24; 9,28; 10,16s). La tradicin elohista considera a Moiss como mediador de la alianza (Ex 18, 19ss; 19,3-8; 24,3-11) y como juez (Ex 18), pero apenas menciona su funcin de intercesor.

El papel de Moiss como intercesor retrocede notablemente en el estrato P. Ciertamente, tambin en l Moiss, a solas, pide algunas veces ayuda a Yahv para el pueblo (Ex 14,15; Nm 27,16ss). Pero cuando se trata del perdn de los pecados, aparece junto a l el sacerdote Aarn (Nm 16,20ss), o bien Aarn debe realizar un rito litrgico expiatorio adems de la oracin de Moiss (Nm 17, 10-13). La nica vez en que una persona privada, sin recurrir al culto, apart la clera de los hijos de Israel y expi sus pecados, no se trataba de Moiss, sino de un sacerdote aarnico, Fines, cuando castig con la pena de muerte, mediante una intervencin tajante, a un adorador de los dolos (Nm 25,7-13). Esta misma tradicin habla tambin de un pecado comn de Moiss y Aarn, de la duda acerca del poder auxiliador de Dios con ocasin del milagro del agua en la roca del desierto (Nm 20,10ss). Este pecado no influye en el destino del pueblo; los que han pecado son los nicos que deben pagar: tampoco ellos entrarn en la tierra prometida. La historia yahvista de Moiss no dice nada de un pecado de los dos hermanos; la elohista habla nicamente de la complicidad de Aarn en la ruptura de la alianza al fabricar el becerro de oro (Ex 32, 21), pero no menciona en absoluto el castigo. El Deuteronomio, lo mismo que el estrato yahvista (J), reconoce slo a Moiss como mediador. Dios lo trataba cara a cara, y nunca existi un tal mediador en Israel (Dt 34,10). En el Deuteronomio, Moiss aparece tambin como intercesor que lucha con Yahv en favor del pueblo y aparta el juicio divino o al menos lo mitiga esencialmente (Dt 9,19; 10,10). Como en la narracin yahvista, este mediador rechaza la oferta de Dios, quien le propone convertirlo, tras la repulsa de Israel, en padre de un pueblo nuevo (Dt 9,14). Despus de la ruptura de la alianza en el episodio del becerro de oro, incluye expresamente a Aarn en la peticin de perdn (Dt 9,20). El deuteronomista explica, de modo totalmente distinto a como lo hace la narracin P, la muerte de Moiss antes de alcanzar la tierra prometida: Moiss no ha pecado personalmente, sino que carga con la clera de Yahv por los pecados de Israel: Por culpa vuestra se irrit Yahv tambin contra m (Dt 1,37; 3,26; 4,21). La nica vez que Moiss no ruega por su pueblo, sino por s mismo, cuando pide que se le permita entrar en la tierra prometida, es rechazado bruscamente (Dt 3,23-28). Fuera de los libros del Pentateuco, la liberacin de Israel de la esclavitud de los egipcios y el milagro en el Mar de los Juncos (llamado habitualmente por los LXX Mar Rojo) son considerados como los grandes hechos salvficos de Yahv para con Israel 60. El historiador deuteronomista, ante sucesos decisivos o situaciones difciles en la posterior historia de Israel, recuerda la ayuda que el pueblo experiment por parte de Yahv en la salida de Egipto y en el paso del Mar de los Juncos 61. Los salmos ensalzan la manifestacin de poder de Yahv al castigar a Egipto con las plagas y las acciones maravillosas que realiz con el pueblo en la salida de Egipto 62. La literatura sapiencial ve en estas obras maravillosas de Dios la sabidura divina

en accin (Sab 11,6-16; 16-19). Pero son, sobre todo, los profetas los que recuerdan a su pueblo la actuacin misericordiosa y poderosa de Dios en aquellos acontecimientos. La poca del xodo, del peregrinar por el desierto y de la conclusin de la alianza en el Sina fue el tiempo del noviazgo de Israel, cuando Yahv salv al pueblo de una miseria profunda 63 y lo eligi como esposa suya (Jr 2,2; Ez 16); por eso es tan reprobable la posterior conducta del pueblo al romper la alianza. La salida de Egipto, la salvacin en el Mar de los Juncos y la bondadosa direccin de Yahv en el desierto son tipos de posteriores acciones salvficas de Dios. Lo mismo que entonces Yahv ayud a Israel, lo seguir protegiendo en adelante (Miq 7,15). Especialmente los profetas del tiempo del exilio abrigan la esperanza de que Dios, ahora como entonces, librar a Israel de la humillante esclavitud, del poder de los enemigos y de la dispersin del destierro por medio de poderosos milagros 64; segn Oseas y Ezequiel, Yahv los conducir antes al desierto, como en otro tiempo lo hizo con Israel, para probarlos y purificarlos 65. Moiss perdura en la memoria del pueblo como hombre de Dios, profeta y conductor de Israel. l es el que libera de Egipto 66, el siervo de Yahv 67, el predilecto de Dios (Eclo 44,23-45,5). Pero, de un modo especial, se le considera como legislador; por lo cual se le atribuyen todas las leyes, que son recopiladas sencillamente bajo el nombre de Ley de Moiss. Tambin se menciona frecuentemente su mediacin intercesora (Jr 15,1; Sal 99,6s). En Sal 106,23 se le describe como el que se mantuvo en la brecha por el pueblo y como aquel por quien el pueblo qued libre de la clera de Dios 68. El NT 69 alude frecuentemente a los acontecimientos salvficos del tiempo de Moiss y explica por medio de ellos la accin salvadora de Dios en la obra redentora de Jess o los ve a la luz del binomio promesacumplimiento. El Evangelio de Mateo encuentra en los sucesos de la salida de Egipto una prefiguracin de la accin salvfica de Jess. Como en otro tiempo Dios condujo hasta Egipto a Israel, su hijo primognito, y luego lo volvi a traer desde all (cf. Ex 4,22; Os 11,1), del mismo modo ahora Dios ha hecho ir a su hijo a Egipto y lo ha trado luego desde all a Palestina (Mt 2,13ss.l9s). Mt 4,1-11 presenta el ayuno de cuarenta das con las subsiguientes tentaciones de Jess en clara analoga con el relato de la peregrinacin de cuarenta aos de Israel por el desierto. Como en otro tiempo fue tentado Israel, tambin Jess fue tentado, si bien es cierto que Jess, a diferencia de Israel, super las tentaciones. Pero, sobre todo, el evangelista ve la redencin de Jess en la cruz prefigurada en la pascua (Ex 12) y en la alianza del Sina, cuando Moiss roci al pueblo con sangre y con ello ratific la alianza de Dios (Ex 24,6): por eso Jess celebra la cena, que presencializa sacramentalmente el sacrificio de la cruz, en conexin con la celebracin pascual y habla de su sangre como de la sangre de la alianza (Mt 26,26-30). Lucas ve la pasin y la cruz de Jess a la luz de los relatos del xodo. En

Lc 9,28-36 esta referencia no resulta absolutamente clara, pero un anlisis minucioso la puede afirmar con suficiente certeza 70. En la transfiguracin, Jess habla con Moiss y Elias del que deber cumplir () en Jerusaln (Lc 9,31). Hay aqu un juego de palabras que alude, sobre todo por intervenir Moiss como interlocutor, a la accin redentora de Dios para con Israel en el xodo, pero dando a entender que esa redencin est todava por cumplirse. Cuando Jess, comenzando desde Moiss, explica a los discpulos de Emas el significado de su muerte en la cruz, tiene sin duda ante sus ojos la liberacin de Egipto (Lc 24,27). Tambin Juan considera los portentos de Dios en el desierto en analoga con los hechos salvficos de Dios en Jesucristo; pero esta analoga, a diferencia de Mt y Lc, es de tipo puramente formal. La serpiente de bronce levantada en el desierto (Nm 21,8) y el man (Ex 16,4.13s) a los que, segn el evangelista, alude Jess dieron a Israel solamente la vida terrena; la elevacin de Jess (Jn 3,14) y el pan que l dar dan la vida eterna (Jn 6,27-50). Pablo habla del tiempo de Moiss en 1 Cor 10,1-11. Sin embargo, describe las acciones salvficas de Dios y la ingratitud del pueblo solamente para poner en guardia a los cristianos ante su mal proceder. Al hacerlo indica que el paso por el mar significa el bautismo cristiano, y el man y el agua, los dones espirituales que Cristo da. Pero como los padres en el desierto murieron a pesar de estos dones y no agradaron a Dios, as tambin puede suceder a los cristianos que menosprecian los dones misericordiosos de Dios otorgados por Jess. De un modo totalmente semejante, el autor de la carta a los Hebreos recuerda el juicio de Dios sobre el pueblo ingrato, que haba roto la alianza en el desierto, para prevenir contra el pecado (Heb 3,8-11). La imagen de Moiss que el NT ofrece es relativamente concorde. En l, lo mismo que en el judasmo, Moiss aparece como el salvador dotado de poder milagroso y como mensajero de Dios 71. Sobre todo, es el transmisor de la ley 72. Pero tambin es tenido por profeta que anunci de antemano a Cristo y su pasin 73, lo mismo que su resurreccin (Lc 20,37) y la conversin de los paganos (Rom 10,19; cf. Dt 32,21). Por su fe y su confianza en medio de los sufrimientos lleg a ser un ejemplo para los cristianos (Hch 7,17-44; Heb 11,23-29). Pero, sorprendentemente, no se menciona en absoluto su oficio de expiador e intercesor. El que Jn 5,45 atribuya a Moiss el papel de acusador de la incredulidad de los judos en el juicio final se debe a que l es sencillamente el legislador por antonomasia y tambin a que el judasmo del tiempo de Jess esperaba su intercesin en el juicio divino. Con ms frecuencia aparece Moiss en el NT como tipo del Mesas. Jess mismo se presenta frente a Moiss como transmisor de la autntica y definitiva voluntad de Dios, es decir, de la nueva ley (Mc 10,1-12) y como mediador de la nueva alianza (Mc 14,24 par.). La primitiva predicacin

cristiana aplica Dt 18, 15.18 a Cristo (Hch 3,22), Mesas doliente, quien, como Moiss, fue rechazado por el pueblo como salvador enviado por Dios (Hch 7,17-44; cf. tambin Heb 11,26). Pablo, por el contrario, en 2 Cor 3, considera a Moiss no como tipo de Cristo, sino como antitipo de la comunidad cristiana y de sus ministros: Moiss debi cubrirse porque era ministro de la muerte y de la condenacin; los jefes de la comunidad cristiana, por el contrario, no necesitan cubrirse porque ejercen el ministerio del espritu. Es muy sorprendente la afirmacin de que los israelitas, envueltos en la nube, fueron bautizados en Moiss en el paso a travs del Mar Rojo ( ); de este modo, Moiss aparece como tipo de Cristo, en quien el cristiano es bautizado (1 Cor 10,1s). La carta a los Hebreos acenta el hecho de que la realidad neotestamentaria ha superado el tipo veterotestamentario: Moiss se acredita como el siervo, Jess como el hijo (Heb 3,1-6). Del mismo modo que la alianza mosaica, la nueva alianza debe consumarse con derramamiento de sangre (Heb 9,15ss).
c) De Josu a David.

La narracin histrico-salvfica de la poca de Josu y de los Jueces se encuentra, a diferencia de la del tiempo de los patriarcas y de Moiss, en una tradicin relativamente homognea. Se trata de un espacio de tiempo al que los historiadores denominan la conquista de Israel, pero que en una terminologa teolgica debera llamarse propiamente entrega de la tierra a Israel, pues entonces cumpli Yahv su promesa de dar una tierra a los patriarcas y a su descendencia. La descripcin de los hechos histricosalvficos relacionados con esto se la debemos al deuteronomista 74, que escribi la historia de Israel desde la muerte de Moiss hasta el exilio a la luz del Deuteronomio. Bien es verdad que emple tal cantidad de materiales antiqusimos, sobre todo en los dos libros de Samuel, que se encuentran no pocos matices en el enjuiciamiento de los hechos. La entrega de la tierra empieza ya propiamente con la ocupacin de la Transjordania y con su reparticin entre las tribus de Gad, Rubn y una parte de Manass (Nm 32; Dt 2). La tradicin P del Pentateuco (Nm 27,15-23) y el Deuteronomio (Dt 31) describen la transmisin solemne del ministerio de mediador de la alianza, hecha por Moiss a Josu por mandato de Yahv. El Deuteronomio aparece como una recopilacin de discursos y recomendaciones de despedida de Moiss en la frontera de la tierra prometida, en la que l no poda entrar; para terminar, narra la muerte de aquel gran hombre de Dios. Tras la muerte de Moiss, y una vez que muri toda la generacin transgresora de la alianza, castigada a morir en el desierto (Nm 14,30-35), Josu 75 recibi la misin de conducir al pueblo a la tierra prometida (Jos 1,2). La ocupacin de la tierra va acompaada tambin de milagros portentosos y de acciones salvficas de Yahv (Jos 3; 7; 10,12ss). Solamente ante la ciudad de Ay tuvieron un revs por la infidelidad de un guerrero al

anatema; Josu, como en otro tiempo Moiss, debe interceder por el pueblo (Jos 7,7ss) y cuidar del castigo del malhechor (Jos 7,10-26), antes de que Yahv vuelva a prestarles su brazo poderoso (Jos 8). El libro de Josu presenta la conquista de la tierra como si toda ella hubiera sido conquistada en un espacio relativamente corto bajo la direccin genial y perfectamente planeada de Josu (Jos 1-12). Casi toda la segunda parte del libro est dedicada a la reparticin de la tierra entre las tribus y a la recopilacin de las listas de los lugares que se dan en patrimonio a cada tribu (Jos 13,22). Anlogamente a como lo hace en la historia de Moiss, el deuteronomista presenta tambin un discurso de despedida del anciano Josu (Jos 23); y el relato de la asamblea de Siqun (Jos 24) nos describe emotivamente al gran conductor del pueblo como mediador de la alianza. Josu pone al pueblo ante la decisin de servir a Yahv o a los dioses de los paganos, recuerda una vez ms los hechos portentosos de Yahv en favor de Israel y sella, con una renovacin de la alianza, la decisin de su pueblo de permanecer fiel a Yahv 76. Seguidamente muere sin dejar un sucesor de su misma categora. El libro de Josu presenta a Josu ante los ojos de los lectores como el jefe que, por mandato de Yahv, ha conducido a Israel a la tierra prometida y como salvador que vence a los enemigos y los expulsa ante la llegada de los israelitas. En cambio, el papel de intercesor pasa a muy segundo plano. El tiempo de Josu aparece como el gran tiempo de gracia, cuando Yahv proporcion a su pueblo la tranquilidad, segn sus promesas, en la tierra prometida a los patriarcas 77. Pero ya el libro de los Jueces pone de manifiesto que la tranquilidad hay que entenderla slo relativamente. Mientras el deuteronomista, basndose en la tradicin de que pudo disponer para conocer la poca de Josu, presenta la ocupacin de la tierra desde el punto de vista de la fidelidad de Dios a sus promesas, en el libro de los Jueces considera la ocupacin de la tierra desde la perspectiva de la infidelidad de Israel a la alianza de Yahv. Por eso debe hacer constar que Israel no encontr, por su propia culpa, la tranquilidad absoluta en la tierra prometida. Los hijos de Israel hicieron lo que desagradaba a Yahv... Abandonaron a Yahv, el Dios de sus padres, que los haba sacado de la tierra de Egipto y siguieron a otros dioses... Se encendi la ira de Yahv contra Israel... Los dej vendidos en manos de los enemigos de alrededor... En todas sus campaas, la mano de Yahv intervena contra ellos para hacerles dao, como Yahv se lo tena dicho y jurado. Los puso as en gran aprieto. Entonces Yahv suscit jueces que salvaron a los israelitas de las manos de los que los saqueaban... Pero, cuando mora el juez, volvan a caer y obraban todava peor que sus padres... (Jue 2,11-23). Este es el resumen que hace el deuteronomista de toda la historia de Israel, desde la ocupacin de la tierra hasta Samuel. Apenas Israel ha tomado en posesin la tierra con la ayuda de Yahv, vuelve a mostrarse descontento con l, al igual que en tiempos de Moiss haba murmurado y haba flirteado con los dioses de los paganos.

Propiamente, esto bastara para que Dios lo rechazara de nuevo; pero Yahv sigue con su pueblo. Como en tiempos de Moiss y de Josu, manifiesta la fidelidad de su alianza con acciones salvficas portentosas, pero vuelve a realizar su salvacin por medio de hombres elegidos por l 78. El deuteronomista nos describe a los jueces, de manera semejante a como ha descrito a Josu, como jefes del pueblo y como salvadores de la opresin de los enemigos, mientras que pasa en silencio casi totalmente la funcin propiamente religiosa de mediadores 79. Una figura de media- dor, segn la imagen de Moiss, no aparece de nuevo hasta el juez, profeta y hombre de Dios Samuel. Este es el ltimo de los grandes hombres de Dios, que reuni en una sola persona todos los oficios propios del mediador de la alianza 80. Transmite a los particulares, o a todo el pueblo, la voluntad de Dios (1 Sm 3; 8), y acta, en nombre de Yahv, como predicador de penitencia 81. Acta como juez haciendo un recorrido anual por los distintos santuarios (1 Sm 7,15ss), y es, como Moiss, legislador (1 Sm 10,25). Debe legalizar un cambio tan fundamental en el orden de la alianza de Israel como es la instauracin de la monarqua y tiene que transigir y dar al pueblo un rey (1 Sm 8,1-5; 10). Pero tambin desempea el papel de salvador de la opresin de los enemigos (1 Sm 7). Aunque no es de ascendencia levtica, realiza actos tpicamente sacerdotales: ofrece sacrificios 82 y unge a los reyes (1 Sm 10,1; 16,13). Como poseedor del ministerio mosaico, es intercesor y mediador de expiacin: se le pide que interceda, ofrece seguidamente un sacrificio expiatorio y por medio de su clamor a Yahv consigue para el pueblo el perdn y la ayuda divina (1 Sm 7,8-14). Samuel mismo tiene por obligacin propia abogar por Israel ante Yahv y considera como un pecado omitir la intercesin (1 Sm 12,23). Israel no confa en Yahv, que le ha prometido, en caso de mantenerse fiel a la alianza, la posesin pacfica de la tierra, ni se fa tampoco de que Yahv, en cada dificultad, haga surgir salvadores carismticos, sino que busca garantas de carcter poltico. Quiere, como los dems pueblos, un rey que nos juzgar, ir al frente de nosotros y combatir nuestros combates (1 Sm 8,5.20). La tradicin editada por el deuteronomista es ambigua en cuanto al enjuiciamiento religioso de esta exigencia y en la misma postura ante la monarqua. Desde el punto de vista poltico, el pueblo tiene razn: solamente un poder central fuerte poda ofrecerle seguridad frente a la desmesurada presin de los enemigos circundantes (filisteos, amonitas y amalecitas), as como una slida cohesin y firmeza en la propia tierra (tierra de las fuertes ciudades-estado cananeas, todava no dominadas). Pero la organizacin de la monarqua no estaba prevista en el orden de la alianza y entraaba toda clase de peligros para la religin 83 y para toda la estructura social de Israel 84. El deuteronomista soluciona el problema diciendo que Samuel cede a las instancias del pueblo y unge al primer rey despus de una madura consulta con Dios (1 Sm 8) y despus de haberles advertido encarecidamente sus peligros (1 Sm 8,10-18; 12).

Sal 85, el primer rey, aparece como el elegido de Yahv a pesar de ciertas reservas (1 Sm 9s). Al ser ungido 86 queda dotado del poder de las bendiciones divinas (1 Sm 10,1), y es sagrado hasta el punto de que caera la maldicin sobre quien osara tocarle (1 Sm 24,6s; 26,9ss). La misin principal que Dios le encarga expresamente, por medio de su profeta Samuel, es la de salvar al pueblo de sus enemigos (1 Sm 10,7; 15,1ss). Como cabeza del pueblo y como ungido de Yahv se sabe a s mismo mediador y responsable de la salvacin del pueblo, e intenta, con medidas religiosas, apartar de l la ira de Yahv y volverle a su gracia (1 Sm 13,9ss; 14,24-45). Pero el deuteronomista y ya antes que l un estrato de la tradicin le niega expresamente el ejercicio de las funciones sacerdotales como un ministerio que haba usurpado (1 Sm 13,13s). Por lo dems, Sal se muestra tambin indigno de la eleccin. Por transgredir el mandato del anatema es rechazado (1 Sm 15). Yahv ha elegido para s otro rey (1 Sm 16). La segunda parte del primer libro de Samuel est dedicada al ascenso de David y a la cada de Sal (1 Sm 16-31). Yahv debe tambin rechazar, como al primer rey, a una importante familia sacerdotal, la de Eli, porque sus representantes se haban mostrado indignos de la eleccin (1 Sm 2s). As, pues, ya al comienzo de la historia nacional de Israel, dos instituciones muy importantes no han dado resultado; por lo dems, tambin a ellas les tocar an desempear un papel importante en la historia salvfica de Israel. Una institucin sagrada desempea, en esta poca de la ocupacin de la tierra y de la consolidacin de Israel, un papel muy relevante: el santuario central y la anfictiona de la alianza condicionada por l 87. Las tribus israelitas por separado hubieran sucumbido sin esperanza ante la presin de los pueblos vecinos si no se hubieran congregado alrededor del smbolo de Yahv, el arca de la alianza 88, que, a pesar de no ocupar un lugar estable, simbolizaba la unidad del pueblo y la presencia de su Dios. En tiempos de Josu acompa al pueblo en el paso del Jordn (Jos 3s) y en la lucha; a ella se atribuy la victoria (Jos 6). No sabemos dnde tena su sede en tiempo de los Jueces. Aparece de nuevo en tiempo de Samuel. Est en Silo (1 Sm 4,4), y los hijos de Eli desempean junto a ella el oficio sacerdotal. Al verla, el pueblo desanimado cobra nueva esperanza, mientras los enemigos tiemblan (1 Sm 4,5-8). El escritor israelita manifiesta, sin embargo, sin dar lugar a equvocos, que no emite ningn efluvio mgico ni es para Israel un talismn que le pueda proporcionar la victoria en toda circunstancia. Yahv hace que el arca santa caiga en poder de los enemigos y que los enemigos triunfen sobre Israel por causa de los pecados del pueblo y especialmente por causa de la infidelidad de sus sacerdotes. A continuacin, Dios se sirve tambin del arca para demostrar a los paganos que su poder es superior al de sus dolos. Finalmente, los filisteos deben devolver a Israel el arca de la alianza, que residir provisionalmente en Kiryat-Yearim hasta que David le asigne una sede definitiva (2 Sm 6).

Fuera de la obra histrica deuteronomista encontramos relativamente pocas indicaciones sobre la poca de la conquista de la tierra y de los Jueces. Para toda la tradicin bblica, la entrega de la tierra es el gran hecho salvfico de este tiempo. Esta entrega llena a los piadosos de agradecimiento (Sal 105,44); pero es causa, para Israel, de una gran responsabilidad: puesto que la tierra de Canan pertenece a Yahv, es una tierra santa, que no puede ser profanada por el culto a los dolos. Ay de Israel si no permanece fiel a Yahv! Entonces Dios revocar la entrega y expulsar al pueblo de la tierra, como antes haba expulsado a los cananeos 89. Ciertamente, Yahv no haba garantizado a Israel la tierra sin condiciones, sino que la ley de la alianza la haba sancionado con una maldicin que amenazaba al pueblo transgresor con perder la tierra y ser dispersado entre los enemigos (Lv 26,14-39; Dt 28,63-68). El recuerdo de las acciones portentosas de Yahv en tiempo de Josu proporciona al pueblo, en medio de las dificultades posteriores, un nuevo nimo y fortalece su confianza en la ayuda de Dios (1 Mac 2,55; 2 Mac 12,15). La literatura sapiencial tarda alaba a Josu, a los Jueces y a Samuel (Eclo 46), pero tambin interpreta el hecho de que los cananeos no sean eliminados de una vez para siempre como un signo de la paciencia de Dios: quera darles una ocasin de hacer penitencia (Sab 12). Samuel contina viviendo en el recuerdo de un pueblo como intercesor (Jr 15,1; Sal 99,6). Pero, por lo dems, rara vez se mencionan detalles de aquella poca. Solamente Jeremas alude a ella, mencionando la cada del santuario de Sil, para mostrar a sus contemporneos que, tambin en el momento presente, Yahv puede aniquilar su templo suntuoso si el pueblo sigue transgrediendo la alianza (Jr 7,12). En el NT no encontramos ms que unas pocas alusiones al tiempo de Josu y de los Jueces. Esteban menciona a Josu de pasada, cuando alude a que llev consigo a la tierra el tabernculo, en cuyo lugar haba de construir David ms tarde el templo (Hch 7,45). Ms significativa es la alusin de la carta a los Hebreos al descanso () que Josu deba proporcionar a Israel y que, sin embargo, todava entonces no se haba conseguido. Sigue siendo objeto de la promesa: el descansar () es obra de Dios; se exhorta a los cristianos a que se preparen para l (3,7.11.15.18; 4,1-10). En Hch 3,24, Pedro incluye a Samuel entre los profetas que anunciaron la obra salvfica de Jess; Pablo, segn Hch 13,20, menciona la vocacin de los Jueces y de Samuel entre los hechos salvficos que Dios realiz con Israel. Heb 11,29-34 atribuye la destruccin de Jeric, la salvacin de Rajab, as como las proezas de los Jueces, de Samuel y de David, a la fe en la fidelidad de Dios a sus promesas.
d) David y la poca de los Reyes.

Acerca de la poca comprendida entre David y la cada del reino de Jud se conservan, dentro del AT, dos interpretaciones histricas relacionadas entre s: la ya citada del deuteronomista y la del cronista 90.

Ambas interpretaciones histrico-salvficas ven en David al fundador de una nueva poca, que se caracteriza por la dinasta davdica y por tener a Sin como sede del trono de Yahv 91. Sin embargo, mientras el deuteronomista presenta a David con rasgos completamente humanos, el cronista hace de l una imagen ideal del rey, la imagen del rey que se deseaba siempre, pero que nunca existi en Israel. Como los grandes hombres de Dios anteriores a l, tambin David es elegido por Dios (1 Sm 15,28; 16,12). La uncin le confiere el espritu de Yahv (1 Sm 16,13). David es llamado por el pueblo a ser rey (2 Sm 5,12); recibe el encargo divino: T apacentars a mi pueblo Israel (2 Sm 5,2). Igual que a Josu, Yahv utiliza a David como instrumento para proporcionar a Israel lugar y descanso en su tierra (2 Sm 7,10s). Todava en vida de Sal, el pueblo celebr a David como salvador (1 Sm 18,7). Todas las guerras que tuvo que hacer como rey son consideradas como mandadas por Yahv y realizadas con su ayuda para salvar a Israel de la opresin de los enemigos (2 Sm 5,17-25; 8,1-14; 10). Despus del fracaso de la revuelta de Absaln, el pueblo se duele de su ingratitud y confiesa: El rey nos libr de nuestros enemigos (2 Sm 19,10). Como mediador de su pueblo, David se sabe responsable del culto. Elige a Jerusaln por capital no slo por razones polticas, es decir, por situar su lugar de residencia en un lugar neutral entre las tribus del Norte y del Sur 92, sino adhirindose conscientemente a una antigua tradicin que relacionaba aquel lugar con Abrahn y con el rey-sacerdote Melquisedec (2 Sm 5,6-9). Inmediatamente despus asigna al santuario de Yahv, hasta ahora ambulante, un lugar fijo en Sin, al trasladar all el arca de la alianza (2 Sm 6). Adems, l mismo se comporta como sacerdote: se pone las vestiduras sacerdotales (2 Sm 6,1-14), ofrece sacrificios (2 Sm 6,13.17; tambin 24,25) y bendice al pueblo (2 Sm 6,18). Por otra parte, el cronista parece negar a David el ejercicio de las funciones sacerdotales cuando, al describir el traslado del arca, presenta a los levitas ofreciendo los sacrificios (1 Cr 15,26; 16,1) 93. Sin embargo, el papel de David como mediador de la alianza queda reducido muy significativamente, a diferencia de lo que ocurre con los grandes hombres de Dios que le precedieron, en un punto muy importante: no es presentado al pueblo ni como legislador, ni como mediador de la alianza divina, ni siquiera tiene encuentros personales con Yahv. Tambin l necesita un mediador, es decir, un profeta, que le transmita las promesas (2 Sm 7,5-16), las amenazas (2 Sm 12,1-12; 24,12s) y el perdn (2 Sm 12,13), o un sacerdote de quien debe solicitar los orculos 94. De suma importancia para toda la historia salvfica posdavdica es la promesa de Natn. Yahv no quiere que David le construya el templo proyectado, pero le promete una descendencia que no slo construir el templo en la prxima generacin, sino que se convertir adems en la portadora de la esperanza salvfica. Tu casa y tu reino permanecern para

siempre ante m; tu trono estar firme eternamente (2 Sm 7,16). Ya el autor de la historia de David, en quien se apoya el deuteronomista, ha visto esta promesa en estrecha relacin con la salvacin de Israel (cf. 2 Sm 7,9ss). La dinasta se convierte, de este modo, en la garanta de la salvacin, de la seguridad y de la tranquilidad que enviar Yahv (1 Re 5,5); y as se manifiesta, en el rey de la familia de David, la voluntad salvfica de Dios. Yahv y el rey tienen sus tronos contiguos en Sin 95. A pesar de la promesa de Natn, David sigue siendo un hombre necesitado de la gracia misericordiosa de Yahv. Ya la misma promesa da a entender que el peligro de pecado no ha sido conjurado de una vez para siempre y que la misma promesa slo garantiza que Yahv no rechazar en adelante totalmente a la dinasta, a pesar de su infidelidad, como en otro tiempo rechaz a Sal (2 Sm 7, 14s). El mismo fundador de la dinasta experimenta este perdn benvolo de su Dios cuando cae en un pecado gravsimo; pero ello solamente porque se hace modelo de penitentes (2 Sm 12). El cronista pasa en silencio el crimen cometido por David contra Uras (2 Sm 11); pero presenta, juntamente con el deuteronomista, otra narracin sobre un pecado y un castigo de David (2 Sm 24; 1 Cr 21). Puesto que el pueblo mismo pidi en otro tiempo un rey (1 Sm 8), y libremente, por propia iniciativa, se mostr partidario del rey (2 Sm 2,4-7; 5,1ss), queda solidarizado con l y participa no slo de la bendicin y salvacin que Dios otorga al rey, sino tambin de la maldicin y el juicio que l puede provocar. Por eso, todo el pueblo sufre las consecuencias funestas que tiene el doble delito cometido contra Uras, es decir, disturbios interiores y luchas dinsticas; tambin el pueblo es alcanzado por la desgracia, segn el principio del castigo del que manda 96, cuando el rey peca al mandar hacer el censo de la poblacin. Aqu David no debe hacer de intermediario para con el pueblo pecador, como en otros tiempos lo hizo Moiss, sino que debe confesar su culpa y descargar al pueblo inocente (2 Sm 24,17). En tiempo de Salomn 97, la dinasta, el reino y la religin experimentan un florecimiento como Israel no lo volver a conocer desde entonces. La Biblia considera el tiempo en que gobern este rey como un tiempo en el que Yahv obsequi a Israel y al rey con una misericordia especial y con una plenitud de bendicin extraordinaria (1 Re 5,5). Dentro del reino imperial, el bienestar y el orden; hacia fuera, la paz. Desde el punto de vista religioso, esta poca se caracteriza por la construccin del templo, que da cima al nuevo orden del culto de la alianza comenzado por David. El deuteronomista y el cronista describen las relaciones de Salomn con Dios incluso como ms entraables que las de David. Salomn es obsequiado con especiales apariciones de Dios (1 Re 3,4-15; 9,2-9). No solamente recibe una confirmacin de la promesa de Natn (1 Re 9,3ss), sino que es dotado de una sabidura extraordinaria (1 Re 5,9-14). Pero tambin Salomn recibe esta preferencia misericordiosa de Yahv a causa de Israel, como la reina de Sab formul llena de admiracin: A causa del amor de Yahv a Israel, te ha

puesto como rey (1 Re 10,9). La conciencia de responsabilidad de Salomn y, al mismo tiempo, su ntima unin con el pueblo se traslucen en la bella oracin de intercesin que dirige a Yahv con ocasin de la consagracin del templo (1 Re 8,22-53). Como su padre, desempea funciones tpicamente sacerdotales. No slo construye el templo (1 Re 5,15-6,38), sino que adems lo consagra (1 Re 8,1-9,9), ofrece sacrificios con sus propias manos (1 Re 3,4.15; 9,25) y bendice al pueblo (1 Re 8,14.55). Ni siquiera el cronista se escandaliza de los sacrificios de Salomn 98. El cronista escribe en un tiempo en que Israel vive bajo el dominio extranjero y posee, en el culto del templo ordenado por Salomn, el ltimo recuerdo visible de aquel tiempo de bendicin. Por eso idealiza a Salomn, mientras que el deuteronomista ve precisamente en aquel florecimiento el comienzo de la desgracia que descarga como una terrible tormenta sobre su generacin, con la cada del reino de Jud. Inmediatamente despus de la consagracin del templo, el deuteronomista pone en boca de Yahv, junto con la renovacin de la promesa, una seria advertencia a Salomn y a sus descendientes: Pero si vosotros dejis de ir detrs de m..., yo arrancar a Israel de la superficie de la tierra que les he dado; arrojar de mi presencia esta casa que yo he consagrado a mi nombre, e Israel quedar como proverbio y escarnio de todos los pueblos. Todos los que pasen ante esta casa sublime quedarn estupefactos (1 Re 9,6-9). Al final de su reinado, Salomn se hizo un dspota: abrum al pueblo con fuertes impuestos y prestaciones personales, y lo que es todava peor, admiti numerosas mujeres paganas, dio entrada a costumbres paganas e incluso a dioses extranjeros. El historiador pone por eso en boca de un profeta este juicio: Salomn me ha abandonado (a Yahv)... y no ha seguido mis caminos... como hizo su padre David; y anuncia como castigo la divisin del reino inmediatamente despus de la muerte de Salomn (1 Re 11,31-39). Bajo Robon, sucesor de Salomn, comienza la decadencia de la dinasta y del reino. Nada ms cambiar de rey se produce la sublevacin de las tribus del Norte, porque el nuevo rey quiere mantener el despotismo de su padre; desde entonces hay dos reinos israelitas: Israel en el Norte y Jud en el Sur. En el reino de Jud 99 empieza a surtir efecto, junto a la bendicin proveniente de David, la maldicin emanada de la ruptura de la alianza por los descendientes de David, maldicin que, poco a poco, va desatndose. En lugar de ser mediadores de la bendicin, los descendientes de David se convierten en mediadores de la maldicin para el pueblo. A partir de Robon, con muy pocas excepciones (Ezequas y Josas), es vlido este juicio: el rey, y con l el pueblo, hizo lo que era malo a los ojos de Yahv 100. Con cierta frecuencia el deuteronomista hace constar que Yahv, incluso bajo reyes impos, da una lmpara a Jerusaln, porque David haba hecho lo que agradaba a Yahv 101 ; pero los reyes Manass y Sedecas colmaron la medida de la maldicin (2 Re 21,9ss); por eso, en el ao 587-586 antes de Jesucristo sobrevino el juicio: el reino, la dinasta y el templo se vinieron

abajo, y el pueblo de Jud tuvo que salir al exilio. El cronista ve en algunos reyes, en los que el deuteronomista no encontr nada bueno que decir, varios aspectos favorables, de tal modo que su juicio resulta ms suave sobre cada uno en particular (por ejemplo, 2 Cr 33,12ss); pero sobre el conjunto de los reyes llega a las mismas conclusiones que el deuteronomista. Segn l, la culpa principal de la cada del reino no la tiene Manass, sino el ltimo rey, Sedecas. Sobre el reino del Norte, Israel, pesa desde el comienzo una maldicin. Tambin su primer rey, Jerobon, fue llamado por Yahv y hubiera podido alcanzar para s y para su reino algunas de las promesas hechas a David (cf. 1 Re 14,8); pero por el cisma religioso que se origin con la ereccin de dos santuarios ilegtimos, en Betel y en Dan, pierde la bendicin: T no has sido como mi siervo David... Has ido a hacerte otros dioses e imgenes fundidas... Por eso voy a hacer venir el mal sobre la casa de Jerobon (1 Re 14,8ss). En rpida sucesin, una dinasta deja paso a la otra, y se puede decir de cada uno de los reyes que anduvo por el camino pecaminoso de Jerobon y en los pecados con que hizo pecar a Israel 102. Por eso, en el ao 722 antes de Jesucristo sobreviene el juicio contra el pueblo y el reino. La tierra se convierte en provincia asira, y las tribus del Norte, que se haban separado de la dinasta de David, desaparecen en el exilio asirio sin dejar huella. El deuteronomista resume la historia de Israel con estas palabras: Cometieron los hijos de Israel los mismos pecados que Jerobon y no se apartaron de ellos hasta que Yahv apart a Israel de su presencia como haba anunciado por medio de todos sus siervos, los profetas (2 Re 17, 22ss). El cronista no se ocupa expresamente del reino del Norte, sino, a lo sumo, en cuanto que sus reyes se relacionan con los reyes de Jud y ejercen alguna influencia. Dios no abandona a su pueblo, ni siquiera durante el reinado de los reyes impos. Hace surgir de nuevo unos hombres, los profetas, que anuncian a Israel no slo el juicio, sino tambin la gracia y la voluntad salvfica de Yahv. Desde David hasta el ltimo rey de Jud seguimos encontrando, lo mismo en el Norte que en el Sur, en ambas obras histricas, a esos hombres de Dios que transmiten al rey o al pueblo la voluntad de Dios y su palabra de salvacin o de amenaza 103. Tampoco los reyes impos quedan sin una palabra de amenaza que los llama a la conversin y trata de prepararlos para la salvacin. En general, a la mayor parte de estos profetas nosotros los conocemos por los libros de los Reyes y de las Crnicas; ellos mismos no nos han dejado ni una sola palabra escrita. Entre ellos se encuentran hombres extraordinarios como Natn, en tiempo de David, y Elias y Elseo, en tiempo de los omritas, en el reino del Norte. Natn, juntamente con el sacerdote Abiatar, ejerci un influjo decisivo sobre David: le transmiti la promesa, pero tambin le comunic la sentencia y, finalmente, le anunci el perdn. Elias, Elseo y otros profetas de Yahv, en el reino del Norte, intervinieron tambin en los asuntos de los reyes: tenan por misin transmitirles la palabra

de Yahv; pero nadie les hizo caso. Ejercieron, por el contrario, un gran influjo sobre el pueblo, y slo a ellos se debe que, en el reino de Israel, la fe yahvista no sucumbiera del todo y, al menos, quedaran siete mil que no doblaron su rodilla ante Baal (1 Re 19,18). Los hombres cuyos nombres encabezan nuestros libros profticos incluidos en el canon, los llamados profetas escritores, continuaron la obra de los antiguos profetas no escritores. Tampoco se los envi Dios nicamente a los reyes y al pueblo de Jud, sino tambin al reino del Norte: tal fue el caso de Ams y Oseas. Incluso Jeremas prometi a las tribus del Norte, en otro tiempo expulsadas por los asirios, el regreso y una nueva salvacin en caso de que se convirtieran (Jr 3,1ss). Los profetas de la poca monrquica critican muy duramente la actitud poltica y religiosa de los reyes 104 por buscar la seguridad en los pactos polticos con pueblos paganos y no pocas veces en prcticas cultuales sincretistas, en lugar de buscarla en la confianza de que Yahv ser fiel a su alianza; fustigan igualmente los abusos sociales con que se carga al pueblo 105, que van contra la ley de la alianza, y el culto exterior en el que se atiende ms al cumplimiento de ritos y al nmero de animales sacrificados 106 que a la actitud. Ven a los reyes, sacerdotes y pueblo alejados de Dios y de la alianza, y les llaman apasionadamente a la conversion 107. En las calamidades presentes y futuras ven ya los profetas el comienzo del juicio, que es al mismo tiempo una advertencia de Yahv a Israel y un ofrecimiento de su gracia, puesto que Dios sigue siendo siempre fiel a sus promesas, incluso cuando Israel es infiel 108. En caso de que el pueblo menosprecie los avisos y advertencias y permanezca en su actitud de ruptura de la alianza, sobrevendr el da de Yahv 109, que para la parte pecadora del pueblo significa la repulsa y la ruina. Pero, aun en este caso, los profetas no consideran revocadas las promesas de Yahv, puesto que Yahv establecer un nuevo comienzo al perdonar a un resto en el que restablecer la bendicin y las promesas 110. La esperanza de salvacin, a pesar de la infidelidad de los reyes, est estrechamente vinculada con la promesa de Natn a David y con la fe en el seoro de Yahv manifestado en Sin; tanto que los profetas, cuya postura ante los reyes contemporneos y ante el culto practicado en su tiempo en el templo de Jerusaln fue muy crtica, unen el concepto de resto con la esperanza de un futuro descendiente de David 111, con quien comenzar una nueva poca salvfica, y suscitan la esperanza en la glorificacin de Sin 112, en la que se manifestar el dominio de Dios no slo en Israel, sino en todos los pueblos. A pesar de todas sus crticas a la monarqua, los profetas preexlicos no pueden imaginarse la renovacin del pueblo y el don de la paz y de la bendicin en el tiempo salvfico futuro sin los ungidos de Yahv procedentes de la familia davdica. Tambin la tradicin bblica del tiempo del exilio y del posexilio, y no slo las dos grandes obras histricas, en su reflexin sobre el pasado se

interesan sobre todo por tres temas de la historia de los reyes: la promesa hecha a David, los pecados de los reyes y del pueblo, la actuacin y el mensaje de los profetas. La comunidad juda, que sufre bajo el exilio y el poder extranjero, considera su apurada situacin presente como una consecuencia del pecado de los padres, como justo juicio de Dios sobre el Israel del tiempo de los reyes 113. Cuando lamentan los pecados de los patriarcas, de los reyes, de los sacerdotes y de los grandes 114 se apropian del juicio del deuteronomista y del cronista: despus de David, los reyes y el pueblo se han hecho indignos de la eleccin divina y de la promesa salvfica y por ello todo el pueblo ha sido alcanzado por el castigo de Dios, no sin que l, en su bondad paternal, les hubiera avisado sin cesar por medio de sus profetas (Neh 9,26.29). El mismo Sircida, que ensalza tan apasionadamente el pasado de su pueblo en su alabanza de los padres, slo puede hacer referencia a unos pocos ejemplos del tiempo de los reyes David, Ezequas, Josas y algunos profetas (Eclo 47-49) , vindose obligado a escribir sobre aquella poca: Sus pecados se hicieron gigantescos y frecuentaron toda clase de maldades (Eclo 47,24s). En el tiempo del exilio y del posexilio los piadosos no se atreven, al pedir la ayuda divina, a recurrir al mrito de los patriarcas: slo son capaces de apelar al Dios misericordioso y perdonador. Pero su esperanza se apoya en un hecho salvfico del tiempo de los reyes: en la promesa hecha a David, a pesar de todos los desengaos sufridos con los reyes de la dinasta davdica. En el destierro, Ezequiel espera, confiado en el cumplimiento de aquella promesa, que Yahv suscitar de nuevo algn da a David para que apaciente a su pueblo (Ez 34,23s). El profeta desconocido al que debemos la segunda parte del libro de Isaas anuncia una renovacin de la alianza de David con una plenitud de bendicin todava mayor que la de la edad de oro de la historia de Israel (Is 55,3). Una aadidura posexlica al libro de Jeremas habla de un nuevo tiempo salvfico en el que Dios har brotar el germen justo al que se refiri Natn en su profeca (Jr 33, 17). Los documentos escritursticos exlicos y posexlicos consideran como uno de los hechos salvficos del pasado que determinan decisivamente toda la historia salvfica la promesa hecha a David: en ella se apoya la confianza en la fidelidad de Dios a su alianza 115. Junto a David, los libros posexlicos del AT mencionan dos personajes del tiempo de los reyes a los que atribuyen un significado presente e incluso futuro: los profetas Elias y Jeremas. Aqul volver un da para salvar a su pueblo del juicio divino en el fin de los tiempos (Mal 3,23s; Eclo 48,10); ste aparece como intercesor celeste en las necesidades presentes de Israel, como el que ama a sus hermanos, el que ora mucho por su pueblo y por la ciudad santa (2 Mac 15, 12-16). Tambin la literatura extracannica de los judos, los apcrifos, los escritos rabnicos y los textos de Qumrn, consideran la profeca de Natn a David como el suceso histrico-salvfico ms importante del tiempo de los

reyes. En ella se basa la esperanza mesinica de los judos 116. Por lo dems, tambin el judasmo considera el tiempo de los reyes como el tiempo de la infidelidad y de la ruina, como el tiempo en el que Israel despreci las incesantes advertencias de los profetas, hasta que Dios emiti su juicio sobre el pueblo y sobre la dinasta. El NT juzga de un modo totalmente semejante el tiempo de los reyes. A aquella poca se alude cuando Jess y la primitiva predicacin cristiana acusan a Israel de la muerte de los profetas, de la persecucin de los hombres de Dios y del menosprecio de las advertencias divinas 117. El NT se interesa principalmente por la profeca de Natn y por las predicciones salvficas de los profetas que se cumplieron con Jesucristo. Este es aquel a quien aludan los profetas al anunciar la salvacin futura 118. Este es el hijo de David a quien aluda Natn al hablar de un sucesor de David cuyo trono ser eterno 119.
e) Exilio y comunidad posexlica.

Acerca de la larga poca que va desde la cada del reino de Jud hasta el comienzo de la historia de la Iglesia, poca que desde el punto de vista de la historia profana es realmente rica en contenido, la Biblia no nos ha dejado una explicacin complexiva y coherente de la historia salvfica. Solamente encontramos visiones de conjunto sobre espacios de tiempo y episodios histricos aislados, breves y sin relacin entre s. El cronista pasa en silencio las dcadas que van desde el comienzo del exilio (587-86) hasta el edicto de Ciro, que permite a los judos desterrados la vuelta a su tierra (539). De este tiempo, el deuteronomista menciona solamente (2 Re 25,27-30) el indulto del rey Joaqun, encarcelado por uno de los ltimos reyes del imperio neobabilnico, Evil-Merodak (hacia el ao 561). El cronista describe algo ms detalladamente la historia de las dos dcadas que corren desde el primer regreso del destierro bajo Sesbassar hasta la construccin del templo en tiempo de Zorobabel (hacia el 535-515); pero pasa tambin por alto ms de medio siglo, y luego trata detenidamente el tiempo de la reorganizacin de la comunidad juda bajo el sacerdote Esdras y el gobernador Nehemas. Pero el cronista nos ofrece muchos enigmas a consecuencia de los datos cronolgicos algo confusos, de tal modo que los exegetas y los historiadores discuten con calor la fecha de los acontecimientos descritos en los libros de Esdras y Nehemas 120. Se trata, con las mximas probabilidades, de las cuatro dcadas que van desde alrededor del 460 hasta el 420 antes de Jesucristo. Slo los dos libros de los Macabeos nos vuelven a informar de nuevo, detenidamente, sobre la historia del pueblo judo en el tiempo de la lucha por la libertad contra los sirios, desde alrededor del 180 hasta el 130 antes de Jesucristo. Tampoco las fuentes histricas profanas nos sacan de dudas en cuanto a las etapas, de tal modo que todo el tiempo posexlico pertenece para los historiadores a los captulos ms oscuros de la historia de Palestina y de Israel.

Y precisamente esta poca oscura fue de mxima importancia para la historia del judasmo y de la revelacin. En el tiempo del exilio, el pueblo de Yahv, doblegado bajo el juicio de Dios, se volvi a encontrar a s mismo. Entonces se comenz a entender a los profetas y a escuchar su mensaje. Tanto los desterrados como los que se quedaron en la patria 121 se entregaron afanosamente a la recopilacin de materiales de la tradicin preexlica: la fijacin de la tradicin veterotestamentaria y la forma definitiva de los llamados libros preexlicos se las debemos, en gran parte, a los crculos transmisores exlicos y posexlicos 122. Pero el tiempo exlico y posexlico es tambin una poca sumamente creadora literaria y religiosamente, que no slo recopil lo antiguo, sino que produjo cosas nuevas. La profeca alcanza en el exilio y en la primera dcada de la vuelta del destierro su ltima cima. Ezequiel, los profetas desconocidos a quienes debemos ms de la mitad del libro de Isaas, as como Malaquas, Zacaras y quiz tambin Joel, alientan al pueblo desanimado y le anuncian la misericordia de Yahv. La esperanza mesinica se espiritualiza. Junto al salvador davdico, el llamado Deutero-Isaas (Is 40-55) y el DeuteroZacaras (Zac 9-14) hacen que su pueblo espere en un mediador sufriente que reconciliar, por su sufrimiento y su muerte, a Dios con Israel e incluso con toda la humanidad 123. El pensamiento proftico del resto santo da nimo a los piadosos para perseverar en los sufrimientos y en las pruebas del duro presente 124. El Espritu de Dios suscita cantores y les inspira la composicin de canciones que se adosan a los salmos del tiempo preexlico y que han sido aceptadas en las colecciones cannicas (Salmos) 125. Los maestros de sabidura 126 dan al pueblo instrucciones para el desarrollo de la vida prctica y le ponen en condiciones de enfrentarse con la mentalidad helenstica, que paulatinamente va influyendo en todo el Prximo Oriente. La literatura edificante 127 pone a los piadosos como modelo ante los ojos del pueblo y muestra que Dios no abandona a los suyos ni siquiera en situaciones aparentemente desesperadas (Dn 1-6; Tob; Jdt; Est). Hacia el final de la poca persa, la literatura proftica y edificante se transforma en apocalptica; sta caracteriza al judasmo tardo: ya apunta en ciertos trozos del libro de Isaas 128 y alcanza su cima religiosa en el libro de Daniel, especialmente en la visin del Hijo del hombre, para degenerar pronto, en los apcrifos, en fantasmagoras y en literatura vaca. Incluso este tipo de literatura religiosa ayud a los piadosos a dirigir su mirada al fin de los tiempos, a la implantacin futura del seoro de Dios y a perseverar animosamente en los apuros del presente 129. Sin embargo, la ley es lo que ms ha modelado al judasmo hasta nuestros das 130. Ya en el exilio y luego bajo Esdras y Nehemas, la ley, heredada de los tiempos de Moiss, y ya seguramente completada y redactada en la poca preexlica, fue sometida a una revisin detallada y acomodada, en parte, a las

nuevas circunstancias. As alcanz el Pentateuco su forma actual. La ley, crecida en otro tiempo en la tradicin viva y acomodada continuamente a las nuevas circunstancias, qued fijada en un cdigo legal, cuyo texto, en adelante, fue considerado como intocable. Tras Nehemas surgi un grupo especial de maestros de la ley que velaban por ella y que, por medio de la interpretacin, trataban de ponerla en consonancia con las circunstancias del momento. Pero fue hacindose cada vez ms perceptible la tendencia no a acomodar la ley a las circunstancias por medio de interpretaciones minuciosas, sino a reglamentar anacrnicamente la vida de la comunidad y de cada uno de sus miembros, segn la ley, desfasada ya. La ley elaborada por los llamados maestros de la escritura o rabinos contribuy, en gran manera, a dar a los judos que vivan dispersos por todo el Oriente su configuracin y cohesin; pero ello trajo consigo el peligro del nacionalismo, el aislamiento frente a los otros pueblos y el estancamiento religioso. Diferencias en las ideas escatolgicas, en la interpretacin de la ley y en la prctica cultual llevaron poco a poco a un debilitamiento e inmediatamente a una desaparicin de la unidad religiosa. Especialmente en el tiempo de los Macabeos y en el de sus inmediatos sucesores los Asmoneos, es decir, aproximadamente desde el ao 150 antes de Jesucristo, surgen constantemente grupos particulares con tendencias sectarias; este movimiento alcanza su punto culminante en tiempo de Jess. El hallazgo de los textos de Qumrn nos permite asomarnos a tales comunidades sectarias. Pero el mismo judasmo llamado oficial u ortodoxo, reunido alrededor del templo y de su culto, no formaba en tiempos de Jess una comunidad homognea, sino que se desintegr en varios partidos y en grupos de distintos intereses 131. Pero precisamente el estancamiento del judasmo oficial y del nacionalismo pseudomesinico de la mayora de los judos palestinos fue incluido por Dios en sus planes salvficos: por una parte, el judasmo se convirti en la tierra materna del Nuevo Israel, puesto que sigui existiendo un pequeo grupo de judos piadosos como resto santo que poda constituir el ncleo del nuevo Israel; por otra, Dios se vali precisamente del rechazo y la condena a muerte de Jess por el judasmo oficial para dar a la historia de la salvacin su eje en el hecho salvfico ms grande, la muerte y la resurreccin del Mesas-Cristo, y para cumplir, por medio de la misin a los paganos, la promesa hecha a Abrahn. Pero Pablo, primero fariseo y luego apstol de los gentiles, piensa que para el Israel del AT, para el judasmo, no ha quedado por ello cancelada la historia de la salvacin, sino que llegar un da en que tambin con l cumplir Dios sus promesas (Rom 11). 2. Instituciones salvficas del Antiguo Testamento La Biblia no conoce el concepto de historia de la salvacin, pero describe cmo Dios realiza de hecho la salvacin de Israel en la historia, aun cuando, por causa de la infidelidad de los hombres, acta no pocas veces

condenando. Tampoco Israel, del mismo modo que los dems pueblos, puede exigir la salvacin 132. Frente a Dios no puede apelar a ningn mrito especial. Cada israelita en particular se sabe aherrojado desde su nacimiento a un estado de lejana de Dios, que es considerado en el AT como pecado 133. Aun cuando en la Biblia falta el concepto de pecado original, el AT slo puede llegar a creer en la universalidad del pecado y en la lejana del hombre puramente natural con respecto a Dios si atribuye la pecaminosidad del hombre a un antecesor, lo mismo que hace derivar tambin de ciertos antecesores otros estados y circunstancias de la vida humana 134. A pesar de la lejana de Dios, propia del hombre ya por su misma creaturalidad, Dios se inclina hacia l y le otorga salvacin. Los conceptos veterotestamentarios de salvacin (salm, yesa, yesuah) y bendicin (berkh) son polivalentes. Su contenido va desde riquezas muy materiales (fecundidad de las mujeres, de los animales domsticos y de los campos, riqueza), pasando por la salud, la vida larga sobre la tierra, los valores espirituales (fama, sabidura, honor), hasta los valores sobrenaturales (inmortalidad, resurreccin y amistad con Dios), los ltimos de los cuales slo relativamente tarde llegan a convertirse en objeto de esperanza salvfica. Pero el hecho de que Dios otorgue bendicin y salvacin es precisamente el alegre mensaje del AT a Israel e incluso a los pueblos paganos. Es importante darse cuenta de que, en este contexto, la salvacin y la bendicin, por terrenas que puedan parecer, se encuentran en estrecha relacin con la amistad de Dios, con el perdn de los pecados y con la conversin a la voluntad divina, mientras que el castigo, la maldicin y la muerte estn en la misma estrecha relacin con el pecado del hombre y con la ira y el juicio de Dios. En relacin con los conceptos correspondientes del NT, los del AT han de entenderse como conceptos anlogos, de contenido tipolgico. Salvacin no significa lo mismo en el AT que en el NT, pero en ambos casos es un don del mismo Dios y un resultado de la misma voluntad salvfica y misericordiosa. De este modo, las instituciones salvficas dadas por Dios al pueblo de la antigua alianza ponen ya de manifiesto la voluntad auxiliadora de Dios, su indulgente benevolencia y su amor misericordioso, aunque no con la misma claridad que en el orden salvfico fundado con Jesucristo.
a) Alianza y ley.

El AT sabe y tambin lo atestigua expresamente que Dios, en la concesin de la bendicin y la salvacin, no est comprometido con ninguna institucin ni con ninguna norma que le obligue. El bendijo al primer hombre (Gn 1, 28); inmediatamente despus de la cada anunci la superacin del mal (Gn 3,15), se llev a Henoc (Gn 5,24), salv a No y a su familia (Gn 6-8) y eligi a Abrahn (Gn 12,1ss) sin que para ello tuviera que establecer un orden salvfico o comprometerse previamente con una institucin. Por otra parte, el AT atestigua que Dios tambin ha establecido un orden de salvacin,

en el que l mismo se compromete y al que remite al hombre cuando quiere hacerle partcipe de la salvacin; este orden salvfico lo denomina alianza 135. Los libros del AT hablan de varias alianzas de Dios con los hombres. El estrato de tradicin del Pentateuco que hoy generalmente llamamos Cdigo sacerdotal (P) considera la certeza de la pervivencia de la humanidad, que propiamente haba merecido la muerte por causa del pecado, como un don salvfico y misericordioso de Dios y la pone en relacin con una alianza: la entablada por Dios con No (Gn 9,1-17). Prescindiendo del uso metafrico del concepto de alianza, el AT habla de una alianza de Dios con los patriarcas 136, con el pueblo de Israel y con determinados rganos de este pueblo (con la dinasta davdica 137 con la tribu sacerdotal de Lev 138) y, finalmente, de una nueva alianza 139. Si consideramos el concepto de alianza ms en particular, veremos que tiene una larga y complicada historia y que ha experimentado diversos cambios. La alianza aparece, segn el modelo del pacto de vasallaje de los antiguos pueblos orientales, como un estatuto que el Dios soberano impone a su pueblo; tal es el caso de la alianza del Sina. Pero pronto la alianza es casi equiparada a una promesa unilateral, designada con frecuencia como juramento de Dios; en ella Dios promete algo al hombre sin poner ninguna condicin, como sucede en el caso de Abrahn y en el de David, segn los antiguos estratos de tradicin. Sin embargo, se pueden establecer algunas caractersticas esenciales de la alianza. ) La conclusin de la alianza se realiza bajo formas determinadas, tomadas, la mayor parte de las veces, de la vida jurdica humana. La ms sencilla es la promesa solemne de Dios a su aliado humano, a la cual la tradicin posterior llama sencillamente juramento 140. Formas ms desarrolladas son la realizacin de determinadas acciones simblicas, como, por ejemplo, el hecho de descuartizar las vctimas (Gn 15,7-21 141; cf. Jr 34,18s 142), la aspersin con la sangre (Ex 24,8 143), la comida comunitaria (Ex 24,11 144). A veces el AT nos describe la conclusin de la alianza totalmente como un contrato formal: proposicin de contrato, discusin de los trminos, ratificacin y, finalmente, redaccin de las actas (Ex 19 y 24; Jos 24) 145. ) Los dos signatarios de la alianza no son del mismo rango. Dios es siempre el Seor de la alianza. El tiene la iniciativa, l ofrece libremente la alianza. La concesin de la alianza es una gracia cuyo rechazo entraara culpa. ) La meta de la alianza es el establecimiento de la comunidad entre Dios y el hombre. El AT designa con el nombre de slm la relacin creada con la alianza. Esta palabra hebrea proviene de la raz slm, que significa equilibrado, completo, en orden. Indica, pues, la relacin equilibrada entre Dios y el hombre, no perturbada por tensin alguna; la paz que, por ser disfrute de la amistad de Dios, significa para el hombre salvacin 146.

) Presupuesto de la alianza es la relacin consecuente de los aliados entre s. La lengua hebrea emplea varios trminos caractersticos para designar esta relacin. Todos ellos expresan tanto la actitud interior y la conducta exterior de Dios, seor de la alianza, para con el hombre como la actitud y la conducta del hombre para con Dios. El concepto de hesed 147, traducido ordinariamente por gracia o benevolencia, designa a menudo la inclinacin benvola de Dios hacia el hombre que precede al ofrecimiento de la alianza; de tal modo que se puede traducir corrientemente por gracia; pero su relacin con la idea de alianza es tambin evidente, porque en l hay ya una referencia a la alianza. Esta palabra, al ser referida al hombre, significa la mayor parte de las veces la relacin interior, conforme con la alianza, que deben mantener entre s los hombres incluidos en la alianza con Dios; es decir, la solidaridad y la mutua disponibilidad de los miembros del pueblo de la alianza. A veces, sin embargo, significa tambin la actitud interior del hombre para con el aliado divino: entonces es difcil distinguirlo de los dems conceptos de que vamos a hablar en seguida. Del concepto 'amn (firme, seguro, estable) se deriva emet, que, segn el contexto, hay que traducir por fe, fidelidad, confianza, etc. 148. Esta expresin en el contexto de la alianza quiere decir que los aliados pueden abandonarse el uno en el otro, confiar uno en otro y tratarse entre s con fidelidad y fe, sin reticencias ni recelos. No slo el NT, sino tambin el AT, sobre todo el Deuteronomio, denominan a esta mutua actitud interior de los dos aliados, Dios y el hombre, amor ('ahabh) 149. Un trmino especialmente caracterstico para expresar el concepto veterotestamentario de alianza es sedkh, traducido ordinariamente por justicia 150. Describe la cualidad que se atribuye al aliado que cumple concienzudamente su deber (bien sea aceptado libremente o bien se derive de una relacin jurdica) y no da ningn motivo de queja. El adjetivo correspondiente es saddk, es decir, justificado, irreprochable; en el lenguaje jurdico designa al hombre cuya probidad es notoria, es decir, a aquel que ha sido declarado inocente en un juicio. Ante Dios, saddk es el hombre que orienta su vida y sus aspiraciones de acuerdo con la alianza, el que se comporta con Dios como lo requiere la alianza. Dios es saddk igualmente en la medida en que se comporta de acuerdo con la alianza, esto es, en la medida en que cumple los compromisos que libremente asumi, es decir, sus promesas de salvacin. Dios es ms saddk que el hombre porque permanece fiel a sus promesas aun cuando el aliado humano sea infiel y rompa ignominiosamente la alianza. Por eso se puede traducir exactamente la sedkh de Yahv, de la que tan a menudo habla el AT, por fidelidad de Dios a la alianza o a la promesa 151. Es lo mismo que quiere decir Pablo cuando, lleno de admiracin agradecida, alaba la inabarcable , la justicia de Dios, que de ningn modo corresponde a la justicia humano-jurdica vindicativa. Bien es verdad que la justicia de Dios

comprende tambin la posibilidad del castigo, e incluso, en circunstancias, la repulsa final, cuando el hombre se muestra tan obstinado que no quiere usar las posibilidades de salvacin que se le ofrecen en la alianza; pues Dios, en tales circunstancias, permanece tambin fiel a sus amenazas de maldicin y de juicio. ) La conducta conforme con la alianza es explicada ms detalladamente por el Cdigo de la Alianza. Este contiene la manifestacin de la voluntad de Dios sobre el hombre, a la que el AT llama mispt y trh. No siempre que se habla de una conclusin de alianza entre Dios y el hombre se menciona expresamente un cdigo. Pero, puesto que la misma alianza establece derecho, en la medida en que pone en mutua relacin jurdica a ambos aliados, los conceptos de derecho y ley estn implicados en el concepto de alianza 152. El derecho y la ley no hacen sino describir ms al detalle la conducta exterior de la vida prctica ordinaria que resulta de la relacin de fidelidad entre ambos aliados. Mientras el concepto hebreo mispt corresponde mejor a nuestro concepto de derecho, es decir, al conjunto de derechos y deberes de los aliados, el de trh significa el conjunto de exigencias y prescripciones que Dios plantea a los hombres que estn bajo la alianza, ya sean formuladas expresamente, ya se deduzcan simplemente de la misma esencia de la alianza. La ley no es en el AT un cdigo rgido establecido de una vez para siempre, sino un patrimonio que debe acomodarse a las circunstancias de cada momento y que debe ser administrado por los rganos de la alianza. La trh es una instruccin en la que el Dios de la alianza manifiesta al pueblo, por medio de los rganos de la alianza, los mediadores de la alianza, cmo debe Israel, para ser su pueblo, organizar su culto, su orden social y jurdico y sus relaciones con los dems pueblos. El sentido de la ley es hacer de Israel un pueblo santo, hacerlo digno de la comunidad con Yahv, alejar todo lo que, proveniente del contacto con otros pueblos, puede poner en peligro aquella situacin conferida por la alianza y, finalmente, expiar las infracciones de la alianza que se derivan de tal debilidad. Por eso la ley es el don de la proteccin benvola y del amor del Dios de la alianza, y el cumplimiento de la ley es la expresin de la fidelidad a la alianza, de la confianza y del amor del pueblo aliado para con Dios, Seor de la alianza. Slo cuando se considera la ley veterotestamentaria desde esta perspectiva se comprende que Jess se considere enviado para cumplir la ley (Mt 5,17s), pues entonces aparece la ley del AT como tipo de la ley del NT que ya anunciaron Jeremas (Jr 31) y el Deutero-Isaas (Is 59,21) y que Jess y sus apstoles ensearon. Incluso el Sermn de la Montaa y las exigencias de la moral cristiana, sobre todo la intimacin al seguimiento, no hacen ms que circunscribir a situaciones concretas el imperativo fundamental de fidelidad a la alianza. Las obras entendidas en este sentido, es decir, como testimonio de fidelidad a la alianza, de fe, de amor al Dios de la alianza, no son solamente cumplimiento de una ley, sino realizacin de

la fe (el trmino griego corresponde al hebreo emet, que incluye la fidelidad a la alianza). Por eso es totalmente exacta la frase de la carta de Santiago: Ves cmo la fe cooperaba con sus obras y, por las obras, la fe alcanz su perfeccin? (Sant 2,22). Por otra parte, tambin la crtica paulina a la ley y a las obras coincide con el concepto veterotestamentario de la ley y de la alianza, cuando rechaza decididamente la ley y las obras como medio para obtener la justificacin (Rom 2ss; 7; Gl 3ss), pues tiene ante los ojos el concepto de ley del judasmo tardo y especialmente el de los rabinos, que no daban la suficiente importancia a la ntima unin existente entre alianza y ley. As, la ley corra peligro de convertirse en una coleccin rgida de preceptos que reducan la vida religiosa a meros ritos exteriores y ya no estaban acomodados a las exigencias sociales de la vida diaria. Se aferraban a la letra de la ley, pero pasaban por alto su significado. Por medio de la observancia fiel de los preceptos legales crean poder alcanzar el derecho a la salvacin, y no les caba la idea de que ni Dios mismo pudiera derogar preceptos anticuados de la ley, especialmente todo el derecho ritual, para dar entrada, en una nueva alianza, incluso a los pueblos paganos 153. Por eso tuvo que surgir un conflicto entre el judasmo oficial, que se consideraba guardin de esta ley unilateralizada, y Jess, que se comportaba como el reformador de la ley, dotado de poder divino. Finalmente, tuvo que llegarse a la condena de Jess en nombre precisamente de esta ley 154. ) La alianza del Sina, a la que est orientada la alianza de Abrahn, y que est presupuesta en la alianza de David y en la de Lev, est sancionada con bendicin y maldicin 155 La bendicin es propiamente la consecuencia natural de la alianza, puesto que salvacin y bendicin son precisamente su meta. Expresamente se reitera al pueblo, una y otra vez, la promesa de bendicin en caso de fidelidad a la alianza 156. Pero a la vez se le amenaza con maldicin en caso de infidelidad 157. El pueblo transgresor de la alianza no puede apartarse sin ms de su aliado y volver al estado de pueblo pagano que posea antes de la alianza. Como una mujer adltera no puede volver a la familia de su padre, sino que incurre en pena de muerte, a no ser que su marido la perdone (cf. Os 1-3), as el infiel a la alianza incurre en la maldicin, que le persigue hasta que le alcance la muerte o Yahv le perdone (cf. Lv 26,28-46; Dt 4,26-31). Las narraciones histricas del deuteronomista y del cronista, los profetas, la historia del judasmo posexlico y, finalmente, Pablo muestran que Israel, a pesar de la alianza, sigue siendo un pueblo recalcitrante, un pueblo con corazn incircunciso, que ha transgredido constantemente la alianza. Por eso, a pesar del perdn reiterado una y otra vez, la maldicin fue ms fuerte que la bendicin. Las tristes experiencias de la historia de Israel hacen que Pablo pase casi totalmente por alto las bendiciones que trajo consigo la ley de la alianza veterotestamentaria, y le llevan a la conviccin de que maldicin y antigua alianza son absolutamente inseparables: los que hacen las obras de la ley de la antigua alianza estn bajo

la maldicin (Gl 3,10). Segn Pablo, Jess ha tomado la muerte sobre s, y con ello ha cumplido en s mismo la sancin condenatoria de la ley, para invalidar con ello la ley antigua y rescatarnos de la maldicin de la ley... a fin de que llegara a los gentiles la bendicin de Abrahn (Gl 3,13s). Pablo opone aqu la bendicin hecha a Abrahn a la maldicin de la ley del Sina, porque en el AT, a propsito de la alianza de Abrahn, no se habla de ninguna sancin condenatoria, sino slo de promesas de bendicin. No obstante, no debemos olvidar que tambin en el NT hay amenazas de castigo anlogas a las sanciones condenatorias del AT 158. La alianza no es una simple idea, sino que se encarna visiblemente en el culto, en los rganos de la alianza y en el pueblo de la alianza.
b) El culto de la alianza.

Dios realiza en el culto la salvacin a la que est dirigida la alianza. En contraste con otras religiones del Antiguo Oriente, el AT adopta, con respecto a la magia, una actitud decidida de rechazo. La salvacin no puede arrancarse por medio de personas y ritos mgicos, sino que Yahv mismo entrega a Israel un orden de salvacin. En este orden, Dios vincula libremente su garanta de salvacin a determinados smbolos, ritos y personas 159, pero reservndose siempre el dar su gracia a quienquiera fuera de este orden salvfico. La mentalidad mgica logr penetrar a veces en la fe popular e incluso en ocasiones pervertir el culto, en el sentido de que se atribua eficacia salvfica al cumplimiento de las prescripciones sin los sentimientos exigidos por Yahv: Dios enviaba entonces a los profetas para que combatieran decididamente contra tal deformacin del culto 160. Nos es imposible aqu exponer la historia detallada del culto mismo y de las ideas con l relacionadas 161. Vamos a entresacar solamente algunas caractersticas esenciales del culto veterotestamentario. ) El culto es anamnesis y representacin de la historia de la salvacin 162. Ya en los diversos estratos de tradicin del libro del Gnesis encontramos la tendencia a relacionar ciertos hechos salvficos del tiempo de los patriarcas con importantes lugares cultuales que quiz haban servido ya a la poblacin cananea como centros de su religin natural 163. As, determinados lugares de culto, sus nombres o sus especiales caractersticas por ejemplo, un rbol antiguo o una estela bastaban para hacer recordar a Israel el encuentro de Yahv con los padres, de quienes derivaba su propia eleccin. Tambin las narraciones del encuentro de Abrahn con Melquisedec (Gn 14,17-20), de la ereccin de un altar por David en la era de Ornn y del traslado del arca a Sin (2 Sm 6) tienen la intencin de recordar a los peregrinos llegados a Jerusaln que, ya en el pasado, Yahv se haba manifestado en aquel lugar donde ahora se levantaba el templo como un Dios poderoso y salvador 164. Adems, la tradicin cultual del AT hace constar con frecuencia y expresamente que Dios o los rganos oficiales del pueblo de la alianza han establecido o determinado ciertos das al ao como das

festivos con el fin preciso de recordar hechos salvficos. As, la fiesta de los cimos y la Pascua recuerdan la liberacin de Israel de la esclavitud 165; la fiesta de las Semanas (Pentecosts), as como la de las Primicias de los frutos, recuerdan la concesin de la tierra o la conclusin de la alianza 166; y la fiesta de los Tabernculos 167, el modo maravilloso en que Yahv condujo a Israel por el desierto (Lv 23,42s). Tambin en tiempos posteriores la comunidad estableci nuevas fiestas para recordar la ayuda que el pueblo recibi de Dios en unas horas oscuras de su historia: por ejemplo, la fiesta de los Purim (Est 9,19; 16,21 segn la numeracin de la Vulgata) y la fiesta de la Dedicacin del templo en tiempos de los Macabeos (1 Mac 4,59; 2 Mac 10,8). No pocas de las fiestas antiguas pudo Israel haberlas tomado de otros pueblos, entre los cuales esas fiestas eran quiz das en que se celebraban los ritos de la fecundidad y se festejaba a los nmenes de la naturaleza. Pero Israel les dio un nuevo sentido al historizarlas y al venerar en ellas a Yahv no slo como dispensador de los dones naturales, sino tambin como Dios de la historia de la salvacin. El sbado no era slo un da de descanso: era, adems, un da de fiesta, en el que Israel, semana tras semana, recordaba las portentosas acciones de Yahv. Las tradiciones no coinciden en este punto. Segn Dt 5,14s, este da del sbado debe recordar a Israel que fue esclavo en Egipto y que Yahv lo liber; segn Ex 20,10s y Gn 2,1ss, este da recuerda la creacin del mundo 168. Las grandes fiestas anuales de la Pascua, de las Semanas y de los Tabernculos, en las que Israel acuda masivamente al lugar central del culto, son el mejor Sitz im Leben para el fomento de la tradicin histrico-salvfica 169. El rito de la Pascua prev la instruccin de los nios en la historia salvfica por el cabeza de familia (Ex 13,8). Cuando el israelita lleva al altar, en la fiesta de las Semanas, las primicias de la cosecha, debe recapitular brevemente la historia salvfica desde la eleccin de Abrahn hasta la concesin de la tierra a Israel (Dt 26,1-10) en una profesin de fe, determinada exactamente por el ritual, y a la que la exgesis actual denomina pequeo credo histrico 170. Pero no slo la historia salvfica del pueblo, sino tambin la pequea historia salvfica de cada una de las personas piadosas tiene su puesto en la anmnesis litrgica. Por eso, con frecuencia nos encontramos en los salmos la promesa solemne, hecha por el que ora, de no cansarse de alabar, delante de la comunidad reunida pata el culto divino, las acciones salvficas realizadas por Yahv 171. Este carcter conmemorativo del culto veterotestamentario tiene su correspondencia en la celebracin cultual neotestamentaria establecida por Jess. Ya los relatos de la Cena en Marcos (14,22-25) y en Mateo (26,26-29) insinan la idea de que Jess, con la ltima Cena, instituy una celebracin que debe mantener vivo el recuerdo de su muerte redentora. Lucas (22,19) y Pablo (1 Cor 11, 23ss) dicen expresamente que Jess mismo mand que sus

discpulos continuasen haciendo, en memoria ( ) lo que l haba hecho. De la ntima unin entre proclamacin y fraccin del pan, bajo la cual hay que entender, sin duda, la celebracin eucarstica (cf. Hch 2,42; 20,7-11), deducimos que tambin en la celebracin litrgica de la primitiva Iglesia se solemnizaba el recuerdo de los hechos histricosalvficos de Dios, sobre todo naturalmente de la pasin y resurreccin de Jess. ) El culto es, adems de una celebracin conmemorativa, un encuentro de la comunidad con Dios, Del mismo modo que Yahv se haba mostrado a los patriarcas y haba tratado con ellos en sitios determinados, que tal vez sirvieron ya a los cananeos y ms tarde a las tribus israelitas como lugares de culto, eligi tambin, en el tiempo anterior a David, un sitio en el que Yahv hace memorable su nombre (azkr: Ex 20,24), y, finalmente, en tiempo de David, un lugar cultual estable, Sin, en el que pone la morada de su nombre y en el que Israel comer (los sacrificios) en presencia de Yahv, su Dios, y se regocijar (Dt 12,5ss). Aun cuando se diferencien en sus detalles, todas las tradiciones del Pentateuco relatan que Israel, en el SinaHoreb y despus en la posterior peregrinacin por el desierto, posey un santuario mvil en el que Yahv o su nombre estaban presentes en medio de su pueblo, de modo estable o al menos durante tiempos determinados (cf. Nm 10,35s); slo Moiss, como mediador de la alianza, tena acceso inmediato a ese lugar (a la tienda de la reunin: Ex 33,7-11) o solamente los sacerdotes podan acercarse (al arca: Nm 3,38) 172. Desde el traslado del arca de la alianza (2 Sm 6), en la que se pensaba que Yahv tena su trono (1 Sm 4,4; 2 Sm 6,2), pero especialmente desde la construccin del templo en tiempos de Salomn, Sin fue el trono y la morada de Yahv 173. Participar en el culto del santuario central significa en el AT tanto como ver el rostro de Yahv 174. Yahv mismo determina que todos los israelitas adultos deben presentarse ante su rostro tres veces al ao 175. All, en aquel lugar cultual, recibe el homenaje y los dones de su pueblo. All manifiesta su voluntad por medio de los lectores e intrpretes litrgicos de la ley, pero tambin en orculos privados. All le exponen sus deseos cada una de las personas piadosas. Israel saba que en todas partes se puede llegar a Yahv por medio de la oracin y que Yahv oye a su pueblo y a los particulares por doquier. La idea de que a Yahv no se le puede adorar fuera de su tierra aparece muy raras veces en el AT y nunca en boca de los piadosos (1 Sm 26,19). Pero, segn la concepcin del AT, en el culto es donde Dios est ms cerca de Israel y de las personas piadosas; por eso, en el culto sobre todo, espera ser escuchado y bendecido (cf. 1 Re 8), y por eso, en el sacrificio, los piadosos se sienten impulsados a manifestar, ante la comunidad reunida, su agradecimiento por los beneficios recibidos. En el NT, Jess se funda, segn parece, en esta ideologa cltica veterotestamentaria, cuando promete a sus discpulos que l estar en medio de ellos siempre que se renan (para la oracin comunitaria:

Mt 18,19s). ) Pero cuando Israel quiere de verdad por medio de la celebracin cultual lograr la bendicin y la justicia del Dios de su salvacin (Sal 24,5; cf. Ex 20,24), debe estar puro. Por eso el AT uni con el culto la idea de pureza 176 y expiacin 177. A este fin est ordenado el culto sacrificial. Existen tambin sacrificios de accin de gracias, o sacrificios relacionados con la alianza, con la consagracin del templo y otros. Pero la ley cultual del Pentateuco habla con todo detalle de sacrificios y ofrendas de animales inmolados, en relacin con los ritos de expiacin. En particular, no est del todo clara la diferencia entre sacrificios por el pecado (htt), sacrificios expiatorios (sm), holocaustos (olh), etctera 178. En todo caso, ciertos ritos de sangre, sobre todo la aspersin y la uncin del altar y de las personas, desempean un papel muy destacado 179. El AT atribuye a la sangre de los animales inmolados un poder expiatorio y purificador. Segn Lv 17,11, Dios prohiba en absoluto comer la sangre de las vctimas, porque se la reserv para s y la dio luego a Israel para uso del altar, para expiar por nuestras vidas 180. Por lo dems, las disposiciones de la ley ritual levtica se ponen en boca de Dios para expresar la creencia de que el mismo Yahv, en su amor protector y misericordioso, proporciona a Israel en el culto sacrificial el medio de purificarse de las profanaciones que atentan contra la alianza. No podemos discutir en este lugar qu ideas sobre el pecado, la culpa y la impureza se esconden tras estos ritos sacrificiales. En todo caso, Israel cree que por medio de tales ritos clticos se pone en un estado en el que se puede atrever a acercarse a Dios. Por eso los individuos se someten a los ritos de expiacin exigidos por la ley de la alianza cuando han conculcado sus disposiciones, pero tambin cuando tienen determinados defectos corporales que se interpretan como signos de la clera divina y, por tanto, como indicio de algn pecado inconsciente. Puesto que en el AT, de un modo semejante a como sucede en nuestras rbricas, los rituales se reducen a simples indicaciones para la ejecucin de la liturgia y a una programacin de los textos que se deben recitar, no hay que esperar de ellos consideraciones profundas sobre el sentido de los ritos. Por eso nos equivocaramos si quisiramos deducir de las instrucciones rituales del xodo, Levtico y Nmeros que el AT entendi mgicamente la expiacin y la purificacin y que tena una concepcin superficial y cosista del pecado. El culto expiatorio, trasladando por analoga al AT nuestros conceptos cristianos, no era ms que signo sacramental, smbolo visible de una realidad interior y gratuita, como lo prueban los himnos cultuales, tales como Sal 51,9 y 95,8-11, la llamada liturgia de entrada (quienes toman parte en el culto prometen alejar de s las transgresiones de la alianza 181 ) y la abjuracin, es decir, la renuncia a los dioses antes de acercarse a Yahv para rendirle culto 182. Presupuesto del perdn, de la expiacin de la culpa que se esperaba del culto, era, por tanto, la conversin. No debemos sorprendernos de que este presupuesto cayese a veces en el olvido y de que

entonces el culto sacrificial corriera peligro de superficializarse. Tampoco la liturgia cristiana est totalmente inmune de este riesgo. Fue el culto expiatorio el que mantuvo viva en el pueblo veterotestamentario la conciencia de que el hombre est continuamente amenazado por el pecado y de que necesita continuamente el perdn misericordioso del Dios de la alianza (cf. Heb 10,3). Los mismos sacerdotes deban someterse a las prcticas expiatorias (Lv 4,1-11,8), y todo el pueblo tomaba conciencia de su dependencia del Dios que perdonaba sus pecados, especialmente el da de la Expiacin, cuando el sumo sacerdote, una vez al ao, expiaba por s mismo, por la comunidad presente y por el templo (Lv 16). El NT no rechaza totalmente los ritos purificatorios del AT. Mara se somete a ellos tras el nacimiento de Jess (cf. Lc 2,22ss con Lv 12). Jess manda a los leprosos que ha curado que se presenten a los sacerdotes, de donde se deduce que tambin l tiene en cuenta los ritos purificatorios prescritos por la ley (cf. Mt 8,4; Mc 1,44; Lc 5,14; 17,14 con Lv 14), e incluso Pablo, que protesta tan decididamente contra la vigencia de la ley ceremonial veterotestamentaria, se somete a las prescripciones rituales correspondientes al voto del nazireato (cf. Hch 21,22-26 con Nm 6). A la luz del NT, los sacrificios por el pecado, los de reparacin y las dems purificaciones no eliminan la culpa que pesa sobre el hombre. La eficacia que por institucin divina llevaba aneja aquella serie de prescripciones no era ms que una primicia de la plenitud de bendicin, del poder expiatorio que haba de brotar del sacrificio de Jesucristo. Slo la sangre de Jess derramada por los muchos realiza la remisin de los pecados ( : Mt 26,28; cf. Mc 14,24; Lc 22,19s; 1 Cor 11,24s). Naturalmente, Pablo considera superados tambin los ritos expiatorios juntamente con toda la ley ritual, pero propiamente no habla de ellos. En cambio, el autor de la carta a los Hebreos les dedica una consideracin detallada, especialmente a los sacrificios y al ritual del da de la Expiacin. Admite una cierta eficacia purificadora en los medios veterotestamentario de expiacin e incluso emplea para ello el verbo santificar (); pero ese santificar no realiza, segn l, ms que la purificacin de la carne ( ); en cambio, la sangre de Jess realiza la purificacin de las obras de la muerte y ofrece la posibilidad de rendir culto al Dios vivo (lo cual significa aqu claramente un culto digno, del que no eran capaces, a pesar de sus ritos expiatorios, las personas piadosas del AT) (Heb 9,13s). La sangre de los animales que se sacrificaban en la antigua alianza con intencin expiatoria no poda hacer desaparecer la mancha a la que el NT llama pecado; los ritos de la fiesta de la Expiacin servan slo para recuerdo de los pecados ( ); es decir, lo nico que hacan era que Israel tomase una conciencia especialmente aguda de la necesidad de que Dios le perdonara por pura misericordia (10,2s). La expiacin que Dios conceda entonces no era propiamente ms que promesa del perdn que nicamente el sacrificio

expiatorio de Cristo poda realizar y por el que nosotros hemos sido santificados de una vez para siempre ( : 10,10). Por eso los medios de purificacin previstos por la ley de la antigua alianza no contienen ms que una sombra de los bienes futuros (10,1). Ya el AT reconoce que el culto organizado casusticamente en la ley mosaica tiene una importancia relativa, limitada en el tiempo, y que la voluntad salvfica de Dios no se ha maniatado con el ritual. Por eso la religin veterotestamentaria pudo, en el exilio, superar relativamente bien el colapso del culto. Ya se saba desde siempre que tambin se poda venerar a Dios sin un culto reglamentado y que Dios concede el perdn tambin, y precisamente, por el arrepentimiento y la conversin personales 183 o por la mediacin extracltica de un hombre que tiene amistad con Dios 184. Despus del exilio hay hombres que, por lo dems, se hallan en la tradicin levtico-sacerdotal que expresan la idea de que Dios mismo romper las barreras del culto israeltico y har que algn da todos los pueblos le sirvan sin vinculacin a un lugar cultual determinado y abolidas todas las prescripciones (Mal 1,11). El autor del cuarto Canto del Siervo de Yahv anuncia que un siervo enviado por Dios tomar un da sobre s la carga de los pecados de los hombres y los expiar (Is 53). Con la llegada del Mesas quedan superados los ritos expiatorios y el culto mismo de la antigua alianza. Ahora ya no tiene ningn valor el culto divino de los samaritanos en el monte Garizim, pero tampoco el culto en el templo de Jerusaln, porque el Padre celestial quiere ser adorado en espritu y en verdad (Jn 4,21-24). Pero el mismo Juan manifiesta, en alusiones muy claras a los sacrificios expiatorios sangrientos del AT, que Cristo muri como cordero sacrificial, ofrecido precisamente por el legtimo sumo sacerdote de los judos, en analoga con los sacrificios veterotestamentarios: Caifs no sospech que con la entrega de Jess a la muerte realizaba el ltimo acto sacrificial vlido del sacerdocio veterotestamentario y que el cordero sacrificial ofrecido por l sellaba la nueva alianza 185.
c) Los mediadores de la alianza.

Dios se sirve de mediadores humanos para manifestar su voluntad a su aliado, el pueblo de Israel, y para proporcionarle los bienes salvficos prometidos 186. La tradicin elohista del Pentateuco basa la funcin mediadora en el hecho de que el pueblo no podra soportar, por causa de su debilidad creatural, el encuentro inmediato con la majestad terrible de Dios. Por ello pone en boca del mismo pueblo el deseo de un mediador; el pueblo se dirige a Moiss con esta splica: Habla t con nosotros, que podemos entenderte; pero que no hable Dios con nosotros, no sea que muramos (Ex 20,19). La misma tradicin describe acertadamente el papel de mediador cuando hace que Jetr diga a Moiss que l debe ser el portavoz (mul) que hable a Dios en lugar del pueblo y el que lleve ante Dios sus asuntos (debrm) (Ex 18,19s). El mediador debe recibir la manifestacin de la

voluntad de Dios y sus dones y transmitrselos a Israel; pero tambin debe escuchar los deseos del pueblo y exponrselos a Dios. Tan pronto est en lugar y en favor del pueblo como en lugar y en favor de Dios. Pero, por ser l mismo un miembro del pueblo, su posicin de mediador puede dar lugar a conflictos cuando el aliado humano rompe el compromiso y Dios urge las sanciones correspondientes. Debe entonces entregar a su pueblo a la clera de Yahv o declararse solidario con el pueblo y oponerse a la clera de Dios aun con riesgo de atraer sobre s la indignacin divina. El AT le atribuye precisamente como su deber ms grave, al que no se puede sustraer sin hacerse culpable, el de construir un muro, y mantenerse en la brecha ante m para proteger la tierra e impedir que yo la destruya (Ez 22,30; cf. 13,5). Segn eso, la tarea ms importante de los mediadores de la salvacin es abogar por el pueblo culpable: as deben justificar (hisdk; cf. Is 53,11; Dn 12,3) a los pecadores. Junto con la transmisin de la voluntad de Dios a su pueblo y a sus contemporneos, o viceversa, con la comunicacin de los asuntos humanos a Dios, junto con la intercesin y la expiacin, el AT considera tambin como hechos salvficos, que Dios realiza a travs de mediadores humanos y de los rganos de la alianza, la direccin sabia y poderosa y especialmente la salvacin del pueblo de manos de los enemigos exteriores. Mientras en los tiempos primitivos de Israel todas las tareas del mediador estaban unidas en la persona de un solo hombre, sobre todo en Moiss, desde el tiempo de los reyes tuvo lugar un paulatino desdoblamiento de las funciones del mediador y, a la vez, un debilitamiento de su figura. As, se pueden distinguir varias funciones u rganos a los cuales se confiaba el encargo de velar por la alianza entre Yahv e Israel. ) Los carismticos de los primeros tiempos (Moiss, Josu, los Jueces, Samuel) y los profetas quedan perfectamente englobados bajo la expresin hombres de Dios 187, tomada del mismo AT. Son hombres a los que Yahv llama de en medio de su pueblo, a veces con gran resistencia por su parte 188, para que, en situaciones crticas de peligro ante los enemigos o ante la mentalidad pagana, posedos de su espritu, sean salvadores de Israel y de la alianza de Dios. Mientras la misin de la vida de Josu y de los Jueces del AT es ante todo la de salvar al pueblo de la opresin de los enemigos, los profetas son salvadores de las bases espirituales de la alianza, de la religin de la alianza; pero son tambin, con su intercesin, salvadores de Israel ante la clera divina. Todas las funciones del mediador se unen en la persona de Moiss. Es salvador de la esclavitud (Ex 3,10) y de la opresin de los enemigos (Ex 17,8-13), es poderoso y humilde conductor de su pueblo (cf. Nm 12,3). Transmite la voluntad de Dios (Ex 24,3) y la impone como legislador y juez (Ex 18). Ejercita el oficio sacerdotal (Ex 24,8). Expone a Dios los deseos de su pueblo y no teme luchar con Dios en apasionada intercesin ni hacerle a veces amargas recriminaciones con una franqueza que nos sorprende 189. As, se convierte en salvador de su pueblo ante el juicio de la clera de

Yahv, y, ponindose en lugar del pueblo, toma sobre s la clera de Yahv al menos segn el testimonio del Deuteronomio 190, y adopta as totalmente los rasgos de un redentor. Dt 34,10s resume el relevante papel mediador de Moiss con estas palabras: No ha vuelto a surgir en Israel un profeta como Moiss, a quien Yahv trataba (yeda) cara a cara, a quien Yahv mand realizar seales y prodigios. Slo Samuel se aproxima a Moiss, puesto que tambin l rene en s las funciones de salvador, juez, mensajero de la voluntad divina, sacerdote e intercesor 191. Josu aparece todava como mediador en la renovacin de la alianza en Siqun (Jos 24), pero en las dems ocasiones figura principalmente como celador de la ley de la alianza (8,30ss; 24,26), salvador de la opresin de los enemigos y gua hacia la tierra prometida. Tambin los Jueces hacen de celadores de la ley, pero su calidad de salvadores apenas se refiere a todo el pueblo, sino solamente a alguna tribu en particular o a algunos grupos de tribus. Cuando el Moiss deuteronomista anuncia un profeta futuro, en cuya boca pondr Yahv tambin sus palabras y a quien Israel deber escuchar (Dt 18, 14-19), hace referencia a la funcin que ms tarde ejercern los Nebiim, los profetas. Su misin no es en absoluto guiar al pueblo con poder y salvarle del poder de los enemigos es verdad que en ocasiones intervienen tambin muy decisivamente en la poltica, pero slo para apoyar o espolear a los jefes polticos 192, sino particularmente la de anunciar la voluntad de Yahv y recordar al pueblo las obligaciones de la alianza. En tiempo de los reyes, al ser amenazada la alianza por el sincretismo, actan preferentemente como censores y anunciadores de juicio. Por el contrario, en el exilio y despus de l, cuando el pueblo corra el peligro de disolverse bajo el peso de la clera divina, se comportan como transmisores de la voluntad salvfica divina. Frecuentemente actan como intercesores en favor de Israel ante Yahv y no desisten de esa tarea sin ms ni ms 193. Hacia el final de la poca veterotestamentaria, cuando la religin de la alianza degenera cada vez ms en una religin de la ley, Dios quita a Israel la profeca (cf. 1 Mac 9,27). Pero ya antes se empez a temer que Dios pudiera privar totalmente a su pueblo de la inspiracin proftica, y los tiempos en los que el pueblo no se poda dirigir a los profetas para conocer la voluntad de Dios y conseguir su intercesin, fueron tenidos por tiempos especialmente calamitosos 194. Confiando en la promesa de Dt 18,15-19, se esperaba, sin embargo, que Yahv enviara nuevos profetas (1 Mac 4,46; 14,41) o incluso a los profetas famosos del pasado (Mal 3,23; Eclo 48,10). En tiempo de Jess esta esperanza experimenta una reactivacin especial en relacin con el movimiento mesinico, puesto que se esperaba un profeta que preparase el camino al Mesas, fundndose tal vez en que tambin la monarqua veterotestamentaria haba sido legitimada por un profeta, es decir, por Samuel (1 Sm 8), y en que un profeta haba ungido a David, antecesor del Mesas (1 Sm 16,13).

) Los sacerdotes son, en los estratos ms antiguos de la tradicin, transmisores de la voluntad de Dios por medio de sortilegios 195. En cambio, el culto sacrificial no parece haber sido su tarea principal, segn los textos ms antiguos e incluso segn el mismo Deuteronomio. De todos modos, son los que cuidan de los santuarios y vigilan la realizacin del culto (1 Sm 1-4). Como encargados del arca de la alianza, estn especialmente cerca de Yahv. La ley cultual de los libros del xodo, Levtico y Nmeros les asigna el culto, y en relacin con l, la funcin de intercesores clticos en la expiacin. Deben realizar ritos expiatorios por s mismos 196; pero sus conciudadanos no pueden alcanzar la expiacin cultual sin su cooperacin 197. Se duda de si los sacerdotes ocupaban, ya en tiempos de los reyes, este lugar destacado en el culto. Segn el Deuteronomio y otros escritos posteriores del tiempo de los reyes, parece que entonces eran considerados ante todo como celadores e intrpretes de la ley y como jueces 198. De todos modos, despus del exilio desempean ambas funciones: la de celadores de la ley y la de mediadores clticos, ambas del mismo nivel; ahora, sin embargo, deben asumir tambin tareas polticas: la direccin de la comunidad, su representacin frente a las autoridades de los Estados paganos e incluso, en tiempo de los Macabeos y de los Asmoneos, el puesto de jefes del pueblo, que entonces haba logrado momentneamente la independencia. Segn el ritual levtico, los sacerdotes no llevan a cabo ritos cultuales de expiacin ms que en favor de miembros aislados de la comunidad, y slo el sumo sacerdote aparece, una vez al ao, como mediador de expiacin en favor de todo el pueblo (en el rito del da de la Expiacin) (Lv 16). Llama la atencin lo poco que se habla de la oracin y de la intercesin de los sacerdotes en favor del pueblo. Aparte del ritual de expiacin, slo se menciona como funcin propia del mediador la de bendecir al pueblo (Dt 10,8; Eclo 50,20s), y para ello el ritual prev una frmula litrgica especialmente solemne (Nm 6,23-26). Pero las narraciones de los episodios de Aarn y de su nieto Fines (Nm 17,10-13; 25,7-13) muestran que tambin se poda atribuir a los sacerdotes el alejar del pueblo el juicio. As, lo mismo que Moiss (cf. Sal 106,23) y los profetas (Ez 22,30), los sacerdotes se colocan en la brecha y obtienen el perdn para los hijos de Israel (Eclo 45,23). Como ungido 199, el sacerdote, y especialmente el sumo sacerdote, est muy cerca de Dios; por la uncin est consagrado a Yahv (Ex 28,36; 39,30; Lv 21,6); es tambin, por otra parte, representante del pueblo; ms an: la tribu sacerdotal vale de rescate por todos los primognitos (yo, Yahv, he elegido a los levitas de entre todos los dems hijos de Israel, en lugar de todos los primognitos... Los levitas sern, pues, para m porque todo primognito me pertenece) por el hecho de que Yahv perdon a los primognitos israelitas cuando hiri a los egipcios (Nm 3,12s). Esta idea de vicariedad no alcanz en el AT gran resonancia. La idea de un Mesas-sacerdote de la tribu de Lev o de la familia de Sadoc que habra de venir al fin de los tiempos pertenece solamente a la literatura juda extracannica200. Sal 110,4 no tiene nada que ver con esto, sino que procede

de una ideologa anterior, del tiempo de los reyes. y) El rey representa en la tierra la soberana, la justicia y la voluntad salvfica de Yahv 201. Como ungido 202, est cerca de Dios y lleno de su espritu. Pero ha sido tomado del pueblo y elegido slo por causa del pueblo para comunicarle paz, seguridad y bendicin 203, por lo que es responsable de Israel y debe interceder por l vicariamente ante Yahv (1 Re 8,22-53). Por eso el rey realiza un oficio sacerdotal al ofrecer el sacrificio y bendecir al pueblo 204. As, el rey llega a asumir tareas que son propiamente de mediador. Debe ser mediador de la bendicin para Israel, e incluso la personificacin de la bendicin divina en la tierra (2 Sm 23,3s; Sal 21,7). Por esta funcin de mediador de la bendicin se convierte l mismo en destinatario de una promesa especial (2 Sm 7), y su ntima relacin con Yahv se presenta, igualmente, como una alianza entre Dios y el fundador de la dinasta 205. Pero, en realidad, la monarqua no cumpli de forma duradera su funcin de mediadora de la bendicin ni en el reino de Israel, en el Norte, ni en Jud. Por el contrario, los reyes se hicieron mediadores de la maldicin, porque rompieron la alianza con Yahv y dieron entrada en la tierra a la corrupcin pagana. Llevaron a Israel al pecado y, por ello, fueron los culpables de ambos reinos 206. Sin embargo, Dios no rechaz por completo a la dinasta davdica, sino que quiso seguir siendo fiel a las promesas hechas a David. Por eso hace que la esperanza de los piadosos se dirija, por medio de los salmistas y profetas, a un ungido (msah; LXX: ) futuro, a quien l har surgir, algn da, de la familia de David. Los rasgos predominantes de este Mesas en el AT son los de rey y salvador que administra justicia en Israel y juzga a los malhechores y a los enemigos del pueblo de la alianza 207. Como descendiente de David, es sucesor legtimo del rey-sacerdote Melquisedec y, por tanto, es tambin sacerdote (Sal 110,4) 208. Como portador de una salvacin sin lmites, es, por lo menos, signo del perdn, aun cuando el AT no le atribuya expresamente una funcin expiatoria. Aunque algunos exegetas quieren descubrir en el Siervo doliente de Is 53 e incluso en el traspasado de Zac 12,10 rasgos regios, sin embargo, la idea del Mesas davdico que sufre y que expa por medio de sus sufrimientos es tan extraa al AT como a los escritos extracannicos del judasmo del tiempo de Jess. ) El mediador doliente desempea, segn el AT, cierto papel en el plan salvfico de Dios ya desde los tiempos ms antiguos. Pero lo que ocupa el primer plano es la idea de que Dios permite el sufrimiento de sus elegidos sin que esto tenga un especial significado salvfico o una funcin vicaria. Moiss, Jeremas y muchos otros piadosos deben cargar con sufrimientos, oposiciones, incomprensiones y persecuciones porque los hombres ponen resistencia a su actuacin o no quieren reconocer su misin divina 209. Pero los profetas Oseas y Ezequiel deben aceptar de la mano de Yahv el sufrimiento, porque dicho sufrimiento debe ponerse al servicio de su

predicacin. Oseas debe experimentar amargas desilusiones en su matrimonio (Os 1-3) para dar a entender con ello a su pueblo, con el mayor nfasis posible, hasta qu punto Yahv est desilusionado de la infidelidad de Israel. Ezequiel debe aceptar la muerte de su esposa, extremadamente dolorosa, porque su desgracia debe ser un signo de la desgracia que experimentar el pueblo infiel (Ez 24,16ss). Slo a partir del exilio se habla en Israel de un mediador que expa vicariamente por medio de sus sufrimientos. El misterioso siervo de los llamados cantos del Siervo de Yahv 210 personifica la alianza de Dios: por eso l mismo se llama alianza del pueblo (Is 42,6). Abrir los ojos de su pueblo ciego y liberar a los cautivos (Is 42,7), restablecer a Israel, que est disperso y sufre bajo el castigo (Is 49,6). Pero su misin se extiende ms all de Israel: es luz para los paganos y mediador de la salvacin hasta los confines de la tierra (Is 49,6). De este modo es mediador de la salvacin de la alianza para los muchos, y precisamente lo es porque, con su sufrimiento vicario, toma sobre s las culpas y calamidades que ellos haban merecido (Is 53,4.6.10ss). Yahv le ha impuesto este oficio expiatorio de mediador: la misma voluntad salvfica de Dios lo ha otorgado a los pecadores. Aquellos en cuyo provecho se realiza su obra expiatoria reconocen ulteriormente su misin, se confiesan cmplices de sus sufrimientos y manifiestan, al menos ahora, su solidaridad con l (Is 53,1-9) En el no menos misterioso traspasado 211 de Zac 12,10 no se menciona expresamente la idea de expiacin, pero se deduce del contexto con suficiente claridad. Un destacado hombre piadoso es ajusticiado sin que precedentemente se le haya acusado: es evidente la semejanza con el rechazo y la condena del siervo de Is 53. Pero ulteriormente Yahv derramar sobre la casa de David y sobre los habitantes de Jerusaln un espritu de gracia y de oracin, y entonces habr una gran lamentacin por el traspasado. La consecuencia de esta lamentacin es que el juicio de Dios, comenzado ya contra los gentiles, contra Jerusaln y sus habitantes, se suspende, e Israel es salvado. El contexto se puede explicar as: Yahv quiere castigar a la humanidad pecadora e incluir en el castigo a Israel. Por su alianza con este pueblo concede, sin embargo, al resto de Israel la oportunidad de adherirse a un inocente, de cuya muerte el pueblo era cmplice, estimulndole con su gracia a hacer una lamentacin penitente por el muerto. El resto de Israel acepta este ofrecimiento, y Yahv retira su sentencia en consideracin a los mritos del muerto. En todo caso, la pasin y la muerte de una persona piadosa, unidas a la ulterior adhesin de los pecadores a l, son decisivas, tambin aqu, para el perdn y la salvacin. Quiz bajo el influjo de estas dos imgenes de un mediador sufriente, los mrtires del tiempo posexlico tardo, perseguidos por su fe en Yahv y expuestos a perder su vida, interpretaron su sufrimiento y su martirio como sufrimientos vicarios de expiacin. As, los jvenes metidos en el horno encendido piden a Dios que tenga a bien aceptar su muerte como sacrificio

expiatorio por su comunidad (Dn 3,39s), y los mrtires macabeos esperan que sus sufrimientos aplacarn la clera del Todopoderoso que se haba abatido sobre todo el pueblo (2 Mac 7,37s). Como puede verse, la idea de mediador ha tenido en el AT un desarrollo largo y complicado y ha recibido mltiples formas. Pero la misin de los mediadores es siempre obra de Dios. El poder de bendicin que procede de ellos para Israel o para sus miembros no es un efluvio mgico, sino el espritu que el mismo Dios les ha otorgado. Es interesante la observacin de que los grandes mediadores de la alianza de la poca primitiva de Israel y la mayor parte de los profetas hasta Ezequiel fueron conscientes de su papel de mediadores, es decir, de elegidos, a los que Dios ha sacado del pueblo y ha colocado entre s y sus compatriotas: por eso no emplean en el anuncio de la voluntad de Dios o en la oracin la forma nosotros; eso significa que no se colocan sin ms en pie de igualdad con su pueblo. Consecuentemente, al hablar al pueblo distinguen entre yo y vosotros, y anlogamente en la oracin de intercesin, entre yo y ellos o l (el pueblo). Slo cuando el ministerio de mediador de la alianza se perfila ms, cuando ya queda atrs el tiempo de los hombres de Dios verdaderamente extraordinarios, el profeta, el sacerdote o el rey, al orar, se incluyen en el pueblo con un colectivo nosotros y confiesan tambin nuestros pecados. La frmula nosotros confesamos nuestros pecados aparece regularmente slo desde Jeremas; desde entonces esta frmula es parte obligada de la oracin juda aun en boca de hombres piadosos destacados 212. Solamente con Jess llega el mediador que consciente y vigorosamente distingue entre el yo y el vosotros y se sabe situado entre el Padre y los hombres 213. En l convergen todas las lneas evolutivas de la idea de vicariedad y mediacin. l es el nico mediador de la alianza que une en s las funciones de celador de la ley, mensajero de la voluntad divina, jefe del pueblo, rey, intercesor, sacerdote y siervo sufriente, de salvador y expiador. De l dice el NT: l es el mediador de una alianza mejor y nueva (Heb 8,6; 9,15; 12,24), el nico mediador ( ) entre Dios y los hombres, Cristo Jess, hombre tambin, que se entreg a s mismo como rescate por todos (1 Tim 2,5s).
d) El pueblo de la alianza.

El pueblo de Israel es para el AT el aliado de Yahv 214. Dios eligi a los patriarcas y estableci una alianza ya con Abrahn pensando en el pueblo de Israel y en orden a la alianza del Sina. Es dudoso para los historiadores, y difcilmente podr explicarse del todo, dnde y cmo pudo resultar el pueblo histrico de Israel de la unin de tribus y grupos emparentados sociolgica, lingstica, cultural y religiosamente, pero independientes en sus orgenes. La tradicin histrico-salvfica del AT afirma, sin embargo, que Israel se constituy en pueblo por la eleccin divina y por la alianza en el SinaHoreb; all se constituy en pueblo de Yahv.

El objetivo de la alianza divina es, en ltimo trmino, la salvacin de cada uno de los miembros de este pueblo. Segn la fe del AT, el pueblo es objeto inmediato de la accin salvfica de Dios; pero el individuo, por su pertenencia a Israel, espera conseguir bendicin, vida larga y feliz, la benevolencia de Yahv; en una palabra: lo que el AT llama slm 215. Slo a travs del pueblo, por su pertenencia a Israel, puede el individuo esperar bendicin, salvacin y acceso a Dios. Pueblo y miembros forman una unidad orgnica. Todos los miembros estn unidos por la solidaridad en la sangre, el pensamiento, la voluntad, las leyes, la moral, los usos y el derecho, pero sobre todo en el culto y en el reconocimiento de Yahv como Dios de la alianza. Por lo general, al pueblo pertenece quien desciende, segn la sangre, de los que recibieron la promesa: Abrahn o Jacob-Israel. Pero no por el hecho de descender de los patriarcas participan ya todos en la promesa y en la bendicin; es ms: hay quienes sin pertenecer a la descendencia de Abrahn pueden heredar la promesa y recibir la bendicin. As, pues, a la descendencia hay que aadir otras caractersticas constitutivas de la pertenencia a Israel. Una de ellas es la circuncisin, signo de la alianza que significa reconocimiento de Yahv y distingue al miembro perteneciente al pueblo de la alianza (Gn 17,10-14; Jos 5,2-9). Otro signo externo de la pertenencia a Israel es la participacin en el culto y la observancia de las normas cultuales: el israelita guarda el sbado (Ex 31, 13-17), se abstiene de determinados manjares (Lv 11; 17,10-14), celebra solemnemente con todo el pueblo las grandes fiestas anuales 216 y observa las normas de pureza (Lv 12-15). Quien no observa este orden cultual es apartado (nikrat) de Israel 217. Pero estos signos externos deben completarse con la fidelidad a Yahv y a su alianza, compendiada en la ley fundamental de Israel, el declogo (Ex 20,1-17; Dt 5,1-21) y la llamada sema (Dt 6,4s). Todas estas condiciones exteriores e interiores hacen de los que las cumplen, de todos ellos en conjunto, un pueblo santo 218, y de cada uno de ellos en particular hace santos 219. Quien rompe la alianza de Dios y acta contra el orden establecido por ella es, a pesar de descender de Abrahn, un hijo de Canan, prototipo de toda depravacin (Dn 13,56). Israel no es mera comunidad de sangre; es una comunidad de fe. Por eso pueden tambin incorporarse a l otras personas que no desciendan de Abrahn si se circuncidan, aceptan la ley cultual y se adhieren a Yahv 220. Ello implica el que jurdicamente sean descendientes de Abrahn e hijos adoptivos de los que recibieron la promesa. Finalmente, Israel aparece en el AT como mediador salvfico de los pueblos paganos. Ya la promesa hecha a Abrahn en Gn 12,1ss, con sus paralelos, anuncia que todos los pueblos de la tierra alcanzarn la bendicin al adherirse a Abrahn y a su descendencia. Yahv colma a los que reciben su promesa con tal plenitud de bendicin que tambin los extranjeros aspiran a participar de esa bendicin. Por tanto, los que han recibido las promesas,

Abrahn y su descendencia es decir, el pueblo de Israel, deben ser entre los pueblos un signo de la voluntad salvfica de Dios para despertar en los paganos el deseo de participar en esta plenitud de bendicin. Esta bendicin se les promete con la condicin de que reconozcan a los que recibieron la promesa como benditos de Yahv y manifiesten su solidaridad con ellos. El AT narra cmo individuos o grupos enteros buscan y encuentran la unin con Israel: la multitud abigarrada que se uni al pueblo en la salida de Egipto (Ex 12,38), Jobab (Nm 10,29-32), la familia de Rajab (Jos 6,25) y los gabaonitas (Jos 9). El arameo Naamn experimenta la ayuda de Yahv por dirigirse a un profeta israelita (2 Re 5). Salomn supone que los paganos que oyen los hechos salvficos de Yahv para con Israel vienen al templo de Jerusaln y son all objeto de la misericordia de Yahv (1 Re 8,41ss); incluso el cronista, muy reservado en lo referente a los paganos, transcribe sin reparos, de la fuente con la que trabaja, la oracin de intercesin de Salomn por los paganos (2 Cr 6,32s). El cusita Ebedmlec es salvado por Yahv de la catstrofe de Jerusaln por haber reconocido a Jeremas (Jr 38,7-13; 39,1518). El amonita Ajior reconoce los hechos portentosos de Yahv para con Israel y por ello es recibido en la comunidad juda 221. Toda una serie de pasajes profticos prometen tal plenitud de bendicin de Yahv sobre Israel, que los pueblos paganos desearn que se les haga partcipes de la salvacin de Israel. Isaas (2,2ss) y Miqueas (4,1ss) ven ya a los paganos peregrinando en masa hacia Sin para buscar la salvacin en el Dios de Jacob. Incluso los dos pueblos que haban causado tan amargos sufrimientos a Israel, los egipcios y los asirios, unidos un da a Israel, se volvern a Yahv y alcanzarn tal plenitud de bendicin que, en cierto modo, ellos mismos sern bendicin personificada (Is 19,18-25). Jeremas ve aproximarse el cumplimiento de la promesa de Abrahn y la transfiere expresamente a Israel: Se bendecirn en ti las naciones (Jr 4,2). Llegar un da en que los pueblos rivalizarn por colmar a Israel con todo tipo de tesoros y por rendir homenaje a su Dios como a rey, para escapar del juicio (Is 60,112). El autor de Zac 8,23 dice muy concisa y drsticamente: En aquellos das diez hombres de todas las lenguas de las naciones asirn por la orla del manto a un judo diciendo: Queremos ir con vosotros porque hemos odo decir que Dios est con vosotros. La estrechez nacional de miras quedaba as fundamentalmente superada al admitir para los paganos aun cuando todava slo por mediacin de Israel la posibilidad de alcanzar la salvacin prometida a Israel y de encontrar la misericordia de Yahv. El AT tiene tambin la creencia de que la pertenencia al pueblo y el ser descendiente de Abrahn no garantizan, por s solos, la salvacin y la benevolencia de Yahv. Slo un resto 222 de Israel llegar a heredar las promesas: aquella parte que responde real e interiormente a las exigencias de la alianza y que est preparada para cumplir las exigencias de conversin de los profetas. Este resto se convirti,

finalmente, en la clula germinal del nuevo pueblo de la alianza 223, cuyo principio de unidad ya no es la sangre ni la circuncisin, sino la fe y la adhesin al descendiente de Abrahn, a quien se refera la promesa. Es verdad que Pablo cree que con la fundacin del nuevo Israel espiritual, del nuevo pueblo de Dios, en el que no hay ninguna diferencia entre judos y no judos, el Israel segn la carne no ha perdido todava completamente la promesa (Rom 9ss) Un da Dios le dar, tambin a l, la salvacin mesinica, pero slo cuando reconozca, como los paganos, que Jess es el bendito que realiza la voluntad salvfica de Dios Pablo afirma que no se cansar de proclamar ante los judos sus xitos entre los paganos y la obra salvfica de Dios en ellos, para as despertar celos en mi carne, es decir, en sus compatriotas, y (al menos) salvar a algunos de entre ellos (Rom 11,14) Ya en tiempos de Jess y de los apstoles se cumplieron, por lo dems, los vaticinios profticos de un resto, pues algunos elegidos de Israel se adhirieron ya entonces al Mesas, y como en tiempos de Elias hubo siete mil hombres que permanecieron fieles a Dios, del mismo modo tambin en el tiempo presente subsiste un resto elegido por gracia ( ) (Rom 11,1-15) La idea de vicariedad, que algunos exegetas creen encontrar en Ex 19,6 e Is 61,1 224 no est justificada con segundad ni en el AT ni en el NT en lo tocan te a la relacin entre el pueblo de Dios y los paganos 225 Israel no representa a los paganos ante Dios, sino que es un signo de Dios entre los paganos, signo que stos deben reconocer y al cual deben adherirse si ellos mismos quieren alcanzar la salvacin
JOSEF SCHARBERT

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Cf. MS I (se cita siempre la segunda edicin), 990ss Cf. sobre este tema K. Rahner, Anthropologie LThK I (1957) 625; id., Gotteslehre LThK IV (1960) 1120s; id., Antropologa III: Antropologa teolgica SM I (1972) 286-296 3 Estas indicaciones se refieren al captulo VIII. Circunstancias extrnsecas han impedido que se estudien aqu como haba sido la intencin de los editores los temas referentes a las situaciones fundamentales y las diversas manifestaciones existenciales del ser humano. 4 De suyo debera tratarse tambin en este captulo el problema teolgico del atesmo. Al fallar a ltima hora el trabajo de uno de los colaboradores, se han hecho necesarias algunas modificaciones, de modo que este importante problema del atesmo aparecer en el volumen siguiente, en un contexto cristolgico. Rebus sic stantibus nos ha parecido preferible esta dislocacin antes que tratar el tema superficialmente en este volumen. 5 Cf. pp. 271-274, 291s. Uno de los mritos de la Dogmtica de Michael Schmaus es haber desechado esta acostumbrada biparticin. 5 Esta afirmacin es igualmente admisible respecto, por ejemplo, a la preparacin de la revelacin trinitaria (pp. 56-86) y respecto de la creacin del mundo con un inicio temporal (pp. 434-443). 1 El planteamiento aqu propuesto ofrece la posibilidad no slo de superar el punto de partida de Kant y Marchal, sino tambin de renovar el planteamiento teolgico del acontecimiento-palabra kerigmtco. Cuando Pablo habla de este acontecimiento (1 Cor 2,4; 1 Tes 2,13), lo refiere siempre a la entrega de Dios en Cristo, comunicada a los hombres por la del Apstol (1 Tes 2,8). Al principio la palabra es todava muda, porque es pura plenitud de amor. 2 No es imposible, desde luego, que en el futuro se les impongan a los hombres, mediante procesos tcnicos, decisiones (si as puede decirse) polticas, filosficas, religiosas o antirreligiosas, o, digamos, actos reflejos, actitudes que le representan fielmente y que (como demuestran los experimentos) pueden ser incluso transmitidas por herencia. 3 Cf. para las siguientes teoras las sntesis (con bibliografa) de J. Latour, Ontologismus: LThK VII (1962) 1160-1164; N. Htzel, Traditionalismus: LThK X (1965) 229301; A. Keller, Ontologismo: SM IV (1973) 976-979, y P. Poupard, Tradicionalismo: SM VI (1976) 703-707. En el Vaticano I no se lleg a una condena del ontologismo contra el que, por lo dems, se haba pronunciado ya antes expresamente el magisterio eclesistico, porque el Concilio no quiso llegar a una conclusin demasiado precipitada sobre el problema (cf. Mansi, 51, 273). En cambio, al afirmar la posibilidad del conocimiento natural de Dios, conden la forma cruda del tradicionalismo, que, segn Gasser, relator de la comisin de la fe, debe describirse de la siguiente forma: Sunt enim aliqui qui dicunt, hanc communicationem revera debere fieri per doctrinam evangelicam seu revelatam, et proinde hominem debere in se suscipere ideam Dei et existentiae ipsius fide divina, et non esse certitudinem de existentia Dei, nisi primum habeatur illa fide divina. Traditionalistae huus geners nominantur proprio nomine fideistae, seu systema illorum dicitur traditionalismus crudior (Mansi, 51, 274). La doctrina del tradicionalismo moderado, segn la cual el conocimiento natural de Dios presupone necesariamente la aceptacin previa de la idea de Dios a travs de la fe humana, no fue expresamente rechazada por el Concilio, sino slo rozada de paso y descrita como peligrosa (cf. Mansi, 51, 274s: Deputatio de fide censuit... traditionalismo in genere sumpto opponendum esse certum quoddam principium, quo traditionalismus crudior immediate damnetur... quamvis per principium propositum seu per doctrinam propositam etiam mitior traditionalismus aliquatenus tangatur; et hoc multo magis cum, uti iam dixi, etiam traditionalismus mitior multis
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periculis sit obsitus, et sine periculo, ut ingenue fateor, doceri non possit). 4 Eadem sancta mater Ecclesia tenet et docet, Deum, rerum omnium principium et finem, naturali humanae rationis lumine e rebus creatis certo cognosci posse; 'invisibilia enim ipsius, a creatura mundi, per ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur (Rom 1,20)... (DS 3004). Cf. DS 3026. La condenacin se dirige tanto contra el fidesmo (cf. la nota 3, p. 38) como contra el agnosticismo filosfico (Mansi, 51, 46.274). Para la interpretacin del texto debe advertirse lo siguiente: 1." El Concilio no aborda la quaestio facti, sino slo la capacidad de la razn humana en orden al conocimiento de Dios (Mansi, 50, 76s; 51, 272). 2. Con las palabras naturali rationis lumine e rebus creatis el texto muestra el camino hacia este conocimiento de Dios (Mansi, 51, 272). 3. La afirmacin del Concilio es vlida para todos los estados concretos y posibles del hombre (Mansi, 51, 272). 4 La cognoscibilidad natural de los atributos mencionados en el texto no ha sido definida (Mansi, 51, 39s). 5. El Concilio eligi deliberadamente el trmino ms cauto: cognosci y no demonstran (Mansi, 51, 276; cf., por el contrario, DS 3538). 6 La expresin certo cognosci posse (DS 3004) debe ser complementada con la lectura de DS 3005: Huic divinae revelationi tribuendum quidem est, ut ea, quae in rebus divinis humanae rationi per se impervia non sunt, in praesenti quoque generis humani conditione ab omnibus expedite, firma certitudine et nullo admixto errore cognosci possint. 5 Esta distincin entre doctrina formal y material de Dios responde ptimamente al pensamiento de Toms de Aquino (S. Th. I, q. 13, a. 10 ad 5), que asegura que el catlico y el pagano coinciden en 'lo que se intenta decir con la palabra Dios (en la eadem significatio), es decir, en el sentido de un fundamento de lo creado que, en cuanto tal, es distinto de lo creado e independiente de ello, y por lo mismo (en virtud de esta distincin) est sobre lo creado como puro 'es (verdad, etc.) ('secundum aliquam rationem causalitatis vel excellentiae vel remotionis [ibid.], como 'supra omnia existens, quod est principium omnium, et remotum ab omnibus [S. Th. I, q. 13, a. 9 ad 2]). Esta concordancia es compaginable con la ms profunda divergencia en lo material: el mundo de los dolos de los paganos y el Dios uno y tripersonal de los catlicos: 'secundum hoc in eadem significatione accipere potest gentilis hoc nomen Deus cum dicit: Idolum est Deus, in qua accipit ipsum catholicus dicens: Idolum non est Deus. El fundamento de esta posibilidad de divergencia est en la distincin de la carta a los Romanos entre 'conocer y 'reconocer, fundamentada, a su vez, en la libertad humana, que, justamente en el conocimiento de aquello que se quiere significar con la palabra Dios, puede convertir a una criatura en Dios suyo. El atesmo es un concepto insuficiente e inacabado. En ltima instancia, slo cabe decidir entre Dios o los dolos y, por lo mismo, entre el catlico y el pagano (E. Przywara, Analoga Entis I [Einsiedeln *1962] 118). 6 Sobre el problema de la analoga en el conocimiento de Dios, cf. la exposicin de G. Shngen: MS I, 996-1011, donde se encuentran adems las correspondientes delimitaciones conceptuales. 7 La incomprehensibilidad de Dios fue expresamente acentuada sobre todo por el Concilio Lateranense IV y por el Vaticano I. Cf. DS 800: Firmiter credimus et simpliciter confitemur, quod unus solus est verus Deus, aeternus, immensus et incommutabilis, incomprehensibilis, omnipotens et ineffabilis..., y adems DS 3001. Debe advertirse aqu que la frase relativa a la visin inmediata de Dios de los bienaventurados debe leerse en conexin con la afirmacin de la incomprehensibilidad divina. La visio beata no involucra, de ninguna manera, la supresin del misterio de Dios, sino que es la manifestacin suprema y bienaventurada del misterio incomprensible. Cf. K. Rahner, Sobre el concepto de misterio en la teologa catlica, en Escritos IV (Madrid 1962). 8 Sobre la teologa negativa de los Padres, cf. en este mismo volumen pp. 251s. Santo Toms sintetiza en S. Th. I, q. 12, a. 12c el elemento positivo y negativo de este conocimiento de Dios en la siguiente frmula, en la que asocia la va affirmativa y negativa con la via eminentiae: Unde cognoscimus de ipso habitudinem ipsius ad crea- turas, quod scilicet omnium est causa; et differentiam creaturarum ab ipso, quod scilicet ipse non est aliquid eorum quae ab eo causantur; et quod haec non removentur ab eo propter eius defectmn, sed quia superexcedit. 9 Cf. sobre esto tambin MS I, 132-136 (A. Darlap), y MS I, 228-235 (H. Fries). 10 Sobre las religiones extrabblicas, cf. lo que se dice en este mismo volumen, captulo XII, seccin segunda, B. Stoeckle, La humanidad extrabblica y las religiones del mundo. 1 Cf. MS I, 990s (G. Shngen) 2 Aqu se alude, en ltima instancia, al conocimiento de fe de la plenitud del misterio trinitario, tal como aparece hoy en las declaraciones oficiales del magisterio eclesistico, en la teologa actual y en la actual conciencia viviente de la fe. En efecto, en este lugar, y de acuerdo con la orientacin de la obra total, no hacemos ni pura exgesis ni una exposicin de la teologa

de la poca bblica o apostlica, sino una dogmtica dentro del hoy de la conciencia de fe de la Iglesia y de la teologa. Cf. sobre esto la introduccin del volumen I. Por lo dems, se alude tambin al a priori teolgico bajo el que debemos considerar y valorar hoy nosotros la Sagrada Escritura como libro de la Iglesia. Cf. tambin, sobre este particular, los lugares correspondientes en el volumen I. 3 Aqu se alude principalmente a las secciones segunda y tercera de este captulo y a los captulos III-V y, finalmente, al volumen III. No hay por qu insistir aqu en que en nuestro apartado no es necesario estudiar (ms) la apertura radical del hombre a una posible revelacin. Tambin esta apertura puede y debe llamarse, en un sentido especfico y determinado, preparacin para la revelacin de la Trinidad, pues est realmente inserta en el hombre precisamente como apertura al misterio, es decir, al Dios uno y trino, y realizada por el mismo Dios en la creacin. Aqu se presupone, pues, esta clase de preparacin. Cf., por lo dems, el volumen I, captulos II y V, y el captulo XII de este tomo. 4 Naturalmente, el contenido del misterio trinitario est indicado aqu slo bajo una forma sumamente concisa. En la seccin siguiente se tocar este tema con mayor detalle. Aqu debe darse por supuesto, en conjunto, la plenitud que slo all se expondr con mayor detenimiento. 5 Debe tenerse siempre en cuenta (cosa que, desgraciadamente, no siempre se hace, tampoco en nuestra cuestin) que el trmino trinitas es abstracto. De aqu se deriva que, inconscientemente, desde luego, pero influyendo con frecuencia en el tono de las reflexiones, se toman tambin en abstracto varios de los concretos relativos a la Trinidad. En realidad, la palabra trinitas quiere presentarse, cuando se entiende y se emplea exactamente, slo como una frmula abreviada para describir el misterio central del cristianismo. Y este misterio no es tan slo un concreto cualquiera, sino en un sentido absolutamente nico el Dios nico y singular en su plenitud de vida tripersonal. Adems, el trmino trinitas induce, con demasiada frecuencia, a detenerse ms de lo justo en la afirmacin (casi formal) del nmero trino de personas (con lo que, en el mejor de los casos, slo se retiene la contraposicin a la unidad de la esencia divina), cuando lo decisivo y lo que se intenta expresar es la plenitud de vida material (si es lcito expresarse as) de Dios (en s y para nosotros), en la que Dios, el uno, es Padre, Hijo y Espritu Santo (esto es, no unas personas cualesquiera, slo distintas segn el nmero), de manera que el ncleo del misterio del Dios uno no estara constituido de suyo y en primer trmino por el nmero trinitario de personas, considerado formalmente como nmero. 6 Cuando decimos cognoscible, no lo hacemos pensando en aquellos que han recibido en cada una de las fases de la historia de la salvacin las revelaciones (preparatorias). Este cognoscible se refiere, ms bien, al estadio actual del conocimiento de la fe y de la teologa, ya que esto es lo que nos interesa aqu, como ya dijimos antes. 7 Cf. especialmente los captulos IV y XII de este volumen y el tomo III 8 Aqu, pues, se entiende por AT el perodo histrico-salvfico llamado alianza antigua, en la que nosotros incluimos las Sagradas Escrituras que le corresponden (el AT como Escritura). Cf. por lo dems (tambin para lo que sigue) el volumen I, captulo I, secciones segunda y tercera, con la bibliografa all citada. 9 Cf. sobre esto tambin W. Eichrodt, Teologa del AT I, 22-24 y passim. Por lo dems, hay numerosos pasajes del NT que no slo legitiman, sino que incluso exigen esta visin del AT. Cf., por ejemplo, respecto de nuestro problema, Mt 22,41-46 par.; Lc 24,27.44ss; Jn 5,46; Hch passim; Gl 3,24; Heb 1,1-13; 10,1 y passim. 10 Cf. adems la seccin segunda de este captulo. Sobre el Espritu Santo, cf., como particularmente instructivo, I. Hermann, Kyrios und Pneuma. Studien zur Christologie der paulinischen Hauptbriefe (Munich 1961) y las recensiones de este libro, en especial la de K. Prmm: ThRv 59 (1963) 10-21. 11 Numerosos Padres y algunos telogos admiten ya en algunos determinados santos verdaderamente excepcionales del AT un cierto conocimiento claro de la Trinidad. Se apoyan para ello en pasajes tales como Jn 8,56 (Abrahn), Mt 13,17 (los profetas y los justos). Pero para nosotros es muy discutible que dichos pasajes deban ser valorados en este sentido. Cf. para esta cuestin las detalladas exposiciones de J. B. Heinrich, Dogmatische Theologie IV (Maguncia *1885) 5-127. 12 Cf. sobre este punto el volumen I, captulos I y II. Adems, H. Gross, Zur Offenbarungsentwicklung im Alten Testament, en Gott in Welt I, 407-422. 13 Cf. para esto las teologas del AT citadas en la bibliografa inserta al final de este estudio y asimismo las otras obras pertinentes all mencionadas. Esta indicacin es vlida para todas las exposiciones que siguen. As, pues, slo se citar bibliografa especial en las notas en casos que lo requieran por algn motivo concreto. 14 Cf. adems (aparte de las teologas del AT) V. Hamp y J. Schmid, Monotheismus

(Der biblische M.): LThK VII (1962) 566-469; F. Baumgrtel, Monotheismus und Polytheismus, II: Im Alten Testament: RGG IV (1960) 1113-1115; H. R. Schlette, Monotesmo: MS IV (1973) 786-790. 15 No se hara suficiente justicia a la realidad veterotestamentaria si se pretendiera afirmar que en el AT se introducen intermediarios y formas de mediacin, como, por ejemplo, el ngel de Yahv, para preservar (precisamente y slo por eso) la trascendencia divina. Ms bien debe decirse que junto con la trascendencia, ya afirmada desde el principio y cada vez ms profundamente comprendida, se daba ya tambin desde el principio el estar ah actuante y personal, es decir, la inmanencia de Dios. Cuanto ms clara y expresamente se afirma que Yahv est presente por y en la palabra, por y en su sabidura y en su espritu, tanto ms y ms profundamente aparece su trascendencia junto con su inmanencia y tanto ms llegan la palabra, la sabidura y el espritu a una intimidad con los hombres, y en este proceso se aproximan a la vez hasta el umbral de aquella hipostacin que alcanz su expresin inequvoca y su plena justificacin con el NT. Slo se necesitaba si as puede decirse un impulso desde fuera, es decir, una accin reveladora adicional y definitiva de Dios, para llevar a su plenitud aquellos avances, al principio incomprensibles, porque (en el AT) eran apenas compaginables entre s y, por lo mismo, muchas veces casi paradjicos. 16 Cf. sobre esto K. Rahner, Theos en el Nuevo Testamento, en Escritos I, 93-167. 17 A esto alude expresamente y con razn G. Quell: ThW V (1954) 971-974 (para el concepto de : B) Der Vaterbegriff im AT, 959-974). Cf. asimismo W. Marchel, Abba, Pre!, 78ss. 18 Cf. W. Marchel, Abba, Pre!, 9-97 (La prire a Dieu comme Pre, avant JsusChrist). 19 Este salmo debe ser visto a la luz de 2 Sm 7,14. Cf. tambin las notas de W. Marchel, Abba, Pre!, 20ss, 64ss, 218ss. 20 Cf. W. Marchel, Abba, Pre!, 53-97. 21 Cf. Th. De Kruijf, Der Sohn des lebendigen Gottes. Ein Beitrag zur Christologie des Matthus-Evangeliums (Roma 1962, con bibliografa). 22 Por razones de espacio tenemos que pasar aqu por alto otras designaciones parecidas, como rostro, gloria, nombre y otras. Cf. sobre esto MS I, tomo I, 252s; para glora, el captulo IV de este volumen, pp. 208s; 235s. Las antes mencionadas son, con todo, las ms importantes para nuestro tema. 23 W. Eichrodt, Teologa del AT II, 33-38. 24 Cf. sobre esto el libro cit. de Eichrodt II, 33-53. 25 W. Eichrodt, Teologa del AT II, 37s. 26 26 Para el significado vital de la revelacin divina en su palabra normativa, cf. tambin A. Deissler, Die wesentliche Bundesweisung in der mosaischen und frhprophetischen Gottesbotschaft, en Gott in Welt I, 445-462. 27 H. Schlier (Palabra II: CFT III, 295-321) admite que en 221 pasajes (sobre un total de 241) debar Jahweh es una palabra proftica: ibid., 850. Cf., por lo dems, tambin N. Fglister, Profeta: CFT III, 518-544 (con bibliografa). 28 Cf. sobre esto el artculo de A. Deissler, citado en la nota 26. 29 Cf. adems H. Schlier, Palabra II: CFT III, 298, que cita tambin a G. von Rad y a W. Eichrodt. Pero sobre todo el captulo VII, seccin segunda, de este volumen (Dios crea por la palabra), pp. 517-528. Para la palabra, en general, cf. asimismo MS I, 338-342, y L. Scheffczyk, Palabra, palabra de Dios: SM V (1974) 147-159. 30 W. Eichrodt, Teologa del Antiguo Testamento II (Cristiandad, Madrid 1976) 84 31 Cf. V. Hamp, Weisheit (I. Altes Testament): LThK X (1965) 999ss (con bibliografa). El hecho de que en Prov 9, junto a la sabidura, aparezca tambin personificada la sensatez no constituye un argumento decisivo en contra de la peculiaridad que aqu se afirma a favor de la personificacin de la sabidura. En esta cuestin precisamente es donde debe tenerse en cuenta todo el contexto del AT para tomar una decisin ms o menos precisa. 32 Desde este fondo puede medirse mejor el peso de los pasajes del AT que durante mucho tiempo se ha solido aducir a este respecto como los primeros (cf. Brinktrine, II, 24). Deben mencionarse, ante todo, las formas de plural que a veces se encuentran en las locuciones divinas (Gn 1,26, 3,22, 11,7, Is 6,8) Todava no se ha llegado a un acuerdo definitivo sobre el modo de entenderlas Comparados con la multitud de sentencias sobre Yahv, sobre su palabra, su sabidura, su espritu y otras, estos pasajes son tambin relativamente ambivalentes Citemos, al menos, aquellos otros pasajes que suelen aducirse en este contexto Nm 6,23ss, Sal 66,7, Is 63 y passim, Gn 18 En orden a la valoracin y la consiguiente utilizacin dogmtica de dichos pasajes convendra advertir siempre si se pretende hacer una afirmacin exegtica y bblica (del AT o del NT) o ms bien una afirmacin teolgica, dogmticamente desarrollada, o si se

intenta, por el contrario, citar los textos en un sentido preferentemente exornativo (al estilo como emplea en ocasiones la liturgia los textos escriturstico) Cf tambin H Renckens, Creacin, Paraso y Pecado Original (Madrid 21969) 96ss 33 Aqu puede aludirse indudablemente al sentimiento de solidaridad y representacin, excepcionalmente profundo en Israel (y en el Oriente antiguo en general), que puede arrojar cierta luz sobre la Trinidad Cf J Scharbert, Solidaritt in Segen und Fluch im Alten Testament und in seiner Umwelt I Vaterfluch und Vatersegen (Bonn 1958), J Scharbert y O Semmelroth, Solidaritatsprinzip LThK IX (1964) 864-867 Citemos adems, en este contexto, a W Kern, Einheit in Mannigfaltigkeit Fragmentarische berlegungen zur Metaphysik des Geistes, en Gott in Welt I, 207 239 34 Por supuesto, hace mucho que se ha planteado y estudiado de alguna manera el problema de la preparacin a la revelacin trinitaria en el mundo extrabblico y extra cristiano Sin embargo, la mayora de las veces se ha hecho o bien de una forma raciona lista e histrico religiosa improcedente o bien desde una postura excesivamente defensiva (y, por lo mismo, en algunos aspectos ciega) contra todo intento de hallar el origen de la fe en la Trinidad Cf una sntesis expositiva en J Brinktrine, Die Lehre von Gott, vol II Von der gttlichen Trinitat, especialmente el apndice sobre el origen de la fe en la Trinidad, con particular atencin a la tri unidad en las religiones no cristianas (183 212) Citemos tambin aqu la bibliografa ms importante o ms sugerente tambin en orden a las pginas que siguen , remitindonos para ulteriores informaciones a la bibliografa que se indica en las obras citadas K Rahner, El cristianismo y las religiones no cristianas, en Escritos V, 135 156, y Theos en el Nuevo Testamento, en Escritos I, 93 167, J Ratzinger, Der christliche Glaube und die Weltreligionen, en Gott m Welt II, 287 305 (con bibliografa), H R Schlette, Die Religionen als Thema der Theologie (Friburgo 1963), J Danilou, El misterio de la historia (Bilbao 1957) 35 Cf. sobre el tema los captulos IV y XII de este volumen, al igual que el VII del tomo III. 36 Cf. sobre esto supra, pp. 66ss y la seccin segunda de este mismo captulo 37 Cf. tambin W. Eichrodt, Teologa del AT II, 96ss 38 Desde esta perspectiva debera estudiarse tambin el problema de las tradas en las diversas religiones (cf. el artculo de J. Brinktrine citado en la nota 34). Habra que preguntarse cmo se ha configurado la idea de Dios en estas diversas religiones y por qu a partir de esta idea (si se da el caso) se ha llegado a la modelacin de ciertas tradas (o diadas, o tetradas, etc.). Citemos expresamente, atendido el planteamiento enteramente divergente respecto del de Brinktrine, a H. Urs von Balthasar, Herrlichkeit 3/1 (Einsiedeln 1965), y su artculo Die Gottesvergessenheit und die Christen: Hochland 57 (1964) 1-11. 39 Cf. sobre este tema P. Gerlitz, Ausserchristliche Einflsse auf die Entwicklung des christlichen Trinittsdogmas. Es un intento a la vez histrico-religioso y dogmtico por esclarecer el origen de la homousa (Leiden 1963); A. Haider y K. Rahner, Abendland: LThK I (1957) 15-21 (con bibliografa); J. Ratzinger, Der christliche Glaube und die Weltreligionen, en Gott in Welt II, 287-305 (con bibliografa); G. Lanczkowski, Religiones (estudio comparado de las): SM V (1974) 975-984. 40 Cf. tambien J. Feiner, Kirche und Heilsgeschichte, en Gott in Welt II, 317-345 (con bibliografia); R. Panikkar, El Cristo desconocido del hinduismo (Madrid 1971); H. R. Schlette, Einige Tbesen zum Selbstverstandnis der Theologie angesichts der Religionen, en Gott in Welt II, 306-316 (con bibliografia). 1 Cf. H. de Lavalette, Dreifaltigkeit: LThK III (1959) 543; H. Mhlen, Der Heilige Geist als Person (Mnster 1963) 1 2 Cf. L. Scheffczyk, Formulacin del magisterio e historia del dogma trinitario, en este volumen, pp. 135ss. 3 A. Adam, Lehrbuch der Dogmengeschichte, vol. I: Die Zeit der Alten Kirche (Gtersloh 1965) 115. 4 Como hace, por ejemplo, HaagDB 1967-1970. 5 Cf. W. Marxsen, Anfangsprobleme der Christologie (Gtersloh 1960) 55. 6 Cf. sobre este tema Fr. W. Maier, Jesus, Lehrer der Gottesherrschaft (Wrzburgo 1965) 9-13. 7 Esta es la objecin que debe hacerse a R. Bultmann. Cf. W. Marxsen, op. cit., 14. Pero tambin lo que expone H. Schlier en Biblische und dogmatische Theologie, en Diskussion ber die Bibel (Maguncia 1963) 89s y nota 3, podra ser mal entendido como negacin radical de todo fundamento histrico de la fe. Es indudable, con todo, que Schlier no pretende discutir la importancia teolgica de una distincin crtica entre la realidad histrica de Jess y su interpretacin por los evangelistas. 8 H. Mhlen, op. cit., 88-94 y passim, apoyndose en E. Stauffer y H. Zimmermann,

pretende descubrir, a travs de las afirmaciones que formula Jess en primera persona a lo largo del cuarto evangelio, su conciencia trinitaria, tentativa muy discutible desde varios puntos de vista. Sera aconsejable que los dogmticos no se apoyaran ingenuamente en opiniones exegticas que apenas si son admitidas por los especialistas. 9 Cf. para esta distincin R. Schnackenburg, Neutestamentliche Theologie (Munich 1963; trad. espaola: Teologa del NT, Bilbao 1973) 14-17; R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments (Tubinga 51965) 585-589; K. Rahner y K. Lehmann, Kerigma y dogma: MS I, 686769, espec. 686-699. 10 Cf. R. Bultmann, op. cit., 586. 11 K. Rahner y K. Lehmann, loc. cit., 742. 12 H. Mhlen, op. cit., 2s. 13 K. Rahner y K. Lehmann, loc. cit., 761; cf. MS II, 271-303, 324-331. 14 Cf. H. de Lavalette: LThK III (1959) 544: Dios se ha comunicado de tal modo a la criatura en su comunicacin absoluta, que la Trinidad 'inmanente se hace Trinidad 'econmica, y a la inversa, la Trinidad 'econmica experimentada por nosotros es la Trinidad 'inmanente. Lo cual quiere decir que la Trepidad de la conducta de Dios respecto de nosotros es ya la realidad misma de Dios tal como es en s. 15 Cf. R. Bultmann, Theologie, 1s; H. Schlier, ber Sinn und Aufgabe einer Theologie des Neuen Testaments: BZ 1 (1957) 5-23, espec. 12s; R. Schnackenburg, Neutes- tamentliche Theologie, 21s. 16 Cf. el drstico juicio de K. Barth: Jesucristo es de hecho, histricamente considerado, difcil de juzgar, y de juzgrsele, es, comparado con ms de un fundador de religiones y aun con algunos de los representantes posteriores de su propia 'religin, un rab de Nazaret que parece un poco trivial (KD I, 1, 171). 17 En una teologa kerigmtica dialctica y docetista es totalmente imposible responder a la pregunta por qu precisamente ste?, si no se suprime el impulso que pertenece esencialmente a la revelacin (R. Bultmann, Theologie, 421). En Brunner encontramos una negacin todava ms radical del Jess histrico: Se entiende ya por s mismo y a priori, desde los presupuestos propios de la fe, que el Jess de la historia es distinto del de la fe (Der Mittler, 158). Nos remitimos al libro de Donald M. Baillie, traducido del ingls al alemn con el ttulo Gott war in Christus (Gotinga 1959), obra sumamente penetrante y en la que se mantiene una radical polmica con Barth, Brunner y Bultmann. Cf. especialmente el captulo II: Warum brauchen wir den historischen Jesus, 31-58. 18 Cf. D. M. Baillie, op. cit., 52 19 Cf. K. Rahner, Theologie im Neuen Testament, en H. Fries y J. Ratzinger (eds.), Einsicht und Glaube (Friburgo 1962) 421 20 D. M. Baillie, op. cit., 135s 21 Cf. J. Haspecker, Dios: CFT I, 428 22 Cf. W. Marchel, Abba, Vater. Die Vaterbotschaft des Neuen Testaments (Dsseldorf 1963) 64s 23 Cf. A. M. Dubarle, Unter die Sunde verkauft (Dusseldorf 1963) 125-141 24 Ha llamado la atencion sobre este hecho principalmente J. Jeremias, Die Gleichnisse Jesus (Gotinga 71965; trad. espanola: Las parabolas de Jesus, Estella 1971) 131s,144s 25 Cf. G. Bornkamm, Jesus von Nazareth (Stuttgart 1956; trad. espanola: Jesus de Nazaret, Salamanca 1975) 72s 26 J. Jeremias, op. cit., 132. El significativo (y no biblico) titulo de representante es muy discutido. En principio, ninguno de los titulos, por otra parte cristologicos, puede expresar adecuadamente la relacion entre la actividad de Jesus y la de Dios, indicio de que todas las formulas cristologicas deben ser medidas desde la realidad del evangelio, y no a la inversa 27 J. Jeremias, Kennzeichen der ipsissma vox Jesu (Munich 1953) 86-89; G. Bornkamm, op. cit., 188; W. Marchel, op. cit., 28-31 28 Tampoco puede hablarse, por lo dems, de un orar con Cristo. Jess es siempre, en sentido estricto, el que ensea a orar a sus discpulos, sumo sacerdote que habla al Padre en medio de su comunidad (cf. Jn 17). Los discpulos oran por medio de l al Padre, pero Jess nunca es un orante con sus discpulos (E. Neuhusler, Anspruch und Antwort Gottes [Dsseldorf 1962] 30). 29 Sobre Mt 11,25-27, cf. infra, pp. 105-109. 30 Muy acertadamente observa J. Dupont, Paulus an die Seelsorger (Dsseldorf 1966) 251, nota 18: El Concilio de Nicea ha definido la 'unidad esencial del Hijo y del Padre. Habra que tener siempre en cuenta que no se trata solamente de una verdad abstracta, sino tambin de una realidad que fue vivida por Jess en su existencia terrena y especialmente en su oracin. La invocacin 'Abba nos parece ser una prueba concreta de la igualdad esencial del Padre y del

Hijo. De este modo, la doctrina del Concilio puede demostrarse, en cierto modo, a posteriori y empricamente en la oracin de Jess; y desde la perspectiva de la cura de almas, sera ms oportuno introducir a los fieles por este sencillo camino de la experiencia en el misterio trinitario, en vez de hacerlo a travs de la predicacin de frmulas abstractas. 31 Cf. M. Seckler, Fe: CFT II, 130: La palabra incluye una amplia gama de sentidos. Significa, en primer trmino..., creencia en los milagros (Mc 2,5 par.; Mc 5, 34).... Ciertamente, la fe cristiana en sentido especfico se da slo despus de Pascua (loc. cit., 131). Pero es preciso por ello rechazar como un prembulo carente de importancia la fe despertada por el Jess terreno? 32 El mrito de haber aludido a la importancia de la fe prepascual en orden al problema del Jess histrico pertenece, sobre todo, a G. Ebeling, Jesus und der Glaube: ZThK 55 (1958) 64-110. Cf. tambin W. Marxsen, Anfangsprobleme der Christologie, 34-43; G. Bornkamm, Jesus von Nazaret, 119-122. Una exposicin ms antigua, pero sumamente til, en P. Benoit, La foi, en Exgse et Thologie (Pars 1961; trad. espaola: Exgesis y teologa I, Madrid 1974) 143-159 33 Cf. H. Muhlen, op. cit., 12; I. Hermann, Espritu Santo: CFT II, 24. 34 Cf. G. Bornkamm, op. cit., 194 (con bibliografia). 35 Cf. la excelente exposicin de R. Schnackenburg, Gottes Herrschaft und Reich (Friburgo 4 1965; trad. espaola: Reino y reinado de Dios, Madrid 1970) 84s. 36 Cf. C. S. Rodd, Spirit or Finger: The Expository Times 72 (1961) 157s; HaagDB 1970 37 Cf. Jn 20,22s, donde la potestad de perdonar pecados aparece expresamente vinculada a la recepcin del Espritu 38 Cf. Lc 24,49; Hch 1,8, donde se desarrolla expresamente la equivalencia entre espritu y poder o fuerza. 39 La redaccin lucana se aparta notablemente del texto de Marcos, y slo puede explicarse teniendo en cuenta la preocupacin del tercer evangelista por evitar todo duplicado verbal con el logion (Lc 12,11), ya citado, procedente de Q. Querer ver en Lc 21,14s la forma original del logion, como hace C. K. Barrett, The Holy Spirit and the Gospel Tradition (Londres 1947) 130132, es invertir el proceso de formacin de la tradicin 40 Acaso la lectura Espritu Santo no sea original. El texto occidental lea y sy . Recurdese la variante de Mateo en el Padrenuestro: Venga sobre nosotros tu santo Espritu y nos purifique (cf. Lc 11,2). 41 As todava O. Cullmann, Die Christologie des Neuen Testaments (Tubinga 1957) 65-67, 290s. Jess habra alcanzado en el instante mismo de ser bautizado la conciencia de que deba asumir la funcin de Ebed-Jahweh (Siervo de Yahv). (Los subrayados son del autor). Son varios los comentaristas catlicos que no acaban de superar el influjo de la exgesis liberal en sus exposiciones sobre Jess. 42 La antigua Iglesia habia visto ya en el bautismo de Jesus la institucion y fundacin del sacramento del bautismo; asi, por ejemplo, Tertuliano, Adv. Judaeos, 8: Baptizato enim Christo, id est sanctificante aquas in suo baptismate.... 43 Desde Ez 1,1, el abrirse los cielos forma parte de la forma estilstica de la revelacin apocalptica. En el NT, la imagen se emplea diversas veces (Jn 1,51; Hch 7,55; Ap 10,1; 4,1 y passim). Aquello que los apocalpticos soaban, es decir, que el cielo se abriera, entregara sus secretos y se hiciera accesible a los hombres, se ha hecho realidad as lo predica la Iglesia en Jess. 44 El empleo absoluto de en Marcos no es de origen judo, y alude a la cristiandad helenica. Mateo y Lucas especifican mas: Espiritu de Dios o, respectivamente, Espiritu Santo. 45 El como una paloma no puede reducirse a una mera comparacion. Tiene el mismo sentido que Lc 3,22, en figura corporea. No esta completamente claro por que aparece precisamente la paloma como simbolo del Espiritu. Ni en el AT ni en el judaismo se encuentran testimonios inequivocos en favor del simbolismo paloma-espiritu. En cambio, en Grecia y Egipto la paloma era conocida como ave de los dioses (ave-Istar) y como ave de las almas. Probablemente ha influido el motivo signo de eleccion y de reconocimiento (cf. Jn l,32s), que tambien en la literatura apocrifa desempena un papel similar. Asi, el Protoevangelio de Santiago, 9, hace que Jose sea elegido por esposo de Maria debido a que una paloma reposa sobre su cabeza. Cf. tambien Od Sal 24: La paloma descendio volando sobre Cristo, porque el era su principe. Canto sobre el y su voz resono. Para todo este tema, cf. H. Braun , Entscheidende Motive in den Berichten uber die Taufe Jesu: ZThK 50 (1953) 39-43. 46 En el judaismo, la bath-kol hija de la palabra equivalia al eco que se origina en la voz de Dios emitida en el cielo y resonante en la tierra. Se veia en ella un sustituto debil y de

escaso valor del don profetico que se habia extinguido en Israel. Cf. Billerbeck, I, 125-134. En el evangelio, la voz del cielo se anade a la epifania del Espiritu, cosa que era inaudita en el judaismo. 47 El texto de la frase es una combinacin de Sal 2 y de Is 42,1. Adopcin y eleccin se explican mutuamente. Lc 3,22 D ha citado enteramente Sal 2,7 (hoy te he engendrado), A pesar de la antigedad y calidad de este manuscrito, no puede mantenerse esta lectura como original. Por hijo debe entenderse, ante todo, al Mesas; sin embargo, Marcos pudo haber visto en la voz celeste una confirmacin divina de la excepcional filiacin de Jess en el sentido de su cristologa de la epifana. 48 Dndose la mano con Ez 8,3, el Evangelio de los Hebreos describe el comienzo de una serie de tentaciones con las siguientes palabras: Inmediatamente me tom mi madre, el Espritu Santo ('espritu en hebreo es femenino), por uno de mis cabellos y me llev a la gran montaa del Tabor (Hennecke-Schneemelcher, I, 108). 49 Cf. Hch 7,55s. Esteban contempla en el Espritu Santo la gloria de Dios y a Jess a la derecha del Padre. Cf. R. Pesch, Die Vision des Stephanus (Stuttgart 1966) 53 50 HaagDB 1970. Desde la perspectiva de una dogmatica autoafirmativa polemiza J. Knackstedt, Manifestatio Trinitatis in Baptismo Domini: VD 38 (1960) 76-91, contra el articulo del Diccionario de Haag. 51 Hasta qu punto el ttulo Hijo de Dios fue usado en el judaismo como ttulo mesinico es cuestin discutida. Cf. O. Cullmann, Christologie, 279-281; R. Bultmann, Theologie, 52s; L. Cerfaux, Christus in der paulinischen Theologie (Dusseldorf 1964) 277s (original francs: Lc Christ dans la thologie de Saint Paul, Pars 1951; trad. espaola: Jesucristo en san Pablo, Bilbao 1963). En toda la literatura qumrnica ha aparecido un solo texto (1 QSa 2,11-22) que parece hablar de la filiacin divina del Mesas: Esta es la sesin de los hombres respetables, convocados en asamblea para consejo de la comunidad, cuando Dios permita que el Mesas nazca entre ellos. Tampoco dentro del NT encontramos apenas un estrato de la tradicin donde la designacin hijo de Dios se identifique simpliciter con la dignidad de Mesas. El ttulo fue interpretado, desde el principio, no tanto a la luz de las esperanzas mesinicas cuanto a partir de la realidad misma de Jess. 52 Cf. L. Cerfaux, Le titre Kyrios et la dignite royale de Jesus: RSPhTh 11 (1922) 40 -71; 12 (1923) 125-153; id., Christus, 284. 53 La conocida tesis de W. Bousset y R. Bultmann (Theologie, 54), segn la cual el titulo de Kyrios fue aplicado por primera vez a Jess en la comunidad helenista, tiene razn solo en la medida en que el uso cultico y religioso del titulo predominante en el NT se apoya en presupuestos helensticos. 54 Esto vale en cierto sentido para todo el perodo neotestamentario; cf. R. Bultmann, Theologie, 509. 55 No sin razn, pues, la Iglesia acude en su liturgia y predicacin al lenguaje de la Biblia cuando trata de celebrar el misterio del Padre, Hijo y Espritu Santo. La nica excepcin es el prefacio de la Trinidad en la misa, concebido escolsticamente, y el formulario de la fiesta de la Santsima Trinidad. Sera aconsejable, por razones pastorales, reemplazar en la reforma litrgica estos textos por otros ms bblicos. 56 O. Cullmann, Christologie, 230. 57 En todo el NT slo aqu est de pie el Hijo de hombre a la diestra de Dios. Para esta enigmtica indicacin, cf. R. Pesch, op. cit., 58 58 Cf. el libro de la Sabidura, fuertemente influido por el pensamiento helenista: Si el justo es hijo de Dios, l lo auxiliar y lo arrancar de las manos de sus enemigos (2,18). 59 O. Cullmann, op. cit., 283. En 291 se ve tambin en el relato de las tentaciones un repudio de la concepcin helenista de la filiacin divina. 60 Cf. W. Marchel, op. cit., 82-84. 61 Bibliografa sobre Mt 11,25-27 par. en R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition (Gotinga 31957) 171s; A. Feuillet, Jsus et la Sagesse divine dapres les vangiles Synoptiques: RB 62 (1955) 161-195; L. Cerfaux, L vangile de Jean et le logion johannique des Synoptiques, en Recherches Bibliques (Lvangile de Jean) (1958) 147-159; E. Neuhusler, op. cit., 18-31; W. Marchel, op. cit., 84-96. 62 El pensamiento del evangelista no est lejos de una sofa-cristologa (antittica), como se ve tambin claramente por la enigmtica sentencia de Mt 11,19. 63 Tambin las oraciones de accin de gracias de la comunidad qumrnca comienzan con esta misma frmula: Te alabo... porque t has... (cf. 1 QH 3,19; 4,5 y passim). El ttulo generalmente empleado es Seor. 64 E. Neuhusler, op. cit., 21, une ambos motivos. Jess sera el entronizado transmisor mesinico de la revelacin.

65 Segn J. Schmid, Das Evangelium web Matthaus (Ratisbona 31956; hay trad. espaola, Barcelona 1967) 196, el grupo de logia Mt 11,25-27 habra llegado a constituir una unidad solo mas tarde. Nos encontramos, pues, ante una composicin consciente de diversos elementos ya antes configurados. 66 Cf. E. Neuhusler, op. cit., 25: La gnosis toma esta palabra de Jess tan prxima a su pensamiento y a su vocabulario, pero la falsifica a su manera. 67 En el libro de la Sabidura se dice del justo: Se gloria de poseer el conocimiento de Dios y se llama a si mismo hijo del Seor... Se ufana de tener a Dios por padre... Si el justo es hijo de Dios, l le asistir, le librara de las manos de sus enemigos (Sab 2,13.16.18). .No se habrn trasladado aqu al justo los atributos de una esencia sapiencial mediadora? Cf. tambin Sab 7,21; 8,4; 9,4.8. 68 Probablemente resulte imposible reducir a unidad la idea del logos de Filn. Cf. O. Procksch: ThW IV, 87. Mencionamos slo a Filn, porque su influjo en la posterior teologa trinitaria fue muy importante. 69 Cf. 1 QH 12,10-13: Pues el Dios del conocimiento lo ha establecido (el orden de luz y tinieblas), y no hay ningn otro junto a l. Y como hombre prudente te he reconocido, mi Dios, por medio del espritu que t has dado y he odo cosas fidedignas respecto de tu maravilloso consejo mediante tu santo espritu. T me has abierto el conocimiento en el misterio de tu mente.... 70 E. Sjberg, Der verborgene Menschensohn in den Evangelien (Lund 1955) 187-189; E. Neuhusler, op. cit., 31. Con todo, Neuhusler debe reconocer que la exclusividad del mutuo conocimiento entre el Padre y el Hijo no puede explicarse a partir de la categora 'Hijo de hombre. E. Neuhusler, op. cit., 20, 23 (con una convincente argumentacin). 71 Las mismas frmulas se encuentran tambin en el Evangelio de Juan (Jn 1,18; 6,44.65; 14,6); son, al mismo tiempo, autnticos paralelos de contenido 72 Cf. R. Bultmann, : ThW I, 698-700; G. J. Botterweck, Gott erkennen (Bonn 1961); W. Marchel, op. cit., 91-93. 73 E. Neuhausler, op. cit., 20, 23 (con una convincente argumentacin). 74 Todo intento de aislar la confesin cristolgica y afirmarla como importante y significativa por si misma incurre en el veredicto de Lc 6,46: Por qu me decs Seor, Seor, y no hacis lo que os digo. Cf. tambin la descripcin del juicio de Mt 25, 31 -46: basta con cumplir lo preceptuado por Jess para salvarse, aunque no se sepa que son preceptos de Jess. Y, a la inversa, una ciencia cristolgica sobre la excepcionalidad y singularidad de Jess puede llevar a no reconocerle en el mas pequeo de sus hermanos. 75 En este lugar debemos renunciar a una exposicin de la cristologa paulina y joanica, remitindonos a los captulos correspondientes del volumen III. 76 Los cuarenta das de Hch 1,3 deben entenderse como datos cronolgicos redondeados y simblicos, lo mismo que la narracin lucana de la Ascensin, que se limita a exponer dramticamente un hecho salvfico acontecido invisiblemente el mismo da de Pascua, a saber: la subida de Jess al Padre. Cf. P. Beyoit, LAscension, en Exgese et Thologie I (Pars 1961) 363-411. 77 Cf. el excelente excurso sobre Rom 8,11: Der Geist, en O. Kuss, Der Rmerbrief (Ratisbona 1959) 540-595, espec. 590. 78 Para la expectacin del Espritu en el judasmo, cf. W. D. Davies, Paul and Rabbinical Judaism (Londres 1948) 201-219; P. Volz, Die Eschatologie der judischen Gemeinde im neutestamentlichen Zeitalter (Tubinga 21934) 392 79 La frase Al ver Simn que mediante la imposicin de las manos de los apstoles se daba el Espritu, les ofreci dinero... (Hch 8,18) debe ser entendida en un sentido positivo y no exclusivo. En Hch 9,17, Ananas, un simple cristiano de Damasco, pone las manos sobre Pablo para conferirle el Espritu. La historia de Cornelio (Hch 10, 44; 11,15, donde se menciona expresamente los sucesos de Pentecosts) demuestra que el Espritu puede descender tambin sin ritos eclesisticos. Adems, segn la exposicin lucana, el da de Pentecosts, el Espritu vino sobre todos los fieles (Hch 2,4). 80 R. Bultmann, Theologie, 44; E. Haenchen, Die Apostelgeschichte (Gotinga, 51965) 130139, explica todo el relato, con entera razn, como una composicin literaria libre. El llamado milagro de las lenguas se evidencia como composicin literaria artificiosa ya por el hecho mismo de que los judos de la dispora de las regiones enumeradas hablaban griego o arameo. Es casi seguro que ignoraban (salvo acaso unos pocos giros) los dialectos locales. Por lo dems, los medos y elamitas de la lista de pueblos pertenecan, desde haca tiempo, al pasado. 81 Tambin la comunidad qumrnica se crea en posesin del espritu santo; cf. 1 QS 3,6s: Pues por el espritu del consejo veraz de Dios son expiados los caminos de un hombre, todos

sus pecados, de tal modo que puede contemplar la luz de la vida. Y por el espritu santo, que le ha sido dado a la comunidad en su verdad, es purificado de todos sus pecados, y por el espritu de la justificacin y de la humildad es liberado de sus pecados. (Cf. adems 1 QS 4,21; 9,3; 1 QH 7,6; 9,32 y passim). Para la doctrina qumrnica del espritu, cf. W. Foerster, Der Heilige Geist im Sptjudentum: NTS 8 (1962) 117-134. 82 O. Kuss, op. cit., 560s. 83 Cf. ibid., 543s 84 Para entender la argumentacin paulina importa poco que los adversarios de Corinto procedieran de la filosofa griega (as, L. Cerfaux, Christus in der pauliniscben Theologie, 160162) o que fueran gnsticos (como opina W. Schmithals, Die Gnosis in Korinth, Gotinga 1956, y otros). 85 Cf. U. Wilckens, Weisheit und Torheit. Eine exegetisch-religionsgeschichtliche Untersuchung zu 1 Kor 1 und 2 (Tubinga 1959). 86 La utilizacin de (v. 16) en vez de viene provocada por la cita de Is 40,13. Cf. O. Kuss, op. cit., 574-578. L. Cerfaux, op. cit., 171, da una razn realmente demasiado sutil. Pablo deseara acentuar con mayor fuerza la oposicin entre la filosofa humana, que abandona la razn a sus propias fuerzas, y la sabidura cristiana, que tiene a su disposicin conocimientos de Cristo y, por lo mismo, al Espritu de Dios. 87 Cf. J. Feiner, Revelacion e Iglesia. Iglesia y revelacion: MS I, 587 88 Bibliografa antigua en O. Kuss, op. cit., 579. La moderna investigacin arranca de I. Hermann, Kyrios und Pneuma (Studien zum Alten und Neuen Testament, 2) (Munich 1961). 89 La frmula en Cristo aparece en Pablo 164 veces; en el Espritu, 19 veces. Acerca de la diferencia entre ambas frmulas, escribe acertadamente H. D. Wendland, Das Wirken des Heiligen Geistes in den Glubigen nach Paulus: ThLZ 77 (1952) 466: Las frmulas y describen una idntica inclusin y aceptacin en la nueva dimensin escatolgica de la vida procedente de Dios o de Cristo. La frmula 'en el Espritu indica ms en particular la funcin de actualizacin del acontecimiento salvfico ya llevado a cumplimiento. El Espritu es aqu una fuerza y una realidad universal y envolvente, en la que es introducido el creyente. 90 Cf. la sntesis de L. Cerfaux, op. cit., 183s 91 I. Hermann, op. cit., 141. 92 E. Schweizer, : ThW VI, 431, 28. 93 Cf. A. Wikenhauser, Die Christusmystik des Aposteis Paulus (Friburgo 21956) 50s 94 Cf. tambin J. Gewiess, Die urapostolische Heilsverkndigung nach der Apostelgeschichte (Breslau 1939) 88s: Sus afirmaciones (del Apstol) sobre el Espritu Santo son producto de una experiencia vivida. 95 L. Scheffczyk, Die Auslegung der Heiligen Schrift als dogmatische Aufgabe: MThZ 15 (1964) 190-204, espec. 191. 96 Cf. L. Cerfaux, op. cit., 180-182: Christus und der Heilige Geist (como persona). 97 O. Kuss, op. cit., 580-582. Sobre la personificacin de los poderes malficos en Pablo, cf. tambin P. Benoit, La Loi et la Croix d'aprs Saint Paul, en Exgse et Theologie II (Pars 1961) 9ss. 98 R. Bultmann, Theologie, 158. Desde un punto de vista histrico-religioso, Bultmann distingue acertadamente entre una visin animista y una visin dinmica de los fenmenos del Espritu en el NT (157-159, 335). Cuando L. Cerfaux, op. cit., 185, nota 1, opina contra Bultmann que las relaciones que ligan al primitivo cristiano y al apstol Pablo con el AT hacen innecesario todo recurso a ideas animistas, no hace ms que trasladar el problema al AT 99 Cf. H. Mhlen, op. cit., 2s (aunque no se tiene la impresin de que Mhlen se haya atenido siempre, a lo largo de su investigacin, a este principio); H. de Lavalette, Dreifaltigkeit: LThK III (1959) 545; K. Rahner y K. Lehmann, Kerigma y dogma: MS I, 761. Dado que el concepto trinitario de persona en teologa se aparta tan radicalmente del concepto usual de persona (cosa que no parecen advertir con suficiente claridad algunos dogmticos), se plantea la pregunta de si no sern inevitables algunos malentendidos en la predicacin. Aqu se ve cmo la mera repeticin de una frmula ortodoxa puede convertirse, con el paso del tiempo, en una asercin juzgada por el dogma como hertica, si la Iglesia o la teologa se descuidan en buscar nuevas formulaciones para designar la realidad intentada por el dogma. Cf. sobre todo MS II, 295-297, 324-331. 100 H. Mhlen, ibid. 101 Cf. R. Bultmann, Theologie, 440-445. Bibliografa reciente sobre la doctrina jonica del Espritu en R. Schnackenburg, Neutestamentliche Theologie (Munich 1963) 114s. 102 R. Bultmann, op. cit., 440, nota 2, sospecha (segn su costumbre) una tradicin gnstica. Cf. tambin O. Betz, Der Paraklet. Frsprecher im hretischen Sptjudentum, im

Johannesevangelium und in neugefundenen gnostischen Schriften (Leiden 1963). 103 Cf. la indicacin en M. Meinertz, Parclito: HaagDB 1436-1439 104 R. Bultmann, op. cit., 370-313. 105 Sobre el concepto recordar en la literatura apostlica posterior, cf. . H. Schelkle, Der Judasbrief (HThK XIII, 2; Friburgo 21964) 153, nota 4 106 K. H. Schelkle, Der Drei-Eine, als Vater, Sohn und Geist: Bibel und Kirche 15 (1960) 117-119, enumera, solamente en Pablo, unos cincuenta testimonios trinitarios. 107 Cf. H. Haag, Biblische Schpfungslehre und kirchliche Erbsndenlehre (Stuttgart 1966) 40. 108 En 1 Cor 6,11, por ejemplo, se advierte el proceso evolutivo hacia una frmula bautismal de varios miembros: Habis sido lavados, habis sido santificados, habis sido justificados en el nombre del Seor Jesucristo y en el Espritu de nuestro Dios. Los tiempos pasivos deben traducirse en activos vistos desde Dios: Dios os ha santificado... por el nombre del Seor Jess y por el Espritu 109 Cf. 1 Cor 14,3: El que profetiza () habla a los hombres para su edificacin, exhortacin () y consolacin (). 110 O. Kuss, op. cit., 582. 111 Aunque la palabra de Dios intenta hacer comprensible el mensaje salvfico, esto no le quita su carcter de misterio. Slo una teologa que ya no se comprende a s misma intenta hacer de la necesidad virtud y presentar como misterios de Dios sus propias frmulas, que se han hecho incomprensibles
1 Cf J Danielou, Sacramentum futuri tudes sur les origines de la typologie biblique (Pars 1950), C Vagaggmi, Theologie der Liturge (Einsiedeln 1959) 267 284 (con bibliografa) 2 Ya incluso antes de las Enarrationes m Psalmos, de San Agustn, a las que debe hacerse aqu una constante referencia, se encuentra la misma perspectiva en Orgenes, Atanasio, Hilario y Ambrosio Cf B Fischer, Die Psalmenfrommigkeit der Martyrerkirche (Friburgo 1949), St Grun, Psalmengebet im Licht des NT (Ratisbona 1959) 3 De oratione, 3 4 As por ejemplo, Orgenes, De principiis, I, 3, 4, IV, 3, 4 5 Cf Teodoro de Mopsuestia, Serm cat 6 6 Cf O Cullmann, Die ersten christlichen Glaubensbekenntnisse (Zrich 21949), A Hamman La priere I, 185s, 321 326 (trad espaola La oracion, Barcelona 1967), H Zeller, R Schnackenburg y Lin Hofmann, Bekenntnis LThK II (1958) 142 146 (con bibliografa) 7 O Cullmann, op cit, 36 8 Cf. J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinit II (Pars 1928) 148. 9 El Espritu es citado profticamente: profetiza, a travs de los profetas, toda la historia de Cristo. As, por ejemplo, Apol., I, 33, 5; 35, 3; 42, 1; 44, 1s. Las frmulas de la fe trinitaria de Justino se encuentran insertas, casi siempre, en un contexto litrgico 10 Clamo a ti, Seor, Dios de Abrahn, Dios de Isaac, Dios de Jacob..., por nuestro Seor, Jesucristo, y los clones del Espritu Santo... (Adv.Haer., III, 6, 4). Cf., sobre este tema, J. Holstein, Les formules du symbol dans loeuvre de saint Irne: RSR 35 (1947) 454-461. 11 Cf. la sntesis de A. Stuiber, Doxologie: RAC IV (1959) 210-226 (con bibliografa). 12 De oratione, 33, 6. 13 A. Hamman, La prire I: Le Nouveau Testament (Tournai 1959) 286-289. 14 Bien visto por C. Vagaggini, op. cit., 139-148. 15 1 Apol., 65, 3. 16 Vagaggini, op. cit., 150. 17 Cf. A. Stenzel, Die Taufe (Innsbruck 1958) 29. 18 Cf. C. Vagaggini, op. cit., 164. 19 Teodoro de Mopsuestia, Hom. cat., 14 prol. 20 Demonstratio, 6 21 Secreta de la misa de los Cuatro santos coronados. Cf. tambin la secreta del Domingo IX despus de Pentecosts. 22 Cf. A. Hamman, Eucharistie: DSAM IV (1961) 1566-1570 23 A. Hamman, Gebete der ersten Christen (Dsseldorf 1963) n. 157 24 Considerada por G. Dix como posterior, cosa que rechaza B. Botte. Cf. las correspondientes publicaciones 25 El primero en citar la epiclesis es Cirilo de Jerusaln: Cat. Mist., 5, 7. 26 A. Hamman, op. cit., 307. 27 Orgenes, De oratione, 15. 28 Mansi, III, 884. 29 Tradicin Apostlica, 22

30 Edit. Wilson, 44, p. 87. 31 De mysteriis, 7. 32 A. Hamman, op. cit., n. 203. 33 Anlisis crtico en A. Chavasse, Le sacramentaire glasien (Pars 1958) 145. 34 Dialogus contra Luciferianos, 5. 35 Tradicin Apostlica, 3, 8, 9. 36 VII, 5, 3-7; 16, 3-5; 18. 37 26-28. 38 Cf. C. Vagaggini, op. cit., 168-171. 39 A. Hamman, op. cit., n. 123; cf. tambin n. 119 40 A. Hamman, op. cit., n. 142. 41 A. Hamman, op. cit., n. 101. 42 Cf. Eusebio, Hist. eccl., VI, 2, 2 43 De spect., 25. 44 Epist., 73, 22. 45 A. Hamman, Das Heldentum der frhen Mrtyrer (Aschaffenburg 1958) 90. 46 Ibid., 253. 47 Hay un anlisis en A. Hamman, La prire II, 134-141, en el que se estudia este tema con mayor detalle. 48 In cantica cant., 8 49 De L. Reypens, Dieu: DSAM III (1957) 895 50 Ibid., 901 51 Ibid., 907 52 Diario espiritual, 21 febrero 1544 (Madrid 1962) 298 53 Moradas, Sptima morada, c. 1. 54 Cntico, 39, v. 1. 55 crits spirituels et historiques II, editado por A. Jamet (Pars 1930) 233. 56 Cf. el excelente estudio de H. U. v. Balthasar, Elisabeth von Dijon und ihre geistliche Sendung (Colonia 1952). 1 Dogma y doctrina se toman aqu y en lo sucesivo como una unidad. Pero esto no significa una identificacin, sino nicamente una mutua referencia 2 Lehrbuch der Dogmengeschichte I (Tubinga '1931) 530 3 Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte (Halle '1906) 102. 4 Gnesis del dogma cristiano (Berna-Tubinga 1953). 5 . Kuss, Der Rmerbrief, 2 (Ratisbona 1959) 582s. Cf. tambin . Adam, Lehrbuch der Dogmengeschichte (Gtersloh 1965) 122ss 6 As escribe Basilio sobre Dionisio el Grande en su De Spiritu Sancto. A este propsito, cf. G. Kretschmar, Studien zar fruhrhristlichen Trinittstheolgae (Tubinga 1956) 182 7 As, en la Cat., 1, 7 (p. 15 en la ed. Cross) de Cirilo 8 Para todo el conjunto, cf. G. Kretschmar, op. cit., 64ss 9 Christos Angelos (Maria Laach 1957) 88 10 Para el binitarismo, cf. el trabajo de W. Macholz, Spuren binitarischer Denkweise ir Abendland seit Tertulliam (tesis doctoral; Halle 1902) 11 W. Marcus, Der Sabordinatianismus als historiologisches Phnomen (Munich 1963) prueba que el subordinacionismo de Justino, al igual que el de los primeros apologetas cristianos y de los escritores eclesisticos antenicenos, no puede equipararse al arrianismo posterior. Unicamente hay que evitar la impresin de que el subordinacionismo csmolgico -soteriolgico de los antenicenos representaba ya una forma coherente de doctrina trinitaria econmico-salfica y una incorporacin armnica de la especulacin sobre la Trinidad inmanente. Carece tambin de base el presentar la teora del Logos endizetos-proforiks como expresin adecuada de la concepcin bblica y el calificar los intentos de los apologetas de genuinamente cristianos. Una exposicin objetiva de la concepcin trinitaria de los apologetas no puede dejar de aducir el problema que se plantea en las ideas de Tertuliano y Novaciano (y posteriormente de Marcelo de Ancira) sobre la abolicin de la Trinidad al final del proceso del mundo. Cf. sobre este punto G. Kretschmar, op. cit., 18s, y . Adam, Lehrbuch der Dogmengeschichte I (Gtersloh 1965) 167. 12 A Taciano atribuye W. Marcus un subordinacionismo heterodoxo en la poca antenicena, op. cit., 129, nota 22. Pero al hablar de esta poca primera de la evolucin del dogma debiera renunciarse a etiquetas como ortodoxo-hertico, ya que la doctrina estaba an sin clarificar 13 Die kirchliche Dogmatik I, 1 (Zurich 71955) 377s. 14 Ultimamente, G. Kretschmar, op. cit., 23s, pretende demostrar que Tertuliano no elabor los elementos trinitarios de su teologa (respecto de la concepcin trinitaria econmica) hasta ser montanista. Pero en contra tenemos el hecho de que las frmulas trinitarias del De praescr., 13, y del De poen., 10, proceden ya de la poca premontanista

15 La tradicin occidental les pareci siempre a los alejandrinos cercana al modalismo, mientras que los occidentales abrigaban con respecto a ellos la sospecha de tritesmo 16 Las perspectivas trinitarias de Hiplito (de cuo marcadamente econmico-salvfico) son subordinacianas y desequilibradas. Pero no por eso es Hiplito no trinitario, como sostiene Kretschmar (op. cit., 183). 17 Atanasio, De synod., 43 18 Los latinos interpretaron en adelante el claramente en el sentido de unidad sustancial numrica, mientras que los orientales, influidos por Orgenes, lo interpretaron ms bien en el sentido de una comunin de esencia meramente genrica. La idea de que la concepcin occidental se acerca al sabelianismo se debe entre los orientales en parte al ejemplo de Marcelo de Ancira ( hacia 374), quien, reasumiendo la concepcin trinitaria econmica de la tradicin del Asia Menor y de la tradicin occidental-tertuliana, acentu exageradamente la mnada divina. 19 Sobre su teologa atrinitaria y falta de tradicin, cf, G. Kretschmar, op. cit., 6-10. 20 Hilario ( 367), el Atanasio de Occidente, quien en sus Libri XII de trinitate esboz un sistema relativamente compacto de teologa trinitaria, es por su mentalidad representante de la tradicin occidental y en concreto del modo de comprender Occidente la unidad esencial. Pero por su conexin con el Oriente asumi tambin las ideas trinitarias de los orientales. Esto le permiti abogar, en su escrito De synodis, por un equilibrio entre el occidental y el oriental. Cf. ltimamente P. Lffler, Die Trinittslehre des Bischofs Hilarius v. Poitiers zwischen Ost und West: ZKG 71 (1960) 26-36. 21 Con ello son los capadocios los creadores del tipo de concepcin trinitaria griega que parte de la consideracin de las hipstasis (y, por tanto, de la persona del Padre), mientras que los latinos arrancan de la naturaleza divina nica y de sus acciones. Cf. Th. de Rgnon, tudes de theologie positive sur la Sainte Trinit I (Pars 1892) 335-340, 428-435. A esta perspectiva se inclinan tambin alejandrinos como Atanasio y Ddimo 22 Cf. ltimamente a este propsito A. M. Ritter, Das Konzil von Konstantinopel and sein Symbol (Gotinga 1965) 182ss. Cf. tambin J. Ortiz de Urbina, Niza and Konstantinopel, en Geschichte der kumenischen Konzzlien I, edit. por G. Dumeige y H. Bacht (Maguncia 1964). 23 A. v. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte II (Friburgo '1894) 267 24 G. Kretschmar, op. cit., 1. 25 H. Drries, De Spiritu Sancto. Der Beitrag des Basilius zum Abschlass des tnini-tarischen Dogmas (Gotinga 1956) 148-156 26 Notables son tambin los smbolos del Concilio XV de Toledo (DS 566), del ao 688, y del XVI (DS 573), del ao 693. 27 . Hahn, Bibliot hek der Symbole (Breslau 1897) S 168, . 210 28 As, J. Kuhn, Die christliche Lehre von der gttlichen Dreieinigkeit. Katholische Dogmatik II (Tubinga 1857) 561, 624s. 29 Lydia (Viena 1849) 319 30 El problema trinitario planteado por el Sinodo de Pistoia (1786) se situaba tambin en el marco de la Trinidad inmanente. Contra la frmula Deus in tribus persons distinctus estableci Po VI en su constitucin Auctorem Eidei del ao 1794 (DS 2697) la expresin in tribus persons distinctis, por salvaguardar mejor la unidad de la naturaleza divina 31 As reza la frmula oficial en los decretos promulgados en la sesin del 28 de octubre de 1965 32 As, P. Tillich, H. Braun, J. A. T. Robinson 33 En esta lnea apunta E. Brunner, Die christliche Lehre von Gott. Dogmatik I (rich 1946) 240 34 Cf. a este propsito sobre todo cmo se expresa la Constitucin dogmtica sobre la Iglesia, c. I. n. 4: Consumada, pues, la obra cuya realizacin haba confiado el Padre al Hijo (cf. Jn 17,4), fue enviado el Espritu Santo el da de Pentecosts para que santificara sin cesar a la Iglesia y de esta forma los creyentes pudieran acercarse por Cristo al Padre en un mismo Espritu (cf. Ef 2,18). El es el Espritu de la vida, la fuente del agua que salta hasta la vida eterna (cf. Jn 4,14; 7,38-39), por quien el Padre vivifica a todos los hombres muertos por el pecado, para, finalmente, resucitar en Cristo sus cuerpos mortales (cf. Rom 8,10-11). El Espritu habita en la Iglesia y en el corazn de los fieles como en un templo (cf. 1 Cor 3,16; 6,19) y en ellos ora y da testimonio de la adopcin filial (cf. Gl 4,6; Rom 8,15-16,26) 35 R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte (Erlangen '1923) 159 36 A. v. Harnack, op. cit., II, 292. 37 Cf. M. Schmaus, Die Spannung von Metaphysik und Heilsgeschichte in der Trinittslehre Augustins, en Studio Patristica VI, ed. F. L. Cross (Berlin 1962) 503-518. 38 Cf. a este respecto V. Schurr, Die Trinittslehre des Boethius ir Lichte der skythischen Kontroversen (Paderborn 1935) 231. 39 Cf. J. Bilz, Die Trinittslehre des hl. Johannes v. Dameskus (Paderborn 1909) 4. 40 Esta su teora acerca de Dios y de la Trinidad, de impronta agustiniana, la recibi Hugo por mediacin de la escuela de Lan y de Abelardo. Hugo no logr de todos modos una exposicin sistemtica y coherente. Sobre el desarrollo de la doctrina trinitaria en la temprana Escolstica, cf. J. Hofineier, Die

Trinittslehre des Hugo v. St. Viktor (Munich 1963). Ms influida por la especulacin de Abelardo est la concepcin trinitaria de Roberto de Melun ( 1167), quien toma a dems ciertos elementos de la visin histrico-salvfica de los victorinos. Cf. a este respecto U. Horst, Die Trinitts- und Gotteslehre des Robert v. Melun (Maguncia 1963) 181ss. 41 Para ms precisin, cf. J. Schneider, Die Lehre vom dreieinigen Gott in der Schule des Petrus Lombardas (Munich 1961) 224 42 Cf. A. Stohr, Die Hauptrichtungen der spekulativen Trinit~tslehre in der Theologie des 13. Jahrhunderts: ThQ 106-107 (1925-1926) 122. Sobre la repercusn de este concepto de persona en Duns Scoto, cf. H. Mhlen, Sein end Person noch Johannes Duns Scotus (Werf 1954) 80, 92 43 Por eso K. Ruh indica que la interpretacin de la teora trinitaria de la mstica alemana es un problema de rerminologa: Die trinitarische Spekulation der deutschen Mystik und Scholastik. Zt. f. dt. Philol. 72 (1953) 24. 44 44 Cf. R. Haubst, Das Bild des Einen und Dreieinen Gottes in der Welt nach Nikolaus von Kues (Trveris 1952) 312ss 45 Cf. L. Scheffczyk, Die heilskonomische Trinittslehre des Rupert von Deutz und ihre dogmatische Bedeutung, en Kirche und berlieferung (Festschr. J. R. Geiselmann), edit. por J. Betz y H. Fries (Friburgo 1960) 90-118. 46 Cf. a este propsito St. Otto, Die Denkform des Joachim v. Fiore und das Caput Damnamus des 4. Laterankonzils: MThZ 13 (1962) 152. 47 W. Kaseer, Die Labre von der Tradition in der Rmischen Schule (Friburgo 1962) 205, 213, 268 y passim 48 As en la primera versin de la Unidad. Cf. Johann Adam Mhler, Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus, ed., ntrod. y coment. por J. R. Geiselmann (Colonia 1957) 474 49 Die christliche Dogmatik II (Friburgo 1844) 479-554 1 Empleamos aqu una formulacin similar a la de Karl Barth (cf. K. Barth, KD 1/1, 311-322), sin afirmar con Barth que la doctrina sobre la Trinidad tenga que ponerse en primer lugar. En este tomo nos apartamos tambin de la exposicin que hace Barth, puesto que tratamos la cuestin del conocimiento de Dios en el captulo I 2 Cf. pp. 21-26 3 As, por ejemplo, E. Brunner, en Die christliche Lehre von Gott, en Dogmatik I (Zurich 31960) 132139, 152-154, etc., afirma que se da una contradiccin de este tipo, cosa que naturalmente implica la negacin de un verdadero conocimiento filosfico de Dios. Prescindiendo de esta y de otras negaciones, que no tienen inters dentro de una doctrina catlica sobre Dios, hemos de decir ciertamente que tanto Brunner como Barth (KD II/l) tratan nuestro tema con una profundidad teolgica muy superior a la de las exposiciones hechas hasta ahora por la mayor parte de los tratados catlicos. 4 Cf. sobre este punto K. Rahner, Bemerkungen zur Gotteslehre in der katholischen Dogmatik: Catholica 20 (1966) 11s. 5 Esto puede decirse no slo de la doctrina sobre la Trinidad, sino, por ejemplo, tambin de la afirmacin filosfica sobre la inmutabilidad de Dios, que, considerada desde el punto de vista del dogma de la encarnacin y hablando en trminos teolgicos, no puede formularse simplemente de manera no dialctica. Cf. K. Rahner, loc. cit., 7, que remite tambin a Escritos IV, 139ss. 6 Cf. las observaciones fundamentales de K. Rahner, Theos en el Nuevo Testamento, en Escritos I, 93167. 7 La distincin que apuntamos aqu entre las propiedades de Dios en un sentido esttico y las formas libres de actuacin no puede identificarse simplemente con la conocida clasificacin de las perfecciones de Dios en attributa quiescentia et operativa, puesto que los mismos attributa operativa se entienden en el sentido de un modo de consideracin metafsicamente necesario en el tratado clsico De Deo uno. 8 Cf. K. Rahner, Theos en el Nuevo Testamento, op. cit.; id., Gotteslehre: LThK IV (1960) 1122s; id., Dios: E) La comunicacin de Dios mismo al hombre: SM II, 343-348. 9 Sobre la dialctica existencialista del problema, cf. K. Rahner, Worte ins Schweigen (Innsbruck 1963). 1 Cf. MS I, 409-414 2 Cf. A. Alt, Der Gott der Vter (Munich 1953) 1-78; H. Cazelles, Der Gott der Patriarchen: BiLeb 2 (1961) 29-49; R. de Vaux, La religion de los Patriarcas, en Historia antigua de Israel I (Cristiandad, Madrid 1975) 267-285; id,, La religin de Moiss, ibid., 431-440. 3 El texto hebreo no est claro sintcticamente, y admite, por tanto, varios sentidos teolgicos, pero en poca tarda ha sido entendido como una confesin del monotesmo absoluto en sentido teolgico y metafsico. 4 Cf. H. Gressmann, Altorientalische Texte zum AT (Berlin 21926) 17. 5 Cf. A. Robert, Les attaches littraires bibliques de Prov I-IX: RB 43 (1934) 42-68, 379-384; 44 (1935) 344-365. 6 No moriremos. Los masoretas conocan esta mutacin del texto e incluso llaman la atencin sobre

ella. 7 Cf. G. v. Rad, Das erste Buch Mose (Gotinga 31953) 37. 8 El caos, representado sobre todo en las aguas del mar originario (tehom, Gn 1,2), aparece como impotente desde el principio (cf. Gn 1,9; Sal 77,17; 104,7ss), es decir, no slo a raz de una lucha con Dios. El motivo mitolgico de la victoria divina sobre los poderes del caos o ha sido transpuesto al plano histrico (cf., por ejemplo, Is 17,12; 51,9ss; Jr 6,23) o se convierte en imagen potica para expresar el dominio de Yahv sobre todas las potencias (cf. Sal 74,13s; Job 9,13; 26,12). El Sal 104,26 dice a manera de contrapunto respecto al mito: T formaste a Leviatn para jugar con l. 9 Tenemos una prueba de ello en la gran cantidad de bibliografa que existe actualmente sobre el origen y el significado del nombre de Yahv (cf. RGG3 III, 515). 10 Entonces se empez a invocar el nombre de Yahv. Es tambin posible la explicacin de H. Junker: Estas palabras, que no insisten de manera especial en el nombre de Yahv, significan que se empez a dar culto a Dios, esto es, a convertir la adoracin a Dios en una institucin estable, regulada por el uso y costumbre (EB I [1955] 36). 11 G. v. Rad, Das erste Buch Mose (Gotinga 31953) 92 12 Por el mito del Enuma-elis sabemos que se daba desde un principio la identidad entre el ser nombrado y el existir (cf. H. Gressmann, Altorientalische Texte zum AT [Berln 21926] 109). Sobre el mismo AT se dice en ThW V, 253: En todo el AT se es consciente del significado que tiene el nombre propio personal. El nombre designa a la persona, es una parte de ella. Con frecuencia se puede decir incluso: 'Tal como uno se llama, as es. 13 Tenemos que contar absolutamente con la posibilidad de que 3,14 no pertenezca al estadio originario de la narracin, pero esta adicin podra ser ya bastante antigua y remontarse a una tradicin quiz ms antigua sobre la explicacin del nombre de Yahv. En todo caso, el v. 14a(b), sea de la poca que sea, tiene gran importancia por ser la nica explicacin del nombre divino veterotestamentario que se nos ha transmitido en el AT (M. Noth, Das zweite Buch Moses [Gotinga 1959] 30). 14 No podemos explicar si el nombre se ha formado a partir de la raz aramea y rabe o a partir de la hebrea, con disimilacin de la y en w (por razones tcnicas lingsticas). En algunos casos se encuentra tambin hawah en el AT: Gn 27,29; Is 16,4; Neh 6,6; Eclo 2,22. 15 La forma hifil vendra a ser idntica, pero no hay razn para aceptarla, puesto que no tenemos otros paralelos y su sentido (llama a la existencia) no correspondera al contexto de Ex 3,14. 16 Cf. Th. C. Vriezen, Ehye aser ehye (Tubinga 1950) 498 -512. 17 Cf. H. W. Wolff, Hosea (Neukirchen 1961), y A. Deissler, Les petits Prophtes I (Pars 1961), sobre este pasaje. No sabemos por qu se trata con frecuencia de corregir el texto (para facilitarlo!) de modo que diga no vuestro Dios, siendo as que los LXX confirman su conexin con Ex 3,14. 18 Por esa razn resulta muy poco bblico que en la oracin y la predicacin se haga pasar a segundo plano el nombre de Jess para sustituirlo por el de Cristo, que es el nombre de una funcin. 19 Cf. Is 40,28; 41,4; 43,10s; 44,6; 48,12. 20 El ritual y la costumbre entienden este sacrificio... como un sacrificio de accin de gracias a Dios que une al hombre con l (R. de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento [Barcelona 1964] 543). 21 Tenemos que mencionar aqu especialmente los trabajos de G. E. Mendenhall, Recht und Bund in Israel und dem Alten Vorderen Orient (1960); K. Baltzer, Das Bundesformular (21964), y D. J. McCarthy, Treaty and Covenant (1963). 22 Cf. K. Baltzer, op. cit., 20. 23 K. Baltzer, op. cit., 26. 24 En la tradicin legal y proftica, y aun dentro de estas mismas corrientes es sintomtica, por ejemplo, la diferencia de aspectos en D y , la alianza no se presenta como un teologmeno totalmente inmutable. 25 A. Robert, Initiation biblique (Tournai 31954) 109. 26 Resulta muy instructiva en este punto la exposicin que hace K. Rahner sobre el tema: El problema de la hominizacin, en colaboracin con P. Overhage (Cristiandad, Madrid 1973). 27 En la palabra berit va incluida la concertacin previa de la alianza, cosa que no ha ocurrido en este pasaje. 28 Enemistad pondr en ti y la mujer, entre tu linaje y su linaje: l te pisar la cabeza mientras t acechas su calcaar. Sobre la traduccin e interpretacin de este pasaje, cf. A. Deissler: Oberrhein. Pastoralblatt 55 (1954) 66ss. Segn la forma, estas palabras son una sentencia de castigo contra la serpiente; sin embargo, por su alcance teolgico son al mismo tiempo una promesa para todo el gnero humano. 29 Fuera de Gn encontramos una serie de textos en favor de esta idea bblica; el ms elocuente en el AT es el de Is 51,2: Reparad en Abrahn, vuestro padre, y en Sara, que os dio a luz; pues uno solo era cuando le llam, pero lo bendije y lo multipliqu. 30 G. v. Rad lo llama un fragmento originario de la tradicin ms antigua sobre los patriarcas (Das erste Buch Mose [Gotinga 31953] 159).

31 La teologa sacerdotal alude siempre en su vocabulario (establecer la alianza o darla como don) al carcter gratuito de esta relacin comunitaria. 32 En la frmula de la alianza, la historia previa es un elemento esencial. Cf. K. Baltzer, Bundesformular (passim). Se muestra tambin contrario a la separacin el estudio de W. Beyerlin, Die Kulttraditionen Israels in der Verkndigung des Propheten Micha (Gotinga 1959). 33 Cf. la prueba de esta identificacin en O. Eissfeldt, Einleitung in das AT (Tubinga 31964) 282s. 34 La formula abreviada normal Yo soy el Seor, tu Dios no slo reproduce de manera no especfica el nombre revelado de Yahv, es decir, sin ser revelacin del mismo Dios que quiere la alianza, sino que adems prescinde de la historia previa que es esencial en la frmula de la alianza, privando as a esa presentacin de s mismo de un acento esencial. Si tuviramos que modificarla, lo haramos en este sentido: Yo soy Yahv, tu Dios, que te ha liberado. 35 En la investigacin moderna sobre el Pentateuco, el libro de la alianza es el nombre que se ha generalizado para Ex 20,22-23,33, aunque en realidad con el nombre de libro de la alianza en Ex 24,7 no se alude al complejo de Ex 20,22-23, sino al declogo de Ex 20,2-17 (O. Eissfeldt, op. cit., 283). 36 Cf. sobre todo Am 5,21-27; Os 6,6; Is 1,14ss; Miq 6,8. Sobre todo este tema, cf. A. Deissler, Die wesentliche Bundesweisung in der mosaischen und frhprophetischen Gottesbotschaft, en Gott in Welt I (1964) 445-462. En el AT se ponen ya los fundamentos para la identificacin del amor de Dios con el amor del prjimo que tendr lugar en el NT. 37 El mito y el ritual solemne de la entronizacin babilnica el da de ao nuevo son el ejemplo ms instructivo de la estrecha unin que se da (con alcance cosmosttico) entre la realeza celeste y la terrena. 38 Ex 15,18; 19,6; Nm 23,21; Dt 33,5, que han sido formulados en poca tarda, no son argumentos convincentes en favor del hecho de que se empleara desde el principio en Israel el campo semntico de la raz mlk para designar la posicin de Yahv como seor en la alianza (contra M. Buber, Knigtum Gottes [Heidelberg 31956]). 39 No ser yo seor sobre vosotros ni mi hijo; Yahv ser vuestro seor (Gedeon). 40 Sin embargo, no podemos olvidar que est hablando aqu la obra histrica del Deuteronomista. Sin embargo, en 1 Sm 14,49 nos encontramos con un hijo de Sal que lleva el nombre teforo de Malki-sua 41 Cf. A. Deissler, Die Psalmen I-III (Dusseldorf 1964-1965) sobre 5,3; 24,7ss; 48,3; 68,25; 84,4.47; 93; 95-99. La hiptesis basada en una parte de estos salmos de que exista una fiesta de la entronizacin (Mowinckel y sus discpulos) sigue siendo hasta nuestros dias un postulado no verificable y poco probable 42 Is 30,33 es un pasaje que est esperando an una satisfactoria explicacin exegtica 43 La fundamentacin de esta interpretacin conservadora se encuentra en A. Deissler, Die Psalmen II (Dsseldorf 1964) 16ss 44 El rey es aqu el Mesas; cf. loc. cit., 109ss 45 Cf. op. cit. I, 29ss.46 46 Cf. op. cit. III, 90ss. 47 El trabajo fundamental sobre este tema, que sigue siendo vlido en conjunto, es: N. Glueck, Das Wort hesed (Berln 21961; la 1.' ed. es de 1927). 48 N. Glueck, op. cit., 13. 49 A eso puede aadirse la expresin tan frecuente de benevolencia de alianza para siempre (cf. Jr 33,11; Is 54,8; 1 Cr 16,34.41, etc.; Sal 100,5; 106,1, etc.). 50 Cf. 11,5s; tambin est en esa lnea 11,8: Cmo voy a dejarte, Efran...?. Cf. A. Deissler, La Sainte Bible (Pars 1961) 108. 51 H. W. Wolff, Hosea (Neukirchen 1961) 305. 52 Cf. A. Robert, Le Cantique des Cantiques, preparado por R. Tournay y A. Feuillet (Pars 1963). 53 Cf., por ejemplo, H. Cazelles, propos de quelques textes difficiles relatifs la justice de Dieu dans lAT: RB 58 (1951) 169-188, y K. Koch, SDQ im Alten Testament (tesis doctoral; Heidelberg 1953). 54 J. Scharbert, Eifer, en J. B. Bauer, Bibeltheologisches Wrterbuch I (Graz 21962) 220s. 1 R. Schnackenburg, Die Johannesbriefe (Friburgo de Brisgovia 1953) 91. 2 W. Thsing, Per Christum in Deum (Mnster 1965) 246. 3 G. von Rad, Teologa del Antiguo Testamento I (Salamanca 1972) 266. 4 Cf. supra, seccin primera, III, 4. Yahv, el Dios esencialmente santo (pginas 208s). 5 E. Brunner, Dogmatik I (Zurich 1946) 311 6 R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes (Gotinga 151957) 376. 7 R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments (Tubinga 31958) 403, ve la paradoja de la idea de la revelacin en el hecho de que Dios no sale al encuentro precisamente en Jesus como un hombre en el que no podemos percibir nada extraordinario fuera de su atrevida afirmacin de que en el nos sale Dios al encuentro. Naturalmente, solo se puede hablar as si quitamos todo valor histrico al cuarto evangelio. Precisamente lo que es extraordinario en el hombre Jess, el hecho de que pueda morir para vida del mundo (cf. Jn 6,51 y algo similar en otros muchos pasajes), es un elemento caracterstico del contenido de la revelacin y pone en entredicho la tesis de Bultmann de que Juan expone en su evangelio solamente el

hecho de la revelacin, sin darnos a conocer su contenido (ib 't d 419). 8 Cf. supra, seccin primera, III, 2. Yahv, el Dios supratemporal y eterno de la plenitud absoluta de vida (pp. 205s). 9 Sobre la preexistencia, cf. la cristologa (volumen III de esta obra). 10 Cf. supra (captulo II, seccin segunda: Revelacin de la Trinidad en el NT), se ha hablado ex professo del comportamiento y ser paternal de Dios. Cf. pp. 92s 11 Cf. Foerster y Fohrer, art. , etc.: ThW VII, 966-1024, especialmente 989s 12 Cf. L. Monden, El milagro, signo de salud (Barcelona 1963); J. B. Metz, artculo Wunder VI. Systematisch: LThK X (1965) 1263-1265; F. .Kamphaus, Die Wunderberichte der Evangelien: Bibel und Leben, 6 (1965) 122-135; H. van Loos, The Miracles of Jesus (Leiden 1965); A. Vgtle, Die Wunder Jesu (Stuttgart 1967); L. Monden, Milagros de Jess: SM IV (1973) 599-605 (con bibliografa). 13 A. Vogtle, Jesu Wunder einst und heute: Bibel und Leben, 2 (1961) 234-254,especialmente 243, 248. 14 La parbola est llena de cosas inverosmiles. As tiene que ser, puesto que la parbola habla de Dios (E. Neuhusler, Anspruch und Antwort Gottes, Dsseldorf 1962, 22). 15 Op. cit. (nota 14) 23. 16 E. Neuhausler (op. cit., 34), apoyndose en Th. Zahn, supone que Marcin no conoci estos versculos, porque, si no, tendra que haber visto la contradiccin evidente que se daba entre su imagen de Dios como padre bondadoso y estos versculos. 17 J. Paillard tiene razn al afirmar: El hecho de que (Lucas) escriba de manera agradable y suave es en cierto sentido la forma que emplea Lucas para pedir perdn a sus lectores por exigir tanto de ellos (Vier Evangelisten - Vier Welten [Francfort del Main 1960] 156). 18.El proceso de formacin de esa visin de conjunto en la predicacin de la comunidad primitiva puede comprobarse de diversas maneras en los Hch, como, por ejemplo, en 10,38-40, etc. La muerte en la cruz no es sino el ltimo (y el ms impresionante) de una serie interrumpida de beneficios que forman la vida de Jess. 19 W. Thsing, op. cit. (nota 2) 180 20 Segn el clculo de . Deissmann (Die ntl. Formel in Christo Jesu, Marburgo 1892, citado en F. Prat, La Thologie de Saint Paul II, Paris 1961, 476), la formula en sus diversas formas aparece en Pablo un total de 164 veces. 21 Cf. sobre este concepto ThW I, 34-55 (E. Stauffer); LThK I (1957) 178-180 (V. Wamach; con bibliografa). Amor en sentido pleno y personal es... abandonar y abrir su yo ms ntimo al otro y para el otro que es amado (K. Rahner, Theos en el Nuevo Testamento, en Escritos I, 141s). 22 Sobre el origen de las palabras (tradicionales) relativas una escatologa futura en el evangelio de Juan (como Jn 5,28s; 6,54), cf. los comentarios. Segn R. Bultmann, caen bajo la sospecha de que deben atribuirse a la redaccin: Clauhen und Verstehen 23 Unicamente en Jn 3,36 emplea el cuarto evangelista las expresiones ordinarias en el AT y en el judaismo sobre la ira de Dios. Se refiere con ellas al juicio de Dios que esta presente, que tiene lugar en cada momento, en el sentido que deciamos antes. Cf. sobre todo este tma J. Blanck, Krisis. Untersuchungen zur johanneischen Christologie und Eschatologie (Friburgo de Brisgovia 1964) asi como los comentarios 24 Cf. sobre este punto F. Mussner, ZuH. Die Anschauung vom Leben im vierten Evangelium unter Berucksichtigung der Johannesbriefe (MThSt [Munich 1952], con bibliografia). 25 El pensamiento jonico da aqu un paso importante en la cuestin de la alianza, que es el punto central de la piedad juda. Sin embargo, en los escritos jonicos no se emplea en absoluto la palabra , que en el NT (excepto en Heb) se usa en contadas ocasiones. 26 R. Schnackenburg, op. cit. (nota 1), 94. 27 Es muy importante que no se considere la revelacin como algo yuxtapuesto al agap de Dios. Agap es una efusin de si, un darse a si. Y la revelacin es eso mismo. La revelacin no es solo el medio por el que Dios nos hace ver lo que es...; la revelacin es la de la misma esencia divina..., es la cosa misma (E. Brunner, op. cit. [nota 5] 195). 28 K. Rahner, op. cit. (nota 21) 140 29 Lo mismo puede decirse de los pasajes que parecen imposibles de compaginar con 1 Jn 4,8.16, y en especial de los que nos hacen pensar en un afecto de ira por parte de Dios. Ms que en ninguna otra parte aparece claro en estas palabras de la Biblia lo que aporta el autor humano: cf. MS I, 233s; MS II, 230s: Las explosiones de ira de Dios de las que habla la Biblia tienen la misin de poner ante los ojos del hombre la seriedad de su voluntad, pero tambin la de su amor (A. Deissler). 30 Cf. sobre esta cuestin supra, captulo IV, IV, 2. El nombre de Yahv como revelacin de la voluntad divina de establecer una alianza. Para el Ap, una determinacin esencial mucho ms metafsica que en el texto original hebreo. 31 E. Brunner, op. cit. (nota 5) 193s 1 El mtodo que hemos elegido aqu se va imponiendo en nuestros das de un modo especial en la

teologa catlica, en la que la perspectiva demasiado esttica de los tratados De Deo uno debe ser superada sobre todo a partir de la teologa bblica. Los editores reconocen, sin embargo, que no es este el nico camino posible, como lo muestran sobre todo las teoras de Karl Barth (KD I I /l) y Emil Brunner (Dogmatik I), en las que las afirmaciones bblicas se encuentran integradas desde un principio en un horizonte dogmtico. 2 Cf. K. Rahner, Gott: LThK IV (1960) 1083-1086. 3 K. Rahner, Gotteslehre: LThK IV (1960) 1123. 4 H. U. v. Balthasar, Herrlichkeit 3/1 (Einsiedeln 1965) 961. 5 Cf. sobre este tema C. Tresmontant, La mtaphysique du christianisme et la naissance de la philosophie chrtienne (Paris 1961). 6 Sobre todo el problema de semejante transposicin, cf. B. Welte, Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute, en Auf der Spur des Ewigen (Friburgo 1965) 410-426. 7 Cf. sobre este punto en especial K. Rahner, Es la ciencia una confesin?, en Escritos III 427-443; H. U. v. Balthasar, El problema de Dios en el hombre actual (Cristiandad, Madrid 21966); J. B. Metz (ed.), Fe y entendimiento del mundo (Madrid 1970). 8 K. Rahner, Es la ciencia una confesin?, 431ss. 9 Recientemente ha vuelto a poner de relieve este punto de vista H. U. v. Balthasar. Cf. H. U. v. Balthasar, Die Gottvergessenheit und die Christen: Hochland, 57 (19641965) 1-11; el mismo autor, Encuentro con Dios en el mundo actual, en Fe y entendimiento del mundo (Madrid 1970) 17-41 10 Sobre el significado teolgico de las metforas, cf., por ejemplo, Ch. de More- Pontgibaud, Du fini lInfini (Pars 1957) y tambin MS I, 977-1011 (G. Shngen) 11 Cf. sobre este tema, por ejemplo, en relacin con el problema gnoseolgico, E. Schillebeeckx, Laspect non conceptuel de notre connaissance de Dieu selon St. Thomas d Aquin, en Rvlation et Thologie (Bruselas-Pars 1965) 243-284 12 Una visin de conjunto sobre la cuestin de la estructura de la Summa puede encontrarse en M. Seckler, Das Heil in der Geschichte (Munich 1964) 33-47, con bibliografa, y tambin en A. Patfoort, LUnit de la I' Pars et le mouvement interne de la Somme thologique de St. Thomas dAqui n: RSPhTh 47 (1963) 513-544 13 Cf. sobre este punto A. Motte, Thodice et thologie chez St. Thomas: RSPhTh 26 (1938) 5-26. 14 Cf. E. Schillebeeckx, loc. cit. (nota 11). 15 Cf. C. Colombo, Lo studio telogico del problema di Dio: SC 84 (1956) 32-60. 16 H. Cremer, Die christliche Lehre von den Eigenschaften Gottes (Gtersloh 1897). 17 E. Brunner, Das Wesen Gottes und seine Eigenschaften, en Dogmatik I (Zurich 1946) 121-322. 18 K. Barth, Die Wirklichkeit Gottes: KD II/l, 288-764. Con respecto a las cuestiones fundamentales, cf. sobre todo 29: Gottes Vollkommenheiten (362-394), donde se trata tambin entre otras cosas de la clasificacin de las propiedades de Dios. 19 K. Rahner, Gott: LThK IV (1960) 1083. 20 K. Rahner, op. cit., 1080s 21 K. Rahner, op. cit., 1081. 22 Cf. Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen (Berna 41954) 124-264. 23 Sobre la interpretacin adecuada, cf. seccin primera, pp. 211-214 24 Es evidente que no intentamos negar que puedan conocerse tambin las propiedades divinas a partir de la historia de la salvacin ni que en la Escritura se encuentren directa o indirectamente testimoniadas. Tampoco es siempre posible distinguir con precisin las propiedades y las formas de actuacin de Dios. 25 K. Rahner, Gotteslehre: LThK IV (1960) 1123. 26 Cf. captulo II, seccin primera, pp. 57, 61-66. 27 Puede encontrarse una explicacin detallada en K. Rahner, Theos en el Nuevo Testamento, en Escritos I, 93-167. 28 K. Barth, en KD II/l, 377-394, trata de una manera penetrante y en confrontacin crtica con la tradicin teolgica la cuestin de la divisin de las perfecciones divinas. Segn Barth, el mtodo adecuado para hacer una clasificacin consiste en considerar las perfecciones divinas como perfecciones de esta misma esencia suya especial; por tanto, como perfecciones de su vida, de su amor en la libertad (op. cit., 379). Segn Barth, esa calidad de la esencia divina de ser el que ama en libertad ( 28) es un presupuesto anterior a toda deduccin. De acuerdo con eso, Barth trata de las perfecciones del amor divino y de las perfecciones de la libertad divina, precisamente en este orden, al contrario de la clasificacin ordinaria que pone por delante los attributa absoluta, quiescentia, incommunicabilia (= perfecciones de la libertad divina) y a continuacin los attributa relativa, operativa, communicabilia ( = perfecciones del amor divino), cosa que est menos de acuerdo con el orden de la economa salvfica en la revelacin (cf. op. cit., 392ss). 29 Cf. sobre este punto K. Barth, KD II/l, 367s 30 K. Rahner: LThK IV, 1123 31 Sobre la revelacin del nombre, cf. tambin H. Fres: MS I, 252s, 268. 32 E. Brunner, Dogmatik I (Zurich 31960) 124 33 Cf. seccin primera, pp. 211ss.

34 Cf. sobre este tema las dos secciones anteriores de este captulo. 35 Cf. las referencias a Rahner: Introduccin, nota 5, p. 193 36 K. Barth, KD II/l, 544; como nos lo muestra la cita, Barth distingue terminolgicamente de una manera ms diferenciada entre presencia universal, especial y autntica. 37 O. Semmelroth, en Allwissenheit Gottes: LThK I (1957) 356ss, hace una breve presentacin de los objetos de la ciencia divina aludiendo a las distinciones escolsticas correspondientes (scientia simplicis intelligentiae, scientia visionis y la discutida scientia media). Para otras visiones de conjunto sobre las diversas propiedades de Dios nos remitimos (adems de los tratados De Deo uno) de un modo especial al LThK. 38 MS I, 136-155. 1 Cf supra, pp 56ss, 87ss, 124ss, 135ss 2 En esta seccin ofrece el autor una redaccin reelaborada y ampliada en muchos aspectos de un artculo suyo anterior Advertencias sobre el tratado teolgico De Trinitate, en Escritos IV (Madrid 1962) 105-136. 3 Podemos citar algunos ejemplos: V. Bernadot, De la Eucarista a la Trinidad (Madrid 1940); E. Vandeur, O mein Gott, Dreifltiger, den ich anbete. Gebet der Schwester Elisabeth v. d. Hl. Dreifaltigkeit (Ratisbona 1931); F. Kronseder, Im Banne der Dreieinigkeit (Ratisbona 1933); C. Marmion, De H. Drieenheid in ons geestelijk leven (Brujas 1952); Gabriel de S. Maria Magdalena, Geheimnis der Gottesfreundschaft, 3 tomos (Friburgo 1957-1958). 4 Cf. P. Laborde, Dvotion la Sainte Trinit (Paris 1922); M. Retailleau, La Sainte Trinit dans les justes (Paris 1923); R. Garrigou-Lagrange, L'habitation de la Sainte Trinit et lexprience mystique: RThom 33 (1928) 449-474; M. Philipon, La Sainte Trinit et la vie surnaturelle: RThom 44 (1938) 675-698; F. Taymans dEypernon, Lc mystre primordial. La Trinit dans sa vivante image (Bruselas 1946); A. Minon, M. Blondel et le mystre de la Sainte Trinit: EThL 23 (1947) 472-498; J. Havet, Mystre de la Sainte Trinit et vie chrtienne: RevDiocNam 2 (1947) 161-176; F. Guimet, Caritas ordinata et amor discret us dans la Thologie trinitaire de Richard de Saint Victor: Rev. M. A. Lat 4 (1948) 225-236; B. Aperribay, Influjo casual dlas divinas personas en la experiencia mstica: Verdad y Vida, 7 (1949) 53-74; G. Philips, La Sainte Trinit dans la vie du chrtien (Lieja 1949); H. Rondet, La Divinisation du chrtien: NRTh 71 (1949) 449-476, 561-588; K. Rahner, Dreifaltigkeitsmystik: LThK III (1959) 563s; id., Trinidad y Teologa de la Trinidad: SM VI, 731-759. 5 As, por ejemplo, en Buenaventura, a partir de su ejemplarismo, gracias al cual, y como consecuencia de su valoracin metafsica de la causa exemplaris como equiparable a la causa efficiens y la causa finalis, supera con mucho a su manera la opinion de que propiamente el mundo no debe tener nada que ver con la Trinidad, puesto que su causa eficiente ha sido la accin del Dios nico que lo ha creado. Cf. A. Gerken, Theologie des Wortes. Das Verhltnis von Schpfung und Inkarnation bei Bonaventura (Dsseldorf 1963). Cf., adems, L. Reypens, Lc Sommet de la contemplation mystique chez le B. Jean de Ruusbroec: RAM 3 (1922) 250-272; 4 (1923) 256-271; A. Ampe, De grondlijnen van Ruusbroecs Drie'enheidleer als onderbouw van den zieliopgang (Tielt 1950); el mismo autor, Kernproblemen uit de leer van Ruusbroec II-III (Tielt 1950-1951); el mismo autor, De mystieke leer van Ruusbroec over de zieliopgang (Tielt 1957); St. Axters, Geschiedenis van de vrommheid in de Nederlanden II (Am- beres 1953); L. Reypens, Dieu (Connaissance mystique): DSAM III, 883-929; P. Henry, La Mystique trinitaire du B. Jean Ruusbroec: RSR 40 (1951-1952) 335-368; H. Rahner, Die Vision des hl. Ignatius in der Kapelle von La Storta: ZAM 10 (1935) 17-34, 124139, 202-220, 265-282; J. Iparraguirre, Vision ignaciana de Dios: Gr 37 (1956) 366-390; Efrn de la Madre de Dios, San Juan de la Cruz y el misterio de la Santsima Trinidad en la vida espiritual (Zaragoza 1947); P. Blanchard, Exprience trinitaire et vision batifique daprs St. Jean de la Croix: ATh (1948) 293-310; J. Klein, Litinraire mystique de la Vnrable Mre de lIncarnation (Roma 1937); M. Philipon, La doctrina espiritual de sor Isabel de la Trinidad (Madrid 1957); H. Urs v* Balthasar, Elisabeth von Dijon (Colonia 1952); T. Mandrini, Una nuova mstica Carmelitana: SC 69 (1941) 425-432; A. Jans, Ein Mystikerleben der Gegenwart, edit. por M. Grabmann (Munich 1934). No podemos tratar aqu la cuestin de si deberamos citar en este lugar una antigua devocin al Logos y no slo una especulacin del Logos (empezando por Orgenes), ni hasta qu punto podra citarse tambin la veneracin de la Sabidura divina, por ejemplo, en H Seuse L. Blosius, D. Druzbicki, etc. Cf. W. Vlker, Das Vollkommenheitsideal des Orgenes (Tubinga 1931); A. Lieske, Die theologische Logosmystik bei Orgenes (Mnster 1938); B. Krivocheine, The holy Trinity in Greek Patristic Mystical Theology: 6 Resulta extrao: todas las doctrinas sobre la Trinidad tienen que subrayar que las hipstasis en Dios son precisamente lo que distingue entre s al Padre, al Hijo y al Espritu; que siempre que se da entre los tres una coincidencia propia y unvoca, se da una identidad numrica absoluta, y que, por tanto, el concepto de hipstasis aplicado a Dios no es un concepto universal unvoco que pueda atribuirse del mismo modo a cada una de las tres personas. Sin embargo, en la cristologa se emplea este concepto como si fuera evidente que cualquiera de las otras hipstasis divinas hubiera podido ejercer del mismo modo una functio hypostatica con respecto a una naturaleza humana, como si no hubiera que preguntar al menos si esa subsistencia relativa determinada en la que subsisten precisamente el Padre y el Espritu en pura diferencia, y no en igualdad con

el Hijo, no les impide quiz (aunque no ocurra as en el caso del Hijo) el ejercitar semejante junctio hypostatica respecto a una naturaleza humana. Cf. algo ms concreto sobre este concepto en las pginas 308ss, 324ss. 7 Si en el caso de una unidad personal sustancial se presupone una doble persona moral, podra ocurrir que un Dios absolutamente unipersonal pudiera establecer una unin hiposttica con una naturaleza, satisfacindose a s mismo. 8 En la conocida constitucin de Benedicto XII sobre la visio beatifica (DS 1000ss) no se tiene para nada en cuenta a la Trinidad: se habla solamente de la esencia divina y a ella se le atribuye lo ms ntimamente personal: el mostrarse a s misma. Se explica esto de forma satisfactoria slo por la temtica de que aqu se trata directamente? 9 Cf. A. Gerken, op. cit., 53ss, etc., y adems cf. supra, captulo III, seccin tercera (L. Scheffczyk), 185s. 10 Al formular nuestros reparos prescindimos, naturalmente (puesto que tambin prescinde la postura que refutamos), del hecho de que si la entendemos radical y meta- fsicamente, la ciencia verdadera implica la relacin ms real imaginable con lo sabido, y a la inversa. Pero ese mismo axioma, examinado a fondo en relacin con la pregunta que tenemos planteada, nos hara ver claramente que la comunicacin reveladora del misterio de la Trinidad, en ltimo trmino, implica y presupone una comunicacin ontolgica real de la realidad revelada como tal al hombre; por tanto, no puede concebirse precisamente de la manera en que lo hace la postura que estamos atacando: en forma de una mera comunicacin de palabras que no cambia la relacin real entre el que las comunica (como trino) y el oyente. 11 Con esta formulacin no pretendemos tocar la cuestin de si Dios puede tener en absoluto relaciones reales hacia afuera. Aqu podemos prescindir de ese problema. Ontolgico-real, como peculiaridad de cada una de las personas divinas en relacin con el hombre, basta con que se entienda aqu en sentido anlogo (por lo que toca a la realidad, no a la peculiaridad de la relacin), como, por ejemplo, el Logos por s mismo tiene una relacin real con su naturaleza humana. 12 Una afirmacin como sta, en su carcter abstracto, es perfectamente consciente de su provisionalidad. Por eso no pretende anticiparse a los estudios concretos histricos. El esbozo que acabamos de ofrecer se justifica en el fondo por la historia del efecto que tuvo el planteamiento de Toms, que no ha sido considerado suficientemente en la teologa escolar tomista hasta nuestros das con toda su posible diferenciacin, o que al menos no ha llegado a imponerse (sobre los aspectos histrico-salvficos, cf. lo que se dice ms adelante en la nota 46). En este contexto podemos hacer referencia, por ejemplo, a los importantes estudios de C. Strter sj, que defiende la tesis siguiente en relacin con el punto de partida de la doctrina de Toms sobre la Trinidad: al comienzo del tratado no se encuentra una declaracin esencial comn a todas las personas y que haga abstraccin de las nociones o de las propiedades personales; por el contrario, la essentia divina significa en el perodo de madurez de Toms el conjunto del misterio de la Trinidad como tal. Por tanto, Toms atraviesa una evolucin conceptual en la manera de entender la essentia divina, de modo que al final no parece ya tan insalvable la oposicin a los Padres griegos. Esta tesis requerira una discusin mucho ms a fondo. Cf. C. Strter, Lc point de dpart du trait thomiste de la Trinit: ScEccl 14 (1962) 71-87. Cf. tambin sobre este problema K. Rahner, Bemerkungen zur Gotteslehre in der katholischen Dogmatik: Catholica, 20 (1966) 1-18, especialmente 4-9 (con bibliografa). Sobre la relacin entre los tratados De Deo uno y De Deo trino, cf. tambin la bibliografa que indicamos ms adelante en la nota 46. 13 Hay que reconocer aqu la teologa griega en su punto culminante (en los capadocios), a pesar de su planteamiento econmico-salvfico y de tener en cuenta la proyeccin al mundo, en la doctrina de la Trinidad causa una impresin casi ms formalista que la teologa trinitaria de Agustn. Cmo podemos explicar esto? Conceban los Padres griegos la Trinidad con tanta evidencia a partir de la economa de la salvacin como para considerar que toda su teologa era una doctrina sobre la Trinidad, de modo que su doctrina de la Trinidad no constitua toda la doctrina de la Trinidad, sino tan slo su parte formal abstracta, la cual no deba decir nada de cada una de las tres divinas personas, sino resolver el problema (para los griegos adicional) de la unidad de las tres personas con las que nos encontramos como individuos distintos en la teologa y en la economa? No deberamos decir desde este punto de vista: Occidente toma de los griegos la parte formal de la teologa de la Trinidad como si fuera (toda) la teologa de la Trinidad (puesto que la doctrina propia sobre la salvacin no conserva sino el mnimo dogmticamente inevitable de teologa trinitaria), y por esa razn (a diferencia de los griegos) se ve obligado a dar un contenido a esa teologa trinitaria casi matemticamente formalizada y a hacerla ms grfica mediante lo que desarroll ya el mismo Agustn como teologa psicolgica de la Trinidad? Cf. algunas indicaciones ms concretas sobre el tema de las pginas 276ss. 14 Sobre la doctrina psicolgica de la Trinidad y sus lmites, cf. ms adelante las pginas 293s, 276ss. 15 Puede afirmarse, al menos con igual derecho, que la historia de la revelacin nos manifiesta en primer lugar a Dios como persona sin origen en su relacin con el mundo, y que a continuacin pasa a descubrirnos a esa persona como el origen de los procesos vitales intradivinos que constituyen las personas. 16 Sobre la preparacin de la revelacin trinitaria, cf. supra, el artculo de R. Schulte, 56-86.

17 Cf. sobre este punto K. Rahner, Sobre el concepto escolstico de la gracia increada, en Escritos I, 349-377; el mismo autor, Gnade: LThK IV (1960) 991-1000; Selbstmitteilung Gottes: LThK IX (1959) 627; I. Willig, Geschaffene und ungeschaffene Gnade (Mnster 1964). 18 Pero por ahora slo en un punto, en un caso, que por eso no basta por s mismo para justificar simplemente como verdad de fe la tesis expuesta en su conjunto 19 No se puede evitar este principio aludiendo sutilmente a que la uni hypostatica no establece ninguna relacin real en el Logos mismo, y que, por tanto, no debe predicarse del Logos como tal nada econmico que se refiera a l. Sea lo que fuere del axioma de la metafsica escolstica de que Dios no tiene relaciones reales hacia afuera, sigue siendo vlido y norma directiva para este axioma (y no a la inversa): el Logos mismo es con toda verdad hombre, l y solamente l, y no el Padre ni el Espritu. Y por eso sigue siendo verdadero: si todo lo que es y permanece realmente en el Logos mismo debe incluirse en una doctrina de las personas divinas, esa misma doctrina implica una afirmacin econmica. Cf. adems sobre esta objecin: K. Rahner, Para la teologa de la encarnacin, en Escritos VI, 139-157, especialmente 147ss. 20 Cf. sobre la historia, el sentido y los limites de este principio el copioso estdio de H. Muhlen, Person und Appropriation. Zum Verstandnis des Axioms: In Deo Omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio: MThZ 16 (1965) 37-57. 21 P Galtier, Lhabitation en nous des trois personnes edicin revisada y aumentada (Roma 21950 22 H Schauf, Oie Einwohnung des Heiligen Geistes (Friburgo 1941), cf tambin Ph J Donnely, The Inhabitation of the Holy Spmt A Solution according to de la Taille ThStud 8 (1947) 445-470, J Trutsch, SS Trinitatis inhabitatio apud theologos recentio res (Trento 1949), S J Dockx, F ils de Dieu par grce (Paris 1948), C Strater, Het begnp appropriate bij S Thomas Bijdr 9 (1948) 1-41, 144 186, J H Nicolas, Prsence tnmtaire et presence de la Trinit RThom 50 (1950) 183 191, Th J Fitzgerald, De inhabitatione Spiritus Sancti m doctrina S Thomae Aqmnatis (Mundelem 1950), P de Letter, Sanctifymg Grce and our Union with the Holy Tnmty ThStud 13 (1952) 33 58, Ph J Donnely, Sanctifymg Grce and our Union with the Holy Tnmty A Reply ThStud 13 (1952) 190 204, F Bourassa, Adoptive Sonship Our Union with the Divine Persons ThStud 13 (1952) 309 335, P de Letter, Current Theology Sanctifymg grce and the divine Indwelltng ThStud 14 (1953) 242 272, F Bourassa, Prsence de Dieu et union aux divines personnes ScEccl 6 (1954) 3 23, P de Letter, Divine indwelling and sanctifymg grce Bijdr 19 (1958) 22 31, E Haible, Die Etnwohnung der drei gttlichen Personen im Christen nach den Ergebnissen der neueren Theologie ThQ 139 (1959) 1 27, H Mhlen, Der Heilige Geist als Person (Munster 1963), I Willig, Geschaffene und ungeschaffene Gnade, 260ss, 283ss (con bibliografa), M Flick y Z Alszeghy, II Vangelo della Grazia (Florencia 1964) 454 498 (con abundante bibliografa) 23 Debe prestarse atencin al mtodo seguido en esta reflexin El argumento comienza siendo puramente negativo la argumentacin de Galtier, etc , no tiene una fuerza claramente probatoria Por tanto, no afirmamos de manera positiva que slo por el mero hecho de la encarnacin como tal se pueda deducir ya que existan otros casos de una economizacin similar real de la verdadera Trinidad inmanente (En caso contrario nos contradiramos, porque en seguida tendremos que decir que no se puede dar el paso de la encarnacin del Logos a la posibilidad de la encarnacin de otra persona divina) Solamente las razones teolgicas que nos prueben que se dan otros casos de semejante interconexin de la Trinidad econmica y la inmanente podrn demostrarnos que la encarnacin es un caso de semejante identidad 24 Sobre el problema que aqu se nos presenta, cf ms adelante la seccin tercera 324ss 25 El que niega el hecho de que el Padre o el Espritu se hubieran podido tambin hacer hombres negara una perfeccin en dichas personas en el caso de que supiramos ya ciertamente que semejante posibilidad es una posibilidad real para el Padre o el Espritu y, por consiguiente, una perfeccin. Pero eso es precisamente lo que no sabemos. As, por ejemplo, para el Hijo como Hijo es una perfeccin el proceder del Padre. Pero el intentar deducir de ah el que tambin el Padre como tal debera tener esa perfeccin sera absurdo. Y puesto que la funcin hiposttica hacia afuera es la hipstasis divina correspondiente, de la funcin de esta hipstasis no podemos deducir nada que tenga validez para otra, incluso aunque segn nuestro concepto universal abstracto de la subsistencia no parezca darse contradiccin en la concepcin de que el Padre haga subsistir una naturaleza humana. 26 Ya hemos dado al comienzo de este captulo algunas indicaciones sobre el hecho de que esta tesis se presupone casi tcitamente como evidente y que, sin embargo, tiene consecuencias muy importantes y por eso aun en su anonimato ejerce un gran influjo 27 La mayor parte de las veces esta dificultad est presente en la teologa tan slo de manera annima. Resulta difcil llegar incluso a formularla claramente, aunque se encuentra en el trasfondo de todas las diferencias cristolgicas que siguen existiendo todava en nuestros das en la cristologa catlica (por ejemplo, entre un calcedonismo puro y un neocalcedonismo). La pregunta crucial es sta: La humanidad del Logos es algo extrao que ha sido simplemente tomado por el Logos, o es precisamente lo que resulta cuando el Logos se pronuncia a s mismo en lo no divino? Tenemos que explicar la encarnacin en su contenido (respecto a aquello en lo que se convierte el Logos) a partir de la naturaleza humana como algo ya conocido (y que por eso no se hace ms patente por el hecho de la encarnacin), o debemos entender en ltimo trmino la naturaleza humana a partir de la enajenacin por la que el Logos se manifiesta? Cf. sobre este tema y sobre

las explicaciones que siguen K. Rahner, Problemas actuales de cristologa, en Escritos I, 169-222; el mismo autor, Sobre la teologa de la encarnacin, en Escritos IV, 139-157; B. Welte, Zur Christologie von Chalkedon, en Auf der Spur des Ewigen (Friburgo 1965) 429-458. 28 Sobre este concepto, cf. mi artculo Para una teologa del smbolo, en Escritos IV, 283-321. 29 Cf. sobre este tema la bibliografa que citamos en las notas 27 y 28; cf., adems, F. Malmberg, Der Gottmensch (Friburgo 1959). 30 Esta identificacin (al no tratarse abstractamente en nuestra formulacin del problema del sujeto formal del Logos, sino del Logos concreto, encamado) es la identificacin que nos describen los Concilios de Efeso y Calcedonia: sin mezcla y sin separacin; y, por tanto, no es la identificacin de una identidad sin vida, en la que ya no se puede distinguir nada, porque todo es de antemano lo mismo, sino la identificacin en la que un uno y mismo Logos est por s mismo en la realidad humana. No le ha sido meramente aadido algo extrao (la naturaleza humana) esta unin no se entendera ya por s misma, antes bien tendramos tan slo dos realidades yuxtapuestas, sino que el Logos establece lo otro porque de esa forma se constituye y se expresa a s mismo. Por consiguiente, hay que concebir la diferencia como modalidad interna de la unidad misma, y de esta forma tanto intratrinitariamente cuanto hacia afuera hay que considerar una identificacin inmediata, no medida por lo realmente distinto, como negacin y no como la forma ms elevada de verdadera identificacin. 31 Una sola observacin: si se aplica la ontologa clsica de la teologa medieval acerca de la visio beatifica a la contemplacin indiscutible de las personas divinas como tales, lgicamente no se puede poner en duda esta tesis para la visin (y en ese caso tampoco para la gracia de la justificacin como el substrato ontolgico y el comienzo formal de la contemplacin inmediata de Dios). Una contemplacin inmediata de las personas divinas, que, por tanto, no podemos concebir como mediada por una species impressa creada, sino solamente por la realidad ontolgica real de lo contemplado en s mismo, que se comunica al que contempla en una causalidad del conocimiento formal, significa necesariamente una relacin ontolgica real del que contempla con las personas que contempla como tales en su peculiaridad real. Sobre este punto no reflexion suficientemente la teologa medieval. Sin embargo, se trata de algo que entra plenamente dentro de la estructuracin lgica de su planteamiento teolgico a propsito de la visio. 32 Seguiremos fundamentando esa tesis, aunque solamente a base de algunas indicaciones, en las pginas 309s, pasando revista a la historia de la revelacin de la Trinidad tal como realmente tuvo lugar. 33 No podemos todava en este lugar precisar ms hasta qu punto la autocomunicacin del Padre en una unidad de contrarios lleva consigo en la pronunciacin de la Palabra para el mundo tanto la encarnacin como la promesa gratuita de esta Palabra al hombre (creyente). 34 En un sistema formal de axiomas, la consecuencia de esto seria: si la diferencia que se da en lo que Dios ha comunicado como tal se da solamente de parte de la criatura, no se trata de una autocomunicacion de Dios en sentido estricto. Pero si se trata realmente de una toocomunicacion en la que en lo comunicado como tal, y, por tanto, tambien para nosotros, se da una verdadera diferencia, Dios tiene que ser diferenciable en si mismo, sin que eso perjudique a su unidad (que en ese caso se caracteriza como la unidad de la esencia absoluta). Y esa diferenciacion tendra el caracter de la manera relativa de comportarse Dios consigo mismo. En consecuencia: si la revelacion a) da testimonio de una verdadera .ocomunicacion, y si b) explica esa autocomunicacion como algo que contiene diferencias para nosotros (si la ve como mediata, sin que esa mediacion sea meramente de tipo creado, lo que anulaba el caracter de una verdadeira autocomunicacion), eo ipso se afirma la diferencia y la mediacion en Dios tal como es el en si mismo. 35 En la seccin tercera desarrollaremos de nuevo con ms detalle lo que vamos a decir ahora. Las consideraciones siguientes sirven solamente para iluminar el axioma fundamental como tal. 36 Sobre este concepto, cf. la bibliografa que hemos citado en la nota 17; cf., adems, M. Flick y Z. Alszeghy, Il vangelo dlla grazia, 489ss, 586ss; I. Willig, op. cit., 188ss (con la nota 208), 289ss; H. Mhlen, Person und Appropriation, 54ss (con bibliografa). 37 No olvidemos que hay que interpretar el concepto de palabra a partir de toda la plenitud de contenido que tiene en el AT, esto es, como la palabra creadora que pronuncia Dios de manera poderosa en su accin y decisin, palabra en la que se pronuncia el Padre a s mismo, en la que est y acta, y que, por tanto, no se trata nunca de una mera reflexin teortica sobre s mismo. A partir de un tal concepto resulta mucho ms fcil de entender la unidad de la Palabra de Dios como unidad del que se ha hecho carne y del que dispone y dirige con poder los corazones de los hombres. Sobre los datos bblicos en torno a este tema, cf. H. Schlier, Palabra (Sagrada Escritura): CFT III, 295-321 (con bibliografa). 38 Cf. supra la explicacin dada por F. J. Schierse sobre la revelacin de la Trinidad en el NT, 89ss, 97ss, 110ss, 120ss 39 Presuponiendo que una contemplacin entendida de esta manera no incluya una contradiccin interna o sta no aparezca como tal. 40 El artculo de F. Bourassa Sur le Trait de la Trinit: Gr 47 (1966) 254-285, especialmente 277s (sobre las misiones), nos hace ver lo difcil que resulta llegar a la unidad de la visin histrico-salvfica y la especulativa presuponiendo los planteamientos tradicionales.

41 Especialmente en la historia real de esos conceptos que se fueron formando poco a poco en un proceso realmente histrico, adquiriendo tambin lentamente su significado trinitario. 42 Cf. sobre este punto la exposicin de R. Schulte supra, 68ss. 43 Es preciso evitar continuamente el dilema: o bien se da en la conciencia media religiosa esa ausencia de la Trinidad, de la que nos quejbamos al comienzo de esta seccin, en favor de un mero monotesmo anquilosado e indiferenciado, o bien cuando nos esforzamos por entender la verdad de la Trinidad nace en la conciencia religiosa un tritesmo que no se ve superado ms que verbalmente mediante la confesin de la unidad de Dios (naturalmente nunca negada). Falta la conciencia de un principio mediador que no se conforme con hacernos pensar la unidad interna de la unicidad y la trinidad de Dios en una mera abstraccin formal esttica o para Dios en s mismo, sino tambin en una forma concreta y para nosotros, esto es, en una realidad verificable en nosotros mismos de una manera vital (es decir, en el misterio que se nos comunica por la Palabra en el Espritu y como Palabra y Espritu). 44 En la seccin tercera volveremos a tratar detenidamente de esta dificultad fundamental. 45 El hecho de que el concepto de persona en este contexto haya sido sancionado cannicamente no significa necesariamente que deba ser el punto de partida de toda reflexin teolgica. Puede ser tambin su meta, a la que se llega despus de recorrer con el pensamiento teolgico la evolucin de la revelacin y de la doctrina de la Iglesia, sin emanciparse en ningn momento de dicha doctrina de la Iglesia y del magisterio, precisamente porque se va siguiendo esta evolucin. 46 Sobre la relacin exacta que se da entre los tratados De Deo uno y De Deo trino en Toms de Aquino, cf. tambin F. Bourassa: Gr 47 (1966) 263, nota 14 (con bibliografa importante). Segn U. Horst (MThZ 12 [1961] 119, nota 56), Pedro de Poitiers haba procedido ya de una manera semejante antes de Toms en la divisin correspondiente y la sucesin de los tratados. Segn afirmaciones ms recientes de U. Horst, fue Roberto de Meln el primero que llev a cabo una separacin consecuente de los tratados; cf. Die Trinitts- und Gotteslehre des Robert von Melun (Maguncia 1964) 199s,202, nota 14. Sobre el trasfondo cultural e ideolgico que pudo influir en esto, cf. St. Otto, Augustinus und Boethius im 12. Jahrhundert. Anmerkungen zur Entstehung des Traktates De Deo Uno: WiWei 26 (1963) 15-26. En los ltimos aos se han estudiado con ahnco los elementos histrico-salvficos de la teologa medieval, especialmente en la doctrina de la Trinidad. Un buen nmero de trabajos de gran mrito ha venido a corregir la imagen que tenamos. Sin embargo, me parece discutible la tendencia a querer ver en la doctrina de la Trinidad de Toms demasiados aspectos histrico-salvficos (as, por ejemplo, en U. Horst, op. cit., 109-111). Los problemas que presenta la interpretacin de S. Th. I, q. 43, por ejemplo, ni siquiera los menciona U. Horst. A la luz de los descubrimientos de otros muchos aspectos histrico-salvficos nos llama la atencin lo poco que cuenta la historia de la salvacin en la doctrina de la Trinidad de Toms (como dice tambin O. H. Pesch: LThK X [1965] 131). M. Seckler, Das Heil in der Geschichte (Munich 1964), no aporta tampoco mucho material sobre esta cuestin (cf., por ejemplo, 106ss). La visin sobria de estas limitaciones indiscutibles nos permite distinguir los lmites de los esfuerzos en s mismos dignos de elogio por encontrar la conexin que se da entre la historia de la salvacin y la metafsica en la teologa medieval. Aparte de eso, ese concepto de historia de la salvacin que hoy nos resulta teolgicamente necesario (cf. sobre esta cuestin MS I, 49-201) no puede identificarse con el concepto medieval de historia de la salvacin. Esto no rendira ningn servicio a las tareas actuales de la teologa y tampoco a la doctrina de la Trinidad. Sobre la problemtica real y objetiva, cf. supra, nota 12. Cf. tambin 253ss 47 Cf. K. Rahner, Sobre el concepto de misterio en la teologa catlica, en Escritos IV, 53-101 48 Cf. infra, 318s. 49 Cf. infra, 331ss. 50 Cf. supra, 135-191. 51 Cf. supra, cap. II, seccin tercera, 124ss 52 Cf. sobre este tema, K. Rahner, Escritos IV, 53-101. 53 Tenemos que remitirnos en este lugar a las explicaciones dadas anteriormente, en las pginas 150ss, 157ss. 54 Sobre este concepto, y sobre las explicaciones que siguen a continuacin, cf. MS I, especialmente 753-769 55 Sobre este punto, cf. lo que decimos ms adelante, 311ss, especialmente 325. 56 Esto es evidente en la teologa del AT y del NT. Cf. K. Rahner, Theos en el Nuevo Testamento, en Escritos I, 93-167. 57 Naturalmente, antes de la revelacin de la Trinidad no se puede distinguir todava la ausencia de origen pura y simple en la aseidad y la innascibilidad (el ser absolutamente y ), pero el segundo momento de la ausencia de origen en el Padre queda ya necesaria e implcitamente afirmado cuando se sabe que tiene que haber un principium sine principio. Y eso es precisamente lo que ocurre siempre que se da un conocimiento verdadero de Dios. Sobre la afirmacin explcita de la ausencia de origen en el Padre, cf. DS 60, 75, 441, 485, 490, 525, 527, 569, 572, 683, 800, 1330s: , non genitus, a nullo originem ducit (sumpsit), principium sine principio. 58 Cf. sobre este tema el estudio histrico, objetivo y crtico de H. Mhlen, Person und Appropriation,

39s, con la nota 13, 47s, etc.; adems, C. Strter, Lc point de dpart du trait thomiste de la Trinit: ScEccl 14 (1962) 71-87, especialmente 76, nota 15. 59 Esto es as no slo por la unidad de la esencia divina, por causa de la cual toda accin ad extra (en cuanto se trata, por consiguiente, de una actividad propiamente eficiente) es siempre accin nica del Padre, del Hijo y del Espritu, del Dios trino. Sino que la misma revelacin del Padre como tal que (por motivos que no podemos exponer en este lugar) no puede ser mera comunicacin de un conocimiento conceptual y debe ser una accin salvfica real para el hombre, a pesar de Agustn y de la teologa que le sigui nunca puede ser sino autocomunicacin del Padre por el Hijo en el Espritu Santo (cf. DS 140: los anatemas 14 y 15 de la primera frmula de Sirmio del 357; cf. adems DS 1621, 2229: invisibilis, lo que ms adelante se convertira en calificativo de la Trinidad: por ejemplo, DS 683). Porque precisamente la autocomunicacin real del Padre como tal (presupuesto de la comunicacin mediante conceptos y palabras), por la misma esencia de la Trinidad, es necesariamente la comunicacin del Hijo en el Espritu, dado que la paternidad slo significa mera relacin con el Hijo y el Espritu. 60 A propsito de este punto de partida del conocimiento de Dios como el Padre nos remitimos aqu a la cristologa y a la doctrina sobre la gracia. Intencionadamente decimos con frecuencia experimentar, porque la revelacin de Dios como el Padre incluye ciertamente el aspecto de una afirmacin conceptual constitutiva e insustituible, pero esa afirmacin no es sino un aspecto del acontecimiento real de la experiencia de Jesucristo y de su Espritu. 61 Para no recargar excesivamente las pginas que siguen con citas del DS, nos remitimos aqu al ndice sistemtico del DS (B 2). Por consiguiente, nicamente damos referencias concretas en el caso de que no nos parezcan totalmente evidentes 62 Cf. la exposicin de F. J. Schierse supra, 90ss 63 No necesitamos desarrollar aqu por extenso la cristologa bblica, sobre todo teniendo en cuenta que habra que distinguir entre la manera de entenderse a s mismo el Jess sinptico y su interpretacin teolgica en los discursos de Jess en Juan y en la cristologa apostlica (comunidad primitiva, Pablo, Juan). Bastar con que nos remitamos aqu al punto de partida bblico de las declaraciones del magisterio sobre la homoousa de Cristo, pues es preciso aclararlo una y otra vez para que se entiendan rectamente estas declaraciones. 64 Sobre los problemas exegticos, cf. adems de F. J. Schierse (supra, 95, 103-109), B.M. F. van Iersel, Der Sohn in den synoptischen Jesusworten (Leiden 21964); R. Schnackenburg: LThK IX (1964) 852ss (con bibliografa); F. Hahn, Christologische Hoheitstitel (Gotinga 21964) 319ss (con bibliografa), especialmente 332s. 65 Sobre la cuestin de por qu el concepto de salvador absoluto incluye necesariamente la unin hiposttica, cf. K. Rahner, Escritos IV, 215-243, especialmente 229ss, y adems A. Darlap: MS I, 105ss, 145ss. 66 Ms adelante reflexionaremos sobre la relacin entre esta autocomunicacin y la que tiene lugar en el Espritu. Si decimos que el Hijo es la autocomunicacin econmica del Padre, eso no significa precisamente que haya aparecido el Padre y se haya unido hipostticamente con una humanidad. Slo cabra pensar semejante cosa si se presupusiera que el Padre poda tambin encarnarse. Pero ste es un presupuesto arbitrario que en ltimo trmino vendra a destruir el misterio de la Trinidad, la identidad entre la Trinidad inmanente y la econmica, y la comprensin de aqulla a partir de esta ltima. Si podemos decir inmanentemente: el Hijo es la autopronunciacin del Padre, la Palabra del Padre (no de la divinidad!), hemos de poder afirmar tambin esto mismo econmicamente, y en esas palabras es donde comprenderemos la relacin inmanente que se da entre el Padre y el Hijo. 67 No es posible desarrollar aqu de nuevo la cristologa bblica que hara falta para ello. Recalquemos, no obstante, que es preciso explicar el paso de la afirmacin que hace sobre s mismo el Jess histrico a la doctrina de la preexistencia del Hijo en Pablo y Juan. No se trata solamente de una cuestin apologtica propia de la teologa fundamental, sino tambin de un problema dogmtico. Porque desde el punto de vista dogmtico, aunque es totalmente cierto que la cristologa de la preexistencia en Pablo y Juan debe considerarse como revelacin divina, no es, sin embargo, un dato plenamente originario de la revelacin (cf. sobre este punto K. Rahner, Escritos V, 55-81), sino que es teologa inspirada, desarrollada a partir de la interpretacin que hizo Jess sobre s mismo en conexin con la experiencia de su resurreccin. Y si por esa causa planteamos la cuestin de cmo y con qu derecho se ha dado esta evolucin teolgica, habremos de preguntarnos tambin (sealado ya por dnde debe ir la respuesta) qu hay que entender propiamente por preexistencia y, por tanto, cul es la relacin divina inmanente y eterna que se da entre el Padre y el Hijo.68 Para detalles ms concretos, cf. la teologa de la gracia, la eclesiologa y la doctrina sobre los sacramentos. Para la cuestin de los textos del DS nos remitimos otra vez en general al ndice sistemtico B 2bc, fuera de los casos en los que aduzcamos citas explcitas de un texto concreto 69 Para comprender el trasfondo exegtico, cf. supra F. J. Schierse, 97ss, 110-119. 70 Al hablar de la doctrina sobre la gracia habr que demostrar ms concretamente que la doctrina acerca de la gracia creada (infusa y habitual), tal como se ha impuesto en la teologa latina desde que se produjo la reaccin contra Pedro Lombardo, no niega esta concepcin fundamental bblica y patrstica, y en

todo caso no tiene ningn derecho para oponerse a ella. Cf. sobre este tema I. Willig, op. cit., 259s; M. Flick y Z. Alszeghy, op. cit., 561-606 (con bibliografa). 71 No hablamos ahora de toda la teologa de la Escritura, que indudablemente en sus frmulas trinitarias distingue al Espritu del Padre y del Hijo del mismo modo que al Hijo del Padre, de modo que si conoce una dualidad econmica y, por tanto, inmanente, ensea tambin una Trinidad inmanente. La cuestin que se plantea aqu es solamente hasta qu punto est contenida implcitamente toda esta teologa de la Biblia en el primer arranque de la comprensin que tiene Jess de s mismo y, por tanto, cmo se ha desarrollado de modo adecuado en la Escritura a partir de ah. Cf. supra para el aspecto de teologa bblica, F. J. Schierse, 113ss, y tambin sobre todo este problema H. Mhlen, Der Heilige Geist als Person (Mnster 1963). 72 Cf. DS 528, 532, 570 73 En el caso del Padre y el Hijo (Verbo) aparece claramente la mutua relacin que se da entre los conceptos. No ocurre lo mismo con el Espritu. En DS 570 (Concilio Toledano XVI de 693) se hace observar esto expresamente y se intenta superar la dificultad empleando el concepto de don. Al hacerlo se entiende claramente el trmino de don de manera econmica, sin ver ninguna dificultad en proceder as para caracterizar al Espritu a diferencia del Padre y del Hijo. 74 Cf. sobre este tema VI. Richter, Logik und Geheimnis, en Gott in Welt I (Friburgo 1964) 188-206. Sobre el problema teolgico directamente, cf. J. M. Dalmau, Sacrae Theologiae Summa II (Madrid 1964) 283ss (con bibliografa); B. Lonergan, De Deo Trino II (Roma 1964) 139-143. 75 In Deo omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio. Sobre la manera adecuada de entenderlo, cf. H. Mhlen, Person und Appropriation, 43ss; sobre la prehistoria del axioma, M. Schmaus, Katholische Dogmatik I (Munich 61960) 494s; B. Lonergan, De Deo Trino II (Roma 21964) 201-204. 76 O modos de ser (Seinsweisen), como prefiere decir K. Barth. Notemos ya desde ahora: cuando hablamos de la realidad concreta del Padre, del Hijo y del Espritu, nos referimos al mismo tiempo a la esencia divina (absoluta), y en ese sentido no podemos hablar sencillamente de meros modos de ser. Sin embargo, aqu nos referimos formalissime a lo que pretende expresar la hipstasis a diferencia de la esencia de Dios (podramos decir la substantialitas si no fuera porque subsistentia es ya un concepto relativamente abstracto; por lo dems, lo mismo puede decirse de la hipstasis, que originariamente no se refiere a lo que subsiste, sino al subsistir). Por tanto, no hay ninguna razn para que no podamos llamar al subsistir modo de existencia (o de ser), as como los Padres capadocios hablaban ya de . 77 Esto mismo se presupone tcitamente (aunque en el fondo falsamente) en ciertas pruebas del carcter personal del Hijo (inmanente) y del Espritu tomadas de la teologa bblica, cuando se trata de demostrar la existencia de una personalidad distinta de la del Padre en el Hijo y el Espritu. 78 Cf. DS 3, 71, 73, 144s, 172, 177, 415, 421, 441, 451, 490, 501, 542, 545s, 572s, 680, 851, 3350. Naturalmente, el Padre, el Hijo y el Espritu poseen conciencia de s mismos al mismo tiempo que tienen conciencia de las otras dos personas. Pero esta misma conciencia de s (entendida como algo subjetivo y no como su objeto) viene dada por la esencia divina y es comn a las personas divinas como una sola cosa; por consiguiente, es un aspecto de las personas concretas (que puede definirse como subiectum distinctum in natura rationali), pero no es un aspecto constitutivo del ser persona como tal a diferencia de la esencia (naturaleza), aunque haya que recurrir a l para hacer ver claramente la diferencia entre una hipstasis con conciencia propia y una hipstasis infrahumana (una cosa). Cf. B. Lonergan, Op. cit. II, 186-193. 79 Por eso tampoco se da intratrinitariamente un t recproco. El Hijo es la autoexpresin del Padre, pero no puede concebirse a su vez como pronunciando; el Espritu es el don que no da ya a su vez. Jn 17,21; Gl 4,6; Rom 8,15 presuponen un punto de partida creado del t respecto al Padre. Cf. B. Lonergan, op. cit. II, 196. 80 Cuando lo que sigue aparezca tambin en la doctrina del magisterio, como es natural haremos alguna indicacin 81 Esto es lo que ocurri claramente en el caso de Buenaventura. Cf. A. Gerken, Theologie des Wortes, 36s, 87s. Por eso tenemos derecho a plantear la pregunta de si el que se predica del Hijo como creador del mundo (DS 40ss, 44, etc.) debe entenderse solamente como apropiacin, o si insina tambin el modo nocional de poseer el Hijo la accin creadora como comunidad por el Padre 82 Sobre este concepto, cf. la bibliografa citada en las notas 17 y 22. 83 Cf. B. Lonergan, op. cit. II, 123ss, 161ss. 84 Ibid., 116-127, 161ss. 85 Ibid., 182-185. 86 Ibid., 205ss 87 Cf. las sutiles explicaciones que da B. Lonergan, De Deo Trino II, 291-315. 88 Ibid., 146ss. 89 Ibid., 143s, 208ss. 90 Ibid., 79ss, 182s. 91 As, para todas estas cuestiones nos remitimos expresamente a los acreditados tratados escolares de P. Galtier, A. dAls, A. Stolz, H. Dondaine, R. Garrigou-Lagrange, M. Schmaus, J. Brinktrine, L. Billot, J. M. Dalmau (cf. LThK2, III, 559), y especialmente a los dos tomos de B. Lonergan, De Deo Trino I-II (Roma,

I, 21964; II, 1964), con abundante material, a pesar de que en esta obra tan sutil es donde precisamente se vern mejor las limitaciones de tales esfuerzos. 92 Si alguien objeta que aqu se habla de hecho y objetivamente de una ausencia esencial de origen en Dios y, por tanto, de la aseidad, insinuando, sin embargo, que se trata de la aseidad nocional del Padre, esta objecin es fruto de un malentendido. En la autocomunicacin de Dios, que no permite que se d la comunicacin simplemente en identidad sin vida para los que se comunican (tendremos que mostrar todava que no es esto lo que ocurre), se nos descubre la esencia de la ausencia de origen en su concrecin: la divinidad (aseidad), que se puede comunicar a s misma sin que eso signifique para ella el perderse y sin contentarse en ltimo trmino con reservarse quitando as a la comunicacin el carcter de autocomunicacin. Pero de esa forma estamos hablando de la concrecin de la persona del Padre, que no es solamente paternidad (y, por tanto, nocionalidad), sino el Dios concreto en la unidad de la aseidad esencial y la paternidad nocional, ausencia concreta de origen. Y si es verdad que tambin el Hijo y el Espritu estn libres de este peligro, ello es as porque les ha sido comunicado, en cuanto son constituidos por la autocomunicacin del Padre, o dicho de otra forma: no puede concebirse nunca una divinidad que no exista como divinidad del Padre o del Hijo y el Espritu. 93 No es necesario que expliquemos aqu detenidamente que semejante cuestin si se quiere, trascendental presupone ya un conocimiento histrico-salvfico sobre el Hijo y el Espritu, sin pretender deducir esas dos formas de nuestro simple concepto de la autocomunicacin de Dios, que quiz podramos haber formado abstractamente sin esta experiencia; por otra parte, esa cuestin no resulta superflua aunque se presuponga ya la experiencia de la encarnacin y de la comunicacin del Espritu. Se da una extraa limitacin de la experiencia a posteriori y una visin penetrante de la necesidad trascendental; lo que slo se sabe por una experiencia real puede en ciertas condiciones conocerse como algo necesario, como ocurre aqu con los dos aspectos necesariamente unidos de una realidad (libremente afirmada). 94 Bastar con que hagamos notar marginalmente que en esta mera facticidad la encarnacin recibe cierto sabor mitolgico. 94 El concepto de la autocomunicacin significa: 1) la proximidad absoluta de Dios como misterio incomprensible y que no llegar nunca a comprenderse, y adems, 2) la libertad absoluta y el consiguiente carcter irreducible de esta autocomunicacin, que en ese sentido sigue tambin siendo misterio, y por fin, 3) que la posibilidad interna de la autocomunicacin como tal (comunicacin absoluta del absolutamente incomprensible) nunca ser conocida con toda claridad; la experimentamos en los acontecimientos como pura facticidad, pero no puede deducirse de ningn otro punto, por lo que resta tambin un misterio. 95 S se alega que la santificacin no ha sido sino apropiada al Espritu, respondemos en primer lugar: gratis asseritur, gratis negatur, y en segundo lugar: en todo caso, esa escapatoria no vale para la encarnacin del Logos 96 El concepto de la autocomunicacin significa: 1) la proximidad absoluta de Dios como misterio incomprensible y que no llegara nunca a comprenderse, y adems, 2) la libertad absoluta y el consiguiente carcter irreducible de esta autocomunicacin, que en ese sentido sigue tambin siendo misterio, y por fin, 3) que la posibilidad interna de la autocomunicacin como tal (comunicacin absoluta del absolutamente incomprensible) nunca ser conocida con toda claridad; la experimentamos en los acontecimientos como pura facticidad, pero no puede deducirse de ningn otro punto, por lo que resta tambin un misterio 97 En este lugar y en las pginas siguientes no pretendemos afirmar que no se puedan distinguir necesariamente ms que estos cuatro dobles aspectos. Nos basta con que se den esos aspectos y con que podamos explicar con la claridad suficiente para nuestro propsito la duplicidad de la autocomunicacin de Dios en la unidad de cada uno de sus lados. 98 Cf. K. Rahner, Angelologie: LThK I (1957) 533-538; el mismo autor (con P. Overhage), El problema de la hominizacin (Cristiandad, Madrid 1973) 51.55; Escritos VI, 187ss 99 A este respecto hemos de tener siempre en cuenta que los dos aspectos fundamentales de la autocomunicacin divina se condicionan mutuamente desde el principio, y que, por tanto, debe poderse probar en todo momento que los aspectos de una de las formas fundamentales de autocomunicacin encierran tambin importancia y significacin para la otra forma fundamental. A partir de ese hecho se explica la vacilacin de las apropiaciones, que puede parecer arbitraria. Por tanto, se trata aqu de la cuestin de la ordenacin ms originaria de uno de esos aspectos (por ejemplo, la verdad) a una de las dos formas fundamentales. 100 De manera secundaria, tambin esto es exacto. Porque en el conocimiento de una realidad la verdad se da slo en el juicio. Pero ste no es sino el acto de hacer aparecer la realidad como una determinacin del entorno o del mundo del sujeto mismo, y por eso es un aspecto parcial del proceso en el que el sujeto se presenta ante s su propia esencia (concreta) y la acepta fielmente. 101 No hace falta que estudiemos aqu con ms precisin estas dos posibilidades. Cabra entender la trascendencia como futuridad del hombre, apertura, orientacin del hombre hacia el futuro. De esta forma, el futuro estara en conexin con la trascendencia, pero significara algo ms: que ha llegado ya el verdadero futuro, que como algo absolutamente nuevo no se identifica simplemente con la futuridad (ni puede desarrollarse solamente a partir de sta), ni es tampoco lo posterior que todava no existe, sino que

como tal constituye con su venida al hombre concreto de la esperanza en la que ya se posee lo que an est por venir en su carcter de todava no dado. 102 Sobre el concepto de futuro absoluto, cf. K. Rahner, Escritos VI, 76-86. 103 Para enjuiciar rectamente la respuesta a esta pregunta habr que tener en cuenta lo que expondremos ms adelante sobre la adecuacin y la dificultad del concepto de persona en la doctrina sobre la Trinidad. 104 No se trata de una prueba racionalista y a priori de la existencia de la Trinidad inmanente. Porque esta frase presupone ya esa autocomunicacin testimoniada por la revelacin como misterio. Hemos hecho ya notar sobre este punto anteriormente que el esbozo de las modalidades de la autocomunicacin de Dios se basa en la encarnacin y la autocomunicacin de Dios en la historia de la revelacin. Porque existe un trmino medio entre la deduccin a priori y la mera recoleccin a posteriori de hechos arbitrarios: el conocimiento de que lo experimentado a posteriori es algo trascendentalmente necesario y no mera facticidad. Si se concibe esta necesidad de manera formal, resulta legtimo el intento de tratar de entender esta necesidad a partir de lo conocido a posteriori mientras sea posible. Esta especie de conocimiento de lo necesario se encuentra, por ejemplo, con frecuencia en Toms105 Ese efecto puede ser tambin indispensable para la constitucin de la autocomunicacin, para que llegue realmente hasta nosotros, como lo indica la cristologa y la polmica de la teologa medieval contra la doctrina de la gracia de Pedro Lombardo 106 Prescindimos conscientemente del uso explcito del concepto de persona. Y lo hacemos por dos razones: en primer lugar, antes hemos expuesto ya la Trinidad econmica sin emplear ese trmino, de forma que partiendo de nuestro axioma fundamental tampoco tenemos (por ahora) motivos para hacerlo aqu. Adems, un poco ms adelante vamos a tratar expresamente del empleo de este concepto en la doctrina trinitaria. 107 No se pierda de vista la siguiente conexin: si la Trinidad es necesaria como inmanente y Dios es absolutamente simple y de hecho se comunica a s mismo libremente en la Trinidad econmica, que es la inmanente, la Trinidad inmanente es la condicin necesaria de posibilidad de la autocomunicacin libre de Dios. 108 Conviene fijarse en el artculo neutro y en el uso que de l hacemos. Podemos considerar lo comunicado en cuanto susceptible de sugerir de manera concomitante la diferencia entre el que se pronuncia y lo pronunciado. En ese caso se piensa en el Hijo (el Logos). Pero puede concebirse tambin previamente lo comunicado como lo que hace que la comunicacin se convierta en autocomunicacin. En ese caso se piensa en la esencia. 109 Naturalmente, lo que se recibe debe concebirse siempre (de acuerdo con la peculiaridad de la Trinidad econmica) como lo recibido que es constituido como receptible y, por tanto, como diferenciable en la recepcin de la aceptacin amorosa. En la frase que enuncibamos en c) nos referamos al pronunciado y al recibido, esto es, a lo comunicado, en cuanto subsiste diferenciado del que lo comunica. 110 Cf. supra, 280s, 290s, 296s; 308s. 111 Lo que sigue a continuacin es desde luego un tema conocido y muy discutido en la doctrina clsica sobre la Trinidad. Cf., por ejemplo, Tomas, I, q. 30, a. 3; a. 4. Presuponemos el concepto de persona de Tomas como el que mejor puede emplearse en la teologa de la Trinidad (si lo comparamos con el de Boecio, o Ricardo de San Vctor): subsistens distinctum in natura rationali. Sobre otros conceptos de persona, cf. Los estudios que citamos en la bibliografa. 112 Naturalmente, podr alegarse que se trata aqu de cifras trascendentales que no implican ninguna cantidad concreta (cf. B. Lonergan, De Deo Trino II, 166). Pero de esa forma admitimos que aqu no se suma nada, sino que la trada consiste en el hecho de que nosotros podemos y debemos predicar tres veces a Dios: como Padre, Hijo y Espritu 113 Aquino, S. Th. I, q. 30, a. 4; B. Lonergan, op. cit., 165s. 114 Ms adelante hablaremos sobre la significacin teolgica de este hecho, cf. infra, 330s y nota 115. 115 En cuanto que en Dios todo saber es originario, esto es, no es un conocimiento que vaya aumentando, y en Dios no se da (esencialmente) ninguna diferencia entre un sujeto consciente de s mismo y un objeto de ciencia conocido (hasta tal punto que el Padre se pronuncia a s mismo porque al conocer no tiene en s ninguna diferencia, es consciente de s mismo, pero no para conocerse a s mismo), no puede transponerse a Dios la diferencia que se da en el hombre entre la conciencia y el acto de saber (vida cognoscitiva del sujeto a partir del mismo sujeto-presentacin objetivante de un objeto). Pero eso no significa que los tres sujetos en Dios tengan tres conciencias distintas gracias a las cuales sean en s originariamente conscientes. Cada una de las personas divinas es consciente de las otras dos (y no como meros objetos de conocimiento), pero esto es, por una parte, el resultado de la identidad de la esencia divina (y, por tanto, tambin de la autodonacin absoluta de esta esencia, que va incluida en ella) en el Padre, Hijo y Espritu, y por otra, es consecuencia de todo actus notionalis (idntico a la esencia divina) como consciente (y relativo) hace a los dems actos juntamente conscientes. En pocas palabras: Et ideo relinquitur quod tria subiecta sunt invicem conscia per unam conscientiam quae aliter et aliter a tribus habetur (B. Lonergan, op. cit., II, 193). 116 Esta nica conciencia constituira una nica persona (absoluta) slo para aquel que presupusiera de

nuevo en toda esta cuestin el concepto moderno de persona y que de esa manera no hara sino sembrar confusiones en este problema. 117 Como es natural, esto comenz desde muy pronto. Ya en la disputa en torno al monoteletismo no se habra podido plantear la pregunta de por qu son posibles dos (por tanto, dos centros de actos de tipo consciente) en una sola persona si no hubiera tenido ya el concepto de persona esa tendencia que produjo en la Edad Moderna el cambio de su definicin. Pero es imposible tocar aqu ese complicadsimo problema, no suficientemente estudiado desde el punto de vista histrico ni adecuadamente solucionado hasta ahora (el neoplatonismo como forma tarda de la filosofa clsica; cristianismo y [neoplatonismo). 118 Cf. K. Barth, Kirchliche Dogmatik I, 1 (Zurich 61964) 379s, etc. Cf. tambin J. Brinktrine, Die Lehre von Gott II (Paderborn 1954) 130ss; B. Lonergan, op. cit. II, 193-196, con bibliografa; C. Welch, The Trinity in Contemporary Theology (Londres 1954) 190ss; H. Volk, Die Christologie bei Karl Barth und Emil Brunner, en Chalkedon III, 613-673, especialmente 625ss, 634s (con nota 9). Cf. adems E. Jngel, Gottes Sein ist im Werden (Tubinga 1965) 37ss 119 Cf. el anlisis que hace Barth del concepto de persona: op. cit., 375ss, 380s,385s, etc 120 En el caso de esta palabra griega hay que observar: la teologa oriental se contenta con ella y no da la impresin de que necesite la palabra , que suele emplearse para establecer un paralelo entre la terminologa oriental y la occidental, pero que no es propiamente constitutiva para la doctrina oriental sobre la Trinidad. Adems, es propiamente un sustantivo abstracto que designa el ser como algo concreto distinto, o lo que es lo mismo, la forma de subsistencia. 121 Esta existencia real, concreta, peculiar, en la que se da para la experiencia un dato primero y ltimo, tiene ciertamente en la Trinidad (para nosotros y, por tanto, en s) la particularidad de que en cada caso (Padre-Hijo-Espritu): a) se refiere a otra similar, aunque siempre distinta, y la incluye, y b) el que es as es el mismo Dios con el que nos encontramos en otra existencia tambin peculiar y que es esa misma existencia. Ese ser con el que nos encontramos (y es) en semejante peculiaridad debe, por tanto, ser designado con un nomen proprium, y, sin embargo, ese nomen proprium, a diferencia de lo que ocurre en nuestra experiencia ordinaria, no excluye el que lo que nosotros encontramos de esta manera pueda encontrarse (y ser) y se encuentre de hecho en identidad estricta con este eso en otra peculiaridad 122 Naturalmente, no puede decirse: es distinto en tres formas de subsistencia (cf. DS 2697, 2830). 123 Pero s son lo mismo; sin embargo, no se le puede llamar fcilmente el mismo, porque la palabra ste, el mismo, etc., debe reservarse (para evitar confusiones y falsas identificaciones) al ente en la concrecin ltima e inconfundible en la que nos sale al encuentro y existe. Sin embargo, es verdad que el reservarla para ese caso tiene aqu el inconveniente de que oscurece las cosas, de que aqu lo mismo es la subjetividad nica y libre respecto a nosotros de la divinidad nica, que como tal no puede concebirse ya como cosa. 124 Cuando afirmamos que Dios tiene tres formas de subsistencia, por una parte esta formulacin es fcilmente inteligible gracias a la palabra forma, que es algo que se tiene. Naturalmente, no hay que perder de vista que en una formulacin de ese tipo se emplea el trmino Dios en el mismo sentido que cuando se dice (en la terminologa clsica): Dios tiene tres subsistentes (= personas). Podemos decir que Dios tiene las tres formas (formales, abstractas) de subsistencia (subsistentialitates) aunque no haya ningn Dios que se encuentre en posesin de los tres subsistentes distintos, sino que es esos tres 125 Sobre este el hay que decir lo mismo que decamos anteriormente sobre el mismo y ste: nos remite a aquel que sale concretamente a nuestro encuentro, pero no implica ninguna diferencia ni ninguna multiplicacin en lo que sale al encuentro y es. 126 Cf. supra, 144ss, 177ss, 184ss 127 Esto no significa negar la de ambas procesiones, a saber: que el Espritu procede del Padre y (por l) del Hijo, y que el Hijo no sale del Espritu. Esa proposicin quiere subrayar dos cosas: en el Dios absolutamente simple y necesario no puede haber nada que resulte simplemente indiferente para otro momento suyo; se da ese otro momento porque se da este Dios con todas sus dems determinaciones. Adems, para toda metafsica del espritu, el conocimiento como tal tiene ya en s un aspecto voluntario y, por tanto, algo de amor. Tambin por esa razn la pronunciacin del Logos como tal tiene lugar en un movimiento amoroso que llega a su plenitud en la espiracin del espritu. 128 Habra que decir lo mismo del Espritu como amor. Cf. bibliografa sobre este problema de la doctrina psicolgica de la Trinidad al final de esta seccin 129 Esto es lo que fundamentalmente ocurre ya en Agustn. Acerca de los conceptos ms importantes de la doctrina agustiniana sobre la Trinidad, cf. los dos estudios de U. Duchrow, Sprachverstndnis und biblisches Hren bei Augustin (Tubinga 1965) y A. Schindler, Wort und Analogie in Augustins Trinittslehre (Tubinga 1965). Las dos obras ofrecen abundante material y aprovechan una amplia bibliografa. Los resultados histricos de esos estudios estn todava sin explotar. 130 Cf., por ejemplo, las afirmaciones de B. Lonergan, De Deo Trino I (Roma 21964) 276-298; II (1964) 7-64, que en ltimo trmino se basan en una hiptesis. Un enjuiciamiento concreto de las diversas formas de la doctrina psicolgica sobre la Trinidad debera tener en cuenta la interpretacin y ulterior desarrollo de Toms que hace Lonergan (sobre todo su concepto de verbum). Cf. sobre esta cuestin el

trabajo, procedente de la escuela de Lonergan, de R. L. Richard, The Problem of an Apologetical Perspective in the Trinitarian Tbeology of St. Thomas Aquinas (Roma 1963, con bibliografa). Cf. ms detalles sobre el problema en la bibliografa que citamos a continuacin 131 Esa es exactamente la impresin que produce, por ejemplo, la gran obra en dos tomos De Deo Trino, de B, Lonergan, varias veces citada 1 Cf. B. Welte, Heilsverstndnis (Friburgo de Br. 1966); K. Rahner, Oyente de la Palabra (Barcelona 1967) y Anthropologie, theologische: LThK I (1957) 618-627 (bibliografa). El desarrollo de la idea har ver cmo esto no es sustituir la teologa por antropologa (como antiteologa) en el sentido de L. Feuerbach (cf. sobre esto Das Wesen des Christentums [1841], en Obras completas, vol. 6 [Stuttgart 21960]. Primera parte: Das wahre, d. i. anthropologische Wesen der Religion, y Vorlesungen ber das Wesen der Religion [184849], en Obras completas, vol. 8, 21-30). 2 J. B. Metz, Christliche Anihropozentrik (Munich 1962; trad. espaola: Antropocentrismo cristiano, Salamanca 1972) 52ss. 3 A. Darlap: MS I, 123-126. 4 Ibid., 134ss 5 Ibid., 155ss 6 Cf. B. Welte, Heilsverstndnis (Friburgo de Br. 1966) 5: Das Seins Verstndnis... als Heilsverstndnis; 6: Das Prinzip und der besondere Modus des Heilsvertndnisses. 7 K. Rahner, Sobre el concepto de misterio en la teologa catlica, en Escritos IV (Madrid 1964) espec. 85-101. 8 K. Rahner, La cristologa dentro de una concepcin evolutiva del mundo, en Escritos V (Madrid 1964) 181-219; Ponderaciones dogmticas sobre el saber de Cristo y su conciencia de s mismo, en Escritos V (Madrid 1964) 221-243; Chalkedon - Ende oder Anfang?, en Das Konzil von Chalkedon III (Wurzburgo 1954) 3-49; B. Welte, Homoousios hemin, ibid., 51-80. 9 Cf. K. Rahner, Anthropologie, theologische: LThK I (1957) 618-627; Mensch IV: Theologisch: LThK VI (1962) 287-294; Antropologa teolgica: SM I (1972) 286-296; B. Welte, Homoousios hemin, en Das Konzil von Chalkedon III (Wurzburgo 1954) 51-80. 10 B. Weite, Homoousios hemin, loe. cit. 11 K. Rahner, Protologie: LThK VIII (1963) 835-837; Protologa: SM V (1974) 627629. 12 K. Rahner, tiologie: LThK I (1957) 1011-1012; H. Renckens, Creacin, Paraso y Pecado Original segn Gnesis 1-3 (Madrid 1969). Cf. tambin A. Darlap, Anfang: LThK I (1957) 525-529. 13 Cf., por ejemplo, E. Sellin, Theologie des Alten Testaments (Leipzig 1936) 61-93; W. Eichrodt, Teologa del AT II (Cristiandad, Madrid 1976), todo lo referente al mito, espec. 120ss; J. Hempel, Glaube, Mythos und Geschichte im AT: ZAW 65 (1953) 109167. 14 Cf. A. Gaudel, Pch originel: DThC XII/I (1933) 459, 463, 473. 15 J. Heiseibetz, Uroffenbarung: LThK X (1965) 565-567; Theologische Grnde der nichtchristlichen Religionen (Friburgo 1967). 16 J. Feiner, Urstnd: LThK X (1965) 572-574; Origen, estado primitivo y protohistoria del hombre, en Panorama de la teologa actual (Madrid 1961) 297-334 (con bibliografa). 17 J. Feiner, op. cit., 297-334. L. Scheffczyk, Pecado original: CFT III (Madrid 1967) 398-409 (vase la bibliografa); K. Rahner, Pecado original: SM V (Barcelona 1974) 328-341; Evolution und Erbsnde (Friburgo 1967). 1 Cf. R. de Vaux, propos du second centenaire dAstruc -rflexions sur ltat actuel de la critique du Pentateuque: SupplVT I (Congress Volume Copenhagen; Leiden 1953) 182-198. 2 Cf. como caracterstico de esta lnea J. Wellhausen, Israelitische und jdische Geschichte (Berln s1958). 3 Cf. C. R. North, Pentateuch icol Criticism, en The OT and Modern Study (Oxford 1951) 48-83, y M. Noth, herlieferungsgeschichte des Pentateuch (Darmstadt 21960). 4 El impulso lo dio, sobre todo, W. Eichrodt con su ponencia en Bonn en el Congreso de Orientalistas de 1928. La ponencia se public con el ttulo Hat die atl. Theologie noch selbstndige Bedeutung in der atl. Wissenschaft?: ZAW 47 (1929) 83-91; cf. tambin del mismo autor la Teologa del AT, en dos tomos (Cristiandad, Madrid 1976). Para la comprensin de teologa bblica, cf., por ejemplo, L. Scheffczyk, Biblische und dogmatische Theologie: TThZ 67 (1958) 193-209. 5 Actualmente hay un gran inters por deslindar lo peculiar de la mentalidad hebrea de la griega. Cf. Th. Boman, Das hebrische Denken im Vergleich mit dem griechischen (Gotinga 41966); C. Tresmontant, Biblisches Denken und hellenische berlieferung (Dsseldorf 1965); J. Hessen, Griechische oder biblische Theologie? (Munich 21962). 6 G. v. Rad, Das erste Buch Mose (Gotinga 61961) 16-20. 7 R. de Vaux, La Genese, en Bible de Jrusalem (Pars 1953) 7-24 8 G. v. Rad., op. cit., 50. 9 Cf. K. Rahner, Escritos I, 324; J. Feiner: FThh 245; Rahner aplica el principio de economa a la accin creadora; Feiner, al acontecimiento revelador.

10 Cf. B. Jacob, Das erste Buch der Tora (Berln 1934) 19-101. 11 Esto lo reconoce expresamente la Comisin Bblica en la carta del 16 de enero de 1948 al cardenal Suhard: AAS 40 (1948) 45-48. 12 Cf. Die Schpfungsmythen (Einsiedeln 1964). 13 Cf. sobre todo H. Renckens, Creacin, Paraso y pecado original segn Gnesis 1-3 (Madrid 1969); Th. Schwegler, Die biblische Urgeschichte im Lichte der Forschung (Munich 21962).. 14 Una comprensin semejante encontramos en K. Rahner, El problema de la hominizacin (Cristiandad, Madrid 1973) 37-45 (cf. tambin supra, seccin primera, 3b). A pesar de la crtica que hace de este trmino N. Lohfink, Schol 38 (1963) 321-334, y a pesar de las observaciones crticas de L. Alonso Schkel, Bib 43 (1962) 295-315, pienso que el trmino de etiologa histrica, en el sentido indicado antes, es el que mejor expresa la peculiaridad del relato de Gn 1-3. 15 Cf. sobre este problema A. Arens, Die Psalmen im Gottesdienst des Alten Bundes (Trveris 1961) 111-127. Para ver la importancia adquirida por el sacrificio diario en la poca posexlica, cf. Esd 3,1-6. 16 Cf. H. Junker, Die theologische Behandlung der Chaosvorstellung in der biblischen Schpfungsgeschichte (Mlanges Bibliques rdigs en lhonneur de A. Robert; Paris, sin fecha) 27 -37. 17 Gn 1,1.21.27 (tres veces); 2,3s; 5,ls; 6,7 18 Is 40,26.28; 41,20; 42,5; 43,1.7.15; 54,7 (dos veces). 8.12.18; 48,7; 54,16 (dos veces); 57,19; 65,17.18 (dos veces). 19 Con ello me aparto de la opinin de H. Haag, Zum heutigen Verstndnis der biblischen Urgeschichte: Hochland (febrero 1961) 272-279, 276. M concepcin la corrobora W. H. Schmidt, Die Schpfungsgeschichte der Priesterschrift (Neukirchen 1964) 164-167. 20 H. Gross, Die Gottebenbildlichkeit des Menschen, en Lex Tua Veritas (Festschrift Hub. Junker; Trveris 1961) 89-100, 99. 21 Cf. H. Bonnet, Reallexikon der gyptischen Religionsgeschichte (Berlin 1952) 135140 22 Cf. H. Renckens, op. cit., 167-174, 188-197 23 K. Rahner y P. Overhage, El problema de la hominizacin, 80 24 Se impone aqu hacer referencia a los sacramentos, medios salvficos, realizados por medio de un signo externo sensible, que incluye al cuerpo 25 Cf. G. v. Rad, Teologa del Antiguo Testamento II (Salamanca 1973), con sus notables exposiciones sobre la ley en las pginas 501-528, y el excursus muy instructivo de H. Schlier, Die Problematik des Gesetzes bei Paulus, en H. Schlier, Der Brief an die Galater (Gotinga 121962) 176-188. 26 Cf. G. v. Rad, Das erste Buch Mose, 66. 27 Cf. H. Gunkel, Genesis (Gotinga *1917) 11s. 28 Cf. G. v. Rad, Das erste Buch Mose, 69 29 Sobre este problema habla extensamente H. Renckens, op. cit., 236-250. 30 Para los diversos intentos, cf. los comentarios y sobre todo B. Reicke, The knowledge hidden in the Tree of Paradise: Journal of Semitic Studies 1 (1956) 193-201; ah se encuentra tambin una bibliografa completa sobre este problema 1 Cf. Introduccin, pp. 21ss. 1 W. Eichrodt, Teologa del AT II (Madrid 1976) 101ss; G. v. Rad, Theologie des AT I (Munich 31961) (citado aqu as: G. v. Rad I), n. 33; cf. supra, H. Gross, 355 2 As, por ejemplo, Gn 14,19.22; 1 Re 8,12 (texto enmendado); Sal 8; 19; 24; 46; 89,11; 104 3 Dt 26,5-9. Cf. Jos 24,16-18.1-15; Ex 20,2; 1 Sm 12,6; Jr 16,4; 31,2; Os 2,17; 11,1; 13,4. Sobre el significado de la tradicin del xodo, cf. H. Lubsczyk, Der Auszug aus gypten (Leipzig 1963). 4 G. v. Rad, Theologie des AT II (Munich 1960) 126. 5 Ex 19.5: cf. Dt 10,14s: 7,6-10: Am 3,2. 6 G. E. Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East (Pittsburg 1955; Bibl. Archaeologist 17 [1954] 26-46.49-76); id., Recht und Bund in Israel und dem Alten Vorderen Orient (Zurich 1960); J. Muilenburg, The Vorm and Structure of the Covenantal Formulations: VT 9 (1959) 347365; K. Baltzer, Das Bundesformular (Neukirchen 21964); W. Beyerlin, Herkunft und Geschichte der ltesten Sinaitraditionen (Tubinga 1961); D. J. McCarthy, Treaty and Covenant (Roma 1963); id., Covenant in the Old Testament: The Present State of Inquiry: CBQ 27 (1965) 217-240; M. Weinfeld, Traces of Assyrian Treaty Formulae in Deuteronomy: Bibl 46 (1965) 417-427; N. Lohfink, Bund: HaagBL (21967?). Cf. J. Haspecker: CFT I (Madrid 1966) 63-72; W. L. Moran, Moses und der Bundesschluss am Sinai: StdZ (1961-62) 120-133. 7 Cf. L. Alonso Schkel, Motivos sapienciales y de alianza en Gn 2-3: Bibl 43 (1962) 295-316. 8 Cf. N. Lohfink, Die Wandlung des Bundesbegriffs im Buch Deuteronomium, en Gott in Welt I, 423-444, 428s. Una irrupcin, una autotransferencia semejante de la alianza a la accin del Dios creador parece darse tambin en Dt 10,14s; cf. ibid., 423436. 9 Cf. E. Kutsch: RGG3 II, 910-917 (ibid., bibliografa ms antigua de M. Noth, 1928, y A. Weiser, 1931); O. Weber, Grundlagen der Dogmatik I (Neukirchen 21959) 112s. 10 Cf. E. Jenni, Die theologische Begrndung des Sabbatgebotes im AT (Zurich 1956). Otra referencia

litrgica en Gn 1: cf. supra, H. Gross, 357ss. La teologa juda posterior observ tambin la correspondencia entre las diez palabras creadoras y los diez mandamientos. Para otros detalles, por ejemplo, sobre luz-tinieblas como elementos histrico- salvficos: E. Beaucamp, La Bible et le sens religieux de lunivers (Paris 1959) 117-132; Th. Maertens, Les sept Jours (Gn 1) (Brujas 1951). 11 G. v. Rad I, 233: P quiere mostrar con todo rigor que el culto, tal como se ha plasmado histricamente en Israel, es la meta del origen y desarrollo del mundo. Ya la misma creacin est orientada a este Israel. 12 As, J. Wellhausen. Cf. W. Zimmerli, Sinaibund und Abrahambund, en Gottes Offenbarung (Munich 1963) 205-216; adems, G. v. Rad I, 139.233, n. 95. D. J. McCarthy, Three Covenants in Genesis: CBQ 26 (1964) 179-189. 13 G. v. Rad I, 143. 14 L. Legrand, La cration, triomphe cosmique de Jahv: NRTh 83 (1961) 449-470, 465. 15 Cf. Gn 22,17s; 26,4; 27,29. Sobre Gn 12,1-3: H. W. Wolff, Das Kerygma des Jahwisten: EvTh 24 (1964) 73-98; J. Schreiner, Segen fr die Vlker und die Verheissung an die Vter: BZ(NF) 7 (1962) 1-31 16 El texto enmendado segn los LXX y Qumrn dice: Cuando el Altsimo asign a las naciones sus propiedades, cuando distribuy a los hijos de los hombres, fij las fronteras de la tierra segn el nmero de los seres divinos; pero la porcin de Yahv es su pueblo, Jacob el lote de su propiedad. Cf. G. v. Rad I, 143, . 4. A los elementos del mundo de Dt 4,16-19 los ha privado Cristo de su dominio sobre los pueblos de la tierra. 1 Cor 15,39.41 los enumera, en nmero de siete y en el orden del Gnesis, pero invertido; Rom 1,23 los reduce a cuatro (observacin de N. Kehl, Innsbruck, 25 de febrero de 1963). Cf. tambin Gl 4,3-5.9s: relaciona la esclavitud bajo los elementos del mundo con la esclavitud bajo la ley. 17 G. Gloege: RGG3 V, 1485. 18 R. Rendtorff, Die theologische Stellung des Schpfungsglaubens bei Deuterojesaias: ZThK 51 (1954) 3-13, 10. Cf. L. Legrand (cf. n. 14) 463 19 P. Humbert, Emploi et porte du verbe br (crer) dans lAncien Testament: ThZ 3 (1947) 401422, 405s. Cf. R. Rendtorff (cf. n. 18), 11: para designar la intervencin histrica de Yahv se utilizan tambin otros trminos de creacin. 20 Cf. O. Weber, Bibelkunde des AT (Tubinga 1948) 47; G. Lindeskog, Studien zum neutestamentlichen Schpfungsgedanken I (Upsala 1952) 51s 21 Cf. tambin Sal 77,17-20; Ez 32,3-8; Hab 3,8-13; Job 26,11. 22 G. v. Rad, Aspekte alttestamentlichen Weltverstandnisses: EvTh 24 (1964) 57-73, 67. Cf. G. v. Rad I, 359; L. Legrand (cf. n. 14) 469 23 L. Legrand (cf. n. 14) 462s. 24 Cf. tambin Sal 24: vv. Is con w. 3-6. En Rom l,18ss; 2,lss sigue Pablo el mismo esquema creacinley. De modo semejante, Hch 4,24.25s. 25 G. v. Rad: EvTh 1964 (cf. n. 22) 72. Cf. G. v. Rad I, 439-451, para toda esta seccin. 26 G. v. Rad I, 445-447 27 Paralelos presentan los salmos 19; 74; 89, etc.; cf. supra, pp. 377s. 28 W. Vischer, Der Hymnus der Weisheit in den Sprchen Salomos 8,22-31: EvTh 22 (1962) 309-326, 316. 29 Segn W. Vischer: EvTh 1962 (cf. n. 28) 318-325. 30 J. Fichtner, Zum Problem Glaube und Geschichte in der israelitischen und jdischen Weisheitsliteratur: ThLZ 76 (1951) 145-150, 148. 31 G. v. Rad I, 415. 32 Ibid., 448; EvTh (1964) (cf. n. 22) 72. 33 No puede decirse de todo el AT: Une 'mtahistoire remplace la mtaphysique - (L. Legrand [cf. n. 14] 464, n.42). La radicalidad y universalidad que impregnan el dinamismo de conjunto de la fe veterotestamentaria tanto histrica como creacional ponen de manifiesto que lo metafsico mismo consiste precisamente en lo metahistrico. Gloso una frase de G. Wingren, Schpfung und Gesetz (Gotinga 1960) 121, . 72: la creacin se ilumina a partir de la alianza de Israel; pero lo que queda iluminado es la creacin del mundo. 34 G. v. Rad: EvTh (1964) (cf. n. 22) 71. La mitologa que baraja la racionalidad de la literatura sapiencial se diluye en metfora, en ornamento del trabajo conceptual: cf. la lucha creadora de Yahv contra los monstruos del caos (Job 3,8; 7,13; 9,13; 26,12; 40,19; de modo semejante en los Salmos y en Isaas). 1 Cf. adems Rom 11,36; Ef 4,6; Heb 2,10. Para el estudio detallado del origen de dichas frmulas, cf. sobre todo E. Norden, Agnostos Theos (Darmstadt 41956) 240-250, 354; H. Lietzmann: HNT 8 (Tubinga 41933) sobre Rom 11,36; H. Hommel, Schpfer und Erhalter (Berln 1956) 99-107. 2 Sobre la frmula csmica del todo, cf. en F. Mussner, Christus, das All und die Kirche (Trveris 1955) 29-33 (bibliografa); B. Reicke: ThW V, 890s; E. Norden, Agnostos Theos, 240-250. 3 ThW VI, 879/24SS. 4 Cf. adems A. Hockel, Christus, der Erstgehorene. Zur Geschichte der Exegese von

Kol 1,15 (Dusseldorf 1965). 5 G. Dalman, Die Worte Jesu I (Leipzig 21930) 183-185. 6 El hecho de que en el v. 16a se utilice la preposicin , mientras que en el v. 16c se usa la preposicin , no est motivado nicamente por el deseo de variedad expresiva. El cambio tiene races teolgicas ms hondas. 7 W. Bauer, WB.s.v.II 3. El himno habla en el lenguaje de la piedad helenista csmica: en PseudoAristteles, De mundo, 6, 397b, se lee: . Ms material en ThW VII, 895; M. Dibelius: HNT 12, sobre Col 1,17. Pero parece que faltan documentos en que vaya unido con la preposicin . 8 As canta Marco Aurelio (Ad se ipsum, IV, 23) a la Fysis: , , . 9 Cf. ms detalladamente en E. Norden, Agnostos Theos, 348; M. Dibelius, sobre Col 1,16. 10 Cf. sobre todo O. Michel, Der Brief an die Hebrer (Gotinga 61966) sobre 1,2s. 11 Cf. Rom 4,13 (Abrahn y consiguientemente su descendencia es heredero del mundo segn la promesa de Dios); tambin Eclo 44,21; Jub 17,3 12 H. Sasse: ThW I, 202-209; F. Mussner, Christus, das All und die Kirche, 2 4 -2 7 13 Ms material en Billerbeck, III, 673. Filn conoce tambin la idea de que Dios y su Logos sostiene y ordena todo (documentacin en O. Michel, op. cit., 100 n. 2) 14 Lo mismo que en Mc 14,62; cf. G. Dalman, Die Worte Jesu, 164s- W. Gr u n dmann: ThW II, 298s 15 Sobre esta formulacin, cf. tambin 1 Cor 6,14 ( ) 2 Cor 13,4 ( ). 16 Cf. bibliografa. 17 Cf. F. Mussner, ZH. Die Anschauung vom Leben im vierten Evanzeliu (Munich 1952) 48s, 8082. 18 Cf. bibliografa 19 Cf. adems ThW VII, 515-518; A. Feuillet, Jsus et la sagesse divine daprs les vangiles synoptiques: RB 62 (1955) 161-196 20 Theologie des Alten Testaments I (Munich 1957) 141; cf. sobre todo 140-143, 449 21 Cf. F. Mussner, Christus, das All und die Kirche, 64-68. 22 Nuestras reflexiones sobre el tema creacin en Cristo se limitan a exponer un programa (fragmentario), que debe ser elaborado. El autor espera poder hacerlo algn da 1 Carta de la Comisin Bblica al cardenal Suhard el 16 de enero de 1948 (AAS 40 [1948] 47; DS 3864): Les vrits fondamentales prsupposes lconomie du salut. 2 Cf. G. v. Rad, Theologie des AT I (Munich 31961) 142. 3 Barth, KD III, 1, 103ss, 258s. 4 Cf. K. Barth, Dogmatik im Grundriss (Munich 1947) 87. 5 Cf. supra, F. Mussner, pp. 380-385. 6 Cf. G. Schneider, Neuschpfung oder Wiederkehr (Dsseldorf 1961) 65-90. 7 Sobre el nuevo carcter de imagen de Dios en Jesucristo (con Gn 1,25; 5,1; cf. tambin 1 Cor 15,49; 2 Cor 3,18; 4,4-6; Rom 8,29. 8 Sobre Ap 4,6, cf. el mar original en Gn 1,7; Sal 103,6. Son los cuatro seres e Ap 4,6-8 (cf. Ez 1,5ss) los representantes de los elementos del mundo, mientras que los ancianos de Ap 4,4 se refieren a la comunidad salvfica de Israel (Barth, KD III, 1,12)? Sobre Ap 22,1s, cf. H. Renckens, Creacin, Paraso y Pecado original (Madrid 1969) 146. 9 H. Odeberg (Skriftens studium, inspiration och auktoritet [1954] 26; citado por G. Wingren, Schpfung und Gesetz, Gotinga 1960, 1410; cf. ibid., 11-24). G. Wingren (114) mismo: Todo lo que Cristo experimenta tentacin, cruz, muerte, resurreccin tiene lugar porque la humanidad se encuentra en la situacin descrita en Gn 1-3 y porque dicha situacin es antinatural. Cristo podra aadirse redime a la teodicea (la ) que propugna este captulo del Gnesis. 10 Cf. G. Schneider, op. cit. (cf. nota 6); H. J. Schoeps, Restitutio principii as the Basis of the Nova Lex Jesu: Journ. of Bibl. Lit., 66 (1947) 453-464. 11 E. Schillebeeckx, Gott in Welt II, 73 12 Sobre el tema Cristo y creacin, cf. L. Scheffczyk, Schpfung und Vorsehung (Friburgo 1963) 13-23; del mismo autor, Die Christogenese Teilhard de Chardins und der kosmische Christus bei Paulus: ThQ 143 (1963) 136-174. El tema se trata ex profeso en MS III/l, 111ss. Vase el elenco bibliogrfico de H. Riedlinger, El dominio csmico de Cristo: Concilium 11 (1966) 108-126 13 De la palabra del Creador hablan expresamente slo Sal 33,6; Sab 9,1; Eclo 39, 17; 42,15 ( ); as como Sa l 147,15ss; 148,8; Jdt 16,15s; Eclo 39,31. Sobre la palabra de la creacin en el AT, cf. H. Schlier: CFT III, 295-321, sobre todo 296s; W. Zimmerli: -RGG VI (31962) 1809-1812; O. Grether, Name und Wort Gottes im AT (Giessen 1934) 135-139; L. Drr, Die Wertung des gttlichen Wortes im AT und im antiken Orient (Leipzig 1938) 38-42 14 Cf. tambin Is 5,14; Dt 32,47; Hch 19,20 (De esta forma, la palabra del Seor creca y se

robusteca poderosamente); 1 Tes 2,13; Ef 6,17; Heb 4,12. 15 L. Drr (cf. nota 13), 34. Para lo que sigue, cf. W. H. Schmidt, Die Schpfungsgeschichte der Priesterschrift (Neukirchen-Vluyn 1964) 173-177. 16 L. Drr, 9; ms textos: ibid., 6-19. 17 Ibid., 24s. Cf. K. Koch, Wort und Einheit des Schpfergottes in Memphis und Jerusalem: ZThK 62 (1965) 251-293 18 L. Drr, 28. 19 Ibid., 27s 20 A pesar de una escena en la que Marduk por sola su palabra hace desaparecer y reaparecer una constelacin (IV, 19-26); segn W. H. Schmidt (cf. nota 15), 173s, 177. 21 Desde B. Stade (1905) y F. Schwalle (1906); cf. actualmente W. H. Schmidt, en especial 15-20, 169-177. 22 Ibid., 109-120 23 Textos ibid., 1161. 24 Ibid., 170 25 W. Zimmerli: EvTh 22 (1962) 25 26 Cf. Gn 6,13-21 con 6,22; 7,13-16 y 8,16s con 8,18s; 17,16-21 con 21,1-4, y 17,20 con 25,12-16. Adems, sobre todo, las narraciones de las plagas: Ex 7,8-11,10. A excepcin de Gn 21,1 (y Ex 9,12?), es Dios quien ordena, pero no es l mismo quien lo lleva a cabo (segn W. H. Schmidt [cf. nota 15], 1712). 27 Is 7,3; 8,1; Jr 1,10; Am 7,15; Os 3,1, etc. (segn W. H. Schmidt, 185). 28 O. Grether (cf. nota 13), 139; cf. ibid., 103-111.120-139. Segn W. H. Schmidt, 176', simplificando mucho se puede decir que la escuela deuteronomista, por influencia de la profeca, ve toda la historia a partir de la palabra de Dios. El escrito sacerdotal considera tambin as la creacin 29 A pesar de que Sal 29; Am 1,2; Is 30,30 hablan de la voz tonante de Yahv y no de su palabra, y a pesar de los smiles naturales de Jr 23,29; Is 55,10s; 5,14. 30 27,4 (hacia el ao 100 despus de Cristo). Cf. ms testimonios en pp. 362ss, y Rouet: Indice, 181 (31 textos de toda la patrstica). 31 De msica, 6, 11, 29 (PL 32, 1179): carmen universitatis; De civ. Dei, 11, 18 (PL 41, 332): pulcherrimum carmen. Sobre Agustn, cf. R. Berlinger, Augustins dialogische Metaphysik (Francfort 1962) especialmente 216-239 32 II Sent., 13, 1, 2 (ed. Quaracchi, 2, 316): Divinae autem dispositioni placut, mundum quasi carmen pulcherrimum quodam decursu temporum venustare. 33. Agustn, Enarr. in Ps., 45, 7 (PL 36, 518). Alano de Insulis (PL 210, 579): Omnis mundi creatura - Quasi liber et pictura - Nobis est et speculum. Hugo de San Vctor (De arca Noe morali, 15: PL 176, 644s) compara el libro de la creacin, obra de Dios, con el libro que es la Sabidura misma de Dios. Buenaventura habla del libro del mundo: Hexameron, 13, 12 (ed. Quaracchi, 5, 390); Breviloquium, 2, 12 (ibid., 230). Toms, Sermo V de Dom. sec. de Adventu (Vives, 29, 194). Cf. E. R. Curtius, Europische Literatur und lateinisches Mittelalter (Berna 21954) 323-329; B. Montagnes. La Parole de Dieu dans la Cration: RT 54 (1954) 213-241. 34 Loc. cit. (cf. nota 33), cap. 16 (645s). Este captulo trata de las tres palabras: la palabra del hombre; la palabra de Dios, que es la obra de Dios, y la palabra de Dios, que es ella misma Dios. 35 Excitationes, 1, 3 (ed. Basilea, 1565, 411s); segn H. de Lubac, Catholicisme (Paris 1965) 312s 36 WA 42,17,15-23. Cf. WA 42,37,5-9; 13,17.33s; 14,6s; 15,3-18; 17,18.23; WA 17,11,191,4-12; WA 54,56,12-28...; D. Lfgren, Die Theologie der Schpfung bei Luther (Gotinga 1960) 33-36; adems, P. Meinhold, Luthers Sprachphilosophie (Berlin 1958). 37 As, por ejemplo, Toms de Aquino, De Ver., 4, 2: in divinis metaphorice dicitur, prout ipsa creatura dicitur verbum manifestans Deum; de modo similar en I Sent., 27, 2, 2, sol. 2 ad 3; S. Th., I, q. 34, a. 1: figurative. 38 M. Buber, Das Wort, das gesprochen wird (1960), en Werke I (Munich 1962) 447: No hubo lenguaje hasta haber interpelacin; nicamente pudo haber monlogo tras romperse o interrumpirse el dilogo. 39 M. Buber, Ich und Du (1923), en Werke I, 97. 40 Werke I: Schriften zur Philosophie (Munich 1962) o Das dialogische Prinzip (Heidelberg 21965). Cf. M. Theunissen, Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart (Berlin 1965) 243-373. Anteriormente, aunque de mucho menos influjo: E. Rosenstock-Huessy, Die Sprache des Menschengeschlechts (Heidelberg I, 1963; II, 1964); F. Rosenzweig, Der Stern der Erlsung (Heidelberg 31954). 41 Sobre todo, Das Wort und die geistigen Realitten (1921), en Schriften I (Munich 1963) 75-342; cf. ibid., 643-908. Cf. B. Langemeyer, Der dialogische Personalismus in der evangelischen und katholischen Theologie der Gegenwart (Paderborn 1963) 15-108. Tambin A. Brunner ha hecho de la interpersonalidad de la comunidad de lenguaje la base de sus esquemas filosficos, por ejemplo, en

Erkenntnistheorie (Colonia 1948); Der Stufenbau der Welt (Munich 1950); Erkennen und Glauben (Kevelar 1959). 42 Sobre todo, Der Glaube an den dreieinigen Gott (Jena 1926); Glaube und Wirklichkeit (Jena 1928). Cf. B. Langemeyer (cf. nota 41), 145-192 43 Sobre todo, Der Mensch im Widerspruch (Zurich 31941); Wahrheit als Begegnung (Stuttgart 21963). Cf. B. Langemeyer, 109-145 44 Das Wesen des Christentums (Tubinga 31963) 104-117.248-250; Wort und Glaube (Tubinga 21962) 341-344.434-436; Luther (Tubinga 1964) 232s: hombre y mundo son acontecimiento de la palabra. La palabra de Dios es, en ltima instancia, Dios entre los hombres. 45 Especialmente, Mundo y persona (Cristiandad, Madrid 1963); del mismo, El principio de las cosas. Meditaciones sobre los tres primeros captulos del Gnesis, en Meditaciones teolgicas (Cristiandad, Madrid 1965) 13-113. 46 Del lado protestante (en especial sobre la teologa de la palabra): F. Melzer, Unsere Sprache im Lichte der Christusoffenbarung (Tubinga 21952); E. Ortigues, Lc temps de la Parole (Paris 1954); M. Picard, Der Mensch und das Wort (Erlenbach-Zurich 1955); H. Noack, Sprache und Offenbarung (Gtersloh 1964); P. Schtz, Parusia (Heidelberg 1960) 529-591; R. Bring, Das gttliche Wort (Gtersloh 1964); G. Klein, Die Theologie des Wortes Gottes und die Hypothese der Universalgeschichte (Munich 1964); F Mildenberger, Gottes Tat im Wort (Gtersloh 1964); F. Melzer, Das Wort in den Wrtern (Tubinga 1965). Del lado catlico: O. Semmelroth, Dios y el hombre al encuentro (Madrid 1959); Wirkendes Wort (Francfort 1962); Der Verlust des Personalen in der Theologie und die Bedeutung seiner Wiedergewinnung, en Gott in Welt I, 315332; D. Barsotti, Christliches Mysterium und Wort Gottes (Einsiedeln 1957); H. U. von Balthasar, Verbum Caro (Cristiandad, Madrid 1964); Das Ganze im Pragment (Einsiedeln 1963) 243-354; G. Siewerth, Philosophie der Sprache (Einsiedeln 1962); G. Shngen, Analogie und Metapher (Friburgo 1962); W. Gssmann, Sakrale Sprache (Munich 1965); K. H. Schelkle, Gottes Wort (Einsiedeln 1965); M. Schmaus, Wahrheit als Heilsbegegnung (Munich 1965); L. Scheffczyk, Von der Heilsmacht des Wortes (Munich 1966). 47 R. Guardini, Mundo y persona (Cristiandad, Madrid 1963). Para lo que sigue, Langemeyer (cf. nota 41), 208-222.255-264 48 C. Tresmontant, Ensayo sobre el pensamiento hebreo (Madrid 1962). 49 H. Heine, Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland (1834) III, en Smtliche Werke, en 12 vols. (Leipzig, s. f.), VII, 74. 50 C. Tresmontant (cf. nota 48) 74ss. Tambin, segn O. Semmelroth, Gott und Mensch... (cf. nota 46: passim), tiene la obra creadora de Dios carcter dialogal. 51 R. Guardini (cf. nota 47), 122. 52 M. Buber, Das Wort, das gesprochen wird, en Werke I, 448. 53 Cf. K. Barth, Grundriss der Dogmatik (Munich 1947) 55-65. 54 A este propsito, W. Kern: StdZ 173 (1963), 89s; Grenzprobleme der Naturwissenschaften, edit. K. Frster (Wurzburgo 1966) 118s, 127ss. Toda la realidad corporal y mundana del hombre queda enrolada en su relacin responsiva con Dios (B. Langemeyer [cf. nota 41], 258). Esta vinculacin mundana es a la vez apertura comprehensiva hacia el mundo. 55 Debe o puede entenderse as la expresin de Toms de Aquino tomada del neoplatonismo : Redire ad essentiam ( = 'ser en s espiritual) nihil aliud est quam rem subsistere in se ipsa ( = autntica identidad de la cosa) (I Sent., 17, 1, 5 ad 3; De Ver., 2, 2 ad 2; S. Th., I, q. 14, a. 2 ad 1)? 56 R. Guardini, Mundo y persona (Madrid 1963): El mundo ha sido dicho por Dios en orden al hombre. Todas las cosas son palabra de Dios dirigidas a aquella criatura que por esencia est ordenada a mantener con Dios una relacin de interlocutor. 57 F. Gogarten, Die Kirche in der Welt (Heidelberg 1948) 92. 58 F. Gogarten, Der Mensch zwischen Gott und Welt (Heidelberg 1952) 239. B. Langemeyer (cf. nota 41: p. 258) y L. Scheffczyk (ThQ 144 [1964] 81) hablan de verbalidad (Worthaftigkeit). G. Shngen (cf. nota 46: p. 54), verbificacin (Gewortetsein). Las expresiones siguen distintos caminos. No es eso lo que importa. 59 La tradicin de la exgesis rabnica refiri la palabra berijah (= criatura) casi exclusivamente al hombre. Adopt el sentido genrico de hombre (segn G. Schneider [cf. nota 6], 47). 60 E. Brunner, Wahrheit als Begegnung (Berln 1938) 49.52 y passim; para lo que sigue, cf. ibid., 34-38. 61 F. Gogarten, Die Kirche in der Welt (Heidelberg 1948) 105. H. Thielicke, Theologische Ethik I (Tubinga 21958) 284: La persona como imago Dei significa ser interpelado por Dios. K. Rahner (StZ 177 [1966] 413): El dilogo entre Dios y el hombre, cual es 'sustancialmente el hombre. 62 E. Brunner, Die christliche Lehre von Schpfung und Erlsung (Dogmatik II; Zurich 21960) 72: Nos cuesta identificar estructura y relacin. Pero sa es precisamente la originalidad del ser humano, que su estructura es una relacin. Esa identificacin no es ni posible ni necesaria: la estructura ontolgica es la consecuencia de la relacin trascendental constitutiva Creador-criatura. 63 Cf. G. Ebeling, Luther (Tubinga 1964) 233: La persona en cuanto ser del hombre ante Dios

est constituida por la interpelacin de la palabra de Dios, que dirige y libera su conciencia. 64 Cf. W. H. Schmidt (cf. nota 15), 170 65 Las cosas existen por la orden de Dios; el hombre por su llamada (segn Guardini, op. cit.; cf. nota 56), pero precisamente esa llamada la silencia el texto del Gnesis. 66 Sobre el silencio 'poblado de palabras como el fin y culminacin del habla en M. Buber, cf. M. Theunissen (cf. nota 40), 291. 67 Cf. G. Gloege, Der theologische Personalismus als dogmatisches Problem: KuD 1 (1955) 23-41. Demasiado fuerte parece la afirmacin polmica de W. Pannenberg, quien sostiene que la idea de la creacin por la palabra tiene sus races en las convicciones arcaicas sobre el poder mgico de la palabra (Theologie fr Nichttheologen IV, edit. H. J. Schultz, Stuttgart 1965, 88); cf. W. Pannenberg, Was ist der Mensch? (Gotinga 21964); del mismo (ed.), Offenbarung als Geschichte (Gotinga 21963). P. Tillich pone tambin en guardia contra la confusin en el uso de palabra; Systematische Theologie I (Stuttgart 21956) 187-189. 68Comentario al evangelio de Juan 20,9 (PL 35, 1561): Unus mundus factus est a Patre per Filium in Spiritu Sancto. Similar: De vera religione, 55, 113 (PL 34, 172); De Trinitate, 1, 6, 12 (PL 42, 827). 69 K. Rahner, Theos en el Nuevo Testamento, en Escritos I, 93-167. Tambin la filosofa, cuando reconoce a Dios, reconoce al Padre sin principio, aun cuando no como Padre, es decir, como generador del Hijo: ibid., 150s. 70 DS 1-5.10-23.25.27-30.36, etc. Los smbolos ms antiguos no confiesan ms que el poder omnmodo del Padre como . La ampliacin del credo de la creacin no tiene lugar hasta el siglo IV (DS 21s.40-42.44.46.51.60.139.150). El smbolo llamado Smbolo toledano I (del ao 400 o 447?) confiesa al nico Dios verdadero, Padre, Hijo y Espritu Santo como creador (DS 188). 71 Cf. F. Mussner, supra, pp. 380-385. 72 G. Gloege: RGG3 V, 1485 73 E. Boismard, El prlogo de san Juan (Madrid 1970). 74 Cf. Col. 1: vv. 15-17a con vv.14.17b-20, sobre todo la correlacin universal creacin-salvacin en el v. 16: Todo Io que existe en los cielos y en la tierra... todo fue creado por l y para l; y en el v. 20: Y reconciliar por l y para l todas las cosas..., lo que hay en la tierra y en los cielos. 75 Cf. infra, pp. 408ss. 76 Calvino, Corpus Reformatorum. Calvini opera, 52, 57; segn W. Niesei, Die Theologie Calvins (Munich 21957) 61. Cf. Toms de Aquino (S. c. gentiles, 4, 13): Verbum autem Dei, quod est ratio rerum factarum a Deo, cum sit subsistens, agit, non solum per ipsum aliquid agitur. 77 En cierto modo, segn el axioma escolstico: Unumquodque agens agit per suam formam (Toms, S. Th., I, q. 3, a. 2). Cf. F. Malmberg, ber den Gottmenschen (Friburgo 1960) 96. 78 Lc 24,49: fuerza de arriba. Hch 2,32: promesa; 2,38: el don del Espritu Santo; 11,17: don. Rom 5,5: el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espritu que se nos ha dado; 8,23: el don del Espritu; 15,19: por la fuerza del Espritu divino; 15,30: amor del Espritu. 1 Cor 2,12: he recibido el Espritu... para reconocer lo que Dios nos dio; 12,3-11 (dones del Espritu, actuaciones del Espritu). 2 Cor 1,22: Dios ha puesto en nuestro corazn las arras que son el Espritu; 3,3-6; 5,5: arras; 13,13. Gl 3,14: promesa; 5,22; 6,22: el fruto del Espritu. Ef 1,3-14: todo tipo de bendiciones por el Espritu, la primicia de nuestra herencia; 3,5-7: el don de la gracia de Dios, otorgado por su poder eficaz; 5,18: la plenitud del Espritu. Col 1,8: amor impulsado por el Espritu Santo. 1 Tes 1,6: gozo del Espritu Santo; 4,8. Tit 3,5-7. Heb 2,4: dones del Espritu Santo, que Dios reparte a voluntad; 6,4s; 9,14. Jn 1,33; 3,8.34; 14,16.26; 16,7-15; 20,23. 1 Jn 3,24: el Espritu que Dios nos ha dado. Segn Sant 1,18, Dios nos engendr por su propia voluntad con palabra de verdad; cf. Ap 4,11. 79 Merece resumirse aqu la reflexin de Toms a este respecto: regalo es una prestacin hecha sin referencia a una contraprestacin. El origen del regalo es el amor. Lo primero que el amor regala es a s mismo. Es el don primario por el que se da todo don desinteresado. Puesto que el Espritu Santo procede como amor del Padre y del Hijo, es l el don primario. Por eso deca Agustn (De Trin., 15, 19: PL 42, 1084): Por medio del don que es el Espritu Santo, se reparten entre los cristianos muchos dones especiales (S. Th. I, q. 38, a. 2). De modo muy semejante, Alberto Magno (I Sent., 18 A 1; ed. Borgnet, 25, 491): Spiritus Sanctus est donum in quo alia dona donantur... primum donum datur in seipso: quia ipsum est amor gratuitus in quo et ipse et omnia alia secunda dona donantur. 80 W. Eichrodt, Teologa del AT I, 227s; en la nota 93 de la pgina 227 aduce citas de apcrifos veterotestamentarios. 81 G. v. Rad, Theologie des AT I (Munich 31961) 149; en relacin con 1 Re 22, 19; Job 1,6; Is 6,13. 82 Cf. 1 Jn 2,13; Ap 3,14 (comienzo de la creacin de Dios) 21,6; 22,13; Col 1,18. 83 De civ. Dei II, 33 (PL 41, 347); De Genesi ad litt., 1, 8 (PL 34, 251). Esta interpretacin se encuentra ya en Tefilo (siglo n): 2,10 (PG 6, 1065). Tambin en Ambrosio, Hexameron, 1, 8, 29 (PL 14, 150). Ya Jernimo (Hebraicae quaest. in Gn: PL 23, 958) dice crticamente acerca de Gn 1,1:

Magis... secundum sensum quam secundum verbi translationem de Christo accipi potest. 84 S. Th. I, q. 74, a. 3 ad 3. Este texto como ya haba hecho Agustn (De Genesi ad litt., 1, 8) establece una segunda trada de ms alcance: la palabra del Creador de Gn 1,3.6.9... la refiere al Logos, y la complacencia en la bondad de lo creado de Gn 1,4.10... la refiere al Espritu Santo 85 A pesar de que con cierta frecuencia se refiere tambin a objetos no personales. Esto y lo inmediato subsiguiente segn A. Deissler, Das Wort Gottes: Anz. f. d. Kath. Geistl., 73 (1964) 52-54. 86 Der Hymnus der Weisheit in den Sprchen Salomos 8,22-31: EvTh 22 (1962) 309-326, 312. Cf. O. Procksch, Theologie des AT (Gtersloh 1949) 476-480. 87 En Sab 18,14ss es la palabra omnipotente de Yahv un rudo luchador: las imgenes son relativas y en Cristo se cumple el contenido de la imagen (Sab 8,14s como introito de la misa de la octava de Navidad). 88 W. Vischer (cf. nota 86), 315s. 89 Citas de W. Vischer (cf. nota 86), 323. Otros puntos de conexin con el NT, cf. supra, p. 379. Adems: (Sab 7,24 y Col 1,15). 90 W. Vischer, 325, remitindose a A. Hahn y A. Harnack, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der Alten Kirche (31897). 91 L. Scheffczyk, Von der Heilsmacht des Wortes (Munich 1966) 92. 92 Segn L. Scheffczyk, Schpfung und Vorsehung (HDG II/2a), Friburgo 1963, 31-152; cf. los artculos: CFT I, 326-333, y ThQ 144 (1964) 71-74. 93 Sim., IX, 12.14 (PG 2, 987s, 989s). 94 1 (PG 1, 332). 95 Dial., 61; Apol., II, 6; Apol., I, 63 (PG 6, 615.453.425). 96 Supplicatio, 10 (PG 6, 908s). 97 Oratio, 5 (PG 6, 813-817). 98 De modo similar, Tertuliano (L. Scheffczyk [cf. nota 92] 4721) y ms tarde Mario Victorino (Adv. Arium, 1, 25 [PL 8, 1058s]: relacin necesaria [?] del Jess con el mundo, velut elementum omnium quae sunt), 99 7s (PG 2, 1175-1180); cita: 8 (1180). 100 Adv. haereses, 4, 20, 1; 5, 1, 1; 5, 6, 1 (PG 7, 1032.1123.1137). 101 Ibid., 5, 18, 3 (PG 7, 1174). 102 L. Scheffczyk (cf. nota 92) 47. Cf. G. Wingren, Man and the Incarnation. A study m Biblical Theology of Irenaeus (en sueco, 1947; Londres 1959). 103 Contra gentes, 40.42.44 (PG 25, 81.84.88). 104 Oratio II c. Arianos, 75 (PG 26, 305). Aunque personal, el Logos es algo as como el alma de todo el mundo (De incarn., 41 [PG 25, 168s]; C. gentes, 36 [ibid., 72s]) y puede as ser tambin alma de un cuerpo individual en Jesucristo (De incarn., 17 [ibid., 125]); su perfecta reproduccin mundana es el alma humana, un logos en pequeo, camino, por tanto, hacia l y hacia el Padre: al Logos-Cristo debe corresponder el logos-cristiano (C. gentes, 30-34 [ibid., 61-69]; De incarn., 14 [ibid., 121]; cf. la Vita Antonii [PG 26, 838 hasta 976]). Cf. A. Grillmeier: Chalkedon I, 81-83. 105 Symposion, 3, 6-8 (PG 18, 68-76). Cf. Or., XXXVIII, 3 (PG 36, 314): Dios se manifest a los hombres por el nacimiento: por un lado, como el que es, y en concreto como el que es del que es eternamente... la Palabra; por otro lado, ms tarde, como el que por nosotros vino a ser, para que l, que ha dado el ser, otorgue el ser feliz, o ms exactamente, para devolvernos por la encarnacin a l, a nosotros, que por maldad hemos perdido el ser feliz. 106 Oratio IV, 78 (PG 35, 604). 107 De Spiritu sancto, 16, 38 (PG 32, 136). 108 De Trinitate, 12, 4 (PL 10, 456). 109 Hexameron, 1, 4, 15 (PL 14, 141). 110 Ambrosio, Hex., 6, 10, 76 (PL 14, 288). 111 Ibid., 1, 8, 29 (PL 14, 150). 112 As, por ejemplo, De civitate Dei, 11, 22 (PL 41, 372s). 113 De vera religione, 7, 13 (PL 34, 128); De Genest ad litt., 1, 6, 12 (PL 34, 250s). 114 De Trinitate, 6, 10, 12; 9, 3-10 (PL 42, 932.962-972); De vera religione, 7, 13 (PL 34, 129); De civitate Dei, 11, 28 (PL 41, 342). En las ternas del reflejo trinitario humano, los paralelos del Hijo y del Espritu son la mayor parte de las veces conocimiento y voluntad amorosa. En cambio, el paralelo del Padre vara entre ser, espritu como tal y las funciones espirituales primordiales de la memoria. Cf. M. Schmaus, Die psychologische Trinittslehre des heiligen Augustinus (Mnster 1927); R. Trembla, La thorie psychologique de la Trinit chez Saint Augustin (Ottawa 1954); del mismo autor: Rev. Univ. Ottawa, 24 (1954) 93-117. 115 Epstola, 177,7 (PL 33, 767s). 116 De natura et gratta, 34, 39 (PL 44, 266): Ipse est autem creator eius (= del mundo) qui salvator eius.

117 De Trinitate, 6, 10, 12 (PL 42, 932). 118 Confessiones, 13, 34, 49 (PL 32, 866s). 119 De divinis nominihus, 5, 8 (PG 3, 821-824). 120 Homila in prol. S. Ev. sec. loannem (PL 122, 287); De divisione naturae, 3, 16 (PL 122, 669). Erigena parece incorporar al proceso del mundo la dinmica de la vida trinitaria de Dios, quien se crea a s mismo en todo y se hace en todo (ibid., 3, 20: PL 122, 684). Pero el contexto suaviza las formulaciones paradjicas 121 Textos en L. Scheffczyk (cf. nota 92), 73s. 122 L. Scheffczyk, ibid., 75 123 Monologion, 9.33 (ed. Schmidt, I, 24.51-53). 124 De vanitate mundi, 3 (PL 176, 721s). 125 De sacramentis, 1, 6, 17 (PL 176, 273). Segn Anselmo y Hugo, la historia de la salvacin culmina en la encarnacin nicamente en cuanto que restablece el orden original; cf. L. Scheffczyk (cf. nota 92), 75-77 126 De Trinitate et operibus eius (!), prlogo (PL 167, 199). 127 Ibid., 1, 7s (PL 167, 205). 128 De divinis officiis, 11, 7 (PL 170, 299). 129 De trinitate et op., 1, 10.ls (PL 167, 207.201) 130 In Mt, 13 (PL 168, 1628s). 131 De trin. in vol. 4 evang., 1, 1 (PL 167, 1536). 132 Sent., 2, 13, 6s (ed. Quaracchi, [I]2, 367s). 133 Mateo de Acquasparta (Sent., 1, 9, 6); cf. Z. Hayes, The general Doctrine of Creation in the thirteenth Century with special Emphasis on Matthew of Aquasparta (Munich 1964) 86-97. 134 I Sent., 3, 1, 1, 2 concl. (ed. Quaracchi, I, 73); Breviloquium, 2, 12 (ibid., 5, 230). Segn otra de las ternas comparativas a veces excesivamente metafricas , lo creado, a travs de la trada materia, forma y su composicin, hace referencia a las personas divinas en cuanto fundamento, imagen y vnculo (origo, imago, compago) 135 Cf. L. Scheffczyk (cf. nota 92), 99.102s.105. En Escoto van a la par como topoi de teologa metafsica la relacin de la creacin con las procesiones intratrinitarias (II Sent., 1, 1 [ed. Quaracchi, 2, 6-22]) y la visin escotista de la encarnacin como fin de la creacin (L. Scheffczyk, ibid., 99s). 136 WA 9, 329, 2-14; cf. D. Lfgren, Die Theologie der Schpfung bei Luther (Gotinga 1960) 9s. 137 Ergo, si orbem creat, per Filium creat; si creatum regit, per Filium regit; si collapsum restaurat, per Filium restaurat (Dogmata, 3, 162; segn L. Scheffczyk, 11551). 138 L. Scheffczyk, 129.133.136.143s. Tambin, segn F. X. Dieringer (Lehrbuch der kath. Dogmatik, Maguncia [1847], 51865, 218-368), la creacin est predeterminada como fundacin y preparacin de la salvacin. Posteriormente, piensa de modo similar M. J. Scheeben. 139 Die christkatholische Theologie nach der Idee vom Reiche Gottes (1800-1804) (Innsbruck 31844) II, 63. 140 Die christliche Dogmatik III (Friburgo 1848) 7-172. 141 Ibid., 3. 142 Enzyklopdie der theologischen Wissenschaften (Maguncia 21840) 624. Cf. P. Hnermann, Die trinitarische Anthropologie bei Franz Anton Staudenmaier (Friburgo 1962). 143 Cf. a este propsito J. Splett, Die Trinittslehre G. W. F. Hegels (Friburgo 1965). 144 Segn L. Scheffczyk, 145s. 145 Cf. entre otros Das Wirken des Dreieinigen Gottes (Maguncia 1885). 146 W. Soloviev, Zwlf Vorlesungen ber das Gottmenschentum (1878-1881) (Stuttgart 1921); S. Bulgakow, Die Tragdie der Philosophie (Darmstadt 1927) 131-222; G. A Wetter, L. P. Karsawins Ontologie der Dreieinheit: OrChrP 9 (1943) 366-405 147 Segn H. Stephan y M. Schmidt, Geschichte der deutschen evangelischen Theologie seit dem deutschen Idealismus (Berlin *1960) 185.172.195-197. 148 De sacramntale heilseconomie (Amberes 1952); Cristo, sacramento del encuentro con Dios (San Sebastin 1966). 145 As, por ejemplo, Erlsungswirklichkeit in der Schpfungswirklichkeit, en Sendung und Gnade (Innsbruck 41965) 51-88; Escritos I, 169-222; IV, 105-136.139-157. 283-321. 150 Rechtfertigung. Die Lehre Karl Barths und eine katholische Besinnung (Einsiedeln 21959) sobre todo 127-150. 151 Gott alles in allem. Gesammelte Aufstze (Maguncia 1961). 152 Especialmente la monografa de historia de los dogmas Schpfung und Vorsehung; cf. nota 92. Adems, Die Idee der Einheit von Schpfung und Erlsung in ihrer theologischen Bedeutung: ThQ 140 (1960) 19-37; Ausblicke und Folgerungen einer Geschichte des Schpfungsdogmas: ThQ 144 (1964) 6989. 153 Cf. E. Bailleux, La cration, oeuvre de la Trinit, selon saint Thomas: RThom 72 (1962) 27-50;

M. Seckler, Das Heil in der Geschichte. Geschichtstheologisches Denken bei Thomas von Aquin (Munich 1964) especialmente 81-108. 154 5. Th. I, q. 32, a. 1 ad 3. Cf. I Sent., 10, 1, 1 sol.; 4, 1, 1; 5. Th. I, q. 33, a. 3 ad 1. 155 Th. I, q. 45, a. 6 ad 2. 156 S. Th. I, q. 45, a. 6. Cf. I Sent., 14, 1, 1: Processiones personarum aeternae sunt causa et ratio totius productionis creaturarum. Muchos textos similares en el comentario de Toms al libro I de las Sentencias de Lombardo, sobre todo a la distincin 2 y 35. Adems, I Sent., prlogo; 10, 1, 1 sol.; 11, 1, 1; S. Th. I, q. 34, a. 3 ad 2; q. 45, a. 6 ad 1; q. 45, a. 7; De pot., 2, 5 ad 6; 2, 6, sed contra 2; De div. nomin., 2, 3 (n. 158). Cf. M. Seckler [cf. nota 153], 85I7.845.9037.) Tambin Mateo de Acquasparta (I Sent., 9, 6) dice: Creationem necessario praesupponere generationem aeternam. 157 S. Th. I, q. 37, a. 2 ad 3. Cf. sobre todo I Sent., 14, 1, 1. Adems: ... dicitur Pater dicens Verbo vel Filio se et creaturam. Et Pater et Filius dicuntur diligentes Spiritu Sancto vel Amore procedente et se et nos (S. Th. I, q. 37, a. 2). Deus enim cognoscendo se cognoscit omnem creaturam (S. Th. I, q. 34, a. 3; cf. ibid., ad 4). Voluntas namque sua (=Dei) uno et eodem actu vult se et alia (S. c. gentiles, 1, 82). Et dicitur Pater per eum facere saecula, quia genuit eum operantem saecula (Ep. ad Hebr., c. 1, 1.1 [ed. Parma, 13, 671]). Potentia generandi et creandi est una et eadem potentia (De pot., 2, 6). S. Th. I, q. 32, a. 1 ad 3; q. 34, a. 1 ad 3. S. c. gentiles, 4, 13. De pot., 2, 3 ad 6. Ep. ad Col., c. 1, 1. 4 (ed. Parma, 14, 555) 158 Hexameron, 11, 13 (ed. Quaracchi, 5, 382). 159 Toms de Aquino, Ep. ad Col., c. 1,1. 4 (ed. Parma, 14, 555). 160 L. Scheffczyk (cf. nota 92), 48-50.5610 161 F. de la No (Die Welt in der Schpfung, Zurich 1960, 198; cf. 93, 163) admite una precreacin ideal eterna, que slo por el pecado tom forma espacio- temporal. Pretende as esquivar el problema del mal, insuperable en una concepcin excesivamente evolucionista del mundo (segn L. Scheffczyk: ThQ 144 [1964] 86s). 162 Cf. a este propsito W. Kern, Possibilien: LThK VIII, 640-642. 163 Retractationes, 1, 3, 2 (PL 32, 588s). 164 Monologion, 33 (ed. Schmitt, I, 53). Adems de Toms (cf. nota 157), cf. tambin Buenaventura: Divina veritas una et summa expressione exprimit se et alia (I Sent., 39, 1, 1 ad 4 [ed. Quaracchi, 1, 686]). Pater enim similem sibi genuit, scilicet Verbum sibi coaeternum, et dixit similitudinem suam, et per consequens expressit omnia, quae potuit (Hexameron, 1, 16 [ibid., 5, 332]). 165 In De div. nominibus, c. 2, 1. 3, n. 158; S. Th. I, q. 4, a. 3; q. 27, a. 1 y passim (cf. M. Seckler [cf. nota 153], 8415). 166 S. c. gentiles, 4, 13; I Sent., 27, 2, 2 sol. 2 ad 3 (ed. Mandonnet, 1929, I, 662). Cf. In Ev. Ioannis, c. 1,1. 5 (ed. Parma, 10, 300). 167 Cf. Orgenes, Fragm. in Prov. (PG 17, 153). 168 Cf. J. B. Lotz, Ontologia (Friburgo 1963) 117s (en parte segn M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Francfort 31965, 36s). Adems, J. Pieper, Wahrheit der Dinge (Munich 41966); H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode (Tubinga 21965) 395 hasta 404 (cf. 450: Ser entendido es lenguaje [est lingua rerum!]); M. Mller, Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart (Heidelberg 31964) 243: Omnipresencia de la Palabra en todas las palabras, es decir, del nico sentido del ser en todos los entes (cf. 232 y 244'). La constitucin del Vaticano II sobre la Iglesia en el mundo del 7 de diciembre de 1965 (n. 14) habla de la verdad profunda de las cosas mismas. Para toda la doctrina de los trascendentales unum-verum-bonum: J B. Lotz, op. cit., 69-147; E. Coreth, Metaphysik (Innsbruck 21964) 325-396. 169 F. Gogarten, Glaube und Wirklichkeit (Jena 1928) 33 170 S. Th. I, q. 20, a. 2. 171 Cf. supra, pp. 403, 405. En Toms: De pot., 9, 9; S. Th. I, q. 45, a. 1.6.7; q. 93, a. 1-9; I Sent., 15, 4, 1; 32, 1, 3. Ya en 649 un Concilio de Letrn (DS 501) llam a la Trinidad . Los actuales intentos de dar una explicacin trinitaria del mundo, del hombre y de la historia son en parte inconexos: Th. Haecker, Schpfer und Schpfung (Leipzig 1934) 133-168; Metaphysik des Fuhlens (Munich 1950); B. Schulz, Einfachheit und Mannigfaltigkeit (Bottrop 1938); C. Kaliba, Die Welt als Gleichnis des dreieinigen Gottes (Salzburgo 1952); D. L. Sayers, Homo creator. Eine trinitarische Exegese des knstlerischen Schaffens (Dsseldorf 1953); A. Vetter, Die Wirklichkeit des Menschlichen (Friburgo 1960) 355-415; B. Schler, Die Lehre von der Dreipersnlichkeit Gottes (Paderborn 1961). 172 De ver., 4, 6. 173 W. Kern, Das Verhltnis von Erkenntnis und Liebe als philosophisches Gundproblem bei Hegel und Thomas von Aquin: Scholastik 34 (1959) 394-427; del mismo autor, Einheit-in-MannigfaltIgkeit, en Gott in Welt I, 207*239. 174 Cf. J. Splett, Die Trinittslehre G. W. F. Hegels (Friburgo 1965). 175 Ya en Justino notamos una cierta proximidad peligrosa a dicha identificacin as como en Escoto Erigena y Thierry de Chartres; cf. supra, 402, 404.

176 Cf. nota 153. 177 I Sent., prlogo. 178 M. Seckler, 83.86 y passim; cf. 160ss. 179 I Sent., prl. Sobre origo, I Sent., 32, 1, 3. 180 S. c. gentiles, 2, 46. 181 S. Th. I, q, 93, a. 8: Imago Dei attenditur in anima secundum quod fertur vel nata est ferri in Deum. Cf. S. Th. I, q. 93, a. 4; III, q. 23, a. 3; S. c. gentiles, 4, 26 182 I Sent.. 14. 2. 2. 183 Comp. theol., 201, n. 384: Perficitur etiam per hoc (= per incarnationem) quodammodo totius operis divini universitas, dum homo, qui est ultimo creatus, circulo quodam in suum redit principium, ipsi rerum principio per opus incarnationis unitus. Cf. III Sent., 1, 1, 3 ad 1; 2, 1, 1 sol. Reflexiones similares en Buenaventura: J. Ratzinger, Die Geschichtstheologie des hl. Bonaventura (Munich 1959) 142-147. 184 K. Rahner, Escritos IV, 151. 185 M. Seckler (cf. nota 153), 259. 186 Cf. Toms, S. Th. I, q. 33, a. 3 (ad 1). Cf. Ambrosio, Enarr. in Ps 38, 24 (PL 14, 1101): Cul es la imagen que gua el caminar del hombre? Sin duda, aquella segn cuyos rasgos ha sido l creado, la imagen de Dios. Pero la imagen de Dios es Cristo, resplandor de su gloria e imagen de su ser. Cristo vino a la tierra como imagen de Dios para que nosotros en el futuro no caminramos en la sombra, sino en la imagen. Adems, Hilario, In Matth., 4, 12 (PL 9, 935). 187 M. Seckler, 104. Cf. Toms, S. Th. III, q. 8, a. 3 188 K. Rahner, Sendung und Gnade (Innsbruck 41965) 62. Cf. Escritos IV, 125: El hombre es posible porque es posible la alienacin ontolgica del Logos. Adems, B. Welte, Auf der Spur des Ewigen (Friburgo 1965) 429-458 189 Das Heil in der Geschichte (Munich 1964) 90. 190 F. A. Staudenmaier (Die christliche Dogmatik III [Friburgo 1848] 8): Pues slo si Dios, como Dios trino, forma un mundo perfecto ( ) para s mismo, puede poner fuera de s mismo una creacin sin hacerse l mismo mundo... El amor se sacia ya dentro de la divinidad por la vida trinitaria. Por eso su amor no sale fuera en forma de necesidad, sino como libertad absoluta. 191 H. Scholz da cuenta de esta paradoja formulada por Ch. Hartshone (Chicago) segn A. Arnauld (siglo XVII): Phjb 59 (1949) 249-251. 192 F. Bergenthal, ibid., 351-354 193 Cf. R. Spaemann, Zur Prge der 'Notwendigkeit des Schpfungswillens Gottes: Phjb 60 (1950) 88-92. Toms de Aquino, S. Th. I, q. 19, a. 3; S. c. gentiles, 1, 81-83; 194 Cf. notas 216s. 195 As, por ejemplo, Pseudo-Dionisio Areopagita, De div. nominibus, 4, 1 (PG 3, 694). 196 As en Justino, Tertuliano, Mario Victorino, Erigena, escuela de Chartres (cf. supra, 402, 404, y L. Scheffczyk [cf. supra, 40291], 4721.60.69.72-75). 197 I Clemente, 27, 4; Arstides, Apol., 13; tengoras, De resurr. mortuorum, 12; Taciano, Oratio VII, 3; Ireneo, Adv. haer., 2, 1, 1; 2, 30, 9; 4, 20, 1; Hiplito, C. hoer, Noeti, 10; Philosophoumena, 10, 32; Ambrosio, In Hexameron, 2, 2, 5; Atanasio, C. Arianos or. , 61; Agustn, In Ps., 134: 10; De Gen. ad Man., 1, 2, 4; De civ. Dei, 11, 24; 21, 7. 198 Essais de The'odice'e, 227-230 (ed. Gerhardt VI, 253-255) 199 Sobre Gunther: DS 2828. Sobre Rosmini: DS 3218 (cf. DThC 13, 2397). Anteriormente contra Abelardo: DS 726; contra Wiclef: DS 1177. 200 K. Barth, Die protestantische Theologie ir 19. Jahrhundert (Zollikon-Zurich 21952) 546s. 201 DS 3002; cf. DS 3025: Si quis... Deur dixerit non voluntate ab omni necessitate libera, sed tam necessrio creasse, quam necessrio amat seipsum...: a. s.. Cf. J. Rabeneck, Die Lehrentscheidungen des Vatikanischen Konzils liber die Freiheit des Schpfers: Scholastik 32 (1957) 565-569 202 Cf. DS 3890 (Hum. gen., 1950). J. de Finance, La contingence du monde et la libert cratrice: Doctor communis 3 (1950) 201-204. 203 De diversis quaest., 83: 22 (PL 40, 16). 204 Cf. Toms, De pot., 7, 10. E. Bailleux (cf. supra, 407153: p. 27): Incapaz de aadir nada a su autor, ni siquiera la gloria de mostrarse generoso, la creacin brilla con toda su gratuidad. 205 Die Schriften ber das dialogische Prinzip (Heidelberg 1954) 83. No podemos desarrollar aqu por qu el amor interno de Dios, que no es libertad de eleccin como el amor de Dios a lo extradivino, no contradice, sino que confirma la ley fundamental de que el amor perfecto es la libertad ms libre. 206 Segn G. Ebeling, Das "Wesen des christlichen Glaubens (Tubinga 31961) 114. 207 S. Th. I, q. 19, a. 5: Nullo modo voluntas Dei causam habet. E. Schillebeeckx (Gott in Welt II, 53) traduce: El querer de Dios no tiene en modo alguno un motivo. 208 M. Schmaus, Katholische Dogmatik II, 1 (Munich 61962) 119.

209 Ibid. 210 De pot., 9, 9. 211 S. c. gentiles, 3, 18. 212 DS 3002. No se ve bien cmo a base de esta afirmacin del concilio pueda establecerse como principio de fe lo siguiente: El motivo de la accin creadora de Dios es su amor a s mismo... (M. Schmaus [cf. nota 208], 118). 213 18,1-7.56.66s.92.94s.99.102-104.106.110.112s.117.133-135.144-147. 214 Nm 14,21. Is 6,3; 40,5. Hab 2,14. 1 Cr 16,8-3,6; 29,10-19. Dn 3,57-90. Eclo 17,7s; 42,16. 215 Vaticano I (DS 3025). Cf. 1 Cor 7,20. 216 Cf. Timeo, 29e, 30ab; Fedro, 247s. Tambin Aristteles, Metaf., A 2; 983a, 2s. 217 Plotino, Enadas, 2, 9, 17; 4, 8, 6; 5, 2, 1; 5, 4, 1; 5, 5, 12. Proclo, PPr 98. 122.131 (segn K. Kremer: Parusia [Fsch. J. Hirschberger, Francfort 1965] 254). Sobre el desinters de Dios en Agustn, cf. J. de Blic, en RSR 30 (1940) 1792, y con nfasis, Hegel: 8, 315; 10, 453; 16, 397s; 18, 249s.316s; 20, 26 (ed. Glckner). 218 M. Schmaus (cf. nota 208) llls.l51ss.; DS 2739, NR 179-183. 219 Cf., por ejemplo, O. Muck, Warum glauben? (edit. W. Kern y G. Stachel, Wurzburgo 31966); tesis 12: W. Kern, Philosophische Erkenntnis Gottes? (Wurzburgo 1967) cap. 4. 220 In festo Pentecosts III, 4 (PL 183, 331). 221 De pot., 5, 4. Cf. S. c. gentiles, 3, 25: Unumquodque tendit in divinam similitudinem sicut in proprium finem. Adems: S. c. gentiles, 2, 45; 3, 24. S. Th. I, q. 19, a. 2-3; q. 32, a. 1 ad 3; q. 44, a. 4. G. Padoin, II fine della creazione nel pensiero di S. Tommaso (Roma 1959). 222 Adv. haereses, 4, 20, 7 (PG 7, 1037). (Cf. E. Schillebeeckx: Gott in Welt II, 5510). Tambin Atengoras (De resurr. mort., 12 [PG 6, 997]) distingue y relaciona un fundamento general de la creacin (Dios cre al hombre por razn de s mismo y para que brillara su bondad y sabidura en todas sus obras) y un fundamento ms cercano, intrnseco a los hombres creados mismos: la vida de los hombres (propter eorum vitam), 223 Quiz se pueda descubrir esta misma distincin entre esas dos glorias correlativas en el brotar y afectar de esta frase de H. Schlier (Gott in Welt I, 517): El brillo del poder de Dios que brota en la creacin y que afecta a las criaturas en direccin a Dios es la gloria de su sabidura. 224 Justino, Apol. I, 10 (PG 6, 340). Adems: Justino, Apol. II, 4 (PG 6, 452): . Dial., 41 (PG 6, 564): . Cf. tambin I Clemente, 33, 4; Tefilo, 1, 6; Aristides, Apol. I, 3; Carta a Diognetes, 4, 2; Taciano, Oratio, 4 (L. Scheffczyk [cf. supra, 4022], 39 ). 225 Tefilo, 2, 10 (PG 6, 1064). 226 Hugo de San Vctor, De sacramentis christ, fidei, libri prioris prol. 3 (PL 176, 184). Hugo establece una jerarqua un tanto audaz: Spiritus quidem propter Deum, corpus propter spiritum, mundus propter corpus humanum, ut spiritus Deo subiceretur, spiritui corpus et corpori mundus. 227 S. c. gentiles, 3, 22 (referido en este caso nada ms que a los estados infrahumanos del mundo) 228 S. Th. I, q. 65, a. 2 ad 2; cf. II Sent., 1, 2, 2; IV Sent., 49, 1, 2, 2; S. c. gentiles, 2,46; 3, 112; De ver., 20, 4... 229 II De anima, 1. 6. 230 CF. S. c. gentiles 1 44 231 Kleiner Katechismus: WA 30, I, 247, 20s. 292, 10s. 293, 15s. 232 Ireneo, Adv. haer., 4, 14, 1 (PG 7, 1010). 233 Ibid., 3, 22, 3 (958). 234 Corpus Reformatorum. Calvini opera, 51, 256 o 32, 192 (segn W. Niesel [cf. supra, 39976], 63). Un reflejo del fin que es Cristo: apcrifos judos hablan de que el mundo ha sido creado en razn del pueblo elegido (4 Esdr 6,55.58s; 7,11. Apoc Bar 14,18. PsSal 18,4; segn G. Lindeskog [cf. supra, 37620], 100). 235 F. Malmberg, ber den Gottmenschen (Friburgo 1960) 48; segn Agustn y Len Magno, cf. ibid., 38. 236 F. Malmberg, ibid., 64; cf. 37-50, 92-98. 237 Cf. M. Mller, Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart (Heidelberg 1964) 68.77s.195.217s.223.243-249.251.257; B. Welte, Auf der Spur des Ewigen (Friburgo 1965) 10.174.180184.436-441; adems, los escritos de G. Siewerth, C. Fabro, L B. Geiger, quienes, unos ms sistemtica y otros ms histricamente, investigan la filosofa de la participacin. 238 M. Mller, op. cit., por ejemplo, 229s. 236. 239 Cf. Col 1,16; 2,15; Ef 1,21; 1 Cor 15,24; 2,8; 1 Pe 3,22. 240 El Concilio Lateranense IV de 1215 (DS 800): Unum universorum principium, creator omnium visibilium et invisibilium... 241 Segn P.-Th. Camelot: LThK X, 602. 242 Adv. haer., 1, 22, 1 (PG 7, 484). 243 As, por ejemplo, Adv. haer., 1, 22, 1 (PG 7, 669); 2,1,1 (709s); 2, 2, 1. 4s (713-715); 2, 10, 2s

(803). 244 Adv. haer., 2, 30, 9 (PG 7, 822). 245 Adv. haer., 4, 6, 2 (PG 7, 987). 246 As, por ejemplo, Adv. Marcionem, 1, 2 (PL 2, 248): Duos Ponticus deos affert...: quem negare non potuit, Creatorem, id est nostrum, et quem probare non poterit, id est suum. 247 Ep. encycl. (en Scrates 1, 6); Ep. ad Alex, (en Teodoreto 1,4), Scheffczyk, 55 248 Oratio II c. Arianos, 21s.27 (PG 26, 189s.204). 249 Smbolo toledano I (400?) (DS 199). Ms testimonios: Cirilo de Alejandra, C. Julianum Imp. 2 (PG 76, 596); Juan Damasceno, De fide orthodoxa 2, 3 (PG 94, 873); ms en C. Tresmontant, La Mtaphysique du Christianisme... Problmes de la cration et de lanthropologie des origines saint Augustin (Paris 1961) 150-189. 250 Cf., por ejemplo, Tertuliano, Adv. Marc. 1, 2 (PL 2, 248). 251 WA 23, 133, 30-134, 6. 252 Cf. Z. Hayes (cf. supra, 405133), 74-85. Razones de Toms: II Sent. 1, 1, 3; S. c. gentiles 2, 21; De pot. 3, 4; S. Th. I, q. 45, a. 5. Sobre la causalidad instrumental creadora con ms precisin en W. Brugger, Theologia naturalis (Friburgo 21964) 358. La cooperacin dispositiva de los padres en la creacin del alma humana espiritual parece ser (contra Brugger) algo exigitivo; y no slo en virtud de un decreto extrnseco de la voluntad de Dios, sino en virtud del contexto evolutivo intrnseco del mundo (querido as por Dios!). 253 G. v. Rad: EvTh 21 (1964) 63. 254 R. Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt (Munich 1910) 235. Cf. E. R. Curtius (cf. supra, 39333) 527-529. 255 Gn 1,27; Is 29,16; Sab 13,11; Heb 11,10: . 256 Is 43,1; Sal 104,30. Gn 1,27; 2,3; 5,1; 6,7; Ex 34,10; Is 41,20; 48,7. Ambos verbos: Am 4,13; Is 43,7; 45,7.18. (Segn O. Humbert: ThZ 3 [1947] 412). 257 Adems, Gn 1,21. Sobre bara en el Deutero-Isaas, cf. supra, 376. Cf. W. H. Schmidt (cf. supra, 39115), 164-167 (bibliografa: 1651). 258 Cf. W. Foerster: ThW III, 1022-1027. 259 Sal 74,12-17; 89,10-12; 104,26 (?); Is 27,1; Am 9,3; Job 9,13; 26,13; 40,29. 260 Tehom (pero difcilmente tohu) est emparentado lingsticamente con la Tiamat babilnica. 261 1 Sam 12,21; Is 34,11; 40,17.23; 41,29; 49,4; Job 26,7 (cf. W. H. Schmidt [cf. supra, 39115], 784). H. Renckens, Creacin, Paraso y Pecado Original (Madrid 1969) 88: Nosotros, pues, podemos tranquilamente decir en el sentido de Isaas que el caos bblico no es slo tohu, sino tohu y bohu, es decir, nada y absolutamente nada. W. H. Schmidt 80, piensa que el par de vocablos que lo traduce adecuadamente es nulo y vaco; se refiere ms a lo impotente que a lo inexistente (ibid., 79). 262 Cf. supra, 392s. Cf. W. H. Schmidt, 169-173.95ss. 263 W. H. Schmidt, 115-120. 264 Bajo la fuerte influencia de la mentalidad griega, Sab 11,27 presenta a la todopoderosa mano de Dios creando el mundo de materia informe ( ). La otra lectura de 2 Mac 7,28: , colocara este texto en una cierta cercana al concepto platnico de materia como . 265 1 Cor 8,6; Rom 11,36; Ef 3,9; Col 1,16; Jn 1,3; Ap 4,11. 266 Gn 1,1; 2,4; 14,19.22... Is 45,12.18; Jr 32,17; Sal 89,12; 121,2; 124,8... Mt 11, 25 (= Lc 10,21); Ap 11,4.13. Hch 17,24 pone en pie de igualdad el mundo y todo lo que en l hay con cielo y tierra. 267 Sal 33,6-8; Ap 14,7. 268 Ex 20,10; Neh 9,6; Sal 146,6; Hch 4,24; 14,15; Ap 10,6. Cf. Is 66,2; Jr 10, 12.16; tambin Job 9,5-12; 38-41. 269 Mt 13,35; 25,34; Lc 11,50; Jn 17,24; Ef 1,4; Heb 4,3; 9,26. 270 Tefilo, Ad Autol., 2, 4 (PG 6, 1052). Sobre la doctrina patrstica de la creacin, cf. C. Tresmontant (cf. supra, 423249) 89-149. 271 Apol. I, 16 (PG 6, 355): sobre Mt 19,17 o Mc 12,30. 272 Mand., 1,1 (PG 2, 913). 273 Adv. haer., 4, 20, 2 (PG 7, 1032). 274 De princ., 2, 1, 5 (PG 11, 186); In loann., 32, 9 (PG 14, 783). 275 Apol. I, 10: ; ibid., 59: que Dios ha hecho as el mundo, lo ha aprendido Platn de los profetas o de Moiss (PG 6, 340.416s). Paralelos tomados del platonismo medio aduce C. Andresen: ZNW 44 (1952-53) 163-165. 276 Apol. I, 4. 277 Legatio, 4 (PG 6, 897). 278 Ad Autol., 2, 4.10 (PG 6, 1052s.1064s). 279 Oratio, 5 (PG 6, 817). 280 Cf. Ireneo, Adv. haer., 2, 1, 1-5; 2, 10, 4 (PG 7, 709-712.736); Tertuliano, De praescr. haer., 13 (PL 2, 26); Adv. Hermog., 21 (PL 2, 26.21s); Lactancio, Inst. div., 2, 9 (PL 6, 297-306); Orgenes, De

princ., 2, 1, 4s (PG 11, 185s); Basilio, Hom. II in Hex., 2 (PG 29, 32s); Agustn, por ejemplo: De Gen. c. Man., 1, 6, 10 (PL 34, 178). 281 DS 285: ...nihil omnino creaturarum est, quod non in exordio sui ex nihilo creatum est. Cf. DS 410, 455, 457s, 462s. Precedieron los antiguos smbolos: DS 1-5, 11-61, 64, 71, 125, 139s, 150, 191... 282 DS 790 (1208): ...Deum, qui in Trinitate... permanens (!), de nihilo cuncta creavit; DS 800 (Lateranense IV, 1215): de nihilo; DS 851 (II Conc. de Lyon, 1274); DS 1333 (Concilio de Florencia, 1442). 283 DS 3002; cf. 3021-3025 (3025 emplea una formulacin filosfica pleonstica: secundum totam suam substantiam... ex nihilo). 284 DS 3004; cf. 3026. 285 Th. Granderath, Geschichte des Vatikanischen Konzils II (Friburgo 1903) 468 Cf. J. Thomas: EThL 23 (1947) 450-471; R. Aubert: Lumire et Vie (1954) 21-52. 286 DS 3005 287 J. L. Seifert, Sinndeutung des Mythos. Die Trinitt in den Mythen der Urvlker (Viena 1954) 218s; J. Brinktrine, Die Lehre von der Schpfung (Paderborn 1956), 31 288 De pot., 3,5. 289 Cf. J. Kleutgen, Philosophie der Vorzeit II (Innsbruck 21878) 800-803. 290 S. Th. I, q. 44, a. 2 291 Aristteles, Fsica, 8, 6; 258b 16-259a 6. Cf. R. Jolivet, Essai sur les rapports entre la pense grecque et la pense chrtienne (Paris 1955) 1-79 ( = RSPhTh 19 [1930] 5-50.209-235); cf. ibid., VIIX.81-84. Para Platon, C. Huber (Anamnesis bei Plato, Munich 1964, 108), refirindose a Timeo, 27ss: El pensamiento de Platon, prolongado a base de sus propios principios, lleva ms bien al s que al no de la creacin 292 De usu partium, 11, 14 (905s); segn C.-M. Edsman: ZNW 38 (1939) 33 293 Th. Bomann, Das hebrische Denken im Vergleich mit dem griechischen (Gotinga 31959); C. Tresmontant, Ensayo sobre el pensamiento hebreo (Madrid 1962); La doctrina moral de los profetas de Israel (Madrid 1962) 9-60; Die Vernunft des Glaubens (Dsseldorf 1964); J. Hessen, Griechische oder biblische Theologie? (Munich) 21962. 294 Cf. R. Eisler, Wrterbuch der philosophischen Begriffe II (Berlin *1929) 776s. 295 Th. Philippe: RSPhTh 23 (1934) 358.345. Cf. J. Ortega y Gasset (1933; Obras completas V, Madrid 61964, p. 127): La idea de la revelacin, como la idea de creacin, es una absoluta novedad frente a todo el ideario griego; J. Pieper (ber die Platonischen Mythen, Munich 1965, 53): Que ni Platon ni ningn otro de los pensadores antiguos fuera de la tradicin bblica ide el concepto de 'creacin en sentido estricto y ni siquiera, al parecer, dentro de la tradicin sagrada. 296 Cf. G. Shngen: MS I, 983-1008; H. Ulrich: MThZ 12 (1961) 106 297 Cf., por ejemplo, J. de Finance, tre et agir dans la Philosophie de saint Thomas (Roma 21960) 120-148. Por tanto, aun en el caso de que el concepto de creacin no fuese adecuadamente pensable sino en coordenadas (relativamente!) teolgicas, esto no excluira el que su estructura abstracta fundamental pueda captarse filosficamente de modo correcto: sirva esto de crtica a M. Seckler (cf. supra, 407153), 95 298 G. Gloege: RGG3 V, 1485. 299 . Hengstenberg, por ejemplo: Sein und Ursprnglichkeit. Zur philos. Grundlegung der Schpfungslehre (Munich 1958). La causalidad ejemplar est en el centro de una filosofa de la participacin. 300 Cf. K. Rahner (Escritos IV, 31221): todos los misterios de salvacin en sentido estricto consisten en una comunicacin de Dios del tipo de causalidad cuasi formal, a diferencia (y a la vez en concordancia) de la causacin eficiente de una realidad distinta de Dios ex nihilo sui et subiecti. Un tipo as de causalidad analgica hay que pensarlo a la luz de los binomios naturaleza y gracia, creacin y salvacin, ley y evangelio, diferenciados (inconfusos) e indivisibles a la vez; concisamente: hay que pensarlo a la luz de la creacin en Cristo 301 Cf. W. Kern, Relacin entre Dios y el mundo, en SM II (Barcelona 1972) 348-356. 302 Todo ente es en s valorativamente bueno en la medida de su ser. El espritu es ms ser que la materia. El ser en su raz y en su plenitud es espritu, es decir, ser en s y en otro, ser personal en comunidad. 303 Por consiguiente, anda del todo descaminada la idea de que la gnosis de Marcin, con su demonizacin del acto creador, es la forma ms consecuente de elaborar la soteriologa cristiana (H. Blumenberg: Studium generale 13 [1960], 18130; en Die kopernikanische Wende, Francfort 1965, 175125, Blumenberg ha suprimido este texto). 304 Cf. P. Althaus, Die christliche Wahrheit II (Gtersloh 1948) 50-54. 305 Conf., 3, 6, 11 (PL 32, 688). Cf. De Gen. ad litt., 8, 26 (PL 34, 391): ... interior omni re, quia in ipso sunt omnia, et exterior omni re, quia ipse est super omnia. 306 E. Brunner, Die christliche Lehre von Gott (Dogmatik I; Zurich 31960) 211.

307 Cf. O. Bauhofer, Creatio ex nihilo: Cath 10 (1954-55) 108-116; 111: La lejana es la dimensin creatural, la cercana es la dimensin divina de la creacin. 308 G. v. Rad, Schpfungsglaube und Entwicklungstheorie (Stuttgart 1955) 33 309 Tales, A 22, ed. Diels 310 Aristoteles, , fragm. 18, ed. Ross (1955); cf. Platn, Timeo, 92b. 311 Cf. a este propsito adems de E. Hello, K. Jaspers, A. Toynbee P. Duhem, Le systme du monde II (Paris 1914) 453.408; A. Kojve, Origine chrtienne de la science moderne: Sciences et lenseignement des sciences 5 (1964) 37-41. 312 J. Mittelstrass, Die Rettung der Phnomene (Berlin 1962) 178-258. 313 J. A. T. Robinson, Sincero para con Dios (Barcelona 1967). 314 G. Bornkamm, Schpfungsglaube und Entwicklungstheorie (Stuttgart 1955) 134. 315 Cf., tras de E. Troeltsch, M. Weber, W. Elert (Morphologie des Luthertums II, 1932): F. Gogarten, Verhngnis und Hoffnung der Neuzeit, Die Skularisierung als theologisches Problem (Stuttgart 1953); H. Lbbe, Skularisierung. Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs (Friburgo 1965); J. B. Metz y J. Splett (eds.), Weltverstndnis im Glauben (Maguncia 1965); espec. J. B. Metz: ibid., 4562; cf. GuL (1962) 165-184; J. Splett, Kirche und Weltverstndnis: StdZ 177 (1966) 345-356; H. Blumenberg, Die Legitimitt der Neuzeit (Francfort 1966). 316 WA 24, 18, 26-33. 317 Lutero: WA 40, III, 154, 12; cf. ibid., 90, 10. 318 Ef 1,4; Mt 25,34. Mt 13,35; Lc 11,50; Heb 4,3; 9,26. Cf. Jn 17,24. 319 Cf. Agustn, De civitate Dei, 11, 6 (PL 41, 322): Procul dubio non est mundus factus in tempore, sed cum tempore; Confessiones, 11, 30 (PL 32, 826): Nullum tempus esse posse sine creatura. Igualmente, Clemente de Alejandra, Stromata, 6, 16 (PG 9, 369), y Ambrosio, Hexameron, 1, 6, 20 (PL 14, 132). 320 Est justificada, a pesar de la teora de Milne (1948), que establece dos escalas cronolgicas. Segn esa teora, una misma duracin puede ser finita conforme a una escala y contener infinitas unidades temporales segn la otra escala. Se trata de un experimento mental que se aborda, con ciertas reservas, tambin en el campo fsico astronmico; cf. O. Heckmann y E. Schcking, en S. Flgge (ed.), Handbuch der Physik, vol. 53 (Berlin 1959) 530-537; W. Bchel, Die Problematik von Raum und Zeit (cf. nota 321), 219, y StdZ 178 (1966) 377-379. 321 J. Meurers, Das Alter des Universums (Meisenheim 1954); H. Bondi, Cosmology (Cambridge 21960); H. Vogt, Die Struktur des Kosmos als Ganzes (Berlin 1961); Die Problematik von Raum und Zeit (Friburgo 1964); W. Bchel, Philosophische Probleme der Physik (Friburgo 1965) 64-73; del mismo, Urknall-Strahlung, Gravitationskollaps, Quasars. Entwicklungsgeschehen im Universum: StdZ 178 (1966) 371-380. Sobre el comienzo temporal del mundo, cf., por ejemplo, P. Jordan, en Kosmos 50 (1954) 7s: cuatro mil millones de aos, y en Universitas 21 (1966) 344s: ocho mil millones de arios. 322 Cf. alocucin de Po XII del 21 de noviembre de 1951: AAS 44 (1952) 31-43. Adems: M. Flick y Z. Alszeghy, II creatore (Florencia 21961) 602. 323 J. Meurers (cf. nota 321), 19; Meurers concluye acentuando: la cuestin de los diez mil millones de aos no significa una prueba cientfica de que el mundo fuese creado o surgiera hace 1010 aos, ni da pie a interpretaciones de ese tipo. Con tales interpretaciones nos alejamos de la verdad y no servimos a aquello a lo que pretendemos servir (subrayado de Meurers). 324 W. Bchel, Das pulsierende Universum: StdZ 177 (1966) 119-126. 325 Cf. la antinomia primera de la Crtica de la razn pura, B 451-461.490-555. 326 E. Behler, Die Ewigkeit der Welt I: Die Problemstellung in der arabischen und jdischen Philosophie des Mittelalters (Munich 1965). 327 Sobre el cielo, 1, 10; 279b 12. 328 Fsica, 8, 1. 329 W. Wieland, Die Ewigkeit der Welt (Der Streit zwischen Joannes Philoponus und Simplicius), en Die Gegenwart der Griechen im neueren Denken (Festschrift H.-G. Gadamer; Tubinga 1960) 291316, 297s 330 Cf., sin embargo, a este propsito: Gza Saj, Boetius de Dacia und seine philosophische Bedeutung (Miscellanea mediaevalia II), edit. P. Wilpert (Berlin 1963) 454-463. Segn l, la teora de la eternidad del mundo significa, al menos en Boecio de Dacia: el cientfico como tal (naturalis) no puede en virtud de su mtodo admitir un comienzo temporal del mundo, puesto que es imposible un comienzo de la existencia del mundo por causas naturales. Pero con ello es compatible que el mundo comenzara a existir por causas superiores. Vase el texto, extraordinariamente moderno, citado ibid., 459. 331 De civitate Dei, 10, 31; 11, 4 (PL 41, 311s.319s). 332 I Sent., 1, 1, 1, 1s. Cf. P. Mondreganes, De impossibilitate aeternae creationis mundi ad mentem S. Bonaventurae: Collectanea Franciscana 5 (1935) 529-570. 333 Z. Hayes (cf. p. 405133) 108-114. 334 En un principio tuvo la opinin contraria. J. Hansen, Studia Albertina (Festschrift B. Geyer;

Mnster 1952) 167-188 335 Z. Hayes, 107s.ll6s. 336 II Sent., 1, 1, 5; 2, 1, 3. 337 2, 2; 5, 7. Ms citas: S. c. gentiles, 2, 31-38; De pot., 3, 14.17; S. Th. I, q. 7, a 2-4; q. 46, a. 1-3; 3. Quodl., 14, 2; 9. Quodl., 1, 1; De aeternitate mundi. Cf. A. Antweiler, Die Anfangslosigkeit der Welt nach Thomas von Aquin und Kant (Trveris 1961). Bibliografa ibid., 1061, y J. Brinktrine (cf. bibliografa) 49; adems: St. Thomas Aquinas, Siger of Brabant, St. Bonaventura, On the Eternity of World (Milwaukee 1964). Lo mejor sigue siendo: Th. Esser, Die Lehre des hl. Thomas von Aquin ber die Mglichkeit einer anfangslosen Schpfung (Mnster 1895) 338 Cf. nota 331 339 II Sent., 1, 1, 5. 340 S. Th. I, q. 46, a. 2; S. c. gentiles, 2, 38. 341 E. Behler (cf. nota 326) 21-31. Sobre Frohschammer, etc.: Th. Esser (cf. nota 337). Cf., por ejemplo, recientemente: P. C. Landucci, Si puo dimostrare filosficamente la temporaneit e finitezza dimensiva delluniverso materiale: Divus Thomas (P), 52 (1949) 340-344, y la discusin en los aos siguientes 342 W. Brugger, Theologia naturdis (Friburgo 21964) 206-211. Bibliografa: ibid., 206; adems: J. A. Bernadete, Infinity (Oxford 1964). 343 Ya para Aristteles no haba contradiccin entre la infinitud temporal del conjunto en movimiento y la prueba del primer motor inmvil. La independencia de la idea de creacin con respecto al problema de la duracin temporal del mundo es importante para el dilogo con el materialismo dialctico, quien con el dogma de la eternidad del mundo cree haber dejado fuera de lugar toda pregunta por su autor 344 Textos en Petavio, Dogmata theelogica, 1, 3, 6; cf. C. Tresmontant (cf. supra, 423) 214-242 345 As, por ejemplo, Th. Esser (cf. nota 337) 58-67; cf. L. Lercher, Institutiones theologicae II (Innsbruck 1940) 236. 346 Ireno, Adv. heer., 2, 34, 3 (PG 7, 835: ... quaecumque facta sunt et fiunt,initium quidem suum accipiunt generatienis, et per hoc inferiora sunt ab eo, qui ea fecit...); Basilio, Adv. Eunomium, 2, 17 (PG 29, 608); Ambrosio, examern, 1, 3, 10s (PL 14, 138); Juan Damasceno, De fide orthodoxe, 1, 8 (PG 94, 812s). Cf. el mismo resumen conclusivo en E. Brunner (cf. bibliografa): Afirmar del mundo al igual que de Dios que es eterno, que no tiene comienzo temporal, es hacer del mundo el alter ego de Dios y de Dios el doble del mundo... Del ser mundano, de la criatura, es propio comenzar en el tiempo. 347 Sobre todo en De civitate Dei, 11, 4-6; 12, 15, 2 (PL 41, 319-322.364s); cf. J. de Blic, Les arguments de saint Augustin centre l'ternit du monde: Mlanges de Science Religieuse 1 (1945) 33-44. Bibliografa sobre la concepcin agustiniana del tiempo: O. Lechner, Idee and Zeit in der Metaphysik Augustins (Munich 1964) 120s.17-24. Incluso Orgenes, aun admitiendo por influjo de Platn que antes de este mundo existieron otros mundos, y el primero de ellos desde la eteflidad, concede que en la proclamacin de la Iglesia (= en la Escritura) est contenido que este mundo comena en un tiempo determinado (De princ., 1, prol. 7: PG 11, 119). 348 DS 800; cf. M. Flick y Z. Alszeghy (cf. bibliografa), 104s 349 DS 3002; cf. tambin DS 3890.951-953.1333. 350 Como R. Guelluy (cf. bibliografia) 61'; segn l, la afirmacin de que el mundo tiene un comienzo temporal es proche de la fu. 351 O. Weber (cf. bibliografa) 556. K. Barth, quien se pronuncia por el comienzo del proceso temporal, lo oscurece despus con su especulcn (ED /1, 75s), que l mismo resume as contra Agustn: Mundus factus cum tempore, ergo in tempore (ibid., 76; el subrayado es de Barth). 352 En su interesantsimo estudio Lide de cration et ses retentissements en philosophie (Paris 1945) 7.12.16-19.38-40; cf. Die katholische Glaubenslehre I (Friburgo 1959) 496. En contra, J. de Blic: BLE 47 (1946) 162-170 353 Ibid., 16.18. 354 Precisamente el texto de Teilhard compuesto en 1926 y no aparecido hasta 1957, Les fondements et le Fond de lide de 'volution (en castellano, La visin del pasado, Madrid 1958), habla en contra de esto: no slo en notas (1651 [contra la cita de Sertillanges] y 1691), sino tambin en el cuerpo del texto, Teilhard explica lo infinito de los tiempos transcurridos, etc. (163; para todo pensar humano en la realidad experimental), como negacin no slo de la realidad experimental de un ser... que tuviera una faz abierta a la nada temporal (163), de un cero experimental en la duracin, de un principio temporal sealable de modo fenomnico emprico: esta presunta exigencia de la ortodoxia slo se explica por una contaminacin ilegtima del plano fenomnico por el plano metafsico (168). 355 Gottes werdende Welt (Limburgo 1963 ) 41s; cf. R. Guelluy (cf. bibliografa) 61. 356 Como hace en este caso Sertillanges, tan admirablemente agudo en otros momentos. 357 Bibliografa: Barth, KD III/l, 72ss; H. U. von Balthasar, Teologa de la historia (Madrid J1964); A. Vgtle, Zeit und Zeitberlegenheit im biblischen Verstndnis (Friburgo 1961); O. Cullmann, Christus und die Zeit (1946), Zurich 31962; H. U. von Balthasar, Das Ganze im Fragment (Einsiedeln 1963); A. Darlap,

Tiempo: CFT IV, 343-351; P. Neuenzeit, Gedanken zum biblischen Zeitverstndnis: Bibel und Leben 4 (1963) 223-239; W. Pannenberg (ed.), Offenbarung als Geschichte (Gotinga *1963); W. Kasper, Grundlinien einer Theologie der Geschichte: ThQ 144 (1964) 129-169; P. Neuenzeit, Geschichtlichkeit und Offenbarungswahrheit (Munich 1964) 37-65; K. Rahner, Die Problematik von Raum und Zeit (cf. nota 321) 210-224; M. Seckler, Das Heil in der Geschichte (Munich 1964); O. Cullmann, La historia de la salvacin (Barcelona 1967); H. Fries, Zeit als Element der christlichen Offenbarung, en Interpretation der Welt (Fsch. R. Guardini; Wurzburgo 1965) 701-712. En cuanto al anlisis del tiempo en general: R. Berlinger, Augustins dialogische Metaphysik (Francfort 1962) 42-145; F. Kmmel, ber den Begriff der Zeit (Tubinga 1962); J. Mouroux, Le Mystre du Temps (Paris 1962); R. Schaeffler, Die Struktur der Geschichtszeit (Francfort 1963); W. Mayer (ed.), Das Zeitproblem im 20. Jahrhundert (Berna 1964); M. Bordoni, Il tempo. Valore filosofico e mistero teologice (Roma 1965); G. Nebel, Zeit und Zeiten (Stuttgart 1965); R. Wallis, Le temps, quatrime dimension de lesprit (Pars 1966 ). 358 Platn, Poltica, 6, 485-499; Aristteles, Etica a Nicmaco, 6, 4; 10, 7 1140a. 1177b. 359 Herclito, B 30 (ed. Diels). Aristteles, De generatione..., 2, 11; Meteoros, 1, 14; Problemas, 13, 3; cf. Fsica, 8, 8-10, 265a.266a. Lucrecio, De natura rerum, 3, 945 (ed. Bailey 1954): eadem sunt omnia semper; 5, 1135. 360 Marco Aurelio, Ad seipsum, 7, 1: ; cf. 6, 37 361 As la polmica anticristiana de Celso (segn Orgenes, Contra Celsum, 4, 65: PG 9, 1133). 362 II Sent., 2, 1, 3 ad 2; S. Th. I, q. 46, a. 2. 363 Sobre la ya casi clsica distincin entre las concepciones del tiempo y de la historia, cclica la antigua y lineal la cristiana, cf. sobre todo O. Cullmann, Christus und die Zeit (Zurich 31962) 19-23.27.49113; bibliografa reciente, ibid., 61A En contra: W. Kreck, Die Zukunft des Gekommenen (Munich 1961); M. Seckler (cf. nota 357) y otros (cf. Cullmann, op. cit., 21). Habra que matizar ambas concepciones y establecer as un puente entre ellas. El ciclo tenido por caracterstico de los griegos habra que explicarlo como una pluralidad de ciclos o, lo que es lo mismo, como una falsa identidad (en el sentido hegeliano) entre principio y fin, merced a la perfecta equivalencia de los estados de egresin y regresin. Mientras que la concepcin cristiana lineal (los esquemas espaciales son siempre deficientes) no debiera excluir la idea del ciclo singular con una autntica identidad diferenciada entre principio y fin, con el fin como plenitud nica y definitiva. Se trata, pues, no de esquemas temporales vacos que transcurren de este o de otro modo, sino de un tiempo cualitativo, lleno. A. Darlap: CFT IV, 350, y H. Fries (cf. nota 357) 708-710. 364 H. Fries (cf. nota 357) 707; H. U. von Balthasar, Das Ganze im Fragment (Einsiedeln 1963) 166. 365 Mt 12,32; Mc 10,30; Lc 18,30; Ef 1,21; Heb 6,5...; cf. H. Schlier: LThK X (1965) 1330-1332. 366 Hegel, Werke II, 46 (ed. Glckner). 367 H. Dolch, Die Problematik von Raum und Zeit (cf. nota 321) 187. 368 Textos de la teologa actual: M. Seckler (cf. nota 357) 181108 369 H. U. von Balthasar (cf. nota 364) 40 370 Tambin Aristteles, el primer terico de una concepcin del tiempo presentada como puramente objetivista, tiene conciencia de esta subjetividad: No habra tiempo si no existiera el alma (233a 26), conclusin a la que llega en Fsica, 4, 14 223a 21-28. 371 H. Fries (cf. nota 357) 705. 372 M. Seckler (cf. nota 357) 125 (cf. 105-108), segn H. U. von Balthasar, Theologie... (cf. nota 357) 23ss, y J. Mouroux (cf. nota 357) 18ss. 373 Cf. A. Darlap: CFT IV 344. E. Mersch (La Thologie du Corps mystique [Paris 1944] I, 163) dice de la creacin del mundo: Dieu, ds lors, se formait un corps. 374 Sobre M. Seckler (cf. nota 357) 104. 375 L. Scheffczyk (cf. bibliografa) 62. Cf. St. Otto, Das Problem der Zeit in der voraugustinischen Theologie: ZkTh 80 (1960) 74-87. 376 Cf. supra, 374; cf. H. Haag: Hochland 53 (1960-61) 276 (en Gn 1 se ensea la creatio in tempore). 377 Hexaemeron, 1, 3, 10 (PL 14, 138). 378 De civitate Dei, 12, 13 (PL 41, 361s). 379 Ibid., 12, 20, 4 (PL 41, 371). 380 H. de Lubac, Catholicisme (Paris 1965). 381 De natura hominis, 38 (PG 40, 761). 382 De decem praeceptis, 2, 25 (ed. Quaracchi, 5, 514): Ponere enim mundum aeternum, hoc est... dicere, quod Filius Dei non est incarnatus. Sobre la base de la concepcin del tiempo que tiene Buenaventura se puede explicar por qu para l resultaba sin sentido la idea de una duracin temporal sin comienzo; cf. J. Ratzinger (cf. supra, 412) 142s. 383 Todo esto lo abarca Toms en el convenientissimum de S. c. gentiles, 2, 38; cf. De pot., 3, 17 ad 8: convenientius porque expressius. 384 Cf. supra, 375-378 385 Sal 16,5.8; 37,23s; 65,6-14; 66,10-12; 73,23s; 92; 103; 139,6.24; 145,10-21. Cf. Jr 1,5; Ecl 6,10;

Job 14,5; Prov 20,4; Eclo 11,4. 386 R. Prenter (cf. bibliografa) 201. 387 Crisipo, sistemtico de la primitiva Estoa: ; Cicern, De natura deorum II, 73 -153; Sneca, De providentia 388 Rom 8,28; 9,11; Ef 1,11; 3,11; 2 Tim 1,9; Hch 2,23; 1 Pe 1,2.20; Rom 8,29; 11,2; Rom 8,29s; 1 Cor 2,7; Ef 1,5. Cf. O. Weber (cf. bibliografa) 565s 389 Vis., 1, 3, 4; segn J. Behm: ThW IV, 1006. Sobre esta seccin, L. Scheffczyk (cf. bibliografa) 34.46.49.55-60.65.81.89.92s 390 Adv. haer., 2, 26; 3, 25, 1 (PG 7, 800-802.968). 391 Contra gentes, 42 (PG 25, 84s). 392 Oratio IV, 18s (PG 35, 546s). 393 Or. cat., 20 (PG 45, 56s); De anima et resurr., 2, 3; 3, 1 (PG 46, 22-27). 394 DS 3003. Cf. adems DS 459.790.2902 395 Hay que revisar un tipo de afirmacin de la providencia que achaca a Dios todo lo que en realidad es culpa del hombre. Habra que destacar con ms fuerza la permisin indirecta del amor de Dios, destacando a la vez que ese amor puede en ltimo trmino sacar bien de todo 396 L. Scheffczyk, 11 397 Segn G. Gloege (RGG3 V [1961] 1487), ste es el camino por el que conoce Israel, quien por la experiencia viva de una creacin presente a diario va llegando 'en cada caso a la alabanza del Creador 'al principio. 398 Cf. Job 34,14s; Gn 2,7; Ecl 12,7 399 Cf. G. v. Rad (cf. bibliografa) I, 358s 400 G. Gloege: KuD 1 (1955) 35, citando a K. Koch, Sdq im AT (tesis), Heidelberg 1953 401 Cf. Sal 91,14; 93,1s; 95,3; 97,1; 98,6; 103,19; 149,2. 402 K. Barth (KD III/1,10) indica que el sustantivo 'Creador no aparece en el NT ms que una vez (1 Pe 4,19), y que de ordinario aparecen en su lugar circunlocuciones participiales o de relativo; lo cual quiere decir que de ordinario se concibe la creacin expresamente (?) como una accin histrica de Dios, en la lnea de la creatio continua 403 Que Dios desde siempre es Yahv, creador de los confines de la tierra, que no se cansa ni se fatiga.... 404 K. Barth, KD III/1, 108.240-258 (sobre todo, 249). De modo positivo similar con W. Foerster: ThW III, 1010, L. Scheffczyk, 6s; al igual que E. Jenni (Die theologische Begrndung des Sabbatgebots im AT, Zollikon-Zurich 1956, 28s), para quien el sbado de la creacin hace posible que la alianza sea la meta de la historia de Dios y el hombre a rengln seguido de la creacin: Con su descanso manifiesta Dios que est dispuesto a entrar en relacin de comunidad con el hombre, cumbre de la creacin orientada hacia l... Con su bendicin pone Dios fuerza vital en este da. Pero quiz no convenga tampoco hacer decir demasiadas cosas a este texto. La Carta de Bernab (15: PG 2, 770s) da una interpretacin escatolgica, en cierto modo equivalente, de Gn 2,3 por medio de 1 Pe 3,8 (ante el Seor un da es como mil aos). Tambin Clemente de Alejandra (Stromata, 6, 16: PG 9, 363-379, sobre todo 370), Agustn (De Gen. ad litt., 4, 12: PL 34, 304s) y otros ven indicado en Gn 2,3 el paso de la actividad creadora a la actividad conservadora de Dios (cf. L. Scheffczyk, 49). 405 P. Schoonenberg (cf. supra, 439355) 40. 406 W. H. Schmidt (cf. bibliografa) 183; cf. 184s, pero tambin 185 197. 407 Cf. a este propsito L. Scheffczyk, 27.29.49.62 408 Adv. haer., 4, 38 (PG 7, 1105-1109). 409 As, por ejemplo, De Gen. ad litt., 4, 12, 22 (PL 34, 304); Con., 11, 13, 15 (PL 32, 815): Omnicreantem et omnitenentem. 410 Con C. Tresmontant (cf. supra, 423) 221 411 Cf. L. Scheffczyk, 98.114. Toms, por ejemplo, sobre la conservacin de la creacin: S. Th. I, q. 104, a. 1; De pot., 5, 1 ad 2 412 WA 38, 373, 33s. 413 WA 1, 563, 8. Cf. WA 24, 37, 21-29.38, 15-18.42, 26-32; D. Lfgren, Die Theologie der Schpfung bei Luther (Gotinga 1960) 25s.30.37-45 414 Kirchen-Lexikon, edit. por H. J. Wetzer y B. Welte II (Friburgo 1848) 517 415 Cf. DS 1784 y la Constitucin pastoral del Vaticano II de 7 de diciembre de 1965 (n. 19): el hombre existe porque Dios, que lo ha creado por amor, lo conservar siempre por amor 416 Esta es la conclusin de H. Hommel, Schpfer und Erhalter. Studien zum Problem Christentum und Antike (Berlin 1956) 137; cf. 81-132 417 Cf., por ejemplo, Descartes, Meditationes III (ed. A. T. VII, 49); Malebranche, Entretiens mtaph. VII, 7; Spinoza, Etica I, prop. 24 coroll 418 Cf. R. Prenter (cf. bibliografa) 187 419 Cf. supra, 443ss.

420 Cf. J. B. Lotz, Ontologia (Friburgo 1963) 96-115: Omne ens est operativum. 421 Cf. Toms: Creare autem est dare esse (I Sent., 37, 1, 1). Adest omnibus ut causa essendi (S. Th. I, q. 8, a. 3). Esse est magis intimum cuilibet et quod profundius omnibus inest (S. Th., q. 8, a. 1; cf. S. Th. I, q. 105, a. 5; II Sent., 1, 1, 4; De anima, 9). Deus est propria et immediata causa uniuscuiusque rei et quodammodo magis intima cuique quam ipsum sit intimum sibi (De ver., 8, 16 ad 12). 422 Sobre E. Brunner (cf. bibliografa) 168. 423 Werke VII, 2 (ed. Boln). De modo similar, J. Ortega y Gasset, Obras V (Madrid 61964) 126, se deja guiar por el pedestre principio de la tarta de manzana (lo que uno come no puede comrselo el otro): Y para quien exista como criatura, vivir tiene que significar no poder existir independientemente, por s, por su propia cuenta, sino por cuenta de Dios y en constante referencia a l. Con una forma descriptiva ms elevada ve H. Blumenberg (Die kopernikanische Wende, Francfort 1965, 9) al hombre moderno en una distensin cada vez ms aguda entre sus posibilidades trascendentes de salud y su autoafirmacin intramundana. 424 Cf. K. Rahner, por ejemplo, Escritos I, 183, 202; F. Malmberg, ber den Gotttnenschen (Friburgo 1959) 24.35.46.63. 425 Cf. Toms: Detrahere perfectioni creaturarum est detrahere perfectioni divinae virtutis (S. c. gentiles, 3, 69). Ex virtute enim agentis est, quod suo effectui det virtutem agendi... Sic igitur intelligendum est Deum operari in rebus, quod tamen (?) ipsae res propriam habeant operationem. 426 Cf. K. Rahner, Escritos III, 165-182; H. Kng (cf. bibliografa) 257-266. 427 G. Gloege (RGG3 V [1961] 1481) sobre Lutero (cf. WA 54, 402, 29ss). 428 M.-D. Chenu (La Thologie au XIIe sicle, Pars 1957, 45) traza un paralelo interesante entre el optimismo de la escuela de Chartres (siglo XII) por la creacin y la conciencia tcnica del presente; tambin la actividad cultural aun reconociendo que es distinta de la actividad de las cosas de la naturaleza se atribuy a Dios como nico autor primario. Chenu cita (453) un manuscrito: De artificialibus quaeritur utrum a Deo facta sunt, sicut caseus, et sotulares, et huiusmodi quae dicuntur esse hominis non Dei... Unus ergo omnium auctor Deus... 429 Lutero: WA 17, II, 192, 28s; cf. 40, I, 174, 3 y passim, ...l quiere hacer que obren con l y le ayuden a hacer todo tipo de cosas que l podra hacer e incluso hace sin su cooperacin. Este final de la cita no es correcto sino en parte, pues Dios no puede actuar el pensamiento, la voluntad y el sentimiento del hombre sin el hombre y su actuacin. La bella frase siguiente de Lutero (WA 30, I, 136, 8-10) sigue sonando a excesivo instrumentalismo: Pues las criaturas no son ms que la mano, el conducto, los medios por medio de los cuales lo da todo Dios, al igual que da a la madre pechos y leche para que el nio.... As dice tambin Lutero (WA 43, 178, 42-179, 1): creatura ex nihilo est: ergo nihil sunt omnia, quae creatura potest, aunque con la apostilla (lnea 1s): si scilicet creatori opponantur, qui dedit ei esse. Tambin Toms matiza en los textos pesimistas: Omnis creatura tenebra est comparata immensitati divini luminis (S. Th. II-II, q. 5, a. 1 ad 2). Tendere in nihilum non est proprie motus naturae, sed est ipsius defectus (De pot., 5, 1 ad 16). 430 Cf. A.-D. Sertillanges (cf. supra, 439352) 60s: "... cest prcisment parce que Dieu donne tout, que la crature peut demeurer, sous son action, autonome et libre, car il peut lui donner cela mme (60s). Dios da a las creaturas la ms perfecta autonoma existencial y funcional (59). Incluso: Toutes choses sont, de par Dieu, comme sil ny avait pas de Dieu 431 La bibliografa es casi inabarcable. Entresacamos lo siguiente: A.-D. Sertillanges (cf. supra, 439352) 128-143; Schpfungsglaube und Entwicklungstheorie. Eine Vortragsreihe (Stuttgart 1955); P. Chauchard, La cration volutive (Pars 1957); K. Rahner y P. Overhage, El problema de la hominizacin (Cristiandad, Madrid 1973, bibl.) 337-358; P. Schoonenberg (cf. supra, 439355) 9-49; E. Benz, Schpfungsglaube und. Endzeitalter (Munich 1965); G. Altner, Schpfungsglaube und Entwicklungsgedanke in der protestantischen Theologie zwischen Ernst Haeckel und Teilhard de Chardin (Zurich 1965); ibid., 95, 127-136, ms bibliografa teolgica, sobre todo protestante; J. Hbner, Theologie und biologische Entwicklungslehre (Munich 1966). 432 Cf. bibliografa: p. 186. H. U. von Balthasar, Quin es un cristiano? (Madrid 1967) 137: Se pueden exprimir los textos como se quiera, pero de ellos no sale ni una sola gota de evolucin 433 Cf. supra, p. 439352: . 130. C. Westermann, Der Schpfungsbericht von Anfang der Bibel (Stuttgart 1960) 20: Aqu (en Gn 1) est incorporado en proporciones asombrosas el concepto (?) de evolucin en el hecho de la creacin (segn W. H. Schmidt, 1865). 434 La idea de la tierra como madre de todo lo viviente (Eclo 40,1) est ampliamente extendida en el antiguo Oriente (W. H. Schmidt, 1084). Pero sta es una razn para calificarla de forma expositiva y no de contenido expresivo de la Biblia 435 Segn N. Lohfink (conferencia en Pullach, 20 de septiembre de 1965) 436 Hexaemeron, 7, ls (PG 29, 148-152); Efrn, etc.: segn J. Brinktrine (cf. bibliografa) 2622 437 Hexaemeron (PG 44, 77). 438 De Gen. ad litt., 6, 10; 9, 17, 32 (PL 34, 346.406). Cf. E. Portali: DThC I (31923) 2349-2355 439 Hexaemeron, 6, 7, 43 (PL 14, 274). 440 A 30 (ed. Diels)

441 Cf. la Zoologa, 8, 1; 588a 13-b22. Ch. Darwin: Linnaeus and Cuvier have been my two gods..., but they were mere schoolboys to old Aristotle (The Life and Letters, edit. por F. Darwin [Londres 1887] III, 252). 442 Cf. en Toms: S. Th. I, q. 78, a. 1 ad 3; q. 91, a. 2; De pot., 3, 8 ad 16. 443 Cf. J. Brinktrine (cf. bibliografa), 255s (bibliografa); recientemente: A. Niedermeyer, Handbuch der speziellen Pastoralmedizin III (Viena 1950) 105-131; G. Sauser y M. Vodopivec, Gott in Welt II, 850872. 444 Cf. el libro de E. Benz (cf. nota 431) 157-205, rico Sn material; G. Altner (cf. nota 431) 6-54. 445 DS 3512-3519. 446 Contra H. E. Hengstenberg (Evolution und Schpfung [Munich 1963] 19-22.49 y passim), quien considera la transespeciacin metafsicamente imposible. 447 Cf. W. Brugger, Die ontologische Problematik der Entwicklung und der dialektische Materialismus: Scholastik 35 (1960) 321-341, y sobre la base de este artculo, W. Kern: Dokumente der Paulus-Gesellschaft 6 (Munich 1964) 64-75. 448 Cf. K. Rahner (cf. nota 431) 23-84, espec. 64-68. 449 K. Jaspers pone en guardia contra ello (Kleine Schule des philosophischen Denkens [Munich 31966] 18) 450 Si una frmula como sta no se presta al malentendido, preguntamos si la visin unitaria de Teilhard no debera pasar por la crtica de Von Balthasar, con lo cual su optimismo directo se derrumbara (y volvera a alzarse indirectamente) con esa crisis cristiana. Cf., por ejemplo, H. U. von Balthasar: Wort und Wahrheit 18 (1963) 339-350; del mismo, Das Ganze im Fragment (Einsiedeln 1963) 201s.214ss.237-241 451 Die Lebenswunder (Stuttgart 1904) 422. 452 Cf. H. Volk, Schpfungsglaube und Entwicklung, en Gott alles in allem (Maguncia 1961) 26-42. 453 Cf. H. Doms, Die Stellung des Menschen im Kosmos, en H. Becher, H. Dolch y otros, Vom Unbelebten zum Lebendigen (Stuttgart 1956) 252-273, 272. Tambin la constitucin La Iglesia en el mundo actual, del Vaticano II (n. 5), dice: La humanidad da el paso de una concepcin ms esttica del orden de las cosas a otra mas dinmica, que acenta la evolucin 454 Hacia l tiende, aun prescindiendo de la teora evolucionista, el ser y el hacerse del mundo en conjunto. Aun cuando la historia de la naturaleza no fuera una antropologa embrional (expresin de H. U. von Balthasar) en sentido gentico causal, seria macroantropologa (cf. supra, p. 396) en la dimension profunda de la causalidad final y ejemplar. 455 Cf. en este volumen, cap. IX, seccin primera; adems, W. H. Schmidt, 136-144. 456 Cf. supra, pp. 418s. Como Justino, tambin Taciano (Or. adv. Graecos, 4: PG 6, 814) dice que el universo con sol y luna ha sido hecho en atencin a nosotros ( ). 457 Cf. Toms: Res nata est animae coniungi et in anima esse (S. Th. I, q. 78, a. 1). Creatura corporalis facta est quodammodo propter spiritualem (S. Th. I, q. 65, a. 2 ad 2). Oportuit ad perfectionem universi esse aliquas naturas intellectuales (S. c. gentiles, 2, 46; cf. II Sent., 1, 2, 2; IV Sent., 49, 1, 2, 2; Der ver., 20, 4; S. c. gentiles, 3, 112)... Y adems, sobre todo, S. Th. I, q. 14, a. 2 ad 1; De ver., 2, 2 ad 2; Sent., 17 1,5 ad 3. 458 Cf. supra, pp. 396ss. 459 Cf. supra, pp. 410-413. 460 Cf. supra, pp. 417-421. 461 Lumen gentium, 48; Gaudium et spes, 12. 462 P. Teilhard de Chardin (La visin del pasado [Madrid 51966] 305) habla en 1950 del neoantropocentrismo no ya de posicin, sino de direccin en la evolucin. 463 Cf. Christentum und Marxismus heute. Gesprche der Paulus-Gesellschaft, editado por E. Kellner (Viena 1966); K. Rahner, Christlicher Humanismus: Orientierung 30 (1966), 116-121; J. B. Metz, Verantwortung und Hoffnung (Maguncia 1966); O. Flechtheim, History and Futurology (Meisenheim am Glan 1966). 464 .-P. Sartre, Ltre et le nant (Pars 1943) 508.. 465 Cf. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung (1938-1949) 2 vols., en Werke, 5 (Francfort 1959); adems: W. D. Marsch, Hoffen worauf? (Hamburgo 1963). 466 . Teilhard de Chardin, carta a Margarita Teilhard de 4 de agosto de 1916 467 As habla ya Fabricio (1748-1808), discpulo de Linneo; segn M. Landmann, Philos. Anthropologie (Berln 21964) 1462. E. Benz (cf. nota 431: pp. 89-91.106.124. 162-166.209s; cf. 85s) aporta testimonios impresionantes a este respecto de E. Dring, A. R. Wallace, L. Bchner, Nietzsche, M. J. Savage, E. Haeckel, Sri Aurobindo. Savage dice en 1876: La distancia que separa a los mamferos superiores de los hombres inferiores no es nada comparada con las diferencias mucho mayores que separan a esos hombres inferiores de Dante, Shakespeare y Newton (ibid., 164 468 Cf. E. Brunner (cf. bibliografa) 173 469 Cf. supra, pp. 409s 470 Sobre ello se hablar en el contexto cristolgico del volumen III de esta obra (captulo VII, seccin

cuarta). 471 Adv. haer., 3, 22, 3 (PG 7, 958): (suu m plasma salvans), Cf. Ef. 2,10: ; Pastor de Hermas, vis. 2, 4 (PG 2, 899s), sobre la Iglesia de Dios: Omnium prima creata est... et propter illam mundus creatus est 1 J Haspecker, Der Begriff der Gnade im AT LThK IV (1960) 978 2 G V Rad, Theologie des Alten Testaments I (Munich 31961) 151, sobre estos problemas, cf captulo IX, seccin primera 3 J Haspecker, on cit 977 980 4 G. v. Rad, op. cit., 222, 179s; vol. II (Munich 21961) 254s. 5 F. Mussner, Der Begriff der Gnade im NT: LThK IV (1960) 981. 6 Para la doctrina de la sobrenaturalidad del estado original, del carcter de imagen y del concepto de naturaleza implicado ah, cf. captulo IX. 7 E. Przywara, Der Grundsatz Gratia non destruit, sed supponit et perficit naturam: Scholastik 17 (1942) 182s. 8 St. Otto, Natura und dispositio. Untersuchung zum Naturbegriff und zur Denkform Tertullians (Munich 1960). 9 J. Alfaro, La gratuidad de la visin intuitiva de la esencia divina y la posibilidad del estado de naturaleza pura segn los telogos tomistas anteriores a Cayetano: Gr 31 (1950) 250-253; del mismo autor, Lo natural y lo sobrenatural. Estudio histrico desde Santo Toms hasta Cayetano (1274-1534) (Madrid 1952) 179s, 256, 260. Alfaro corrige con ello la concepcin de De Lubac, Surnaturel (Pars 1946) 116s y passim. Cf. tambin H. de Lubac, Le Mystre du Surnaturel (Pars 1965). 10 Una panormica de la bibliografa ofrece H. Lais, Die Gnadenlehre des heiligen Thomas in der Summa contra gentiles und der Kommentar des Franziskus Sylvestris von Venara (Munich 1951) cf. J. Alfaro, Desiderium naturale: LThK III (1959) 248-250 (bibliografa). 11 El Vaticano I, con sus afirmaciones sobre la necesidad, el motivo, el objeto y el conocimiento de la revelacin, ofreci indirectamente una doctrina del orden sobrenatural; cf. DS 3004, 3005, 3016, 3028, 3008. El concepto de supernaturalis, utilizado por primera vez por el magisterio contra Bayo en 1567, se aplica aqu a la revelacin y a su conocimiento 12 M. J. Scheeben, Natur und Gnade (Friburgo de Br. 31941) 9. Pero en Scheeben se encuentran tambin afirmaciones que conciben la naturaleza como apetito profundo de la gracia; cf. Handbuch der katholischen Dogmatik, libros 3 y 4 (Gesammelte Schriften, V), edit. por J. Hfer (Friburgo de Br. 31961) 444, 171. 13 J. Stufler, Die zwei Wege der neueren Theologie: ZkTh 50 (1926) 329. 14 Todas las explicaciones que surgen del anlisis de la existencia hacen referencia a su estructura existencial. Puesto que se determinan a partir de la existencialidad, a los caracteres de ser de la existencia los llamamos existenciales. Hay que distinguirlos rigurosamente de las determinaciones de ser de lo que no es al modo existencial; a estas determinaciones las llamamos categoras (M. Heidegger, Sein und Zeit [Tubinga 1963 ] 44, 9). 1 Dado que la revelacin no habla de los ngeles y demonios sino en cuanto pertenecen al entorno historico-salvifico del hombre, no hemos antepuesto a la antropologa la angelologa y la demonologa como doctrinas mas o menos independientes, sino que las hemos subordinado e incorporado a ella (cf. cap. XI). As se pone tambin de relieve que los ngeles y demonios, como seres espirituales, no pertenecen al entorno del hombre de la misma manera que el mundo de las criaturas impersonales. 2 Cuando hoy se habla a veces de una teologa de las realidades terrenas no se piensa en una ontologa teolgica de la realidad mundana que rodea al hombre, sino en una reflexin teolgica sobre el sentido y el modo adecuado de la actividad y comportamiento del hombre respecto a la realidad de este mundo a la que l debe dar forma (por ejemplo, teologa del trabajo, de la tcnica, etc.). 3 KD III, 2 (Zollikon 21959) 12. 4 Toms de Aquino trata de prima hominis productione en S. Th. I: cuatro artculos sobre cada uno de los temas de la creacin del alma del primer hombre (q. 90), la creacin del cuerpo del primer hombre (q. 91) y la creacin de la mujer (q. 92). 5 Cf. en este volumen los artculos de H. Gross, pp. 360s, y K. Rahner, pp. 351-353. Adems: K. Rahner, tiologie: LThK I (1957) 1011s; K. Rahner y P. Overhage, El problema de la hominizacin (Cristiandad, Madrid 1973) 39s. 6 Cf. H. Haag, Biblische Schpfungslehre und kirchliche Erbsndenlehre (Stuttgart 1966) 43ss. 7 La bibliografa que se ocupa de la concepcin evolucionista de Teilhard es ya muy amplia y sigue aumentando continuamente. Es imposible, por tanto, exponer aqu, en un espacio tan reducido, ni siquiera una visin de conjunto sobre todos los juicios que se han dado. En la seleccin bibliogrfica, al final de esta seccin, citamos algunos de los trabajos teolgicos ms importantes sobre Teilhard. 8 K. Rahner y P. Overhage, El problema de la hominizacin. Sobre el origen biolgico del hombre (Cristiandad, Madrid 1973) 57ss. 9 Op. cit., 30

10 Op. cit., 57-74. 11 P. Schoonenberg, en Gottes werdende Welt (Limburgo 1963) 63ss, acepta tambin el concepto de devenir de K. Rahner y su aplicacin a la cuestin del origen del hombre. 12 E. Bon, Un sicle dAnthropologie prhistorique. Compatibilit ou incompati- bilit scientifique du Monognistne?: NRTh 94 (1962) 622-631, 709-734, y Devenir de lhomtne (Bruselas 1962) describe muy bien la situacin del cientfico de hoy. 13 De acuerdo con lo que hemos expuesto, el problema del monogenismo o poligenismo coincide con la cuestin de cmo hay que entender la unidad del gnero humano (que hay que admitir sin duda). La ciencia de orientacin poligenista acepta tambin la unidad de la humanidad. Desde el punto de vista de la teologa, se plantea la pregunta de si hay que entender la unidad de la humanidad en el sentido del monogenismo biolgico como descendencia por generacin de todos los hombres de una nica pareja de primeros padres, esto es, como unidad de origen en sentido estricto. 14 Consideraciones teolgicas sobre el monogenismo, en Escritos I, 253-326. Cf. el resumen en el artculo de J. Feiner, Protohistoria del hombre, en PTA, 297-334. 15 K. Rahner, ibid. 16 Un ejemplo caracterstico de esa situacin todava no clara en la poca de la patrstica es Agustn, que se ocup durante su vida una y otra vez del origen del alma humana. Despus de haber defendido en los primeros aos un estricto preexistencianismo (Ep., 7: PL 33, 68ss; retractado ms adelante: PL 32, 590, 594), adopt ms tarde un preexistencianismo moderado respecto al alma de Adn, mientras que en el caso del alma de los dems hombres se inclinaba a un generacionismo espiritual (semilla anmica del alma espiritual), sin llegar, sin embargo, a una solucin tajante. 17 Tertuliano sostuvo un generacionismo craso que iba claramente en contra de la espiritualidad del alma (traducianismo materialista: el semen corpreo, al que llama tradux, es el medio de reproduccin del que se origina el alma del nio); en otros, como, por ejemplo, en Agustn, aparece el generacionismo en una forma ms moderada (traducianismo espiritual: el alma del nio crece a partir de una partcula del alma de los padres que va incluida en el semen). Las concepciones de J. Frohschammer (el alma es engendrada gracias a la fuerza creadora de los padres) y de A. Rosmini (los padres engendran el alma sensitiva, que se va perfeccionando despus gradualmente hasta llegar a convertirse en el alma espiritual) se diferencian del generacionismo traducianista. El magisterio ha condenado el generacionismo traducianista: DS 360s, 1007. Condenaciones de Frohschammer y Rosmini: D 1666s, DS 3220. Cf. A. Mitterer, Generatianismus: LThK IV, 668s. 18 El preexistencianismo, que aparece fuera del cristianismo como doctrina de la transmigracin de las almas o en otras formas, fue defendido dentro del cristianismo en dos formas principales: o bien a la hiptesis de una existencia precorporal del alma (desconociendo su ordenacin natural al cuerpo) se junta la concepcin de que las almas de los hombres han sido desterradas a la materia como castigo por una falta moral y para que se purifiquen (gnsticos, Orgenes, Agustn en sus primeros aos, priscilianos), o bien se supone que las almas que existen desde el comienzo del mundo se unen con el cuerpo sin ninguna culpa. El magisterio ha condenado ambas formas: DS 403, 456, 1440, Cf. K. Rahner, Prexistentianismus: LThK VIII, 674s. 19 En muchas declaraciones del magisterio se defiende el creacionismo y hay que considerarlo por lo menos como doctrina cierta teolgicamente. Cf. DS 361s, 685, 1440, 2015, 3896 Cf. F. Lakner, Kreatianismus: LThK VI, 597s. 20 Toms de Aquino, con el que se impuso definitivamente el creacionismo, trata la cuestin del origen del alma de los hombres posadamitas en el contexto de su tratado sobre la cooperacin de las criaturas en la conservacin y gobierno del mundo: S. Th. I, q. 118, a. 2; cf. tambin De anima, 2, 86 21 P. Smulders, Theologie und Evolution. Versuch ber Teilhard de Chardin (Essen 1963) 94s, con una cita de A.-D. Sertillanges, Lide de cration et ses retentissements en philosophie (Paris 1945) 120 22 P. Smulders, op. cit., 96s 23 As, por ejemplo, A.-D. Sertillanges, op. cit.; K. Rahner y P. Smulders, op. cit.; P. Schoonenberg, Gottes werdende Welt (Limburgo 1963) 50ss 24 K. Rahner dice que el origen del alma humana es un caso del concepto del devenir y del obrar desarrollado por l en El problema de la hominizacin, 75ss. 25 Segn lo que hemos dicho, la explicacin de Rahner debe llamarse con todo derecho creacionismo. Puesto que, segn el, si los padres engendran a todo el hombre, engendran tambin el alma, podramos sentirnos inclinados a concebir su teora como una forma de generacio-creacionismo. Pero ciertamente no seria justo desechar despus esa teora aduciendo la condenacin eclesistica de la opinin de Rosmini, a la que se ha denominado a veces generacio-creacionismo. La idea de Rahner esta dentro de la lnea de lo que destaca A.-D. Sertillanges: No se da, por una parte, un acto de la naturaleza y, por otra, un acto divino. No se da una generacin del cuerpo, una creacin del alma y una infusin del alma en el cuerpo. Ese modo de hablar, que es muy corriente, incluso en Tomas no es sino una concesin a un modo antropomrfico de expresarse En realidad, no se produce sino la generacin del compuesto y la meta de esa generacin es precisamente ese mismo compuesto, y no solamente el cuerpo Homo generat hominem.Y el alma5 Hablando

con propiedad, no es el resultado de la generacin, y, sin embargo, es su meta, esto es, esa meta que se ha convertido en perfecta unin (Lidee de creation citado de Smulders, op cit 96, nota 78) 26 Cf G Siegmund, Beseelung der Leibesflucht LThK II 294 27 Sobre el momento de la infusin del alma trata Toms de Aquino en S Th I q 118 a 2, Contra Gent II c 89 1 J. Barr, The Semantics of Biblical Language (Oxford 1961). Barr critica la obra de Th. Boman, Das Hebrische Denken im Vergleich mit dem Griechischen (Gotinga *1965; trad. espaola: Pensamiento bblico y pensamiento griego, Cristiandad, Madrid 1977). 2 H. Conzelmann, Heutige Probleme der Paulus-Forschung: Der Evangelische Erzieher 18 (1966) 241. 3 J. Sevenster, Die Anthropologie des Neuen Testaments, en C. J. Bleeker (ed.), Anthropologie Religieuse (Leiden 1955) 165-167; W. Zimmerli, Das Menschenbild des Alten Testaments (Munich 1949) 310; cf. E. Ksemann, Leib und Leib Christi (Tubinga 1933) 22-23. 4 Se discute el sentido de y en Homero. Sobre , cf. E. Rhode, Psyche. Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen (Tubinga 1921) 3-6; W. F. Otto, Die Manen oder von den Urformen des Totenglaubens (Berlin 1923; Darmstadt 21958) 21-56; E. Bickel, Homerischer Seelenglaube. Geschichtliche Grundzge menschlicher Seelenvorstellung (Berlin 1926) 211-243; W. Jaeger, La teologa de los primeros pensadores griegos (Mxico 1952); M. P. Nilson, Geschichte der griechischen Religion I (Munich 21955) 4050. Sobre , cf. E. Ksemann, loc. cit., 23-26; E. Schweizer, : ThW VII (1964) 1025-1027 5 E. Schweizer, loc. cit., 1025-1027 6 E. Schweizer, loc. cit., 1026-1027; Eur. Fr., 839 (TGF 633), 1013 (TGF 683), 679 (TGF 381) 7 Cf. Filolao Fr., 14 (Diels I, 413, 15); Orph. Fr., 8 (Kern, 84s). Resulta difcil la fijacin temporal, puesto que los textos son bastante tardos. Cf. K. Prmm, Die Orphik im Spiegel der neueren Forschung: ZKTh 78 (1956) 1-40 8 Cf. R. B. Onians, The Origins of European Thought about the Body, the Mind, the Soul, the World, Time and Fate (Cambridge 21954) 102s 9 Fedn, 62b. Cf. H. Kuhn, Plato ber den Menschen, en H. Rombach (ed.), Die Frage nach dem Menschen (Munich 1966) 284-310. 10 Fedn, 64a, 67b 11 Fedn, 66e, 67a 12 Fedn, 65e, 82e; Cratilo, 400c; cf. K. Barth, Die Seele in der Philosophie Platos (Tubinga 1921) 62-69 13 Timeo, 27d-28c 14 Dentro de la investigacin se dan opiniones muy distintas sobre la cuestin de si la materia es para Platn principio y origen del mal. Cf. A. Festugire, Rvlation dHe rms Trismegiste II (Pars 1949) 118; Voil, pour nous, un essen ti el. II en ressort que, de par sa nature mme, la matire, en sa racine, est dsordre et cause de dsordre... On per?oit ici lorigine de cette doctrine mauvaise. En contra, A. E. Taylor, A commentary on Platos Timaeus (Oxford 1928) 117: The doctrine of matter as the cause of evil is quite un-Platonic. El mismo autor, An unplatonic Theory of Evil in Plato: AJP 58 (1937) 45-58. En favor de la materia como origen del mal se declaran: F. P. Hager, Die Materie und das Bse im antiken Platonismus: Museum Helveticum 19 (1962) 74-103; S. Ptrement, Le dualisme chez Platon, les Gnostiques et les Manichens (Pars 1947) 45-47 y 72s; G. Vlastos, The Disorderly Motion in the Timaeus: CO 33 (1939) 8082; E. Zeller, Philosophie der Griechen II/l (Leipzig 51922) 973, notas 3 y 4; segn los autores que citamos a continuacin, el alma es el origen del mal: G. R. Morrow, Necessity and Persuasion in Platos Timaeus: Philos. Review 59 (1950) 163; U. v. Wilamowitz, Platon II (Berlin 1919) 320-321. Respecto a esta ultima postura, cabe preguntar si no interpreta pasajes de escritos anteriores de Platn, a partir de otros posteriores, sin tener suficientemente en cuenta su evolucin histrica ni sus diversos puntos de vista. A. Festugire, Herms Trismgiste III (Pars 1953) XII-XIV, pone de relieve que la teora del movimiento es de Leyes y que no puede emplearse en el pasaje discutido del Timeo. En la interpretacin de Platn se advierte tambin la misma discusin: mientras Plotino piensa que segn Platn el mal se encuentra en la materia, Proclo lo niega. Sobre esta discusin entre Plotino y Proclo, cf. F. P. Hager, loc. cit., 85-103. Sobre la interpretacin de Plotino, cf. la excelente monografa de H. R. Schiene, Das Eine und das Andere. Studien zur Problematik des Negativen in der Metaphysik Plotins (Munich 1966) 98-155. Observemos la interesante anotacin de W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism (Londres 1948) 18: The term was not used in the pre vailing Hellenistic Literature to express the material as opposed to the ideal. We find opposed to , but never . 15 Leyes. XII, 961e. Acerca de su valoracin menos negativa del cuerno y del mundo corpreo, cf. E. Ksemann, loc. cit., 28s; E. Haenchen, Aufbau und Theologie des Poimandres, en Gott und Mensch. Gesammelte Aufstze (Tubinga 1965) nota 1; R. Schwerer, Dieu, lhomme et la vie dapres Platon (Neuchtel 1944). Plotino toma y critica esa imagen del piloto y la nave: Enadas IV, 3, 20-21. 16 C. A. van Peursen, Lichaam-Ziel-Geest (Utrecht, s. f.; trad. alemana: Leib, Seele, Geist, Gtersloh

1959, 40-55). 17 W. Jaeger, Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung (Berlin 1932) 37-52, 354357; G. Dautzenberg, Sein Leben Bewahren (Munich 1966) 38: En la filosofa aristotlica se supera realmente el dualismo del cuerpo y el alma de Platn, al concebirse el cuerpo y el alma como dos principios que se complementan mutuamente y que estn necesariamente orientados el uno hacia el otro -ambos consisten como tales nicamente en la unidad vital. Pero en la teora de la parte ms elevada y dominante del alma humana, el , se descubre, sin embargo, la herencia platnco-rfica: no se ha producido, le viene al hombre 'de fuera; como 'lo divino, lleva una existencia especial dentro del hombre; su actividad es puro pensamiento, contemplacin del ser; en la muerte se separa del alma, que perece con el cuerpo, y a partir de ese momento permanece en el puro ser. Cf. el apartado que dedicamos a Toms de Aquino en el esbozo de historia de la teologa 18 Cf. E. Schweizer, Die hellenistische Komponente im neutestamentlichen sarx- Begriff: ZNW 48 (1957) 237-253; cf. sobre el gnosticismo F. Leist, Biblische und gnostische Seinserfahrung, en H. Rombach (ed.), Die Frage nach dem Menschen (Munich 1966) 340s. 19 C. A. v. Peursen, loc. cit., 40 20 J. A. T. Robinson, The Body (Londres 1952; trad. espaola: El cuerpo, Barcelona 1968). 21 E. Schweizer, , loc. cit., 1030s 22 E. Schweizer, Leiblichkeit ist das Ende der Wege Gottes Jahresbericht der Universitt Zrich (19631964) 4s 23 E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung (Francfort 1959) 192s, 219, 237-239; el mismo autor, Avicenna und die aristotelische Linke (Francfort 1963); F. P. Hager, loc. cit., 78: La crtica aristotlica del jorisms en la teora platnica de las ideas debe entenderse como un intento de salvar la perfeccin que se encuentra presente de manera inmediata en la naturaleza corporal. 24 Diels II, 153, 8.12s; cf. W. Kranz, Kosmos und Mensch in der Vorstellung des frhen Griechentums: NGG NF 2 (1938) 161 25 W. Kranz, Kosmos: Archiv fr Begriffsgeschichte II/l (1955) 25; E. Schweizer, , loc. cit., 1029: Si en las afirmaciones que no van precedidas de reflexin se representa al cosmos segn la imagen del hombre, en la reflexin filosfica ocurre lo contrario: se interpreta al hombre a partir del cosmos. Sobre el cosmocentrismo griego, cf. J. B. Metz, Christliche Anthropozentrik (Munich 1962). 26 Timeo, 30-36e; Filebo, 29a-30d 27 A. R. Johnson, The Vitality of the Individual in the Thought of Ancient Israel (Cardiff 1949) 7-26. 28 J. Pedersen, Israel, its Life and Culture I (Oxford 1946) 95-105, 170-179 29 G. von Rad, Theologie des Alten Testaments I (Munich *1962) 166; H. W. Robinson, Hebrew Psychology, en A. S. Peake (ed.), The People and the Book. Essays on the Old Testament (Oxford 1925) 353382; G. Pidoux, Lhomme dans lAncien Testament, en C. J. Bleeker, loc. cit., 155 -165; W. H. Schmidt, Anthropologische Begriffe im Alten Testament: EvTh 24 (1964) 387: En todo caso, no tiene mucho sentido preguntarse si el AT se imagina al hombre dicotmica (como 'alma y 'cuerpo) o tricotmicamente (como 'alma, 'espritu y 'cuerpo). La razn est en que no se distingue claramente entre el rgano y su funcin o entre la parte del cuerpo que tiene el hombre y el modo de ser o de comportarse en el que vive el hombre. 30 J. H. Becker, Het Begrip Nefesi in het Oude Testament (Amsterdam 1942) 117: cf., sin embargo, D. Lys, Nphsh, Histoire de l me dans la Rvlation dlsrael au sein des Religions proche-orientales (Paris 1959) 116-119. Segn l, la palabra aparece 757 veces: 754 veces el sustantivo y 3 veces el verbo. Ofrece tambin un esquema de la frecuencia de la palabra segn los distintos textos, tradiciones y pocas 31 E. Fascher, Seele oder Leben? (Berln 1959) se lamenta de que las traducciones modernas emplean la palabra Leben (vida) en vez de Seele (alma) para traducir al alemn la palabra nefes. Cf., sin embargo, la respuesta de W. Schanze, Rezension zu E. Fascher, Seele oder Leben?: ThLZ 86 (1961) 662-664; J. Fichtner, Seele oder Leben in der Bibel?: ThZ 17 (1961) 305-318. Fichtner va recorriendo los pasajes ms importantes para probar que la palabra adecuada es Leben (vida). Observa que Martn Lutero tradujo, en 1524 50 veces nefes por Seele (alma); pero en 1545 slo 23 veces. 32 L. Drr, Hebr. nefes, akk. napistu = Gurgel, Kehle: ZAW 43 (1925) 262-269. Sin embargo, no se encuentra este significado en los textos ms antiguos, sino solamente algunas veces a partir de Isaas 33 W. Eichrodt, Teologa del AT (Madrid 1976) 140-148. Eichrodt hace ver en loc. cit., 141, qu funesto resulta para la comprensin de la psicologa del AT el no tener reparo en traducir nefes por alma. Esa palabra se refiere en primer lugar y sobre todo a la vida y... a la vida unida a un cuerpo. Por eso la nefes deja de existir con la muerte... Por eso mismo puede decirse realmente que la nefes muere... (Cf. Nm 23,10; Jue 16,30). 34 W. H. Schmidt, loc. cit., 377-381 35 D. Lys, Ruach. Le so uffle dans lAncien Testament (Pars 1962) 334 36 W. Bieder, im Alten Testament und Sptjudentum: ThW VI (1959) 357- 373, espec. 357-360

W. H. Schmidt, op. cit., 382s J. Schmid, Anthropologie (biblische): LThK I (1957) 604-606. 39 J. Scharbert, Fleisch, Geist und Seele im Pentateuch (Stuttgart 1966) 80. Cf. sobre el tema de ruah en el documento sacerdotal: J. Schreiner, Geistbegabung in der Gemeinde von Qumran: BZ 11 (1965) 169-171. 40 H. W. Robinson, op. cit., 12s; cf. los reparos de J. Barr, loc. cit., 41-44. 41 Gn 2,21; Job 2,5. Cf. E. Ksemann, Leib, 1-14; W. H. Schmidt, loc. cit.: Podemos ver hasta qu punto se considera a la carne no como una materia que se encuentra ante nosotros en reposo, sino como algo vivo y operante, en un ejemplo extremo: lo mismo que mano o pie, puede servir para designar el sexo (Lv 15,2.7, etc.). 42 W. Eichrodt, loc. cit., 96. 43 Cf. Sal 56,5 con 56,12; Jr 17,5; Job 34,15; 10,4. 44 Sal 119; 120; Prov 4,22, etc.; cf. Jos 10,28ss, junto a Is 40,5s y Joel 3,1: aqu aparece la correspondencia entre carne y alma. 45 W. Reiser, Die Verwandtschaftsformel in Gn 2,23: ThZ 16 (1960) 1-4; A. M. Dubarle, La conception de lhomme dans lAT (Pars 1959) 522-536, espec. 529-532. 46 E. Schweizer, Leiblichkeit, 8. 47 Cf. W. H. Schmidt, loc. cit., 382, nota 26, y tambin la bibliografa indicada en la nota 45. 48 A. R. Hulst, Kol-bsr in der priesterlichen Fluterzhlung: OTS 12 (1958) 28-68. Ms adelante discutiremos detenidamente la idea de impotencia y carcter perecedero que en el AT acompaa con frecuencia al trmino carne 49 Cf. J. B. Metz, Politische Theologie: Neues Forum 14 (1957) 13-17, que acenta el aspecto poltico de la carnalidad del AT. 50 W. H. Schmidt, loc. cit., 376 51 W. Bousset, Die Religion des Judentums im Spthellenistischen Zeitalter (Tubinga 41966) 401; cf. tambin P. Volz, Die Eschatologie der jdischen Gemeinde im Neutestamentlichen Zeitalter (Tubinga 1934) 133: La doctrina de la resurreccin se apoya en el presupuesto antropolgico de que el cuerpo es necesario para la existencia plena del hombre. Propiamente, el alma sin el cuerpo no es independiente, y por el hecho de la muerte cae en un modo imperfecto de existencia; para que el alma separada participe de la salvacin necesita de nuevo un cuerpo; no es concebible la felicidad completa sin el cuerpo. Si puede observarse un matiz dualista en la concepcin antropolgica del judasmo helenista, ortodoxo, la comparacin con el judasmo no ortodoxo, por ejemplo, con Filn y el helenismo, nos har ver lo poco dualista que es en realidad el mundo ideolgico del judasmo 52 Cf. G. von Rad, op. cit. I, 399-420; II, 371s; W. Eichrodt, loc. cit., 216-221, 225s; W. Zimmerli, loc. cit., 17 53 G. F. Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era I (Chicago 1927) 486-489 54 J. Schreiner, Persnliche Entscheidung vor Gott nach biblischem Zeugnis: Bibel und Leben 6 (1965) 112-115. 55 W. Bousset, loc. cit., 402-405. La doctrina de la tendencia al mal puede remontarse a Eclo 21,11; 17,31, etc. Unicamente en Bar 56,66 nos encontramos con la sensibilidad como origen de la corrupcin. Cf. F. C. Porter, The Yeer Ha-ra. A Study in the Jewish Doctrine of Sin, en Biblical and Semitic Studies (Nueva York 1901) 93-156. 56 J. Scharbert, loc. cit., 47-82, es de otra opinin. Afirma: P y el autor que nos ha transmitido Gn 6,1-4 son los primeros que han reflexionado sobre la relacin mutua entre los componentes corporales y no corporales del hombre. Pero esto no puede deducirse de la unin de la pecaminosidad con la frmula toda carne. 57 W. Zimmerli, Verheissung und Erfllung: EvTh (1952) 34-59; H. W. Wolff, Das Geschichtsverstndnis der alttestamentlichen Prophetie: EvTh 20 (1960) 218-235. 58 R. Meyer, Hellenistisches in der rabbinischen Anthropologie. Rabbinische Vorstellungen vom Werden des Menschen (Stuttgart 1957); L. Goppelt, Christentum und Judentum im ersten un zweiten Jahrhundert (Gtersloh 1954); W. D. Davies, Christian Origins and Judaism (Londres 1962) 59 G. Dautzenberg, loc. cit., 41s. 60 El Seor de los espritus de toda carne (Nm 16,22; 27,16) se traduce en los LXX por Seor de los espritus y de toda carne. 61 1,4 cita a ambos uno junto a otro, sin juicio valorativo; 8,19s, prioridad del alma; 9,15 tiene semejanzas con Platn, Fedn, 81c. La oposicin que se da entre el alma y el cuerpo se entiende en la prctica como un impedimento para la actividad espiritual del pensamiento. 62 Cf. E. Schweizer, Hellenistische Komponente, 246-250; W. Vlker, Fortschritt und Vollendung bei
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Philo von Alexandrien (Leipzig 1938) 239-241; H. Wolfson, Philo (Cambridge, Mass. 21948). El pensamiento poco sistemtico de Filn no nos permite considerarle claramente como filsofo helenista. La carne no es el hombre condenado por Dios en su totalidad como en el AT, sino esa condicin fsica que es como un freno para la huida del alma (E. Schweizer, , 122). 63 R. Meyer, : ThW VII (1964) 113; O. Bcher, Der johanneische Dualismus im Zusammenhang des nachbiblischen Judentums (Gtersloh 1965) 55: Por causa de la estrecha conexin de la antropologa qumrnica con la del AT no se encuentra tampoco en los textos de Qumrn un marcado dualismo de cuerpo y alma o de carne y espritu. K. G. Kuhn haba afirmado antes lo contrario en -- im Neuen Testament und die damit zusammenhngenden Vorstellungen: ZThK 49 (1952) 200-222. Segn l (loc. cit., 216), la carne en Pablo y en los textos de la secta es el campo de actividad y del poder de lo antidivino, del pecado. Esta opinin se ve rebatida por F. Ntscher, Zur theologischen Terminologie der Qumram-Texte (Bonn 1956) 85s; J. Schreiner, Geistbegabung, 161-180; J. P. Hyatt, The View of Man in the Qumran Hodayot: NTS 2 (1955-56) 276-284; D. Flusser, The Dualism of Flesh and Spirit in the Dead Sea Scrolls and the New Testament: Tarbiz 27 (1957-58) 506-540. 64 E. Schweizer, : ThW VII (1964) 118-121. La concepcin hebrea del hombre se mantiene, como lo muestra la evolucin de la doctrina de la resurreccin. Cf. K. Schubert, Die Entwicklung der Auferstehungslehre von der nachexilischen bis zur frhrabbinischen Zeit: BZ 6 (1962) 177-214 65 R. Meyer, , 114-118. 66 K. Schubert, loc, cit., 177-214. 67 Cf. G. Dautzenberg, loc. cit., 51-168. Segn l, la nica excepcin es Mt 10,28, que enlaza con la antropologa rabnica. Cf. O. Cullmann, 'Unsterblichkeit der Seele oder Auferstehung der Toten? (Berlin 1962) 69, nota 18 (trad. espaola: Inmortalidad del alma [Madrid 1970]). 68 a) Mc 8,35 par.; Mt 16,25 par.; Lc 9,24; en Mt 10,39 par.; Lc 17,33 par. (cf. Lc 14,26; 21,19) y en Jn 12,25; b) Mc 8,36s par.; Mt 16,26 (Lc 9,25). Sobre la cuestin de la conexin de los dos logia, cf. G. Dautzenberg, loc. cit., 68-82. 69 Cf., por ejemplo, el texto del comentario bblico de la editorial Herder (Herders Bibelkommentar), que explica el texto sagrado en el sentido de vida. 70 A. von Harnack, Das Wesen des Christentums (Stuttgart 41904); el mismo autor, Lehrbuch der Dogmengeschichte I (Stuttgart 41909; Darmstadt 1964) 80: La idea del valor inestimable que posee cada alma individual.... 71 W. Jaeger, Paideia. Die Formung des Griechischen Menschen II (Berlin 1944) 88-90. 72 W. Nestle, Griechische Weltanschauung in ihrer Bedeutung fr die Gegenwart (Stuttgart 1946) 241. 73 J. Schmid, El Evangelio segn San Marcos (Barcelona 1967) 242s: Pero vida tiene aqu el mismo sentido que en el versculo anterior, a pesar de que originariamente no estaban unidos ambos dichos. Por eso mismo la traduccin tan frec uente: ... pero daa a su alma, no da el sentido completo. 74 Cf. el trabajo correspondiente del discpulo de Schnackenburg G. Dautzenberg, loc. cit., 5182. Aduce argumentos en contra de las posturas de J. Schmid, loc. cit., 185s, y A. E. Taylor, The Gospel according to Mark (Londres 21966) 381, que ven un doble sentido en la palabra vida. 75 G. Dautzenberg, loc. cit., 68-82. 76 W. G. Kmmel, Das Bild des Menschen im Neuen Testament (Zrich 1948) 17s; E. Schweizer, : ThW VI (1959) 394. 77 H. Conzelmann, Heutige Probleme, 241-252; E. Ksemann, Zum Thema der urchristlichen Apokalyptik, en Exegetische Versuche und Besinnungen II (Gotinga 1964) 125-131; P. Stuhlmacher, Gerechtigkeit Gottes bei Paulus (Gotinga 1966) 206s, nota 2. E. Ksemann y su discpulo Stuhlmacher critican el intento de Bultmann de interpretar a Pablo a partir de su antropologa. Cf. infra la importancia de esta discusin para la comprensin de carne y cuerpo. 78 W. G. Kmmel, loc. cit., 20s. 79 Cf. A. Schweitzer, Geschichte der paulinischen Forschung (Tubinga 21933); R. Bultmann, Zur Geschichte der Paulusforschung: ThR 1 (1929) 26-59; el mismo autor: ThR 6 (1934) 229-246; el mismo autor: ThR 8 (1936) 1-22; G. Delling, Zum neueren Paulusverstndnis: NovTest 4 (1960) 95-121 80 G. Eichholz, Prolegomena zu einer Theologie des Paulus im Umriss, en Tradition und Interpretation. Studien zum Neuen Testament und zur Hermeneutik (Munich 1965) 161-189. 81 Paulus, der Apostel Jesu Christi (Stuttgart 1845; 21866-67); el mismo autor, Vorlesungen ber ntl. Theologie (Stuttgart 1864) 143: La visin fundamental de la antropologa del Apstol es que es el cuerpo material 82 Der Apostel Paulus (Halle 1926-28). 83 Zum Evangelium des Paulus und des Petrus (Rostock 1868) 365-447; H. Ldemann, Die Anthropologie des Apostels Paulus und ihre Stellung innerhalb seiner Heilslehre nach den vier Hauptbriefen

dargestellt (Kiel 1872); W. Bousset, loc. cit., 405 84 Die Wirkungen des Geistes nach der populren Anschauung der apostolischen Zeit und der Lehre des Apostels Paulus (Gotinga 1888) 85 G. Bornkamtn, Paulus: RGG (31966) 179 86 : 1 Cor 13,3; 9,27; Rom 6,12; Flp 1,4; : 2 Cor 1,23; 12,15; 1 Tes 2, 15; : 1 Cor 1618; 2 Cor 2,13; 7,13; Gl 6,185 : 2 Cor 7,2; Rom 6,19; cf. G. Bornkamm, loc. cit., 179s, sobre otros pasajes. W. G. Kmmel observa: La exposicin de la antropologa paulina es desde luego extremadamente difcil, porque Pablo emplea para describir el ser humano una serie de trminos antropolgicos que no estn perfectamente delimitados entre s y porque en general su misma terminologa no est muy cuidada (op. cit., 20-21) 87 Cf. O. Kuss, Der Rmerbrief (Ratisbona 1959) 505-595 88 Cf. J. Schmid, Der Begriff der Seele im Neuen Testament, en J. Ratzinger y H. Fries (eds.), Einsicht und Glaube (Friburgo 1963) 134-136, donde destaca la significacin del empleo paulino de en vez de como trmino central. se encuentra solamente una vez junto a en 1 Tes 5,23. Cf. la explicacin de la cuestin de la tricotoma en B. Rigaux, Les pitres aux Thessaloniciens (Pars 1956) 596600; W. G. Kmmel, loc cit., 22-24 89 E. Schweizer, , 413-436 90 W. G. Kmmel, Rom 7 und die Bekehrung des Paulus (Leipzig 1929) 5-28. puede identificarse tambin antropolgicamente con jtveuct: 2 Cor 2,13-7,5. Encontramos una valoracin positiva de en 2 Cor 3,3 (cf. Ez 11,19; 39,26; Bern 6,14); 2 Cor 2,13. 91 1 Tim 3,16; 1 Pe 3,18b. 92 E. Schweizer, Rom l,3f und der Gegensatz zwischen Fleiscb und Geist vor und bei Paulus: EvTh 15 (1955) 563-571; F. Hahn, Christologische Hoheitstitel (Gotinga 21964) 251-258 93 Es una cuestin muy discutida en nuestros das el origen exacto del uso paulino de la contraposicin -. El origen de esta contraposicin determina su interpretacin. W. D. Davies, loe. cit., 17-35, lo sita en el rabinismo; K. G. Kuhn, loe. cit.,200-222, en Qumrn (cf. en contra de esto la nota 63 de nuestro texto y H. Braun, Rom 7,7-25 und das Selbstverstandnis der Qumran-Frommen: ZThK 56 [1959] 1-18); E. Kasemann, Zum Thema..., 276s, en la apocalptica; E. Schweizer, , 124-136, en el AT, al menos en germen. Nuestra interpretacin busca una postura intermedia entre Kasemann y Schweizer 94 R. E. Brown, The Gospel according to John I-XII (Garden City 1966; trad. espaola: El Evangelio segn Juan I-XII, Cristiandad, Madrid 1977) 31s, 139s; R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium, I. Teil (Friburgo de Br. 1965) 243s, 385s. Interpretan el concepto de sarx ms a partir del AT que a partir de la gnosis, como hace R. Bultmann, Das vangelium des Johannes (Gotinga "1962) 100, nota 4. Probablemente, 1,14 contiene una polmica contra la gnosis: La carne no es aqu para el evangelista sino la posibilidad de la comunicacin del Logos como creador y revelador con el hombre (E. Kasemann, Aufbau und Anliegen des johanneischen Prologs, en Exegetische Versuche II, 174). 95 O. Kuss, loe. cit., 506-595; H. Schlier, Der Brief an die Galater (Gotinga 121962) 251-264 96 E. Schweizer, , 124-136. 97 G. Bornkamm, Snde, Gesetz und Tod, en Das Ende des Gesetzes. Gesammelte Aufstze I (Munich 1953) 51-69: En Rom 7 se lamenta el hombre al que no se le ha dado todava el Espritu y que por eso permanece apresado en el pasado de su yo. En Rom 8, en cambio, suspira el hombre que ha recibido el Espritu y que por eso mira en sus deseos y anhelos hacia el futuro, al que le liga el Espritu como arras del que va a venir (68). H. Conzelmann, Heutige Probleme, 250, nota 25, observa: La existencia del Espritu no significa, segn la opinin de Pablo, que el nuevo en haya comenzado ya. Pre scindiendo del hecho de que en Pablo no se encuentra la expresin nuevo en, el Espritu marca precisamente el carcter del presente como tiempo intermedio, tiempo de la fe y de la esperanza, y no de la contemplacin. Cf. E. Ksemann, Gottesdienst im Alltag der Welt, en Exegetische Versuche II, 200: espiritual no significa en Pablo de ninguna manera mera interioridad y sentimientos morales. Porque el acontecimiento escatolgico consiste precisamente en que Dios ha empezado a recuperar para s el mundo que le pertenece. 98 Cf. J. A. T. Robinson, The Body (Londres 1952); M. E. Dahl, The Resurrection of the Body (Londres 1962). 99 E. Ksemann, Anliegen und Eigenart der paulinischen Abendmahlslehre, en Exegetische Versuche I, 32 100 R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments (Tubinga 41961) 193-202 101 E. Gttgemanns, Der leidende Apostel und sein Herr. Studien zur paulinischen Christologie (Gotinga 1966) 208; cf. F. Neugebauer, Die hermeneutischen Voraussetzungen Rudolf Bultmanns in ihrem Verhltnis zur paulinischen Theologie KuD 5 (1959) 289-305. 102 E. Schweizer, Leiblichkeit, 10. 103 E. Ksemann, Anliegen, 32.

E. Ksemann, Zum Thema, 129. W. Bauer, Rechtglubigkeit und Ketzerei im ltesten Christentum (Tubinga 21964). 106 Sobre el origen de la gnosis hay distintas teoras: a) helenizacin del cristianismo: Harnack, Burkitt, Bauer; b) orientalizacin del cristianismo: Moskeim; c) helenizacin de las religiones orientales: Schraeder; d) degeneracin de la filosofa griega: Leisegang; e) antigua religin oriental que se ha transformado en un misterio de redencin: Reitzen- stein, Widengren, Bousset; f) variante dualista del judaismo sincretista: Quispel, Schoeps, Nock. Esta ltima solucin se admite hoy universalmente. Cf. R. Schnackenburg, Der frhe Gnostizismus (Stuttgart 1966) 114-118 107 E. Haenchen, Gab es eine vorchristliche Gnosis?: ZThK 49 (1952) 316-349; S. Schulz, Die Bedeutung der neueren Gnosisfunde fr die ntl. 'Wissenschaft: ThR 26 (1960) 209-266. 108 Cf. G. Kretschmar, Zur Religionsgeschichtlichen Einordnung der Gnosis: EvTh 13 (1953) 354-361; G. Quispel, Jdische Gnosis und jdische Heterodoxie: EvTh 14 (1953) 474-484; W. C. van Unnik, Die jdische Komponente in der Entstehung der Gnosis: VigChr 15 (1961) 65-82. 109 Cf. G. Widengren, The Great Vohu Manah and the Apostle of God, en Studies in Iranian and Manichaean Religion (Upsala 1955). 110 R. Schnackenburg, Der frhe Gnostizismus, 117: A pesar de que por principio se rechaz de manera decidida el camino de salvacin del gnosticismo, el encuentro del cristianismo con la gnosis llev a la aceptacin de unos determinados planteamientos, de unos trminos y categoras mentales dentro del campo de la Iglesia. 111 A pesar de los diversos elementos que se dan dentro de la gnosis, H. Jonas intenta en Gnosis und sptantiker Geist I (Gotinga 31966; II, 1, 21966) elaborar una concepcin unitaria del hombre. H. Schlier, Der Mensch im Gnostizismus, en C. J. Bleeker, op. cit., 60-76 112 Cf. E. Gttgemanns, loc. cit., 56-94, 226-239, 247-270; E. Ksemann, Anliegen, 29; W. Schmithals, Die Gnosis in Korinth (Gotinga 21965) 146-150, 217-225; H. Conzelmann, Zur Analyse der Bekenntnisformel 1 Kor 15,3-5: EvTh 25 (1965) 10. En contra de otros comentadores, Conzelmann niega que los corintios defendieran una cristologa gnstica. Sobre 2 Cor 5,1-5, cf. R. Bultmann, Exegetische Probleme des zweiten Korintherbriefes: Symbola Bblica Uppsaliensis 9 (1947) (Darmstadt 21963) 3-12. 113 Cf. E. Haenchen, Das Buch Baruch. Ein Beitrag zum Problem der christlichen Gnosis: ZThK 50 (1953) 123-158; del mismo autor, Die Botschaft des Thomas-Evangeliums (Berlin 1961) 39-74 114 Cf. R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte I (Darmstadt 61955) 356-358 115 H. Eibl, Die Grundlagen der abendlndischen Philosophie (Bonn 1934); E. Schweizer, , 1090 116 W. Pannenberg, Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffes als dogmatisches Problem der frhchristlichen Theologie: ZKG 70 (1959) 1-45. 117 A. Adam, Lehrbuch der Dogmengeschichte, I. Die Zeit der alten Kirche (Gtersloh 1965) 138-141 118 E. Schweizer, , 146 119 IgnSm 3,1-3; 5,2; 7,1; 12,2; cf. W. Bieder, Auferstehung des Fleisches oder des Leibes?: ThZ 1 (1945) 113-116. 120 Just, Dial., 62, 3. 121 Just, Dial., 80, 4: Y si vosotros habis tropezado con algunos que se llaman cristianos y no confiesan eso, sino que se atreven a blasfemar del Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob, y dicen que no hay resurreccin de los muertos, sino que en el momento de morir son sus almas recibidas en el cielo, no los tengis por cristianos.... 122 Just, Dial., 80, 5. 123 E. Schweizer, , 148-150. Lo mismo puede decirse de Ireneo; A. Adam, op. cit., 161: Es evidente el tono antignstico, que ha dejado su huella en el concepto de la resurreccin de la carne; R. M. Grant, The Resurrection of the Body: Journal of Religion 28 (1948) 120-130, 188-208. 124 Just, Dial., 6, 1. 125 Adv. Haer. V, 16, 2 (Harvey, II, 368, 35); H. M. Schenke, Der Gott-Mensch in der Gnosis (Gotinga 1962) 138; A. von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte I (1909, Darmstadt 1964) 588-591; R. M. Wilson, The Early History of Gn 1,26 (Berlin 1957) 420-437; J. Jerwell, Imago Dei (Gotinga 1959); G. Joppich, Salus Carnis (Mnsterschwarzach 1965). 126 E. Scharl, Recapitulatio mundi. Der Rekapitulationsbegriff des hl. Irenaus (Friburgo 1941); J. Lawson, The Biblical Theology of St. Irenaeus (Londres 1948). 127 H. M. Schenke, La gnosis, en J. Leipoldt y W. Grundmann (eds.), El mundo del NT (Cristiandad, Madrid 1973) 387-431; H. Karpp, Probleme altchristlicher Anthropologie (Gtersloh 1950) 49 128 H. Karpp, op. cit., 141-191. 129 H. Karpp, op. cit., 59 130 A. Adam, op. cit., 165, arguye que Tertuliano ha tomado su concepto corpus de la lengua forense latina 131 H. v. Campenhausen, Lateinische Kirchenvter (Stuttgart 21965; trad. espaola: Padres Latinos, Cristiandad, Madrid 1977) 26
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132 133 134

A. Adam, op. cit., 174-177 H. Karpp, op. cit., 92-131 H. Jonas, op. cit. II/1, 171-173; H. Karpp, op. cit., 186-229 135 H. Karpp, op. cit., 132-185. 136 R. Lorenz, Augustin, II. Theologie: RGG I (31957) 746s. Sobre el proceso receptivo de Agustn, cf. H. Blumenberg, Augustinus Anteil an der Geschichte des Begriffs der theoretischen Neugierde: REA 7 (1961) 3570; M. Grabmann, Die Grundgedanken des hl. Augustinus ber die Seele und Gott (Munich 21929). 137 H. Schenke, Gnosis, 414s, y cf. adems 411s. 138 A. Adam, Das Portwirken des Manichismus bei Augustin: ZKG 69 (1958) 1-25, cf. 20: ... que es verdad que Agustn reneg de las doctrinas maniqueas, pero qued ligado a sus categoras mentales. Cf. W. H. C. Frend, The Gnostic-Manichaean Tradition in Roman North-Africa: JEH 4 (1953) 13-26; L. Cilleruelo, La oculta presencia del maniquesmo en la Ciudad de Dios: Ciudad 167 (1954) 475-509. 139 A. Adam, Lehrbuch, 257s, 260-264, 279-281. Cf. H. Sommers, La gnose augustinienne, sens et valeur de la doctrine de limage: REA 7 (1961) 1-15; el mismo autor, Image de Dieu. Les sources de lexgse augustinienne: REA 7 (1961) 105-125. 140 R. Schwarz, Die leib-seelische Existenz bei Aurelius Augustinus: PhJ 63 (1955) 332-337 141 W. v. Loewenich, Augustin (Munich 1965) 150. 142 A. Adam, Das Fortwirken, 4s. 143 E. Dinkler, Die Anthropologie Augustins (Stuttgart 1934) 85-87; W. v. Loewenich, op. cit., 80. 144 A. Adam, Lehrbuch, 267 145 U. Duchrow, Der sogenannte psychologische Zeitbegriff Augustins im Verhltnis zur physikalischen und geschichtlichen Zeit: ZThK 63 (1966) 267-288; H. Bachschmidt, Der Zeitbegriff bei Augustinus und die Orientierung eines modernen Zeitbegriffes an seinen Gedanken: PhJ 60 (1950) 438-449; J. F. Callahan, Four Views of Time in Ancient Philosophy (Cambridge, Mass. 1948); J. Guitton, Lc temps et lternit chez Plotin et Saint Augustin (Paris 31959). 146 U. Duchrow, op. cit., 287s; cf. F. Krner, Die Entwicklung Augustins von der Anamnesis- zur Illuminationslehre im Lichte seines Inverlichkeitsprinzips: ThQ 136 (1954) 391-444. Cf., por otra parte, Agustn, Sermo, 241, 7: Tu qui dicis corpus est omne fugiendum, occide mundum. 147 W. v. Loewenich, op. cit., 178; cf. G. Sauter, Zukunft und Verheissung. Das Problem der Zukunft in der gegenwrtigen theologischen und philosophischen Diskussion (Zrich 1965) 20-27 148 E. Gilson, Der Geist der mittelalterlichen Philosophie (Viena 1950; trad. espaola: La filosofa en la Edad Media, Madrid 1972) 191-203; R. Kiblansky, The Continuity of the Platonic Tradition during the Middle Ages (Londres 1939). 149 Cf. R. Heinzmann, Die Unsterblichkeit der Seele und die Auferstehung des Leibes. Eine problemgeschichtliche Untersuchung der Frhscholastischen Sentenzen- und Summenliteratur von Anselm von Laon bis Wilhelm von Auxerre (Mnster 1966) 248: No fue Toms de Aquino el primero que esboz una nueva antropologa aunque l desarroll mucho los problemas concretos ; el proceso de la superacin del neoplatonismo en la antropologa se remonta ms bien a la poca de la primitiva Escolstica y se manifiesta en la discusin entre Gilberto y Hugo. H. R. Schlette, Die Nichtigkeit der Welt. Der philosophische Horizont des Hugo von St. Viktor (Munich 1961) 45, opina lo contrario: La antropologa de Hugo de San Vctor es, como toda la antropologa de la primitiva Escolstica, esencialmente la misma del agustinismo neoplatnico. Cf. E. Gil- son, op. cit., 191-203. Cf. tambin la postura de Schlette frente a Heinzmann: MThZ 17 (1966) 143-145. 150 R. Heinzmann, op. cit., 75-117; H. R. Schlette, Das unterschiedliche Personverstndnis im theologischen Denken Hugos und Richards von St. Viktor (Munich 1959) 55-72. 151 R. Heinzmann, op. cit., 15-57; N. M. Haring, Sprachlogische Voraussetzungen zum Verstndnis der Christologie Gilberts von Poitiers: Scholastik 32 (1957) 373-398. 152 R. Heinzmann, op. cit., 118-146. 153 En cierto contraste con Heinzmann; cf. nota 149. 154 Cf. K. Rahner, Espritu en el mundo (Barcelona 1963); J. B. Metz, Corporalidad: CFT I, 317-326. 155 A. C. Pegis, At the Origins of the Thomistic Notion of Man (Nueva York 1963). 156 De anima I, 3, 406b 14-26; I, 4, 408b 12-15; II, 1, 413a 9; II, 2, 414a 20-28. 157 De anima II, 2, 413b 25-27; cf. F. J. C. Nuyens, Lvolution de la Psychologie dAristote (Pars 1948) 272-279; W. Jaeger, op. cit., 37-52, 352, 354-357. 158 C. A. van Peursen, op. cit., 119; cf. De anima III, 5, 430a 10-25; De generatione animalium II, 3, 736b 15-29; F. Nuyens, op. cit., 296-309; W. D. Ross, Aristoteles (Londres 41945) 148-153. 159 Cf. A. Pegis, St. Thomas and the Unity of Man, en J. A. McWilliams, Progress in Philosophy (Milwaukee 1955) 153-173; el mismo autor, Man as Nature and Spirit: Doctor Communis 4 (1951) 52-63; A. J. Backes, Der Geist als hherer Teil der Seele nach Albert dem Grossen (Mnster 1952) 52-67

160 R. Heinzmann, op. cit., 144s; el mismo autor, Zur Anthropologie des Wilhelm von Auvergne (gest. 1249): MThZ 16 (1965) 27-36 161 K. Rahner, Para una teologa del smbolo, en Escritos de teologa IV, 283-321; cf. del mismo autor Espritu en el mundo, 312-318: Tomsticamente, el hombre no est hecho de cuerpo y alma, sino de nima y materia prima, distincin que es esencialmente meta-fsica (312s). 162 J. B. Metz, Zur Metaphysik der menschlichen Leiblichkeit: Arzt und Christ 4 (1958) 78-84. 163 J. B. Metz, Seele: LThK IX (1964) 570s 164 A. C. Pegis, At the Origins, 10s. 165 III Sent., d. 5, q. 3, a. 2. Cf. II Sent., d. 17, q. 2, a. 2; De Spiritualibus Creaturis, a 2; De Anima, a. 1; De Unitate Intellectus I, 33; III, 76.78. 166 III Sent., d. 31, q. 2, a. 4c; cf. De Verit., 10, 8 ad 5. 167 S. Th. I, q. 75, a. 2. 168 III Sent., d. 5, q. 3, a. 2. 169 II Gent., 68; In Boet. Trin., q. 4, a. 2c. 170 S. Th. I, q. 89, a. le; I, q. 76, a. 5c; II Gent., 68; De Verit., 19, le; III Quod- lib., 9 (21). 171 S. Th. I, q. 89, a. le; Toms ataca la concepcin origenista de la corporalidad: S. Th. I, q. 47, a. 2c; I, q. 62, a. 2; II Gent., 44b; De Pot., 3, 16; De Anima, 7. El argumento de Toms se desarrolla de esta manera: del mismo modo que se da la materia por la forma (propter formam), tambin se da el cuerpo por causa de la salvacin del alma (propter melius animae). 172 J. B. Metz, Concupiscenda: CFT I, 255-264. 173 M. Seckler, Das Heil in der Geschichte. Geschichtstheologisches Denken bei Thomas von Aquin (Munich 1964) 134. 174 J. B. Metz, Corporalidad: CFT I, 322; cf. del mismo autor Mitsein: LThK VII (1962) 492s 175 M.-D. Chenu, Situation humaine, Corporalit et Temporalit, en Lhomme et son destn (Pars 1959) 47s; P. Engelhardt, Oer Mensch und seine Zukunft. Zur Frage nach dem Menschen bei Thomas von Aquin, en H. Rombach (ed.), Die Frage nach dem Menschen (Munich 1966) 352-374 176 F. Malmberg, n Lichaam en n Geest (Utrecht 1958; trad. alemana: Ein Leib- Ein Geist, Friburgo 1960) 199-219; M. Seckler, op. cit., 240-251 177 J. B. Metz, Christliche Anthropozentrik (Munich 1962). 178 F. Malmberg, op. cit., 199-219 y tambin 89-102. Sobre la significacin eclesial es importante la siguiente observacin de H. D. Koster, Ekklesiologie im Werden (Paderborn 1940) 57: Lo que Agustn subraya en la expresin cuerpo de Cristo no es la corporalidad, sino precisamente la incorporeidad de la Iglesia. Hacindose eco de esta cita, Malmberg (op. cit., 94) escribe: En Santo Toms descubriremos tambin la misma reduccin de sentido...; creemos que se puede percibir tambin en l algo de esa infravaloracin de lo material, de la materia; echamos demasiado en falta la correccin del dualismo griego por el monismo bblico. Nuestra exposicin no hace sino trocar la negacin en aserto. En contra de Malmberg, afirmamos que Toms ha realizado realmente esa correccin del dualismo griego empleando el monismo bblico 179 J. B. Metz, Seele, op. cit, 572s. 180 B. Jansen, Die Definition des Konzils von Vienne: ZhTh 33 (1908) 289-306, 421-487. 181 Cf. C. A. van Peursen, loc. cit., sobre la historia del problema en la poca moderna 182 J. B. Metz, Theologie: LThK X (1966) 68s 183 Cf. K. Rahner La hominizacin en cuanto cuestin teolgica, en K. Rahner y P. Overhage, El problema de la hominizacin (Cristiandad, Madrid 1973) 23-84 184 F. Lezius, Priszillian: RE XVI (Leipzig 31905) 59-65. 185 F. Diekamp, Die origenistischen Streitigkeiten im 6. Jahrhundert und das V. allgemeine Konzil (Mnster 1899). 186 M. de Oliveira, Braga: LThK II (1958) 637; cf. tambin F, Lezius, loc. cit., que opina que los priscilianistas que haban quedado se pasaron a los ctaros . 187 B. Jansen, loc. cit. Aunque se emple la frmula aristotlico-tomista, no se defini en particular el hilemorfismo. Cf. A. Lang, Der Bedeutungswandel der Begriffe fides und haeresis und die dogmatische Wertung der Konzilsentscheidungen von Vienne und Trient, en Studien zur historischen Theologie (Festgabe fr Fr. Seppelt; Munich 1953) 133-146, espec. 138-141. 188 NR 132. 189 P. Pomponazzi, De immortalitate animae (Venecia 1518; edicin facsmil de W. H. Hay, Harverford 1938); A. H. Douglas, The Philosophy and Psychology of Pietro Pomponazzi (Cambridge 1910; Hildesheim 1962).

190 . J. B. Metz, Seele, op. cit., 572. Explicaremos ms adelante las declaraciones de Juan XXII y Benedicto XII sobre el estado del alma despus de la muerte 191 Cf. K. Rahner, Die Hominisation, op. cit., 32-90 192 J. B. Metz, Corporalidad: CFT I, 317s. 193 M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (Berna 41954) 408-432 194 S. Strasser, Het Zielsbegrip in der metaphysische en empirische Psychologie (Lovaina 1950; trad. alemana: Seele und Beseeltes, Viena 1955) 38-45 195 H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch (Berlin 1928); el mismo autor, Die Einheit der Sinne (Bonn 1922) 281-283 196 G. Marcel, Journal mtaphysique (Paris 1927) 265, 301, 305, 325-329 (trad. espaola: Diario metafsico [Madrid 1969]); el mismo autor, tre et Avoir (Pars 1935) 225; Du refus a linvocation (Pars 1940) 19-54; Le mystre de ltre I (Pars 1951) 91-118 197 E. Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrge, editado por S. Strasser (Husserliana, I; La Haya 1948). Cf. la quinta meditacin de esta obra: Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie; el mismo autor, Phnomenologische Untersuchungen zur Konstitution (Husserliana, IV; La Haya 1952). Cf. M. Theunissen, Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart (Berlin 1965) 1-155; H. Wagner, Kritische Betrachtungen zu Husserls Nachlass: Philosophische Rundschau 1 (1953-54) 1-22 198 J.-P. Sartre, Ltre et le nant (Paris 1943) 365-427. Cf. Fr. W. Maier, Das Problem der Leiblichkeit bei Jean-Paul Sartre und Maurice Merleau-Ponty (Tubinga 1964) 1-20 199 Cf. M. Theunissen, op. cit., 187-230 200 Tomo I: Thorie des ensembles pratiques (Pars 1960). Cf. M. Theunissen, op. cit., 230-240 201 Fr. W. Maier, op. cit., 21-101. Sobre la significacin teolgica del aspecto poltico de la corporalidad y su fundamentacin interpersonal, cf. J. B. Metz, Verantwortung der Hoffnung: StdZ 177 (1966) 451-462. 202 S. Strasser, loc. cit. 203 H. Heimsoeth, Die sechs grossen Themen der abendlndischen Metaphysik (Berlin 21934) 108-158 204 Cf. J. B. Metz, Christliche Anthropozentrik, 59-67 205 Cf. K. Rahner, Geist in Welt, 71-378 (trad. espaola: Espritu en el mundo [Barcelona 1963]); W. Cramer, Grundlegung einer Theorie des Geistes (Francfort 21965) 100: Una filosofa de la subjetividad que reduce la subjetividad a la conciencia en su mismo planteamiento no puede ya por principio volver de nuevo al hombre. 206 J. B. Metz, Caro cardo salutis. Zum christlichen Verstndnis des Leibes: Hochland 55 (1962) 103s. 207 K. Rahner, Hrer des Wortes (Munich 21963; trad. espaola: Oyente de la palabra, Barcelona 1967) 47-88 208 J. B. Metz, Caro cardo salutis, 105 209 K. Rahner, Para una teologa del smbolo, op. cit.; cf. tambin Hegel, Logik, parte I (Phil. Bibi., 56) 104ss. Rahner aplica este principio a la unin hiposttica: Problemas actuales de cristologa, en Escritos I, 182: Fcilmente se comprende que slo una persona divina puede poseer como propia una libertad realmente diversa de ella... Pues slo en Dios es concebible que l pueda constituir la diversidad de s. Es un atributo de su divinidad, en cuanto tal, y del poder creador especfico suyo la posibilidad de constituir por s mismo y mediante el propio acto en cuanto tal algo que, siendo radicalmente dependiente por ser totalmente constituido, tenga tambin al ser constituido por el Dios uno y nico una independencia real, una realidad y verdad propia.... Desgraciadamente, no podemos discutir ahora la pregunta que se plantea al leer esta cita: hasta qu punto tenemos derecho a aplicar ese principio a la relacin entre el alma y el cuerpo. Cf. tambin la crtica de W. Pannenberg, Grundzge der Christologie (Gtersloh 1964) 330. 210 J. B. Metz, Weltverstndnis im Glauben: GuL 35 (1962) 171. 211 J. B. Metz, Akt (religiser): LThK I (1957) 256-259 212 W. Luijpen, Existentiele Fenomenologa (Utrecht 1959; trad. inglesa: Existential Phenomenology, en Philosophical Studies, Pitshurgo 31963) 175-259 213 H. Cox, The Secular City (Nueva York 31965; trad. espaola: La ciudad secular, Barcelona 1967) 3859, 241-270. Cox parece coincidir en el contenido con W. Pannenberg, Person: RGG V (1961) 234; su manera de entender la relacin yo-t como una relacin que se comunica en el ambiente de una postura comn ante la realidad tiene importancia para el problema de Dios y la escatologa. Cf. F. Fiorenza, Das soziale Evangelium und die skularisierte Stadt: StdZ 177 (1966) 383-388. 214 M. Heidegger, Sein und Zeit (Tubinga 1963; trad. espaola: El ser y el tiempo, Mxico 1951) 120 215 Cf. M. Theunissen, op. cit., 230-240, 483-507

C. A. van Peursen, op. cit., 180s Dejamos en suspenso la cuestin de si la materialidad o la relacin con ella es una condicin de posibilidad de la criatura espiritual 218 K. Rahner, La unidad de espritu y materia en la comprensin de la fe cristiana, en Escritos VI, 183ss. 219 DS 806: Quia inter creatorem et creaturam non potest similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda 220 K. Rahner, La unidad de espritu y materia, 185 221 K. Rahner, El problema de la hominizacin, 47-84 222 Cf. K. Rahner, Sobre la relacin entre la naturaleza y la gracia, en Escritos I, 325- 347; Sobre el concepto teolgico de concupiscencia, en Escritos I, 379-416. 223 J. B. Metz, Caro cardo salutis, 97s; cf. B. Welte, Auf der Spur des Ewigen (Friburgo 1965) 83-112. 224 K. Rahner, Die Einheit von Geist und Materie, 188. 225 K. Rahner, Sobre el concepto teolgico de concupiscencia, en Escritos I, 386. 226 K. Rahner, ibid., 390ss. 227 J. B. Metz, Libertad: CFT II, 531s 228 J. B. Metz, Concupiscencia: CFT I, 255-264, espec. 262s; el mismo autor, Kirche fr die Unglubigen?, en Th. Filthaut (ed.), Umkehr und Erneuerung der Kirche nach dem Konzil (Maguncia 1966) 322-329. 229 Op. cit., 9-75 230 J. B. Metz, Christliche Anthropozentrik, 64-67; cf. del mismo autor Natur LThK VII (1962) 805-808, espec. 807 231 J. B. Metz, Christliche Anthropozentrik, 83 232 K. Rahner, Sobre la relacin entre la naturaleza y la gracia, en Escritos I, 325-347. 233 J. B. Metz, Kirche fr die Unglubigen?, 322-329. 234 Cf. J. Jeremias, : ThW V (1954) 767-771.
217

216

K. Rahner, El sentido teolgico de la muerte (Barcelona 1965). Cf. H. Conrad-Martius, Die Geist-Seele des Menschen (Munich 1960); id., Bios und Psyche (Hamburgo 1949). 237 L. Boros, Mysterium Mortis (Olten 1962); id., Erlstes Dasein (Maguncia 1965).
235
236

1 Cf. supra, pp. 387-389 2 Cf. las siguientes secciones de este captulo. 3 A. Guggenberger, op. cit., 446s. 4 Cf., por ejemplo, el intento no muy convincente de A. Krger de justificar el concepto de persona de Toms: Moderne existentialistische Personbegriffe innerhalbder katholischen Theologie: FZPhTh 12 (1965) 191-222, espec. 191 (...vamos a demostrar que santo Toms encontr ya el verdadero concepto de persona, mientras que las concepciones modernas no son sino aberraciones). El artculo de A. Anzenbacher, Thomismus und Ich-Du-Philosophie: ibid., 161-190, espec. 189s, cae en el extremo contrario. 5 Cf. B. Langemeyer, Der dialogische Personalismus in der evangelischen und katholischen Theologie der Gegenwart (Paderborn 1963) 25s. Muchas de las indicaciones bibliogrficas estn tomadas de ese libro. 6 G. Gloege, Der theologische Personalismus als dogmatisches Problem: KuD 1 (1955). 7 Cf. E. Brunner, Der Mensch im Widerspruch (Zrich 31941) 88. 8 Cf. supra, pp. 387-389. 9 Cf. H. E. Hengstenberg, Autonomismus und Transzendenzphilosophie (Heidelberg 1950) 217: Tiene que darse una comunicacin puramente ideal cuando el que da no es ya dependiente del que recibe en su accin de dar, sino que el que recibe comienza a ser precisamente al recibir el don. 10 Cf. R. Guardini, Mundo y persona (Cristiandad, Madrid 1963) 212. 11 Cf. A. Guggenberger, op. cit., 448. 12 De manera anloga, el conocimiento de la persona es la primera forma de cono cimiento; toda otra forma de conocimiento (por ejemplo, el conocimiento intelectual) no es sino derivada 13 Cf. supra, pp. 514ss; A. Guggenberger, op. cit., 454; G. Marcel, Homo Viator (Pars 1945); el mismo autor, tre et avoir, 2 vols. (Pars 1968). El volumen I ha aparecido en castellano con el ttulo de Otario metafsica (Madrid 1969) . 14 El personalismo actualista piensa que la persona tiene su origen en el acto de la decisin y que ese acto no se basa en ningn tipo de ser personal anterior. Cf. B. Langemeyer, op. cit., 107s. Cf. A. Haider y H. Vorgrimler, Ich-Ou-Beziehung: LThK V (1960) 595. Tambin en este caso se busca la superacin de la interpretacin insatisfactoria del hombre como sustancia individual y del encuentro real como un suceso puramente accidental. 16 Segn B. Langemeyer, op. cit., 87, parece que en Ebner se da una doble reduccin de la relacin interhumana: En primer lugar, piensa que el comportamiento personal es nicamente el espiritual con los dems hombres, y en segundo lugar, la nica razn por la que se busca es porque est en relacin con Dios,

porque Dios est presente en los dems hombres. 17 Cf. sobre este tema B. Langemeyer, op. cit., 110. 18 Segn Langemeyer, op. cit., 107, existen dos tipos fundamentales de comprensin teolgica de la persona: el actualista y el metafsico-sustancial. Cf. adems M. Theunissen, Skeptische Betrachtungen, 463s 19 Para comprender adecuadamente, desde el punto de vista metafsico, el significado de este caracterizar a la persona como relacin con un t hay que liberarse de la idea escolstica de que la relacin es un accidente 20 Cf. H. E. Hengstenberg, Das Band zwischen Gott und Schpfung (Paderborn 1940) 123: La relacin entre el creador y la criatura es el fundamento primordial y ntico de lo creado. 21 Segn Th. Steinbchel, Die philosophische Grundlegung der katholischen Sittenlehre I (Dsseldorf 21939) 339, no se debe confundir el ser personal sustancial en un hecho muerto. 22 Aplicamos aqu al concepto de persona el concepto de devenir de K. Rahner: cf. sobre este tema K. Rahner y P. Overhage, El problema de la hominizacin, op. cit., 57ss. 23 Cf. R. Guardini, op. cit., 211 24 Cf. O. Semmelroth, Gott und Mensch in Begegnung (Francfort 1956) 91: Segn el testimonio del Nuevo Testamento, el Hijo, la segunda persona divina, es la imagen primigenia de Dios (2 Cor 4,4; Col 1,15) (trad. espaola: Dios y el hombre al encuentro [Madrid 1959]). 25 Cf. B. Langemeyer, op. cit., 213 26 Sobre el problema grada y persona, cf. H. Volk, Gnade und Person, en Gott alles in allem (Maguncia 1961) 113-129; J. B. Alfaro, Person und Gnade: MThZ 11 (1960) 1-19. 27 Cf algo semejante en A Brunner, La Personne Incarne (Pars 1947) 226 Relation substantielle ou encore substance rapporte 28 Especialmente en MS V, cap I, de inmediata publicacin, al abordar el tema de ley de Cristo y moralidad cristiana 29 Cf B Rosenmuller, Metaphysik der Seele (Munster 1947) 197 1 Cf. sobre este punto Snchez, De matrim. sacram., 1. II, disp. XIII, 4. sent 2 Cf. LThK III (1959) 996s; ThW I, 696. 3 La commixtio seminum o sanguinum dentro de la cpula consumada era algo fundamental para la cuestin de los casos de impedimentum affinitatis hasta la entrada en vigor del CIC; por eso se consideraba y se denominaba a la cpula actus generationis. Sobre la comprensin biolgica de la commixtio seminum o sanguinum, cf. la manera de tratar el acto matrimonial y la procreacin en Alberto Magno, en Toms y en los siglos que siguieron hasta la entrada en vigor del CIC: H. Doms, Gatteneinheit und Nachkommenschaft (Maguncia 1965) 61-92. En la misma obra se ofrece documentacin sobre el impedimentum affinitatis desde el siglo XIII hasta 1918. 4 As, por ejemplo, en los platelmntos, los nemertinos, los cirrpodos, el limnaeus (caracol); en las plantas est extendida la autogamia entre las algas, hongos, y en las plantas fanergamas cleistgamas (polinizacin antes de la abertura del capullo). 5 Cf. pp. 544s 6 G. Scherer, Ehe im Horizont des Seins (Essen 1965) 232, nota 11. 7 Mc remito sobre todo a los nmeros 6 y 7, pp. 125-137. Las pp. 132-137, sobre todo, nos demuestran qu interpretaciones tan grotescas e irreales cabe dar sobre la diferencia y el significado de ambos sexos. 8 Es interesante el hecho de que Toms, Exposit. in Gn in cap. 16, al intentar mostrar la dispensabilitas de la poligamia, enlaza con la significacin del matrimonio de Cristo y la Iglesia: Sic per plures uxores et concubinas significatur, quod praeter unam principalem ecclesiam sunt aliae sec. quid Deo coniunctae, ut synagoga, inquantum caeremonialis, et plures congregationes errantium vel peccantium, in quantum habent aliquid veri et boni... Y ms adelante: Tertia causa est ad mystice designandum, quod caro debet servire spiritui, et activa vita contemplativae, et synagoga ecclesiae, et congregatio schismatica vel illegitima seu carnalis verae columbae: et quod quidquid in his boni est, subderivatur ab uxore principali. 9 Cf. J. Ziegler, Die Liebe Gottes bei den Propheten (Mnster 1930) y tambin W. Eichrodt, Teologa del AT I (Madrid 1976) cap. V, 4, 228-236. Hay que observar que Sal 45 (44), segn la traduccin del Targum, se interpret como referencia al Rey Mesas, y segn Bertholet, sa fue la nica razn de que se conservara. Indiquemos tambin que el Targum y el Midras Sir Hasirim Rabba interpretan mesinicamente el novio del Cantar de los Cantares. Segn Budde, el Cantar fue admitido como rollo de Pascua merced a ser interpretado como alusin a la alianza de Yahv con el pueblo (E. Kautzsch, Die Hl. Schrift des AT II [Tubinga 41923] 168 y 390). Cf. J. Brierre- Narbonne, Les prophties messianiques dans la littrature juive (Paris 1933) 22s. 10 Sobre Jr 3,6ss (dos esposas), cf. Jr 2,2s; sobre Ez 23 (Ohla y Ohliba), cf. la alusin al origen nico en Ez 23,2; la prevariacin de los dos reinos con los dioses extranjeros es siempre una ruptura del matrimonio nico originario con Yahv. 11 No podemos ocuparnos aqu de la cuestin de cmo hay que explicar la inclusin en Mt 5,32 de o en 19,9 de . Incluso algunos exegetas protestantes estn d e acuerdo

en que no atena lo ms mnimo la prohibicin del divorcio; cf. ThW I, 648, nota 14; IV, 741, nota 33 12 ThW III, 616. 13 Mc parece una falta de mtodo escribir como D. S. Bailey, Mann und Frau im christlichen Denken (Stuttgart 1963 ) 241: Los que leemos estas palabras hemos recibido de Dios un conocimiento mayor, y su Espritu Santo nos interpreta el texto revelado a la luz de esta revelacin, respecto a las palabras selem y demut en Gn 1,26, y hacer despus una crtica de la interpretacin paulina de Gn 2,18.21ss. Eso significara que precisamente Pablo es el que no ha recibido el Espritu Santo para interpretar Gn 2 en un pasaje de gran importancia dogmtica. El texto de Gn 2 constituye tambin un fundamento esencial de la argumentacin de Jess en Mc 10,6-9 y Mt 19,4-6. 14 K. H. Rengstorf, Mann und Frau im Urchristentum (Colonia 1954) 48, nota 104, observa: No se ha dado todava una explicacin verdaderamente convincente de estas palabras. 15 As piensa H. Schlier: ThW III, 678. 16 Cf. O. Kuss, Oer Rmerbrief (Ratisbona 1957ss) sobre Rom 5,12, 226, 231, 235-239. 17 Sobre el paralelismo entre Cristo y Adn, cf. tambin 1 Cor 15,21s.45-49. O. Kuss, op. cit., sobre Rom 5,21, 274: El pecado entr en el mundo porque pec el primer hombre... En Pablo, Eva desaparece totalmente, ocultada por la figura de Adn, que desde el punto de vista judo es el nico que tena importancia en la genealoga y el nico que poda ser el antitipo de Jesucristo. Es evidente que en 1 Cor 14,34 se emplea principalmente Gn 3 y en 15,45 otra vez Gn 2. 18 H. Schlier, Der Brief an die Epheser (Dsseldorf 21958) 263, nota 1. Op. cit., 262-263. Cf. Wikenhauser, Die Kirche als der mystische Leib Christi nach dem Apostel Paulus (Friburgo 21940) 206, dice respecto a la otra concepcin de misterio como enigma en lugar de ser misterio en el contenido, en la unificacin: Objetivamente, ambas significaciones vienen a decir en el fondo lo mismo. 20 Notemos de paso a propsito de Gn 2,21s: toda clula generativa es realmente una parte que se ha independizado del hombre o de la mujer, que se ha separado de ellos. El origen de un nuevo hombre tiene lugar solamente gracias a esas partes de los padres, y no gracias al acto generativo entendido en sentido aristotlico y escolstico. 21 Cf. tambin Gl 6,15; Ef 1,23; 2,10.13.15s; Col 1,18-22; 2,9-13.19; 3,3s.9ss; Ef 4,3s; Rom 8,9; Gl 4,6; Ef 4,11-16; 1 Cor 12,3-14.19 (Pluralidad de dones y efectos del Espritu nico que es el Espritu de Cristo y rene a todos los creyentes en un Cuerpo, 12s). 22 Cf. Len I, ep. 167: PL 54, 1204; Inocencio III y Honorio III, en CIC fontes, ed. Gasparri, III (Roma 1925) 158s; Len XIII, Arcanum divinae, del 10 de febrero de 1880, citado por Po XI en Casti connubii, del 31 de diciembre de 1930, ed. Herder, n. 83. Sobre la idea patrstica del matrimonio del Logos con la naturaleza humana, cf. RAC II, 557s. 23 Cf. pp. 547-551 24 O. v. Verschner, Genetik des Menschen (Munich 1959) 76s 25 Cf sobre este punto la obra de B. Hring, Ehe in dieser Zeit (Salzburgo 1960) passim (trad. espaola: El matrimonio en nuestro tiempo, Barcelona 1968), que completa lo dicho en muchos sentidos, pero sobre todo desde el punto de vista sociolgico 26 Apuntan ms en esta direccin los textos de R 319s, 505, 1249, 1253; cf. tambin Jacobo de Batnae (BKV, Schriften der syrischen Dichter, 347-350); van ms en la segunda direccin los textos de R 67, 86, 119, 1094, 1176, 1322 27 De bono coniugali: R 1640, 1642. 28 Sin embargo, en De nuptiis et concupiscentia se da ya una relacin con Ef 5, 25: R 1867ss 29 R 1640. 30 R 1868. 31 Cf. especialmente sobre la evolucin del problema desde la Antigedad hasta la alta Escolstica M. Mller, Die Lehre des heiligen Augustinus von der Paradiesesehe und ihre Auswirkung in der Sexualethik des 12. und 13. Jahrhunderts bis Thomas von Aquin (Ratisbona 1954) y tambin P. Adns, Lc mariage (Tournai 1963) 59, nota 1. 32 AAS 43 (1951) 850; Herder-Korrespondenz 6 (1951-52) 117. 33 He tratado este tema ampliamente en el libro Gatteneinheit und Nachkommenschaft, que pretende ante todo conseguir un punto de partida biolgicamente admisible para plantear cuestiones de teologa moral sobre el matrimonio. En las pp. 92-112 me ocupo tambin expresamente del derecho cannico 34 G. Scherer, Ehe im Horizont des Seins (Essen 1965) 194s 35 Cf. p. 560, nota 9. 1 En cierto sentido, el hombre nace como parto prematuro en el seno social de la familia. Cf. A. Portmann, Die Entscheidungen des ersten Lebensjahres: Hochland 49 (1952) 11-21 2 V. Rfner, Der Personalismus, en Moral zwischen Anspruch und Verantwortung (Dsseldorf 1964) 407-409, 417. 3 H. de Lubac, Katholizismus als Gemeinschaft (Einsiedeln 1943) 271-288, 300. Ed. original:

Catholicisme (Paris 1938, 21952, 31965). 4 Constitucin Lumen gentium, nn. 1 y 9. 5 Cf. bibliografa sobre el tema en Sozial-: LThK IX (1964) 905-926. 6 G. Gundlach, Gesellschaft, II. Wesen: StL III (61959) 819-822; el mismo autor, Sozialphilosophie: StL VII (61962) 337-346; G. Wildmann, Personalismus, Solidarismus und Gesellschaft (Viena 1961). 7 B. Hring, Das Heilige und das Gute (Krailling 1950). 8 E. Welty, Gemeinschaft und Einzelmensch (Salzburgo 1935); A. P. Verpaalen, Der Begriff des Gemeinwohles bei Thomas v. A. (Heidelberg 1954); A. F. Utz, Etica social (Barcelona 1961); D. v. Hildebrand, Metaphysik der Gemeinschaft (Ratisbona z1955). 9 Cf. la serie de textos de Toms de Aquino en Utz, op. cit. Son especialmente conocidos los siguientes pasajes: Bonum commune multorum melius et divinius est quam bonum unius (5. Th. II-II, q. 31, a. 4 ad 2); II-II, q. 47, a. 10c ad 2; Homo non ordinatur ad communitatem politicam secundum se totum (S. Th. I-II, q. 21, a. 4c ad 3); Pars ordinatur ad totum ut imperfectum ad perfectum (St. Th. II-II, q. 64, a. 2c). 10 Constitucin pastoral Gaudium et spes, n. 26 11 Ibid., n. 25 12 J. Hffner, Christi. Gesellschaftslehre (Kevelaer 31964) 40-70 13 E. K. Francis, Soziologie: StL VII (61962) 415-456 (bibliografa); O. Schreuder, Religionssoziologie: StL VI (*1961) 830-837; G. Lc Brass, tudes de sociologie religieuse, 2 tomos (Paris 1955-1956); B. Hring, Macht und Ohnmacht der Religion (Salzburgo 1956). 14 A. Geck, Sozialtheologie: LThK IX (1964) 925-926 15 G. v. Rad, Theol. des AT I (Munich 41962) 149-153; A. Hamman, Der christliche Glaube an den Gott der Schpfung: ThGl 55 (1965) 452-459; P. de Haes, Die Schpfung als Heilsmysterium (Maguncia 1964); A. Hulsbosch, Die Schpfung Gottes (Viena 1965). 16 A. Halder y H. Vorgrimler, Ich-Du-Beziehung: LThK V (1960) 595-598; A. Darlap, Kommunikation: LThK VI (1961) 409s. 17 C. Vagaggini, Theologie der Liturgie (Einsiedeln 1959; trad. espaola: El sentido teolgico de la liturgia, Madrid 1959) 41-43 18 H. U. v. Balthasar, Das Ganze im Fragment (Einsiedeln 1963) 83; J. Felderer, Dreifaltigkeit V, 4: LThK III (1959) 557. 19 F. Pilgram, Physiologie der Kirche (Maguncia 1860) 32; A. Auer, Weltoffener Christ (Dsseldorf 21962) 87 20 Sobre esta visin (tomista) unitaria, cf. E. Welty, Gemeinschaft und Einzelmensch (Salzburgo 1935) 141-169; L. Berg, Sozialethik (Munich 1959) 170-175; F. Pilgram, op. cit., 19-20. 21 Cf. supra, notas 8-9. Adems, A. F. Utz, La teologa y las ciencias sociales, en Panorama de la teologa actual (Madrid 1961) 547-567; G. Thils, Thologie des ralits terrestres (Brujas 1946); L. Berg, Vom theol. Grund der Sozialethik, en Der Mensch unter Gottes Anruf und Ordnung (Dsseldorf 1958) 68-88. 22 K. Rahner, Problemas de la teologa de controversia sobre la justificacin, en Escritos IV, 245-280; id., Naturaleza y gracia, en Escritos IV, 215-243; id., Schpfungslehre: LThK IX (1964) 470-474; J. Ratzinger, Schpfung: LThK IX (1964) 460-466. 23 C. Weier, Die natrlichen Ordnungen in ihrer schpfungsmssigen und heilsgeschichtlichen Bedeutung, en O. Iserland (ed.), Die Kirche Christi (Einsiedeln, s. f.) 236; J. Ratzinger, Kirche, en Wahrheit und Zeugnis (Dsseldorf 1964) 464-466. 24 Sobre la designacin notablemente secular del hombre para dominar sobre la creacin como mandatario de Dios, cf. G. v. Rad, Theologie des AT I (Munich 41962) 160, nota 19; E. Gilson, Der hl. Augustinus (Hellerau 1930) 324. 25 Justino, 2 Apol., cap. 8, . 1; H. de Lubac, Katholizismus als Gemeinschaft (Einsiedeln 1943) 249; G. v. Rad, Eikon: ThW II, 390; M. J. Scheeben, Handhuch der kath. Dogmatik (Friburgo 1878) V, 1, 77-79; II, 194-196. La expresin Hijo del hombre alude a cierta preexistencia de la humanidad en los designios de Dios. Cf. W. Eichrodt, Teologa del AT I (Madrid 1976) 446; cf. Y. M.-J. Congar, Cristo en la economa salvifica y en nuestros tratados dogmticos: Concilium 11 (1966) 5-28 26 H. de Lubac, op. cit., 23-30; H. Eibl, Augustinus (Olten 1951) 160; J. Schildenberger, Adam: LThK I (1957) 125-130; L. Berg, Sozialethik (Munich 1959) 177-181, 229-238. 27 V. A. Demant, Theology of Society (Londres 1947) 13-18; A. P. Verpaalen, Der Begriff des Gemeinwohls (Heidelberg 1954) 58-60; A. Auer, Weltoffener Christ (Dsseldorf 21962) 88-93. 28 P. Honigsheim, Gemeinschaft und Individuum I: RGG II (Tubinga 31958) 1349. 29 J. de Fraine, Adam et son lignage (Brujas 1959). 30 G. v. Rad, Theologie des AT I (Munich 41962) 143-149, 382-393; W. Eichrodt, Teologa del AT I, 387ss. Eichrodt reconoce que segn la Biblia se da una continuidad desde la creacin del cosmos hasta la salvacin de Israel, que incluye tambin (en la alianza davdica) la consumacin mesinica. Ibid.. II, 236ss: Las ordenaciones de la comunidad, portadoras de vida y establecidas en tiempos antiguos, incluyen el ethos

de los individuos. 31 W. Eichrodt, Teologa del AT II, 237ss; V. Hamp, Bund: LThK II (1958) 770- 774. 32 Agustn, De Trinit., 88, 12 (PL 42, 949). 33 Cf. B. Hring, Das Gesetz Christi III (Friburgo *1961; trad. espaola: ha ley de Cristo, 2 vols., Barcelona 21965) 520-526. 34 Cf. A. Vetter, Die Personalitt des Menschen, en Handbuch der Sozialerziehung I (Friburgo de Br. 1963) 16 35 J. Ratzinger, Sustitucin/Representacin: CFT IV (Madrid 1967) 292-303; R. Guardini, Lebendige Freiheit, en hebendiger Geist (Zrich 1950) 15-55; H. de Lubac, Katholizismus als Gemeinschaft (Einsiedeln 1943) 204s. El yo experimenta tambin su libertad cuando vuelve sobre s mismo. Pero en el interior de la persona se encuentra entonces el mayor bien comn, que es Dios. 36 Segn Teilhard de Chardin, la concentracin progresiva de elementos cada vez ms complejos lleva a una unidad vital cada vez menos imaginable. Cuanto ms diferenciadas estn las partes, ms elevada es la unidad. Cf. O. A. Rabut, Gesprch mit Teilhard de Chardin (Friburgo de Br. 1961) 23s, 43, 79s; G. Salzmann, Die Personalisierung bei Teilhard de Chardin (Munich 1963) 707-721; H. de Lubac, op. cit., 289-311 37 F. Klber, Grundlagen der kath. Gesellschaftslehre (Osnabrck 1960) 150s 38 G. Salzmann, op. cit., 715 39 H. Thielicke, Theol. Ethik 11/2 (Tubinga 1958) 24s 40 J. Mouroux, Grsse und Elend des Menschen I (Viena s. f.) 55; G. v. Rad, Theologie des AT I (Munich 41962) 158s; M. Reding, Der Aufhau der christl. Existenz (Munich 1962) 33-59; H. Thielicke, Theol. Ethik I (Tubinga 21958) 328s 41 W. Eichrodt, Teologa del AT II, 107ss 42 Cf. MS I, 68, 86-88; C. Weier, Die natrlichen Ordnungen..., en O. Iserland (ed.), Die Kirche Christi (Einsiedeln s. f.) 192; M. Seckler, Das Heil in der Geschichte (Munich 1964) 43 H. de Lubac, Katholizismus als Gemeinschaft (Einsiedeln 1943) 145 44 W. Eichrodt, Teologa del AT II 108ss. Cf. en este volumen las pp. 443-455. 45 Ibid., 91 46 J. Bckmann, Aufgaben und Methoden der Moralpsychologie (Colonia 1964) 14947 A. Darlap, Gemeinschaft: LThK IV (1960) 648-651; A. Auer, Weltoffener Christ (Dsseldorf 21962) 295s. 48 V. A. Demant, Theology of Society (Londres 1947) 11-15. 49 H. U. v. Balthasar, Das Ganze im Fragment (Einsiedeln 1963) 109. 50 Esa es especialmente la opinin de Agustn (In ps., 95, n. 15: PL 37, 1236). H. de Lubac, Katholizismus als Gemeinschaft (Einsiedeln 1963) 30s. 51 H. U. v. Balthasar, Das Ganze im Fragment (Einsiedeln 1963) 261. 52 A. Auer, Weltoffener Christ (Dsseldorf 21962; trad. espaola: Cristiano de cara al mundo, Salamanca 1964) 111-121; H. Thielicke, Theol. Ethik II, 2 (Tubinga 1958),21 53 G v Rad, Theol. des AT I (Munich *1962) 169; F. Pilgram, Physiologie der Kirche (Maguncia 1860) 38-43; cf. MS I, 94-104 54 G. v. Rad, op. cit., 383; W. Eichrodt, Teologa del AT I, 267s; H. Kung, Chnsten- heit ais Minderheit (Einsiedeln 1965) 29s 55 G Mensching, Soziologie der Religin (Bonn 1947); J. Hasenfuss, Gemetnschafts- machte und Religin (Aschaffenburg 1964); H. R. Schlette, Die Religionen ais Thema der Theologie (Friburgo de Br. 1963); P. Rossano, Le religioni non chnsttane nella storia della salvezza: SC 93 (1965) 131*040* 56 H. U. v. Balthasar, Das Ganze im Fragment (Einsiedeln 1963) 195. 57 Constitucin pastoral Gaudium et spes, . 16. 58 . U. v. Balthasar, op. cit., 260. 59 A. Auer, Weltoffener Christ (Dusseldorf 21962) 136-139 60 Cf. supra, nota 50 61 Y. M.-J. Congar, El misterio del templo (Barcelona 1962). 62 H. U. v. Balthasar, op. cit., 131. 63 G. Thils, Theologie der irdischen Wirklichkeiten (Salzburgo s. f.) 169-179 64 A. Vgtle, Der Einzelne und die Gemeinschaft in der Stufenfolge der Christusnachfolge, en Sentire Ecclesiam (Friburgo de Br. 1961) 50-91 65 De civ. Dei, 10, 6 (CSEL 40, 1, 454; 456, 6-8); Y. M.-J. Congar, Jalones para una teologa del laicado (Barcelona 21963). 66 G. Thils, Theologie der irdischen 'Wirklichkeiten (Salzburgo s. f.) 105. 67 A. Auer, Weltoffener Christ (Dsseldorf 21962) 291. 68 E. Gssmann, Mann und Frau in Familie und ffentlichkeit (Munich 1964) 76; J. Hffner, Kettet die

Familie, en 'Wahrheit und Zeugnis (Dsseldorf 1964) 281; J. Lc- clercq y J. David, La familia (Barcelona 1965). 69 H. Wollasch, Familie III: LThK IV (1960) 10-14 70 Cf. Lc 3,38: ... qui fuit Seth, qui fuit Adam, qui fuit Dei. 71 H. Thielicke, Theol. Ethik II, 2 (Tubinga 1958) 333 72 B. Hring, Ehe in dieser Zeit (Salzburgo 1940; trad. espaola: El matrimonio en nuestro tiempo, Barcelona 1968) 166-169; J. Hffner, Ehe und Familie (Mnster 1965) 60-87. Cf. supra, nota 68 73 A. Vetter, Der anthropol. Ansatz, en Handbuch der Sozialerziehung I (Friburgo de Br. 1963) 11-35. 744 D. v. Hildebrand, Metaphysik der Gemeinschaft (Augsburgo 1930) 51-91. 75 Constitucin pastoral Gaudium et spes, n. 48. 76 Cf. R. Egenter, Die Verfgung des Menschen ber seinen Leib im Lichte des Totalittsprinzips: MThZ 16 (1965) 167-178. 77 J. Hffner, Ehe und Familie (Mnster 1965) 63, 92-95. 78 J. Pieper, Grundformen sozialer Spielregeln (Francfort del Main 31955); F. Tnnies, Gemeinschaft und Gesellschaft (Leipzig 1887, 81935). 79 A. F. Utz, La teologa y las ciencias sociales, en Panorama de la teologa actual (Madrid 1961) 547567 80 G. v. Mann-Tiechler, Theol. Sozialgrundlagen, en Handbuch der Sozialerziehung I (Friburgo de Br. 1963) 89. 81 Cf. Le conclusioni della XXXVII Settimana Sociale dei Cattolici Italiani, Articolazione della societa e valori della persona: LOsservatore Romano, n. 212 (15 septiembre 1965), 9s. 82 H. Peters y otros, Staat: StL VII (*1962) 520-563; J. H. Kaiser, Staatslehre: StL VII (61962) 589-606 (con bibliografa) 83 V. Zsifkovits, Der Staatsgedanke nach Paulus in Rm 13,1-7 (Viena 1964); H. Thielicke, Theol. Ethik II 2 (Tubinga 1958). 84 La Iglesia luterana deriva la autoridad del Estado de la funcin del padre. Cf. H. Thielicke, op. cit., 333-337 85 V. Zsifkovits, op. cit., 93-98 86 R. Hauser, Das christologische Motiv der polit. Ethik der christl. Konfessionen, en Oer Mensch unter Gottes Anruf und Ordnung (Dsseldorf 1958) 229-256; A. Auer, Weltoffener Christ (Dsseldorf 21962) 266299 87 A. F. Utz, Etica social (Barcelona 1961) 88 A. Auer, op. cit., 267; H. Thielicke, Theol. Ethik II, 2 (Tubinga 1958). 89 H. Thielicke, op. cit., 300-303. 90 E Gilson, Der hl Augustinus (Hellerau 1930) 301 322 91 Constitucin pastoral Gaudium et spes, nn 83 90 1 Sobre las siguientes indicaciones, cf. la fundamentacin general de H. Gross (captulo VI, seccin segunda). En nuestro tema resulta imposible separar completamente las afirmaciones teolgicas de las filosficas. La Biblia se ocupa aqu de un mundo de experiencias y de ideas que no tienen nada que ver con las realidades, conceptos y conocimientos actuales. Est comprobado que una teologa puramente bblica del trabajo resulta bastante improductiva (cf. los trabajos de Haessle, Rondet, Hauck y Bienert). Para llegar a verdaderos resultados hay que confrontar las afirmaciones de la Biblia con los conocimientos actuales, o mejor an: elaborar una sntesis de ambas cosas. Esta solucin podra aplicarse tambin a otras cuestiones en las que desempea un gran papel la evolucin histrica. Cf. J. David, Teologa de las realidades terrenas, en Panorama de la teologa actual (Madrid 1961) 675-700 2 Cf. H. Rondet, Theologie der Arbeit (Wurzburgo 1957); W. Bienert, Die Arbeit im Lichte der Bibel (Berlin 1949). 3 Cf. sobre este punto, por ejemplo, los trabajos de F. Dessauer, J. Hommes y K. Brockmller. 4 Cf. las obras de K. Rahner, K. Brockmoller, K. Barth y toda la tendencia de la Biblia y la teologa a fijarse en el Dios que obra 5 Cf. F. Dessauer, Streit um die Technik (Francfort 1958); J. Homines, Der Eros der Technik (Friburgo 1955); W. van Benthem, Das Ethos der technischen Arbeit und der Technik (Essen 1966). 6 Cf. F. Dessauer, Prometheus und die Weltbel (Francfort 1959). 7 Cf. captulo II, seccin tercera 8 Cf. A. Dempf, Die Krise des Fortschrittsglaubens (Viena 1947); el mismo autor, Fortschritt: LThK IV (1960) 221ss 9 Cf., por ejemplo, B. Manstein, Ir Wilrgegriff des Fortschritts (Francfort 1961). 10 Cf. sobre todo las siguientes obras: Le phnomne humain (Pars 1955; trad. espaola: El fenmeno humano, Madrid 1965); L'avenir de l'homme (Pars 1959; trad. espaola: El porvenir del hombre, Madrid 1963); Le milieu divin (Pars 1957; trad. espaola: El medio divino, Madrid 1959).

11 Cf. la esttica telgica de H. U. v. Balthasar, Herrlichkeit, 4 tomos (Eins iedeln 1961ss). 12 12 Sobre todos estos temas, que aqu solo pueden tocarse de pasada, cf. el estudio de H. U. v. Balthasar en MS I 774-793 13 Cf. J. Y. Calvez, El pensamiento de Carlos Marx (Madrid 1956). 1 Primariamente; por tanto, no exclusivamente, puesto que por motivos prcticos al tratar las diversas cuestiones hemos tenido que tocar tambin algunos puntos del orden de la redencin 2 G. v. Rad, Theologie des Alten Testaments I (Munich 1957) 146. 3 Th. C. Vriezen, Theologie des AT in Grundzgen (Neukirchen 1956) 190. 4 Ibd., 177 5 G. v. Rad., op. cit I, 151 6 A. Orbe, El hombre ideal en la teologa de S. Ireneo: Gr 43 (1962) 449-491; E. Peterson, L'immagine di Dio in S. Ireneo: SC 69 (1941) 46-54 7 G. Brke, Des Origenes Lehre vom Urstand des Menschen: ZKTh 72 (1950) 22 8 L. Hdl, Zur Entwicklung der frhscholastischen Lehre von der Gottebenbildlichkeit, en L'homme et son destin d'aprs les penseurs du Moyen ge (Lovaina 1960) 356 9 SD I, 10: BSLK 848 10 J. Gerhard, Loci IX, I, 18-23. 11 H. Renckens, Creacin, Paraso y Pecado Original (Madrid 1969). 12 S. Lyonnet, Tu ne convoiteras pas (Rom VII, 7), en Neotestamentica et Patrstica (Festschrift O. Cullmann; Leiden 1962) 157-165 (con bibliografa ms amplia). 13 Basilio, Adv. Eunomium, 5: PG 29, 728s; algo semejante en Cirilo de Alejandra, Dial. de Trin., 4: R 2086 14 Sermo, 12, 1: R 2192 15 DS 396 16 Len Magno, loc. cit 17 Ambrosio, Ep., 20, 17: PL 16, 999 18 Ambrosio, In Ps., 39, 20: CSEL 64, 225s 19 Protrept., 11, 111, 3: GCS I, 79. 20 Como J. A. Mhler, Symbolik, 1 (edicin de Geiselmann; Colonia 1958) 62-63 21 Comentario a Juan I, 34: GCS IV, 38 22 Cf. K. Rahner, Sobre el concepto teolgico de concupiscencia, en Escritos I, 379416 23 Haag, DB 1626 24 S. Lyonnet, Le pch originel et l'exgse de Rom 5,10-15: RSR 44 (1956) 63-89 25 M. Schmaus, Dogmatik II (Munich 1949) 374 26 Ibd 27 A. Stolz, Theologie der Mystik (Ratisbona 1936; trad. espaola: Teologa de la mstica, Madrid 1952 28 Cf. A. Zumkeller, Hugolin von Orvieto ber Urstand und Erbsnde: Augustiniana 3 (1953) 1 Cf. G. Quell, G. Bertram, G. Sthlin y W. Grundmann, `, etc.: ThW I, 267-320; S. Lyonnet, De peccato et redemptione I (Roma 1957) 2 R. Bultmann, Die Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkndigung als Aufgabe, en Kerygma und Mythos I, 29. Con esto no se niega que el pasado pueda ser sujeto de la accin salvadora de Dios. Cf. J. Schniewind, Antwort an Rudolf Bultmann, en Kerygma und Mythos I, 85 3 Cf. I. de la Potterie, Le pch, c'est l'iniquit: NRTh 70 (1956) 785-797. 4 Landgraf, D IV12, 7-47, 100-202. 5 As se expresa el catecismo alemn ( 81s), el belga (preguntas 212 y 216), el holands de 1910 (preguntas 284 y 287) y de 1948 (preguntas 381 y 384). 6 As, K. Rahner, Sobre el concepto teolgico de concupiscencia, en Escritos I, 379416 7 As, hoy especialmente K. Rahner, El sentido teolgico de la muerte (Barcelona 1965); R. Troisfontaines: Je ne meurs pas (Pars 1960) 109-151; L. Boros, Mysterium mortis (Olten 1962) 8 Cf. K. Rahner, El problema de la hominizacin, 65-68. 9 En un importante pasaje que Hans Kng dedica al papel csmico de Cristo como redentor (Rechtfertigung [Einsiedeln 1957] 150-171) pasa un poco precipitadamente de la muerte como consecuencia del pecado a la aniquilacin; tal vez se encuentra en esto bajo el influjo de Karl Barth y quiz tambin de algunos autores escolsticos que aceptan casi sin crtica la posibilidad absoluta de la aniquilacin. Si la orientacin hacia un futuro redentor es lo que mantiene al pecador en la vida y le permite seguir siendo hombre es porque esta orientacin coincide con la misma creacin (real), no porque ella reemplace como gracia (sobrenatural) al propio ser (natural) de la creacin. Cf. Karl Rahner, Problemas de la teologa de controversia sobre la justificacin (resea detallada del libro de Kng), en Escritos IV, 245-280 10 Parecidas presentaciones de la doctrina de Lotero sobre el pecado original ofrecen especialmente: E. Kinder, Die Erbsnde (Stuttgart 1959), y P. Althaus, Die Theologie Martin Luthers (Gtersloh 1962) 128-144

11 K. Rahner, Sobre el concepto teolgico de concupiscencia, en Escritos I, 379-416; B. Stoeckle, Die Lehre von der erbsndlichen Konkupiszenz in ihrer Bedeutung fr das christliche Leibethos (Ettal 1954); J. B. Metz, Concupiscencia, en Conceptos fundamentales de la teologa I (Madrid 1966) 255-264 (bibliografa). 12 R. Guardini, Der Herr (Wurzburgo 121961) 105, 108 y passim (trad. espaola: El Seor, Madrid 61965). 13 Cf. A. Darlap: MS I, y B. Stoeckle: MS II; sobre todo, Vaticano II, Constitucin sobre la Iglesia II, 16. 14 S. Lyonnet, Le sens de en Rom 5,12 et l'exgse des Pres grecs: Biblica 36 (1955) 436 -457; d., Le pch originel et l'exgse de Rom 5,12-14: RSR 44 (1956) 63-84. Entre los exegetas contemporneos, L. Cerfaux (Le Christ dans la thologie de Saint Paul [Pars 1951] 178) prefiere relacionar con Adn y traducirlo no por in quo, sino por cause de celui par qui. Esta referencia a Adn, que se encuentra separado del por algunos otros sustantivos, no parece muy ac eptable. Objetivamente, tanto la exgesis de Cerfaux como la que se base en el in quo de la Vulgata es una idea bblica a condicin de que se considere a Adn como una persona corporativa. Segn nuestro parecer, la Escritura no dice nada parecido a una inclusin ontolgica de la humanidad en Adn 15 La opinin de que de Rom 5,12 se refiere a los pecados personales es tambin defendida con mucho ahnco por O. Kuss, Der Rmerbrie I (Ratisbona 1957) 231. Nos remitimos, adems, al comentario bblico-teolgico que se encuentra en esta misma obra de Kuss, Snde und Tod, Erbtod und Erbsnde, 241-274 16 Es igualmente posible ver en la muerte el estado de quien est alejado de Dios, estado del que proceden los pecados. As, Pablo hace constar que el dominio de la muerte no proviene de un castigo, sino del hecho mismo de los pecados. Segn esta interpretacin, el Apstol no habla implcitamente, sino explcitamente, de la situacin de pecado original: esta situacin es, en ese caso, la muerte misma. A. Hulsbosch sugiere esta matizacin de la exgesis de Lyonnet en Zonde en dood in Rom 5,12-21: Tijdschrift voor Theologie 1 (1961) 194-204. 17 Se puede encontrar un resumen de la tradicin en A. Gaudel, Pch originel: DThC XII/1 (1933) 317432, y (parcialmente) J. Gross, Entstehungsgeschichte des Erbsndedogmas, 2 tomos (Munich 1960-63). Vase, adems, J. Freundorfer, Erbsnde und Erbtod beim Apostel Paulus (Munster 1927) 105-177; J. Mehlmann, Natura filii irae (Roma 1957) 18 Esta traduccin latina se ha entendido durante muchos siglos en un sentido distinto al que le da Pablo, pero podemos preguntar si tal significado es el original del in quo de la Vulgata. Estas palabras no deben ser consideradas como un pronombre relativo con la significacin de en quien o en el cual. Pueden ser tambin una conjuncin que sea contraccin de in eo quod, con el significado de en tal circunstancia, en lo cual; esto ltimo se aproxima al significado de en el supuesto de que, que nosotros hemos atribuido al . Una prueba de que el in quo de Rom 5, 12 se puede entender tambin as est en el hecho de que diversos autores respetan en citas breves el in quo, aunque no hay ningn sustantivo expreso al que el pronombre relativo pueda referirse. Sin embargo, durante mucho tiempo no se ha entendido el in quo en este sentido; pronto fue considerado como un pronombre relativo que se refera a Adn: Adn en quien todos han pecado 19 Este comentario fue considerado durante mucho tiempo, en forma refundida, como obra de san Jernimo (PL 30, 645-902) o de Primasio (PL 18, 431-686) y fue reconstruido principalmente por A. Souter a partir de un manuscrito del siglo IX: Pelagius's Expositions of thirteen Epistles of St. Paul, II, en Text and apparatus criticus (Cambridge 1926). 20 M. J. Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik, libro 4., especialmente el 200 21 E. Mersch, La thologie du Corps mystique I (Pars 1944) 177-201. 22 Es muy significativo, en este sentido, que muchas enciclopedias protestantes no dediquen un artculo propio al pecado original. As, RE (1896), EKL (1956) y RGG 1957). 23 As, entre otros: P. Althaus, Die christliche Wahrheit. Lehrbuch der Dogmatik (Gtersloh 1952) 367375; E. Brunner, Die christliche Lehre von Schpfung und Erlsung. Dogmatik II (Zurich 1950) 116-125; R. Prenter, Schpfung und Erlsung. Dogmatik I (Gotinga 1960) 237-244; P. Tillich, Systematische Theologie II (Stuttgart 1958) 35-52. Por parte catlica ha sido presentada esta doctrina protestante sobre la teologa del pecado original por H. Volk, Emil Brunners Lehre von dem Snder (Mnster 1950) 40-43, 96-138, y L. Scheffczyk, Die Erbschuld zwischen Naturalismus und Existentialismus: MThZ 15 (1964) 17-57, espec. 3144 24 Se pueden seguir las discusiones al detalle en la coleccin editada por S. Ehses: CT V, 105-256. Vanse tambin H. Jedin, Geschichte des Konzils von Trient II (Friburgo 1957) 104-138, y A. Vanneste, La prhistoire du dcret du Concile de Trente sur le pch originel: NRTh 86 (1964), 355-368, 490-510; del mismo autor, Le dcret du Concile de Trente sur le pch originel: NRTh 87 (1965) 688-724; 88 (1966) 581602 25 28 Vase la discusin entre F. Spadafora, Rom 5,12: Esegesi e riflessi dogmatici: Divinitas 3 (1960)

289-298, y S. Lyonnet, Le pch originel en Rom 5,12. L'exgse des Pres grecs et les dcrets du Concile de Trente: Biblica 41 (1960) 325-355 26 H. Jedin, Geschichte des Konzils von Trient II (Friburgo 1957) 135 27 P. Smulders, Theologie und Evolution (Essen 1963) 223, nota 176 28 Cf. P. Smulders, Theologie und Evolution, 250, nota 228: Ha habido quien ha opinado que el monogenismo es doctrina de fe, basndose para ello en la autoridad de los obispos que tomaron parte en el Concilio Vaticano I. Se propuso, en efecto, que se definiera que todo el gnero humano desciende de un nico Adn (Mansi 53, col. 236), y de los sesenta obispos que dieron su parecer sobre este proyecto ninguno formul objeciones contra esta proposicin: prueba impresionante de la conviccin de los obispos. Pero si se considera ms de cerca surge una duda. Los obispos queran ensear que el gnero humano es uno contra las concepciones que no consideraban a los negros o a los indios como verdaderos hombres: 'El tercer dogma que se establece es la unidad del gnero humano' (col. 212; cf. tambin DS 2123). Ellos expresaron esta doctrina lisa y llanamente con la frmula de un antepasado nico. Quiz una discusin ms a fondo habra llegado a distinguir entre la doctrina y el modo de expresarla 29 Evidentemente, esta actitud, en cuanto se opone como redimida al estar situado del pecado original, slo es posible mediante la gracia, y, ciertamente, mediante una gracia que prepara al bautismo en virtud de la voluntad salvfica universal de Dios y de la redencin universal de Cristo. As, pues, el bautismo no es exigido slo por el estado de pecado original de cada hombre este argumento de la Iglesia sigue en pie , sino tambin por la gracia misma, que encuentra en el sacramento su elevacin y confirmacin. Cf. Karl Rahner, Devocin personal y sacramental, en Escritos II (Madrid 1961) 115-140. 30 Cf. A. M. Landgraf, Dogmengeschichte der Frhscholastik IV/1 (Ratisbona 1955) 155-192; A.-M. Dubarle, La pluralit de pchs hrditaires dans la tradition augustinienne: Revue des tudes Augustin. 3 (1957) 113-136. 31 Cf. L. Boros, Mysterium mortis (Olten 1962) 122-138. En cuanto a la relacin de la muerte con el estado primitivo y con el pecado original estamos de acuerdo con Boros y tambin, en gran parte, con Karl Rahner (cf. Sobre el concepto teolgico de concupiscencia, en Escritos I, 379-416; igualmente, El sentido teolgico de la muerte [Barcelona 1965]); pero con la diferencia de que nosotros consideramos los dones preternaturales de la gracia del estado primitivo no como un nuevo modo de existencia de la naturaleza humana, sino como una posibilidad existente en la vida de la gracia. Por eso, estos dones pueden tambin perderse poco a poco y recuperarse de forma idntica 32 Vase, entre otros, J.-C. Didier, Un cas typique de dveloppement du dogme. A propos du baptme des enfants: Mlanges de Science Relig. 9 (1952) 191-214. 33 Para las declaraciones del magisterio, cf., en este tomo, captulo VIII, seccin primera, pp. 478s. 1 Todos los trabajos de fecha reciente relacionados con el tema hablan de la actual problematica. Cuestiones de tipo general baraja sobre todo J. Wagner, Der Engel im Leben des modernen Menschen: LuM 21 (1957) 7-17. Sobre el nuevo planteamiento teologico, cf. K. Rahner, Angelologie: LThK I (1957) 533-538; del mismo, Damonologie: LThK III (1959) 145-147; id., Angelologia: SM I (Barcelona 1972) 162-171; A. Darlap, Demonios: SM II (Barcelona 1972) 143-149 2 Cf. W. Grenzmann, Die Gestalt des Engels in der modernen Literatur: LuM 21 (1957) 18-37; D. Zhringer, Der Mensch und der Teufel in heutiger Sicht: BM 29 (1953) 285-305; Th. Bogler, Der Engel in der modernen Kunst: LuM 21 (1957) 110-121 3 Cf. J. Michl, Angel, en Conceptos fundamentales de la teologa I (Madrid 1966) 113-128. 4 Para tener un conocimiento objetivo faltan hoy en gran medida las autnticas experiencias existenciales (H. Schlier, Die Engel nach dem Neuen Testament, en Besinnung auf das Neue Testament [Friburgo de Br. 1964] 161). Un tercer momento, el principal de todos, entra en juego en sentido negativo. Todo creyente cristiano, a base del testimonio bblico, tiene una experiencia personal, un encuentro real y duradero con Jesucristo y con el Dios que por medio de Jess entra en relacin con nosotros. Pero quin de todos esos creyentes podra asegurar que sabe personalmente de la existencia de los ngeles?... No decimos que la respuesta a esta pregunta sea: nadie. Pero s sostenemos que quienes pueden dar una respuesta positiva son la gran excepcin (E. Brunner, Dogmatik II [Zurich 1960] 146s) 5 K. Rahner, Angelologie, 536 6 Barth, KD 111/3 (1950) 540; cf. ibd., 559. 7 En sus comentarios a los salmos explica: 'Qui facit angelos suos spiritus, et ministros suos ignem flagrantem' (Sal 103 [104], 4). Et hoc, quamvis non videamus apparitionem angelorum; abscondita est enim ab oculis nostris... tamen esse angelos novimus ex fide... et tenemus, nec inde dubitare fas nobis est (En. in Ps., 103, 1, 15: PL 37, 1348). 8 A. Winklhofer, Die Welt der Engel (Ettal 1961) 144, n. 2. Cf. del mismo, Traktat ber den Teufel (Francfort del M. 1961) 8-14; E. Brunner, Dogmatik II 147-149, 160s 9 Sanos permitido aludir a las citadsimas reflexiones de R. Bultmann: Con el conocimiento de las fuerzas y leyes de la naturaleza se ha dado al traste con la fe en espritus y demonios (Neues Testament und

Mythologie, en Kerygma und Mythos I [Hamburgo 31954] 17); A la vez que se utilizan la luz elctrica y el aparato de radio, y mientras en casos de enfermedad se ponen en juego medios medicinales y clnicos modernos, no se puede seguir creyendo en el mundo de los espritus y de los milagros del Nuevo Testamento (ibd., 18). Ciertos crculos de la Nouvelle Thologie parecen haber puesto tambin en tela de juicio la realidad personal de los ngeles; contra sus ideas se pronunci sobre todo la encclica Humani generis (DS 3891) 10 Cf. G. Gloege, Engel, Dogmatisch: RGG II ('1958) 468s. 11 11 K. Rahner, Angelologie, 536 12 Aqu se impone ante todo hacer referencia al parsismo y a los ngeles del mundo griego, quienes ya en la poca homrica desempean un papel sacral; cf. W. Grundmann, ": ThW 1 (1933) 72s. El influjo del parsismo en la Biblia se consider antes como algo seguro. Pero las dificultades surgidas en la interpretacin y la inseguridad de su datacin hacen que hoy haya que juzgar dicho influjo con reservas; cf. E. Pax, Parsismus: LThK VIII (1963) 114 13 K. Rahner, Angelologie, 534-536; del mismo, Dmonologie, 145. El juicio enunciado por Barth en KD 111/3, 525s, sobre las desviaciones de la patrstica, de la escolstica y de la angelologa, es demasiado negativo y precisa de revisin 14 Barth, KD 111/3, 603 15 Esto sobre todo lo destaca J. Michl, art. cit., p. 125 16 Sobre este problema, cf. sobre todo Barth, KD 111/3, 432-434. Entre otras cosas dice lo siguiente: Existe historia real, es decir, historia acontecida en el espacio y en el tiempo; historia que reviste esa forma o la forma de trnsito hacia esa forma. El que tenga esa forma no es un argumento inconcuso contra el hecho de que sea historia real; no es un argumento que obligue a tomarla por irrelevante ni a considerar como faltos de valor sus relatos de sagas o leyendas. 17 Las coordenadas cristolgicas y antropolgicas que hemos destacado en relacin con la angelologa son tambin vlidas para la demonologa, aunque en perspectiva inversa 18 B. Neunheuser hace una exposicin y un anlisis muy completos de todos los textos relacionados con nuestro tema en Der Engel im Zeugnis der Liturgie: ALW VI/1 (1959) 4-27; en concreto, sobre los textos eucarsticos, cf. O. Heiming, Der Engel in der Liturgie: LuM 21 (1957) 38-55 19 N. 47 20 A modo de ejemplo aducimos la importante afirmacin que encontramos en el reglamento de la Iglesia unida evanglico-luterana de Alemania: En su culto, la comunidad, por encima de todas sus divisiones, est unida con la cristiandad de todos los tiempos y lugares (citado segn la Agende f. ev.-luth. Kirchen und Gemeinden, vol. I, edicin para la comunidad, Berln 1955, 5*). Vase tambin el prlogo de dicha agenda, 8*s 21 Este tipo de problemas, lo tocante a la espiritualidad de los ngeles, su conocimiento y voluntad, su nmero y su orden, los resumimos en una seccin de historia de la teologa 22 Wagner, op. cit., 16. 23 H. U. v. Balthasar hace notar que esta participacin en la historia de la salvacin ha de entenderse tambin en el sentido de que el mundo de los ngeles supone ya ahora una realizacin anticipada del reino escatolgico de Dios: No debe producirse la impresin, por ser falsa, de que el reino que el Hijo viene a fundar y que l mismo encarna en su totalidad, sea un lugar solitario en medio del Absoluto; solitario hasta que lo pueblen en comunidad sus seguidores al resucitar. Este lugar, al que son conducidos los redimidos en la tierra, es ya previamente 'la ciudad del Dios viviente, la Jerusaln celestial' con sus incontables miradas de ngeles, 'asamblea festiva de los primognitos' (Heb 12,22-23) (Herrlichkeit I [Einsiedeln 1961] 469s) 1 La mejor relacin del complejo de afirmaciones veterotestamentarias es la de J. Michl, Engel: RAC V (1962) 60-97. Cf. del mismo, Engel: LThK III (1959) 864-866; del mismo, Angel: CFT I, 113-128; G. Heidt, Angelology of the Old Testament. A Study in biblical Theology (Washington 1949). Todos ellos aportan indicaciones bibliogrficas ms amplias. El concepto de ngel es, en cierto modo, denominacin de esencia (ngel = ser espiritual personal), y en ese sentido comprendera tambin a los demonios. Pero en este estudio lo aplicaremos nicamente a los poderes espirituales obedientes a Dios 2 K. Delahaye, Engel im Alten Testament, Eine theologische Auslegung, en U. KopfWendling, Engel im Alten Testament, 22 pginas en monotipia (Friburgo 1965) 16s. 3 En textos posteriores, cf. entre otros 1 Sm 29,9; 2 Sm 14,17.20; 19,18; 24,16; 1 Re 19,5.7; 2 Re 1,3.15; Sal 33 [34], 8; 34 [35], 5s; aqu ya no aparece como manifestacin de Dios, sino nicamente como su servidor y mensajero preferido. Algunos autores quieren ver tambin en el NT la figura del ngel del Seor; cf., por ejemplo, G. Kittel, : ThW I (1933) 83; C. Westermann, En gel: EKL I (1961) 1074; Barth, KD 111/3, 570s. Se remiten a textos como Mt 1,20.24; 2,13.19; Lc 1,11; 2,9; Hch 5,19; 8,26; 10,3, etc. A pesar de la evidente semejanza de vocabulario, insisto en que el ngel del Seor, en cuanto figura especialmente prxima a Dios, no aparece ms que en el AT 4 G. v. Rad quiere ver en esta permuta aparentemente casual un cierto sistema: Cuando se habla de Dios

al margen del hombre, aparece Yahv; pero cuando Dios entra en el campo de percepcin humana, entra en juego el mal'ak Yahv (: ThW I, 76) 5 K. Delahaye, op. cit., 13s (con omisiones). Cf. Barth, KD 111/3, 574s 6 Cf. P. Dhorme y H. L. Vincent, Les Chrubins: RB 35 (1926) 328-358 7 Sobre su presencia en el arte cristiano, cf. H. Paulus, Cherubim: LThK II (1958) 1045 8 Cf. J. Ziegler: EB III (1958) 455s, nota sobre Ez 1,10. Ibd. y en la nota sobre el v. 11, indicaciones sobre los cambios introducidos en Ap 4,6-8. 9 . Michl, Angel: CFT I, 115. Hay que tener en cuenta el testimonio de la liturgia, pues muchos prefacios hablan de los querubines y serafines (cf. Th. Bogler, Der Engel in der modernen Kunst: LuM 21 [1957] 114, n. 4). 10 Prolija documentacin sobre las concepciones del judasmo tardo y del rabinismo se encuentra en J. Michl, Engel: RAC V (1962) 64-97; en breve resumen: del mismo, Angel: CFT I, 115-118 11 En muchos textos en los que segn el texto hebreo es Dios mismo quien acta, en los LXX no se habla sino de un ngel (cf., por ejemplo, Ex 4,24; Job 20,15; Sal 8,6). En Job 1,6 se sustituye hijos de Dios por ngeles; y lo mismo ocurre con dioses en Sal 96 (97), 7, y 137 (138), 1. Repercusiones en el NT se observan en Lc 12,8s y 15,10, donde igualmente podra hacerse referencia a Dios 12 Segn Dn 7,10, los que sirven a Dios son miles de millares. Con ello alcanza el autor los extremos ltimos del sistema numrico hebreo-arameo, segn las decenas de millares. El nmero que as resulta es mayor que todo lo imaginable (cf. H. Gross, DerEngel, 38). Los ngeles aparecen cada vez ms como corte de Dios, pero su funcin principal viene a ser la liturgia celeste. El AT raras veces se refiere a ella. La razn es que las fuentes primitivas de la revelacin no han de desviarse demasiado del tema central, la accin salvadora de Dios en el hombre 13 J. Michl, Engel: RAC V, 200-239, enumera 269 nombres, sin que este catlogo suyo pretenda ser completo. En cuanto a nombres propios, el NT no registra ms que Miguel (Jud 9; Ap 12,7) y Gabriel (Lc 1,19.26). Estos y Rafael son los nicos corroborados por la Iglesia. El nombre de Uriel, citado a menudo (4 Esd 4,1; 5,20; 10,28; Hen[et] 9,1; 10,9; 20,2) no fue oficialmente reconocido 14 Los textos aducidos parecen indicar que cada uno de los nombres se refiere personal y exclusivamente a un solo ngel. La liturgia de la Iglesia al menos se ha apropiado esta concepcin. Y, sin embargo, puede decirse con K. Barth que los elementos individuales incluidos en esos nombres son tambin propios del ser del ngel como tal. El nombre de Miguel 'quin como Dios?' es especialmente interesante a este respecto... Lo que 'Miguel' quiere decir en concreto hay que referirlo a todos los ngeles: todos ellos podran y deberan llamarse Miguel: con ese su nombre interrogativo daran fe de que la pregunta incluida en su nombre no tiene ms que una respuesta: ... en el cielo no hay nadie igual a Dios, nadie que sea como l (KD 111/3, 532). 15 Se trata de una construccin verbal judeo-helenista, atestiguada por primera vez en Hen[gr] 20,7, que puede tambin traducirse por ngel dominador (en el sentido de ngel jefe). Desde el judasmo tardo reciben este nombre ngeles de rango elevado. En Filn se llama as el Logos mismo. El hecho de que el nmero de siete predomine no tiene nada que ver con los siete amar: spenta de la religin del antiguo Irn, como demuestra F. Stummer, Tobit: EB II (1956) 506, en la nota sobre Tob 12,15. 16 16 Esta evolucin podra rastrearse adems ms all de los escritos cannicos y apcrifos. Atencin especial habra que dedicar a los manuscritos del mar Muerto. Cf. a este propsito F. Ntscher, Geist und Geister in den Texten von Qumran (Mlanges bibliques en l'honneur d'A. Robert; Pars 1957) 305-315 17 Sobre la angelologa neotestamentaria, cf. sobre todo H. Schlier, Die Engel nach dem Neuen Testament, en su libro Besinnung auf das Neue Testament (Friburgo de Br. 1964) 160-175; J. Michl, Engel: RAC V, 109-115; del mismo, Engel, en Bibeltheol. Wrterbuch I (Graz 21962) 236-239. 18 G. Kittel, ": ThW I, 83. 19 Cf. M. Seemann, Wort und Sakrament als kumenische Frage: Lebendiges Zeugnis 2-3 (1964) 119s 20 Siempre se tiene la impresin de que la aparicin de un ngel es una incursin misteriosa desde lo invisible. Por eso para caracterizarla se usa de cuando en cuando el trmino de (Lc 1,11; 22,43; Hch 7,35), trmino que normalmente se refiere a las apariciones del Resucitado (Lc 24,34; Hch 13,31; 1 Cor 15,5), del Elevado (Hch 9,17; 26,16) y del que viene (Heb 9,28). Otras denominaciones de apariciones anglicas cf. en H. Schlier, op. cit., 167 21 No podemos aqu tratar la angelologa del gnosticismo. Sobre este tema, confrntese J. Michl, Engel: RAC V, 97-109. 22 Esse... angelos et archangelos, pene omnes sacri eloquii paginae testantur (Hom. 34 in Ev., n. 7: PL 76, 1249). 23 Dejaremos sin tratar los ministerios anglicos aludidos de pasada en Mt 4,11; Lc 22,43 y Mt 26,53. Del logion Mt 18,10 hablaremos en otro contexto. 24 Hay que notar que tambin esta aparicin de otra serie de ngeles hace referencia a los pastores, como confirma expresamente el v. 15. Las representaciones navideas usuales con los ngeles en la cueva no

pueden remitirse a este texto nuestro. Sin duda que el Dios hecho hombre estaba tambin rodeado de sus ngeles, pero sin que necesariamente esta presencia anglica fuese visible o audible. 25 No faltan diferencias entre los relatos a la hora de describir la aparicin misma (cf. Mt 28,2 y Mc 16,5; Lc 24,4; Jn 20,12), el lugar (cf. Mt 28,4 y Lc 24,4 con Mc 16,5 y Jn 20,11s) y las mujeres testigos de ella (cf. Jn 20,1; Mt 28,1; Mc 16,1; Lc 24,10). 26 En ninguno de los evangelistas es la tumba vaca y abierta lo que provoca esta confesin de fe. Es un signo que precisa de interpretacin. La interpretacin la dan los ngeles. Ver aqu nada ms que una forma literaria no facilita de ningn modo la comprensin del texto 27 La teologa evanglica por ejemplo, la angelologa de Karl Barth no elude siempre, partiendo del a priori de la alta estima que las Iglesias reformadas sienten por el anuncio de la palabra, el peligro de destacar unilateralmente las palabras de los ngeles. Nosotros mismos, en lo que precede, hemos subrayado la importancia de la palabra anglica. Pero hay que valorar todas las afirmaciones de la Escritura en relacin con el misterio anglico. 28 Adems de la bibliografa aducida anteriormente en la nota 17, cf. G. Kurze, Der Engels- und Teufelsglaube des Apostels Paulus (Friburgo de Br. 1915); H. Schlier, Mchte und Gewalten im Neuen Testament (Friburgo de Br. '1963); del mismo, Mchte und Gewalten nach dem Neuen Testament, en su libro Besinnung auf das Neue Testament, 146-159; K. L. Schmidt, Die Natur- und Geistkrfte im paulinischen Erkennen und Glauben: Eranos-Jahrbuch 14 (1946) 87-143; G. B. Caird, Principalities and Powers. A Study of Pauline Theology (Londres 1956) 29 Los principados y potestades ( ) se nombran en los siguientes textos: Rom 8,38; 1 Cor 15,24; Ef 1,20s; 2,2; 3,10; 6,12; Col 1,16; 2,10; 2,15. Estos nombres son ya conocidos en el AT y en la literatura pseudoepigrfica del judasmo tardo (cf. J. Michl, Mchte und Gewalten, en Bibeltheol. Wrterbuch II, 819-821). Los autores citados en las notas 17 y 28 no dan una respuesta uniforme a este problema 30 As, H. Schlier, Die Engel nach dem Neuen Testament, 162, n. 5; estos cuatro textos tienen, segn l, carcter al menos neutro. 31 Hablando de los ngeles, Pablo habla entre otros de &mentar, (virtutes, fuerzas: I Cor 15,24; Ef 1,21); (dominationes, seoros: Ef 1,21; Col 1,16); (tronos: Col 1,16). Como indica J. Michl, Engel: LThK III, 866, ya en el judasmo tardo se encuentran esas mismas denominaciones 32 En lo que sigue no podemos hacer una exgesis de cada uno de los textos, dado su gran nmero. Hay que acudir a los comentarios disponibles. Lo nico que haremos ser destacar los momentos ms importantes del ser y de la obra de los ngeles segn Pablo 33 H. Schlier, Die Engel, 168, n. 20, entiende que en este texto se refiere a espritus malignos, dado que se habla de que la ley de las obras deriva en pecado y provoca a l. Los textos paralelos aducidos por nosotros hacen pensar tambin en ngeles buenos, a m parecer. Por lo dems, sigue pendiente el problema de s el Apstol asume esa concepcin sin reflexionar sobre ella o si acepta como hecho histrico la idea en ella expresada. Segn Gl 1,8, Pablo considera como posible que los ngeles puedan transmitir a los hombres revelaciones divinas (cf. Hch 27,23s) 34 A pesar de todo, Pablo tiene a los ngeles en gran estima. 1 Cor 13,1 parece presuponer que los ngeles estn en posesin de dones del Espritu correspondientes a la glosolalia. Cf. Kurze, op. cit., 13 35 Cf. G. Kurze, op. cit., 138-154 36 El peso de la afirmacin en Heb 1,14 recae en el servicio de los ngeles y no en su ser como pnemata. El contenido de ese misterio viene a ser la salvacin de los hombres: los ngeles son auxiliares de Casto, origen de la salvacin (Heb 2,10). 37 Cf. J. Michl, Die Engeluorsiellungen in der Apokalypse des hl. Johannes I (Munich 1937). 38 Die Engel nach dem Neuen Testament, 167 39 H. Schlier, bid., 173 40 H. Schlier, ibd., 165 41 Hay que notar que la mayor parte de los Padres de la Iglesia de los primeros siglos eran obispos e integraban por ello en su persona a la vez el magisterio 42 Cf. J. Turmel, Histoire de l'anglologie des temes apostoliques la fin du cinquime sicle: Revue d'histoire et de littrature religieuse 3 (1898) 289-308, 407-434, 535-552; J. Danlou, Les anges et leur mission d'aprs les Pres de 1' glise (Chevetogne 1953); J. Michl, Engel: RAC V, 115-200; A. Recheis, Engel, Tod ucd Seelenreise. Das Wirken der Geister beim Heimgang des Menschen in der Lehre der Alexandrinischen ucd Kappadokischen Vter (Roma 1958); W. Cramer, Die Engelrstellunge7 be Ephriim dem Syrer (Roma 1965); B. Lohse, Zu Augustins Engellehre: Zeitschrift f. Kirchengeschchte 70 (1959) 278-291; K. Pelz, Die Engellehre des heiligen Augusttnus, Ei Beitrag zur Dogmengeschichte (Mnster 1913); L. Kurz, Gregors des Grossen Lehre von den Engein (Rottenburg 1938). 43 Cf. A. Vacant, Anglologie dans l'glise latine depuis le temes des Pres jusqu'a saint Thomas: DThC I (1903) 1222-1227, s. v. Ange.

44 De ello hablaremos ms en el apartado siguiente 45 Cf. J. Turmel, L'anglologie depuis le faux Denys l'Aropagite: Revue d'histoire et de littrature religieuse 4 (1899) 217-238, 289-309, 414-434, 537-562. Ms sobre el Pseudo-Dionisio en el apartado siguiente 46 Cf. A. Vacant, Anglologie de saint Thomas et des scholastiques postrieurs: DThC I (1903) 12281248, s. v. Ange 47 Simul ab initio temporis quiere decir que todo ha sido creado del mismo moda por Dios, sin entrar en el problema de cul fuese la sucesin temporal (cf. A. Winklhofer, Traktat ber den Teufel. Francfort del M. 1961, 285, n. 11). 48 Traktat, 19. 49 D. Feuling, Katholische Glaubenslehre (Salzburgo 1950) 207 50 Un resumen de los principales textos patrsticos referentes a este tema lo ofrece P. Glorieux, Autour de la spiritualit des auges, Dossier scripturaire et patristique (Tournai 1959). Muchos de estos textos se basan en una interpretacin de Gn 6,2.4 existente ya en el judasmo tardo y considerada hoy da incorrecta; cf. A. Wnklhofer, Die Welt der Engel (Ettal 1961) 146, n. 6, y J. Michl, Angel: CFT I, 119s. Vase tambin nuestra nota 36 51 Los textos en Glorieux, op. cit., 41-48 52 Cf. E. Kleineidam, Das Problem der hylomorphen Zusammensetzung der geistigen Substanzen ir 13. Jahrhundert, behandelt bis Thomas von Aquin (Breslau 1930). 53 Segn la teora tomista, los ngeles lo conocen todo a base de imgenes cognoscitivas infusas (species impressae); cf. R. Haubst: LThK , 870s, s. v. Engel. A. Winklhofer postula adems para los ngeles un conocimiento condicionado creaturalmente, adquirido por percepcin espiritual (Die Welt der En gel, 148, n. 8). 54 Todos los Padres y telogos estn de acuerdo en que el nmero de los ngeles supera la capacidad ponderativa humana, puesto que las indicaciones de la Escritura no dan puntos de referencia suficientes (cf. M. Schmaus, Teologa Dogmtica II [Madrid 1961] 257). No es unnime tampoco la opinin cuando se relaciona el nmero de los ngeles con las jerarquas aludidas a continuacin. No es preciso seguir aqu la pista a este problema, puesto que no es posible elaborar a este respecto una hiptesis teolgica coherente. 55 Cf. K. Staab, Die Gefangenschaftbriefe, excurso Die Chre der Engel: RNT VII (1959) 79s. 56 La diversa intensidad de gracia (no puede hablarse de diferencia cualitativa en la comunicacin de Dios otorgada por amor), as como la diversa concesin de dones de la naturaleza, constituyen la individualidad, la personalidad irrepetible de cada ngel (cf. S. Th. I, q. 108, a. 4): Distinctio ergo ordinum in angelis est non solum secundum dona gratuita, sed etiam secundum dona naturalia. Pero pienso que la personalidad no lleva consigo necesariamente el que cada ngel sea una especie distinta, como afirma A. Winklhofer (Die Welt der Engel, 151, n. 12) 57 B. Dietsche, op. cit., 619 58 Los ngeles estn de facto segn el testimonio de la revelacin destinados a la gracia y a la felicidad. Pero la gracia no es un elemento de la esencia de la naturaleza anglica (DS 3891) 59 La revelacin no aclara en qu cnsisti exactamente la prueba de los ngeles; Surez y Scheeben la ven relacionada con el misterio de la encarnacin de Cristo (R. Haubst: LThK , 871, s. v. Engel) 60 Se considera teolgicamente cierto que los ngeles, ya antes de la decisin al igual que los primeros hombres, estaban elevados a la vida de gracia. La pregunta, ms exactamente, es si la gracia precedi algn tiempo al estado de naturaleza pura (cf. R. Haubst, ibd.) 61 Ya en las cuestiones previas notamos que, adems de las afirmaciones de la Escritura referidas directamente a los ngeles con la reserva requerida, hay datos del orden salvfico general (idea de alianza, estructura social de la salvacin, etc.) y de la antropologa teolgica (personalidad, libertad) que pueden transferirse al mundo de los ngeles. 62 Para las ideas de alianza, personalidad, libertad, cf. M. Seemann, Heilsgeschehen und Gottesdienst. Die Lehre Peter Brunners in katholischer Sicht (Paderborn 1966) 29-33, 124, 129s; K. Rahner, Dignidad y libertad del hombre, en Escritos II, 245-274; del mismo, Teologa de la libertad, en Escritos VI, 210-232 63 A. Winklhofer, Traktat, 19. Los ngeles aparecen en la Escritura como seres personales e impersonales a la vez (H. Schlier, Die Engel, 162). Ello slo es posible porque como seres entregados del todo a Dios, desaparecen desinteresadamente tras su funcin, cosa imposible al heraldo humano de la Iglesia 64 L. Boros, Erlstes Dasein. Theologische Betrachtungen (Maguncia '1965) 113; cf. M. Schmaus, Teologa Dogmtica II, 255 65 Aqu se sita el problema del influjo mutuo (motio) y del lenguaje (locutio) de los ngeles (S. Th. I, q. 106s; cf. A. Winklhofer, Die Welt der Engel, 27s). No conocemos cmo hablan los ngeles, pero es evidente que son seres de palabra y respuesta (H. Schlier, Die Engel, 162). 66 J. Henning, Communicatio angelica: GuL 36 (1963) 215 67 Cf. A. Winklhofer, Traktat, 22-24; J. Danilu, Les anges et leur mission..., 13s

68 Spiritus autem angeli sunt; et cum spiritus sunt, non sunt angeli; cum mittuntur, fiunt angeli. ngelus enim officii nomen est, non naturae (En. in Ps., 103, 1, 15: R 1484). Ms citas de los Padres en J. Michl, Angel: CFT I, 122s 69 K. Rahner, Betrachtungen zum ignatianischen Exerzitienbuch (Munich 1965) 50 70 Segn los Padres, los ngeles tienen tambin una funcin servicial para con los pueblos extrabblicos y paganos; cf. las indicaciones de J. Danilu, Les anges et leur mission..., 26 -37 71 Cf. Ch. Journet, L'univers de cratin u L'univers antrieur L' glise: RThom 53 (1953) 439-487; 54 (1954) 5-54 72 Cf. C. v. Korvin-Krasinski, Engel-Mensch-Kosmos: LuM 21 (1957) 105 73 Sed sanctificatio, quae est extra substantiam illorum [scil, angelorum], perfectionem illis affert per communionem Spiritus (Basilio, De Spiritu Sancto, 16, 38: R 950). La similitud del ngel con el Espritu Santo hay que buscarla en el mbito de la gracia y no en el de su naturaleza espiritual como tal, que est en relacin de imitacin con Cristo 74 H. U. v. Balthasar, Kerrlichkeit I (Einsiedeln 1961) 649. 75 Cf. H. Schlier, Die Engel, 169 76 No podemos aqu entrar en el problema de si eso implica que todos los hombres estn ms altos que los ngeles en el orden de la gracia. Afirmativamente responden G. Kurze, op. cit., 148s; H. Schlier, Die Engel, 175 77 Llama la atencin la circunstancia de que en los Hechos de los Apstoles se hable de igual modo de los ngeles y del Espritu Santo con ocasin del bautismo del etope y el de los primeros paganos (cf. 8,26 con 8,29.39; 10,3-7 con 10,19.44.47; habra adems que cotejar Lc 1,11 con 1,15; 1,26 con 1,35). Su misin histrico-salvfica para con la Iglesia vuelve a situar a los ngeles cerca del Espritu Santo (cf. supra, n. 73). 78 Los ngeles, por encargo de Cristo, sirven a la Iglesia cooperando desinteresadamente en la obra del Espritu Santo. Pero no son miembros propiamente dichos de la Iglesia (cf. L. Cerfaux, Christus in der paulinischen Theologie (Dsseldorf 1964) 263; A. Winklhofer, Die Welt der En gel, 77s). 79 Para los textos patrsticos relativos a este tema cf. J. Michl, Angel: CFT I, 122. Para la Edad Media, puede consultarse Toms de Aquino, S. Th. I, q. 112s. Aun en tiempo de la Reforma, el da de San Miguel se celebra como una de las grandes festividades de la Iglesia cristiana.., porque los ngeles son servidores de Cristo e instrumentos de su seoro (Agende f. ev.-luth. Kirchen und Gemeinden, 220 [cf. Cuestiones previas, n. 20]) 80 Muchas oraciones de la liturgia hablan de la presencia de los ngeles (cf. B. Neunheuser, op. cit., 1822; E. Peterson, Das Buch von den Engeln. Stellung und Bedeutung der heiligen Engel ir Kultus [Munich 21955] 46-52). Los ngeles acompaan con sus oraciones la accin de la Iglesia, son testigos de cuanto Dios lleva a cabo por medio de la Iglesia. Esto es verdad. Pero pienso que no ha de admitirse una intervencin propiamente dicha de los ngeles en la administracin de los sacramentos y sacramentales (cf. S. Th. , q. 64, a. 7). De la comn alabanza de Dios hablaremos ms adelante. (Este libro de Peterson, Sobre los ngeles, fue publicado por Ed. Cristiandad en Tratados Telgics, pp. 159 -192, Madrid 1966) 81 La literatura asctica tuvo durante siglos predileccin por llamar angelical ese proceder. Pero ahora, a Dios gracias, vuelve a verse a Cristo como el modelo puesto por Dios para el hombre. Las reflexiones de E. Peterson sobre los monjes anglicos (op. cit., passm) precisan hoy de revisin. Sobre esta temtica, relacionada con el origen del monacato, cf. S. Frank, Angelikos bios. Begriffsanalytische und begriffsgeschichtliche Untersuchung zar engelgleichen Leben ir frhen nchtum (Mnster 1964). 82 En el testimonio de la liturgia llama la atencin el hecho de que los ngeles se nombren sobre todo en la oracin para el viaje, en el rito de la uncin de los enfermos y en los textos de la recomendacin del alma; en la oracin de Completas se implora a diario la presencia protectora de los ngeles (cf. K. Rahner, Tertulia sobre el sueo, la oracin y otras cosas, en Escritos , 251 -267). 83 K. Rahner, Dignidad y libertad del hombre 84 La oracin para pedir esta proteccin total de los ngeles ha de dirigirse siempre primariamente a Dios mismo, como ocurre en las oraciones de todas las fiestas de santos. Dirigirse directamente a los ngeles al orar est tambin justificado cuando al hacerlo se observa el teocentrismo de la oracin (cf. J. Wagner, Der En gel im Leben des modernen Menschen: LuM 21 [1957] 15s). La teologa reformada no puede estar de acuerdo con esto. Reconoce que los santos y los ngeles interceden, pero no admite que se les invoque. 85 Cf. M. Seemann, Heilsgeschehen und Gottesdienst, 103, 195s. Los modos de alabar la Iglesia a Dios (salmos, himnos, aclamaciones) los describe P. Brunner, Zur Lehre von Gottesdienst der ir Namen Jesu versammelten Gemeinde: Leiturgia I (1954) 203-207. Para la comprensin de la celebracin eucarstica como alabanza, cf. M. Seemann, op. cit., 160-165 86 Cf. H. Schlier, Die Engel, 166; E. Peterson, op. cit., 169-171. Textos patrsticos en J. Michl, Angel: CFT I, 121 87 Prescindiendo de como se explique en la historia de la liturgia la introduccin del Sanctus en la plegaria eucarstica, esta lleno de sentido que la comunidad de la alabanza anglica y eclesial se ponga de

manifiesto en la celebracin eucarstica, es decir, en el momento en que la alabanza de la Iglesia llega a su suprema realizacin por la presencia de Cristo crucificado y glorificado 1 En lo que sigue hablaremos a menudo del diablo, del demonio en singular. Incluso cuando hablamos as nos referimos a todo el reino de los demonios, puesto que el poder diablico es nico y a la vez mltiple; pero no sabemos en qu sentido es uno y en cul mltiple (E. Brunner, Dogmatik II [Zurich 1960] 157) 2 Cf. A. Winklhofer, Traktat ber den Teufel (Francfort del M. 1961) 225-280; D. Zhringer, Der Mensch und der Teufel in heutiger Sicht: BM 29 (1953) 285-305 3 Cf. K. Rahner, Dmonologie: LThK III (1959) 145-147; W. Foerster, : ThW II (1935) 1-20; del mismo, : ThW VII (1964) 151-164; del mismo y G. v. Rad, : ThW II, 70-80; F. J. Schierse, Satn: CFT IV (1966) 207-212; J. Michl, Danton, en Bibltheol. 'Wrterbuch I (21962) 165-172; A. Winklhofer, op. cit., 55-69, 171-186; E. Dhorme, La dmonologie biblique (Hommage W. Fischer; Montpellier 1960) 46-54; E. Langton, Essentials of Demonology. A Study of Jewish and Christian Doctrine, Its Origin and Development (Londres 1948). El nombre Satn se deriva del verbo stn = impedir, oponerse, hostigar, y denomina en primer lugar a un enemigo terrestre (1 Re 11,14.25). La primera vez que Satn se refiere a un ser espiritual demonaco es en 1 Cr 21,1. Demonio () es originariamente un trmino del griego profano que designa dioses y seres de fuerza divina peligrosos para el hombre, contra los cuales se busca proteccin por la magia y los sortilegios. La biblia hebrea no conoce una denominacin conjunta para estos seres. Los LXX (y con ellos el NT) hablan preferentemente de ( = adjetivo sustantivado de ). Por lo dems, cf. Dmon, Satan y Teufel en LThK; cf. tambin en el mismo diccionario Asmodaios, Azazel y Belial. 4 Su fin propio consiste en demostrar que la piedad de Job no es genuina (H. Kaupel, Die Dmonen im Alten Testament [Augsburgo 1930] 97). 5 Cf. P. Heinisch, Theologie des Alten Testamentes (Bonn 1940) 111. 6 Ya los Padres de la Iglesia, al interpretar este texto, notaron con qu sumisin espera Satn la respuesta que le permita perjudicar a Job. De ningn modo puede hablarse, por tanto, de que Satans sea un poder antidivino autnomo, un antagonista independiente de Dios, una especie de principio del mundo contrario a Dios. 7 Cf. H. Kaupel, op. cit., 115. 8 El relato haba de expresarse de un modo lo ms universal posible. Especialmente adecuada para ello era la imagen de la serpiente, con su astucia y su perfidia, como imagen comprensible para la humanidad de entonces; cf. J. Feldmann, Paradies und Sndenfall (Munich 1931) 304 y passim. 9 Cf. F. Zeman, Indoles daemonum in scriptis prophetarum et aestimatio cultus daemonibus praestiti in luce daemonologiae Orientis Antiqui: VD 27 (1949) 270-277, 321-335; 28 (1950) 18-28, 89-97. Sobre la peculiaridad del libro de Tobas, que habla de un demonio llamado Asmodeo (Asmodaios), cf. J. Michl, Dmon, en Bibeltheol. Wrterbuch I, 166s y 171. 10 Sobre la demonologa neotestamentaria, cf. la bibliografa aducida anteriormente en la nota 3, as como M. Prager, Satan, en Bibeltheol. Wrterbuch II (21962) 10081013; B. Noack, Satanas und Soteria. Untersuchungen zur neutestamentlichen Dmonologie (Copenhague 1948); P. Samain, LAccusation de Magie contre le Christ dans les vangiles: EThL 15 (1938) 449-490. En relacin con Qumrn, cf. A. DupontSommer, Linstruction sur les deux Esprits dans le Manuel de Discipline: RHR 142 (1952) 5-35. 11 W. Foerster, : ThW II, 17 12 W. Foerster, ibid., 18 y 20. 13 Cf. a modo de ejemplo las reflexiones de Barth, KD III/3 (1950) 609-612 y 622s, que han de entenderse desde el punto de partida dialctico. Lo que Barth pretende, que es poner de relieve lo absolutamente antidivino que es el diablo y los demonios, es legtimo; pero algunas de las consecuencias deducidas de ah por ejemplo, pginas 465s no las considero vlidas. P. Althaus, Die christliche Wahrheit II (Gtersloh 21948) 157, y E. Stauffer, Die Theologie des Neuen Testamentes (Stuttgart 31947) 47s, se pronuncian por la cada de los ngeles. 14 Con relacin a temas como espiritualidad pura, etc., remitiremos a las reflexiones correspondientes de la angelologa precedente. Aqu nos ceiremos al pecado de Satans y de sus ngeles. 15 Cf. A. Wikenhauser, Die Offenbarung des Johannes: RNT IX (31959) 96s. 16 Cf. A. Winklhofer, Traktat, 33-53; del mismo, Die Welt der Engel (Ettal 1961) 97-104, as como la amplia colaboracin de Ph. de la Trinit, Du pch de Satan et de la destine de lesprit, en el volumen Satan de tudes Carmlitaines (Paris 1948) 44-85. 17 La idea de que el pecado de los ngeles fue un pecado carnal se basa en una exgesis equivocada de textos bblicos y es incapaz de aducir a su favor una prueba correcta de Escritura; cf. Diekamp-Jussen, Kath. Dogmatik II (Mnster 1952) 75. Sobre el pecado de soberbia, cf. las reflexiones de Toms de Aquino, S. Th. I, q. 63, a. 2 y 3. 18 Sobre este influjo, cf. A. Winklhofer, Traktat, 71-103, 105-169; del mismo, Die Welt der Engel, 107116.

19 En este sentido, Satans no es la nica causa de todo pecado, ya que no todos los pecados se cometen por iniciativa del diablo, sino que muchos lo son por libre autodeterminacin y por corrupcin de la carne (S. Th. I, q. 114, a. 3: DThA VIII, 225) 20 Ni siquiera la psicologa ms rigurosa puede arriesgar comprobaciones ultimas. Pero existe el peligro de que una psicologa menos cientfica atribuya a influjo demonaco hechos anmicos normales y anormales que no hay por qu considerar de origen diablico.. 21 Cf. el estudio de Ch. Journet, Le Mal. Essai thologique (Brujas 1961). 22 Ms detalladamente D. Zhringer Dmonisierte Geschichte?: BM 34 (1958) 7-15; cf. A. Winklhofer, Traktat, 187-223; del mismo, Die Welt der Engel, 120-123 23 Cf. el estudio de F. J. v. Rintelen, Dmonie des Willens. Eine geistesgeschichtlichphilosophische Untersuchung (Maguncia 1947). 24 El concepto usado multitud de veces de personalidad demonaca (cf., por ejemplo, K. Holl, ber Befriff und Bedeutung der dmonischen Persnlichkeit, en Gesammelte Aufstze zur Kirchengeschichte (Tubinga 1928) est caracterizado por los dos trminos poder y masas. Dado que esta ltima forma de manifestacin es la que me parece ms inminente en la situacin presente, me limitar a ella. Sobre el tema poder, cf. R. Guardini, El poder, Ed. Cristiandad, Madrid 31977. 25 Cf. W. Poll, Suggestion. Wesen und Grundformen (Munich 1951). 26 No podemos emprender aqu una discusin detallada de la figura del anticristo. Vase, a este respecto, R. Schnackenburg, K. Rahner y H. Tchle, Antichrist: LThK I (1957) 634-638. De l habla el NT con nfasis (2 Tes 2,3; 1 Jn 2,18.22; 4,2s; 2 Jn 7; Ap 11,7; 13; 19,19; cf. Mt 24,24; Mc 13,21s). 27 De civ. Dei XVIII, 18 28 El Seor mismo se vali del medio de la oracin (Lc 22,31; cf. Mt 26,41). La liturgia pide frecuentemente proteccin contra la intervencin del diablo. As, por ejemplo, en la colecta del domingo XVII despus de Pentecosts. Cf. E. v. Petersdorff, De daemonibus in Liturgia memoratis: Angelicum 19 (1942) 324-339 1 M. Scheler, Vom Ewigen im Menschen, en Ges. Werke III (Berna 41954) 232. 2 R. Hostie, C. G. Jung und die Religion (Munich 1957) 87-104; G. P. Zacharias, Psyche und Mysterium (Zurich 1954) 115ss; cf. tambin P. Tillich, Systematische Theologie I (Stuttgart 31956) 300; K. Popper, Selbstbefreiung durch das Wissen, en L. Reinisch (ed.), Der Sinn der Geschichte (Munich 21961) 100-116. 3 A. Rustow, Ortsbestimmung der Gegenwart I (Zurich 1950) 129; asimismo, A. Brunner, Die Religion (Friburgo 1956) 204 (ed. espaola: La religin, Barcelona 1962). 4 P. Tillich, op. cit., 172 5 Es tpico a este respecto F. A. Viallet, Zwischen Ja und Nein (Nuremberg, s. f.) 20: El llamado pecado original y sus secuelas han desaparecido. El mal, ese escollo insalvable de toda fe en Dios, no se ha esfumado, es cierto, pero ha pasado a ser interpretado como una necesidad del cosmos en evolucin; cf. L. Scheffczyk, Christliche Weltfrmmigkeit (Essen 1964). 6 Cf. K. Rahner, El cristianismo y el hombre nuevo, en Escritos V, 157-177. 7 Tillich, op. cit., 81. 8 Lo desarrolla ampliamente D. Oberndorfer, Von der Einsamkeit des Menschen in der modernen amerikanischen Gesellschaft (Friburgo 1958) 114-123. 9 Cf. Ap 3,17. 10 Cf. P. Tillich, Die neue Wirklichkeit (Munich 1962) 99. 11 Sobre todo el conjunto: A. Brunner, op. cit., 186-205; S. Mowinckel, Religion und Kultus (Gotinga 1952) 80-90; pero sobre todo: G. van der Leeuw, Phnomenologie der Religion (Tubinga *1956); H. Schr, Erlsungsvorstellungen und ihre psychologischen Aspekte (Zurich 1950); G. Widengren, Fenomenologa de la Religion (Ed. Cristiandad, Madrid 1976). 12 A. Mirgeler, Nach dem Untergang des Abendlandes: WoWa 20 (1965) 281 13 Citas en D. Oberndorfer, op. cit., 177. 14 Th. Wolfe, Look Homeward Angel (prlogo). 15 Cf. P. K. Kurz, Hermann Brochs Schlafwandler-Trilogie als kritischer Erlsungsroman: StdZ 91 (1966) 33s 16 Citado en D. Oberndorfer, op. cit., 178. 17 Cf. H. Thielicke, Theologische Ethik II, 2 (Tubinga 1958) 1519: Las instituciones progresan. Pueden incluso llegar a la perfeccin del estado-providencia. Pero el hombre sigue siendo siempre el mismo. Hay adems muchos indicios para afirmar que la edad atmica ha trado consigo una intensificacin de la conciencia de la realidad mortal de la existencia 18 Este problema lo expone ampliamente L. Scheffczyk (Die Erbschuld zwischen Naturalismus und Existentialismus: MThZ 15 (1964) 19; del mismo, Adams Sndenfall: WoWa 20 (1965) 761-775. 19 Citas en D. Oberndorfer, op. cit., 176s, 182s 20 Como es sabido, K. Jaspers piensa que no es posible conocer en toda su amplitud la quiebra de la

existencia sino a la luz de la existencia filosfica. Con ms detalle, en W. Lohff, Glaube und Freiheit. Das theologische Problem der Religionskritik von K. Jaspers (Gtersloh 1957) 98. 21 Cf. Rom 7; R. Prenter, Schpfung und Erlsung (Gotinga 1960) 195s; son tambin notables las reflexiones de Hugo de San Vctor en De arca morali II, 8 (PL 176, 642B); ln Hier. Cael. I, 1 (PL 175, 925A), donde la relacin Cristo-mundo se desarrolla al estilo de la de un mdico y su paciente. 22 Esto encuentra confirmacin en Rom l,18ss: la descripcin de la miseria humana sirve para explicar el hecho de la revelacin 23 Cf. G. Scherer, Absurdes Dasein und Sinnerfahrung (Essen 1963) 25. 24 Art. Redencin, en el Dic. Bbl. de Haag. 25 Sobre todo, Sal 51; 73; 103,2.3.4; 147,3. 26 Sobre todo, Jeremas, quien concibe la redencin como algo ms que hecho interno. 27 Sobre todo ello: H. Schr, op. cit., 45s; J. H. Becker, Das Heil Gottes. Heilsund Sndenbegriffe in den Qumrantexten und im Neuen Testament (Gotinga 1964); R. Bultmann, Glauben und Verstehen, en Gesammelte Aufstze II (Tubinga 31961) 107. 28 Mc 1,15; W. G. Kmmel, Das Bild des Menschen im Neuen Testament (Zurich 1948) 9. 29 Mc 2,17: No necesitan mdico los sanos, sino los enfermos; cf. Hugo de San Vctor, De Sacramentis I, 8, 1 (PL 176, 305D-306C); A. Kirchgssner, Erlsung und Snde im Neuen Testament (Friburgo 1950) 184s. 30 Cf. Mt 1,21. 31 En lugar de la formula que, aunque se haya impuesto, es incorrecta: Lbranos del mal (Mt 6,13). 32 P. Tillich, Die neue Wirklichkeit, 99. 33 Este aspecto lo elabora, sobre todo, el evangelio de Juan 34 Ef 6,12: Espritus de los aires. 35 Cf. Ef 1,5: Se establece una relacin filial; tambin Rom 8,12-17: las reflexiones sobre el espritu de servidumbre muestran que en un esclavo no existe dilogo con el seor; se da nicamente una relacin objetiva de dependencia 36 Incluso el hombre asumido por Cristo e integrado a la obediencia del Seor sabe que en el fondo sigue necesitando de la redencin en sentido pleno. Esto lo recuerda Gl 5,13. 37 R. Bultmann, Theologie des Neuen Testamentes (Tubinga 21954) 223. 38 G. Kittel, Die Religionsgeschichte und das Urchristentum (Darmstadt 1959) 121; O. Semmelroth, Gott und Mensch in Begegnung (Francfort 21958) 110 (trad. espaola: Dios y el hombre al encuentro, Madrid 1959). 39 Cf. H. Thielicke, Theologische Ethik II, 1 (Tubinga 21959) 1360, 1624. 40 7,24; desde Tertuliano y Orgenes se ha referido este pasaje a los no cristianos: estaramos ante una descripcin de su estado en forma de primera persona y con ojos cristianos. 41 Vom Ewigen im Menschen, 232; L. Oeing-Hanhoff, Die Philosophie und das Phnomen des Bsen, en K. Frster (ed.), Realitt und Wirklichkeit des Bsen (Wrzburgo 1965) 37-68. 42 Cf. R. Bultmann, Erziehung und christlicher Glaube, en Martin Heidegger zum siebzigsten Geburtstag (Pfullingen 1959) 175-179; del mismo, Der Mensch und seine Welt nach dem Orteil der Bibel, en Glauben und Verstehen III (Tubinga 1962) 151-156 43 Recurdese el anlisis de la existencia cotidiana en M. Heidegger, Sein und Zeit I (Tubinga 71953) 167ss, as como las reflexiones de K. Jaspers sobre la abismal conciencia de culpabilidad del hombre. Sobre todo ello, L. Scheffczyk, Adams Sndenfatt, 768 44 Cf. las atinadas observaciones de W. Lohff, Glaube und Freiheit, 98. 45 Pormenorizadamente, L. Scheffzcyk, 765 46 Sein und Zeit, 179s; similarmente, K. Jaspers: segn l, no existi momento inicial ninguno en que el hombre fuese todava inocente. Cuando el hombre entr en el mundo era ya culpable; W. Lohff, op. cit., 95. 47 Cf. Ph. Bhner, Das Problem der Erbsnde im modernen Denken: Catholica 5 (1936) 73-81, donde se investiga la relacin entre ser culpable y hacerse culpable (en el sentido de Heidegger) y la enseanza cristiana sobre el pecado original; L Scheffczyk, op. cit., 765 48 Orientacin complexiva sobre esto en B. Stoeckle, Gratia supponit naturam. Geschichte und Analyse eines theologischen Axioms (Roma 1961) 222-226. 49 V. E. v. Gebsattel, Die Person und die Grenzen des tiefpsychologischen Verfahrens, en Prolegomena einer medizinischen Anthropologie (Heidelberg 1954) 346. 50 51 Cf. Rom 8,19; A. Brunner, Die Religion (Friburgo 1956) 188; E. Brunner, Gott und sein Rebell (Hamburgo 1958) 27-36. 52 W. Daim, Tiefenpsychologie und Erlsung (Viena 1954) 42ss, 121ss. 53 W. Lohff, op. cit., 97s. 54 M. Scheler, Vom Ewigen im Menschen, 235.

55 Loc. cit. 56 Sein und Zeit, 166ss. 57 W. Lohff, op. cit., 97. 58 Das Sein und das Gute, 254-274. 59 M. Scheler, op. cit., 240. 60 A. Brunner, Die Religion, 198 61 W. Daim, op. cit., 36, 41. 62 As la gnosis antigua: cf. art. Erlsung: RAC VI (1966) 130. 63 J. Ratzinger, Heil: LThK V (1960) 79; para facilitar esta comprensin puede ser muy til el actual anlisis de la existencia. 64 J. Ratzinger, Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura (Munich 1959) 112, n. 6. 65 A. J. Backes, Der Universalismus des Heils: TThZ 73 (1964) 156. 66 As se lee todava en Wetzer-Welte IV, 801. 67 A. J. Backes, loc. cit 68 1 Tim 2,4 69 Cf. el concepto de existencial sobrenatural. Vase tambin MS I. 102ss, 132ss, 215ss 70 Rom 2,4; 3,26; 9,22; 2 Pe 3,9. 71 Rom 2,4. 72 Lc 13,7-9 73 Interpretado normalmente como centro del tiempo. 74 A. Jeremias, Die ausserbibliscbe Erlsungserwartung (Berln 1927) 372 75 Gn 3,14-24. 76 H. Schell, Katholische Dogmatik II (Paderborn 1890) 323. 77 H. Kng, Rechtfertigung (Einsiedeln 1957) 160 78 Gn 3,15 79 Vase el desarrollo de la idea en H. Schell, op. cit, 324ss 80 10,1. 81 W. Eichrodt, Teologa del AT I (Madrid 1976) 421; Haag, Die. Bbl., art. Esperanza mesinica 82 E. Dacqu, Das verlorene Paradies - Zur Seelengeschichte des Menschen (Tubinga 31952). La apetencia del paraso, en su forma secularizada, la describe con el mximo nfasis Th. Wolfe: Pierde la tierra que has vivido por una vivencia mayor. Encuentra una tierra mejor y ms bella que el hogar, mayor que la tierra: una tierra donde estn hincadas las columnas de esta tierra (tomado de You Cant Go Home Again, Nueva York 1940, 743). 83 Vase A. Jeremias, loc. cit. Las referencias de C. G. Jung al arquetipo de un salvador, localizado en el subconsciente colectivo, aportan un apoyo no desestimable; cf. R. Hostie, op. cit., 270-273; segn H. Thielicke, Theologische Ethik II, 1, 1626, la idea clsica del alma buena puede decirse que es una forma secularizada de la unidad original recuperada en la redencin. 84 B. Stoeckle, Desiderium personale - Erwgungen zur Problematik des Naturverlangens nach der Gottesschau: TThZ 72 (1963) 15ss 85 H. Kng, op. cit., 162: Por el hecho de que el pecador sobrevive, y sobrevive como hombre, est ya participando en la gracia de la redencin. 86 Kirchliche Dogmatik III, 1 (Zurich 1947) 418; a partir de aqu se entiende que todos los hombres estn obligados a la religin de la creacin; cf. Sab 13; Haag, Dic. Bbl., art. Conversin de los gentiles. 87 Expresin semejante en Ef 3,9: el misterio de Cristo estaba desde el principio del tiempo oculto en Dios, creador de todo. 88 H. Kng, op. cit., 166: En la creacin est ya misteriosamente puesto como base el eterno designio salvador. 89 Rom 9,23; adems, 9,29: Si el Seor de los ejrcitos no nos hubiera dejado una descendencia.... 90 A. Jeremias, op. cit., 7 91 H. U. v. Balthasar, Verbum Caro (Einsiedeln 1960) 44 (trad. espaola, Madrid 1964); A. Jeremias, op. cit., 372, y tambin, especialmente, H. Rahner, Griechische Mythen in christlicher Deutung (Zurich 1945) 811. 92 Contra Arianos II, 75-77 (PG 26, 306ss). 93 De Trinitate I, 4, 20 (PL 42, 997). 94 Adv. Haer. IV, 38, 3; art. Erlsung: RAC VI (1966) 134. 95 Strom., 1, 20, 1. 96 Alt. Erlsung: RAC VI (1966) 138. 97 Katholische Dogmatik III, 2 (Paderborn 1892) 1s. 98 B. Stoeckle, Desiderium personale, 1-22. 99 D. Wyss, Die tiefenpsychologischen Schulen von den Anfngen bis zur Gegenwart (Gotinga 1961)

226ss; V. E. Frankl, Der unbewusste Gott (Viena 21949) 91; W. Daim, op cit., 164. 100 P. K. Kurz, Hermann Brochs Schlafwandler"-Trilogie als zeitkritischer Erlsungsroman, 33, 39s. Desde esa perspectiva, adquiere la esperanza su figura especfica: la esperanza no es nicamente un problema del fenmeno tiempo; en el fondo, es una reaccin contra la experiencia de que la humanidad est falta de totalidad y de salud 101 A. Jeremias, op. cit., 369. 1 Comentario a la carta a los Romanos 2,14; adems, J. Riedl, Das Heil der Nichtevangelisierten nach Bonaventura: ThQ 144 (1964) 276; del mismo, Rom 2,14ss und das Heil der Heiden bei Augustinus und Thomas: Scholastik 40 (1965) 189-213. 2 Ez 16,15s; cf. Rom 11; H. U. v. Balthasar, Theologie der Geschichte (Einsiedeln 1959) 49 (trad. espaola: Teologa de la historia, Madrid 21964). 3 Gn 12,3; 18; 22,18; 26,4; Haag, Die. Bibi., art. Conversion de los paganos. 4 P. Schoonenberg, Gottes werdende Welt (Limburgo 1963) 144; cf. especialmente 135. Vase tambin MS I, 94-104 5 Die Erforschung der literarischen Arten und ihre Bedeutung fr die Auslegung der Heiligen Schrift: TThZ 73 (1964) 139-144. 6 Gn 6,6. 7 2 Pe 3,6; H. U. v. Balthasar, Theologie der Geschichte, 32 (trad. espaola: p. 49). 8 Gn 4. 9 En relacin con la exgesis reciente sobre la enseanza veterotestamentaria del yeser hara, cf. B. Stoeckle, Erbsndige Begierlichkeit - weitere Erwgungen zu ihrer theologischen und anthropologischen Gestalt: MThZ 14 (1963) 240s. 10 Gn 4,17. 11 Gn 6-8. 12 Gn 6,5. 13 H. Junker, loc. cit. 14 Gn 11,4. 15 H. Junker, op. cit., 134-139. 16 Gn 4,15. 17 1 Pe 3,20. 18 H. Gross, Der Universalismus des Heils: TThZ 73 (1964) 148; cf. tambin MS 143s 19 Gn 9,8-17. 20 Gn 14,18ss. 21 H. Gross, op. cit., 52. 22 T. Danilou, Les Saints Paens de lAncien Testament (Paris 1956). 23 M. Vereno, Von der Allwirklichkeit der Kirche: ThQ 138 (1958) 396. 24 W. Bartz, Heroische Heiligkeit, en J. Ratzinger y H. Fries (eds.), Einsicht und Glaube (Friburgo 1962) 329. Esto no pudo menos de suscitar el problema de si los justos y santos del mundo pagano tenan las mismas posibilidades de santidad habitual antes y despus de la obra salvadora de Cristo. Sobre la postura oscilante de los telogos a este respecto da cuenta A. J. Backes, Der Universalismus des Heils: TThZ 73 (1964) 153-160. Hay que tener tambin en cuenta el testimonio de la tradicin: cf., por ejemplo, la idea de Anselmo de Canterbury sobre la Ecclesia ab Adam en Cur Deus homo, 2, 16 (ed. Schmitt, 2, 119). 25 Segn M. Vereno, op. cit., 39, el responsable de ello es Agustn. 26 As, L. Eiders, Die Taufe der Weltreligionen: ThGl 55 (1965) 127. 27 Rom 2,14. 28 Rom 2,13. Sobre todo ello, cf. tambin Heb 11,6; F. Schuon, De lunit transcendante des religions (Pars 1948) 136. 29 No puede decirse que hoy se dedique mucha atencin a la elaboracin teolgica de esta dimensin 30 Cf. K. Rahner, El cristianismo y las religiones no cristianas, en Escritos V, 152s. Para una ulterior elucidacin conceptual, cf. MS I, 94-104. 31 Das Religise in der Menschheit und das Christentum (Francfort 41949) 252. 32 Segn A. Rper, Die anonymen Christen (Maguncia 1962) 15; K. Rahner, loc. cit.; del mismo, Existential, bernatrliches: LThK III (1959) 1301; especial relieve adquiere un artculo ms reciente de Rahner: Cristianos annimos, en Escritos VI; en l precisa Rahner algunos aspectos de su primer planteamiento y sale crticamente al paso de malentendidos; una buena visin de conjunto la proporciona K. Riesenhuber, Der anonyme Christ, nach Karl Rahner: ZKTh 86 (1964) 286-303. Rahner mismo resume as (Escritos VI, 544) la afirmacin bsica de la teora de los cristianos annimos: Si queremos coordinar ambos principios, la necesidad de la fe cristiana y la voluntad salvfica universal del amor y del poder divinos, no hay ms remedio que decir: de alguna manera deben poder todos los hombres ser miembros de la Iglesia; y este poder no hay que entenderlo como posibilidad abstracta y lgica, sino real, concreta, histrica. Esto quiere

decir que ha de haber diversos grados de pertenencia a la Iglesia no slo en sentido ascendente, desde el estar bautizado, pasando por la confesin de toda la fe cristiana y por el reconocimiento de la direccin visible de la Iglesia, hasta la comunin eucarstica de vida, e incluso hasta la santidad realizada, sino tambin en sentido descendente, desde el estar expresamente bautizado hasta un cristianismo no oficial, es decir, annimo, que puede o debiera llamarse cristianismo en sentido vlido, aun cuando l mismo no pudiera e incluso no quisiera llamarse as. Si es cierto que el hombre a quien alcanza el esfuerzo misionero de la Iglesia es o puede ser ya de antemano un hombre que camina hacia su salvacin y que incluso en circunstancias la consigue aun sin ser alcanzado por la predicacin de la Iglesia, y si es al mismo tiempo cierto que esa salvacin es la salvacin de Cristo por ser la de Cristo la nica salvacin que existe, entonces ser po sible ser no slo testa annimo, sino incluso cristiano annimo.... Para evitar malentendidos, Rahner (op. cit., 552) hace notar que la teora de los cristianos annimos no es un principio hermenutico reductor de la dogmtica tradicional. Destaca tambin que la constitucin Lumen gentium del Vaticano II (n. 16) ensea el contenido de la tesis de los cristianos annimos 33 M. Vereno, Von der Allwirklichkeit der Kirche, 398. 34 Rom 2,13-16. 35 Loc. cit. 36 Basndose en Heb 11,6; ampliamente sobre este tema, M. Seckler, Paganos CFT III (Madrid 1966) 267-282. 37 Habra que barajar tambin la descripcin del juicio en Mt 25,31-46. Este texto no ha sido an objeto de una valoracin teolgica de conjunto. 38 L. Boros, Der ankommende Gott: Orientierung 29 (1965) 249; C. Cirne-Lima, Der personale Glaube (Innsbruck 1959); L. Riesenhuber, loc. cit., 302. 39 Desde este punto de vista, aparece con una impresionante nitidez la importancia de Mt 25,31-46 y Sant 1,27. 40 G. Vicedom, Die Weltreligionen im Angriff auf die Christenheit (Munich 31958). 41 Por parte protestante: E. Benz, Ideen zu einer Theologie der Religionsgeschichte (Wiesbaden 1960); P. Tillich, Die Frage nach dem Unbedingten (Stuttgart 1964). Por parte catlica: K. Frster (ed.), Das Christentum und die Weltreligionen (Wrzburgo 1965); K. Rahner, El cristianismo y las religiones no cristianas, en Escritos V, 135-156; H. R. Schlette, Die Religionen als Thema der Theologie (Friburgo 1964); del mismo, Religiones: CFT IV (Madrid 1966) 84-95. 42 Cf. sobre todo ello: MS I, 143-145; P. Tillich, Die Frage nach dem Unbedingten, 64-76: Christliche Prinzipien in der Beurteilung nicht-christlicher Religionen; igualmente, H. Fries, Das Christentum und die Religionen der Welt, en K. Frster, op. cit., 33; cf. tambin, en este sentido, la declaracin del Vaticano II De ecclesiae habitudine ad religiones non christianas (1965), n. 2: En Cristo encuentran los hombres la plenitud de la religiosidad (plenitudinem vitae religiosae). 43 R. Marl, Ist der christliche Glaube Religion?, en P. Benkart (ed.), Religion und christlicher Glaube (Paderborn 1962) 143 44 R. Mari, op. cit., 144s. 45 Hch 17,22-31. 46 Esta idea reaparece recientemente en L. Elders, op. cit., 131. 47 Hch 17,23b. 48 Cf. Jdt 3,8. 49 Ap 13. 50 Sobre los reparos ms recientes en contra, cf. L. Elders, op. cit., 124-131 51 Cf. tambin Flp 2,15, donde de los paganos se dice que son una generacin torcida y perversa; tambin Ap 2,13. 52 1,23. 53 Rom 1,24 54 En esta lnea van, entre otros, J. Riedl, Das Heil der Nichtevangelisierten nach Bonaventura, 276; sobre todo ello: B. Stoeckle, Das Offenbarungsverstndnis in der Glaubensunterweisung heute: Erbe und Auftrag 38 (1962) 475-478 55 As, W. Bulst, Offenbarung (Dsseldorf 1960); vase B. Stoeckle, op. cit., 475s. 56 Vom Heil der Vlker (Francfort 1952, 27; trad. espaola: Triloga de la Salvacin, Ed. Cristiandad, Madrid 1964, 290-429). 57 Esto se desprende inequvocamente de la ya aludida declaracin del Vaticano II sobre las religiones no cristianas: todo lo que tienen de verdadero y santo se lo deben a la luz que todo lo ilumina (n. 2); vase K. Rahner, op. cit., 143; M. Vereno, Von der Allwirklichkeit der Kirche, 397. 58 Retr., 1, 13, 3 (PL 32, 603), con respecto a De vera religione, 10, 19 (PL 34, 131): cf. tambin Clemente Alejandrino, Stromata, 6, 7 (PG 9, 279-282). 59 E. Benz, op. cit., 437

60 R. Panikkar, The unknown Christ of Hinduism 61 Aqu viene a colacin el concepto de revelacin primitiva; vase J. R. Geiselmann, Revelacin: CFT IV (Madrid 1966) 118ss; J. Heislbetz, Uroffenbarung: LThK X (1965) 565ss. 62 B. Stoeckle, op. cit., 477; ms detalladamente sobre este problema: J. Ratzinger, Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen (Munich 1960); art. Heidentum: RGG2 II (1928) 1710 63 Die Religionen als Thema der Theologie, 77, 83; pero sobre todo 85s 64 M. Seckler, Eine Theologie der Religionen: Hochland 57 (1965) 590 65 As, art. Heidentum: RGG2 II (1928) 1710s. 66 Rom 1,18 1 Cf vol I, cap I 2 Para el concepto de historia de la salvacin en la exgesis actual E Baumgartel, Das atl Geschehen als heilsgeschichtl Geschehen, en Geschichte u AT (Festschr A Alt, Tubinga 1953) 13 28, K G Steck, Die Idee der Heilsgeschichte (Zurich 1959), R Schnackenburg y A Darlap, Heilsgeschichte LThK V (1960) 148 156, P Blaser y A Darlap, Historia de la salvacin CFT II (Madrid 1966) 213 235 J M Robinson, Heilsgeschichte und Lichtungsgeschichtet. EvTh 22 (1962) 113 141, E C Rust, Salvation History (Richmond 1963), M Sekine, Vom Verstehen der Heilsgeschichte ZAW 75 (1963) 146 154, J A Soggin, Geschichte Historie und Heilsgeschichte im AT ThLZ 89 (1964) 721-736; O. Cullmann, La historia de la salvacin (Barcelona 1967); H. R. Schlette, Epiphania als Geschichte (Munich 1966); Oikonomia (Festschr. O. Cullmann), editado por F. Christ (Hamburgo 1967) 3 A. Weiser, Glaube und Geschichte im AT (Stuttgart 1931), ahora en el libro del mismo ttulo (Gotinga 1961) 99-181; K. Galling, Biblische Sinndeutung der Geschichte: EvTh 7 (1948-49) 307-319; R. H. Pfeiffer, Facts and Faith in Biblical History: JBL 70 (1951) 1-14; J. Hempel, Glaube, Mythus und Geschichte im AT: ZAW 65 (1953) 109-167 (en separata: Berln 1954); H. W. Wolff, Das Geschichtsverstndnis der atl. Prophetie: EvTh 20 (1960) 218-235 ([Theol. Bcherei, 22], Munich 1964, 289-307); J. A. Soggin, Atl. Glaubenszeugnisse und geschichtl. Wirklichkeit: ThZ 17 (1961) 385-398; R. Rendtorff, Geschichte und Wort im AT: EvTh 22 (1962) 621-649; C. A. Keller, LAT et la thologie de l'histoire: RThPh III/13 (1963) 124 137; Offenbarung als Geschichte, editado por W. Pannenberg (Gotinga 21963); G. Fohrer, Prophetie und Geschichte: ThLZ 89 (1964) 481-500; J. Hempel, Geschichten und Geschichte im AT (Gtersloh 1964); G. Klein, Theologie des Wortes Gottes und die Hypothese der Universalgeschichte (Munich 1964); N. Lohfink, Freiheit und Wiederholung. Zum Geschichtsverstndnis des AT, en Das Siegeslied am Schilfmeer (Francfort 1965) 174-197 4 J. Scharbert, Das Traditionsproblem im AT: TThZ 66 (1957) 321-335; del mismo autor, Offenbarung, Tradition und Schrift im Pentateuch: MThZ 18 (1967) cuaderno 2; C. Stuhlmueller, The Influence of Oral Tradition upon Exgesis and the Senses of Scripture: CBQ 20 (1958) 299-326; G. Windengren, Oral Tradition and Written Literature among the Hebrews (Copenhague 1958-59) 201-262; A. H. J. Gunneweg, Mndl. und schriftl. Tradition der vorexil. Prophetenbcher (Gotinga 1959); I. Engnell, Methodological Aspects of OT Study (Leiden 1960) 13-30; R. Gerhardson, Mndliche und schriftliche Tradition der Prophetenbcher: ThZ 17 (1961) 216-220; R. C. Culley, An Approach to the Problem of Oral Tradition: VT 13 (1963) 113-125; R. de Vaux, Method in the Study of Early Hebrew History, en The Bible in Modern Scholarship, editado por J. P. Hyatt (Nashville 1965) 15-29; G. W. Ahlstrm, Oral and Written Transmission: HarvThR 59 (1966) 69-81. Cf. tambin MS I, 304-312, 409-414 5 La expresin tendencioso no debe entenderse de ningn modo en un sentido peyorativo, sino que significa: algo que persigue un fin determinado. 6 Cf. O. Loretz, Die Wahrheit der Bibel (Friburgo de Br. 1964); N. Lohfink, Die Irrtumslosigkeit, en Das Siegeslied am Schilfmeer (Francfort 1965) 44-80; J. Scharbert, Einfhrung, 66-73; del mismo autor, Das Sachbuch zur Bibel, 148-154; Constitucin conciliar Dei Verbum, 11 7 Para la discusin sobre el carcter revelado de las tradiciones histricas del AT, cf. W. Eichrodt, Offenbarung und Geschichte im AT: ThZ 4 (1948) 321-331; R. Herrmann, Offenbarung, Wort und Texte: EvTh 19 (1959) 99-116; R. Rendtorff, Offenbarung im AT: ThLZ 85 (1960) 833-838; G. von Rad, Teologa del AT (en el ndice, vase Revelacin); W. Pannenberg (vase la nota 3); W. Zimmerli, Offenbarung im AT: EvTh 22 (1962) 15-31; J. Barr, Revelation through History in the OT and in Modern Theology: Interpretation 17 (1963) 193-205; H. Haag, Offenbarung und religises Erleben im AT, en Religion und Erlebnis (Festschrift Fr. X. von Hornstein; Olten 1963) 101-119; R. Rendtorff, Die Entstehung der israelit. Religion als religions- geschichtl. und theolog. Problem: ThLZ 88 (1963) 735-746; G. Muschalek y A. Gamper, Offenbarung in Geschichte: ZKTh 86 (1964) 180-196; G. Klein (vase la nota 3); H. Gross, Zur Offenbarungsentwicklung im AT, en Gott in Welt (Festschr. K. Rahner I, Friburgo 1964) 407-442; H. J. Stoebe, Das Verhltnis von Offenbarung und religiser Aussage im AT: Acta Tropica 21 (1964) 400-414; P. Benoit, Inspiracin y Revelacin: Concilium 10 (1965) 13-32; K. Rahner y J. Ratzinger, Offenbarung und berlieferung (Friburgo 1965); J. Scharbert: MThZ (vase la nota 4). presente con Dios y le muestra el fin al que Dios encamina a la humanidad. Pero Dios da la interpretacin de la historia de la salvacin por

medio de hombres que hablan en su nombre y, concretamente en la tradicin bblica, por medio de personas elegidas por l; luego por medio de recopiladores y autores que fijan la tradicin bblica en nuestros libros cannicos y, finalmente, por medio de los rganos oficiales del pueblo de Dios, fundado y elegido por l mismo. 8 La palabra hebrea salm se traduce generalmente por paz, pero significa tambin bienestar, seguridad y salvacin; cf. H. Gross, Die Idee des ewigen und allgemeinen Weltfriedens im Alten Orient und im AT (Trveris 1956); del mismo autor, Paz, en Diccionario de teologa bblica (Barcelona 1967) 778-783; E. Biser, Paz: CFT III, 380387. Para el concepto de descanso (menuhah, ): G. von Rad, Es ist noch eine Ruhe vorhanden dem Volke Gottes (Munich 11962) 101-108; J. B. Bauer, Descanso, en Diccionario de teologa bblica, 255-259; O. Bauernfeind: ThW III, 629s; R. A. Carlson, David the Chosen King (Estocolmo 1964) 102s; J. Frankowski, Requies, bonum promissum populi Dei in VT et in Judaismo: VD 43 (1965) 124149, 225-240. 9 Para el concepto de eleccin: K. Galling, Die Erwhlungstraditionen Israels (Giessen 1928); W. Staerk, Zum atl. Erwhlungsglauben: ZAW 55 (1937) 1-36; G. Quell y G. Schrenk: ThW IV, 147-197; F. M. de Liagre-Bhl, Missions- und Erwhlungsgedanke in Alt-Israel (Festschr. A. Bertholet; Tubinga 1950) 77-96; H. H. Rowley, The Biblical Doctrine of Election (Londres 1950); Th. C. Vriezen, Die Erwhlung Israels nach dem AT (Zurich 1953); K. Koch, Die Geschichte der Erwhlungsvorstellung in Israel: ZAW 67 (1955) 205226; R. Martin-Achard, La signification de llection dIsral: ThZ 16 (1960) 333 -341; P. Altmann, Erwhlungstheologie und Universalismus (Berlin 1964). 10 Ms detalladamente en J. Scharbert, Heilsmittler; R. Martin-Achard, Isral et les nations (Neuchtel 1959). 11 Para el concepto de solidaridad: J. Scharbert: Diccionario de teologa bblica, 861-870; del mismo autor, Heilsmittler; del mismo autor, Solidaritt; J. de Fraine, Adam et son lignage (Brujas 1959); L. Lpez, El mundo solidario del hombre en el AT: Studium 5 (1965) 217-271. La solidaridad en el judaismo: L. Wchter, Gemeinschaft und Einzelner im Judentum (Berlin 1959). La solidaridad en el NT: . V. Strm, Vetekornet (Estocolmo 1944). 12 Para los conceptos de bendicin y maldicin: J. Scharbert: Diccionario de teologa bblica, 135143, 607-614 (con bibliografa); H. Ch. Brichto, The Probleme of Curse in the Hebrew Bible (Filadelfia 1963) 13 H. Gross, Da del Seor, en Diccionario de teologa bblica, 271-273 (con bibliografa); E. Kutsch, Heuschreckenplage und Tag Jahwes in Joel 1 und 2: ThZ 18 (1962) 81-94; K. D. Schunck, Strukturlinien in der Entwicklung der Vorstellung vom Tag Jahwes: VT 14 (1964) 319-330; P. Verhoef, Die Dag van die Here (La Haya 1956); J. Schreiner, Das Ende der Tage: Bibel und Leben 5 (1964) 180-194; P.-E. Langevin, Sur l'origine du Jour de Jahv: Sc. Eccl. 18 (1966) 359-370 14 R. Schnackenburg, Reino y reinado de Dios (Madrid 1967); del mismo autor: Diccionario de teologa bblica, 888-907; H. Gross y R. Schnackenburg, Eschatologie: LThK III (1959) 1084-1093; J. H. Gronbaek, Zur Frage der Eschatologie in der Verkndigung der Gerichtspropheten: Svensk Exeg. rsbok 24 (1959) 521; O. Plger, Theokratie und Eschatologie (Neukirchen 1959) 21962; G. Fohrer, Die Struktur der atl. Eschatologie: ThLZ 85 (1960) 401-420; G. W. Buchanan, Eschatology and the End of Days: Journal of Near Eastern Studies 20 (1961) 188-193; J. Moltmann, Exegese und Eschatologie der Geschichte: EvTh 22 (1962) 31-66; H. P. Mller, Zur Frage nach dem Ursprung der bibl. Eschatologie: VT 14 (1964) 276-293 15 Cf. J. Scharbert: CFT III, 545-554 (con bibliografa); F. F. Bruce, Promise and Fulfilment in Pauls Presentation of Jesus, en Promise and Fulfilment (Festschrift S. H. Hooke), editado por F. F. Bruce (Edimburgo 1963) 36-50; C. Westermann, The Way of Promise through the OT, en The OT and Christian Faith, editado por B. W. Anderson (Londres 1964) 200-224; F. Hesse, Das AT als Buch der Kirche (Gtersloh 1965) 72-97 16 Para el concepto de tipologa: L. Goppelt, Typos (Gtersloh 1939; Darmstadt 21966); R. Bultmann, Ursprung und Sinn der Typologie als hermeneutischer Methode: ThLZ 75 (1950) 205-212; J. Danilou, Sacramentum futuri (Paris 1950); R. C. Dentan, Typology - Its Use and Abuse: Anglican Theol. Rev. 34/5 (1952) 211-217; S. Amsler, Prophtie et typologie: RThPh III/3 (1953) 139-148; W. Eichrodt, Ist typologische Exegese sachgemsse Exegese? (Leiden 1957) 161-180; St. Herrnansk, Principales problemas de la tipologa bblica (Praga 1959, en checo); O. Schilling, Hat das AT ein -Verstndnis seiner selbst? (Universitas. Festschrift A. Stohr), editado por L. Len- hart (Maguncia 1960); P. Grelot, Les figures bibliques: NRTh 94 (1962) 561-578; L. Goppelt, Apokalyptik und Typologie bei Paulus: ThLZ 89 (1964) 321-344; H. Zirker, Die kultische Vergegenwrtigung in den Psalmen (Bonn 1964) 123-135; R. Schnackenburg, Zur Auslegung der Heiligen Schrift in unserer Zeit: Bibel und Leben 5 (1964) 220-236; K. Galley, Altes und neues Heilsgeschehen hei Paulus (Stuttgart 1965). Tambin tratan el tema los trabajos sobre la hermenutica (vase, al final del tomo, la lista bibliogrfica, I). Cf. MS I, 480-483. 17 P. Grelot: NRTh 94 (1962) 681s. Propiamente habra que distinguir entre antitipos y teleotipos, segn que la figura veterotestamentaria alcance plena realizacin en Cristo (por ejemplo, Moiss, los reyes, los sacerdotes) o est en cierto contraste con Cristo (por ejemplo, Adn en Rom 5; el sumo sacerdote del AT en

Heb 7); cf. J. Scharbert, Einfhrung, 127s, y Sachbuch, 212s. 18 Is 42,9s; 43,19; 48,6; Jr 31,22.31; Ez 11,19; 36,29. Para el tema viejo-nuevo, cf. J. Behm: ThW III, 450-456; C. H. North, The Former Thing and the New Things, en Studies in OT Propbecy (Homenaje a Th. H. Robinson), editado por H. H. Rowley (Edimburgo 1950) 111-126; M. Haran, The Literary Structure and Chronological Frame Work of the Prophecies in Is 40-48 (Leiden 1963) 127-155, especialmente 137141; A. Schoors, Les choses antrieures et les choses nouvelles dans les oracles deutro-isdiens: EThL 40 (1964) 19-47; K. Galley (vase la nota 16). 19 Para el concepto hebreo mle y el griego = completar o cumplir, cf. Diccionario de teologa bblica, 821-828; G. Delling: ThW VI, 283-309; St. Hermansk (vase la nota 16), 84-86. 20 P. Grelot: NRTh 94 (1962) 506. 21 Cf., en la lista bibliogrfica I, los trabajos mencionados de S. Amsler, P. Grelot y C. Larcher. 22 Cf. Gn 5,24; 6,8; 9,9-17.26s. 23 Cf. Gn 4; 6,1-7; 11,8. 24 Cf. J. Scharbert, Solidaritt, 173; del mismo autor, Heilsmittler, 74-81, 300-302; H. Junker, Aufbau und theol. Hauptinhalt des Buches Genesis: Bibel und Kirche 17 (1962) 70-78, especialmente 70s; H. Gross, Motivtransposition als Form- und Traditionprinzip im AT, en Exegese und Dogmatik, editado por H. Vorgrimler (Maguncia 1962) 135; H. W. Wolff, Das Kerygma des Jahwisten: EvTh 24 (1964) 73-78 ([Theol. Bcherei, 22] Munich 1964, 345-373). 25 Para el tema del camino y la peregrinacin: A. Kuschke, Die Menschenwege und der Weg im AT (Lund 1951) 106-118; Fr. Ntscher, Gotteswege und Menschenwege in der Bibel und in Qumran (Bonn 1958); A. Gros, Yo soy el camino (Madrid 1962); H. Gross, Exegese und Dogmatik (vase la nota 24), 135138; ms bibliografa en J. Frankowski (vase la nota 8), 125*. 26 Para el pasaje de Gn 12,1ss: J. Hoftijzer, Die Verhetzungen an die drei Erzvter (Leiden 1956); J. Scharbert, Fluchen und Segnen im AT: Bblica 39 (1958) 1-26, especialmente 25s; del mismo autor, Solidaritt, 175s; del mismo autor, Heilsmittler, 77; H. Junker, Segen als heilsgeschichtl. Motivwort im AT (Sacra Pagina = Bibliotheca EThL 12-13; Gembloux 1959) 548-558; J. Schreiner, Segen fr die Vlker: BZ NF 6 (1962) 1-31, especialmente 2-8. 27 Cf. H. W. Heidland, Die Anrechnung des Glaubes z.ur Gerechtigkeit (Stuttgart 1938); G. von Rad, Die Anrechnung des Glaubens zur Gerechtigkeit: ThLZ 76 (1951) 129-132 ([Theol. Bcherei, 8] Munich 1958, 130-135). Para el concepto de justicia en el AT y en el NT: Fr. Ntscher y P. Blaser: Diccionario de teologa bblica, 542-557 (con bibliografa); E. Beaucamp, ha justice de Yahv et l'conomie de l'Alliance:Studii Bibl. Franc. Liber Annuus 11 (1960-61) 5-55; K. Koch, Wesen und Ursprung der Gemeinschaftstreue im Israel der Konigszeit: ZEvE 5 (1961) 72-90; W. Mann: CFT II, 463-475; A. Dnner, Die Gerechtigkeit nach dem AT (Bonn 1963); J. Vella, La Giustizia forense di Dio (Brescia 1964). 28 Para la tradicin de Abrahn en los estratos del Pentateuco: J. Hoftijzer (vase la nota 26); C. A. Keller, Grundstzliches zur Auslegung der Ahrahamsberlieferung in der Genesis: ThZ 12 (1956) 425-445; R. Kilian, Die vorpriesterlichen Abrahamsberlieferung (Bonn 1966). 29 Sobre Melquisedec: V. Hamp, Melchisedech als Typus, en Pro mundi vita (Munich 1960) 7-20 (con bibliografa); L. R. Fisher, Abraham and His Priest-King: JBL 81 (1962) 264-270; I. Hunt, Recent Melkisedek Study, en The Bible in Current Cath. Thought, editado por J. L. McKenzie (Nueva York 1962) 20-33; A. H. J. Gunneweg, Leviten und Priester (Gotinga 1965) 98-108; H. Schmid, Melchisedek und Abraham, Zadok und David: Kairos 7 (1965) 148-151. 30 Cf. Gn 21,12; 25,1-18. 31 Dt 1,8; 4,37; 7,8. 32 Is 29,22; 41,8s; 51,2. Tambin es tenido hoy por exlico o posexlico Miq 7,20. 33 De este modo, la expresin hebrea al dibrti malk-sedek equivale a a causa de Melquisedec. Los LXX y los latinos tradujeron segn el orden de Melquisedec, dando con ello a la frase un sentido distinto. 34 2 Sm 6,13.17s; 24,25; 1 Re 3,4.15; 8,1-9; 9. Sobre las funciones del rey israelita, cf. J. Scharbert, Heilsmittler, 122-129, 263-265. 35 Acerca de los patriarcas en la literatura extracannica: J. Jeremias: ThW I, 7-9; Billerbeck III, 186217; C. Schmitz, Abraham im Sptjudentum und im Urchristentum (Festschr. A. Schiatter; Stuttgart 1922) 99123; R. Le Daut, La nuit pascale (Roma 131-212. 36 Cf. H. J. Schoeps, Paulus (Tubinga 1959) 144-152; R. Le Daut (vase la nota 35), 131-212. 37 Acerca de los patriarcas en el NT: J. Jeremias: ThW I, 8; G. Richter, Deutsches Wrterb. z. NT (Ratisbona 1962) 4-8, 452s, 459; O. Schilling: Diccionario de teologa bblica, 2-5; E. Jacob, Abraham et sa signification pour la foi chrtienne: RHPhR 42 148-156. 38 U. Wilckens, Die Rechtfertigung Abrahams nach Rom 4, en Studien z. Theol. der atl. Oberlieferungen, editado por R. Rendtorff y K. Koch (Neukirchen 1961) 111-127; Kl. Borger, Abraham in den paulinischen

Hauptbriefen: MThZ 17 (1966) 47-89. 39 Para Sant 2,21ss: F. Mussner, Der Jakobusbrief (Friburgo de Br. 1964) 140-150. 40 H. D. Kster, Die Auslegung der Abraham-Verheissung in Hebr. 6, en Studien z. Theol., etc. (vase la nota 38), 95-109. 41 Ex 1,7 (P); 1,8s (J); 1,20 (E); Dt 26,5. 42 Ex 3,6 (E); 3,16 (J); 6,3 (P). Acerca de Moiss en el Pentateuco y acerca de los problemas histricos de la historia de Moiss: H. Cazelles y A. Gelin: Moses in Schrift und Oberlieferung (Dsseldorf 1963); J. Scharbert, Heilsmittler, 81-99, 238250 (con bibliografa). 43 Sobre el nombre de Yahv: M. Alland, Note sur la formule Ehyeh aser ehyeh: RSR 45 (1957) 79-86; R. Mayer, Der Gottesname Jahwe im Lichte der neueren Forschung: BZ NF 2 (1958) 26-53; R. Abba, The Divine Name Yahweh: JBL 80 (1961) 320-328; S. Mowinckel, The Name of the God of Mose: HUCA 32 (1961) 121-133; F. M. Cross, Yahweh and the God of the Patriarchs: HThR 55 (1962) 225-259; E. C. B. Maclaurin, YHWH. The Origin of the Tetragrammaton: VT 12 (1962) 438463; H. Kosmala (tres artculos): Annual of the Swedish Theol. Institute 2 (1963) 103-111; N. Lohfink: Gott in Welt I, 429; J. Lindblom, Noch einmal die Deutung des Jahwenamens in Ex 3,14: AnSwedTheolInst 3 (1964) 4-15; W. von Soden, Jahwe Er ist. Er erweist sich: Welt des Oriers 3 (1966) 177-187. 44 G. Auzou, De la servidumbre al servicio (Madrid 1967); D. Daube, The Exodus Pattern in the Bible (Londres 1963); G. Fohrer, berlieferung und Geschichte des Exodus (Berlin 1964); J. Wijngaards, HWSP and H'LH, A Twofold Approach to the Exodus: VT 15 (1965) 91-102. 45 Ex 19,4ss; Dt 7,6; 14,2. Para el concepto de Israel como pueblo de Dios: H. Wildberger, Jahwes Eigentumsvolk (Zurich 1960); J. Scharbert, Pueblo de Dios, en Diccionario de teologa bblica, 861-870 (con bibliografa). 46 Ex 20,1-16; 21ss; 34,11-26; Dt 5,1-21. 47 Ex 19; 20,18-21; 24,2s; Dt 5,24-28. 48 Ex 24,4; 34,27. Segn Dt 5,22, es Dios mismo quien lo pone por escrito y luego se lo entrega a Moiss. 49 Segn Ex 24,5-8, la alianza se ratifica por medio de un sacrificio unido a la aspersin con la sangre, y segn 24,9ss, por medio de un banquete sagrado. Su ubicacin en un estrato determinado del Pentateuco es dudosa. Acerca de la forma de la conclusin de la alianza, vanse ms detalles en 2, ), y en la nota 145. 50 Cf. anteriormente, pp. 831ss. 51 Sobre el tema conduccin de Yahv, vase J. Schreiner, Fhrung - Thema der Heilsgeschichte im AT: BZ NF 5 (1961) 2-18. 52 Ex 16,6-35; Nm ll,7ss; Dt 8,3.16. 53 Ex 17,1-7; Nm 20,8-11; Dt 8,15. 54 Ex 17,8-16; Nm 21; Dt 2,24-3,8. 55 Nm 11,1-9; 16; 17,6-15. 56 Cf. J. Scharbert: Diccionario de teologa bblica, 143s. 57 Ex 32,10; Nm 14,12; Dt 9,14; cf. J. Scharbert, Solidaritt, 147-149, 177, 190, 267 58 Acerca de la figura de Moiss en los diversos estratos del Pentateuco: J. Scharbert, Heilsmittler, 8199; otra interpretacin en G. von Rad, Theol. I4, 302-308 59 Para el concepto de hitpalll = interceder por uno, vase Sh. H. Blank, J eremiah (Cincinnati 1961) 236-239 60 Acerca de la tradicin del Exodo en el AT fuera del Pentateuco: H. Lubsczyk, Der Auszug Israels aus gypten (Leipzig 1963); J. Wijnsgaards (vase la nota 44); D. Daube, The Exodus Pattern in the Bible (Londres 1963); H. B. Huffmon, The Exodus, Sinai and the Credo: CBQ 27 (1965) 101-113 61 Jos 2,10; 4,23; 24,5ss; Jue 6,8s. Por deuteronimista se entiende hoy el autor desconocido de la obra deuteronmica, que abarca desde el Dt hasta 2 Re. 62 Sal 18,8-16; 66,6; 77,17-20; 78; 81,8.11; 105,23-43; 106,7-12; 135,8s; 136,13ss; cf. J. Harvey, La typologie de lExode dans les Psaumes: Sciences Ecclsiastiques 15 (Montreal 1963 ) 383 -405. 63 Jr 2,2s; Am 2,10; 3,1s; Os 13,4ss. 64 Is 51,10s; 55,12; Jr 23,7s; Ez 20,34; cf. B. J. van der Merwe, Pentateuchtradisies in die prediking van Deuterojesaja (Groninga 1955); B. W. Anderson, Exodus Typology in Second Isaiab, en Israels Prophetie Heritage (Homenaje a J. Muilenburg), editado por B. W. Anderson y W. Harrelson (Londres 1962) 177-195; W. Zimmerli, Der Neue Exodus in der Verkndigung der beiden grossen Exilspropheten (Munich 1963) 192-204; J. Blenkinsopp, Objetivo y profundidad de la tradicin del xodo en Deutero-Isaas: Concilium 20 (1966) 397-407. Acerca de la tipologa del Mar de los Juncos, cf. especialmente N. Lohfink, Das Siegeslied am Schilfmeer (Francfort 1965) 102-128. 65 Is 63,11s; Miq 6,4; Sal 77,21; Sab 10,15s; Eclo 45,1s. 66 Ez 20,34-40; Os 2,16-25; 12,10. 67 Jos 1,1; Bar 1,20; Mal 3,22; Sal 105,26..

68 Acerca de la figura del Moiss bblico: Moses in Schrift und berlieferung (Dsseldorf 1963). 69 Acerca de la figura de Moiss y de la tradicin del xodo en el judaismo y en el NT: J. Jeremas: ThW IV, 852-878; G. Richter, Deutsches Worterb. zum NT, 637-644; BiUerbeck (ndice, s. v.); O. Schilling: Diccionario de teologa bblica, 679-684; G. Edwards, The Exodus and Apocalyptic, en A Stubborn Faith (Homenaje a W. A. Irwin; Dallas 1956) 27-38; R. Le Daut (vase la nota 35); N. Fglister, Die Heilsbedeutung des Pascha (Munich 1963; vase en el ndice Erlosung y Moses). 70 Cf. J. Mnek, The New Exodus in the Books of Luke: NT 2 (1957) 8-24; R. Le Daut (vase la nota 35), 316-319; N. Fglister (vase la nota 69), 168. 71 Jn 3,14; 6,32; Hch 7,33-38. 72 Mc 1,44; 7,10; 10,3ss; Lc 16,29ss; Jn 1,17.45; Hch 7,38; Rom 10,5. 73 Lc 24,27.44ss; Jn 1,45; 5,46; Hch 3,22; 7,37; 26,22s; 28,23. 74 Sobre la expresin deuteronomista y obra deuteronmica, vase la nota 61. El uso de estas palabras comienza con M. Noth, berlieferungsgeschichtl. Studien (Halle 1943; Tubinga 1957) 3-110 75 Acerca de Josu: J. Scharbert, Heilsmittler, 108-113 (con bibliografa) 76 Sobre Jos 24 (Asamblea de Siqun); J. lHour, LAlliance de Sichern: RB 69 (1962) 5-36, 161-184, 350-368 (con bibliografa); G. Schmitt, Der Landtag von Sichern (Stuttgart 1964). 77 Jos 1,13ss; 21,44; 22,4; 23,1. Sobre el tema del descanso en el deuteronomista: R. A. Carlson (vase nota 8), 101-103; J. Frankowski (vase la nota 8). 78 Jue 2,17; 3,12; 4,1s; 6,1s. 79 No se puede probar a partir de Jue 10,1-5 y 12,8-15 que precisamente los llamados jueces menores hayan desempeado el ministerio mosaico de promulgadores de la ley y de mediadores de la alianza, como admiten A. Alt, Altisraelit. Recht: Forschungen und Fortschritte 9 (1933) 217s; M. Noth, Das Amt des Richters Israels (Festschr. A. Bertholet; Tubinga 1950) 404-417; O. Bchli, Israel und die Vlker (Zurich 1962) 20, etc. Acerca de los Jueces, vanse: J. Scharbert, Heilsmittler, 113- 116; W. Richter, Traditionsgeschichtl. Untersuchungen zum Richterbuch (Bonn 1963); del mismo, Bearbeitungen des Retterbuches in der deuteronomischen Epoche (Bonn 1964); del mismo autor, Zu den Richtern Israels: ZAW 77 (1965) 40-72; K.-D. Schmuck, Die Richter Israels und ihr Amt (Leiden 1966) 252-262 80 Acerca del papel de Samuel como mediador de la alianza: H. Wildberger, Samuel und die Entstehung des israelit. Knigtums: ThZ 13 (1957) 442-469; A. Weiser, Samuels 'Philistersieg: ZThK (1959) 253-272; del mismo autor, Samuel (Gotinga 1962); J. L. McKenzie, The Four Samuels: Bibi. Research 7 /1962) 318; J. Scharbert, Heilsmittler, 116-119 81 1 Sm 7,3s; 10,18s; 12 82 1 Sm7,9; 9,12-24; 10,8; 16,5 83 Sobre el concepto de reyes en el Antiguo Oriente: K. H. Bernhardt, Das Problem der altoriental. Knigsideologie im AT (Leiden 1961); J. Scharbert, Heilsmittler, 9,67, 251-268 (con bibliografa). 84 De una estrecha unin entre los clanes libres asociados surgi paulatinamente en tiempo de los reyes un Estado feudal y burocrtico 85 Acerca de Sal: Fr. Mildenberger, Die vordeuteronomistische Saul-David-ber- lieferung, Diss. (Tubinga 1962; cf. ThLZ 87 [1962], 778s); K.-D. Schunck, Benjamin (Berln 1963) 80-138; J. Scharbert, Heilsmittler, 119-122. 86 W. Beyerlin, Das Knigscharisma bei Saul: ZAW 73 (1961) 186-201; J. A. Soggin, Charisma und Institution im Knigtum Sauls: ZAW 74 (1962) 54-65. Apenas tuvo xito el intento de E. Kutsch, Salbung als Rechtsakt (Berln 1963) 52-66, al querer demostrar que la uncin sagrada de los reyes en Israel era un teologmeno tardo; cf. R. de Vaux, Le roi dIsral. Mlanges Eugne Tisserant, vol. I (Ciudad del Vaticano 1964) 119-133. 87 Para el concepto de anfictiona aplicado a la confederacin de las doce tribus de Israel: M. Noth, Das System der zwlf Stmme Israels (Stuttgart 1930); del mismo autor, Historia de Israel (Barcelona 1966) 7s; S. Herrmann, Das Werden Israels: ThLZ 87 (1962) 561-574; H. M. Orlinsky, The Tribal System of Israel: Oriens Antiquus 1 (1962) 11-20; B. D. Rahtjen, Philistine and Hebrew Amphiktyonies: JNES 24 (1965) 100-104; W. H. Irwin, Le sanctuaire central Isralite: RB 72 (1965) 161-184. 88 En el tiempo de los jueces, la anfictiona no parece haber tenido ms que un significado ideal. De todos modos, en lo poltico apenas se manifest, sino que quienes actuaban eran algunas tribus o pequeos grupos de tribus vecinas; cf. R. Smend, Jahwekrieg und Stmmebund (Gotinga 1963). Aunque se hayan exagerado con frecuencia los rasgos analgicos con las anfictionas griegas e itlicas, sin embargo, G. Fohrer, AT-Amphiktyonie und .Bund?: ThLZ 91 (1966) 801-816, va demasiado lejos al negar totalmente al antiguo Israel una organizacin de tipo anfictinico. Este problema fue estudiado recientemente por el P. de Vaux en su Historia Antigua de Israel II (Cristiandad, Madrid 1975) 211-228. 89 Jr 2,7ss; 3,19s; Ez 20,28s; Am 2,9-16. 90 Para los conceptos de cronista y de obra histrica de las crnicas en los libros 1 y 2 de Cr, Esd y Neh, cf. M. Noth (nota 74), 110-180; para el concepto de deuteronomista, vanse las notas 61 y 74. La

diferencia entre ambas obras histricas aparece claramente en G. Wilda, Das Knigsbild des chronistischen Geschichtswerkes, Diss. (Bonn 1959; con bibliografa); cf. tambin G. J. Botterweck: ThQ 136 (1956) 402435 91 Acerca de David, cf. los manuales de historia de Israel y, adems: J. Scharbert, Heilsmittler, 122-127, 142-145 (con bibliografa); H. U. Nbel, Davids Aufstieg in der Frhe israelit. Geschichtsschreibung, Diss. (Bonn 1959); F. Mildenberger (vase la nota 85); R. A. Carlson (vase la nota 8 92 As se opina en casi todas las exposiciones histricas de David. 93 Acerca del papel de David en el traslado del arca: J. Schreiner, Sion-Jerusalem Jahwes Knigssitz (Munich 1963) 1-136. 94 2 Sm 2,1; 5,19.23ss; cf. 1 Sm 23,9-12 95 Sobre la promesa de Natn: L. Rost, Die berlieferungen von der Thronnachfolge Davids (Stuttgart 1962) 47-74; del mismo autor, Das Kleine Credo und andere Studien zum AT (Heidelberg 1965) 159-183; H. van den Bussche, Le texte de la prophtie de Nathan: EThL 24 (1948) 354-394; M. Noth, David und Israel in II Sam 7 (Mlanges Bibi, en lhonneur de A. Robert; Paris 1957) 122-130; M. Simon, La prophtie de Nathan et le Temple: RHPhR 32 (1952) 41-58; J. Scharbert, Solidaritt, 143-147; del mismo autor, Heilsmittler, 123s, 257s; E. Kutsch, Die Dynastie von Gottes Gnaden: ZThK 58 (1961) 137-153; M. Tsevat, Studies in the Book of Samuel III: HUCA 34 (1963) 71-82; J. Schreiner (vase la nota 93), 94-101; R. A. Carlson (vase nota 8), 106-128; H. Gese, Der Davidsbund und die Sionserwhlung: ZThK 61 (1964) 10-26; D. J. McCarthy, II Sam 7 and the Structure of the Deuteronomic History: JBL 84 (1965) 131-138; A. Weiser, Tempelbaukrise unter David: ZAW 77 (1965) 153-168 96 El concepto de castigo del jefe (en ingls, ruler punishment) lo introdujo en la literatura exegtica e histrico-jurdica D. Daube, Studies in Biblical Law (Cambridge 1947) 154-189. Con este concepto se designa al castigo del jefe o del pater familias, a quienes se les diezma bien sea un pueblo, bien sea su familia. En tales casos no se puede hablar de castigo colectivo, pues el pueblo o la familia no son culpables ni reciben el castigo por su culpa. Cf. tambin J. Scharbert, Solidaritt; del mismo autor, Heilsmittler, especialmente 251-255 97 Acerca del significado de Salomn en la religin de Israel: J. Schreiner (vase la nota 93); J. Scharbert, Heilsmittler, 127-129, 142-145; J. Schoneveld, Salomo (Baarn, s. f.). 98 Cf. 2 Cr 1,6; 7,4; 8,12s. 99 Sobre la crtica de los reyes de Jud e Israel hecha por el deuteronomista y por el cronista: J. Scharbert, Solidaritt, 196-200, 204-208; del mismo autor, Heilsmittler, 130-133, 146-149 100 As, o de un modo semejante, 1 Re 14,22ss; 2 Re 8,18; 16,2s; 21,2s.20ss; 23, 32.37; 24,9.19 101 1 Re 15,4; 2 Re 8,19; cf. 19,34; 20,5s; F. Asensio, El Salmo 132 y la Lmpara de David: Gr 38 (1957) 310-316. 102 As, o de un modo semejante, 1 Re 14,15s; 15,26.30.34; 16,2.13.19.25s.30; 22,53; 2 Re 10,31; 13,26.11; 15,9.18.24.28; 17,2. Para el juicio del deuteronomista sobre los reyes del reino del Norte: J. Scharbert, Heilsmittler, 133-136 103 2 Sm 7,1-17; 12,1-23; 24,11.18; 1 Re 11,29-39; 13,1-10; 14,1-18; 16,1-4; 17,1; 18,19-44; 20,1329.39-42; 21,17-25.28s; 22,17-23; 2 Re 1,3s; 3,14-19; 6,8-12.22s; 9,7-10; 13,15-20; 14,25; 17,13; 19,6-9.2134; 20,1-12.16ss; 21,10-15; 22,15-20; cf. J. Scharbert, Heilsmittler, 138s, 150; del mismo autor, Die Propheten Israels bis 700 v. Chr. (Colonia 1965). 104 Jr 2,26; Os 5,1; 10,15; 13,9ss y otros. Entre la innumerable bibliografa acerca de los profetas, citaremos: J. Lindblom, Prophecy in Ancient Israel (Oxford 1962); B. Vawter, Mahner und Knder (Salzburgo 1963); CI. Schedl, Geschichte des AT, IV: Das Zeitalter der Propheten (Innsbruck 1962); J. Scharbert (vase la nota 103); del mismo autor, Die Propheten Israels um 600 v. Chr. (Colonia 1967), adems de las investigaciones de G. Fohrer: ThR 19-20 (1951-52) y 28 (1962). 105 Is 8,5-24; 10,2; Jr 7,9; Am 2,6ss; 3,9s; Miq 3,1-4 y otros. 106 Is 1,11-15; Jr 7,4-15; 11,15; Am 5,21-27. Sobre la crtica que los profetas hacen del culto: H. W. Hertzberg, Die prophetische Kritik am Kult: ThLZ 75 (1950) 219226; del mismo autor, Beitrge zur Traditionsgeschichte und Theologie des AT (Go- tinga 1962) 81-90; R. Rendtorff, Priesterliche Kulttheologie und prophetische Kultpolemik: ThLZ 81 (1956) 339-343; R. Hentschke, Die Stellung der vorexilischen Schriftpropheten zum Kult (Berlin 1957); N. W. Porteous, Actualization and the Prophetie Criticism of the Cult, en Tradition und Situation (Festschr. A. Weiser), editado por E. Wrthwein y O. Kaiser (Gotinga 1963) 93-105; E. Wrthwein, Kultpolemik oder Kultbescheid?, ibid., 115-131; J. Ph. Hyatt, The Prophetie Criticism of Israelite Worship (Cincinnati, Ohio 1963). 107 Sobre la exigencia de conversin pedida por los profetas: E. K. Dietrich, Die Umkehr (Bekehrung und Busse) im AT und im Judentum (Stuttgart 1936); E. Wrth- wein, Busse und Umkehr im AT: ThW IV, 976-985; H. W. Wolff, Das Thema Umkehr in der atl. Prophetie: ZThK 48 (1951) 129-148 ([Theolog. Bcherei, 22] Munich 1964, 130-150); J. Fichtner, Die Umkehrung in der prophetischen Botschaft: ThLZ 78 (1953) 459-466

108 Sobre el juicio como ofrecimiento de gracia: Th. C. Vriezen, Theologie, 235s;J. Scharbert, Der Schmerz im AT (Bonn 1955) 153-157 109 Cf. nota 13. 110 Aqu hay que hacer constar dos matices: slo un resto, en Is 7,21ss; 10,21s; 30,17; Ez 14,20; Am 3,12; 5,15; al menos un resto, en Is 4,3; 6,13; 11,11s; Miq 2, 12; 4,6s; 5,6s; Sof 3,12s; Jr 31,7. Cf. R. de Vaux, Le reste dIsral daprs les prophtes: RB 42 (1933) 526-539; W. E. Mller, Die Vorstellung vom Rest im AT, Dis. (Leipzig 1939); V. Herntrich: ThW IV, 200-215; F. Dreyfus, La doctrine du reste dIsral chez le prophte Isae: RPhTh 39 (1955) 361-386; J. Morgenstern, The Rest of the Nations: Journal of Semitic Studies 2 (1957) 225-231; H. Gross, Resto, en Diccionario de teologa bblica, 907-909. 111 Los profetas no aluden directamente a la profeca de Natn; vase, sin embargo, Am 9,11; Is 9,1-16; 11,1-9; Miq 5,1; Jr 17,24s; 23,5; cf. J. Scharbert, Heilsmittler, 158-177, 256-268 112 Is 2,1-5; 4,5s; 16,1-5; Miq 4,1-5; Abd 17; Sof 3,14-20; Jr 3,14-18; 31,6; cf., adems, Sal 9,12; 48,2; 76,3; 99,2; 110,2; 125,1; 132,13-18 y otros. 113 Is 65,6s; Ez 2,3ss; 20,24-33; Zac 7,7-13; Mal 3,7; Sal 106,6.43; Lam 5,7.16 114 Esd 9,6-15; Neh l,6s; 9,2.24-37; Dn 9,6-19; Bar 1,15-3,8; Tob 3,2-5; Jdt 7,28. Sobre el reconocimiento de los pecados de los patriarcas: J. Scharbert, Unsere Snden und die Snden unserer Vter: BZ NF 2 (1958) 14-26. 115 Cf. J. Scharbert, Heilsmittler, 167-177, 180, 213-224. 116 Acerca del Mesas davdico en el judaismo: Billerbeck IV, 799-1015 (cf. tambin en el ndice la palabra Mesas); O. Cullmann, Die Christologie des NT (Tubinga 21958) 114-117; S. Mowinckel, He that Cometh (Oxford 1959); otras aportaciones en: LAttente du Messie (Brujas 1958); E. Lohse, Der Knig aus Davids Geschlecht, en Abraham unser Vater (Festschr. O. Michel; Leiden 1963) 337-345. Sobre el Mesas en Qumrn: A. S. van der Woude, Die Messianischen Vorstellungen der Gemeinde von Qumran (Assen 1957). 117 Mt 5,12; 23,31.37; Lc 6,23; Hch 7,50ss. 118 Una recopilacin de las expresiones neotestamentarias sobre el cumplimiento de las promesas profticas del AT se puede encontrar en G. Richter, Deutsches Wh. z. NT (Ratisbona 1962) 718-725. 119 Cf. especialmente Mt 1,1-17; 2,5s; Lc 1,32s.69s; Hch 2,29ss; 13,22s; 15,16; Rom 1,3; 2 Tim 2,8; Ap 3,7; 5,5; 22,16; cf. O. Cullmann (vase la nota 116), 117-137; F. Hahn, Christologische Hoheitstitel (Gotinga 1963); O. Betz, Die Frage nach dem messianischen Bewusstsein Jesu: NT 6 (1963) 20-48. 120 Para la cronologa de los libros de Esdras-Nehemas: V. Pavlovsk, Die Chronologie der Ttigkeit Esdras: Bblica 38 (1957) 275-305, 428-456; H. Schneider, Die Bcher Esra und Nehemia (Bonn 1959) 878; S. Mowinckel, Studien zu dem Buche Ezra-Nehemia I (Oslo 1964) 121 E. Jannsen, Jud in der Exilszeit (Gotinga 1956) ha probado que no slo los judos que fueron al exilio, sino tambin los que se quedaron en la patria experimentaron una significativa conmocin religiosa. 122 Cf. J. Scharbert, Einfhrung, 25-29, y Sachbuch zur Bibel, 112-117. 123 Is 52,13-53,12; Zac 12,10ss. La bibliografa sobre el Siervo de Yahv es amplsima; cf., entre otros, H. Haag, Ebed-Jahwe-Forschung 1948-1958: BZNF 3 (1959) 174-204; H. Cazelles: Diccionario de teologa bblica, 988-992; H. Gross: LThK III, 622-624. Sobre el pasaje de Zac 12,10ss: P. Lamarche, Zacharie IX-XIV (Pars 1961). Bibliografa sobre ambos pasajes: G. Fohrer: ThR 28 (1962) 236-249, 267-273; adems: J. Scharbert, Heilsmittler, 178-212, 220-222, 294-300. 124 Is 24,13ss (ciertamente posexlico); 65,8ss; Zac 8,11s; 13,9; 14,2ss. Sobre los profetas exlicos y posexlicos: CI. Schedl, Geschichte des AT, V: Die Flle der Zeiten (Innsbruck 1964), donde hay bibliografa ms abundante. 125 Ciertamente, es difcil diferenciar los salmos preexlicos de los posexlicos; vase, sin embargo, Sal 89; 137 y Lam. 126 Acerca de la literatura sapiencial bblica: Cl. Schedl, Geschichte des AT III (Innsbruck 1959) 457477; V (1964) 217-299; adems: H.-J. Kraus, Die Verkndigung der Weisheit (Neukirchen 1951); H. Cazelles, Bible, Sagesse, Science: RSR 48 (1960) 40-54; R. E. Murphy, The Concept of Wisdom Literature, en The Bible in Current Catholic Thought, editado por J. L. McKenzie (Nueva York 1962) 46-54; ms aportaciones en: Les Sagesses du Proche-Orient Ancien (Paris 1963); W. Zimmerli, Ort und Grenze der Weisheit im Rahmen der atl. Theologie (Munich 1963) 300-315; J. Fichtner, Gottes Weisheit (Stuttgart 1965); J. Chr. Lebram, Die Theologie der spten Chokma: ZAW 77 (1965) 202-211; W. McKane, Prophets and Wise Men (Londres 1965); R. Murphy, La literatura sapiencial del AT: Concilium 10 (1965) 121-133. 127 Cl. Schedl, Geschichte des AT V, 93-123, 137-185, 369-375. 128 Especialmente en el llamado Apocalipsis de Isaas Is 24-27. 129 Sobre escatologa y apocalptica: O. Plger, Theologie und Eschatologie (Neukirchen 21962); H. H. Rowley, The Relevance of Apocalyptic (Londres 1963); del mismo, Apokalyptik (Einsiedeln 1965); D. S. Rssel, The Method and Message of Jewish Apocalyptic (Londres 1964); B. Frost, Apocalyptic and History, en The Bibel in Mod. Schol. (vase nota 4), 98-113; L. Hartmann, Prophecy interpreted (Lund 1966); K. Koch, Die Apokalyptik und ihre Zukunftserwartungen: Kontexte 3 (1966) 51-58. La bibliografa apcrifa

apocalptica est reunida en R. H. Charles, The Apocrypha and Pseudepigrapha of the OT (Oxford 1913); P. Riesslejf, Altjdisches Schrifttum ausserhalb der Bibel (Augsburgo 1928, 21966); E. Kautzsch, Die Apokryphen und Pseudepigraphen des AT (Tubinga 31962). 130 Acerca del concepto posexlico y posbblico de ley: D. Rssler, Gesetz und Geschichte (Neukirchen 21962). 131 Sobre los grupos religiosos existentes en el judaismo en tiempos de Jess: K. Schubert, Die Religion des nachbiblischen Judentums (Friburgo de Br. 1955) 69-97; J. Bonsirven, Le Judaisme palestinien au temps de J.-C., 2 vols. (Paris 1934-35; edicin abreviada: 1950). 132 Cf. Dt 9,5; Jos 24,14; Is 6,5; Ez 16,45-52; Am 9,7. 133 Gn 8,21; Is 6,5; Sal 51,7; 143,2; Job 14,4; 15,14ss. 134 El AT no distingue claramente entre la universalidad del pecado y su posibilidad de ser heredado. Para el AT, lo mismo que para Pablo en Rom 5, por causa de su concepcin genealgica, es evidente que la capacidad de pecar del hombre, lo mismo que otras realidades en las que el hombre se encuentra metido, diramos, fatalmente, se hereda de un patriarca con el que todos los descendientes estn solidariamente unidos; cf. J. Scharbert, Solidaritt, 76-87, 169-172; del mismo autor: Israelit. Geschichtsschreibung im Buche Genesis: Bibel und Kirche 17 (1962) 66-69. Este modo de pensar ha alcanzado una formulacin precisa slo en Gn 3, pero se encuentra tambin como una categora natural en los pasajes que acabamos de mencionar (nota 133); cf. L. Ligier, Pch dAdam et pch du monde I (Paris 1960) 21-226; W. Eichrodt, Teologa del AT II (Madrid 1976) 399-410; M. Dubarle, Unter die Snde verkauft. Die Erbsnde in der Hl. Schrift (Dsseldorf 1963); St. Porbcan, Sin in the OT. A Sociological Study (Roma 1963). Frente a estos trabajos, el de J. Gross, Entstehung des Erbsndedogmas I (Munich 1960), puede ser calificado de sumamente superficial y descuidado. Tampoco H. Haag, Biblische Schpfungslehre und kirchliche Erbsndenlehre (Stuttgart 1966) apenas tiene en cuenta la relacin que existe entre la doctrina cristiana sobre el pecado original y las expresiones bblicas. 135 Acerca del concepto de alianza en el AT en general: V. Hamp y J. Schmid: LThK II, 770-778; J. Schildenberger: Diccionario de teologa bblica, 32-40; J. Haspecker: CFT I, 63-72 (indica, adems, bibliografa); A. H. Gunneweg, Sinaibund und Davidbund: VT 10 (1960) 335-341; W. Zimmerli, Sinaibund und Abrahambund: ThZ 16 (1960) 268-280 ([Theol. Bcherei, 19] Munich 1963, 205-216); A. Jepsen, Berith, en Verbannung und Heimkehr (Festschr. W. Rudolph), editado por A. Kuschke (Tubinga 1961) 160-179; J. PHour, LAlliance de Sichern: RB 69 (1962) 5-36, 161-184; M. L. Newman, The People of the Covenant (Nashville 1962); R. Smend, Die Bundesformel (Zurich 1963); N. Lohfink, Die Wandlung des Bundefbegriffs im Buch Deuteronomium, en Gott in Welt I, 423-444; C. F. Whitley, Covenant and Commandement in Israel: JNES 22 (1963) 37-48; W. Eichrodt, Bund und Gesetz, en Gottes Wort und Gottes Land (Festschr. H. W. Hertzberg), editado por H. Graf Reventlow (Gotinga 1965) 30-49; R. E. Clements, Prophecy and Covenant (Londres 1965); D. J. McCarthy, Der Gottesbund im AT (Stuttgart 1966); J. Scharbert, Die atl. Bundesordnung in ihrer altorientalischen Omwelt, en Die religise und theol. Bedeutung des AT (Wrzburgo 1965) 13-46. Para el concepto de alianza en el judaismo posbblico: A. Jaubert, La notion dAlliance dans le judasme (Pars 1963). 136 L. A. Snijders, Genesis XV. The Covenant with Abraham: OTS 12 (1958) 261-279; S. Grill, Die religionsgeschichtl. Bedeutung der vormosaischen Bndnisse: Kairos 1 (1960) 17-22; A. Caquot, L'Alliance avec Abraham (Paris 1962) 51-66; D. J. McCarthy, Three Covenants in Genesis: CBQ 26 (1964) 179-189; P. E. Testa, De foedere Patriarcharum: Studii Bibi. Francise. Liber Annuus 15 (1964-65) 5-73 137 L. Rost, Sinaibund und Davidbund: ThLZ 72 (1947) 129-134; M. Sekine, Davidsbund und Sinaibund bei jerema: VT 9 (1959) 47-57; H. Gese (vase nota 95). 138 J. Scharbert, Solidaritt, 147s, 227, 234s, 261s; del mismo autor, Heilsmittler, 279. 139 St. Porbcan, II patto nuovo in Is 40-66 (Roma 1958); R. Martin-Achard, La Nouvelle Alliance selon Jrmie: RThPh (1962) 81-92; B. W. Anderson, The New Covenant and the Old, en The OT and Christian Faith, editado por B. W. Anderson (Londres 1964) 225-242. 140 De un juramento de Dios hablan, por ejemplo, 2 Sm 3,9; Sal 89 (passim); 132,11; en el NT, Lc 1,73; Hch 2,30 y Heb 6,13.17. Tambin el giro Yahv ha levantado su mano es en la tradicin sacerdotal (P) (passim), en Neh 9,15 y en Ez (passim) una frmula de juramento. 141 Cf. nota 136 142 P. J. Henninger, Was bedeutet die rituelle Teilung eines Tieres in zwei Hlften?: Bblica 34 (1953) 344-353; M. Noth, Das atl. Bundschliessen im Lichte eines Mari-Textes (Munich 21960) 142-154; W. Eilers: Welt des Orients II (Wuppertal 1953) 467s; J. F. Priest, <OPKIA in the lliad and Considration of a Recent Theory: Journ. of Near Eastern Studies 23 (1964) 48-56 143 N. Fglister, Die Heilsbedeutung des Pascha (Munich 1963) 84-88 (con bibliografa) 144 N. Fglister (vase nota 143), 122-124. 145 K. Baltzer, Das Bundesformular (Neukirchen 1960); G. E. Mendenhall, Recht und Bund in Israel und dem Alten Vorderen Orient (Zurich 1960); W. Moran, Moses und der Bundesschluss am Sinai: StdZ 87

(1961-62) 120-133; J. D. McCarthy, Treaty and Covenant (Roma 1963); N. Lohfink, Das Hauptgebot (Roma 1963); Fr. Ntscher, Bundesformular und Amtsschimmel: BZ NF 9 (1965) 181-214 146 Vase nota 8 147 J. Schildenberger, Diccionario de teologa bblica, 425-429 (con bibliografa); contra la relacin con el concepto de alianza se expresa, sin embargo, A. Jepsen, Gnade und Barmherzigkeit im AT: KuD 7 (1961) 261-271 148 J. B. Bauer: Diccionario de teologa bblica, 387-391 (con bibliografa); St. Porb- can, La radice >mn nellAT: RivBibl 8 (1960) 324-336; 9 (1961) 173-183; J. Alfaro, F ides in terminologa bblica: Gr 42 (1961) 463-505; O. St. Virgulin, La fede nella profezia dIsaia (Miln 1961); O. Loretz, Die Wahrheit der Bibel (Friburgo de Br 1964) 73-80. 149 Dt 6,5; 7,8.13; 11,1.13.22 y passim. Tambin las formas derivadas de las races hfs = tener complacencia y rhm = amar (como una madre) pertenece a este concepto. Sobre el concepto de amor: V. Warnach: Diccionario de teologa bblica, 42-74 (con bibliografa); C. Winer, Recherches sur lamour pour Dieu dans (Pars 1957); W. L. Moran, The Ancient Near Eastern Background of the Love of God in Dt: CBQ 25 (1963) 77-87; J. Coppens, La doctrine biblique sur lamour de Dieu et du prochain: EThL 40 (1964) 252-299; D. J. McCarthy, Notes on the Love of God: CBQ 27 (1965) 144-147.^ 150 Vase nota 27; adems: A. Jepsen, sdqh im AT, en Gottes Wort und Gottes Land (Festschr. H. W. Hertzberg), editado por H. Graf Reventlow (Gotinga 1965) 78-89 O. Kaiser, Dike und Sedaqa: NZSTh 7 (1965) 251-273. 151 As hay que entender Sal 51,6: cf. St. Lyonnet, De justifia Dei in Epis tula ad Romanos: VD 25 (1947) 23-34, 118-121, 129-144, 193-203, 257-263; del mismo autor, La notion de justice de Dieu en Rom III,5 et lexgse paulinienne du Miserere, en Sacra Pagina II (Gembloux 1959) 342-356; E. Beaucamp, Justice divine et pardon, en la rencontre de Dieu (Mmorial A. Gelin; Le Puy 1961) 129-144; T. Scharbert: CFT III, 434-444. 152 Acerca de la relacin de la ley con la idea de alianza: W. Gutbrod: ThW IV, 1029-1040; H. Bckers, Die sozialen Grundideen der atl. Gesetze und Einrichtungen: DTh 31 (1953) 61-80; E. Wrthwein, Der Sinn des Gesetzes im AT: ZThK 55 (1958) 255-270; R. Hentschke, Gesetz und Eschatologie: ZEvE 4 (1960) 4656; W. Zimmerli, Das Gesetz im AT: ThLZ 85 (1960) 481-498 ([Theol. Bcherei, 19] Munich 1963, 249276); del mismo autor, Das Gesetz und die Propheten (Gotinga 1963); D. N. Freed- man, The Law and the Prophets (Leiden 1963) 250-265; C. F. Whitley, Covenant^ and. Commandment in Israel- Journal of Near Eastern Studies 22 (1963) 37-48. Ms bibliografa en J. Scharbert: LThK IV, 815-818; H. Cazelles, Diccionario de teologa bblica, 567-572; P. Blaser: CFT II, 491-501. 153 Acerca del concepto judo de ley: W. Gutbrod: ThW IV, 1040-1050; J. Schmid: LThK IV, 818-822 (con bibliografa); J. Becker, Gottesfurcht int AT (Roma 1965) 262-282. 154 Acerca de la ley en el NT: P. Blaser: LThK IV, 820-822, y Diccionario de teologa bblica, 572-587; N. Lohfink, Siegeslied, 151-173; O. Kuss, Nomos bei Paulus: MThZ 17 (1966) 173-227. 155 Vase la nota 12 156 Las grandes colecciones de la ley estn sancionadas con una bendicin: Libro de la alianza: Ez 23,25-33; Ley de santidad: Lv 26,3-12; Deuteronomio: Dt 28,1-14. 157 Lv 26,13-39; Dt 4,25-28; 28,15-68; en el libro de la alianza falta la sancin de maldicin en el texto actual, pero pudo haber existido antes. D. R. Hillers, Treaty Curses and the OT Prophets (Roma 1964). 158 Mt 11,22ss; 25,41-46; Mc 12,40 par.; 16,16; 2 Cor 5,10; 2 Pe 2,9 entre otros muchos; cf. tambin Ap. 159 Por eso, desde Ex hasta Nm se pone en boca de Yahv, como entregada a Moiss, toda la ley cultual; por ejemplo, Ex 40,1; Lv 1,1; Nm 5,1. En el Deuteronomio habla ciertamente Moiss, pero por mandato de Yahv; por ejemplo, 12,1. 160 Vase nota 106. G. Fohrer, Prophetie und Magie: ZAW 78 (1966) 25-47 161 Vase la bibliografa al final de este captulo, apartado IV 162 El AT emplea para ello la constante zakar = conmemorar: J. Sykes, The Eucharist as Anamnesis: Expository Times 71 (1959-60) 114-118; H. Gross, Zur Wurzel zkr: BZ NF 4 (1960) 227-237; E. P. Blair, An Appeal to Remembrance: Interpret 15 (1961) 40-47; P. A. H. de Boer, Gedenken und Gedchtnis in der Welt des AT (Stuttgart 1962); B. S. Childs, Memory and Tradition in Israel (Londres 1962); W. Schottroff, Gedenken im Alten Orient und im AT (Neukirchen 1964); H. Zirker, Die kultische Vergegenwrtigung der Vergangenheit in den Psalmen (Bonn 1964). 163 Mambr-Hebrn: Gn 18; 23. Berseba: 26,23ss. Bethel: 28,10-22; 35,9-15. Majanyim: 32,1ss. Penuel: 32,23-32 164 2 Sm 24,18-24; 1 Cr 21,15-30; cf. W. Fuss, II Sam 24: ZAW 74 (1962) 145-164; J. Schreiner, SinJerusalem (Munich 1963) 19-91 165 Ex 12s; 23,15; Dt 16,1-8. Acerca de la Pascua y los ^Acimos: N. Fglister, Die Heilsbedeutung des Pascha (Munich 1963); R. Le Daut, La nuit pascale (Roma 1963); J B. Segal, The Hebrew Passover (Londres 1963).

166 Dt 16,9-12.16; 26,1-11. Por lo dems, en esta fiesta Israel conmemora tambin la liberacin de la esclavitud. B. Noack, The Day of Pentecost in Jubilees, Qumran, and Acta (Leiden 1962) 73-95; M. Delcor, Das Bundesfest in Qumran und das Pfingstfest: Bibel und Leben 4 (1963) 188-204. 167 E. Kutsch, Das Herbstfest in Israel (Maguncia 1955); G. W. MacRae, The Meaning and Evolution of the Feast of Tabernacles: CBQ 22 (1960) 251-276 168 J. Botterweck, Der Sabbat im AT: ThQ 134 (1954) 134-147, 448-457; R. North, The Drivation of Sabbat: Bblica 36 (1955) 182-201; E. Jenni, Die theolog. Begrndung des Sabbatgebots im AT (Zurich 1956); W. Eichrodt, Der Sabbat bei Hesekiel, en Lux tua veritas (Festschr. H. Junker), editado por H. Gross y F. Mussner (Trveris 1961) 65-74; N. A. Barack, A History of the Sabbath (Nueva York 1965); J. H. Meesters, Op Zoek naar de oorsprong van de Sabbat (Assen 1966). 169 Ex 23,14-17; 34,23; Lv 23,4; Dt 16,16. 170 Este trmino ha sido introducido en la literatura especializada por G. von Rad, Das formgeschichtl. Problem des Hexateuch (Stuttgart 1938 [Theol. Bcherei, 8] Munich 1962) 9-100; cf. C. H. W. Brekelmans, Het historische Credo van Isral, en Tijdschr. voor Theol. (Roma 1963); J. N. M. Wijngaards, The Formulas of the Deuteronomio Creed (Tilburgo 1963); L. Rost, Das kleine Credo und andere Studien zum AT (Heidelberg 1965) 11-25; H. B. Huffmon, The Exodus, Sinai and the Credo: CBQ 27 (1965) 101-113; J. Schreiner, El desarrollo del credo israelita: Concilium 20 (1966) 384-396 171 Cf. Sal 22,23-28; 26,12; 35,18; 40,10s y otros 172 En la investigacin actual son dudosas las relaciones existentes entre el arca de la alianza y la tienda; cf. J. Scharbert: LThK IX, 1075-1077 (con bibliografa); adems, A. Miller: LThK II, 780; H.-J. Kraus, Gottesdienst in Israel (Munich 21962) 149-159; J. Dus, en varios artculos: ZAW 72 (1960) 107-134; ThZ 17 (1961) 1-16; 20 (1964) 241-251; VT 13 (1963) 126-132; Communio Viatorum 6 (Praga 1963) 6180; R. Randellini, La Tenda e lArca nella tradizione del VT: Studii Bibl. Franc. Liber Annuus 13 (1962-63) 163189; G. H. Davies, The Ark in the Psalms, en Promise and Fulfilment (Homenaje a S. H. Hooke), editado por F. F. Bruce (Edimburgo 1963) 51-61; J. Maier, Das altisraelit. Ladeheiligtum (Berlin 1965); S. Lehming, Erwgungen zur Zelttradition, en Gottes Wort und Gottes Land (vase nota 150), 110-132; B. A. Levine, The Descriptive Tabernacle Texts of the Pentateuch: Journ. of the Am. Dr. Soc. 85 (1965) 307-318; M. H. Woudstra, The Ark of the Qovenant (Filadelfia 1965); J. de Fraine, La royaut de Yahv dans les textes concernant VArche (Leiden 1966) 134-149; V. W. Rabe, The Identity of the Priestly Tabernacle: Journ. of Near Eastern Studies 25 (1966) 132-134. 173 1 Re 8,1-11; Is 8,18; 18,7; 24,23; Jl 4,17.21; Sal 9,12; 20,3; 24,7-10; 65,2 y otros; cf. J. Schreiner, Sion-Jerusalem (Munich 1963). 174 Dt 16,16; Is 1,12; Sal 42,3; cf. Fr. Ntscher, Das Angesicht Gottes schauen nach bibl. und babylonischer Auffassung (Wrzburgo 1924). 175 Ex 23,17: 34.23: Dt 16,16. 176 Acerca de los conceptos bblicos de pureza: F. Hauck y R. Meyer: ThW III, 416-434; J. B. Bauer: Diccionario de teologa bblica, 870-874 (con bibliografa). 177 Acerca de las ideas bblicas sobre la expiacin: L. Moraldi, Espiazione sacrifcale e riti espiatori nellambiente bblico e nellAntico estamento (Roma 1956); del mismo autor, Espiazione nellAT e nel NT: RivBibl 9 (1961) 289-304; 10 (1962) 3-17; St. Lyonnet, De notione expiationis: VD 37 (1959) 336-352; 38 (1960) 65-75, 241-261; L. Sabourin, Rdemption sacrificielle (Montreal-Tournai 1961); ms bibliografa en J. B. Bauer: Diccionario de teologa bblica, 384-386. 178 Sobre los sacrificios en el AT: L. Sabourin (vase nota 177); H. Ringgren, Sacrifice in the Bible (Londres 1962); L. Siraud, Sacrifices et Rites sanglants dans lAT: Sciences Ecclsiastiques 15 (1963) 173197; R. J. Thompson, Penitence and Sacrifice in Early Israel outside the Levitical Law (Leiden 1963); R. Schmid, Das Bundesopfer in Israel (Munich 1964); R. de Vaux, Les sacrifices de lAT (Paris 1964). 179 Cf. Lv 1-9; 12-16; sobre los ritos de sangre: J. Scharbert: LThK II, 538s, y Diccionario de teologa bblica, 964-970 (con bibliografa); N. Fglister, Heilsbedeutung des Pascha (Munich 1963) 77-105; L. Sabourin, Nefesh, sang et expiation: Sc. Eccl. 18 (1966) 25-46. 180 J. Scharbert, Fleisch, Geist und Seele im Pentateuch (Stuttgart 1966) 71-75. 181 Sal 15; 24,3-6; Is 33,14ss; Miq 6,6ss; cf. Kl. Koch, Tempeleinlassliturgien und Vekaloge, en Studien zur Theol. atl. berlieferungen, editado por R. Rendtorff y Kl. Koch (Neukirchen 1961) 45-60. 182 Gn 35,2ss; Dt 32,15-18; Jos 24,14-20; Jue 5,8; 1 Sm 7,3ss; sobre la abjuracin: A. Alt, Wallfahrt von Sichern nach Bethel (Riga 1938) 218-230 = A. Alt, Kleine Schriften I (Munich 1953) 79-88; A. Weiser, Samuel (Gotinga 1962) 18-20, 36 183 2 Sm 12,13; Sal 51; cf. J. Scharbert: CFT III, 434-444, con copiosa documentacin y bibliografa. 184 Gn 20,3-7; Ex 32,10-14; Nm 12,11-14 y passim. Cf. J. Scharbert, Die Frbitte in der Theol. des AT: ThGl 150 (1960) 321-338; J. B. Bauer: Diccionario de teologa bblica. 515-517. 185 M. Miguens, Sali sangre y agua: Studii Biblici Franciscani Liber Annuus 14 (1963-64) 5-31, ha probado que hay relacin ideolgica entre Jn 1,29.36; 11,51; 18,13s; 19,34 y las ideas veterotestamentarias y

judas sobre el sacrificio expiatorio. 186 Sobre el concepto de mediador en el AT y en el NT: C. Spicq: Diccionario de teologa bblica, 623631; J. Scharbert, Heilsmittler, obra que citaremos de una vez por todas en este apartado (con bibliografa), y Der Messias im AT und im Judentum, en Die religise und theol. Bedeutung des AT (vase nota 135) 47-78. 187 Cf. Dt 33,1; Jos 14,6; 1 Sm 2,27; 9,6ss; 1 Re 13,1 y otros. 188 Ex 4,1.10.13; Jr 1,4-7; Jon 1. 189 Ex 5,22s; 32,31s; 33,12-17; Nm 11,11ss; acerca de Moiss, vase anteriormente, pp. 840ss 190 Dt 1,37; 3,26; 4,21. 191 Cf. anteriormente, pp. 845s. 192 Cf. Jue 4 (la profetisa Dbora); 1 Re 1,11 (intervenciones de Natn en las luchas sucesorias); 11,2939 (Ajas de Silo y Jerobon); 2 Re 9,1-15 (Elseo y Jeh); Is 20 y Jr 27,1-11 (intervenciones de profetas en las negociaciones con los jefes extranjeros). 193 1 Sm 7,6-9; 12,19-23; 1 Re 17,20; Ez 9,8; 11,13; Am 7,2s.5s. Aunque Yahv no atiende la oracin de intercesin de Jeremas (Jr 7,16; 11,14; 14,11s; 15,1), el profeta no cesa de interceder por el pueblo: 15,11; 17,16; 18,20; 21,2; 27,18; 37,3s; 42,1-4. 194 Ez 7,26; Am 8,12; Zac 13,2s; Sal 74,9; Lam 2,9. 195 En todo caso, los Urim y los Tummim del efod son sortilegios de los que slo los sacerdotes pueden disponer: Ex 28,30; Nm 27,21; 1 Sm 23,9. Sobre la historia del sacerdocio veterotestamentario: A. H. J. Gunneweg (vase nota 29, con ms bibliografa). 196 Lv 4,3-7; 9,7; 16,6-14 197 Lv 4.31; 5; 12,8; 14,18ss.29ss; Nm 6,11 y passim 198 Dt 17,8-13; 21,5; 24,8; 31,9s; 2 Cr 19,8 199 Ex 28,41; 29,7; 30,30; 40,13ss; Lv 4,3; Zac 4,14 200 Esta literatura puede, ciertamente, fundarse en Zac 3s; cf. K. Schubert, Der atl. Hintergrund der Vorstellung von den beiden Messiassen von Chirbert Qumran: Judaica 12 (1956) 24-28; A. S. van der Woude, Die messianischen Vorstellungen der Gemeinde von Qumran (Assen 1957) 226-247 201 Sal 2,2.6; 21,6s; 72,2; 101; 110,1. 202 1 Sm 2,10; 12,5; 16,6; 24,7; 26,23; 2 Sm 1,16; Hab 3,13; Sal 2,2; 89,39; 132,10. 203 2 Sm 7,10; 23,4; 1 Re 10,9; Sal 21,7. 204 2 Sm 6,1-14; 24,25; 1 Re 3,4.15; 8,14.55; 9,25. 205 Con la excepcin de 2 Sm 23,5, slo en pasajes tardos, como Jr 33,21s; Sal 89, 4.29; Eclo 45,25, se llama alianza a la relacin entre Yahv y David. 206 Cf. anteriormente, pp. 851s. 207 Sal 2; 72; 110; 132; Is 9,5s; Jr 23,5s; Miq 5,3ss; Zac 9,9s; los textos veterotestamentarios importantes desde el punto de vista mesinico han sido reunidos por P. Heinisch, Christus der Erlser im AT (Graz 1955). 208 Cf. anteriormente, pp. 833, 837 y 849s 209 Ms detalles sobre ello: J. Scharbert, Der Schmerz im AT (Bonn 1955) 142-145, 159-164. 210 Is 42,1-7; 49,1-9; 50,4-9; 52,13-53,12. Sobre el Siervo de Yahv, vase nota 123. 211 Vase nota 123. 212 Ms detalles sobre el yo y el nosotros en la intercesin: J. Scharbert, Unsere Snden und die Snden unserer Vter: BZ NF 2 (1958) 14-26; del mismo autor, Die Frbitte in der Theol. des AT: ThGl 50 (1960) 321-338. 213 Cf. Mt 7,11.21; 10,37-40; 11,25s.28; 18,10.14.35; 21,24; Mc 11,25s; Lc 22,29; 24,49; Jn 6,32; 15; 17 y otros muchos. Solamente en Jn 4,22 se incluye Jess con su pueblo mediante un nosotros, porque se quiere distinguir claramente, con su pueblo, de los no judos 214 Sobre el concepto de pueblo de Dios en el AT, vase J. Scharbert: Diccionario de teologa bblica, 861-870 (con abundante documentacin y bibliografa); del mismo autor, Heilsmittler, 300-308. 215 Esto lo demuestran, sobre todo, las promesas de bendicin de Lv 26 y Dt 28. 216 Ex 23,17; 34,23; Dt 15,16. 217 Gn 17,14; Ex 12,15.19; 30,33.38; 31,14; Lv 7,20; 17,4.9.14; 22,3; 23,29; Nm 9,13 y otros. 218 Ex 19,6; Nm 16,3; Dt 7,6; 14,2; 26,19; 28,9 219 Cf. Nm 10,29-32; Dt 23,8s; Jdt 14,10 220 Cf. nota anterior. 221 Jdt 5,5-21; 6,2-21; 14,6-10. 222 Vase nota 110. 223 Sobre el concepto de pueblo de Dios en el NT: N. A. Dahl, Das Volk Gottes (Oslo 1941); R. Schnackenburg, Die Kirche im NT (Friburgo de r. 1961), especialmente 133-140; V. Warnach: Diccionario de teologa bblica, 477-499; W. Trilling, Das wahre Israel (Munich 21964); W. Gutbrod: ThW III, 356-394;

H. Strathmann: ThW IV, 29-57; G. Richter: CFT II, 398-414; B. J. Meyer, Jess and the Remnant of Israel: JBL 84 (1965) 128-130; H. Schlier, Das Mysterium Israels, en Die religise und theol. Bedeutung des AT (cf. n. 135) 163-191 224 H Junker TThZ 56 (1947) 10 15, M Noth, ATD, ad locum 225 Cf W Moran, A Kmgdom of Prtests, en The Bible in Current Cath Thought, editado por J L McKenzie (Nueva York 1962) 7 20, G Fohrer, Pnesterliches Knig tum ThZ 19 (1963) 359 362 Acerca de 1 Pe 2,5 9, cf K H Schelkle, Die Petrusbriefe Der Judasbrief (Friburgo 21964), ad locum