PHILOSOPHICA n.

11, Abril de 1998

NDICE

ARTIGOS "DESTRUCCION DE LO D I V I N O " L A T R A G E D I A DEL ABSOLUTO EN E L HEGEL DE JENA

Flix Duque
A ESTRUTURA T R I D I C A D A FILOSOFIA DE M . BLONDEL (O TRINITARISMO BLONDELIANO)

M . Patro Neves
A CONSTITUIO DE 1822 U M A FILOSOFIA POLTICA INTEMPESTIVA

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Viriato Soromenho-Marques
A PENUMBRA TOCADA DE ALEGRA: A RAZO POTICA E AS RELAES ENTRE A FILOSOFIA E A POESIA E M M A R I A Z A M B R A N O

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Fernanda Henriques
ENTRE FILOSOFIA E M E D I C I N A : A ANTROPOLOGIA HIPOCRTICA

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Antnio Pedro Mesquita

A QUESTO D A SNTESE NA GNESE DO IDEALISMO A L E M O , PARTINDO DO SEU MAIS A N T I G O PROGRAMA

Manuel J. do Carmo Ferreira

O MAIS INQUIETANTE DE TODOS OS ENTES. A ONTOLOGIA TRGICA DE SFOCLES E A SUA TRADUO E M H L D E R L I N E HEIDEGGER

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Irene Borges-Duarte
ECONOMIA E POLTICA E M H U M E

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Antnio Franco Alexandre

RECENSES

The Sceptical Maria Lusa Ribeiro Ferreira

JANET R . RICHARDS,

Feminist 153 157

JEAN-PIERRE SRIS, La Technique

Manuel Joo Pires Phnomnologie, Smantique, Ontologie. Busseti et la Tradition Logique Autrichne Carlos Morujo
J. BENOIST,

169

F.-W. V O N H E R R M A N N , La Segunda Mitad de Ser y Tiempo. Sobre los Problemas Fundamentales de la Fenomenologa de Heidegger Alexandre Franco de S
JOS M A R I N H O ,

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Obras, vol.

III

Renato Epifnio
M E M O R I A E PROSPECTIVA CONGRESSO A N S E L M I A N O INTERNACIONAL SEMINRIO INTERNACIONAL SOBRE A OBRA DE FRANCISCO SUREZ SEMINRIO 'O

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Novo

M U N D O D A RAZO'

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SIMPSIO INTERNACIONAL 'O H O M E M INTEGRAL. A ANTROPOLOGIA E UTOPIA E M L. FAUERBACH'

ARTIGOS

"DESTRUCCION DE L O DIVINO" L A TRAGEDIA D E L ABSOLUTO EN E L H E G E L D E JENA Flix Duque

Universidad Autnoma de Madrid

Una caracterstica singular dei estilo hegeliano - y muy especialmente del de los primeros dos aos de su trabajo en !a celebrrima Salaa - es la increble fusin (que a veces convierte su escritura en crptica y difcilmente inteligible) de temas candentes del derecho, la poltica y la religin de su poca (la cual es todava en buena medida la nuestra) con arduas y abstractas consideraciones lgico-epistemolgicas, salpicadas aqu y all con arrebatos casi msticos, procedentes con seguridad del "contagio" frankfurtiano de sus textos con la escritura de Hlderlin y reforzados por el contacto cotidiano con un Schelling por entonces profundamente embebido en el Symphilosophiren de la Frhromantik de Jena. Bien podra decirse que en el Hegel jenense se lleva al paroxismo la consigna leibniziana (de raigambre hermtico-renacentista) omnia conspirat. Y sin embargo, esa misma efervescente personalidad reflejada en lo atormentado de su escritura, que slo se serenar a travs del gigantesco esfuerzo que debi costar a Hegel hacer accesible su Sistema - y hacerlo de rebote comprensible para s mismo - a los jvenes del Gymnasium de Nrnberg, era considerada ya en el Stift tubingus como el "Viejo", ese "hombre tranquilo y sensato", como lo llamaba Hlderlin. En realidad, esa quieta superficie, como marina, ocultaba en sus profundidades monstruos a los que l intentar persuadir para que se pongan al servicio del espritu. De hecho, toda la etapa de Jena, incluyendo en buena medida su florn ms alto: la Fenomenologa, apunta a un visceral magma de fondo - "natural" y hasta salvaje, contra el que Hegel luchar
Philosophien 11, Lisboa, 1998, pp. 3-22.

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toda su vida, y que puede ser hasta cierto punto responsable de su enemistad - paradjicamente muy romntica-contra la Naturaleza, literalmente definida como "locura", esto es: como un "estar fuera de s" (Aussersichseiny. La Naturaleza es ese "Proteo" del que Hegel llegar a exigir en sus clases - si nos fiamos de ia compilacin de Michelet de la Naturphilosophie enciclopdica - que se suicide (Das Ziel der Natur dice - s, sich selbst zu tten; Enz. 376, Z.; Werke 9, 538), para que, al consumirse como el Ave Fnix en su propio fuego, pueda surgir de sus cenizas ei guila del espritu. Sntomas que apuntan en esta direccin son su elogio de la enfermedad (que algunos paralelos guarda con las tsicas exaltaciones de un Novalis) como conmocin interior de la compacta unidad de la naturaleza, la condena a muerte del individuo - sancionada en el ltimo pargrafo de la Naturphilosophie - , e incluso su "Pneumatologa" religiosa (Cristo es de verdad Dios slo en su muerte: ese "destello" o Vorschein luminosamente cegador del Ereignis, del "acaecimiento propicio" del Espritu): todos ellos, intentos de dominar a un monstruo interiorizado. Tal parece en efecto que el "sobrio" Hegel necesitase llevar a su punto lgido el dolor y el desgarramiento, convertidos en infinitos, para que slo entonces, en un "vuelco" sbito (katastroph, llamaban a esa inversin los griegos, que los alemanes designan como Umwlzung: "revolucin"), surgiera transfigurada la Razn. Baste pensar que a la figura fenomenolgica de la "conciencia desgraciada" le sigue, por absorcin de la desesperacin de sta, la Razn que, en su aparecer primero como concepto abstracto e inmediatamente como instinto, guarda las huellas de la sed infinita de aquella conciencia como "bsqueda sin descanso" de una realidad de la que, sin embargo, tiene ya la certeza de que es su propia realidad (cf. Ph.\ G.W. 9: 137). Y es preciso recordar tambin que la mano que escribi Eleusis, con la morbosa "sensacin" de la anulacin del "yo" y de cuanto es "mo" (incluyendo pues las mismsimas sensaciones) en la calma de la Noche infinita, es la misma que escribi, por caso, la Reflexionslogik de la Lgica de Nrnberg, sin que valga al respecto el subterfugio de "estirar" rectilneamente las "cicloides" hegelianas en una Entwicklungsgeschichte bien poco explicativa, aunque slo fuera porque, no slo en los escritos de Jena, sino en el mismsimo corazn de la Lgica reaparecen esas anulaciones y anegamientos cuasi sado-masoquistas. No necesitamos sino aludir al efecto a ese monstruo inquietante que es das Lichtscheue - ya conocido y temido en
Enz. 247: "Da die Idee so als das Negative ihrer selbst oder sich ussereh ist, so ist die Natur nicht usserlich nur relativ gegen diese Idee..., sondern die usserUchkeit macht die Bestimmung aus, in welcher sie als Natur ist." (Werke. Frankfurt/M. 1970; 9, 24).

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la Fenomenologa-, el cual, como necesidad absoluta y Destino ciego, engulle todas las Wirkliclikeiten; o en la condena de la entera realidad efectiva (Wirklichkeit) por parte del juicio apodctico; o en fin, recordemos el freies sich Entlassen con el que la sntesis - tan trabajosamente alcanzada del Yo terico y del Yo prctico, tras alcanzar el punto lgido de la perfecta y atmica Personalidad, se sume ntegramente en la inconsciencia de la Naturaleza, en ese puro "ter" - tan hlderliniano del que nos hablan las lecciones jenenses. En suma, bien podra decirse que la entera filosofa hegeliana consiste en un gigantesco "bucle de retroalimentacin" o feed-back (muy imperfectamente descrito por l mismo como "crculo de crculos") del espritu, que idealmente se retira de una presupuesta naturaleza - su propio fondo: la lgica "inconsciente" - slo para "poner" a sta en toda su dura necesidad y contingencia (caracteres con los que, por ende, tiene en el fondo que convivir siempre, en perpetua transaccin y persuasin, el propio espritu), "redimindose" luego de esta su entrada en la muerte para reponer a la Naturaleza ahora literalmente "domesticada" - bajo su poder; no sin sobresaltos: la marcha ascendente del Espritu est necesariamente acompaada por la "revuelta" de una Naturaleza que, ahora, se agita inquieta y amenazadora en el propio seno del Espritu, hasta que, tras un juicio infinito en el que Naturaleza y Espritu se reconocen recproca y qui asmticamente en la Idea de la Ciencia, se dispara el entero Sistema como... Naturaleza. Tal es, de manera harto condensada, la triple cicloide de los ltimos silogismos de la Enciclopedia. O si se quiere, desde una perspectiva histricofilosfica: la hazaa de Hegel consistira en la Aufhebung por contraposicin de la libertad kantiana (llevada al extremo por el Fichte de Jena) y de la necesidad spinozista (dinamizada y vivificada por Schelling). Ms an: el propio Hegel nos ha ofrecido en Jena una imagen mtica, vivsima, del ncleo general de su concepcin al comentar la Orestia de Esquilo (en estrecho paralelismo, a veces literal, con la exposicin schellingiana de la "esencia" de la tragedia en su Philosophie der Kunst; no es en absoluto casual que el pasaje hegeliano sea estrictamente contemporneo al que se encuentra en las lecciones de Schelling: finales de 1802 ). Merece la pena al respecto citar en toda su extensin el texto, pues que nos introduce directamente in medias res: "La imagen de esta tragedia {Trauerspiels), ms precisamente determinada por lo que hace a
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Para ser exactos, Hegel escribi el Naturrechlsaufsotz antes de noviembre de 1802 (cf. G. CANTILLO, Le forme deii'iimano. Napoli 1996, p. 111), y el texto relativo a las Eumnides apareci en el nm. 2 del vol. I I del Kritisches Journal (febrero de 1803). Schelling dict lecciones sobre Filosofa del Arte (inditas hasta 1859) en el Semestre de Invierno de 1802/03.

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lo tico, constituye el desenlace de aquel litigio entre las Eumnides - la potencia (Mach) del derecho, el cual est en la diferencia - y Apolo - el dios de la luz indiferente-sobre Orestes; un proceso realizado ante la organizacin tica, el pueblo de Atenas; ste, a la manera humana, en cuanto Arepago de Atenas deposit en la urna de ambas potencias el mismo nmero de votos, reconociendo as la coexistencia de ambos; slo que as no dirimi la disputa ni determin ninguna respectividad (Beziehung) ni relacin entre ellas; pero a la manera divina, [ese mismo pueblo] como la Atenea de Atenas, restituy plenamente a aqul [a Orestes] que haba sido llevado por el propio Dios a implicarse en la diferencia, y con la separacin de las potencias que haban tenido parte en el criminal, se emprendi tambin la reconciliacin, de manera que las Eumnides fueran honradas por ese pueblo como potencias divinas y que tuvieran entonces su sede en la ciudad, de suerte que, desde el altar erigido a ellas en la parte baja de la ciudad, gozara su salvaje naturaleza de la intuicin de Atenea, entronizada en lo alto de la ciudadela [la Acrpolis] frente a ese altar, y se calmara por este medio."
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En primer lugar, antes de cotejar este pasaje con el texto paralelo de la Philosophie der Kunst de Schelling a fin de apreciar la extrema diferencia subyacente en la supuesta coincidencia de los dos amigos en Jena, resultar conveniente introducirnos en la interpretacin general de la tragedia en Schelling, que muestra a las claras la doble procedencia (fichteano-spinozista) del problema. Grosso modo, los rasgos de esa concepcin que ahora vamos a exponer pueden considerarse por lo dems comunes a Schelling y a Hegel, en estos momentos. Como era de esperar, aqul ve en la esencia de la tragedia una confirmacin ms de su Identitatsphilosophie: "Lo esencial de la tragedia - escribe el primero - consiste en un litigio realmente efectivo de la libertad en el sujeto y de la necesidad como objetiva, un conflicto que no termina con una subyugacin, sino que ambos, vencedor y vencido, aparecen al mismo tiempo en perfecta Indiferencia." Atenindonos a esta definicin, cabe apreciar que la importancia capital de lo trgico (ms all desde luego de su consideracin "esttica", como un mero asunto sobre gneros literarios) radica desde luego en que, en la tragedia, se lleva a efecto una colisin y ulterior reconciliacin (hasta entonces meramente pensada, ideal) entre dos
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ber die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts, seine Stelle in der praktischen Philosophie, und sein Verhltnis zu den positiven Rechtswissenschaften (cit.: NR). GW. 4: 459. En Smtliche Werke. Ed. Cotta. Augsburg-Mnchen 856-1861; 1/5, 693. Citaremos ese curso como PhK y, en general, las obras de Schelling sealando simplemente volumen y pg.

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esferas que reivindican, con igual derecho, ser cada una de ellas infinita y absoluta: el Sujeto y el Objeto, con sus respectivos atributos de "libertad" y de "necesidad" (en trminos mticos: como "despejada luminosidad" y "cerrada tiniebla"), siendo un individuo el que, mediante una necesaria accin culpable (de modo que aqul es presentado paradjicamente como "inocente culpable": PhK 1/5, 699), inmiscuye la "luz" en las "tinieblas" (diferencindolas, y diferenciando de consuno - como por un prisma - a la luz misma: por eso hablamos del crimen como de una "infraccin"), "exteriorizando" as, alienando a la luz - hasta entonces indiferenciada en el corazn de las tinieblas, y luego - mediante la aceptacin de un merecido "castigo" - interiorizando en su propio corazn luminoso a las tinieblas. Este perfecto quiasmo por reciprocidad deja ver, as, la oculta mismidad de las dos esferas o potencias, que ahora reconocen su comn Identidad en una Indiferencia compuesta de mutuas diferencias que se suprimen en su contraposicin. Sin embargo, ese reconocimiento perfecto se hace a costa de la muerte del "inocente culpable". Tal es la norma de la tragedia, salvo en el caso justamente de Orestes, el cual es sin embargo salvado externamente - no lo olvidemos - en virtud de un Tribunal Supremo, ms alto que el Juzgado de Primera Instancia; en trminos hegelianos - desatendidos aqu, et pour cause, por Schelling-: la manera "humana" de ser del pueblo ateniense se haba negado a tomar una decisin, sancionada en cambio por la manera "divina" de ser de ese mismo pueblo; pero Orestes no pertenece al pueblo de Atenas - l es de Tebas - y su divinidad protectora no es Atenea, sino Apolo: una de las potencias en litigio; tampoco la otra potencia: las Erinnias (salvajes, mientras no sean persuadidas a ingresar en la Ciudad) procede desde luego de Atenas. Por lo que hace al desenlace de esta tragedia, es preciso advertir empero que Schelling est todava demasiado inmerso en la concepcin ("pattica", ms que trgica) de Schiller, como se aprecia muy bien en la Dcima Carta sobre el Dogmatismo y el Criticismo (de 1795, la misma fecha por cierto de ber das Erhabene, de Schiller). En esa Carta, Schelling ve el ncleo de la tragedia en el carcter irremediable del crimen necesariamente cometido (y por tanto, sin conciencia de transgresin alguna: el caso paradigmtico es el de Edipo). El desenlace trgico consiste en la lucha denodada de la libertad (la "claridad de la exposicin" hlderliniana) contra el Destino, a sabiendas de que el hroe acabar sucumbiendo ante "los horrores del mundo objetivo". (1/1, 337). As, como se nos dir en 1802, lo sublime de la tragedia no radica en la piedad que el espectador siente ante las desdichas del hroe (las cuales obraran subjetivamente sobre el espectador como una ktharsis revul-

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siva), sino ms bien en la libre aceptacin por parte del hroe del "castigo por un crimen irremediable... para, de este modo, probar en la prdida de la propia libertad justamente esa misma libertad, y sucumbir despus con una declaracin de la libre voluntad." (PhK 1/5, 697). Es decir: la unidad indistinta de la Vida (absolutamente presente, a su modo, en las esferas de la libertad y la necesidad: cada una de ellas, exclusivamente interior para s y exclusivamente exterior para la otra) haba sido escindida por una accin singular que, al pronto, era confusamente indistinta en el corazn del agente: el hroe tiene conciencia de lo que est haciendo en particular, y en ese sentido su accin es libre; pero no sabe an lo que significa en general (im Allgemeinen, diramos en alemn) el nudo, la situacin ante la cual l se ha visto forzado a actuar, y por ese lado es su accin objetiva, "natural": el crimen viene primero; la discriminacin, despus. As pues, la transgresin engendra la Ley (no existe primero una Ley, que luego viene infringida: esa sera una concepcin puramente mecnica, fisicalista de la Ley; al contrario, cabe decir que las supuestas "leyes" de la fsica no son sino degradaciones del mbito jurdico, generado a su vez por lo trgico). Ahora, a travs de ese crimen o "corte"- necesario, queda peraltada por vez primera una potencia como superior a la otra, resultando esta ltima: la tenebrosa oscuridad, herida y humillada, con lo que se revuelve furiosamente (las Erinnias son las Furias) contra el agente y reivindica frente a l su justo derecho. En esta "vuelta", en esta "reflexin", es el agente quien resulta a su vez escindido interiormente por las resultas de su accin y se hace indigno a sus propios ojos (recordemos el intil y desesperado gesto de Edipo al arrancarse los ojos; intil, porque, como notoriamente advierte Hlderlin: "el Rey Edipo tiene quizs un ojo de ms", el de la conciencia). Ahora tenemos frente a frente las dos totalidades, pero escindidas, articuladas; y ello tanto "exteriormente", en la realidad efectiva, como "interiormente", en el corazn del hroe. El Juicio subsiguiente (y no es balad que el trmino sea el mismo para lo jurdico y para la lgica), con la libre aceptacin de la pena por el agente, no da simplemente a cada parte lo suyo (eso sera restaurar el status quo), sino que concilia a cada parte al elevar esta particularidad inicial a universalidad). Ciertamente, eso que ahora, por vez primera, considera el agente como su propio Destino (no impuesto, sino resultante de su hacer, aunque no de su conviccin o Gesinnung), lo hace a l verdaderamente libre, "ntegro" (y en ese sentido est redimido y salvado: pues "salvacin" significa restitutio in Unum: "reintegracin"). Y as, segn Schelling: "pasa justamente en el momento del sufrimiento supremo a la ms alta liberacin y a la ms alta carencia de sufrimiento" (PhK 1/5, 698). El

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hroe schellingiano no se limita, como el de Schiller, a una "resignacin a la necesidad" en lo moral y a una "entrega a los designios divinos" en lo religioso. l no acepta resignado una muerte que, en su conciencia particular, seguira "sintiendo" como inmerecida, sino que quiere esa muerte, con lo que prueba la superioridad de su voluntad sobre la supuesta omnipotencia del destino. Tal es, a grandes rasgos, la concepcin schellingiana de la "esencia" de lo trgico, la cual - como apuntamos antes-puede considerarse grosso modo como coincidente con la del Hegel de 1802. Pero ahora nos toca reparar en las diferencias, para mejor comprender la interna "superacin" hegeliana de la Identitatslehre del amigo. Procederemos pues a confrontar los textos relativos al mismo caso: el de Oestes, aducido por Schelling y Hegel en el mismo ao. Adelantemos primero unas consideraciones generales. En primer lugar, ya es muy significativo que, en 1802, Schelling presente ese caso ejemplar slo despus de haber tratado por extenso del de Edipo (cf. 1/5, 695s) o citado el de Fedra (cf. 1/5, 696): ambos, de mortal desenlace; en cambio, en el Naturrechtsaufsatz hegeiano e ejemplo de Orestes es el nico ofrecido. A mayor abundamiento, Schelling haba insistido siete aos antes, en las Philosophische Briefe, en que la nica resolucin posible de la tragedia era la muerte del singular: "Hier bleibt nichts bri ges - deca - ais - Kampf und Untergang." (1/1, 338: "No queda aqu otra cosa que... luchar y perecer"). Sin embargo, en la Philosophie der Kunst admite que: "La tragedia puede terminar tambin con una reconciliacin ms perfecta, no slo con el destino, sino incluso con la vida, tal como Orestes resulta reconciliado en las Eumnides de Esquilo." (1/5, 698; subr. mo). La idea de que esa reconciliacin sea incluso "ms perfecta" que la mortal - nica ofrecida anteriormente-, y la distincin entre Destino y Vida, con la implcita exaltacin de sta sobre aqul, puede ser cargada plausiblemente en la cuenta del influjo de Hegel sobre Schelling. Y sin embargo, las diferencias entre ambos son notables. Desde luego, el contexto en el que se hallan los pasajes paralelos es muy
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ber das Erhabene. En: Schillers Werke. Hg. v. L. Bellermann. Leipzig/Wien s.a.; 8, 420. Atindase a un punto decisivo: despus de haber reconocido Schelling que la reconciliacin con la Vida (e.d.: que Orestes sea absuelto) es "ms perfecta" que la conseguida con el Destino, en el prrafo siguiente concluye su exposicin de la "esencia" de la tragedia insistiendo - con cierta incoherencia - en la sublimidad "schilleriana" de la aceptacin de! castigo y de la muerte del hroe: "Que, por e! destino, un inocente se convierta a partir de ahora irremediablemente en culpable es ce suyo, segn lo dicho (?, F.D.), la desgracia {Unglck) ms alta que pensarse pueda. Pero que este culpable inocente cargue voiuntariamente con el castigo es lo sublime de la tragedia; por este medio se transfigura por vez primera la libertad en suprema identidad con la necesidad." (1/5, 699).

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diferente (aunque en ambos casos quede superada desde dentro esa ubicacin). Mientras que el texto de Schelling est embebido en una Filosofa del Arte, siendo las acciones trgicas de Edipo, Fedra, Tyestes y Orestes smbolos - exclusivamente limitados al mundo griego- de los que el filsofo extraer una definicin general, en Hegel est inserto en cambio el pasaje dentro de un escrito sobre Filosofa del Derecho y como culminacin de la "historia concebida" de la organizacin social a travs de la Repblica platnica y la Poltica de Aristteles, de la relacin formal del derecho en Roma y, en fin, de la bourgeoisie moderna, firmemente asentada "en la posesin en general y en la justicia que sea posible en relacin con sta" (NR\ 4: 458). AI respecto, quiz no sea tampoco irrelevante que Hegel emplee indistintamente Tragodie y Trauerspiel, ese trmino exclusivo de un gnero moderno especficamente alemn, iniciado por Lessing y perfeccionado por Schiller (literalmente: "drama luctuoso"). La "tragedia" hegeliana es ms cristiana (y aun postcristiana, como veremos) que griega - en Jena, Hegel est abandonando rpidamente los restos de "grecomana", propios de su poca de preceptor-. Y adems, de acuerdo al sentido ntimo del Trauerspiel, Hegel utilizar el caso de Orestes como una alegora de aquello que le falta al Estado (como al "joven rico" de la parbola cristiana) para ser perfecto, mientras que Schelling (ms en la lnea kantiana de la "idea esttica") lo propondr - digamos - como un smbolo tautegrico, que, hablando de s mismo, da qu pensar y genera interpretaciones diversas: la tragedia es para l el smbolo del que resultar - una vez transmutado en el plano conceptual - el necesario conflicto entre libertad y necesidad. Por el contrario, Hegel se sirve del caso de Orestes como si se tratase de un "mito", en el sentido de Creuzer (menos afortunado sera ver en dicho
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En 1795, este carcter de la tragedia (propia del "arte griego") como algo ya pasado y que nada tiene que ver con nuestro mundo (en el cual se da el "System des Handelns": del obrar, sea moral o comercial) resulta an ms enfatizado. Esa lucha, que se sabia destinada a estrellarse contra la dura necesidad: "presupona una raza de titanes (Titanengeschlecht)". En cambio: "Si nuestra raza estuviera destinada a ser castigada por los horrores de un mundo invisible, no sera entonces ms hacedero ser cobarde frente a la prepotencia de ese mundo y temblar ante el ms leve pensamiento de libertad en vez de, luchando, sucumbir? De hecho, nos atormentara ms el terror del mundo actual que los horrores del mundo futuro". {Philosophische Briefe. X; 1/1, 338). De modo que Schelling seala aqu implcitamente el final de la tragedia (y del mundo griego, en su conjunto), en virtud del Cristianismo, que nos ha liberado del miedo al "mundo invisible" (la mir) sustituyndolo piadosamente por el miedo a los horrores de ultratumba, de los que podr zafarse sin embargo el cristiano arrepentido: algo que no le estaba permitido al "inocente culpable" de la tragedia griega. En el smbolo - piensa Creuzer "existe totalidad momentnea; aqu hay en cambio (en la alegora, F.D.) progreso en una serie de momentos. Por eso tambin es la alegora y no el smbolo aquello que incluye bajo s al mito." (Symbolik und Mytholo-

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caso un ejemplo de "alegora" en el sentido estrictamente hegeliano del trmino, acuado en las Lecciones de Esttica). Es ms, Hegel acenta las caractersticas de "teatralidad" al comenzar su exposicin diciendo que aqu: "No se trata de otra cosa que de la representacin (Auffhrung) en lo tico de la tragedia que el Absoluto eternamente juega (spielt; en este caso, igualmente vale: "interpreta", F.D.) consigo mismo." (NR 4: 458). Ahora bien, con esta ltima cita hemos entrado ya en el campo de una comparacin y deslinde ms precisos entre ambos textos. Como podemos apreciar, Schelling entresaca por generalizacin una interpretacin de la tragedia en base a casos singulares simblicos o "totalidades subitneas", en el sentido de Creuzer. Hegel se sirve en cambio de las Eumnides para expresar plsticamente, mediante un mythos, aquello que l no est en condiciones de expresar todava mediante el lgos (como haca por dems Platn). As, la tragedia que Schelling nos expone es la de Edipo o la de Oestes. En Hegel, la tragedia o Trauerspiel es la del Absoluto. En el primer pensador, es el hroe quien sucumbe (o es salvado externamente), con el fin de que se renan libertad y necesidad en el Destino o, con mayor perfeccin, en la Vida. En el segundo, tanto el Destino (Apolo, que haba implicado - forzndolo "desde fuera" - a Orestes en la diferencialidad natural) como la Vida misma (las Erinnias) han de irse literalmente "al fondo" {zugrunde gehen). Especialmente llamativo es el caso de las Erinnias (la Naturaleza), pues en ellas se transfigura - cual Ave Fnix - su salvaje naturaleza en deidades bienhechoras, "domsticas" o mejor "domesticadas" (Eumnides), para que el Espritu Absoluto y el espritu finito se reconcilien y "salven" en base al sacrificio de esa Vida que, as, pasa a ocupar - en la geografa mtica
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gie der alten Volker, besonders der Griechen (1810/1812 ). Leipzig/Darmstadt 1841 ; IV, 541. As interpretado, el mito (una alegora desplegada) queda as al servicio de la filosofa (pinsese en los "mitos" platnicos), y su funcin es parecida a la del discurso en prosa: "Slo que en ei discurso actan entendimiento y razn en una serie de raciocinios articulados (silogismos); en el mito se presentan razn y sentido en una secuencia de acciones intuitivas." (op.cil.; IV, 564). O dicho con toda franqueza: el "mito" de Orestes del Naturrechtsaufsatz no quiere decir nada distinto a la conciliacin de lo particular y lo universal de la realidad efectiva (de la reflexin en s y la reflexin en otro), con el surgimiento del singular "cargado", en cuanto Sujeto: el paso de a Lgica de la esencia a la Lgica del concepto, en la Ciencia de a Lgica.
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sthetik. Ed. de F. Basscngc (sobre la base de la ed. Hotho). Berln 1985; I , 386: La alegora sirve al "fin de la ms completa claridad, de modo que la exterioridad de que eiia se sirve en funcin del significado que en ella debe aparecer ha de ser lo ms transparente posible." En este sentido, la alegora es realmente superflua y tiene a lo sumo un valor didctico, ya que el significado puede ser establecido por otros medios ms adecuados (los de la lgica). Slo que en 1802 no dispone Hegel todava de esos medios, de manera que se sirve del "caso Orestes" como si ste fuera un "mito", al igual que haca Platn. Cf. la nota anterior.

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hegeliana - la parte baja de la ciudad (es muy esclarecedor leer este texto en paralelo con los de la Ciencia de la Lgica relativos al paso de la Lgica de la Esencia a la del Concepto - con el consiguiente "hundimiento" del Destino, de la ciega necesidad - o, "con mayor perfeccin", al paso de la Idea de la Vida a la Idea del Conocer - que culmina notoriamente en la Idea del Bien-). Por lo dems, mientras que Schelling nada dice de la distinta funcin "lgica" de las Erinnias y de Apolo, Hegel especifica que las primeras "representan" (seguimos en el teatro: se trata de un Auto Sacramental) a la Diferencia (todava no el Derecho, sino la "Potencia" sobre ste y, a la vez, el Derecho potentic); el Dios interpreta en cambio el papel de la Identidad indiferenciada, el lgos en cuanto disolvente universal de toda diferencialidad. Pero lo verdaderamente relevante en nuestro caso es la divergente interpretacin que Schelling y Hegel hacen del Juicio en el Arepago. El primero encuentra justo - de acuerdo a su teora general sobre la igualdad quiasmtica entre "culpa" y "castigo" - que el Arepago deposite igual nmero de votos (Stimmen) en ambas urnas: "a fin de que se preserve la igualdad de necesidad y libertad ante la manera de ser (Stimmung) tica" (1/5, 698). Esa "manera de ser" es sin embargo juzgada por Hegel como una mera "manera humana". Coherentemente, Schelling ve en Palas y en la piedra blanca que deposita en la urna (una accin que Hegel ve como "manera divina" de ser del pueblo) una injerencia del tipo deus ex machina que provoca un gratuito happy end, compensando eso s a las frustradas Erinnias (como si de un do ut des se tratase) con su conversin en potencias divinas, honradas como Eumnides "por el pueblo de Atenea", de modo que "tengan en la misma ciudad de sta (no en la polis formada por el propio pueblo!, F.D.) un templo, frente a la ciudadela sobre la que ella tiene su trono." (ibid.). Hegel, que utiliza aproximadamente las mismas palabras, inserta en ellas modificaciones decisivas: el trono de Atenea est "en lo alto" de la ciudadela (en lo ms alto de lo Alto, diramos, porque esa ciudadela es la Acrpolis), mientras que el altar (no un templo!) de las Eumnides se halla "en la parte baja" de la ciudad; la diferencia de estatuto, en clara relacin de dominacin (de arriba a abajo), queda adems reforzada por la finalidad de esta ubicacin, a saber: que su "naturaleza salvaje" (la cual no ha sido pues completamente anulada por su "deificacin") se calme o apacige al contemplar a Atenea. No puede extraar pues que Schelling y Hegel extraigan conclusiones muy distintas. Para el primero, la decisin sobre el "caso Orestes" establece un "equilibrio del derecho y de la existencia humana, o del humanitarismo (Menschlichkeit significa ambas cosas)" (1/5, 699). Orestes no debera haber sido salvado! Su pecado ha sido redimido sin

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intervencin activa por su parte, literalmente por obra y gracia de Dios (en este caso, de la Diosa). Y termina diciendo - refirindose ya a la tragedia en general - que "sola y primeramente" (erst) por la voluntaria expiacin del "inocente culpable": "se tranfigura la libertad hasta hacerse suprema Identidad con la necesidad." (ibid.). De suyo (an sich, diramos), libertad y necesidad siguen siendo lo que son, y permanecen para siempre perfectamente enfrentadas, en un mismo plano horizontal. Slo en el individuo, en ese "inocente culpable" que cumple voluntariamente el castigo, quedan fundidas en la Indiferencia. Pero esa fusin afecta obviamente a la propia individualidad. Intuir el Fondo Indiferenciado de la realidad y la subjetividad equivale a hundirse romnticamente en ese Abgrund: el hroe - el Mediador: primero, a su pesar; y luego, voluntario ~ se ofrece en sacrificio como Vctima y muere necesariamente, a menos que la gracia de Dios lo salve (dicho sea de paso: este rasgo protestante separa la concepcin schellingiana de la heroica y "pagana" actitud del hroe o el poeta en Hlderlin). Con el enunciado de esa "suprema Identidad", Schelling podra haber aadido pues un cientfico: Q.e.d., puesto que ha vuelto as - trazando un perfecto crculo - a la definicin de partida, a saber: que, en la resolucin de la tragedia, ambas potencias "aparecen a la vez en perfecta Indiferencia" (1/5, 693). No resulta en cambio tan sencillo el acceso a una plausible interpretacin del sentido de la alegora de Orestes en el Hegel jenense, encuadrada dentro de una teora jurdica en la que, con terminologa schellingiana, se condensan importantes concepciones del perodo de Frankfurt sobre el destino, la culpa y el castigo. Es ms, podra parecer prima facie que el ejemplo elegido: una tragedia griega (aunque ciertamente atpica, dada la salvacin del protagonista), era en el fondo inadecuado para la expresin mtica de sus intenciones filosficas. De hecho, cuando vuelva a ocuparse de Ias Eumnides, en las Lecciones de Esttica, insistir en que la reconciliacin all lograda es slo "objetiva": el individuo Orestes - "slo puede renunciar a s frente a una potencia superior y su consejo y mandato, de modo que persevera para s en su pathos pero la obstinada voluntad es doblegada por un dios. En este caso el nudo no se desata, sino que... es cortado por un Deus ex machina.'^ Y en un pasaje anterior de las mismas Lecciones explica la tragedia como oposicin entre "las terribles doncellas" y "Apolo, el nuevo dios" (sth. I , 447). Las
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Cf. Theologische Jugendscrien. Tbingen 1907. Reimpr.: Frankfurt/M. 1966. Vase el manuscrito llamado Der Geist des Christentums und sein Schicksal, esp. el fr. 3: "Gesetz und Strafe, Schicksal, Liebe und Vershnung" (pp. 276-293) y el esbozo final: "Das Grundkonzept zum Geist des Christentums" (pp. 385-402}. sthetik. Ed. Fr. Bassenge (en base a la ed. Hotho). Westberlin 1985; I I , 569.

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primeras, custodios de los derechos de la sangre, de la familia; el segundo, defensor de "la eticidad clara que sabe y se sabe, el derecho del esposo y prncipe" (ibid.). Desde esta perspectiva, el crimen de Orestes, su "redencin" y la ulterior posicin subordinada de las Eumnides dentro de la Ciudad es algo que "constituye el inicio del Estado como la realizacin del querer libre, racional", (ibid.). En cambio, en el Naturrechtsaufsatz no es aducido el desenlace del "caso Orestes" como inicio del Estado, sino como su complecin y finalizacin, a travs de la "tragedia en lo tico": el desenlace de sta ser la subordinacin de la sociedad civil al "nuevo" Estado. En el mundo moderno, esa sociedad ha destruido el ideal platnico de la polis, constituida por dos estamentos: los hombres libres (dispuestos a la muerte en nombre de su dignidad personal y autonoma) y los no libres: por un lado los comerciantes y artesanos (los "esclavos" resultantes de la lucha a muerte por el reconocimiento), y por otro los campesinos, la base "natural" de la comunidad, afincada en la tierra y por tanto igualmente dispuesta a la muerte: pero una muerte slo natural, casi animal, anterior a la lucha por el reconocimiento que escindiera - y creara - a la sociedad civil en dos estamentos. Los comerciantes e industriales - a quienes aterroriza la muerte, pues con ella perderan lo nico en que consiste su existencia: el disfrute de sus propiedades - tienden ahora a nivelar lo ms alto (la libertad superadora de la muerte violenta) y lo ms bajo (el instrumentum vocale de Varrn, sujeto a la muerte natural) en una clase nica, regida por los principios revolucionarios de "universalidad e igualdad" (NR 4: 456). Esa "mate igualdad (Gleichgltigkeit) de la vida privada" (NR 4: 457), dedicada a recoger "los frutos de la paz y la industriosidad provechosa" (NR 4: 458) es la base actual de la burguesa, universalmente expandida gracias al derecho formal y la conversin de la naturaleza, trabajada y formada (formirte) absolutamente en muertas particularidades, objeto de intercambio contractual. Habida cuenta de este contexto, podemos introducirnos entonces en la interpretacin filosfica del mythos (en el sentido de Creuzer) aducido por Hegel. El punto de partida puede encontrarse curiosamente en un inciso del texto de Schelling de la Philosophie der Kunst, ausente de la exposicin paralela de Hegel. A Ias Eumnides, dice Schelling, dormidas en el templo de Apolo, "las despierta la sombra de Clitemnestra" (1/5, 698). Es decir, ellas son el pasado natural de Apolo (la diferencia dormida en la luz indiferente de la Identidad subjetiva: del conocimiento universal), al igual que Clitemnestra, la madre de Orestes, es el pasado natural de ste. La libertad infinita del Yo es la luz en la que se han disuelto idealmente las diferencias naturales. Es, pues, una luz negra

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(como la "flor" mentada en la Ciencia de la Lgica) : no tanto una noche cuanto una grisalla o Dmmerung, en la que todo se difumina. Apolo es la abstraccin formal de las Erinnias, al igual que el Yo kantiano-fichteano es la abstraccin de las "cosas" exteriores, reducidas por el entendimiento a fenmenos en la representacin. Ahora bien, el dominio realmente efectivo de los fenmenos exige la singularizacin, la concrecin del conocimiento como accin. Orestes es ese singular que defiende por orden de Apolo los derechos pisoteados de Agamenn, no porque ste fuera el Padre (seguira entonces preso de los derechos naturales de la sangre), sino porque era "esposo y prncipe", es decir, porque se haba elevado (a travs del matrimonio y de la direccin de la comunidad poltica) sobre esa naturalidad. Orestes es as la encarnacin singular de la universalidad; pero de un universal abstracto, ya que l mismo sigue siendo un individuo ligado por lazos de sangre con la madre. En la muerte efectiva de sta "redime" Orestes su propio pasado natural, pero suscita al mismo tiempo ese pasado como "sombra" que empuja a las Erinnias a la venganza, las cuales quedan a su vez transfiguradas - en virtud del Juicio infinito del Arepago - en un universal enfrentado a! individuo: las Eumnides (que dejan ipso facto de ser Furias desatadas, desligadas de todo derecho) representan ahora a la Naturaleza, al No-Yo fichteano enfrentado absolutamente al Yo. El "empate" de ambos al que se llega a travs de la votacin del pueblo ateniense representa exactamente el Punto de Indiferencia de Schelling: de ah su perplejidad frente a la accin dirimente de Atenea, vista por l - y por el Hegel de la Esttica - como un deus ex machina. Inteligencia y naturaleza, libertad y necesidad seran absolutamente lo mismo. Segn Schelling, en esa reconciliacin el individuo "debiera" sucumbir: su muerte como singularidad compensa otra muerte singular, as como las dos abstracciones o potencias ticas enfrentadas quedan interpenetradas en el pueblo, instrumento pasivo de la indiferencia radical entre ellas.
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Si seguimos en cambio la lnea hegeliana, la accin de Atenea (la diosa de la Razn) da efectivamente la razn a Apolo (el dios del entendimiento), salvando as al individuo, el cual tiene sin embargo que aprender a convivir desde ahora con la posibilidad de una muerte violenta y propia, en recuerdo de esa muerte natural ahora interiorizada para siempre en su alma (la sombra de la madre muerta): esta mortal "represin de la muerte" no est desde luego dirigida a la mera defensa del derecho abstracto de la sociedad civil (algo que el burgus, en cuanto tal, nunca har), sino para luchar como citoyen en favor del Todo de la

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Vase mi: II flore ero. Milano 1995.

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sociedad poltica configurada en Estado: el nuevo y ms perfecto Individuo (un universal concreto). Es la burguesa misma la que tiene que engendrar desde los abstractos principios de libertad e igualdad la clase especfica dirigente que la controle desde dentro (en un nuevo bucle de retroalimentacin: ahora la sociedad burguesa es vista como "segunda naturaleza") y defienda al Estado en la guerra internacional. La tragedia "en lo tico" es as una alegora de la victoria de los ejrcitos revolucionarios franceses - bajo la gida del nuevo Orestes: Napolen - frente a la inane conjuncin de las fuerzas del Sacro Imperio Romano Germnico. Recurdese que Hegel est escribiendo el Naturrechtsaufsatz bajo la sombra de la Paz de Lunvile (febrero de 1801), la cual provocar por parte de Hlderlin un Himno gigante de reconciliacin: Friedensfeier, y las conversaciones de Rastatt (1802). Las fuerzas conjuntadas alemanas tienen que ser necesariamente derrotadas porque: "Alemania ya no es un Estado." De ella ha huido la vida pblica, convertida a su vez en un fantasma, alimentado plidamente de "leyes y palabras" que flotan en el "mar muerto de la charlatanera moral" (segn el fragmento berns: Menschen, frhe; G.W. I , 408), mientras la realidad efectiva (a saber: "la propiedad y su defensa, mediante una unin poltica") est desconectada de ese sistema ideal (cf. C, p. 22). La realizacin efectiva de ese sistema no puede hacerse a travs de la mera "democracia" de partidos (Hegel tiene muy presente el desenlace de la Revolucin Francesa en la Terreur), los cuales representan facciones de una misma clase que se anulan entre s: el miedo a la muerte "natural" por parte del burgus engendra una muerte universal y fra, tan inspida y tediosa como cortar cabezas de coles o beberse un vaso de agua (cf. Ph. 9: 320). Una "muerte" que resulta de la apolnea accin disolvente de toda vinculacin natural, en nombre de un "ms all" que no es sino la abstraccin del Derecho formal: un vapor que flota "sobre el cadver de la desaparecida autonoma del ser - real o creda por fe-, en cuanto mera emanacin de un gas inspido, el vaco Etre suprime." {Ph. 9: 318). Es esa muerte universal la que produce el dolor infinito por la prdida tanto de la realidad - natural o sobrenatural - como de la libertad abstracta y puramente formal: una sangra a la que pondr fin el "individuo universal" (y en cuanto tal, literalmente Alma del Mundo) Napolen, l mismo surgido de la pequea burguesa, que ha roto todo lazo con la naturaleza al elegir la carrera de las armas, y al que en vano intenta contener la corrompida Convencin Francesa, premiando los servicios prestados y sujetndolo a los principios exanges de la constitucin revolucionaria. Pero, como es sabido,
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La constitucin de Alemania (cit.: C). Tr. de D. Negro. Madrid 1972, p. 8.

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Napolen cortar de un tajo el nudo muerto de los intereses particulares de los propietarios burgueses y de las inanes "leyes y palabras" de la Constitucin, exclamando: "A partir de ce moment, la Revolution c'est moi". Como si dijramos: Orestes ha tomado el lugar de Atenea y puesto en su sitio tanto a Apolo como a las Eumnides! Desde esta perspectiva que liga, como hace el propio Hegel, consideraciones lgicas, mticas y polticas - se entiende que el fifo urja a Alemania a encontrar su "Napolen", ese nuevo Teseo deseado ardientemente en La constitucin de Alemania. Y efectivamente, el Archiduque Carlos de Austria dirigir en 1809 un manifiesto a los "Pueblos Germnicos" para llevar a cabo un levantamiento de la Nacin Alemana, opuesta como Individuo colectivo a la Francia Imperial. Era casi como el cumplimiento del deseo de Hegel, en corroboracin de su acierto al optar por Austria frente a Prusia para llevar a cabo la unificacin, es decir: la ereccin de un Estado verdaderamente moderno que sustituyera a la plida sombra del Sacro Imperio Romano Germnico. Slo que, como es sabido, el manifiesto de Carlos no produjo la adhesin deseada y Napolen acab entrando triunfalmente en Viena. Tras la batalla de Wagram (julio de 1809), el Archiduque (y el alma del proyecto: el Conde Stadion, Ministro de Asuntos Exteriores) se vern forzados a dimitir. Consecuentemente, Hegel - que trabaja ya en un Estado "satlite" del Imperio Francs: Baviera - comenzar a poner su atencin en la Prusia de las grandes reformas, en coincidencia con su vuelta "lgica" a un cierto "neo-fichteanismo" que habra superado desde dentro la Indiferencia scheliingiana. Ahora bien, la reconciliacin poltica no es sino una determinacin, restringida a lo tico, de ese Trauerspiel que "el Absoluto juega eternamente consigo mismo" (NR 4: 458), no la reconciliacin absoluta, no la Verjngungsfest soada por Hlderlin en Friedensfeier. En aqulla, la eticidad reconoce el derecho de la "naturaleza inorgnica", vista ahora como una parte de s misma. Lo Viviente concede consecuentemente a ese derecho "una parte de s y lo sacrifica a la muerte". Pero slo una parte, no la integridad del Absoluto "que se engendra eternamente en la objetividad"! (ibid.). Como apuntamos antes, en las Lecciones de Esttica sealar Hegel que en la tragedia (limitada ahora al mundo griego) slo se da un "reconocimiento objetivo". Y por otra parte, el absoluto Trauerspiel al que se alude en 1802 poco tiene que ver con la "tragedia moderna", despachada luego coherentemente por un Hegel desengaado, que ve en ella el ltimo reducto de la "cmica" subjetividad romntica. A l contrario, la verdadera e ntegra reconciliacin exige, no slo la conciliacin exterior del entendimiento con sus propias obras en una "reflexin absoluta" que tia de precariedad y mortalidad los bienes del

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burgus, sino tambin una conciliacin, una identificacin interior del sujeto moral con el Objeto divino (como si dijramos: una conciliacin por Aufhebung de los movimientos contrapuestos de Kant y Jacobi, ya lograda por dems - pero slo en un respecto abstracto, subjetivo - por Fichte, como se apunta en Creer y saber). Una identificacin especulativa, consciente, que el sano sentido comn no puede sino ver como "destruccin de lo divino" (Differenzschrift; G.W. 4: 21). As, tenemos por el lado de la conciliacin realmente efectiva, la exteriorizacin (literalmente suprasensible, segn tild ya Kant a la libertad) en el mundo de una Diferencia "antigua" (dicho sea de paso: no hay Origen, en Hege!, sino bucles de recogida/wr sich de lo "otro de s"). Una Diferencia inconsciente que cortaba la puntualidad individual en sentimientos subjetivos y cosas objetivas. Por el esfuerzo abstracto del moderno entendimiento burgus, operante tanto en el mecanicismo newtoniano como en la economa poltica, esa Diferencia anterior ha llegado a identificacin consciente en cuanto Libertad, extravasndose as de nuevo en un Juicio infinito, el cual organiza el lado objetivo en la "mala" infinitud de la yuxtaposicin y sucesividad de la exterioridad fenomnica - haciendo as que esa "totalidad objetiva" sea "kantianamente" apropiada para el intercambio contractual, jurdicamente regulado - y aniquila a la vez esa muerta expansin en la contraccin "en el punto de la razn (subjetiva) que se conoce a s mismo, es decir, en la totalidad subjetiva" (Dijf. 4: 75). Mticamente hablando, la totalidad objetiva estara constituida por Ias Eumnides, en cuanto diosas benvolas para el pueblo, una vez sometida a esa "divinidad" de "segunda naturaleza" e interiorizada, domada en ella la "naturaleza primera", la salvaje Clitemnestra. La totalidad subjetiva estara representada por Orestes, el cual, una vez juzgado y redimido por Atenea, ha sometido a s e interiorizado consciente y voluntariamente eso que antes se le impona como un destino: la luz indiferenciada y abstracta de Apolo. Pero, al hilo de esta interpretacin, bien se aprecian ahora, sbitamente, las limitaciones del "caso Orestes" (vale decir, las limitaciones de la "grecomana", vlida a lo sumo para ilustrar en 1802 la "tragedia en lo tico"). El desenlace de las Eumnides no nos sirve para alcanzar una "Indiferencia" absoluta - por seguir todava con la inadecuada terminologa schellingiana que Hegel contina utilizando; cf. NR 4: 458)-, o sea: para acceder a una verdadera Identidad espiritual de la identidad abstracta (la propia del entendimiento) y de la no-identidad igualmente abstracta (la naturaleza). Orestes no es ni la singularizacin intenssima de la generalidad del pueblo ateniense: el Arepago vale decir, no es el Teseo germnico ni el Napolen francs-, ni es mucho menos Atenea, esa

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divina "manera de ser" o Stimmung del Pueblo! Para acercarnos pues a esa Identificacin suprema, absoluta, tenemos que volvernos a un sacrificio ms alto: el cumplido ya histricamente por la muerte en cruz de Cristo, el Hombre-Dios. El cristianismo degenerado, burgus, se encapsula tsicamente en el interior del amoroso e inefable commercium de su "alma bella" con su Objeto (un Objeto que tiene contradictoriamente por trascendente, y hacia el cual se consume en sus soadores y estriles anhelos), mientras deja suelto el otro lado: el de la Privatleben, parcelando y reificando el mundo, y alienndose en l. Por eso, clama contra el pensamiento especulativo cuando ste anuncia como tarea suprema de la filosofa la exigencia de Identidad absoluta en ambos respectos (lo cual implica la aceptacin de una muerte doble, la natural y la del entendimiento). Y, como no poda ser menos, entiende esa exigencia de "unificacin de lo que estaba separado en la fe" como "una atrocidad" (Diff. 4: 21). Y sin embargo, esa "destruccin de lo divino" que la fe del burgus condena como blasfemia ha tenido ya lugar, de una vez por todas, y es el mismsimo principio de su fe, expuesto en la theologia crucis luterana! En Cristo no ha muerto simplemente el individuo Jess de Nazareth (si as fuere, seguiramos en la tragedia griega, por compensacin e interpenetracin de potencias en detrimento del singular). En Cristo ha muerto - y sigue muerto - el propio Dios, entendido como Principio abstracto y separado: Gott selbst ist tot (Glauben und Wissen; G.W. 4: 414). Ha muerto, por decirlo mticamente, la moira griega, el neutrum divino. Y ha muerto para los dos respectos de esa Diferencia "antigua": el lado del sentimiento, abrumado ahora por el "dolor infinito" (4: 413) y el lado de la naturaleza viviente, el Gran Pan de Plutarco al que se referir tambin el ltimo Schelling. A ese dolor infinito, a ese doble clamor de una naturaleza "dejada de la mano de Dios" y de un sentimiento subjetivo de orfandad alude la famosa frase de Pascal, citada por Hegel al final de Creer y saber: "la nature est telle qu'elle marque partout un Dieu perdu et dans l'homme et hors de Thomme" (4: 414). Pascal es aqu todo lo preciso que sera de desear: es la Diferencia antigua, es decir la "naturaleza" individualizada, contrada en cada punto consciente como subjetivo "interior" piadoso y expandida en miradas de puntos exteriores, vivientes y autnomos, la que ha hecho la experiencia de la muerte total, con la muerte del singular-universal, de Cristo. Pero la Diferencia moderna, burguesa, la Diferencia que es la Conciencia, y que ha interiorizado ya esa muerte, no ha hecho todava la experiencia de lo que ella misma ha cumplido ya sans le savoir (justamente: como un "burgus gentilhombre"), a saber: la muerte de esa muerte que era el intelecto reflexivo: la aniquilacin de la fichteana Conciencia que es ya

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unidad del sujeto y del objeto, pero desde un respecto slo subjetivo, para alcanzar - suprema identificacin posthelnica y postcristiana de Atenea y de Orestes, del Padre y del Hijo - el punto lgido del Trauerspiel del Absoluto consigo mismo: la ms alta Indiferencia, la Offenbarung der Tiefel Para acceder a esa "suprema totalidad" ya no son vlidas ni la tragedia griega ni la comedia, sea antigua (que se neg a tomar en serio la muerte de Pan) o moderna (que se niega a aceptar el duro destino de la muerte de Cristo). No se hace as justicia a la nihilista dureza de la Gottlosigkeit, cuya tremenda exigencia intenta olvidar el burgus acogindose a "cosas joviales, ms faltas de fuste y ms pormenorizadas", como es el caso del racionalismo (las "filosofas dogmticas") o de las "religiones de la Naturaleza" (4:414), propias del Sturm und Drang y la Klassik goetheana. No. Aquello que una vez, y para siempre, ocurri en el nivel de lo individual y natural: la muerte de Dios (con la que se cerr el ciclo de la Vida de la Naturaleza), ha de ser ahora recogido universalmente en el nivel de la especulacin filosfica. Tal el sentido del "Viernes Santo especulativo", de cuyo "ms profundo fundamento" (ibid.) ha de resurgir la Vida del Espritu Absoluto, a partir de la negra y caliente sangre de la "naturaleza primera" y de la blanca y fra sangre insustancial de la "segunda naturaleza": la eticidad. De esa Tragedia del Absoluto nos habla, en fin, la llamada Fortsetzung des "Systems der Sittlichkeit", de 1803, en la que efectivamente se renen en el punto ms alto los dos respectos de Creer y saber y del Naturrechtsaufsatz. Un punto que luego ser abandonado por Hegel, tras la dura leccin de la Restauracin poltica y el asentamiento definitivo de la burguesa (baste recordar al efecto su temor ante la Julirevolution de 1830). Pero en Jena, cuando Hegel crea que esa magnfica y turbulenta poca sufra de los dolores de parto de un "tiempo nuevo", dej constancia - en un colosal esfuerzo, paralelo en intencin a los contemporneos de Novalis, Schleiermacher y Hlderlin, pero mucho ms complejo - del anhelo de una reconciliacin total y definitiva, y no solamente en el pensamiento, como confesara luego, resignado, en el Manuscrito de las Lecciones de filosofa de la religin de 1821. Entonces crea Hegel en la Verjngungsfest de Dios, el Hombre y la Naturaleza: en ese Da de la Fiesta (Festtag) se habran de reconciliar ntimamente, y para siempre, las dos ms altas determinaciones de este Trauerspiel. Entonces quedar transfigurada por un lado la tragedia en lo tico, en la cual, como reconoce Hegel la reconciliacin es slo objetiva (por seguir con la alegora: el pueblo de Atenas engloba y toma a su cargo como segunda naturaleza: el Estado - el salvajismo de las diferencias y la libertad indiferenciada). De este modo: "la naturaleza queda santifica-

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da, pero no por un espritu propio; est reconciliada, pero sigue siendo de por s algo profano, como antes. La consagracin viene de algo exterior".' Por recordar de nuevo la tragedia cuyo anlisis nos ha servido de parablico hilo conductor para entender la era moderna en el Hegel jenense: tal ocurri, en efecto, con Orestes (en cuanto individuo) y con las Eumnides (en cuanto potencia natural universal). Pero por obra de Atenea. Y del otro lado, ser asumida (aufgehoben) tambin en esa apokatstasis ton pantn la tragedia propia del protestantismo (la muerte de Cristo, sentida como unilateral "persistencia del dolor infinito en lo Sagrado": Dok., 324). Esa reconciliacin final no puede ser ya cumplida ni en lo poltico ni en lo religioso (en el sentido subjetivo, protestante), sino que ser obra de la Filosofa Especulativa. Por ella volver a ganar: "la razn su carcter vital (Lebendigkeit) y la naturaleza su espritu." Tal el canto del cisne de aquel Programa que, a principios de 1797, forjaran los tres amigos del Stift. En efecto, al igual que en el Altestes Systempro gramm, aqu reaparece - por ltima vez en Hegel, al igual que, coherentemente, no volver a hablar de "tragedia" para referirse al Absoluto - el ideal de una nueva Religin, en la que se funden efectivamente y sin resto el ideal poltico (la instauracin del Estado como asuncin - Aufhe bung - de la sociedad civil, que a su vez haba suprimido y conservado Aufhebung, de nuevo - la polis griega) y el ideal religioso. Todava en el Differenzschrift aparecan yuxtapuestos el Arte (que es ya en verdad Religin, en cuanto "movimiento vivo" que es "producto de una multitud, de un genio universal" ) y la Especulacin (en cuanto "razn subjetiva que asume la objetividad y lo carente de conciencia": Diff. 4: 75). Dos aos despus, ambos puntos (el poltico, como Absoluto Sujeto-Objeto objetivo y el filosfico, como Absoluto Sujeto-Objeto subjetivo) se identifican "en una nueva Religin, en la cual es recogido el dolor infinito y la ntegra gravedad de su oposicin, pero ya no enturbiado, puramente disuelto, a saber: cuando haya un pueblo libre y haya reencontrado la razn su propia realidad en un espritu tico que tenga la audacia de darse en su propio suelo y por su propia majestad su configuracin religiosa". (Dok., 324).
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Los eruditos conocedores de Hegel nos advierten de que tomemos con cuidado esas manifestaciones, recogidas por Rosenkranz, Haym y, finalmente, Hoffmeister, y por tanto susceptibles de haber sufrido mani14

Dokumente zu Hegels Entwicklung. Hg. v. J. Hoffmeister. Stuttgart 1936, p. 324. Cit. como Dok. Recurdense los dos respectos o "maneras" de ser del Pueblo de Atenas: "humana" (el Arepago) y "divina" (Atenea),

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pulacin (el manuscrito se ha perdido). Seguramente tienen razn, "Eso" no es "Hegel". No, desde luego, el Hegel al uso. Pero, en un perodo tan breve como increblemente fecundo (slo dos aos: de 1801 a 1803), y en la celebrrima Salaria, Hegel s se movi en una direccin que iba ms all de Schelling y que corresponda, con la potencia del pensamiento, al "corazn firme" de su amigo Hlderlin. Lo dems es historia. Pero ya no Historia Sagrada. A partir de 1803, a Hlderlin lo empezar a rondar la locura. Hegel, por su parte, se refugiar en una razn vuelta hacia lo lgico, capaz de soportar los horrores del mundo objetivo. La Naturaleza haba perdido su oportunidad de redencin, y el Espritu la de reconciliacin plena consigo mismo y con su propio fondo natural, salvo en el puro y absoluto Saber, Fuera de l, y de la isolirte Priesterschaft que sabe de ese Saber, siguen sucumbiendo las vctimas de una tragedia cuyo sentido no entienden. Los hombres continan sufriendo, muriendo y matando, mientras la naturaleza resulta devastada. La Tragedia del Absoluto no ha encontrado un feliz desenlace.

ABSTRACT
T H E YOUNG H E G E L AND T H E TRAGEDY O F T H E ABSOLUT

The aim of this paper is to investigate a crucial period in the development of the young Hegel (Jena, 1801-1803). Watching the decline and fall of the Holy German-Roman Empire and the Napoleonic Wars, Hegel laid a first theoretical foundation of the modern State through an allegorical interpretation of Orestes' myth {Eumnides, Aeschylus) as a sort of study-case of the "tragedy in the ethical life", Hegel atempts in this way to overcome the decomposition of the old classical ideals, which takes place at the time of the emerging egoism of the bourgeois capitalism. The proposed solution by Hegel in 1803 is the last attempt to build a new religion on the basis of the reconciliation of the People with their own destiny.

A E S T R U T U R A T R I D I C A DA F I L O S O F I A D E M . B L O N D E L (O T R I N I T A R I S M O B L O N D E L I A N O ) ' M. Patro Neves

Universidade dos Aores

L'Action (J893) foi o primeiro grande texto de Maurice Blondei e ainda hoje considerado como a sua obra magistral. O ineditismo do tema, a finura da anlise e a profundidade da reflexo, fizeram de L'Action um marco importante da filosofia contempornea e tambm a perspectiva privilegiada para a leitura de Blondel. Primeiramente o termo "aco" que surpreende: ele no constava do dicionrio de Franck nem era reconhecido como tema filosfico, e s em virtude da interveno de Emile Boutroux veio a ser aceite na Sorbona para dissertao de doutoramento. Depois, tambm o subttulo da obra que se afigura paradoxal: essai d'une critique de la vie et d'une science de la pratique. Blondel prope-se formular uma "crtica da vida" que no incide sobre o objecto formal do conhecimento, maneira kantiana, mas sobre o acto mesmo de pensar. Assistimos ento a uma penetrante anlise da natureza da aco e dos seus ingredientes, que se estende a todo o desenrolar progressivo do agir. No possvel fazer uma crtica do pensamento sem uma "crtica da vida" , ou seja, sem enunciar
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Texto apresentado no Colquio de Filosofia "O Pensamento Filosfico de Maurice Blondel: no centenrio de "L'Aclion"" (Abril, 1994), organizado pela Sociedade Cientfica da Universidade Catlica. Maurice BLONDEL, L'Aclion (893). Essai d'une critique de la vie ct d'une science de Ia pratique. Paris, P.U.F., 1973, 498 pp. Dictionnaire eles Sciences philosophiques, sob a direco de A. Franck, 1875, 2." ed. o nico que existia ento. Cf. M . BLONDEL, LLtinraire philosophique de Maurice Blondel, p. 34. Trata-se de uma "critique de la vie humaine", L'Aclion, VII-XXV, pp. Taymans D'Eypernon, na sua obra Le Blondlisme (Louvain, Museum Lcssianum, 1933, 189 pp.), dedica um capitulo "critique de la vie" (pp. 89-108), cuja leitura se recomenda.

Philosophica 11, Lisboa, 1998, pp. 23-38.

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as exigncias da aco, porque "toda a maneira de pensar deliberadamente - afirma - implica uma soluo completa do problema da existncia" . Simultaneamente, a reflexo sobre a aco vai-se estruturando numa "cincia da prtica" que, sendo prtica, nem por isso se deixa de afirmar como cincia, na medida em que percorre todo o necessrio desenvolvimento universal da aco . Estes aspectos contribuem decisivamente para o impacto que UAction (1893) exerceu na sua poca e granjearam-lhe o lugar de destaque que ocupa na histria do pensamento ocidental. No que se refere no conspecto geral da filosofia de Blondel, o estudo de UAction , obviamente, indispensvel e fundamental. A se explicitam os pressupostos de que emerge este pensamento indito, a se enuncia a problemtica de que ele parte, se delineia o mbito em que se desenvolve e se traa o sentido por que se orienta. No obstante, a perspectiva da "filosofia da aco" insuficiente para defini-lo na plenitude da sua expresso. Blondel insurgiu-se frequente e veementemente contra a sua designao como o "filsofo da aco" porque ela tende a secundarizar ou mesmo a esquecer todo o posterior desenvolvimento do seu pensamento . Ora, a LAction seguiram-se perto de sessenta anos de um intenso labor filosfico que nos legou uma volumosa e valiosa bibliografia , e cujo
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L'Action, p. X V I I , "C'est done unc science de Taction qu' Taut constituer; une science, qui ne sera telle qu'autant qu'elle sera totale, parec que loute manicrc de pensei" et de vivre dlibrment implique unc solution compete du probleme de l'cxistence; une science, qui ne sera telle qu'autant qu'elle determine pour tous une solution unique l'exelusion de toute autre", Ibid., p. X V I I . "Or i l n'y aura, propremenl parier, science de Taction, qu'autant qu'on rsoudre transporter dans la critique de la vie ce que cette mthode indirecle [cette voie indircete qui seule est cellc dc la science, parcc que, partant du doutc et liminant systcmatiqucment toute chance d'erreur et toute cause d'illusion, ellc ferme toutes les issues sauf une: ds ors la verit s'impose, eile est dmontre] a d'csscntiel.", Ibid., p. X V I I I . A "cincia da prtica", que se constitui efectivamente como "cincia da aco", "doit aboutir la connaissance complete des raisons profondes qui la [action) justifient ou la condamnenl: les precepts sonl comine des hypotheses dont nous avons vrificr la vrit; ei Tobscurc clart de la conscience est deslinec devenir, travers Ia pratique Hdcle, la pleine lumierc de la science". Ibid., p. 477. Blonde! resume assim as condies cm que a prtica, a aco concreta, se pode vir a constituir em cincia, "cincia da prtica e cincia prtica". no "Prefcio" (pp. 7-13), redigido pelo prprio Blondel obra de Henry DUMRY, La philosophie de faction. Essai sur Vintellectualisme blondlien (Paris, Aubier -Montaigne, 1948, 224 pp.), que o Filsofo, numa afirmao rara, estabelece as condies de interpretao que podem tornar legtima a designao da sua filosofia como uma "filosofia da aco". C f , Ren VIRGOULAY e Claude TROISFONTAINES, Maurice Blondel. Bibliographie analytiqiie et critique, I . Oeuvres de Maurice Blonde'. (880-1973), Louvain, Institui Suprieur de Philosophie, 1975, 240 pp.

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ponto alto alcanado entre 1934 e 1937 com a publicao da Trilogia La Pense, L'tre et les tres e LAction - , verdadeiro corolrio da sua filosofia. LAction (1893) e a Trilogia so definitivamente os dois momentos ureos da obra de Blondel e o seu pensamento dever ser sempre interpretado luz de ambos. Mais ainda, consideramos que uma ampla, correcta e aprofundada compreenso de LAction (1893) s poder ser hoje alcanada se se atender ao posterior desenvolvimento desta filosofia, porque defendemos que um mesmo projecto filosfico que a anima e a orienta. Um projecto que se inaugura em LAction (1893) se prolonga e se complementa na Trilogia. Um projecto que inicialmente se parece deixar descrever por um monismo da aco e que se desenvolve evidenciando uma estrutura tridica, constituda pela indissociabilidade do pensar, ser e agir.
9

Pretendemos mostrar que a estrutura tridica da filosofia blondeliana no apenas o resultado da sua evoluo, alcanado na Trilogia. Ela encontra-se j presente desde LAction (1893) e, neste sentido, uma constante no pensamento de Blondel, o que reverter a favor da continuidade da sua obra. Afirmaremos, por isso, que a caracterstica fundamental do pensamento filosfico de Blondel a sua estrutura tridica, no sentido em que ele considera invariavelmente trs aspectos distintos na sua singularidade, mas indissociveis na verdadeira unidade em que se constituem. Este trao tanto mais especfico do filosofar blondeliano quanto se encontra associado a uma dialctica dual que decorre num ritmo ternrio, e segundo uma lgica constituda sob o ponto de vista da privao. Num primeiro momento, traaremos brevemente o percurso de LAction (1893) Trilogia, na perspectiva de continuidade que Blondel atribui sua progresso, para vir depois a evidenciar a unidade do seu projecto filosfico. Seguidamente, atenderemos aos aspectos reveladores de uma estrutura tridica j na filosofia da aco: o sentido da aco como mediao, a dialctica da aco e a lgica da aco. Por ltimo, mostraremos como o pensamento blondeliano, na sua estrutura caracterstica, corresponde, segundo uma expresso do Filsofo, a um "trinitarismo unitrio".
La Pense, t. I, La genese de la pense el les paliers de son ascension spontane, t. I I , La responsabilit de a pense el la possibiiit de son achvetnent, 1934; L'Etre et les tres. Essai d'ontologie concrete et intgrale, 1935; L'Action, t. I , Le problme des causes secor.des et le pur agir, 1936, t. I I , L'Action hmame et les conditions de son aboutissement, 1937.

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1. A unidade do projecto filosfico blondeliano A unidade do projecto filosfico blondeliano s poder ser definitivamente confirmada a partir da evidncia de uma estrutura tridica assumida j em LAction (1893). Tarefa surpreendente, tanto mais quanto se sabe que LAction corresponde concretizao da inspirao originria de Blondel: a do primado total e final da aco. "Desde a sua entrada para a Escola, Maurice Blondel comeou a anotar [...] as suas reflexes sobre o primado total e final da aco" escreve Paul Archambault. As primeiras anotaes sobre a aco datam de 1881 e o projecto de tese de 1882. Os cerca de doze anos que decorrem at apresentao de LAction (1893) so dedicados ao aprofundamento e amadurecimento do problema da aco . Trata-se aqui, no da ideia abstracta de aco, mas da aco efectiva, no seu dinamismo irreprimvel e determinante do ser do homem. "Eu ajo, mesmo sem saber o que a aco"' . E quando me aproprio do meu movimento, porque "o que age sem mim age de ordinrio contra mim" , a minha aco vai frequentemente para alm as minhas intenes. A aco precede e ultrapassa o meu querer. Mais do que um facto, ela uma necessidade e aparece-me como uma obrigao . Este o problema da aco impossvel de escamotear. Situando-se predominantemente num plano fenomeno 1 gico , LAction acompanha o progressivo e contnuo desenrolar da aco que me antecede, que descubro em mim, e que me conduz afirmao do "nico necessrio", termo sobrenatural do querer infinito da minha aco. E nesse sentido que se afirma o seu primado total e final. Atribui-se o primado aco porque s ela, na sua natureza, animada por um dinamismo irreprimvel: total, porque percorre o determinismo universal; final, porque conducente ao termo supremo do real.
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1 0

"Ds son entre 1'cole, M . Blondel avait commenc noter [...] ses rllexons sur le primat total et final de 1'action." - palavras de Blondel evocadas pelo seu fiel discpulo Paul ARCHAMBAULT, "Pour un einquantenaire", in Pour un cinquantenaire: Homma ge Maurice Blondel, in Lo Nouvelle Journe. Paris, 12, Bloud & Gray, 1946, p. I I . Cf. Mrio PACHECO, A Gnese do problema da Aco em Blondel (878-1882). Sentido de um projecto filosfico. Paris, Fundao Calouste Gulbenkian, Centro Cultural de Paris, 1982, 295 pp. Aqui se traa o percurso filosfico de Blondel desde os bancos da Escola Normal Superior at redaco de LAction. VAction, p. V I I . Cf., Ibid., p. V I I I . Em LAction, a reflexo blondeliana decorre no plano fenomenolgico na medida em que, ultrapassado o nvel da imediatez da experincia directa, se insiste na seriao dos meios imanentes ao agir, ou seja, das condies inteligveis da aco.

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1 2

I- Ibid., p. I X .
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O projecto filosfico de Blondei ir confrontar-se com inmeras dificuldades aps a publicao de UAction. Esta torna-se alvo de fortes crticas provenientes de diversos quadrantes do meio cultural francs da poca, em particular dos filsofos universitrios, que questionavam o carcter filosfico da obra, e da igreja catlica, que suspeitava da sua ortodoxia. As acusaes incidiram sobretudo no monismo do determinismo da aco e no domnio a exercido pela vontade, visando denunciar a natureza pretensamente anti-intelectualista da reflexo blondeliana. Incidiram igualmente na continuidade natural do percurso da aco at ao plano transcendente afirmado como necessrio, visando denunciar a suposta ausncia da salvaguarda da transcendncia do plano divino e a negligncia do poder da "graa". Subestimava-se assim o percurso integral do determinismo da aco pelo pensamento e a inacessibilidade directa do homem a Deus prevenida em UAction* .
6

O esforo desenvolvido por Blondel no sentido de dissipar as controvrsias existentes foi admirvel, mas ainda impotente para superar as incompreenses suscitadas pela sua nova filosofia, concreta e integral. O Filsofo sentiu-se constrangido a suspender a prossecuo da sua obra e, por volta de 1906, envereda por um perodo de reflexo e de amadurecimento das ideias, que se prolonga sensivelmente at 1921. a "travessia do deserto" na qual se revigora a profundidade metafsica e a aspirao espiritual que haviam ditado UAction (1893) e que ento preparam a Trilogia. O inicial projecto filosfico de Blondel, unitrio na afirmao do primado da aco, desenvolve-se e completa-se agora na trade do pensar, ser e agir, num processo que se mantm contnuo. "Tenho ainda no mnimo a agradecer aos meus censores, mesmo os mais acerbos, aqueles que por vezes involuntariamente me fizeram obter tantas confirmaes preciosas, tantos proveitos intelectuais c espirituais. A bem dizer, eu compreendia-me como frequentemente cies me compreenderam, eu serei mais severo para comigo do que eles foram. Mas, em contrapartida, eu posso dizer com toda a simplicidade que, se tive constantemente de precisar, de rectificar, de completar as minhas expresses, permaneci

Blondel, que sempre se reclamou da tradio inlelectualista cia filosofia e protestou a sua ortodoxia, s ter conseguido responder cabalmente quelas acusaes muitos anos mais tarde: cm "Le vrai et le faux intellectualisme", de 1919, c "Lc Procs de llntelHgence", de 1921, em que contrape o verdadeiro intelectualismo fundado no sentido genuno c mais profundo de "inteligncia", como intus legit, ao intelectualismo racionalista de que partiram as acusaes sofridas; e em "Le problcmc de la Mystique", de 1925, em que mostra como a contemplao mstica se encontra no prolongamento "do nosso conhecimento e da nossa aco" e como o sobrenatural exige todas as foras da natureza e do esprito a ttulo de preparao.

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e s p o n t n e a tal como deliberadamente fiel primeira direco onde continuo a caminhai" sem me desviar demasiado."
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Neste texto de Ultinraire philosophique, de 1928, tal como noutros da mesma poca preparatrios e anunciadores da Trilogia o tema da continuidade da sua reflexo e da unidade do seu projecto filosfico uma constante. De um modo geral, a argumentao de Blonde insiste na perspectiva restrita e incompleta que adoptou em L'Action, ao partir do homem considerado na autonomia do seu querer e ao incidir predominantemente sobre o problema moral . A questo da aco era apenas uma de um problema mais vasto, um captulo de uma obra a continuar. Alis, prossegue - a filosofia da aco jamais se poderia completar em si mesma, uma vez que o seu desenvolvimento conduziu "a uma metafsica do pensamento e do ser e deixou forosamente em aberto o problema da religio" . A reflexo sobre o agir humano obriga considerao das formas intelectuais da sua inteligibilidade, das condies ontolgicas do seu desenvolvimento e envolve a relao entre a causa primeira e as causas segundas, de Deus e das criaturas. E Blondel conclui: UActin (1893) "no era, portanto, seno uma etapa, uma vista parcial, uma colina encobrindo a montanha e o seu triplo cume." Mas a unidade da tripla questo do agir, do pensar e do ser, na filosofia de Blondel, no se confirma apenas atravs das declaraes tardias do autor. UAction mesmo que o testemunha e o Filsofo lembra-o tambm em 1927:
18 19 20

"Se, em 1893, esquivei o aspecto mais metafsico do problema do agir para perspectivar sobretudo o desenvolvimento do querer, as c o n d i e s da

1 7

BLONDEL, Ultinraire philosophique de Maurice Blondel. Palavras recolhidas por F. Lefevre. Com um Prlogo de Henri Bouillard. Paris, Aubier, 1966, p. 33. "En vue d'une thse destine la Sorbonne, j'avais artificiellement restreint un sujet trop vaste, et je m'etais borne !'aspect humain et moral d'un problme infiniment plus large. [...] P. Beaudoin: mis en presence des preuves d'imprimerie et de la Table des Matircs, ii me fit d'emblee observer que, posant le titre gnral L'Action, j'emprisonnais aussitt mon tude non pas mme dans Taction humaine, mais dans le "problme moral". [...] Trs spontanment, j'avais eu le sentiment de cette limitation; et mon dsir a t, ds le dbut, de reprendre librement mon travail, pour largir Tcnqucte, mais aussi peut-ctre pour justifier la faon premiere dont la question s'tait impose moi.", Maurice BLONDEL, "Projet de Preface pour "L'Action"", in Etudes Blondeliennes, 1, 1951, p. 12, O referido texto constitudo por notas redigidas entre 1927 e 1929. BLONDEL, "Esquisse d'une reprise de "L'Action"", in Eludes Blondliennes, 1, 1951, p. 55. O referido texto constitudo por indicaes preparadas desde 1912 e datadas, na forma que apresentam, entre 1927 e 1928. "Projet de Preface pour "L'Action", p. 10.

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nossa e x p a n s o completa, o termo do nosso destino e a salvao pela e q u a o entre a aspirao fundamental c o plenum, entretanto n o desconheci a e x t e n s o da questo total a colocar; indiquei, desde a introduo, que se tratava de realizar o ser na sua integralidade e que o carcter tico e religioso do inqurito o invlucro da questo ontolgica. [...] O captulo III da Parte V , acrescentado extemporaneamente, tinha por desgnio impedir uma filosofia da aco de ser tomada por uma a b d i c a o intelectual ou por uma e v a s o para fora da metafsica."
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O referido captulo III da Parte V , intitulado "Le lien da la connaissance et de faction dans 1'tre", atesta a necessria e inevitvel abertura do problema da aco ao do pensar e do ser. A se realiza paralelamente o percurso integral dos meios imanentes aco e ao pensamento, tendo em vista a afirmao da realidade objectiva dos seres . "A realidade objectiva dos seres est pois ligada aco de um ser que, vendo, faz ser o que ele v, e que, querendo, se torna ele prprio no que conhece" afirma Blondel no mbito da solidariedade requerida entre um "conhecimento perceptivo ou passivo", constitudo pelo pensamento no seu carcter unitivo, e um "conhecimento produtor ou racional", fundado sobre a vontade no seu irreprimvel dinamismo. E prossegue: "A realidade das coisas de ser mediadoras entre este duplo aspecto", ou seja o conhecimento e a aco constituem, na sua unidade, a objectividade do ser.
22 23

Alis, o tema do conhecimento excelente para defender a continuidade da obra de Blondel: ele o primeiro a ser estudado aps a dissertao, est ainda presente em La Pense e domina a "travessia do deserto"; por outro lado, o conhecimento exige os dados da prtica e implica a relao com a realidade . No problematizaremos as ilaes que se podem tirar do facto deste captulo no figurar na dissertao e de ter sido introduzido no texto a publicar por influncia de Victor Delbos. Bastar recordar que nas ltima redaces provisrias de LAction o referido captulo aparece j, se bem que com outro ttulo .
24 25

Alm disso, toda a "Introduo" da obra de 1893, situando-se j no

2 1

Ibid., pp. 8-9. Cf. M . Patro NEVES, "O Tema do Conhecimento em LAction (893), de Maurice Blondel", in Publicao de homenagem ao Prof. Doutor Gustavo de Fraga, Universidade dos Aores (no prelo).
1

2 2

2- LAction,
2 4

p. 459.

Cf. M . Patro NEVES, "O problema do conhecimento como subsidirio da doutrina do pensamento cm Maurice Blondel", in Reflexo, Campinas, So Paulo, Pontifcia Universidade Catlica de Campinas, 44, 1989, pp. 26-45. Cf. Henri Bouillard, "Le dernier chapitre de "L'Action" (1893). Edition critique; Introduction. Histoire du chapitre", in Arquives de Philosophic. Paris, 24 (Janeiro-Maro, 1961), pp. 29-113.

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plano humano e realando uma problemtica moral, traduz a preocupao do desequilbrio entre o agir, o ser e o pensar. "H sempre entre o que eu sei, o que eu quero e o que eu fao uma disproporo inexplicvel e desconcertante" - enuncia Blondel. E um pouco adiante, numa passagem fundamental, escreve:
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" bom antecipadamente, no pelo valor, mas pela clareza da exposio, indicar o pensamento motor, e, colocando cm causa, com o preo da vida, a realidade mesma do ser, marcar o n comum da cincia, da moral e da metafsica. Entre cias no h quaisquer contradies, porque a onde se viram realidades incompatveis no h ainda seno fenmenos heterogneos e solidrios."
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A estrutura tridica caracterstica do pensamento blondeliano, confirmada na Trilogia, j irrefutavelmente manifesta em L'Action (1893), na interdependncia do pensar, do agir e do ser e na consequente convergncia que se defende entre a cincia, a moral e a metafsica. O "n comum" a prpria aco, na sua capacidade de superao dos opostos, no seu movimento espontneo de solidariedade, no seu exerccio como sntese. Numa palavra, a aco enquanto mediao. Este o verdadeiro sentido blondeliano da "aco" e a plena justificao do seu primado total e final, que no pode mais ser interpretado como um dado absoluto ou expresso de um monismo. E Blondel conclui no ltimo captulo de L'Action: "[...] A aco mediadora faz a verdade e o ser de tudo o que ."
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2. A estrutura tridica da filosofia da aco. Ao confirmarmos a unidade do projecto filosfico blondeliano pelo evidenciar da presena explcita em L'Action da inter-relao do pensamento, do ser e da aco, reconhecemos o sentido da aco como mediao e compreendemos o verdadeiro desgnio do primado total e final da aco. Simultaneamente, a estrutura tridica desta filosofia, patente na Trilogia, viu-se alargada a L'Action, no apenas em virtude da unidade da questo do agir, pensar e ser, mas tambm pelo sentido da prpria aco. A mediao s se pode exercer a partir da existncia de dois opostos. Centrando-nos agora apenas na filosofia da aco, destacaremos os aspectos reveladores da caracterstica estrutura tridica, atendendo

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L'Action, p. I X .

27 Ibicl., p. X X I I . 28 Ibid., p. 465.

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sucessivamente natureza da aco, sua progresso dialctica e lei do seu desenvolvimento. A aco como mediao A compreenso da aco como mediao a "pedra angular" da filosofia blondeliana . Esta sua forma de entendimento to remota quando o projecto mesmo de tese sobre aco, e denota a problemtica filosfica de que Blondel partiu e a originalidade da soluo que procurou. Remontando "ficha-projecto" de 5 de Novembro de 1882 , verificamos que Blondel parte do problema aristotlico da individuao, considerando insatisfatria a soluo avanada na Metafsica, Livro A, de uma terceira espcie de substncia, composta de matria e forma, e a referida por "substncia individual". Blondel comenta ento tratar-se de uma "Unio metafsica sem Vinculam substantiale". Ora - avana Blondel - , o composto no idntico ao somatrio das partes, pelo que se torna necessrio um terceiro termo que garanta a especificidade do ser singular, que constitua princpio de individuao. Esse "terceiro termo" requerido -lhe sugerido por Leibniz na sua correspondncia com o jesuta Des Bosses. A, Leibniz enuncia a hiptese do "Vinculam substantiale" como relao real que unifica intrnseca e indissoluvelmente as mnadas, no sob a forma de uma mera sntese, mas como realidade original, como uma outra substncia, neste caso uma substncia composta. Tratar-se-ia de uma "unio metafsica", a nica que poderia tornar o composto unum per se.
29 30

A aco , para Blondel, originariamente, essa unio, o "lien" entre substncias distintas, semelhana do vnculo substancial leibniziano, o ponto de convergncia de todos os contrrios entre si harmonizveis num nvel superior - eis o que a ficha-projecto enuncia j claramente e que a tese latina vir seguidamente confirmar. De Vinculo substantiali et de substantia compsita apud LeibnititanP o ttulo da tese latina de Blondel. Apresentada juntamente com
- Cf. Maurice BLONDEL, Le "Vinculam Substantiale" d'apres Leibniz. et 1'bauche d'un ralisme suprieur (Paris, Beauchesnc, Bibliothquc des Arquives de Philosophie, 1930), cm particular a "allgorie du baslidon" (pp. 143-144), atravs da qual o autor resume a importncia da hiptese do Vinculuin na sua filosofia.
9 3 0

A "ficha-projecto" de L'Adlon (1893) c reproduzida pelo Prot. Doutor Mrio Pacheco. A Gnese do problema da Aco em Blondel (1878-1882). Sentido de um projecto filosfico, pp. 238-240, Maurice BLONDEL, De Vinculo substantiali et de substantia compsita apud Leibnitium. Lutetiae Parisiorum edcbal Felix Alcan MDCCCXCIII, in 8.", 8-87 pp. (reedio e traduo francesa em 1972).

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UAction (1893), constitui ainda hoje uma excelente introduo ao estudo da tese francesa, pela compreenso que faculta do sentido blondeliano de aco na sua funo mediadora e na sua dimenso metafsica. Com efeito, a principal inteno de Blondel ao estudar a hiptese leibniziana do "Vnculo" a formulao de um princpio de sntese, supra-fenomenal, numnico, que escape s antinomias kantianas e que no caia num idealismo. Em ltima instncia, Blondel utiliza a "unio substancial" para explicar o papel mediador da aco:
"Com efeito ela [a aco] verdadeiramente a unio (le lieri) que m a n t m reunidos e sinrgicos os elementos mais dspares, mesmo os mais rebeldes, ab imis ad summa. E foi neste esprito que a minha grande tese se tornava como que o complemento, o prolongamento, o ensaio de soluo do problema colocado pela pequena. E surpreendo-me que esta conexo no tenha sido notada."
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Com efeito, o j referido impacto da tese francesa ocultou a importncia da tese latina. No obstante, o tema do "Vnculo substancial" permaneceu uma das "clulas-me" da filosofia blondeliana - na expresso do autor - , indispensvel para uma efectiva compreenso de UAction (893) como da Trilogia. No por acaso que, antecedendo o aparecimento da Trilogia, o Filsofo retoma o seu estudo numa obra de 1930 intitulada Une nig/ne historique: Le "Vincidum Substantiale" d'aprs Leibniz et Vbauche d'un ralisme suprieur . Em UAction, finalmente, o sentido da aco como mediao amplamente desenvolvido:
33 i4

" A aco o meio termo (Ventre-deux) e como que a passagem por onde a causa eficiente, que no tem ainda seno a ideia da causa final, intellectu et appetitu, r e n e a causa final que se incorpora pouco a pouco na causa eficiente para lhe comunicar a perfeio qual ela aspirava, r e . "
35

A aco esta passagem das causas eficientes s causas finais; passagem das condies de realizao ao princpio sinttico que as funda, da ordem exterior que se impe a posteriori ordem interior que prope a priori os seus meios. A aco realiza, assim, uma sntese a priori, na medida em que solidariza elementos opostos numa unidade fundada numa necessidade . A mediao em Blondel consiste - nas palavras de
36
3 2

"Projet de Preface pour "L'Action", pp. 10-11. L'ltineraire philosophique, p. 30. Cf. nota 28. Cf. Maurice BLONDEL, "Action", in Vocabulaire technique et critique de la Philoso phie, de Andre Lalande, Paris, P.U.F., 1985, 1231-1232 pp.

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3 4

35 L'Action, p. 468.
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Claude Troisfontaines - "no acto de reunir, numa unidade transcendente, o aspecto sensvel e o aspecto ideal que todo o composto apresenta anlise intelectual." A aco confirma-se, pois, como o "terceiro termo" de que nos falava a "ficha-projecto", o "vnculo" ou "unio substancial" da tese latina, o "meio-termo" de LAction, e sempre e invariavelmente como uma mediao entre dois.
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A dialctica da aco A funo mediadora da aco descreve-se atravs do prprio movimento irreprimvel do agir descoberto na apercepo. O homem toma conscincia da inevitabilidade da aco em si e procura tornar-se princpio do seu prprio movimento - tal como indicmos anteriormente. Verifica ento que a origem da inevitabilidade da aco radica numa inadequao interna, na dualidade do seu querer, um duplo querer constitudo pela ntima oposio de duas vontades: a volont voulante (vontade que quer) e a volont voulue (vontade querida). O movimento irreprimvel da aco vem ento a ser prespectivado na sua progresso dialctica, na medida em que se comprendem as relaes entre as duas vontades. A volont voulante designa o aspecto activo do querer, sendo expresso da espontaneidade do determinismo no homem e da inevitabilidade do voluntrio. A volont voulue designa o aspecto reflectido do querer, sendo expresso do cumprimento voluntrio do determinismo e da liberdade da prpria vontade. No h, porm, qualquer alternativa entre as duas vontades. A "volont immanente" - designao que Blondel tambm utiliza para volont voulante - irreprimvel; a vontade reflectida, no se exercendo com o carcter de necessidade da primeira, todavia indispensvel para a constituio do homem.
" esta c o n t r a d i o secreta do que p o d e r a m o s chamar o voluntrio e o querido, que preciso considerar um instante, a fim de determinar a significao dos actos que a exprimem. Porque so sempre os actos que manifestam o acordo ou a discordncia da dupla vontade, o voluntrio e o querido, que implica todo o movimento reflectido, toda a atitude deliberada do homem: ees resultam um do outro ao mesmo tempo."
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A aco humana engloba uma "vontade querida", a qual assinala a

3 7

Claude TROISFONTAINES, "Introduction", in he lien substantiel et la substance composes d'apres Leibniz, p. 138. L'Action, p. 19.

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inteno que foi consumada pelo agir, um querer j realizado, e uma "vontade que quer", a qual reflecte a existncia de intenes no consumadas, de um querer no realizado, garantindo simultaneamente o dinamismo radical da aco e a necessidade de um agir contnuo. A aco humana desenrola-se numa progresso dialctica que procede da sua inadequao interna, considera a dualidade da vontade e realiza a "sntese deste duplo querer" , sem, todavia, jamais suprimir a inadequao de que parte. A dialctica da aco , pois, dual, uma vez que o seu processo consiste na adequao de dois elementos, a vontade que quer e a vontade querida. Os dois elementos considerados mantm a sua heterogeneidade relativa, o mesmo ser dizer, persistem na sua dualidade. Definindo-se numa mtua reciprocidade, as duas vontades no podem coincidir, nem nenhuma pode ser eliminada a favor da outra. No h qualquer reduo a uma pretensa unidade homognea. A progresso dialctica desenrola-se, assim, necessariamente num ritmo ternrio em que os contrrios so harmonizados num plano superior e numa sntese integral . neste sentido que a dialctica da aco descreve a estrutura tridica em que a aco se exerce na sua funo mediadora. No se trata, pois, da supresso de realidades anteriores, nem do seu somatrio, mas da constituio de uma nova realidade, de uma terceira realidade, mais ampla, e nica verdadeiramente unitiva, na perspectiva de um realismo integral.
39 40

A lgica da aco O desenvolvimento integral da aco no se desenrola casualmente, nem se subordina a fins particulares. "Sob as formas contingentes e arbitrrias da vida, h sempre uma sequncia necessria e como que um esqueleto rgido" , uma "lgica escondida da aco" - dir tambm Blondel. Ou seja, a aco, na sua aspirao infinita e integral, realiza-se segundo o determinismo universal, de acordo com o desenvolvimento necessrio da vida. Alis, era j neste sentido que se apontava o contributo da crtica da vida para uma cincia da prtica, agora tornado efectivo
41 42

39 Md., p. 42.
4 0

Para uma compreenso mais ampla da importncia da dialctica na filosofia blondeliana, veja-se M . Patro NEVES, "Inadequao e Incompletude. O sentido da "dialctica" na filosofia de Mauricc Blondel", in Arquiplago, Ponta Delgada, Universidade dos Aores, Srie Histria e Filosofia, 1 (Janeiro-Junho, 1985), 37-81 pp. LAction, p. 470. bid., p. 471.

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uma vez estabelecido o encadeamento necessrio da srie integral dos meios de realizao da aco. Este determinismo do real no obedece lei formal do pensamento conceptual, da cincia abstracta em que a conciliao de desenvolvimentos opostos impossvel. Sob o ponto de vista do real, a contradio que se manifesta impossvel, uma vez que na realidade concreta da vida todos os opostos se solidarizam na lei nica do seu desenvolvimento. Na vida no h contraditrios, mas apenas contrrios. Eis por que a "lgica da aco, sendo total, deve, num certo sentido, compreender e admitir aquilo mesmo que condena e elimina." nesta perspectiva que a lgica da aco confirma e ratifica o novo sentido da dialctica da aco sem que, todavia, se confine ao mesmo domnio.
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Esta lgica da aco, tal como Blondel a compreende, no uma disciplina parcial, mas antes rene todas as formas particulares de pensar e solidariza o pensamento e a vida para uma afirmao necessria do ser. Ela verdadeiramente a "Lgica Geral", envolvendo a dialctica da aco e a dialctica do pensamento, na determinao da lei de desenvolvimento do real concreto, na lei nica de desenvolvimento dos seres, em que todas as cincias "encontram o seu fundamento e o seu acordo." A unidade do projecto filosfico blondeliano assim mais uma vez evidenciada na estrutura tridica da lgica da aco.
44

Mais tarde, Blondel designar esta "lgica da aco" por "lgica da vida moral", num texto com o mesmo ttulo de 1900 \ e por "lgica do ser", em 1935, em L'Etre et les tres. Alis, esta lgica da aco s alcana a sua formulao precisa e ampla significao na "normativa ontolgica" enunciada em Vetre et les tres . Porm, em qualquer dos nveis de desenvolvimento considerado, a lgica da aco, como "Lgica Geral" que , articula sempre o pensamento e a aco tendo em vista a constituio do ser na sua plenitude ou, dito de outra forma, ela sempre constituda sob o ponto de vista da privao, da stresis (orpricrt). E uma privao do ser, uma privao positiva, que impele o homem a percorrer a srie integra! dos meios da aco e do pensamento, no sentido de ser cada vez mais ser - explicitar o Filsofo j posteriormente a LAction. No obstante, o ponto de vista da privao j privilegiado desde a "ficha-projecto" de 1882 e tambm em LAction (1893) como
4 46
4 3

Ibid., p. 471. Ibid.. p. 471.

4 4

*5 Maurice BLONDEL, "Principe lmentaire dime logique dc la vie morale", in Bibliatheqm du Congres International de Philosophie, Paris, Colin, 1903, t. I I , pp. 51 -85.
4 6

Maurice BLONDEL, L'Etre et les tres. Paris, P.U.F., 1963, "Excursus", 23, "Logique generale et normative ontologique", pp. 468-485.

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M. Patro

Neves

fundamento de uma lgica do "terceiro admitido", na considerao da presena ausente a concretizar pela aco: "a vontade guarda nela a presena do termo excludo como um elemento da sntese que ela forma." S uma lgica constituda sob o ponto de vista da privao (numa dialctica da posse e da privao) se pode constituir como verdadeira lgica geral, no apenas articulando em si a total diversidade das formas de agir e de pensar, mas contemplando a integralidade do real, sempre numa nica lei de desenvolvimento. A lei do desenvolvimento da aco , pois, a mesma da do dinamismo do pensar, do ser e do real. "Esta ideia de uma norma interna" - como Blondel dir em L'tre et les tres "encontra a sua aplicao em toda a ordem, porque ela constitui a armadura [...] da realidade total." E prossegue:
47

" [ . . . ] Trata-se de alcanar a unidade do desenvolvimento sob a lei ntima que governa e julga finalmente a histria de cada ser na sua relao com a realidade inteira em que deve tomar lugar."
48

A unidade de uma sntese integral, protagonizada pela aco e construda no mbito da filosofia da aco, assume-se plenamente, na Trilogia, numa filosofia sapiencial e unitiva por via da stresis. A privao j no se manifesta simplesmente a nvel dos meios imanentes ao agir e ao pensar, mas cada vez mais como privao das exigncias da vida para a realizao do destino do homem, privao do termo infinito que o nico necessrio, privao do Ser absoluto que Deus. Neste sentido, temos tambm uma filosofia do inacabamento relativo. A questo ainda, de acordo com a problemtica inicial, a de alcanar uma unidade substancial do real, no mais apenas por sntese de opostos, mas pelo reconhecimento da identidade da nica lei de todo o real, numa aspirao unitiva ao transcendente, a Deus. 3. Um trinitarismo unitrio A filosofia da mediao cumpre-se verdadeiramente numa filosofia unitiva. No mbito do projecto metafsico da unidade do Pensamento de Pensamento, Acto Puro e Ser, acentua-se a sua dimenso ontolgica de sentido espiritual em vista da unidade substancial, desde sempre requerida. A estrutura tridica da filosofia blondeliana converte-se num "trinitarismo unitrio". A estrutura caracterstica da filosofia de Blondel, primeiramente sugerida pela interpretao unificante do pensamento de Aristteles, por
4 7

l/Actioii,

p. 473.

4 8

Vtre et les tres, p. 485.

A Estrutura Tridica

da Filosofia de M.

ilondel

37

via de Leibniz e da sua hiptese do "vnculo substancial", vai-se progressivamente assimilando a uma inspirao agostiniana, que transparece na expresso "trinitarismo unitrio". O verdadeiro modelo da unidade substancial, ou "suprema alegoria" - como dir Blondel - a Trindade divina, simultaneamente una e trina. A exigncia de mediao mantm-se, desenvolvendo-se num sentido ontolgico e apelo transcendente, na procura da assimilao do homem a Deus, na prossecuo do destino sobrenatural do homem. Cristo, Deus feito homem, o supremo Mediador, o verdadeiro Vnculo substancial.
49

Pensar, ser e agir so, pois, as trs perspectivas a considerar distinta e indissociavelmente numa filosofia que funda uma teoria da natureza, se consubstancializa numa doutrina do esprito e que, no percurso integral e unitrio do real, responde ao "sentido da vida humana e ao destino do homem" - tal o projecto iniciado em L'Action (893) e finalmente cumprido na Trilogia. A expresso "trinitarismo unitrio" condensa assim todo o pensamento blondeliano, revelando o modelo autntico de uma filosofia sapiencial e o dinamismo verdadeiro da sua aspirao unitiva. Blondel recorrer frequentemente a esta expresso durante o perodo preparatrio da Trilogia, mas ser entretanto aconselhado a evit-la por Joanns Wehrl. As analogias teolgicas de Blondel parecem-lhe equvocas e a evitar, atendendo a questes antigas com membros da igreja . A expres50

4 J

' Uliinraire philosophique, 154. "Votre objection trs penetrante sur ie trinitarisme unitairc m'avait hant moi mme, et j'aufais vouhi trouver des termes plus prci.s, des explications plus lucides. afn de prevenir le papillottemcnt qui rsulte de cette sorte dc diploplie ou mme triplopie, tenant la fonction multiforme de 1'tre de la pcnse et de Taction les unes par rapport aux autres. En elet. le mot tre a. dans Tusage que j'en fais en ce qui louche les causes secondes, une triple signification, mais aussi les mots pense et action comportem galement cette trinit de sens. [...] Par l vous voyez qu'il y a en effet cc que j'appelais tout Theure une triplopie, mais qui doiL se rsoudre dans une vision unitive et qui, sans rien sacrifier des preparations subalternes et multiples, nous amne cet tat de simplicity parfaite qu'ont clbre les plus hautes mlaphysieiens et surlout les mystiques les plus authenliques.". Carta indita de M . Blondel a J. Wehrl, dc 1929. Progressivamente cego desde 1925, Blondel contou com o precioso auxlio do seu amigo Wehrl para a composio do Vinculum, dc 1930. Relativamente composio da Trilogia, c mais concretamente dc La Pcnse, surgiram desentendimentos enlre Blondel c Wehrl que conduziram suspenso desta colaborao. Wehrl sentia crescentes dificuldades em compreender o pensamento de Blondel c procurava, cada vez mais activamente, interferir no discurso do Filsofo. A publicao da correspondncia Blondcl-Wehrl (Commcnlaires et notes par Henri de Lubac, Paris, Aubier-Montaigne, 1969, 2 vol.), no inclui textos referentes ao "trinitarismo unitrio".

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so permanecer por isso quase indita em Blondel e ainda corolrio ltimo da sua filosofia. Nem monismo, nem dualismo, nem pluralismo - dir Blondel - , mas um trinitarismo unitrio, unidade suprema, integral e substancial, numa distino indivisvel que a metafsica no alcana e que s o esprito pode pressentir .
51 52

ABSTRACT
THE TRIADIC STRUCTURE OF MAURICE BLONDEL'S PHILOSOPHY The present work intends to show that Maurice Blondel's philosophy follows a triadic structure made up by the undissociable bond between thought, being and action, which is not just the result of the evolution achieved in the Trilogy but that was already present since VAction (1893). Firstly we briefly outline the itinerary fom VAction (1893) to the Trilogy, underlining the continuity that Blondel ascribes to his progress coming later to make evident the unity of his philosophical project. Secondly we w i l l consider the aspects revealing a triadic structure in the philosophy of action: the sense of action as mediation, the dialectics of action and the logic o f action. Finally we w i l l show how blondclian philosophy, in its characteristic structure, corresponds, quoting the author, to an "unitarian trinity".

' Cf., L'lnraire philosophique, pp. 145-6. "Mais enfin, comme c'est une loi de notre intelligence de ne pouvoir considrer et tout dire la fois, chacune de ces etudes envisage lgitimoment son objet comme ayant une suffisance relative, tout de mme qu'il est possible de traiter sparment des personnes de la Trinit sans les isoler ou les confondre pour cela.", Texto indito do "Dicte Isamberl", redaco provisoria de La Pense, Vol. X, p. 100.

5 2

A C O N S T I T U O D E 1822 UMA F I L O S O F I A P O L T I C A INTEMPESTIVA

Viriato Soro me nho-Marques

Universidade dc Lisboa

A melhor definio da lei jurdica em geral, e por isso tambm da lei constitucional, talvez tenha sido efectuada por Hermann Cohen quando escreveu: "O futuro o momento da lei" (Die Zukunft ist das Moment des Gesetz.es) , A proposta que procuro desenvolver neste texto prende-se, precisamente, com as relaes entre a primeira Constituio Portuguesa e o seu tempo filosfico e histrico. Irei defender que a nossa primeira Lei Fundamental, forjada na alvorada das modernas concepes da democracia representativa e da soberania popular, estava ferida de intempestividade. Ao contrrio do futuro, que a lei jurdica deve antecipar segundo Cohen, a Constituio de 1822, como documento prprio, s indirectamente conseguiu sair do escasso presente da sua enunciao. Uma Constituio intempestiva, que semelhana de muitos institutos jurdicos positivos portugueses posteriores, se moveu num tempo meramente representativo, aguardando o momento escassamente atingido da concreo e da implementao. Tal parece ter sido o destino da Constituio de 1822.
1

Ora, o desenvolvimento dessa proposta implica o esclarecimento de uma tese prvia: a de que todas as Constituies possuem u m carcter incompleto. Elas no se limitam a ser o resultado de um processo, elas so, como j foi afirmado, propostas de futuro que, muitas vezes, sofrero o atrito e a eroso da realidade poltico-social que pretendem transformar. A incompletude das leis fundamentais prende-se com a prpria
COHEN, Hermann, Ethik des reinen Willens, Werke, Hdes heim/New York, Georg Olms, 1981, vol. V I I , p. 282.

Philosophien 11, Lisboa, 1998, pp. 39-47.

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Viriato

Soromenho-Marques

dinmica constitucional (num sentido de razes:

prospectivo).

E isso por trs ordens

A Constituio submetida a um aprofundamento, que, por vezes correctivo, no desenvolvimento interpretativo dado nas leis regulamentares. Ela objecto do processo normal de reviso do texto fundamental. Ela pode ser vtima, com maior ou menor interveno da fora violenta das armas, de uma radical revogao. Mas, essa incompletude tambm retrospectiva: Em primeiro lugar, uma Constituio baseia-se numa tradio (mesmo quando a relao com ela de ruptura). A Constituio de 1822 (tal como as leis fundamentais sadas das grandes Revolues Americana e Francesa de 1776 e 1789, respectivamente) nasceu de um movimento regenerador e restauracionista (o regresso do Rei do Brasil, refundao de um Pas assolado pela violncia dos invasores Franceses e dos protectores britnicos, etc). Em segundo lugar, a incompletude retrospectiva das Constituies reside na dificuldade de um instituto legislativo deste mbito ser capaz, no da impossvel tarefa de reflectir fielmente uma sociedade, mas de estabelecer com ela uma relao de aco recproca, de interaco, de sinergia. A estabilidade de um texto constitucional depende muitas vezes das virtualidades dessa incompletude. A questo da estabilidade constitucional permite-nos detectar, ainda, outra faceta de que se reveste a incompletude das Leis Fundamentais. Com efeito, existe uma enorme diferena entre as tradies constitucionais herdeiras da Revoluo Francesa, exigindo a traduo numa norma fundamental positiva, e as herdeiras de um modelo consuetudinrio, de modelo britnico, que permitem urna sedimentao gradual de costumes e prticas. Diferente , igualmente, a situao entre Estados unitrios e Estados federais. Enquanto os primeiros tendem a uma enorme produtividade constitucional, pois a Lei Fundamental esgota-se num texto de referncia nico, onde convergem todas as reformas e revolues que decidem a mudana de rumo colectivo, j os Estados federais tendem a estabelecer uma dialctica espacial de sentido horizontal entre os institutos constitucionais dos Estados e a Constituio federal. E, alis, em grande medida esse o segredo da estabilidade do texto da Constituio federal norteamericana) .
( 2

Sobre o tema da incompletude no constitucionalismo norte-americano veja-.se: LUTZ, Donald, The Origins of American Constitutionalism, Baton Rouge-London, Louisiana State University Press, 1988, pp. 167-170: sobre a comparao entre as experincias

A Constituio

de 1822

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A efmera Constituio de 1822 tornar-se-ia na primeira pea de um constitucionalismo positivo frtil, instvel, e com um difcil regime de relacionamento com a realidade social concreta. O leve assomo parafederal provocado peia ambiguidade da breve coexistncia dos Reinos de Portugal e do Brasil cedo se desvaneceria, dando lugar configurao de um Estado unitrio com uma projeco imperial que se estenderia at viragem democrtica de 1974. 1. O carcter duplamente intempestivo da Constituio de 1822 Para compreendermos os fundamentos filosfico-polticos da Constituio 1822 temos de ter em considerao que a poca das grandes mudanas fundadas no iderio racionalista e iluminista estava, no incio da dcada de 1820, profundamente fora de moda, sendo mesmo alvo de um ataque cerrado em mltiplas frentes. Tentando um diagnstico das sensibilidades poltico-epocais coevas, distinguiria e destacaria os seguintes vectores referenciais: A Revoluo Francesa tinha dado lugar ao Imprio e este Restaurao; A Europa tinha acabado de entrar na longa era da Santa Aliana liderada por Metternich; A Repblica Federal Americana tinha iniciado um longo perodo de isolacionismo e a questo da escravatura nos Estados meridionais impedia os EUA de se assumirem como paradigma de virtudes republicanas perante uma Europa dominada pelo absolutismo; Em vez do jusnaturalismo de Locke, Montesquieu ou Kant, a moda europeia dominante era a do realismo pragmtico de Edmund Burke, A.W. Rehberg e Friedrich Gentz; Outra voz que ganhava predominncia era a da escola histrica do direito, de forte acento nacionalista, do grande pensador e poltico conservador, o prussiano Savigny; At o ultraconservadorismo reaccionrio de von Haller, perante o qua! at o esclarecido despotismo de um Frederico I I da Prssia aparecia como sinal de perigoso protojacobinismo, tinha largas adeses nos crculos europeus predominantes .
3

revolucionrias norte-americana e francesa consulte-se o clssico ensaio de; ARENDT, Hannah, Sobre a Revoluo, trad. 1. Morais, Lisboa, Moraes Editores, 1971, p. 213 c ss.. Sobre a influncia da Revoluo Americana em Portugal: RAMOS, Luis A. de Oliveira, D Ilustrao ao Liberalismo, Porto, Lello & Irmo, 1979, pp. 55-88.
3

HALLER, Carl Ludwig Von, Restauration der Staatswissenschaft, Aalen, reimpresso da 2. edio, 1964, p. 473 ss.
a

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Mas a intempestividade dos princpios filosficos da Constituio de 1822 vai revelar-se dupla. Por um lado, ela vai insistir num programa iluminista tornado tardio, pois este, como vimos, encontrava-se sob o alvo das reaces de cariz conservador mltiplo, desencadeadas na contracorrente da Revoluo Francesa. Por outro lado, a Constituio de 1822 vai enxertar nos elementos liberais e iluministas algumas tonalidades retiradas da tradio, numa tentativa de compromisso, pretendendo agradar ao maior nmero de sensibilidades, mas que, como a efmra durao dessa primeira Lei Fundamental talvez o demonstre, terminaria por desagradar a quase todos. A Constituio revelava-se, assim, portadora de uma natureza hbrida: tarde demais para o entusiasmo da razo emancipadora do iluminismo, por um lado; excessivamente insuficiente para as esperanas dos programas conservadores, na altura em fase ascendente, por outro lado. 2. A Nao Soberana e a realizao da liberdade O universo da Constituio de 1822 move-se claramente, na sua vertente mais positiva, no mbito de um retorno atmosfera racionalista e universalista das Luzes. Esse 'regresso' fica bem patente em algumas das teses e caractersticas estruturais do texto constitucional e da 'atmosfera' que lhe era envolvente: a) A soberania reside na "Nao Portuguesa", mesmo a autoridade do Rei, descontada a "graa de Deus", "provm da nao". b) Ao contrrio da influncia britnica, baseada na convivncia dos vrtices de um tringulo issceles (o Rei, os Lordes e os Comuns), a Constituio de 1822 aproxima-se muito mais da tradio constitucional francesa do perodo revolucionrio (as Constituies de 1791 e 1793, no a de 1795) e evidentemente da Constituio de Cdiz. "A lei igual para todos" (Art 9.) constitua uma demolidora declarao de guerra aos privilgios senhoriais. A recusa do bi-camaralismo residia precisamente nessa vontade expressa de impedir as opacidades de uma sociedade caracterizada pela desigualdade das ordens (ao contrrio da prtica britnica, ou da viragem francesa no Termidor, consagrada na Constituio de 1795, para j no falar na nossa prpria Carta Constitucional de 1826, que introduzia uma imitao do sistema britnico ao cindir as Cortes em Cmara dos Deputados e Cmara dos Pares (Art. 39. ss. da Carta) .
4

Sobre as Constituies Francesas do perodo revolucionrio veja-se; Les Constitutions de France depuis 1789, Jacques Godechot (ed,). Paris, Garnier-Flammarion, 1970,

A Constituio

de

1822

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c) Os nossos melhores lderes do Vintismo, a comear pelo grande Manuel Fernandes Toms, defendiam um Portugal que no existia. Urna sociedade de cidados livres, abertos ao dilogo e sensveis aos argumentos racionais. A leitura do Dirio das Cortes revela-nos o contraste - e a sua percepo matizada por parte dos deputados - entre esse Portugal ideal, uma espcie de antecipao do conceito de auditrio universal de Chaim Perelman, e a realidade de um povo esmagado pela pobreza, obscurecido pelo analfabetismo, a superstio e o caciquismo, isolado nas mnadas de um provincianismo rural e boal. d) A Constituio de 1822 deveria abrir o caminho para uma soberania praticada, construda na discusso e deliberao de um espao pblico, que culminava, mas no se reduzia voz dos representantes da Nao reunidos nas Cortes. e) A Constituio no era ainda o futuro que os liberais ansiavam, mas deveria ser j uma parte dele. A Constituio de 1822 deveria ser um instrumento para fazer desse amlgama ignaro que constitua a massa do povo portugus (uma vez ou outra romantizada benevolamente por alguns laivos de retrica, com a marca de Rousseau, sobrevivente na filosofia poltica de alguma imprensa da poca) um conjunto de indivduos discretos, cidados racionais e capazes de decidir. Tratava-se de substituir o "povo povo", de que falava Almeida Garrett pelo povo de Alexandre Herculano: "qualquer coisa de grave, de inteligente, de laborioso..." (quelque chose de grave, d'intelligent, de laborieux...) .
5

f) Por isso, a Constituio de 1822 deu passos, embora de efmera vigncia, que no a deixam, de modo nenhum, atrs da experincia constitucional coeva e anterior, europeia e internacional. Salientemos, apenas, quatro facetas: O sufrgio directo, contra a 'prudente' tentao das eleies indirectas. O escrutnio secreto contra os riscos de chantagem da votao pblica, exibindo uma clara compreenso dos factores de presso afectiva e material resultantes do primado das hierarquias locais (o fenmeno vulgarmente designado por 'caciquismo').
pp. 19-141; SOROMENHO-MARQUES, Viriato, Direitos Humanos e Revoluo. Temas do Pensamento Poltico Setecentista, Lisboa, Edies Colibri, 1991. pp. 101-113. Uma interessante apreciao global sobre as grandes questes da Constituio de 1822 pode ser observada cm: COSTA, Jaime Raposo, A Teoria da Liberdade. Perodo de 1820 a 823, Coimbra, Universidade de Coimbra, 1976, Para uma viso sinptica sobre a Constituio de 1822 e as suas sequncias: CAETANO, Marcello, Constituies Portuguesas, Lisboa-So Paulo, Verbo, 1994, 7. edio, pp. 16-23.
fl 5

VERDELHO, Telmo dos Santos, As Palavras e as Ideias na Revoluo Liberal de 820, Coimbra, Instituto Nacional dc Investigao Gentlica, 1981, pp. 250-254.

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O sufrgio universal impondo-se contra as tendncias censitrias, dominantes na Europa e at nos Estados da Federao Americana ( notvel o discurso de Fernandes Toms em defesa do voto dos trabalhadores assalariados, na sesso das Cortes, de 19 de Abril 1822). A ideia do deputado como estando dotado da independncia necessria para ser representante da Nao, e no mero reflexo da vontade expressa dos eleitores da sua circunscrio. 3. Espao pblico: entre o imprio e a vontade geral A transformao da Nao em fonte efectiva de soberania implicava a organizao do espao pblico. Para tal, os nossos constitucionalistas, como vimos acima, tiveram de recorrer imaginao de um Portugal possvel, proposio de medidas que, em confronto com a dura realidade social portuguesa, mais pareciam um titnico esforo de idealizao, do que uma realista via para a reforma. Mas o peso do 'pas real' no deixou de se fazer sentir na Constituio de 1822. A comear pela organizao espacial e poltico-administrativa da Nao. A Constituio de 1822 parece reflectir, pelo menos parcialmente, a utopia que os Europeus jamais souberam realizar, quer dizer, a conciliao entre as ideias de imprio e de soberania da vontade geral. Apesar de os Brasileiros no se poderem queixar como Jefferson ou Franklin, antes de 1776, erguendo o slogan de "no aos impostos sem representao" (no taxation without representation), pois estavam grandemente presentes nas Cortes Constituintes, a verdade que a usura dos interesses da burguesia comercial metropolitana (to tenaz na tentativa de restaurar os seus privilgios comerciais feridos, como teimosa era a aristocracia senhorial terratenente em relao sua dominncia fundiria) foi mais forte do que a fria razo poltica. Desde que D. Joo V I - exilado primeiro, e 'emigrante' voluntrio depois - tinha transformado o Brasil em Reino, em 1815, a nica sada razovel para permitir a convivncia debaixo de uma s bandeira de Portugueses e Brasileiros, teria de ser forosamente federal . O Brasil teria de ter a sua ppria Constituio, as suas Cortes, os seus Tribunais, o seu Executivo. De comum restariam o Rei, as Foras Armadas e a concertao em matria de poltica externa. Se os nossos
6

Sobre D. Joo V I e o complexo significado do seu exlio voluntrio no Brasil veja-se: GONSALVES de MELLO, Jos Antnio, "Brasil", Dicionrio de Histria de Portugal, direco de Joel Serro, Porto, Livraria Figueirinhas, 1971, vol. I , pp. 380-382; PULIDO VALENTE, Vasco, Os Militares e a Poltica (1820-1856), Lisboa, Imprensa Nacional Casa da Moeda, 1977, p. 23.

A Constituio

de

1822

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constitucionalistas tivessem um horizonte mais vasto poderiam ter aprendido com a experincia norte-americana, e compreendido as lies que levaram os EUA a vencer as objeces antifederalistas, optando em 1787 por uma soluo de recorte federal em que, na verdade, a figura de um Estado singular, centralista, unitrio e potencialmente investido de uma energia quase religiosa se encontra ausente . A Constituio de 1822 limitava-se, para alm de receber em Lisboa os deputados Brasileiros, a admitir no Brasil "uma delegao do poder executivo, encarregada a uma regncia, que residir no logar mais conveniente que a lei designar. D'ella podero ficar independentes algumas provncias e sujeitas immediatamente ao governo de Portugal." (Art. 128.). O grito do Ipiranga encontrava-se aqui a germinar (alis a Constituio foi aprovada no dia 23 de Setembro de 1822, e a independncia brasileira proclamada em 7 de Setembro do mesmo ano), nesta destruio, no s da autonomia, mas mesmo da integridade territorial do Reino brasileiro.
7

4. A questo religiosa: o abrao mortal da tradio O modo como se procurou consolidar um compromisso com a Igreja Catlica no prprio texto constitucional de 1822 marca outro dos limites mortais do nosso primeiro texto constitucional. Um limite que poderemos caracterizar como uma interveno drstica e destrutiva do 'princpio da realidade'. Vejamos mais de perto: a) O art. 25. equivale a negar a liberdade religiosa aos cidados Portugueses e a limitar os estrangeiros ao 'exerccio particular' dos seus cultos. b) Toda a Constituio de 1822 est perpassada por esta verdadeira sobrevivncia do 'Ancien Rgime', desprovida de qualquer base filosfica ou racional congruente com os outros princpios positivos necessrios edificao de um espao pblico aberto liberdade: As assembleias eleitorais comeavam, por imperativo constitucional, com "uma missa do Esprito Santo" (Art." 53.). - Os deputados s Cortes tinham de jurar "manter a religio cathotica apostlica romana" (Art. 78.).

SOROMENHO-MARQUES, V i r i a t o , A Era da Cidadania. De Maquiavel a M c m Martins, P u b l i c a e s E u r o p a - A m r i c a , 1996, pp. 165-201.

Jeffersoii,

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Viriato

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O Estado punha-se disposio dos bispos para os auxiliar na sano temporal queles que transgredissem os limites da liberdade de expresso nessa inefvel e labirntica matria do "dogma e da moral" (Art 8.). Com todos os riscos para a frgil liberdade de imprensa (como bem o provam os estudos de Jos Tengarrinha) .
8

A Constituio de 1822 capitulava perante o Velho Regime ao permitir a intolerncia que as Luzes tentaram vencer. O privilgio da religio catlica no era um simples limite liberdade do espao pblico, mas sim a sua transformao numa caricatura, pois criava um dogma e uma condio que se antecipavam discusso isenta de pressupostos prvios e se colocava como limite absoluto ao exerccio de um juzo autnomo. A transformao do Catolicismo em religio de Estado, embora menos absurda do que o pesadelo que Robespierre quis consagrar na Frana jacobina, com o culto legal do Ser Supremo, significava a destruio dessa condio indispensvel para o espao pblico, que a afirmao, respeito e salvaguarda do pluralismo. 5. Um impulso inaugural A filosofia poltica hbrida da Constituio de 1822 acabaria por agradar a poucos e desagradar a quase todos. Entrou em vigor quando a parte mais vasta do territrio onde essa Lei Fundamental deveria ser aplicada se havia apartado para sempre e, ainda antes do seu primeiro aniversrio, a Va-Francada dar-ihe-ia um golpe quase mortal. Apesar de tudo, a grandeza da Constituio de 1822, e dos seus construtores, no deixa de se revestir de uma dimenso corajosa e quase trgica. Num pas que precisava de se libertar da ignorncia, da misria, da pobreza, da superstio, das tutelas paternalistas e arbitrrias, os constitucionalistas de 1822 foram capazes de pensar nas instituies e nas condies no apenas da libertao, mas da liberdade. Num pas esmagado pelas redes asfixiantes do comunitarismo, do provmcialismo campnio, do orgulho vazio de uma ordem senhorialclerical preguiosa e parasita, pelas ambies curtas de uma burguesia egosta e cobarde, os constitucionalistas de 1822 sonharam com uma sociedade onde todos pudessem ser iguais perante a lei e ter idnticas oportunidades para determinar o futuro colectivo.
TENGARRINHA, Jos, "Imprensa", Dicionrio cie Histria de Portugal, direco de Joel Serro, Porto, Livraria Figueirinhas, 1971, vol. 2, pp. 470-496; Da Liberdade Mitificada Liberdade Subvertida. Uma Explorao no Interior da Represso imprensa Peridica de 1820 a 1828, Lisboa, Edies Colibri, pp. 11-78.

A Constituio

de 1822

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A melhor maneira de compreender o significado da aco dos nossos antepassados de 1822 no passa por uma atitude apologtica, ou por um criticismo que se autoaniquila no pecado da arrogncia. Valorizar criticamente a memoria dos constitucionalistas de 1822 significa o reconhecimento de que a sua tarefa est inacabada. Significa compreender que o Estado de direito continua por construir. Que a implementao efectiva das normas constitucionais - enriquecidas pelo secular alargamento da nossa compreenso civilizacional do que so os direitos e deveres fundamentais - deve acompanhar a sua formulao, sob pena da Lei Fundamental se transformar num simples elenco retrico, sem vnculo funcional com a sociedade a que se dirige.

ABSTRACT THE PORTUGUESE CONSTITUTION OF 1822. AN UNTIMELY POLITICAL PHILOSOPHY?

In this paper the philosophical foundations of the first Portuguese Constitution are submitted to critical analysis. Drafted in the aftermath of the 1820 Revolution, the Constitution of 1822 is deeply determined by contradictory tensions and forces. We may see in it the trace of the freedom trends developed in the Enlightenment period and led to practical terms in the dramatic battleground of the French Revolution. Nevertheless, the Portuguese Constitution of 1822 reflect also the energetic resistance from the conservative sectors and values of the Portuguese society and also the coming influence of the Restoration Age political philosophy, aimed to fight the rationalistic paradigm of natural right constitutional theories.

A PENUMBRA TOCADA DEALEGRA: A R A Z O P O T I C A E AS R E L A E S E N T R E A FILOSOFIA E A POESIA E MM A R I A ZAMBRANO

Fernanda Henriques
Universidade de vora

"Novela c poesia funcionam, sem dvida, como formas de conhecimento em que o pensamento se encontra dissolvido, disperso, atravs das quais o saber sobre os temas essenciais e ltimos corre sem se revestir de qualquer autoridade, sem se dogmatizar, to livre que pode parecer extraviado." Maria ZAMBRANO, Pensamiento y Poesa en la vida espaola, Madrid, Ediciones Endymion,1996 , p. 28 .
3 2

Este estudo prope-se analisar o pensamento de Mara Zambrano explorando o conceito de razo potica, e assenta na convico de ser nesse conceito que se expressa o modelo de racionalidade que a autora procurou incansavelmente nas suas obras: uma racionalidade vital e ontologicamente enraizada. , pois, suposto deste trabalho que o modo prprio de Maria Zambrano fazer filosofia protagoniza uma forma especfica de pensar que se configura na busca do "universal concreto", para atingir uma relao com a realidade determinada por duas condies: por um lado, se desenvolva a partir de uma atitude de escuta e abertura, e, por outro, a respeite na sua integridade, multiplicidade e riqueza.
1

Este texto, que corresponde ao desenvolvimento da comunicao apresentada no 3." Congresso Internacional de Investigao Feminista, realizado na Universidade de Coimbra, em Julho de 1997, foi desenvolvido no mbito d projecto A filosofia no feminino, do Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa. Os textos ssro sempre referidos pelas edies manuseadas; para acesso s referncias das primeiras edies das obras de Maria ZAMBRANO, consultar, por exemplo, "Bibliografia de Maria Zambrano", Anthropos{\9Vl) n . 70/71, pp. 82-93.
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Philosophica 11, Lisboa, 1998, pp. 49-61.

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E m "Nota a la presente edicin" de Hacia un saber sobre el alma ', Mara Zambrano confessa que houve trs momentos da sua vida em que esteve para abandonar a filosofia; o primeiro, que considero o mais decisivo, ocorreu logo no incio da sua aprendizagem, quando era aluna de dois mestres que a atraam com a mesma fora para zonas opostas: Zubiri, transportando-a para a obscuridade, e Ortega y Gasset, que a levava para a transparencia. Foi, contudo, Zubiri que a fez ficar porque, num dia em que explicou as Categorias de Aristteles, mostrou-lhe um espao de luz que ela adoptou como seu: "la penumbra tocada de alegra" . A razo potica pode ser lida como a expresso metodolgica dessa " penumbra alegre " e corresponde configurao de um mtodo outro que permita filosofa o desenvolvimento da sua actividade prpria, mas dando entrada, na sua clareza apolnea, ao esprito dionisaco que a poesia parece protagonizar.
7 4

No texto citado como epgrafe deste estudo, a autora afirma claramente que a literatura portadora de un saber que diz respeito s questes humanas essenciais, apresentando esse saber de u m modo prprio; tal como o leio, o conceito de razo potica expressa uma vontade intelectual de alargar esse privilgio da literatura ao campo da filosofia. A razo potica , a seu modo, um instrumento hermenutico, com o qual Maria Zambrano interpreta a cultura ocidental, primeiro tacteando a formulao do prprio conceito como forma especfica de olhar , em seguida usando-o sistematicamente na construo de uma filosofia dessa cultura . Com esta afirmao estou, de alguma maneira, a incluir o pensamento de Maria Zambrano no grupo das Filosofias Hermenuticas, no porque ela directamente o assuma ou se explicite na tematizao da questo da Filosofia como uma Hermenutica, mas sim porque, por um lado, atravs de uma hermenutica prpria acerca do modo de constituio da Filosofia ocidental - sobretudo na captao da sua essncia original, no solo grego onde emerge - que a autora elabora o seu conceito de Filosofia e pensa a realidade e, por outro, porque a sua razo potica
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3 M. ZAMBRANO, Hacia un saber sobre ei alma, Madrid, Alianza Tres, 1993, pp. 9-13. 4 Ibidem, p 10.
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E a prpria autora que diz que antes de se ter dado conta da razo potica j tinha utilizado o conceito - da a minha expresso "tactear a formulao do conceito"; cf. M. ZAMBRANO, "A modo de autobiografia", Anihropos, (1978), n . 70/71, pp. 69-73, p. 71.
os

E exemplo paradigmtico disto: M. ZAMBRANO, El hombre y lo divino, Madrid, Ediciones Sirucla, 1991. O pensamento de Mara Zambrano constitui-se sobre um dilogo com os textos do pensamento ocidental; todas as suas obras marcantes so elaboradas a partir dc uma

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uma expresso viva do crculo hermenutico crer-compreender, que nela assume a figura de escutar-dizer. A razo potica , antes de mais, uma expresso da RAZO e esta funciona como o elemento sustentador dos escritos de Mara Zambrano, que so construdos numa busca de razes que, embora no sejam apresentadas como causas, procuram dar sentido vida, ao pensar e histria. fundamental, para compreender as dimenses da racionalidade na filosofia de Maria Zambrano, bem como o conceito de razo potica, enquanto exigncia e modo de ser prprio dessa racionalidade, o texto que constitui a introduo ao pensamento de Sneca onde surge uma outra expresso da razo, a razo mediadora, que a prpria autora reconhece como sendo, juntamente com a razo potica, os guias do seu filosofar . A partir desse texto, possvel determinar dois planos na razo: um plano ontolgico e um plano existencial. O primeiro diz respeito razo na sua integridade total, e a autora identifica-o com a razo de Plato e de Aristteles, podendo, por isso, ser caracterizada como a razo das prprias coisas, do ser, da identidade. , em qualquer caso, uma razo que transcende o humano e na qual este s pode participar atravs da contemplao que, por sua vez, exige a sua converso: "Porque a razo inteira, como a inteira verdade, j no so deste mundo" . Este plano funciona como uma espcie de totalmente outro em relao ao qual necessrio estabelecer uma ponte, uma mediao; aqui que surge o segundo plano referido, a que chamei existencial, sob a forma da razo mediadora, ligada figura de Sneca e configurando-se, fundamentalmente, como uma razo de vida e para viver, sendo, por isso, de alguma maneira, uma razo prtica, uma razo de agir. Contudo, no legtimo chamar-lhe uma faculdade humana, um princpio puramente subjectivo, porque a sua emergncia se d como um existente e no como uma vivncia interior.
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Sneca surge nesta obra como uma Figura Histrica, isto , como
interpretao do sentido da origem, do desenvolvimento e da crise da cultura ocidental. Sirvam como exemplos maiores: Hl liombre y lo divino, j citado, Los Bienaventura dos, Madrid, Ediciones Siruela, 1992 , mas tambm Claros dei Bosque, Barcelona, Seix Barral, 1977, que, embora seja uma reflexo pessoalizada, s sc compreende como resposta ao modo ocidental tradicional c dominante de pensar. Para se apreender bem o sentido da ligao do pensar de Maria Zambrano com a tradio ocidental interessante analisar a "introduo" da sua obra Sneca, Madrid, Ediciones Siruela, 1994, com relevo especial para as suas consideraes em torno do conceito de Figura Histrica.
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Cf o ltimo periodo da nota anterior. M. ZAMBRANO, Hacia un saber sobre el alma.p. 9.

'0 M. ZAMBRANO, Sneca, p. 58.

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uma fenomenalizao do humano na sua essencialidade, e enquanto tal que aparece como protagonizado!" da razo mediadora. O modo como esta identificao realizada no texto convida-nos a pensar a razo mediadora exactamente como uma ponte, uma ligao entre o viver e o sentido, entre o puramente existir, como disperso catica, e o puramente ser, como unidade substancial; ela faz a mediao "entre um mundo irracional e o seu puro reino abandonado" . A razo mediadora , por isso, apresentada como um jogo de flexibilidade e conciliao, possibilitando um modo de pensar que dimensiona uma forma possvel de viver, mas em que o determinante o viver e no o pensar. A razo mediadora , acima de tudo, um guia para a vida , permitindo constituir uma sabedoria pragmtica, que lhe d sentido, por apresentar razes para viver.
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E neste quadro definidor do conceito de razo mediadora que se pode compreender a necessidade de fazer aparecer uma outra expresso da razo, que tambm vai ser ponte, mediao, mas agora entre os prprios planos racionais atrs descritos; isto , circunscrita a razo mediadora a uma perspectiva de consolao e guia para a existncia e para o existir humanos, exige-se a formulao de um novo quadro racional, que possa conjugar o ontolgico e o existencial, sendo essa funo que a razo potica vai cumprir. Diz a autora, no texto que tem estado a servir de referncia directa a esta meditao, que a razo mediadora uma razo dulcificada e desvalida; a elaborao do conceito de razo potica vai subsumir o primeiro adjectivo, pela manuteno do seu carcter mediador, mas vai abandonar o segundo. Na realidade, a razo potica no ser nunca uma razo desvalida, por se expressar como uma razo que arranca da prpria realidade que, antes de mais, quer revelar, procurando, para isso, um dizer, uma palavra que saiba conservar a sua riqueza, protagonizando, desse modo, uma racionalidade estruturante e enraizada. Assim sendo, abordar o conceito de razo potica em Maria Zambrano vai obrigar a uma categorizao que, em primeiro lugar, opere duas transposies em relao a uma interpretao estrita de racionalidade - a primeira, que leva a situar o conceito fundamentalmente no plano ontolgico, demarcando-o de qualquer princpio subjectivo que aproxime razo de faculdade ou de perspectiva; a segunda, inserindo-o numa lgica polissmica que recuse toda a reduo semntica, que a busca da univo11

ibidem, p. 85. Os guias como gnero literrio tm muita importncia no pensamento de Maria Zambrano, apresentando-se, juntamente com as confisses, como o contraponto da Filosofia. Cf, M. ZAMBRANO, "La "Guia" forma dei pensamiento", fiacia un saber sobre ei alma, pp. 59-81.

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cidade conceptual tem de realizar no seu percurso de construo. Por outro lado, em segundo lugar, o tratamento do referido conceito conduz sua compreenso enquanto mediao humana e, nesse quadro, necessrio configur-lo como expresso de uma tarefa hermenutica, ou seja, como um trabalho especfico de reconstruo do sentido. O que me proponho nesta reflexo tirar as implicaes filosficas do conceito de razo potica, primeiro, captando os seus traos categoriais no contexto da sua emergncia inicial e, em seguida, analisando o modo como ele protagoniza o conceito de Filosofia da autora. O espao da poesia e a explicitao do conceito de razo potica Numa reflexo autobiogrfica , Maria Zambrano afirma que a explicitao do conceito de razo potica se faz num artigo de 1937, que serve de comentrio a Antnio Machado, ainda que Macia un saber sobre el alma, de 1934, j fosse expresso dessa forma especfica de racionalidade. Ambas as situaes so extremamente significativas do alcance filosfico do conceito em causa; isto , penso que relevante para a dimenso filosfica do conceito que o seu tornar-se explcito tenha ocorrido num contexto potico, mas que o seu exerccio j tivesse sido efectivado num texto sobre a alma. Comecemos pelo nvel em que ocorre a explicitao. Uma primeira abordagem do texto d imediatamente conta de que ele assenta na ideia do valor ontolgico e existencial da poesia, como o lugar privilegiado, onde se expressa a relao entre o ser e o existir, ou seja, entre a expresso da realidade no seu sentido constitutivo e o modo humano e histrico de assumir e viver esse sentido, quer individualmente, quer como povo. Como povo, horizonte mais imediato do texto, a poesia que traz ao sentido e linguagem o seu substrato originrio e fundante: os poetas so figuras paternais e a poesia um solo de paternidade . Esta metfora da
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Cf. nota 5. Por no ter tido acesso ao texto no seu original castelhano, consultei uma traduo francesa integrada em Maria Zambrano, Sentiers, Paris, des femmes Antoinettc Fouque, 1992, pp. 71-83 A figura do pai e da paternidade uma chave para compreender o conjunto da obra de Maria Zambrano; , todavia, para mim, um dos seus temas mais controversos, na medida em que o tratamento que ela faz do tema a coloca numa posio tradicional e estereotipada sobre o feminino e o masculino. Tenho presente o interessante artigo de Alcina B. BOMLLA, "Razn Potica y Gnero: arqutipos femininos", PhHosophica Mataciiana, (1991), v. IV, pp. 49-64, que apresenta o peso salvfico das figuras femininas cm Maria Zambrano; no entanto, considero que o modo corno ela caracteriza a

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paternidade vem associada aos traos habitualmente imputados figura do pai: a lei, a proteco e a distncia, sendo que a poesia e os poetas cumprem essa funo porque, em momentos de crise, de dilaceramento cultural, desvelam o sentido originrio dessa cultura, apontando a sua intencionalidade histrica. Nesse quadro, funcionam como elementos de certeza e segurana, mas interpelando com dureza e indicando horizontes de sacrifcio. Maria Zambrano chama ao poeta "legislador potico" , explicitando, assim, que a proteco que a poesia oferece , diramos, imperativa, por assumir a figura da lei. A proteco do poeta e da poesia no simples aconchego, enraizamento estruturante; a sua funo a de desocultar o sentido constitutivo de um real de que cada povo uma configurao cultural. Podemos, por isso, dizer que esta referncia figura do pai metfora de uma outra ligao mais radical - a que une a origem, como fonte de vida, ao desenvolvimento que determina.
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Para se entender, realmente, o sentido desta dupla metfora no pensamento de Maria Zambrano necessrio compreender o modo como ela analisa o tema da poesia e o da filosofia, bem como o da sua relao. Ouamo-la: "Perante (...) a unidade descoberta pelo pensamento, a poesia agarra-se disperso. Perante o ser, quer fixar unicamente as aparncias. E perante a razo e a lei, a fora irresistvel das paixes, o frenesim. Perante o logos, o falar delirante. Perante a vigilncia da razo, preocupao do filsofo, a embriaguez perene. E perante o atemporal, aquilo que se realiza e des-realiza no tempo" . Este texto parece querer mostrar um contraste claro entre filosofia e poesia, de todos os pontos de vista; levados por ele, temos de aceitar que uma e outra representam dois modos opostos de instalao do ser humano no mundo. Contudo, a obra de Maria Zambrano pode ser lida como um grito, como uma voz dolorosa que lamenta essa dicotomia e quer encontrar razes que legitimem uma outra forma de relacionar a filosofia e a poesia. Ela pretende mostrar que no tem de ser necessariamente assim e que, alm disso, no foi sempre assim na histria do pensamento ocidental. Pelo contrrio, houve momentos, que a autora considera privilegiados, em que a filosofia e a poesia estiveram unidas ; para ela esses momentos so privilegiados
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paternidade demonstra, no mnimo, inconsistncia quanto ao conceito de feminino. Penso serem particularmente relevantes, para esta problemtica, o livro sobre Sneca, j analisado, e um artigo sobre Freud: "El freudismo, testimonio dei Hombre actual", Haca un saber sobre el alma, pp. 103-124.
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M . Zambrano, Sentiers, p. 73. M, ZAMBRANO, Filosofia y Poesia, Madrid, F. C. E., 1987, p. 45. Cf., por exemplo, as obras: Filosofia y Poesia, Los Bienaventurados c FA Hombre y lo divino.

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porque a ligao entre filosofia e poesia serve melhor, quer o humano, quer a realidade em si mesma considerada; separadamente, so hoje duas formas insuficientes da expresso do ser humano e a sua pacificao poderia dar lugar "a um mundo novo de vida e de conhecimento"' . O conceito de razo potica pode ser lido como essa forma de mediar, de fazer comunicar a atitude filosfica e a atitude potica. Retornemos ao texto de 1937, o que comenta Antnio Machado e onde o conceito de razo potica surge explicitado pela primeira vez. Nele, a razo potica surge para classificar o modo de ser prprio da poesia enquanto expresso racional e a sua definio feita com dois traos fundamentais: o amare a recomposio . A razo potica uma razo de amor porque "reintegrao da rica substncia do mundo" ; ou seja, a racionalidade potica une, mas essa unio re-integrao, recomposio e, portanto, retorno. Dito de outra maneira, a razo potica vem depois, supe uma ciso, uma separao que foi empobrecedora - uma vez que o que se obtm rico - e realiza a restaurao dessa unidade perdida . Assim sendo, ela a afirmao de que h um modo racional - o conhecimento potico - capaz de recompor o originrio, expressando tambm que essa recomposio uma tarefa humana. Num texto de 1939 , em que a autora procura a relao do pensamento com a poesia no contexto da cultura espanhola, surge igualmente referida a razo potica, mas acrescentando-se aos dois traos caracterizadores acima indicados, um outro, a gratuidade, ao dizer-se que a razo, o conhecimento potico, d acesso a uma verdade que no nem conquistada, nem raptada, mas sim "revelao graciosa e gratuita" . Este novo trao permite compreender melhor a referncia que atrs foi feita sobre o poder ontolgico e existencial da poesia, ao mesmo tempo que introduz uma temtica recorrente nos textos da autora e basilar para a compreenso da problemtica em questo; trata-se da metfora da escuta como a atitude mais consentnea com o humano que sabe que habita um
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M. ZAMBRANO, Fosofia y Poesia, p. 14. Ibidem. Em El bombre y lo divino, a autora considera que a poesia quem primeiro faz a revelao dos deuses e esse gesto humano de "criao" das divindades a primeira forma de autonomia c de definio dc um espao prprio no universo; nesse sentido que os deuses desempenham uma das suas funes libertadoras: a criao da solido humana que permita que o ser humano se possa referir primeiro natureza e, por fim, questionar.

20 M. ZAMBRANO, Seniers, p. 82.

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2- M. ZAMBRANO, Pensamiento y Poesia en la vida espanola.

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Ibidem, p. 50.

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todo que o ultrapassa. Ora, a poesia que parece protagonizar, por excelencia, essa riqueza de atitude, porque se abre ao todo, totalidade do real, como mistrio, e no se enfrenta com ele como problema, como a filosofia. Esta ligao entre a poesia e a razo, pelo conceito de razo potica, ganhar um sentido mais profundo se se seguir o raciocinio de Mara Zambrano, quando legitima essa ligao pela mediao do tema da morte . Tal como aparece no texto, a temtica da morte tem um significado ontolgico e existencial: ela uma dimenso constitutiva do humano que, todavia, pode ou no ser assumida existencialmente como horizonte de sentido e de realizao. Este tema da morte aparece ligado a dois outros que so recprocos: o do amor e o da descentrao. Para esta autora, s se pode enfrentar, realmente, a morte por amor de outra coisa que, ao ser verdadeiramente amada, assume mais valor do que a prpria existncia individual. Diz ela que se pode aceitar morrer para permitir "que aquilo que diferente (outro), a realidade, comece a existir plenamente" . Pode-se ento dizer que assumir-se na sua mortalidade possvel s pode ser realizado num contexto vital em que a vida e o viver tenham adquirido um sentido pleno, em que cada eu, cada subjectividade, tenha realizado uma funda protagonizao existencial que se abra comunho com outros eus e se organize no interior de um mundo, assumindo e partilhando uma organizao de valores e de projectos. Assim, o olhar subjectivo, embora seja um olhar prprio, no est preso a uma viso antropolgica, mas descentrado num real que o contextualiza. esta viso transmutada de si que, segundo Maria Zambrano, a poesia, a razo potica, expressa e realiza, porque uma viso de re-ligao, que se perde no todo, no mistrio, e nele se afunda para o poder trazer ao discurso. Do seu ponto de vista,"A poesia (...) questo de mistrio, trabalho de f, miraculosa revelao humana, em que Deus no intervm, mas sim aquilo que pode haver de mais divino no humano, isto , de mais irresponsvel" . Desta caracterizao destacaria o que me parece mais assinalvel, por contraditrio: ser a poesia uma revelao sem Deus, serum milagre realizado pelo ser humano e pertencer o divino ao plano da irresponsabilidade. Estes destacados do, claramente, conta dos dois ritmos ou movimentos da poesia: o primeiro o da doao, da gratuidade, do milagre da revelao do sentido; o outro o de esse milagre ser o resultado de uma construo humana, uma tarefa de produo. Neste
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M. ZAMBRANO, Sentiers, pp. 79-80. Ibidem, p. 77.

26 Ibidem, p. 80.
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campo, dialcticamente antinmico, entre o divino e o humano, entre o sagrado e o profano, entre a escuta e o discurso, entre a contemplao e a actividade, se move a poesia e nesse movimento se constitui a sua racionalidade. A poesia , pois, temporalidade, e essa assimilao entre poesia e tempo - o tempo que se padece, que transforma, que mata - que explica que o poeta seja o que se entrega ao real na sua multiplicidade, na sua aparncia, no seu movimento entre ser e no ser e, nessa fidelidade s coisas, as expresse na sua maior riqueza. Os dois modelos de racionalidade filosfica ou o dilaceramento constitutivo da filosofia Como pode a filosofia dialogar com esta atitude e assumir a razo potica como modo de expresso, se ela representa o oposto da poesia, se ela, no dizer da mesma autora, abandonou a imediatez da vida e procura desesperadamente o que est oculto nas aparncias, no querendo padecer o tempo, mas, de alguma maneira, apoderar-se do seu sentido, possu-lo? Na interpretao que fao de Maria Zambrano, a resposta a esta questo prende-se com o modo como ela analisa o aparecimento da filosofia no solo grego, que d conta do seu dilaceramento constitutivo. Na sua ptica, em princpio, a filosofia quer ser uma tica, ou seja, ela nasce para marcar a zona de responsabilidade humana, querendo afirmar-se perante um Universo, para o qual deseja encontrar o sentido, atravs dos seus prprios meios . este o significado da pergunta filosfica que a tradio faz remontar a Tales. O perguntar, a busca pela razo das coisas , em si mesmo, o regresso a uma ignorncia originria, o abandono do que se possui como saber e o incio de uma nova forma de viver. Por isso, significa uma ruptura em relao a uma atitude anterior definida a partir de uma ddiva divina. Georges Gusdorf, num texto j clssico sobre a linguagem, explica muito bem esta situao, ao dizer: "O pensamento cristo (...) mediu bem a separao existente entre a Palavra de Deus e a palavra humana; ela prpria oscilante entre a palavra de Babel, palavra de orgulho e de fracasso, e a palavra da Graa, a palavra resgatada de Pentecostes. A
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Importa esclarecer que para Maria Zambrano nem todas as filosofias se equivalem, nem todas se impem ao real da mesma maneira, sendo a sua crtica extremamente dura para as filosofias que querem fazer do filsofo o criador de si mesmo, que se desenvolvem na perspectiva de uma subjectividade constituinte. Este tema - responsabilidade da filosofia, irresponsabilidade da poesia - que me parece centrai para a compreenso da interpretao que Maria Zambrano faz de toda esta questo, diz cia que o foi beber na sua raiz a Ortega y Gasset: cf. M. ZAMBRANO, El hombre y lo divino, pp. 67-68.

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recusa da palavra transcendente, a descoberta da relatividade da linguagem, marcam uma data capital na via espiritual da humanidade. Babel repete a sada do paraso terrestre. A harmonia pr-estabelecida do jardim do den correspondia ao sono dogmtico da inocncia antes da falta. O ser humano repousava sobre as seguranas da conscincia mtica, num universo sem problemas, em que cada aspecto lhe falava de uma inteno divina. Depois da queda, depois de Babel, o ser humano descobre-se como o mestre de uma linguagem desencantada, da qual ele tem que assumir a responsabilidade para o bem e para o mal" . exactamente disto que se trata com o nascimento da pergunta filosfica: de uma perda de inocncia e de um abrir-se responsabilidade; de uma recusa de um saber oferecido e de uma busca de um saber prprio. Nesta perspectiva, o aparecimento da filosofia corresponde a um voltar costas ao passado e ao incio de uma nova era no processo do desenvolvimento humano. Todavia, para Maria Zambrano, "A pergunta de Tales no parece ser (...) a nica origem da filosofia" ; para ela, para quem a filosofia significa o processo de passagem do mistrio ao problema, o aparecimento do pensamento filosfico na Grcia est ligado configurao de duas racionalidades: uma valorizando um logos espacial e ligado palavra e outra que releva, sobretudo, um logos temporal e ligado ao nmero.
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A primeira forma de racionalidade, que triunfa definitivamente com Aristteles, com a sua teoria da definio e do juzo, representa realmente o desejo humano de autonomia e de responsabilidade, protagonizando um modo de pensar que se instala no ser e, a partir desse lugar, define e julga as coisas que so e as que no so; as primeiras ficam iluminadas pela luz da razo; as segundas, as que no so, permanecem de fora e ficam condenadas"a errar como almas penadas" em redor da substancial idade de um espao de pensamento que, para manter a sua fidelidade ao ser, ao que , exclui de si tudo aquilo que no pode definir-se dessa maneira. Trata-se aqui da afirmao absoluta do humano; diz Maria Zambrano "O habitante deste mundo poder agora mirar tudo "teorizar"-, tambm o cu, ou acima de tudo o cu, se se quiser. Mas a partir daqui e para aqui" . Este modo totalmente humano de assumir o logos ganha em unidade e clareza, mas assenta sobre uma perda, sobre uma renncia irreparvel: a riqueza da transformao e do padecer do tempo.
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M. ZAMBRANO, El hombre y lo divi/w, pp. 97-98. Ibidem, p. 75.

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- Ibidem, p. 91.
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Todavia, para esta autora, uma outra racionalidade se desenvolveu na Grcia que, caminhando, embora, no interior do campo filosfico, transformando o mistrio em problema, faz esse percurso como quem responde sem perguntar, ou seja, sem ruptura com a ddiva divina; este ter sido o papel e o destino dos pitagricos, que o triunfo do pensamento sistemtico condenou a "alma penada" . Maria Zambrano diz que com Pitgoras a filosofia "comeou a existir, como se a sua existncia humana tivesse precedido, at certo ponto, a sua essncia" porque ele "f-la existir antes de ela ter encontrado a sua forma adequada" .
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Do meu ponto de vista, a importncia desta segunda via do logos, na compreenso da problemtica em causa, reside no facto de ela ser apresentada como protagonizadora da prpria atitude de mediao e, por isso, poder ser figura da formulao de outras mediaes possveis. Desde logo, segundo a leitura que Maria Zambrano faz do pitagorismo, este nasce num espao de ambiguidade que mediador entre a aceitao da ddiva divina e a afirmao humana do saber; diz ela: "A f matemtica, no fundo, f de conhecimento, denuncia a atitude filosfica e faz do pitagorismo a primeira das filosofias e ltima das sabedorias encerradas nos mistrios." . Por outro lado, este mesmo pitagorismo aceita no seu seio outro elemento que ele prprio um mediador por excelncia - a alma. A alma, pela sua entrega ao padecer do tempo, ponte, pacificao e trabalho de converso pelo qual vai impedir a organizao do pensamento em termos disjuntivos de razo ou vida, silncio total ou palavra plena. Assim," Os pensadores de inspirao pitagrica, do logos do nmero - do tempo - no se sentem obrigados a fornecer um mtodo, um caminho de razes; fabricam aforismos, frases musicais, equivalentes a melodias ou cadncias perfeitas que penetram na memria ou a despertam; "recorda-te" ou "para que te recordes", parecem dizer... ou fazem"catecismos" ou "manuais" porque o mtodo que oferecem no s para a mente e sim para a vida;" . Diria, retomando o texto de Gus dorf atrs citado, que parece tratar-se da palavra humana redimida pelo Pentecostes.
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Segundo a minha interpretao, esta leitura do pensamento grego a partir do modelo de duas racionalidades permite compreender uma outra
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Toda esta questo abordada por M . Zambrano na sua obra El hombre y lo divino, com especial relevo para o extraordinrio artigo "La condenacin Aristotlica de los Pitagricos", pp. 75-117, que est a servir de base a esta ltima parte do meu texto e que foi decisivo para a compreenso do conceito de filosofia da autora. Ibidem, p. 97. Ibidem, p. 107. Ibidem, p. 82.

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leitura feita por Maria Zambrano tambm acerca da origem do pensar filosfico, a que chamei dilaceramento constitutivo da filosofia. "A filosofia um xtase fracassado por uma ciso. Que fora essa que a faz romper? Porqu a violncia, a pressa, o mpeto de desprendimento?" ; este texto est no centro de uma reflexo em que se procura analisar o aparecimento da filosofia grega como um movimento entre dois impulsos: o xtase, a admirao perante as coisas na sua multiplicidade e riqueza, e a violncia de renunciar a essa ligao e proximidade para se lanar em busca da luminosidade total da ideia, em direco conquista do absoluto e da unidade. Quero dizer com isto que os dois modos de protagonizar o logos representam o conflito constitutivo do prprio pensamento filosfico dilacerado entre a escuta do mundo e o seu abandono, entre estar presente s coisas ou afastar-se delas. Penso que a relevncia que Maria Zambrano d a esta questo na formulao do seu modo de pensar pode ser lida como uma forma de mostrar a possibilidade de a filosofia procurar uma pacificao de si mesma. Parece-me igualmente claro que a sua soluo supe que o exerccio do filosofar no se feche numa tentativa de criar um espao terico totalmente isolado e antes busque a sua identidade no confronto dialogai com outros espaos. assim que entendo a sua posio num dos seus inmeros textos sobre a filosofia e a poesia: "Verse a si mesma. Mas a Filosofia no desmente a condio da vida humana que ao ver-se a si mesma se v sempre noutro, com outro. Filosofia, Poesia e Religio necessitam de se aclarar mutuamente, receber a sua luz uma da outra, reconhecer as suas dvidas, revelar o ser humano meio asfixiado pela sua discrdia, pela sua permanente e viva legitimidade; a sua unidade originria." .
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Tanto quanto me dado ver, a R A Z O POTICA essa forma de a filosofia se constituir em dilogo aberto e enriquecedor, expressando-se como um saber responsvel, mas ligado ao compromisso com as suas razes; um saber que aceite que o ver-se a si mesmo supe a experincia da alteridade; que falar, mesmo quando um responder-se a si prprio, para ser resposta autntica, supe o exerccio da escuta. A obra de Maria Zambrano representa esse esforo de escuta e de dilogo que realiza de forma deliberada, como ela mesma o confessa: "Descobri que a condescendncia o que outorga legitimidade mais do que a busca das alturas (...). Aquilo que vejo claro que vale mais condescender perante a impossibilidade, que andar errante, perdido, nos

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M. Z A M B R A N O , Filosofia y Poesia, p. 1 6.

39 M . Z A M B R A N O , Macia un saber sobre el alma, pp. 47-48.

A Penumbra

Tocada de

Alegra

61

infernos da luz. Julgue-me, pois, o eventual leitor a partir deste ngulo: preferi a obscuridade, que em tempos passados descobri como penumbra salvadora, que andar errante, s, perdido, nos infernos da luz." .
40

RSUM
LA PENUMBRA TOCADA DE ALEGRA: L A RAISON POTIQUE ET LES RAPPORTS ENTRE LA PHILOSOPHIE ET LA POESIE CHEZ MARA ZAMBRANO Ce texte cherche comprendre les rapports entre la philosophic et la pocsie dans la pensc de Maria Zambrano. De ce fait, i ! exploiters le concept de raison potiquc comms une facn d'essayer une expression de la ralit qui soit la fois ecoule ct parole, ou bien ouvcrture et rponse. Pour Mara Zambrano la posic sait comment y russir et, son avis, la philosophic le pouna aussi raliser, si elle renoncc a un discours aularcique et tout fait thique. Ainsi elle l'a essay en choisissan la penumbra tocada de alegra.

4 0

M. ZAMBRANO, Filosofia y Poesa, p. 11.

E N T R E FILOSOFIA E MEDICINA: A ANTROPOLOGIA HIPOCRTICA* Antnio Pedro Mesquita

Universidade de Lisboa

1. O problema Falar em "antropologia hipocrtica" constitui em si mesmo um projecto paradoxal. Por duas razes. A primeira, mais geral porque vlida para qualquer temtica atribuvel ao pensamento hipocrtico, pode ser enunciada do seguinte modo: a que Hipcrates nos referimos quando falamos em "antropologia hipocrtica"? Esta a vexata quaestio associada natureza do conjunto de escritos tradicionalmente includos na coleco hipocrtica, sua eventual unidade e possibilidade (ou impossibilidade) de lhe reconhecer uma autoria nica. A segunda razo especfica e, por isso mesmo, mais decisiva. Podemos coloc-la assim: qual a pertinncia de falarmos de uma antropologia no contexto hipocrtico? Presumindo pois que foi j tomada uma deciso sobre a natureza do corpus, trata-se agora de saber como conciliar o reconhecimento de uma preocupao e/ou de uma reflexo antropolgica com a expressa averso que os seus textos mais representativos parecem demonstrar por qualquer indagao filosfica ou especulativa e, em geral, por toda a pesquisa que extravase uma orientao puramente mdica.
* O presente texto corresponde interveno realizada na prime:ra sesso do curso As Razes da Clinica organizado pelo Grupo de Medicina c Filosofia do Gabinete de Filosofia do Conhecimento, em Janeiro de 1997. Os aspectos estritamente relacionados com a medicina hipocrtica foram retomados em duas iniciativas levadas a efeito pelo Departamento de Educao Mdica da Faculdade de Medicina da Universidade de Lisboa cm Maio e Novembro do mesmo ano. Philosophica 11, Lisboa, 1998, pp. 63-85.

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Antnio

Pedro Mesquita

A resposta a ambas as questes condiciona manifestamente o sucesso da investigao, j que predetermina antes de mais o seu prprio mbito e objecto: e por este motivo parece justificvel enveredar por uma prvia discusso das duas questes e, desde logo, da primeira. Que Hipcrates, pois, aquele que interrogado na pergunta pela antropologia hipocrtica? A interrogao tem sentido se lembrarmos que Hipcrates ainda, de um ponto de vista historiogrfico, pouco mais do que uma nvoa lendria. Esta afirmao vlida, desde logo, para o prprio Hipcrates, de que pouco mais se sabe seno que teria sido um mdico da escola de Cs , cujo apogeu se ter situado no final do sculo V a.C. e a quem no sequer seguro atribuir qualquer dos cerca de setenta livros que surgem reunidos na coleco com o seu nome . Todavia, ela especialmente oportuna perante a prpria coleco hipocrtica como tal. Com efeito, se nos debruarmos sobre o extenso e diversificado conjunto de textos que a compem, no encontraremos outro ponto de unio para l de o de todos surgirem redigidos em dialecto jnico e de versarem de um modo ou de outro temas relacionados com a medicina. Ora nenhum destes factores suficiente para garantir uma unidade do conjunto, quer porque aquele dialecto constituiu desde fase muito precoce um veculo convencional de transmisso das obras mdicas em geral (pelo que no permite a segura datao e atribuio das obras, nem sequer garante que elas hajam sido originalmente escritas nesse dialecto), quer porque, neste caso, a comum referncia a matrias de ndole mdica cobre uma assinalvel variedade de gneros e de modo algum se confunde com qualquer identidade de teor-'.
1 2

Embora Hipcrates fosse originrio da prpria ilha de Cs, o que se afigura fundamental de um ponto de vista terico a sua incluso na escola que floresceu nesta Cidade, uma vez que ela permite situ-lo por oposio s duas outras tradies mdicas que a Grcia anteriormente conheceu: a escola itlica, de influencia pitagrica (Alcmon de Crotona e o prprio Empdocles so nomes bem conhecidos), e a escola de Cnido, de que praticamente s temos notcia atravs dos prprios escritos hipocrticos, designadamente Regime nas doenas agudas. Os doxgrafos antigos recolhem outros elementos biogrficos, mas so predominantemente anedticos e em todo o caso raros, nada de decisivo acrescentando para o seu conhecimento. As obras que a tradio lhe associou foram modernamente compiladas por , L I T T R num conjunto de dez volumes (1839-1861) e esse esplio que constitui hoje a referida coleco. Todos os aspectos relativos ao corpus hipocrtico surgem amplamente discutidos na introduo de H. W. S. JONES ao primeiro volume da edio Loeb das obras hipocrticas, que aqui seguimos: cf. Hippocrates, I , ed. H. W. S. Jones, London - Cambridge (Mass.), W. Heinemann - Harvard University Press, 1923, pp. ix-xxxii. tambm por

Entre Filosofia e Medicina

65

Nesta medida, poder-se-ia dizer que o mais distintivo aspecto uniformizador deste todo mesmo a sua flagrante heterogeneidade. Em primeiro lugar, heterogeneidade de contedo. Encontramos com efeito na coleco hipocrtica pelo menos cinco diferentes tipos de escritos : desde logo, duas grandes apologias da arte mdica (Medicina Antiga e A doena sagrada), visando demonstrar a existncia, a identidade e o valor da medicina, libertando-a dos sincretismos invasivos da religio e da filosofia e distinguindo-a da simples habilidade dos curiosos; depois, em nmero bem mais significativo, diversos trabalhos de ndole terica ou prtica sobre os mais variados temas mdicos (anatomia, fisiologia,
4

esta edio que citaremos todos os textos, hauridos neste ou nos volumes I I (1923) e IV (1931).
4

Apresenta-se, a seguir, um quadro com a correspondente classificao completa da coleco Hipocrtica. A COLECO HIPOCRTICA
APOLOGIAS 1. 3. 4. 5. 6. 7. 8. '). Medicina Anatomia Localizaes 0 As As Natureza A na homem corao carnes glndulas dos ossos dentio 1 I! III IV A viso Anti 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. Sobre 30. 32. 33. 34. 35. .16. 37. 38. 39. 40. 60. homem 61. 66. 67. Cartas Sobre

1 - 1
2

A doena VI VII 41. 42. 4.3. 44. 45. 46. reduo 47. cabea 48. 49. 51. 52. 53. 54. 55. 56. 57. Sobre Sobre

sagrada de Cs 1 II

T R A T A D O S E MANUAIS MDICOS Epidemias, Epidemias, Humores A cirurgia Fracturas Articulaes Instrumentos as feridas o de na Prognsticos Predio, Predio, Crises Dias crticos Lugares Ares, guas, Aforismos Regime nas Doenas Agudas 1! III

10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 58. 59. 64. 65. 69.

Doenas, Doenas, Doenas, Doenas, Afeces Afeces Epidemias, Epidemias. Epidemias, Epidemias, A arte Da natureza do Juramento Lei

Sobre O

nascimento

Regime, Regime,

31. O recm-nascido

de 7 meses 50.

recm-nascido de 8 meses a extraco do feto

a viso nos sonhos (= Regime, IV) na sade

Sobre

Regime

Sobre a segunda fecundao A esterilidade da mulher das da raparigas criana Doenas Doenas

Purgas o uso de Feridas Fstulas Hemorridas quidos

internas 1 I! II! IV V

Epidemias,

Da natureza da mulher Da natureza

Prognstico Regime, a O 1 62. 63 68. Sopros Sobre O o sete decoro

O B R A S D E CONTEDO, E S T I L O OU I N F L U E N C I A F I L O S O F I C A alimentao mdico

CDIGOS D E D E O N T O L O G I A Preceitos

DOCUMENTOS BIOGRAFICOS

170

Decreto

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Pedro Mesquita

cirurgia, patologia geral, ginecologia, obstetrcia, pediatria, prognstico, teraputica, etc); em terceiro lugar, um pequeno grupo de obras de contedo, estilo ou influncia filosfica, ainda quando aparentemente revestindo a figura de estudos puramente clnicos, e versando ora a medicina como tal ( o caso do conhecido opsculo intitulado A arte), ora grandes reas da medicina hipocrtica (por exemplo, o primeiro livro de Regime), ora ainda questes particulares da prtica clnica (como o ensaio, rebuscadamente heracliteano, Sobre a alimentao); por fim, os famosos cdigos de deontologia modelarmente exemplificados no Juramento (mas representados tambm em outras obras, como A lei, o primeiro livro de O mdico e os mais tardios Preceitos e O decoro), a que se devem acrescentar, como um ltimo grupo, dois documentos de carcter biogrfico (Cartas e Decreto), indiscutivelmente apcrifos. Em segundo lugar, heterogeneidade de estilo. Ao lado de tratados tericos (Prognstico, Regime nas doenas agudas ou Localizaes no homem, por exemplo) e manuais prticos (Sobre a extraco do feto ou Fstulas, entre muitos outros), acham-se verdadeiras coleces de casos clnicos ( o caso paradigmtico dos sete livros reunidos sob o ttulo Epidemias, decerto dos mais interessantes para o pblico mdico na actualidade), compndios para estudantes de medicina (como os Aforismos, suma por excelncia durante todo o perodo medieval), esboos, resumos e compilaes de notas (por exemplo, a sinopse intitulada Instrumentos de reduo), guias para leigos (e.g., Afeces ou Regime na sade), no falando j das obras de grande divulgao (como a Medicina Antiga) e dos ensaios predominantemente filosficos (o j mencionado A arte, por exemplo). Em terceiro lugar, heterogeneidade de doutrina. As mais diversas influncias convivem no corpus hipocrtico, dando lugar por vezes a lies estritamente contraditrias. E, na verdade, a par do que se poderia considerar o patrimnio terico da escola de Cs, descobrem-se obras onde predomina a atitude e as concepes caractersticas da escola rival de Cnido, tal, alis, como aquele expressamente as aponta e critica ( o que sucede com o grosso dos livros sobre as Doenas e de boa parte dos tratados de ginecologia e pediatria), bem como inegveis influxos do pensamento pr-socrtico anterior ou coevo (pitagrico em Sobre o sete, heracliteano em Sobre a alimentao, provavelmente de Anaxgoras em Regime I e de Digenes de Apolnia em Sopros), quando no j da filosofia helenstica (presente, em especial, no epicurismo conceptual de O decoro e Preceitos). Finalmente, heterogeneidade temporal. A afirmao anterior parece suficiente para sustentar que, se a grande maior parte das obras constan-

Entre Filosofia e Medicina

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tes cias listas hipocrticas pode ser consistentemente atribuda poca em que a tradio inclui Hipcrates (c. 460-377 a.C), h pelo menos alguns ttulos francamente tardios; e que, em geral, o conjunto de influncias que se manifestam no interior do corpus, ainda quando excluindo estes ltimos, claramente dilata o perodo em que tero sido escritos para alm do tempo normal de durao de qualquer produo intelectual, seno at de qualquer vida humana. Perante isto, uma concluso manifestamente se impe: a extrema diversidade das obras includas no corpus hippocraticum no se harmoniza com a sua atribuio a um nico autor ou mesmo a uma nica escola. Mas, precisamente por isso, a pergunta reaparece: a que Hipcrates nos referimos ento? Obviamente que no ao Hipcrates "histrico", isto , ao nome lendariamente colocado por detrs da obra: porque o pouco que sobre ele sabemos no permite estabelecer qualquer continuidade com ela; e decerto que tambm no ao putativo autor da coleco, pois j vimos que no pode existir nenhum, nem mesmo se se tratasse da autoria colectiva de uma escola, que a patente heterogeneidade doutrinria dos escritos contraria. O Hipcrates a que nos referimos pois to-s o rtulo convencional para o conjunto de textos que, pela sua uniformidade de contedo, de estilo e sobretudo de doutrina, corresponde ao que pode ser suposto como a tradio mdica da escola hipocrtica de Cs e que, pela sua homogeneidade temporal, aceita grosso modo integrar-se na poca em que alegadamente viveu o Hipcrates "histrico". Tal conjunto abrange fundamentalmente trs grandes obras: Prognstico, Regime nas doenas agudas e Epidemias (especialmente os livros 1 e III). Mas, pela sua afinidade formal e terica, podem acrescentar-se-lhe igualmente os dois decisivos escritos apologticos, bem como o volume dos Aforismos, a maior parte da obra cirrgica e o curto tratado intitulado Ares, Aguas, Lugares. pois a um conjunto de textos que reverte finalmente o Hipcrates cuja perspectiva antropolgica indagamos. Mas, por isso mesmo, tambm aqui que o segundo problema se perfila com maior acuidade: pois justamente neste conjunto de textos que a demarcao entre a atitude distintiva da medicina e toda a abordagem filosfica ou especulativa mais claramente se define. Podemos compreend-lo melhor, j no terreno do pensamento hipo5

Rcspcctivamenle: Fracturas, Articulaes, Instrumentos de reduo {discute-se se constituiriam originalmente um nico tratado) e Sobre as feridas na cabea.

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Antonio Pedro

Mesquita

ortico, se nos debruarmos sobre um texto paradigmtico de urna das suas obras fundamentais: o opsculo sobre a Medicina Antiga. O texto segue assim:
Dizem alguns, m d i c o s e pensadores , que n o possvel conhecer a
6

medicina sem saber o que o homem ( TL oTiv vQpumos)', e, portanto, que necessrio que aquele que trata correctamente os homens tenha aprendido isto. Mas a verdade que esta uma questo para a filosofia: a saber, para aqueles que, como E m p d o c l e s e outros, escreveram sobre a natureza (fi/epi R UCHOS ) , sobre o princpio essencial do homem e o que
7

original e constitutivamente o causa. Ora eu considero que tudo aquilo que esses m d i c o s e sbios proferiram ou escreveram sobre a natureza pertence tanto arte m d i c a como, por exemplo, pintura .
8

Dificilmente se poderia esperar uma mais clara demarcao entre o terreno da indagao filosfica e o campo de inquirio da medicina e, dentro desta, uma mais firme condenao de qualquer assimilao entre as metodologias respectivas. Sem dvida que o visado nesta passagem sobretudo Empdocles, no por acaso ele prprio mdico e filsofo e, portanto, uma espcie de paradigma por antonomsia dos "mdicos e pensadores" de que o autor se distancia. E, por isso mesmo, decerto que se pode l-la unicamente como um reparo dirigido escola itlica, ao mesmo ttulo dos que em outros locais dirigir escola de Cnido. O decisivo, porm, que tal reparo surge aqui sustentado na rejeio do sincretismo que caracterizava a medicina de influncia pitagrica: e, por este facto, o depoimento vem a ganhar um alcance geral, reivindicando indiscriminadamente, contra esses mesmos "mdicos e sbios", a excluso de qualquer importao especulativa por parte da investigao mdica. O que contudo cobra aqui particular importncia no ainda esta

No original irppoi oo^iura (cf., infra, ff) ctoc^lctt fj LnTpcJ): a expresso ao ^LaTi no tem ainda o sentido pejorativo que a interveno socrtico-platnica lhe vem a conferir, aceitando antes a acepo geral que aqui lhe conservamos. Registamos em itlico as ocorrncias da expresso Trepi 4>iJai.os' para preservar o carcter tcnico que manifestamente possui no interior dos textos hipocrticos, referindo toda investigao, "fsica" ou no, das "primeiras causas e primeiros princpios". Note-se alis que, no mbito destes textos, a "filosofia" designa sempre uma tal investigao, identificando-se pois, de um ponto de vista histrico-filosfco, com o pensamento pr-socrtico, de que eles prprios so contemporneos e cuja atitude de um ponto de vista especulativo plenamente partilham.

? Medicina Amiga, X X . Um cotejo com o incio de Regime I , que literalmente contradiz esta passagem, poderia amplamente exemplificar o que h pouco dissemos sobre a heterogeneidade doutrinria da coleco hipocrlica e no levanta por isso especial problema luz da anterior classificao dos textos que a compem.

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circunstncia: antes a de nela se distinguir especificamente a questo antropolgica e de, reconhecendo-a expressamente na forma tpica da interrogao filosfica ("que o homem?": TL oTiv dvBpojTo), vir negar-lhe, como tal, qualquer relevncia num contexto mdico e, em especial, qualquer papel na edificao da medicina enquanto cincia e enquanto prtica cientfica. Trata-se pois de considerar que, a despeito da sua discutvel pertinncia em sede filosfica, a questo "o que o homem?" no tem lugar no domnio da medicina; e que o no tem, porventura, como o no teria igualmente qualquer questo do mesmo tipo: a saber, porque a sua forma j irredutivelmente filosfica e a medicina nada pode, por isso mesmo, fazer com ela. Mas vejamos agora a continuao do texto, pois nela parece inflectir-se em direco rigorosamente inversa a tendncia que inicialmente o animava. Com efeito, aps afirmar que "tudo aquilo que esses mdicos e sbios proferiram sobre a natureza pertence tanto arte mdica como, por exemplo, pintura", acrescenta Hipcrates:
Mas mais: para m i m , nenhum conhecimento adequado sobre a natureza pode provir seno da prpria medicina. Com efeito, s quando ela tiver sido correctamente aprendida, nunca antes, possvel atingir um tal conhecimento sobre o que o homem (vOptTros TL uriv), sobre as causas que o constituem e questes semelhantes .
9

Eis, pois, a mais flagrante rectificao da linha argumentativa que vinha sendo seguida. Pois agora, em lugar de se impugnar terminantemente a pertinncia da questo genrica sobre o homem (ayOpuJTTO' TL oTiv) e, em geral, "sobre a natureza" , reclama-se para a prpria medicina um tal questionamento, como condio mesma da sua eficaz prossecuo. Como interpretar ento este depoimento na sua globalidade? Claramente, e a despeito do que inicialmente se diria, no se trata j de recusar em bloco as questes que a filosofia cultiva, reputando-as de irrelevantes ou mesmo de prejudiciais para a medicina. Trata-se de repudiar apenas uma certa abordagem especulativa e abstracta destas questes, ajustada ou desajustadamente identificada com a filosofia, e de propor em alternativa um seu exame positivo que s a prpria medicina est em condies de fazer. De uma s vez, portanto, o texto permite postular trs princpios: I )
o

9 Ibid.

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a medicina deve ignorar a formulao filosfica das questes "sobre a natureza"; 2 ) medicina pertence uma resposta particular a essas questes, decorrente da sua prpria aprendizagem e da sua prpria prtica; 3 ) tal resposta no apenas uma entre outras e, em especial, uma a par da filosfica, mas a resposta cabal e adequada. O propsito ltimo do texto no j, pois, a mera separao de campos entre a filosofia e a medicina: a pura e simples reivindicao do campo anteriormente ocupado pela filosofia para a medicina, em consagrao, afinal, de um implcito reconhecimento da pura inanidade daquela. Por isso mesmo, no j to-pouco a integridade da medicina que se procura preservar, protegendo-a das assimilaes indevidas por parte da filosofia: toda a situao por assim dizer estratgica que se pretende inverter, atribuindo agora prpria medicina o que anteriormente competia filosofia e como que corrigindo deste modo a sua ilcita usurpao histrica.
o o

Precisamente por isso, a medicina no deve esperar pela filosofia para legitimamente se exercer; pois no a medicina que depende da resposta questo "o que o homem?": pelo contrrio, s a ela compete e dela s resulta semelhante resposta. A medicina pois, numa palavra, a verdadeira antropologia. Isto mesmo surge amplamente confirmado no alerta com que rigorosamente se inicia o opsculo significativamente intitulado Da natureza do homem :
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Aquele que estiver acostumado a ouvir discorrer sobre a natureza do homem para l das suas relaes com a medicina no achar qualquer utilidade na a u d i o deste discurso. Pois eu no digo que o homem ar, ou fogo, ou gua, ou terra, ou o que quer que n o se encontre indiscutivelmente no homem; deixo este gnero de c o n s i d e r a e s para os que gostam de as desenvolver .
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por demais evidente a distncia e mesmo a sobranceria com que encarada a actividade filosfica e os que dela se ocupam. Como igualmente evidente o princpio luz do qual ambas as atitudes se justificam: a saber, o privilegiar, por parte do autor, da investigao concreta e objectiva, limitada pelos dados que indiscutvel e visivelmente (dpayepv) podem ser colhidos no prprio objecto, investigao que se reclama para a medicina e se nega filosofia. H aqui, pois, um claro preconizar da verificao emprica, mtodo
1 0

E que, embora nao integre o conjunto de textos reconhecidamente hipocrticos, claramente retoma a lio a este ttulo desenvolvida na Medicina Antiga. Da natureza do homem, I .

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que a filosofia no observa, ocupada, como est, em generalizaes abusivas como as supostas na declarao que "o homem ar, ou fogo, ou gua, ou terra" . Mas qual ento a resposta hipocrtica para a mesma questo? Quer dizer: qual , tanto no contedo como desde logo na forma, a resposta que o pensamento hipocrtieo reconhece como adequada para a questo sobre a natureza do homem? Ora aqui que, em toda a sua dimenso, surge verdadeiramente o problema. Pois, no quadro da argumentao hipocrtica que temos vindo a acompanhar, essa resposta no pode deixar de ser sentida seno como absolutamente inesperada e desconcertante. Vejamo-la no prprio texto que acabmos de citar. Concluindo a sua rejeio da anlise filosfica nesta matria, acrescenta o autor:
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"Acerca destes j disse o suficiente. Agora quanto aos mdicos, uns dizem que o homem sangue, outros que blis, alguns que c fleuma. Significa isto que tambm eles fazem o mesmo, limitando-se a variar o determinativo: pois tambm para eles o homem afinal uma unidade (...). Ora, segundo o meu ponto de vista, as coisas no se passam assim. (...) Com efeito, no corpo h diversos constituintes que, por um mtuo aquecimento, arrefecimento, humedecimento e dessecao, contrrio natureza, provocam as doenas. (...) Assim, demonstrarei que os constituintes do homem so, tanto no nome como na realidade, sempre os mesmos, quer se seja jovem ou velho, faa calor ou faa frio. (...) O corpo do homem tem em si mesmo sangue, fleuma, blis amarela c blis preta: essa a natureza do seu corpo c isso que o faz sentir dor ou gozar de sade."
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Em suma: se o que contestado na filosofia a inverificabilidade das suas proposies, o que se critica nas demais doutrinas mdicas constitui ainda uma deficincia da mesma ordem: pois a reconduo de todos os constituintes do homem a um nico elemento primrio, ainda quando "visvel" e "indiscutvel", mostra-se residualmente devedora da mesma metodologia especulativa que a filosofia perfilha e que lhe retira, como aos que nela se inspiram, a segura pedra de toque da experincia. Mas, por isso mesmo, o que em termos construtivos define a doutrina hipocrtica neste ponto s pode ser, reversamente, a multiplicao desses constituintes de acordo com o escrupuloso escrutnio do que indiscutvel
1 2

Uma vez mais se confirma neste ponto o ambiente pre-socrtico das referncias filosficas hipocrticas, mtodo seguro para a datao dos textos em que ocorrem. Independentemente delas, a mesma doutrina no entanto defendida em A doena sagrada (I1I-IV), Preceitos (I-II) e, naturalmente, Medicina Antiga ( I , X X - X X I I c passint). Da natureza do homem, II, IV.

1 3

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e visivelmente lhe pode ser atribudo. Mas - pergunta-se - ser esta a nica resposta que o pensamento hipocrtico reconhece para a questo sobre a natureza do homem? Sem dvida ela consistente com o que historicamente se considerou ser, na esteira de Aristteles, os limites da ideao pr-socrtica e at com o sentido que, nesse contexto, o mesmo Aristteles atribuiu a toda a investigao sobre a natureza: a saber, o de urna pesquisa acerca dos "elementos e principios dos entes", isto , nos seus termos, acerca "daquilo de que todos so feitos, de que primeiramente provm e em que ultimamente se tornam, persistindo na sua essncia, mas mudando nas suas propriedades" . No isto, porm, o que est em causa. O que est em causa como compreender que, sendo esta a resposta hipocrtica, se sustente ainda, em termos substantivos, a critica anteriormente dirigida filosofia. Pois, independentemente das divergncias quanto metodologia e das reclamaes quanto validade das respostas, no se mantm ela ainda substancialmente da mesma ordem? Admitindo, portanto, que a resposta hipocrtica esta e que este igualmente o teor da investigao pr-socrtica, o que vem a ser o diferencial da atitude mdica nesta matria, a saber, aquele mesmo que lhe permite reivindicar para si, atravs da proclamao hipocrtica, o nico correcto questionamento e a nica cabal resposta interrogao pela natureza do homem? Ser esse a sua verdade, ou, melhor, a sua capacidade de propor uma resposta cujo valor de verdade decidvel? Mas ento, dir-se-ia, abandonando agora a estrita considerao histrica das proposies e avaliando-as no seu valor intrnseco, antes filosofia, e no medicina, que de novo pertence a questo pela natureza do homem, dada a evidente estreiteza conceptual em que se cifra a resposta a que esta finalmente chega. Pois, por mais que tivesse a medicina razo quanto ao nmero e ao teor dos constituintes primrios do homem e por mais que a tivesse Hipcrates quanto vocao desta cincia para os determinar, nem por isso o homem seria tais constituintes, quer dizer, nem por isso seria essa a resposta adequada pergunta pela natureza do homem.
14

Ora justamente esta incapacidade que a medicina demonstra, paradigmticamente em Hipcrates, mas, em geral, qualquer que seja o estdio de desenvolvimento em que se encontre, para ir alm da reconduo ao elementar (incapacidade na verdade constitutiva, porque devedora

1 4

Melaph., A, 3, 9839-12.

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das mesmas exigncias de empiricidade que Hipcrates pela primeira vez lhe prescreveu), e, mais do que isso, a incapacidade que este particularmente demonstra para reconhecer que o homem nunca aquilo que o constitui que d toda a medida do equvoco em que labora a anlise antropolgica de Hipcrates, no tanto justamente pela resposta em si, quanto por a reclamar corno a nica apropriada . Note-se que nos no encontramos aqui perante uma simples divergncia de pontos de vista, ou perante uma insupervel incomensurabilidade de modelos antropolgicos. Com efeito, como quer que consideremos a doutrina aqui expendida, seja de um ponto de vista mdico, seja de um ponto de vista filosfico, o que certo que o homem manifestamente no sangue, fleuma, blis amarela e blis preta. Estes poderiam ser decerto constituintes do homem: mas, precisamente, o homem jamais se reduz quilo que o constitui. Ora o que aqui se torna decisivo registar que, apesar do que a letra hipocrtica expressamente consigna, o prprio esprito da medicina hipocrtica parece reconhec-lo tacitamente. Para aceder a esta nova dimenso, dir-se-ia contudo ser necessrio surpreender o filsofo por detrs do mdico, ou procurar os princpios tericos que secretamente sustentam e animam a prtica clnica. exactamente o contrrio. Pois talvez a indesmentvel limitao, o irremedivel anacronismo e, numa palavra, o evidente equvoco que afectam a soluo hipocrtica apresentada nos documentos que acompanhmos advenham de, paradoxalmente, Hipcrates estar a a falar como filsofo: procurando em outro lugar, mas afinal do mesmo modo, uma unidade numnica para a indefinida multiplicidade das manifestaes empricas. Ora apenas na medicina, no prprio exerccio e na prpria prtica da medicina, que porventura se torna possvel encontrar, em Hipcrates, uma resposta que faa justia questo (certamente filosfica) pela natureza do homem e que, logrando plasmar o diferencial da atitude mdica, permita deste modo descobrir simultaneamente a verdadeira antropologia hipocrtica. E a verdade que, ao faz-lo, ainda Hipcrates que estaremos a seguir: pois, como ele obliquamente ensina, s quando a medicina tiver sido correctamente aprendida, nunca antes, possvel atingir o conhecimento sobre o que o home/n.
15

Curiosamente, a prpria filosofia muito cedo se deu conta disto, embora cm diferente contexto. A bem conhecida crtica de Plato ao mecanicismo de Anaxgoras (Phd,, 97c-99b) inscreve-se, com efeito, precisamente nesta direco.

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2. Entre medicina e filosofia A compreenso do homem passa, em Hipcrates, por uma prvia compreenso da actividade mdica, Mas, o que , em termos hipocrticos, a medicina? Antes de mais, a medicina uma arte. A expresso arte (em grego, Tx l) significa o que hoje diramos "um saber". Trata-se todavia de um saber altamente integrador, que engloba uma cincia, uma tcnica e propriamente uma arte: pois, para utilizar um vocabulrio mais expressivo, um saber, um (saber) fazer e um (saber) ser. E , por isso mesmo, um saber particularmente virado para a prtica, em sentido amplo, isto , virado para a vida. O interessante, contudo, que os autores hipocrticos, alis de vrias pocas, jamais descansaram sobre esta simples afirmao, sentindo antes necessidade de a demonstrar. Dois factores manifestamente os moviam: em primeiro lugar, a preocupao de assegurar o carcter cientfico da medicina, apesar dos seus limites e mesmo dos seus fracassos; depois, o intuito de definir esse mesmo carcter, por oposio religio e filosofia. E no curioso ensaio expressivamente intitulado A arte que o autor (decerto no Hipcrates) responde a algumas objeces contra o carcter cientfico da medicina. Para estas, a medicina no seria uma arte porque: (1) alguns doentes so curados, mas no todos; (2) muitos pacientes curam-se sozinhos, sem interveno dos mdicos; (3) outros, pelo contrrio, embora com essa interveno, vm a morrer; e (4) os clnicos recusam em regra o tratamento aos doentes desesperados, enquanto se aprestam a dar assistncia aos outros . Independentemente do valor das objeces (que alis em grande medida se limitam a expressar evidncias) e do teor das respostas (eminentemente retricas e, em todo o caso, aqui irrelevantes), o que se afigura decisivo imaginar o debate que aqui surdamente se trava em torno do conceito de cincia. Para o leigo, a medicina, para ser uma cincia, deveria valer incondicionadamente e, portanto, ter xito em todos os casos: o velho ideal grego damaTrj[rn, absolutamente oposto versatilidade das jat. Pelo contrrio, para o apologeta, h j a noo clara de que no h a cincia, mas as cincias e que estas tm caractersticas e exigncias diversas: sendo que a medicina justamente possui limites traados pela prpria natureza, pela prpria natureza do homem e pela prpria natureza
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Respectivamente: IV, V, V I I , VIII.

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das doenas, de tal modo que o reconhecimento da incurabilidade de certas situaes e a previso do desenlace fatal de outras que, sob circunstncias diversas, poderiam evoluir favoravelmente constituem j prova suficiente do seu carcter cientfico e, alis, uma das suas tarefas enquanto cincia . Ora, se bem que este texto no pertena ao grupo hipocrtico, as concluses que implicitamente dele podem ser retiradas so amplamente corroboradas pelos que nele se incluem. Com efeito, as obras hipocrticas manifestam uma perfeita conscincia do carcter meramente aproximativo da exactido cientfica em medicina e, neste mbito, plena noo da incurabilidade de certas patologias , embora, por isso mesmo, patenteiem uma clara confiana no progresso teraputico, prova eminente daquele seu mesmo carcter cientfico . Mas em que precisamente se cifra, afinal, este carcter cientfico da medicina hipocrtica? Podemos enunciar trs caractersticas fundamentais. Em primeiro lugar, quanto doutrina, a afirmao do carcter natural das doenas, na sua etiologia e no seu curso, que prpria medicina cabe rigorosamente descrever. A doena sagrada em grande medida dedicada a esta questo, procurando impugnar a origem sobrenatural atribuda a certas patologias (por excelncia epilepsia) e demarcar com exactido, em nome da autonomia da cincia, mas tambm no da dignidade do culto, os campos respectivos do cientfico e do religioso . Em segundo lugar, no que toca ao mtodo, a defesa de um procedimento prprio da cincia mdica, irredutvel, em particular, metodologia filosfica. A medicina no trabalha com hipteses: lida com factos observveis; o seu campo no portanto o da especulao abstracta, mas o da verificao emprica . Por isso mesmo, a prpria teoria que a medicina acolhe recua nela para o interior dos limites impostos pela experincia .
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Foi decerto neste patrimnio eminentemente expcrienciai que em grande medida se inspirou Aristteles para conceber uma epistemologia radicalmente plural, onde a medicina figura alis como exemplo recorrente. Cf. Medicina Antiga, IX, X I I . Veja-se especialmente os Aforismos, I I 42, V I 38 e V i l 87. Cf. A doena sagrada, X X I . Cf. I-III e X X I . Numa mesma direco, cf. Ares, guas, Lugares, X X I I . Cf. I l l - I V . Cf. Medicina Antiga,!. Cf. Preceitos, I - I I .

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Em terceiro lugar, no que respeita prtica, a utilizao continuada de uma aturada observao semiolgica, tendente descrio rigorosa da evoluo natural das doenas (o prognstico), com base na qual se poderia edificar uma nica teoria consistente e instituir o regime adequado a cada situao. Ora justamente neste ltimo ponto que surpreendemos os conceitos centrais da medicina hipocrtica: o conceito de prognstico (TTpoyyujoTtK) e o conceito de regime (StatTct). Um e outro por assim dizer balizam a doutrina mdica de Hipcrates. Podemos comear a apreci-la acompanhando os princpios mais gerais de que decorre: em primeiro lugar, a noo de que todas as doenas tm uma histria natural; depois, a convico de que essa histria pode ser rigorosamente prevista (nisso consiste precisamente o prognstico); enfim, e como corolrio, a postulao de que ela deve ser prevista, pois nessa previso que se sustenta toda a prtica clnica, quer ao nvel do conhecimento da doena, quer ao nvel da prescrio da correcta teraputica (ou, em termos hipocrticos, do correcto regime), quer at ao nvel da necessria autoridade do mdico sobre o doente .
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Contudo, a questo que inesperadamente se vem aqui a mostrar decisiva a seguinte: a que doenas se refere Hipcrates? E que, embora os textos reconheam diversas (particularmente as doenas endmicas, como a malria, a disenteria, a tuberculose, etc), a Hipcrates pareciam interessar sobretudo as doenas agudas, no todavia na sua diferena recproca, seno enquanto constituindo como que uma espcie nosolgica nica, passvel portanto de um prognstico comum. O interesse hipocrtico pelas doenas agudas no se reflecte, pois, num estudo terico de cada uma das conhecidas e, em especial, num exame dos seus prognsticos respectivos: pelo contrrio, a definio do prognstico feita em geral, para todas as doenas agudas e independentemente de cada uma em particular. Esta no , todavia, uma concluso tacitamente sugerida pelos textos hipocrticos: uma tese essencial e expressa da prpria medicina hipocrtica. No por isso de espantar que Hipcrates a consagre a finalizar o seu Prognstico, quando, justamente antecipando a crtica, afirma:
N o se deve lamentar a ausncia, no que foi dito, do nome de cada doen-

Curiosamenle, sobretudo neste tpico que Hipcrates insiste na sua obra de referncia sobre o Prognstico (cf. I). Trata-se manifestamente de garantir a necessria adeso do doente s prescries mdicas, ponto a que a medicina hipocrtica particularmente sensvel (cf. Regime, I , 2).

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'a. Pois pelos mesmos sintomas em todos os casos que conhecemos as doenas que atingem uma crise no tempo determinado .
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Ora esta tese de tal modo central na medicina hipocrtica que constitui mesmo o quidque, segundo o autor, distingue a sua doutrina da preconizada pela escola de Cnido. Eis o que precisamente sustenta o Regime nas doenas agudas:
As particularidades e divises de cada uma das doenas no lhes eram [aos mdicos de Cnido] desconhecidas; mas quando pretenderam enumerar claramente os diversos tipos de d o e n a o que registaram foi incorrecto. Pois estas sero quase infinitas se a doena for considerada diferente de acordo com a mera diferena nos sintomas c a cada nome corresponder uma d o e n a .
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Claramente, o que aqui se encontra em causa uma divergncia quanto determinao das doenas atravs do diagnstico ou atravs do prognstico; e o ponto por onde se afirma a diferena da escola de Cs precisamente o privilegiar deste em desfavor daquele. Por isso mesmo, o que interessa no tanto a semiologia das doenas particulares, mas a semiologia da doena enquanto tal. O que est contudo suposto nesta assero? Manifestamente, duas noes, uma imediatamente evidente, a outra por assim dizer recessiva. A primeira a de que no h as doenas, mas a doena: por outras palavras, a de que antes de cada doena est o fenmeno geral da doena, o fenmeno geral de haver doena. A segunda a de que, se isto assim , -o porque para a medicina o que est verdadeiramente em causa no a doena mas a sade, ou, de outro modo, a preservao e/ou o restabelecimento da sade. Indaguemos o que isto pode significar. O princpio basilar da medicina hipocrtica, vimo-lo j, o de que todas as doenas tm um curso natural, que o prognstico justamente procura determinar. Mas este princpio no deve ser interpretado no sentido estrito que modernamente se lhe daria; com efeito, afirmar, em termos hipocrticos, que as doenas tm um curso natural significa antes considerar que as doenas se integram num curso natural, que as prece-

Prognstico, X X V (sublinhado nosso; seguimos nesta difcil passagem a traduo proposta por H. W. S. JONES). Noutro texto, vai mesmo mais longe: "O comportamento ( T p r r a ) de todas as doenas o mesmo, s o lugar varia. Por isso, embora paream diferentes de acordo com a diferena do lugar, a natureza (Sr|) e a causa (aiTq) das doenas c cm todas uma nica". (Sopros, I I ) Regime nas doenas agudas, III.

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de, e de que elas constituem precisamente uma perturbao. Mas importante pois, para Hipcrates, do que reconhecer o curso natural das doenas reconhecer simplesmente o curso natural (o curso da natureza) que as doenas vm alterar; "curso natural das doenas" significa portanto, mais precisamente, no contexto hipocrtico: o "adoecer" do curso natural. Da, pois, que o decisivo no seja a doena, mas a sade: pois a sade no seno o nome que adquire o prprio curso da natureza, quando, por contraste, sobrevem a doena. Ora justamente isso que a doutrina hipocrtica patentemente comprova, quando a reconduzimos ao que tem de mais especfico e nuclear. Para Hipcrates, o corpo humano , como vimos, naturalmente constitudo por um conjunto de elementos primrios, denominados humores (XUU_OL ) . Esses elementos possuem poderes ou propriedades (8wu,cL) diversas e por vezes opostas, mas, em estado normal, existe uma mistura harmoniosa (tcpaoi) entre eles. Nesta medida, a doena s sobrevem quando, perante factores externos, preponderantemente atmosfricos e climatricos , a crase quebrada e um dos humores predomina sobre os restantes. A natureza procura ento restabelecer o estado primitivo atravs do calor interno, o qual "fermenta" os humores corpreos de modo a fundi-los de novo (utpt), processo que se d em determinadas datas fixas, designados dias crticos, pois so aqueles em que se verifica a deciso (ou crise: Kpoi) entre a sade e a doena. Se a natureza vencer, o equilbrio restabelecido e os resduos desse processo so eliminados pelas vias normais ou reunidos num abcesso; pelo contrrio, a doena triunfa (e o doente morre) se um tal processo no se der .
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Parece claro que podem ser retiradas desta sinopse algumas concluses fundamentais. Em primeiro lugar, que a medicina hipocrtica reconduz as diversas situaes clnicas a um nico mecanismo fisiopatolgico, comum a
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O seu nmero, reduzido a quatro em Da natureza do homem, varia muito ao longo do corpus; a substncia da doutrinao contudo constante e podemos apreci-la sobretudo nesta obra (IV), bem como na Medicina Antiga ( X I V - X I X ) e, evidentemente, nos trs grandes tratados mdicos que constituem o grupo central dos textos hipocrticos. A estes factores dedica Hipcrates o livro Ares, guas, lugares; mas eles esto sempre supostos nos tratados principais, nomeadamente Prognstico, Regime nas doenas agudas, Epidemias e tambm Aforismos. A idade surge igualmente nestas obras como um factor endgeno sempre considerado. Note-se que esta doutrina, no que tem de especialmente caracterstico (a concepo da crase como equilbrio dos constituintes orgnicos, a noo de calor inato, mesmo a reconduo a quatro elementos primrios) precede os textos hipocrticos (encontramos o primeiro tpico j em Alcmon e os dois ltimos em Empdocles) e torna-se uma espcie de legado constitutivo da tradio mdica subsequente, mesmo em Aristteles e nos autores helensticos posteriores.

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todas: o que justamente coerente com a sua concepo nosolgica, onde, como vimos, as diferenas entre aquelas surgem claramente esbatidas. Em segundo lugar, que s neste quadro possvel verdadeiramente apreciar a relevncia do prognstico na doutrina mdica de Hipcrates: pois ele mostra-se agora imprescindvel para desenvolver todas as operaes tendentes avaliao da situao e definio do tratamento, seja fixando e descrevendo rigorosamente a sucesso dos sintomas, seja ponderando os factores desencadeantes, seja ainda prevendo com exactido os dias crticos, seja finalmente decidindo a interveno mais adequada e, em geral, reconhecendo a evoluo do estado e o seu presumvel desenlace. Mas mais do que isso: o mesmo quadro mostra que a prpria fisiopatologia hipocrtica tem, por assim dizer, uma orientao prognstica, na medida em que surge totalmente vinculada a uma rigorosa cronologia semiolgica que os estados mrbidos estritamente observam e que se encontra teleologicamente predeterminada pelo desequilbrio inicialmente verificado no curso da natureza. Ora daqui decorre precisamente a terceira e mais fundamental concluso da doutrina hipocrtica: a saber, a confirmao de que para Hipcrates o primado recai sobre a sade e no sobre a doena, sobre o curso da natureza e a sua preservao, no sobre a perturbao e os modos de a debelar. Pois, com efeito, o que mais distintamente caracteriza essa doutrina a impossibilidade de desinserir a doena do quadro natural em que emerge e a interpretao dos processos patolgicos como a interrupo de um curso normal que a prpria natureza tenta imediatamente corrigir e que s na senda e segundo o exemplo dessa interveno, a saber, reconstituindo e secundando o curso da natureza e, portanto, procurando restaurar naturalmente o curso natural, podem ser eficazmente combatidos. Evidentemente, esta posio tem um preo e, na aparncia, um preo bem difcil de pagar. Pois qual ento a margem de manobra com que a medicina fica em termos de interveno teraputica? E preciso admiti-lo com franqueza: em bom rigor, nenhuma. Pois, se a doena no seno a perturbao de um curso natural, a cura s pode consistir na regenerao desse mesmo curso; e para esse efeito ela no pode obviamente lanar mo de nenhum meio que v ainda no sentido dessa perturbao, mesmo quando parecendo combat-la, como seria a moderna atitude teraputica de introduo de frmacos. "Preservar a natureza e no contrari-la", tal , com efeito, o preceito fundamental da medicina hipocrtica nesta matria . E, nesta medida, o papel da medici31
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Preceitos, IX (mas cf. a mesma ideia em Sobre a alimentao, X V : "a natureza basta a todos e em iudo"). Na mesma direco, veja-se: Medicina Antiga, V; Regime, I , 15, e III, 69; Sobre a alimentao, 39.

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na s pode ser aqui o de ajudar a natureza a restabelecer o seu prprio curso, colaborando na sua obra de reconstituio do equilbrio perdido. Mas como isso feito? Ora neste ponto justamente que nos deparamos com o segundo conceito axial da medicina hipocrtica: o conceito de regime. "Regime" (em grego, atTct) significa, em geral, modo de vida. Enquanto preceituao mdica, torna-se verdadeiramente um regime. E, como o seu contedo no contexto hipocrtico inclui predominantemente prescries do domnio da higiene alimentar, a sua evoluo para dieta tambm plenamente justificada . Ora o objectivo do regime hipocrtico consiste precisamente na tentativa de obstar, atravs de uma adequada dieta alimentar, mas tambm de uma correco dos hbitos perniciosos ou da alterao das envolventes ambientais, preponderncia crescente do humor responsvel pelo aparecimento da doena . A sua aplicao encontra-se porm enquadrada por dois princpios fundamentais, que, luz do que antecede, se explicam por si mesmos: a preocupao de tudo fazer gradualmente e sem violncia, evitando mudanas bruscas ; e a importncia de no perturbar o doente . Trata-se pois, uma vez mais, da doutrina de deixar a natureza fazer o seu livre curso, dando-lhe apenas, quando necessrio, os meios para ela ser capaz de, por si prpria, o regenerar: "a natureza do doente o seu prprio mdico" : tal a tese que aqui se encontra ultimamente suposta.
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Esta atitude parecer porventura chocante a um auditor moderno.

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Os textos hipocrlicos so de facto extremamente atentos ao modo de vida: nomeadamente, como se compreender, ao modo de vida do paciente antes de ter contrado a doena, que justamente o seu curso natural. Essa ateno absolutamente exaustiva e minuciosa de um ponto de vista semiolgico, pois o significado prognstico dos sintomas varia de acordo com a maior ou menor alterao que se detecte em relao ao gnero de vida a que o indivduo estava anteriormente habituado (que nmero de refeies fazia por dia, qual o comportamento durante o sono, etc.); o afastamento da norma constitui pois, por si s, um sinal (e um critrio) dc morbilidade (efi, para estes aspectos, Regime nas doenas agudas, mas tambm especialmente Aforismos e Epidemias I , III). Note-se que este um outro ponto em que a epistemologia aristotlica muito deve tradio mdica, quer, em geral, pela vinculao da medicina ao indivduo, quer tambm, neste mbito, pelo reconhecimento da significativa diversidade de condutas individuais em relao doena. Lio amplamente prosseguida no Regime nas doena agudas, onde todavia alguma interveno teraputica (nomeadamente purgas) ou cirrgica tambm prevista. Cf. Aforismos I I , 51, e Regime nas doenas agudas, passim. Paradigmticamente nos Aforismos I , 20: "Durante ou logo a seguir a uma crise, no incomodem o doente nem faam experincias com purgas ou outros agressivos, mas deixem-no cm paz." Epidemias, V I , 5, 1.

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certo que a poderamos justificar alegando a ignorncia da exacta etiologia das doenas e, consequentemente, o desconhecimento das drogas indicadas para as combater. Poderamos at chamar a ateno para a extrema coerncia que assiste medicina hipocrtica, onde o procedimento teraputico absolutamente solidrio da doutrina mdica geral. Nada disso, todavia, faria justia medicina hipocrtica: pois, para a fazer, necessrio antes de mais compreender o que se encontra verdadeiramente em causa. Ora o que se encontra em causa , de novo, o primado da sade sobre a doena, o primado da preservao do curso natural sobre a eliminao do factor perturbador; e, portanto, tambm a preocupao de garantir a promoo da sade pelo correcto modo de vida, antes de ter de vir acudir-lhe mais tarde, em situao porventura desesperada. O que se encontra em causa pois, numa palavra, toda uma concepo de medicina inteiramente diversa da que hoje conhecemos e onde, longe de o regime constituir a atitude teraputica da medicina, como modernamente a ordem dos factores imporia, pelo contrrio a medicina que constitui, ela prpria, uma parte do regime. O conceito de "medicina antiga", que Hipcrates desenvolve no opsculo com o mesmo nome, refere justamente esta reminiscncia de um cuidado milenar que levou desde o incio os homens a precaver-se contra o que os pode ameaar, a procurar o que os preserva e a evitar o que lhes nocivo. Ora neste cuidado - propriamente o regime, enquanto determinao do correcto modo de vida - , que, segundo o mesmo opsculo, remotamente entronca a arte mdica, como regime particular em caso de doena . Esta incluso da medicina no regime tem todavia um significado: a saber, o reconhecimento de um continuum entre sade e doena, apenas luz do qual a contiguidade entre regime e medicina pode paralelamente perceber-se, e, portanto, a compreenso da doena como uma degenerao do modo de vida, antes mesmo de se haver tornado a degenerescncia de um processo orgnico; e neste reconhecimento consagra-se, afinal, a mais cabal restituio da lio hipocrtica segundo a qual as doenas se inscrevem num curso natural, de que so verdadeiramente o "adoecer". A esta luz, o curso natural que as afeces vm perturbar no seno o correcto modo de vida; e, precisamente por isso, a medicina no tambm seno o nome que em situao-limite adquire esse mesmo correcto modo de vida.
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Cf. Medicina Amiga, II1-X1I.

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Da a excelncia que lhe atribuda como simplesmente a arte. Ela , na verdade, de um ponto de vista hipocrtico, a arte da vida, condio por isso mesmo de todas as outras; mas tambm a arte eminentemente humana, porque aquela que permite salvaguardar e proteger o homem na sua natureza e, neste sentido, cumprir e realizar a prpria natureza do homem. Eis justamente o que a muito vasta finalidade que Hipcrates algures lhe prescreve permite amplamente confirmar. No se trata apenas, com efeito, de combater a doena, mas de
preservar a sade dos que esto bem, proporcionar boa c o n d i o aos atletas e, numa palavra, contribuir para a realizao das aspiraes de cada homem .
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Ora nesta perspectivao do homem como uma totalidade integral e viva que a medicina procura salvaguardar ou regenerar, nesta perspectivao do homem na sua natureza e nas suas aspiraes, est j uma outra concepo de homem, mais profunda e abrangente do que a primitiva e afinal irredutvel que inicialmente o restringia aos seus constituintes primrios. E essa precisamente a que plasma o diferencial da atitude mdica para Hipcrates: essa, pois, a que falta precisamente pesquisar. 3. Uma antropologia hipocrtica Podemos com facilidade pontuar a diferena entre as duas concepes antropolgicas que encontramos na medicina hipocrtica. No incio, o homem aparecia reduzido a um conjunto de constituintes orgnicos: a sua natureza era pois, assumidamente, a natureza do seu corpo. Agora, pelo contrrio, o que est diante da medicina o prprio homem, decerto o homem que e enquanto constitudo por esses elementos, mas em todo o caso o homem como tal, dotado de uma natureza que transcende a mera amlgama de humores e de uma histria que naturalmente o destina a procurar realizar as suas aspiraes. O que seja este "outro" homem pergunta que no ocorre a Hipcrates e que por isso no obtm qualquer resposta ao longo do seus textos. E compreensvel que assim seja: porque a questo "o que o homem?", nestes termos, imediatamente filosfica e o pensar que percorremos por excelncia irredutvel filosofia, enquanto consiste propriamente no da clnica.
Regime nas doenas agudas, IX. Seguimos uma vez mais a leitura de H. JONES neste passo controvertido.

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Mas significar isto que a medicina hipocrtica est condenada a silenciar-se como antropologia ou ento a restringir-se grosseira e equvoca enumerao dos constituintes primrios? Eis uma interrogao mal formulada: pois alternativa coloca-se j de dentro de uma compreenso filosfica da questo "o que o homem?", quando o que a medicina hipocrtica justamente reivindica uma outra e mais fundamental compreenso dessa questo. Por isso mesmo, o que neste sentido interessa do ponto de vista da restituio de uma antropologia hipocrtica no a resposta que nela se daria questo filosfica pelo homem (e que fatalmente cairia na anterior alternativa entre o ingnuo materialismo dos "elementos primeiros" e a mera admisso atemtica de uma mais abrangente dimenso do homem), mas a prpria afirmao de um outro modo de questionar pelo homem e os contornos que esse novo modo configura. Numa palavra, pois, na prpria reformulao da questo antropolgica, a que, segundo Hipcrates, a medicina procede, no na soluo com que acessoriamente pretende contribuir para a resposta questo filosfica, que reside verdadeiramente a antropologia hipocrtica. Mas qual, ento, a natureza dessa reformulao? De um modo assaz imbricado e enigmtico, julgamos que ela se prende com a prpria relao peculiar que a medicina mantm com o homem, Um texto decisivo dos Preceitos pode ajudar-nos a compreender isto. Diz assim:
Pois a onde h amor pelo homem (<piXav8p(i)TTT)) est o amor pela arte (djiXoTex^Lri) .
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A medicina est ultimamente vinculada a um amor pelo homem: ela "filantropia" (<j>tXav9pwrrT|) e por a exactamente que se confirma a sua radicao no cuidado ancestral com a sua preservao. Ora a filosofia antes um amor pelo saber (q>tXooo(pta): a sua relao com o homem portanto mediada pelo saber e por mor do saber, no por mor do homem, que ela se interroga pelo homem. Por outras palavras, a filosofia busca saber o que o homem, no busca o que o homem ; busca saber o homem, no busca o prprio homem. Esta precisamente a raiz da especificidade da arte mdica neste ponto. Com efeito, o "conhecimento sobre o que o homem" que, segundo a Medicina Antiga, esta cultiva no visa, a despeito da homonmia, determinar o que ele , nem sequer enunciar como ele , pois no consti-

39 Preceitos, V I .

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tui justamente um conhecimento que, tal o da filosofia, se esgote em si mesmo ou seja exercido apenas "por mor do saber": visa antes fazer o que ele , colaborando na sua preservao e na sua realizao como homem. Ora este "fazer o que o homem " no s presume constitutivamente um saber, como ele prprio um saber e, mais do que isso, o saber do homem por excelncia. Nesta medida, a medicina, segundo Hipcrates, conhece o homem de um modo que filosofia est intrinsecamente vedado. No justamente por causa daquilo que sobre ele deve saber para como tal conhecimento se realizar (o domnio puramente instrumental de como o homem feito, em que seria meramente cincia): mas pelo saber que nela mesma e pela sua mesma prtica se concretiza e que, consistindo num fazer o prprio homem, lhe confere a sua verdadeira dimenso de arte mdica. O que est ultimamente presente na crtica hipocrtica filosofia desenvolvida na Medicina Antiga no pois a mera reivindicao de um conhecimento mais adequado, ou mesmo mais verdadeiro, sobre a natureza do homem: a reivindicao de um conhecimento de outra ordem, no qual, segundo ele, se consuma o verdadeiro conhecimento de o que o homem. Ora evidentemente apenas sob este ponto de vista que se pode compreender a deontologia hipocrtica. Pois nela no se trata precisamente de prescrever normas abstractas (jurdicas, ticas ou, numa palavra, filosficas) de conduta mdica: trata-se de reconhecer no doente a integridade do homem na sua indizibilidade mesma e de reclamar para ela o primado sobre todos os discursos que sobre ele se queira bem-intencionadamente verter. De nada vale discutir a verdade ou inverdade filosfica desta posio. No por que ela no seja discutvel: mas porque o que importa meditar o que, para a medicina e para a filosofia, ela pode paradoxalmente trazer de novo da vetusta actualidade dos seus dois mil anos.

ABSTRACT
BETWEEN PHILOSOPHY AND MEDICINE: THE HIPPOCRATIC ANTHROPOLOGY Any analysis o f the Hippocratic anthropology must begin by taking a stand on two quite different issues. On the one hand, it must ascertain a precise and definite meaning o f the word 'Hippocratic' in such a context, considering the historical problems surrounding the 'real' Hippocrates and the doctrinal

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heterogeneity of the Hippocratic collection. On the other hand, it must justify the very possibility o f an anthropology within the Hippocratic tradition, by accommodating it with the obvious animadversion that its most representative works show towards any philosophical or speculative inquiry. The first problem can be solved by purely historical means, viz. by restricting the object o f analysis to the texts (hat admittedly represent the views o f the Hippocratic school. Not so with the second one, which constitutes the true significant problem from a philosophical point o f view and with which the present article is therefore concerned. After discussing the texts where the question on the nature o f man is posed

(Ancient Medicine X X , On the Nature of Man I - I V ) , a general survey of the

Hippocratic conception of the theoretical and scientific foundations o f clinical practice is given, in order to understand the statement according to which it is to medicine, and not to philosophy, that an answer to such a question truly belongs. From such a survey a thesis arises: that, according to the Hippocratic perspective, the appropriate answer to the question on the nature of man is not the one that seeks to determine what man is, even by means of the empirical methods of medicine, but the one that reshapes the question itself, thereby replacing the philosophical focus on the knowing o f man, for the sake o f knowledge, by the clinical focus on the caring of man, for the sake of man himself.

A Q U E S T O DA S N T E S E NA G N E S E D O I D E A L I S M O A L E M O , P A R T I N D O DO S E U MAIS ANTIGO PROGRAMA Manuel J. do Carmo Ferreira

Universidade de Lisboa

Pretender expor nos limites de um artigo a gnese, em parte ainda por esclarecer cabalmente, do multifrio e complexssimo movimento designado como "Idealismo Alemo", no seu carcter reticular e multipo lar, seria um empreendimento sobremaneira vo. Ao adoptar-se como objecto de exposio o problema da sntese, propomo-lo como prmum tnovens dessa revoluo especulativa, corno veculo privilegiado das tenses que o originam e obrigam a desenvolver -se em diferentes direces; recupera-se assim um grande motivo polarizador, abrindo de este modo uma via de acesso que introduza, informe e desenhe o processo de configurao histrica do "Idealismo Alemo". A problemtica da sntese, das instncias de unificao, da Verbin dung que todos os seus protagonistas intentam formular , em si mesma, uma constelao de posies, de aspectos e de temas: histricos, metodolgicos e formais, sistemticos e reflexivos, mas, com esse questionamento essencial, estamos seguros de nos situarmos no mago dessa discrdia concors ou dessa concrdia discors que o "Idealismo Alemo" constitui. Elegendo como referncia - ponto de partida e horizonte de sentido - um texto de muitos modos enigmtico e fascinante, O mais antigo programa de sistema do Idealismo Alemo, o qual de alguma forma condensa atitudes e doutrinas que so peculiares a todo o movimento, com o poder evocativo de todos os comeos, abordamos directa e imediatamente esse grande momento da inteligncia e da sensibilidade humanas, cuja eficcia remota nos continua a provocar.

Phosophica

U , Lisboa, 1998, pp. 87-109.

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Circunscrevemo-nos, por conseguinte, ao campo histrico que de essa acme se domina, "o grande decnio", como expressivamente o designou Oskar Fambach ,em que o sculo culmina, mas que se inicia de facto em 1789: em 1789 que Kant redige (como o estabeleceu Norbert Hinske, o mais recente editor do texto) a Primeira Introduo Crtica da Faculdade do Juzo - que no publica - e a Crtica da Faculdade do Juzo (Kant envia ao editor a primeira parte do manuscrito em 21 de Janeiro de 1790) aparecida no ano seguinte, a obra matricial dos grandes desenvolvimentos sistemticos do idealismo e principal contributo para a transfigurao especulativa da filosofia transcendental no sentido de um sistema metafsico. em 1789 que Reinhold faz aparecer o Ensaio de uma nova teoria da faculdade humana de representao, Jacobi a 2 edio das Cartas sobre a doutrina de Espinosa, a edio que os jovens idealistas compulsaram e que lhes estruturou a concepo do ser como sntese do condicionado c do incondicionado, como absoluta mediao, e Maimon um estudo sobre a verdade onde anuncia o seu "idealismo simblico" e prepara, ad Kantium, o seu Ensaio sobre a Filosofia transcendental que, no dizer de Fichte, subverteu inteiramente o projecto crtico kantiano, abrindo para perspectivas que alimentaro todo o idealismo posterior , ainda em 1789 que, junto fronteira (fsica e espiritual), a Revoluo Francesa se oferece aos alemes como esse "grande espectculo" que, no juzo de Kant' como que fenomenaliza o absoluto da liberdade, suscitando com isso um "entusiasmo moral" que acompanhar como uma fermentao permanente o iderio idealista. D. Henrich, a quem se deve o mais acabado programa de investigaes em torno da gnese do Idealismo Alemo, resume expressivamente o sentir comum de quantos se dedicam a esclarec-la: "Nestes poucos anos entre 1789 e 1800 amadurecem todas as evidncias que estaro na base dos sistemas posteriores. Esta poca acolhe os segredos do sentido muito peculiar da especulao idealista."
l a 2 4

' Das groe Jahrzehnt, Berlin, Akademie Verlag, 1958.

2

Carla a Reinhold, Fim de Marco/Comeco de Abril de 1797, Gesamtausgabe IIT/2, p. 275. O conito das Faculdades, Kants gesammelte Schriften (Ak.), V I I , pp. 85-86 D, HENRICH, Konstellationen.Probleme und Debatten am Ursprung der idealistischen Philosophie (789-1795), Stuttgart, 1991, p. 52.

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1. A unio (Vereinigung) como a questo axial do fragmento eine Ethik - seu desdobramento em ncleos temticos caractersticos do movimento idealista:
O mais antigo programa de sistema do Idealismo alemo - ttulo controvertido aposto por F. Rosenzweig e que conviria substituir pelas palavras com que abre, eine Ethik - proporciona um ponto de partida que se revela muito adequado para uma exposio da questo da sntese como desencadeadora do Idealismo Alemo; encerrando j in nuce todos os conceitos importantes e os complexos sistemticos que determinam a filosofia subsequente, que antecipa, temtica e reflexivamente, atravs de um potencial teortico mpar, restitui-nos uma constelao histrico-especulativa e estrutura-se segundo uma convergncia de campos filosficos regidas pela preocupao da unidade: no fragmento projecta-se, de facto, o encontro da filosofia prtica, da esttica, da filosofia da religio e de uma concepo da histria, prenunciada como o lugar de todas as snteses, enquanto progresso da conscincia e da realidade da liberdade, ltima condio de possibilidade de toda a unificao. No era j de Kant a afirmao de que nem sequer pensaramos por categorias se no fssemos livres?
5

A Vereinigung, compositio, koinounia, synthesis, impe-se como a questo axial em torno da qual se constri o fragmento eine Ethik, como o impulso que se ir desdobrar em ncleos temticos que desenham a figura identificadora do Idealismo Alemo. Este motivo regente atesta-se no escrito de muitos modos: - na inteno sistemtica, ao evocar a transformao futura da filosofia numa metafsico-tica que conjugue num sistema acabado todas as Ideias ou, o que significa o mesmo, todas as snteses prticas ideais; ou seja, ao projectar uma renovada legitimidade do saber na unidade conseguida da ratio essendi e da ratio agendi, de uma razo como vinculao ou teoria e praxis de unio; - na p r e o c u p a o com o fundamento: a conscincia de si, "a representao de mim mesmo como de um ser absolutamente livre", dita constituir "a primeira Ideia", comeo e princpio do sistema, gnese e aco primitiva. Esta operao de fundamentao instala o texto numa tenso, que ser caracterstica do idealismo no seu conjunto, entre uma perspectiva arqueolgica, remetendo para uma origem, e uma perspectiva teleolgica ou mesmo escatolgica, que afirma o primado de um futuro a realizar;
5

Vide reproduo da edio crtica por Chr. Jamme e H. Schneider e traduo portuguesa por M . Carmo FERREIRA in: Philosophica, n 9 (1997), pp.225-236.

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- na p o s i o de uma dihairesis estrutural e gentica, em polarizaes que compem tematicamente o texto e que so no essencial a contraposio eu/mundo, natureza/histria, sensibilidade/razo e, transversalmente, a oposio mecanicismo, represso, temor, razo simulada, de um lado, liberdade e razo sensvel, do outro; - no estabelecimento das instncias operadoras da sntese: a Ideia,

objecto da liberdade e acto supremo da razo,mais do que uma simples estrutura formal de unificao ou sntese ideal, consigna um programa simultaneamente heurstico e operacional de unidade, uma tarefa eminentemente prtico-poitica de construo na histria de uma comunidade livre, "a maior obra da Humanidade"; a sntese do terico e do prtico, do mundo e do eu, da cincia e da arte, da verdade e da bondade na beleza, fraternizao universal a que a filosofia, uma "filosofia do esprito", tem de dar forma;
- na pedagogia da unio que projecta: a dimenso potica, poltica e

religiosa da unidade, convergem na Ideia de Humanidade, verdadeiro sujeito da sntese que reconcilia em progresso e na paz a singularidade e a totalidade. A projeco do futuro e a paixo da liberdade sustentam este questionar da unificao, a qual se mostra assim ser indissociaveimente uma pergunta pela histria; o processo histrico, e somente ele, o lugar em que se produz a unio do idntico e do diferente, e a sntese se realiza unicamente como resultado de uma histria da liberdade. 2. A matriz kantiana do problema da sntese e a aportica inerente resoluo crtica. Neste domnio, como em quase todos, Kant a referncia obrigatria. A questo de saber como e dentro de que limites e com que fundamento a sntese possvel ou efectiva converte-se e permanece em Kant a interrogao crucial que pe em marcha a Crtica da razo pura e que mobiliza ainda as principais obras que se lhe seguem: ela constitui o cerne do idealismo trancendenta. A descoberta deste problema representa mesmo a viragem determinante de Kant para o posicionamento crtico quando se confronta no 1 da Dissertatio de 1770 com o conceito de mundo como o de um todo de uma actualidade finita e que no parte . Est em causa pensar uma composio, uma integrao das partes numa unidade que no seja uma
6

De mundi sensibilis atqite intelligibitis forma et principiis, Ak. I I , pp. 387-389.

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noo abstracta que elida a dimenso temporal das sries discretas de tudo aquilo que . A pergunta pela sntese, dita por Kant rationis quoddam problema, a pergunta pela "possibilidade de produzir na intuio" isto , nas condies do tempo, uma totalidade: como coordenar num todo partes que se sucedem? Decisiva para a concepo posterior da sntese ser a sua determinao como produo de um todo, como progresso das partes ao todo, produo e progresso veiculadas na oposio de matria e forma e que conotam desde logo um procedimento gentico, aludem origem de uma composio, de uma Zusammensetzung primitiva, procedimento com que identificar a perspectivao transcendental. No problema da construo e da natureza da sntese, no estabelecimento desta origem, no kat physn mas kat lgon, far Kant consistir todo o processo cognoscitivo, origem que ser razo da emergncia e plano estruturante de todo o questionamento transcendental, recapitulado na frmula que, nem por to repetida, perdeu a sua pregnncia sistemtica: "como so possveis os juzos sintticos a priori ?" E da explorao coerente deste modo de interrogar, princpio de congruncia de todo o sistema kantiano, e no s na sua vertente teortica, das implicaes para a ideia de filosofia das perspectivas nele envolvidas que se socorre G. Funke para tipificar com plena legitimidade a filosofia kantiana no seu conjunto como uma "Lgica da sntese", a tematizao em horizontes diferenciados deste poder unificador, desta fora totalizadora que o verdadeiro lgos do ser e que o juzo articula . A primeira formulao propriamente transcendental da questo da sntese aparece na sempre citada Carta a M.Herz, de 21 de Fevereiro de 1772:
7

"Auf welchem Grunde beruhet die Beziehung desjenigen, was mau in uns Vorstellung nennt, auf den Gegenstand?"'
s

Sobre que fundamento repousa a relao daquilo a que se chama em ns representao com o objecto? E o problema da objectividade, como Kant o entende, que aqui se enuncia: como que em ns h algo que no ns? Como que em algo que meramente subjectivo, a esfera das representaes, o circuito da conscincia, emerge algo objectivo, a referncia a uma essencial alteri7

"Kants Logik der Synthesis und die Schliessung einer 'unbersehbaren Kluft (KDU X I X ) auf dem Geistesgeschichtiichcn Hintergrund der kritizistischen Kritik, des deustschen Idealtsmus und der romantischen Dialektik entwickelt", Revue Internationale de Philosophie, 45 (1991), p. 58
1

8 Ak. X, p.130.

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dade. ao outro de si, a um extra nos que tem de ser entendido, para evitar a deriva metaforizante da linguagem, como um praeter nos, um para alm de ns? Qual o fundamento de relao, da Beziehungl pergunta Kant. Como pensar e onde assentar a referencialidade constituinte da representao ao objecto? Onde fundar esta posio intencional da conscincia que se descobre tenso, funo do objecto, de uma respectividade que presena de um mundo de objectos num eu ou em ns? Que disponibilidade manifesta o objecto a deixar-se ser presente na relao? E, porque da verdade que aqui se trata e se procura determinar, como pode o ens ser a priori um veruml Qual a natureza desta relatio que no supe os relata antes os constitui no acto mesmo em que se constitui? Que tipo de anterioridade caracteriza esta conexo que suscita ela prpria os disjecta membra que articula? Este conceito de Beziehung, de relao, ou mais propriamente de referncia, designa a essncia mesma da sntese:ele abre para um campo semntico e para um alargado horizonte problemtico, o que lhe confere desde este emprego uma centralidade prospectiva inigualvel. A sntese em geral aparece definida do seguinte modo no 10 da Analtica transcendental da Crtica da Razo Pwraxomo "a aco [Handlung] de juntar umas s outras diferentes representaes e captar a sua diversidade num conhecimento, [...] a sntese o que rene propriamente os elementos e os unifica num certo contedo." (B 103) O 16 expor o cerne da doutrina . Este comea por ser um trabalho da imaginao, "funo cega, embora imprescindvel da alma" (B 103), operadora da sntese no que diz respeito ao material da inteleco. Mais radicalmente, a ligao (Verbindung, conjuno) de um diverso em geral " um acto (Aktus), uma aco (Handlung) da espontaneidade da faculdade de representao." (B 130). De modo mais especfico "a ligao a representao da unidade sinttica do diverso" (B 131) "realizada unicamente pelo prprio sujeito" (BI30), obra sua pois, que o "eu penso", a unidade originariamente sinttica da apercepao - a autoconscincia que produz a representao "eu penso" ( 16, B 132); ela a operadora da sntese, em referncia agora constituio do "puro" objecto.
9
9

No seu todo a "Deduo dos conceitos puros do entendimento" (B 129-169) constitui o texto verdadeiramente central na construo do idealismo kantiano e na construo da sntese: "In dem Prinzip der Deduktion der Kategorien ist diese Philosophie chter Idealismus [...].In jener Deduktion ist das Prinzip der Spekulation, die Identitt des Subjekts und Objekts, aufs Bestimmteste ausgesprochen." HEGEL, Differenz...-. Gesammelte Werke, vol. 4, pp. 5-6

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A sntese figurativa da imaginao s parcialmente se pode dizer produtiva, uma vez que permanece subordinada regra da unidade sinttica da conscincia; s esta propriamente Erzeugung, criao, produo ein ganzes neues Ding - de uma coisa inteiramente nova -novidade que a compositio, a Verejnigung, resultado do juzo, acto criador impotente para criar . "Sou-me pois consciente do si mesmo idntico [e no um eu to multicolor e diverso quanto as representaes que tenho] porque chamo minhas a todas as representaes em conjunto que perfazem uma s." (B I35):esta sntese necessria a priori das representaes, designada em reminiscncia leibniziana como unidade sinttica originria da apercepo e como autoconscincia o sujeito como aco de tornar suas as representaes, o faz-las ser para mim, como produo de uma pertena a si - Meinigkeit e Mirgehren - apropriao que a estrutura mesma da posio e da essncia do sujeito, este tornar para si, constituindo como tal a ligao (Verbindung) mais primitiva, "o fundamento do que chamamos em ns representao com o objecto", produo da unidade e da identidade, e a prpria analiticidade do pensar, fundada na pura identidade formal, tem como condio a sntese que a conscincia da pura referncia a si. Esta auto-referencialidade - e Kant oscila entre design-la como Eu (Ich), o qual, enquanto eu penso o poder de acompanhar todas as minhas representaes, ele mesmo produzido como representao, e o Selbst, o si mesmo, a pura reflexividade, a autoconscincia produtora. O sujeito que opera a apropriao constituinte ele mesmo a fonte e o princpio da unificao, a origem de si como sntese.
10

Esta auto-referencialidade, este Selbst como tornar para si mesmo, constituir sempre a notificao tpica da subjectividade em Kant, o seu proprium em todas as dimenses, no plano prtico como autonomia, no plano esttico como presena a si sob a forma da harmonia das faculdades e no plano teleolgico como heautonomia e chama-se ento reflexo. No pode espantar a dificuldade deste tratamento: esta ligao originria "o princpio supremo de todo o conhecimento humano" (B 135), "o ponto supremo a que se tem de suspender todo o uso do entendimento e mesmo toda a lgica e, de acordo com ela, toda a filosofia transcendental" (B 135). "De esta ligao originria se podem extrair muitas consequncias" reconhece Kant (B 133), pois ela configura efectivamente o primado e a fecundidade sistemtica da conscincia de si. Tudo depende de facto desta compreenso da subjectividade como autoconstituindo-se
1 0

Cf Antropologia. 3 1 , Ak. V I I , pp. 275-276 c as Cartas a S. Beck, de 20 de Janeiro e 3 de Julho de 1792, Ak, X I , pp. 313-316 e 346-348, autntica smula da doutrina kantiana da objectividade como Zusammensetzung.

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por referncia a si, reflexividade que espontaneidade ou autoactividade, unidade e identidade, mais do que Egoidade (lchheit) pensante Selbstheit, Ipseidade reflexiva. As implicaes sistemticas do conceito de sntese assim estabelecido so imediatas: ao exerccio deste poder unificador e identificador chamar-se- razo e ento, perguntar pelo fundamento da relao procurada passar a ser a pergunta pela sntese incondicionada das condies ou funes de unidade dos nossos conhecimentos, e, porque a razo aparece como articulao organizada autofinalisticamente, como um sistema, "a forma de um todo", a pergunta incidir sobre a fundamentao do sistema do saber. O que se procura em ltima instncia garantir a conjugao entre a legislao terica da natureza e a legislao prtica da liberdade, os dois domnios supremos da objectividade, entre uma determinada ordem natural, ou seja, a composio (Zusammensetzung) das representaes do mundo presente, diz Kant, e a ordem da liberdade, ou seja, a composio das aces como acontecidas sob leis ticas. Em qualquer dos casos, a sntese ltima s poder ser absoluta. Somos deste modo conduzidos a duas universalidades em conflito e aparente excluso. As ideias da razo designam as snteses sistemticas supremas, mas afirmam-se como meras projeces heursticas, simples pontos de vista; anlogas a um esquema da sensibilidade, a unidade e a identidade que permitem alcanar so supremas apenas formalmente; a idealidade das snteses sistemticas e o carcter meramente regulativo da representao da totalidade que atingem, "desrealizam" a razo, e o fundamento procurado surge como irremediavelmente problemtico: o Grund anuncia-se definitivamente como Abgrund:
Die unbedingte Notwendigkeit, die wir als letzten T r g e r aller Dingen

Abgrund fr die menschliche Vernunft (B 641) "A necessidade incondicionada de que to imprescindivelmente carecemos, como suporte ltimo de todas as coisas, o verdadeiro abismo para a razo humana."
so unentbehrlich b e d r f e n , ist der wahre

O sistema kantiano ser pontuado nas articulaes decisivas por mltiplas verses deste abismo, metfora da inacessibilidade da Beziehung, da relao de sntese, abismo detectado a parte ante, e so palavras suas, "no mistrio [Geheimnis] da origem da nossa sensibilidade. A relao de esta sensibilidade a um objecto, e o que seja o fundamento transcendental desta unidade, esto, sem dvida, demasiado profundamente ocultos" para que possamos investig-los (B 334), at culminar, como

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sua derradeira expresso no "abismo a perder de vista" entre o incondicionado da liberdade e a natureza sempre condicionada. O 76 da Crtica da Faculdade do Juzo , acerca do qual Schelling viria a afirmar que "talvez nunca em to poucas pginas se condensaram tantos pensamentos profundos" , traa a topografia desses abismos: entre possibilidade e efectividade, entre ser e dever-ser, entre representao e coisa em si, entre pensar e ser, entre a pura subjectividade racional e a objectividade contingente; uma hiptese, logo afastada, a de um entendimento intuitivo, resolveria a sntese na afirmao de uma identidade originria de possibilidade e efectividade, de universal e particular, de espontaneidade e receptividade. A sntese puramente ideal e a nica que a razo consegue nesta pura presena a si mesma em que se atesta um poder supremo que perfeita impotncia dita um excesso, uma desmedida, um risco perene de extravagncia (berschwenglich). Ser a imaginao, faculdade de configurao dessa excedncia, a revelar-se a faculdade dos abismos, a formular a mediao humanamente possvel, uma mediao afinal e em ltima instncia simblica: aqui a ideia torna-se sensvel, e ao poder de pensar por recurso a ideias estticas chama Kant "esprito" (Geist), intervindo pela primeira vez, no 49 da Crtica da Faculdade do Juzo, um conceito decisivo para a posteridade idealista e que anuncia a sntese vivel entre natureza e sujeito, entre intuio e conceito. Recapitulando o percurso transcendental em busca do Urgrund , do fundamento originrio sempre mais alm dos limites da razo, o prprio Kant a interrogar-se sobre se as snteses que o sistema alcana construir no passaro afinal de "um acidente feliz e propcio" . A ltima palavra que os contemporneos retero no ser a da unio, da relao fundada, mas a da separao, da Entzweiung, da dualizao, da ciso que deixa definitivamente na sua diferena, absoluta e irredutvel, os opostos, o que impedir metodolgica e sistematicamente a consumao da sntese. Paradoxal e inconsequentemente, Kant teria, apesar de fazer cristalizar absolutamente a ciso, firmado o princpio da resoluo das oposies e indicado a direco em que a sntese se poder cumprir. A aportica imanente que impele Kant de Crtica a Crtica ser ainda o primam movens do idealismo ps-kantiano
11 12 13 14 15 16
11

Crtica da Faculdade do Juzo, Ak. V, p. 175. Ak. V, pp. 401-404. Vom Ich, Historisch-Kritische Ausgabe 1, Werke, vol 2, p. 175. Crtica da Faculdade do Juzo, 76, Ak. V, p.402. Crtica da Faculdade do Juzo, Ak. V, p. 184. De entre a bibliografia fundamental para o tratamento da doutrina kantiana da sntese saliento:
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3. Momento de transio: o movimento circum-kantiano. O movimento filosfico em torno de Kant unnime em identificar o kantismo com a reconduo de todos os problemas de ndole sistemtica posio da sntese a priori, nodular de toda a sua concepo da filosofia, bem como com o carcter formal da relao principiai assim encontrada; nisto concentrar igualmente o essencial da controvrsia, pondo em causa o idealismo crtico pela insuficiente radicalidade e coerncia da instncia unificadora do ordo essendi e do ordo cognoscendi, o que compromete o fundamento de todo o sistema. A unidade, identidade e totalidade suspendem-se no indefinido. No crculo de amigos de Francoforte em que se inscrevem os trs antigos alunos do Stift de Tubinga -Hegel, Hlderlin e Schelling - mas onde de justia destacar tambm as figuras de Isaak von Sinclair e de Jakob Zwilling ainda insuficientemente recuperados como protagonistas na gestao da nova orientao idealista, apesar dos esforos de Hanne lore Hegel, Dieter Henrich e Christoph Jamme, nessa comunidade a um tempo crtica e projectiva que ensaia um syn-philosophieren, um co-filosofar efectivo, no interior do qual se produzir O mais antigo programa, regista-se o afrontamento crtico com o projecto trancendental de Kant, revisto luz do seu prolongamento fichteano. As preocupaes deste crculo incidem primordialmente sobre a natureza e o fundamento das contraposies unidade originria e diferena, ser e juzo, comeo e totalidade, na tenso agudizada entre uma filosofia do ser e uma teoria da subjectividade, entre uma filosofia da origem e do fundamento e uma teoria da identidade como totalidade: o que cada um deles pretende sua maneira o esclarecimento da Beziehung, da sntese susceptvel de articular numa unidade o comeo e a sua disseminao, as diferenciaes emergentes. Todos estigmatizam o programa transcendental como Reflexionsphilosophie, como uma doutrina do primado da conscincia e do entendimento, como a absolutizao de operaes e de estruturas meramente formais; apoiada em experincias de dissociao tanto no plano teortico como no plano prtico, a reflexo, intentanto inscrever a matria, o parti-

H. HOPPE, Synthesis hei Kant. Das Problem der Verbindung von Vorstellungen und ihrer Gegenstandsbeziehung in der "Kritik der reinen Vernunft", Berlin/N.York. W. de Gruyter, 1983, X-252 pp.; J. BENOIST, Kant et les limites de la synthse, Paris, P.U.F., 1996, 345 pp.; C. BINCKMANN, Differenz oder das Denken des Denkens. Topologie. der Einheitsorte im Verhltnis vom Denken und Sein im Horizont der Transzendentalphilosophie Kants, Hamburg, F. Meiner, 1996, CII-429 pp., com uma bibliografia completssima sobre o tema, pp. 387-429.

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ciliar determinado, em puras relaes de forma ou leis gerais, v-se impelida para um processo infinito; nenhum ponto absoluto de certeza pode ser alcanado, pois representaria a irredutvel contradio de uma infinitude finita e acabada. O posicionamento transcendental, em rigorosa coerncia com a deciso metodolgica que lhe d origem, reduz a razo ao entendimento, dilacera a existncia numa fenomenal idade sem densidade de ser e instala uma ciso, ela sim absoluta, assimilada oposio sujeito/objecto, matriz de todas as restantes oposies. Ser comum aos amigos do crculo a tentativa de recuarem para alm da ciso, procurando situar a sntese numa instncia anterior conscincia reflectinte: encontr-la-o na intuio intelectual. Ser-lhes- igualmente comum assumirem uma unidade simultaneamente suposta e procurada: hen kai pan - uno e todo, hen diapheron eautou - o uno em si mesmo diverso, so as palavras de ordem em que se reconhecem e a que recorrem quer como arma de arremesso crtico quer como referncia estruturante dos seus intentos filosficos: em face do primado do uno tem de ser afirmada com igual originariedade a diferena, a ser, porm, pensada sempre em conexo com o uno. No horizonte, a coincidentia oppositorum de cusana reminiscncia: a sntese s ser real quando respeitar quer a identidade quer a diferena dos opostos; este o motor da sua meditao: o pensado e o pensar desse pensado so simultaneamente diferentes e o mesmo, e a sua unidade mais primitiva do que eles. Como se l em Isaak von Sinclair, a composio originria no sucede a uma contraposio, ela sem posio - Athesis - sntese de theoria e praxis - A eis thesis - Esttica -e merece o nome de paz, aludindo a uma concepo escatolgica (e revolucionria) do Reino de Deus, o hen kai pan em verso comunitria' . A beleza, neste contexto introduzida como sntese real, antecipada como anncio e presena de um reino do ser, no da aparncia.
7

Do ponto de vista estrutural, por um lado, em toda a separao est presente, na medida em que ela relao diferenciante, a unio. Por outro lado, como o exprime Jakob Zwilling em ber das Alles, a sntese, na sua mxima universalidade coincide com o conceito do todo e este tem de ser visto como a suprema reciprocidade dos correlata na sua separao e na sua unio. Em tal concepo que faz da sntese uma relao no entre termos, mas entre relaes que so ontologicamente pro18
1 7

1. von SINCLAIR, Philosophische Raisonnetnents, in: H.Hegel, Isaak von Sinclair zwischen Pichle, Hlderlin und Hegel. Ein Beitrag zur Enistehungsgeschichte der idealistischen Philosophie, Frankfurt a.M., Klostermann, 1971, p. 25 1. Jakob Zwillings Nachla. Eine Rekonstruktion, cd. de D. Henrich e Chr. Jamihe, Bonn, Bouvier, 1986, pp.63-65.

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cessos dinmicos primrios, estava formulada explicitamente pela primeira vez a dialecticidade inerente a toda a sntese autntica, que Hegel viria a reiterar com o maior vigor no final do perodo que aqui consideramos, no Fragmento de sistema de 1800: em toda a Beziehung est compreendida uma Nichtbeziehung de tal modo que toda a Beziehung tem de ser dita "ligao da ligao e da no-ligao". Com isto todos eles pretendem ir mais alm da filosofia transcendental e passar a uma metafsica, a um idealismo dito "especulativo", fundado na consistncia ontolgica desta relacionalidade que articula absoluto e finitude, numa razo efectiva e no apenas problemticamente sinttica e na soberana actividade do esprito. Seja exemplo desta passagem a verso schellinguiana da pergunta kantiana em que reconhecia o cerne de toda a filosofia autntica: "Como so possveis os juzos sintticos a priori?" agora reformulada em "Como consigo eu em geral sair do absoluto e chegar a um oposto?" - Como posso eu passar do infinito ao finito? . Aqui surpreendemos ao vivo a transio de um idealismo simplesmente metodolgico e formal para um inteiramente outro modo de questionamento que desertificao do real ope a paciente recolha de toda a riqueza e diversidade da existncia e se confronta com a dramaticidade da sua finitude.
19

4. Hlderlin e a sntese como paz. Hlderlin condensa expressivamente o sentido de toda a transio para uma outra ideia de filosofia, nas pginas conclusivas do I volume de Hyperion. Diz ele: "Do mero entendimento no provm nenhuma filosofia, pois a filosofia mais do que s conhecimento limitado do que j existe. Da mera razo no provm nenhuma filosofia, pois a filosofia mais do que a exigncia cega de um progresso para nunca terminar na unio e na diferenciao do material possvel. Se, porm, brilhar o divino hen diapheron eautou, o uno em si mesmo diverso, o ideal da beleza da razo que se esfora, esta no exige s cegas e sabe porqu e para qu exige." Em face das polarizaes kantianas, radicalizadas por Fichte na oposies principiais Eu/No-Eu, Eu absoluto/eu finito, egoidade/conscincia, conscincia/ser, em face da formulao fichteana expressis verbis da
o 20

19

Philosophische Briefe, Werke 3, p.60. HLDERLIN, Smtliche Werke, Grosse Stuttgarter Ausgabe (StA), ed. F. Bcissner, vol 3/1, p. 83.

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relao Sujeito/Objecto como Kampfe Krieg, uma relao de combate e guerra, Hlderlin procura a paz, uma Beziehung que seja Vereinigung absoluta, susceptvel de recuperar a harmonia atravs das tenses que rompem o pensar e a existncia. Tal o programa que enuncia em Carta a Niethammer, de 24 de Fevereiro de 1796: "Pretendo encontrar o princpio que me explique as separaes [Trennungen] nas quais pensamos e existimos, mas que seja tambm capaz de fazer desaparecer o conflito entre o sujeito e o objecto, entre o nosso eu e o mundo, e mesmo entre a razo e a revelao", o conflito, podemos acrescentar, entre pensar e existir. E mais indica que esse princpio de explicao e de pacificao a "intuio intelectual" .
21

Exploremos este programa no texto que apresenta a redaco mais acabada da sua doutrina acerca da sntese - o Prefcio penltima verso de Hyperion - de 1795 , fazendo-o dialogar com outro texto, ligeiramente anterior, e igualmente decisivo na gnese do Idealismo Alemo, Seyn - Urtheil - Mglichkeit . O antagonismo mais originrio, a sntese mais totalizadora que se h-de exigir, entre si mesmo e o mundo, quer do ponto de vista teortico quer do ponto de vista prtico. Tanto a cincia como a moral inscrevem o indivduo numa relao conflitual com o mundo e consigo prprio: o objecto ser sempre um obstculo a vencer, uma resistncia sempre remanescente. E esta ciso entre o eu e a natureza, entre o esprito e o mundo, instala os termos em presena numa relao que s pode ser de domnio e de servido, numa alternncia insanvel: "Para ns, muitas vezes, como se o mundo fosse tudo e ns nada, mas tambm muitas vezes, como se ns fossemos tudo e o mundo nada."
22 23 24

A identidade do eu tambm o lugar de uma conflitualidade essencial: nela emerge como constituinte a diferena entre o eu sujeito e o eu objecto; nela a dihairesis mais elementar do que a synthesis; a conscincia de si, expresso dessa identidade, s possvel "por me opor a mim mesmo, me separar de mim mesmo e, todavia, no obstante esta separao, reconhecer-me no oposto como o mesmo. Mas at que ponto como o mesmo? posso e tenho de perguntar. [...]A identidade no - ao ser absoluto" . A identidade apenas uma das modalidades da oposio e o "ser pura e simplesmente", mais primitivo do que a conscincia, no
25

2 !

StA, VOl. 6/1, p. 202.

22 StA, vol 3/1, pp. 235-237. 2? StA, vol. 4/1, p. 216-217.

2 4

Prefcio penltima verso, StA, vol. 3/1, p. 236. StA, vol. 4 / 1 , p.217.

23 Seyn-Uvthe-Mglichkeit,

Manuel J. do Carmo Ferreira

sujeito, mas simples relacionaiidade da ciso ou separao do eu de si mesmo no interior da autoconscincia, e da mesmeidade de si; tambm no um objecto, mas a anterioridade de toda a relao possvel de um sujeito a um qualquer objecto bem como de toda a relao possvel de si consigo. Mais do que Einheit - unidade, Einigkeit - o que sustenta o estar unido, aquilo que a reflexo, operando atravs de juzos, unicamente capaz de pr, separando - Ur-theilung: a judicao como partio originria. Retomando o Prefcio: "A bendita unidade [...] perdeu-se para ns e tnhamos de perd-la se devssemos esforarmo-nos por ela, conquist-la. Arrancamo-nos ao pacfico hen kai pan do mundo para restabelec-lo, atravs de ns prprios. "Essa origem necessariamente perdida um ideal para a reflexo, mas uma trajectria a percorrer para o ser humano, uma excentrao que regresso a si dilatado s dimenses de um mundo: "Regressa a de onde procedes, aos braos da Natureza, constante, silenciosa e bela." O esforo pela sntese assim um retorno origem - anamnesis e produo amorosa, reconhecimento e sentimento. A caracterizao mais saliente da dialecticidade estruturante da sntese surge na afirmao da relacionaiidade como metacategorema, origem e fundamento, na reciprocidade da separao e da unio, da singularidade e do todo, na determinao do absoluto como a unidade da unidade e da diferena, um todo vivo que incessantemente se cinde em infinitas configuraes individuais, que conhece e sente: "No conceito da partio originria reside j o conceito da relao recproca do sujeito e do objecto e a necessria suposio de um todo do qual objecto e sujeito so as partes" - ao julgar, a conscincia reflexiva acede mxima unidade que lhe possvel, sempre unilateral e provisria, j que a totalidade para ela sempre um pressuposto.
26

Deste modo, prossegue Hlderlin, "nem o nosso saber nem o nosso agir alcanam em qualquer perodo da existncia o lugar onde todo o conflito cessa e tudo um": a conscincia permanece sempre potncia de diviso e de snteses fragmentrias, cega para a Ideia, mera projeco de um infinito progresso; nem por isso as suas snteses so falsas, apenas redutoras e superficiais, limitadas a objectivaes universais que, transpostas da relao ao mundo para referncia a si, ameaam arruinar a existncia humana. Convm, por conseguinte, dir Hlderlin anos mais tarde, que o homem ponha de lado o orgulhoso nome do "Eu" da conscincia de si, para reassumir o antigo nome de "mortal".

2 6

Hyperion, StA, vol. 3/1, p.8.

A Questo

da

Sntese

101

S a "intuio intelectual", dita "unidade com tudo o que vive" autntica sntese, experincia do absoluto, superao dos limites da conscincia, sem que de modo algum se possa dizer conscincia pura. Esta consecuo da sntese, de novo dialcticamente caracterizada como imediatez e mediao, e atravs da qual o esprito reconhece a impossibilidade de uma separao e de uma singularizao absolutas, constitui a mais ntima e indissolvel unio do sujeito e do objecto, abertura do esprito correlativa abertura de um horizonte ontolgico irrestrito, vivncia ou princpio da unidade com tudo, com o todo do mundo, da natureza, com o outro ser humano, com Deus, na simplicidade de uma precedncia em face de qualquer posio, oposio ou composio, quer teorticas quer prticas. A intuio intelectual poder assim ser dita a verdadeira Ur-handlung, gnese criadora mais primitiva e unitotal do que a Tathandlung fichteana. Conclui Hlderlin: "No teramos nenhum pressentimento dessa infinita paz, desse ser no sentido nico do termo, no nos esforaramos para unir a ns a natureza, no pensaramos e no agiramos, nada seria em geral (para ns), ns mesmos nada seramos (para ns), se aquela infinita unio, aquele ser, no sentido nico do termo, no estivesse presente. Ele est presente - como beleza." A reiterao desse sentido nico do termo "ser" sublinha que este ser nomeia a ligao do sujeito e do objecto, o actus essendi da ligao mesma, a vinculao universal. Nele se rene a imediatez e a incondicionalidade de um primeiro fundamento como unidade diferenciante - hen diapheron eautou, de heracliteana memria. E ento a presena efectiva da beleza que actualiza a origem e nos torna contemporneos das coisas mais antigas, o prprio mundo; ela que realiza e manifesta a unidade primordial da unidade e da diferena, que supera toda a relao de domnio e servido - que excluso da relao; e, sendo a paz o novo nome da sntese, a beleza , em termos paulinos retomados por Hlderlin, "a paz de toda a paz, superior a toda a razo." Hlderlin, no crepsculo do regime solar da sua inteligncia, beira de passar para o outro lado da razo, encontrar ainda palavras, no poema Griechenland, para nos propor a derradeira frmula da sntese, da pacificao das cises no seio do pensar e da existncia: "Cincia e Ternura" Wissenschaft und Zrtlichkeit .
21

27 StA, vol. 2,p. 257.

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Manuel J. do Carmo Ferreira

5. Hegel: A sntese, um processo de autodifercnciao da identidade como auto-identificaao das diferenas. "Unificao e ser significam o mesmo" - Vereinigung und Sein sind gleichbedeutend - afirma Hegel no mais difcil escrito do perodo de Francoforte. Glauben ist die Art , de 1797/98, em assinalvel consonncia com as reflexes de Hlderlin em Seyn - Unheil - Mglichkeit. O escrito constitui um tratado da unificao que toma como eixo de desenvolvimento a crtica natureza representativa da sntese tal como aparece na filosofia kantiana, onde culmina na crena da razo (Vernunftglaube), na posio das snteses ideais em que a unitotalidade, o incondicionado, meramente pensado: "A crena o modo como o unificado, atravs do qual se unifica uma antinomia, est presente na nossa representao. A unificao a actividade; esta actividade reflectida como o objecto aquilo que se cr." O que se pretendia objectivo, o pensado nas Ideias da razo, "objectos hiperblicos" na sugestiva designao do 45 dos Prolegmenos, que no so propriamente outra coisa seno "as categorias ampliadas at ao incondicionado", de acordo com a definio da Crtica (A 409): Deus, a Ideia da omnitudo realitaiis, e a realidade numnica do ser humano so simples representaes, seres de razo criados por uma exigncia de inteligibilidade, contendo por isso os princpios da unidade sistemtica do pensar dos objectos; essas formas supremas da unidade dos objectos no passam de um refluxo do sujeito, um sujeito en creux diramos; a ausncia que o modo representativo constitui instala a ciso entre o pensar e o ser, entre a realidade e a Ideia. A crena que unifica em ltima instncia uma actividade reflexa objectivante, formalizante, e o ser pura reflexo: 'O ser, - insiste Hegel - a unificao, apenas uma representao, um pensado; eu creio que isso , quer dizer, eu creio na representao, eu creio que me represento algo, eu creio em algo que creio"- - eis a tautologia em que a filosofia transcendental desemboca, uma identidade vazia que significa to-somente a posio de uma absoluta subjectivizao da sntese e uma des-realizao do ser: "o ser enquanto pensado, mas um pensado um separado, oposto ao que pensa; no nenhum ser". A sntese representativa ela mesma um processo infinito de unificaes, um adiamento essencial da unidade; esse fim co e inacessvel, a realizar, mas irrealizvel, que se impe como "um nada ressequido em que o homem no suporta pensar-se."
28 29 10 31
2 S

Este escrito titulado por Nohl como Glauben und Sein, Hegels Jugendschriften, p.383.

dialogische

29 NOHL, p. 382. M NOHL, p. 385. 11

NOHL, p. 378.

A Questo da Sntese

103

Onde se est por representao no se est, dir Hegel na Fenomenologia do Esprito. Tal o resultado inevitvel dos procedimentos sintticos da discursividade intelectiva, pois o entendimento no opor fica prisioneiro do posto, ele que tem como operao especfica justamente o estabelecimento de fronteiras, a implantao da diferena. Em busca de uma soluo para o problema da smese, os fragmentos do mesmo perodo sobre o amor partem de duas asseres que se complementam: - Begreijjen ist beherrschen - "Captar em conceitos - vale dizercapturar em conceitos dominar" : regista-se urna insuficiencia estrutural no mbito da filosofia transcendental coextcnsiva quer s snteses teorticas quer s snteses prticas; as snteses teorticas, na constituio de uma objectividade integral "tornam-se totalmente objectivas, inteiramente opostas ao sujeito. A actividade prtica anula o obiecto e inteiramente subjectiva." O processo de unificao significa deste modo uma violncia imposta aos membros da relao, que se converte assim em domnio e servido, e a que so alheias toda a beleza e toda a verdade.
32

- Jedes Liehlose ist Gewalt - "cada privao de amor violncia" e tirania;emerge ento a relao amorosa como paradigma da sntese, pois o amor "a unio do sujeito e do objecto, da liberdade e da natureza, do real e do possvel. [...] Apenas no amor se um com o objecto, no se domina e no se dominado." Por conseguinte, fica relativizada a oposio sujeito/objecto j que "o amor s pode ocorrer para com o igual, para com o eco do nosso ser"; "a pessoa amada no nos oposta, um com o nosso ser; vemo-nos apenas nela e, contudo, outra vez, ela no ns - um milagre que no somos capazes de compreender." Ser esta contradio viva resolvida que instituir o modelo de toda a Beziehung autntica; a descrio da relao amorosa que Hegel descreve como o movimento de "esquecer-se a si no outro e, todavia, s neste desvanecer -se e esquecer-se se ter e se possuir a si prprio": nesta descrio se condensam as teses mais simples e mais fundamentais da dialctica hegeliana: a relao positiva em si mesma negativa, tudo si mesmo na medida em que tambm distanciamento de si; todo o imediato esencialmente mediado e cada um um somente na medida em que tambm o outro de si mesmo, uma identidade que identificao da identidade e da diferena. Da a estruturao ternria em que a sntese amorosa se pro34

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3 2

NOHL, p. 376. Fragmente) Die schnen, ihrer Natur noch..., cd. W. Hamacher, "Der Geis! des Christentums". Schriften 1796-1800, Frankfurt a.M.,1978, p. 376. NOHL, p. 376.

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ferreira

cessa: "o uno s, os separados e o reunificado", pressentimento de todas as trades dialcticas posteriores. "O amor no entendimento, cujas relaes deixam o mltiplo sempre como mltiplo e cuja unidade mesma so oposies; o amor no razo que simplesmente ope o determinado ao seu determinar."A verdadeira unificao que ele opera "s ocorre entre aqueles que vivem". "Que vivem" - na meditao sobre a vida do vivente, dito "um finito infinito", "um ilimitado limitado", conexo misteriosa do infinito e da infinitude , a vida manifesta-se kat'exochen Beziehung suprema, Verei nigung efectiva, ser como relao. Esta concepo vai permitir a Hegel efectuar a passagem verso sistemtica da sntese no Fragmento de sistema de 1800 , verdadeiro marco inaugural do seu filosofar original, numa sistematizao assente na resoluo dialctica da contraposio individuao/identidade com o todo e da infinitude/finito, contraposies em que a vida se deixa pensar e que iro provocar a emergncia de um conceito de unidade sinttica, de muitos modos antecipado, mas s aqui definitivamente expresso.
35 36 37

"A vida a ligao da ligao e da no-ligao" - eis uma feliz formulao da essncia da vida, embora ainda susceptvel, se pronunciada da perspectiva da reflexo, de admitir a excluso e projectar o pensar num "derivar sem sossego". Equivalente a expresso "ligao da sntese e da anttese"; comum a ambas as frmulas o carcter processual que a unificao reveste. No conceito de individualidade, da individualidade humana, posio singular no processo vital, concentra-se todo este desenvolvimento e nucleariza-se a futura sistematizao propriamente hegeana: "O homem uma vida individuai enquanto um outro em face de todos os elementos, em face de toda a infinidade das vidas fora dele; mas unicamente uma vida individual enquanto um com todos os elementos, com toda a infinidade das vidas fora dele." E de tal maneira inclusiva esta afirmao da vida que nela no se exclui a morte, desintegrao que propiciao de novas snteses. O indivduo vivo a sntese in actu, transincia entre a sua singularidade (que o ope a tudo o mais) e a sua universalidade (a religao totalidade viva). A este movimento que instaura a individualidade como um processo de auto-identificao chama Hegel "esprito".
35 N O H L , p. 381. , 6

N O H L , p.

310.

3 7

NOHL, pp. 345-351; S. Zhang apresenta unia nova verso do fragmento, se bem que no crtica, a partir do manuscrito, Hegels bergang zum System, Bonn, Bouvier. 1991, pp. 13-22.

A Questo

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Vida e ser tornam-se assim sinnimos; a designao dessa sinonmia "esprito", "vida omniviva" (allelebendiges), "unidade viva do mltiplo"; a razo v-se reformulada como "vida que pensa" e nesse exerccio de ser congrega os contrrios, sem excluso nem absolutizao. A sntese destaca-se ento como a prpria realidade em processo, um processo de autodiferenciao da identidade que, ao diferenciar-se, se recupera atravs de uma alteridade essencial, sob a forma de uma auto-identifieao das suas diferenas, como apropriao reconhecida do prprio no trnsito atravs do ser-outro e na reciprocidade fecunda do todo e das partes. 6. Schelling - A recapitulao do sistema do idealismo transcendental: a questo da sntese reconduzida problemtica da objectividade. Ao cerrar-se "a grande dcada", Schelling publica o Sistema do Idealismo transcendental, no qual recapitula no apenas a sua prpria evoluo, mas todo o questionamento que de Kant nasce e que est fermentando nos dez anos mais criativos da histria intelectual europeia e que s tm paralelo no momento de Pricles. No fulcro de todo esse desenvolvimento especulativo, Schelling situa a pergunta pela sntese e recondu-Ia problemtica da objectividade: "O problema supremo da filosofia transcendental, todo o problema da filosofia transcendental, o acordo (Uebereinstimnuing) do subjectivo e do objectivo" , a consonncia entre o "ideal" e o "real", o "incondicionado" e o "condicionado", o "eu" e a "natureza". Coerentemente com o projecto transcendental, a conscincia de si confirma-se como a unidade do idntico e do sinttico e a "intuio intelectual" tambm designada por "transcendental" o seu organon, uma vez que nela o esprito no intui nada a no ser a sua prpria produo e esta presena imediata a si nos seus produtos, a absoluta identidade sinttica de actividade e passividade. Contudo, esta retomada do posicionamento transcendental no ser inteiramente fiel; Schelling reconhece ter perdido "o escrpulo transcendental" de ter de pensar no interior do circuito frreo dos limites de uma subjectividade formal-transcendental e subverte esses limites pela introduo de uma "gnese absoluta", de uma "razo eterna" e de um "infinito em-si".
38

38 Syslem des transzendentalen Idealismos, Smtliche Schelling, Stuttgart,'Cotta, vol. 1/3, p. 611.

Werke (SW), cd. de K. F. A.

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A intuio intelectual ganha uma plena objectividade na intuio esttica. A arte, "uma infinitude sem conscincia", telos e remate da abbada do edifcio sistemtico e impe-se como "a objectividade universalmente reconhecida e absolutamente irrefutvel" ; a arte a criao de um mundo "novo", que a ciso no afecta. impossvel resistir transcrio do esplendoroso hino que Schelling aqui lhe consagra: "A arte , para o filsofo, a coisa suprema, precisamente porque lhe abre, por assim dizer, o santurio onde arde em eterna e originria unio, como numa chama nica, aquilo que est separado na natureza e na histria, e aquilo que na vida e no agir, como tambm no pensar, tem eternamente de se escapar. A viso que o filsofo tem artificialmente da natureza , para a arte, a viso originria e natural. Aquilo a que chamamos "Natureza" um poema cifrado numa maravilhosa escrita secreta. Mas, se se pudesse desvelar o enigma, reconheceramos nele a odisseia do esprito que, prodigiosamente iludido, foge se si mesmo ao procurar -se; pois atravs de o mundo sensvel avista-se o sentido s como atravs de palavras; e s como atravs de uma nebelina translcida entrevemos o pas da fantasia por que aspiramos." .
39 40

A filosofia encontra assim na arte o seu "organon", pois nela se efectiva, ganha voz e corpo e ritmo e figura, uma fora e substantividade prprias que se convertem em obra, criao do gnio, e assim se realiza a sntese intuitiva do consciente e do inconsciente, da natureza e da liberdade - da inspirao e da tcnica, da inveno e da inteno, do instinto e do trabalho, comenta X. Tilliette - e nela se d a coincidncia definitiva do real e do ideal; nela se desvela "o absoluto indiviso." Organon" porque a filosofia tem de pensar a identidade originria do mesmo modo que na arte o subjectivo e o objectivo so uma unidade indiferencivel, a forma e o informado se medeiam por inteiro.
41

To decisivas para a tematizao da sntese pelo idealismo futuro sero duas outras instncias do processo de objectivao e, por conseguinte, da unificao, introduzidas na obra com uma luminosidade e um vigor inauditos: a intersubjectividade e a histria. dupla a posio da intersubjectividade: permite a objectividade e possibilita a realidade pessoal. Em primeiro lugar, "o absolutamente objectivo s se pode converter em objecto para o prprio eu mediante a influncia, a interveno

3 9

Syst- d. transz. Idealismus, SW, vol. 1/3, p. 625. Syst. d. transz. Idealismus, SW, vol. 1/3, p. 628. Recherches sur l'intuition intellectuelle de Kant Hegel, Paris, Vrin, 1995, p. 126.

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4 1

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(Einwirkung) de outros seres racionais" : a intersubjectividade afirmada como condio primacial da conscincia de si e da constituio do mundo, logo como factor determinante da objectividade e da verdade. A independncia dos objectos tem como ltima garantia a sua insero numa ordem dialgica: "a nica objectividade que o mundo pode ter para o indivduo a de ser intudo por inteligncias fora dele." A esfera das inteligncias "o suporte eterno do Universo". E a inscrio na ordem intersubjectiva que permite no s a apreenso dos objectos em conceitos, que so operaes de comunicao, mas sobretudo possibilita a consistncia fundada de um "para alm de mim" (auer mir) que os objectos de si no podem gerar, mas to-s outros seres racionais como eu .
42 43 44

Em segundo fugar,o reconhecimento do outro ser racional surge como atestao e salvaguarda de si, promovendo e veiculando a sntese do terico e do prtico, da finitude e da unidade absoluta na individualizao do esprito: "Um ser racional isolado no atinge a conscincia da liberdade, [...] unicamente uma incessante aco recproca realiza inteiramente a conscincia, com todas as suas determinaes" . Este ponto de tal maneira crucial que aqui, diz Schelling, "o Idealismo se converte em Realismo" ou, digo eu, encontra a sua verdadeira essncia como um Realismo da reciprocidade das conscincias e da liberdade.
45 46

A histria conferido o lugar de mediao absoluta. O Sistema do Idealismo transcendental, descrito trinta e cinco anos mais tarde pelo autor, nas Lies de Munique como "Anamnese" da odisseia do esprito, move-se, atravs da composio genealgica da experincia da conscincia e da estrutura teleolgica da natureza, em obedincia a um dinamismo escatolgico - "a autoconscincia o foco luminoso em todo o sistema do saber, mas que ilumina apenas para a frente e no para trs" - praesens gravidum futuro -;o sistema constri-se na tenso entre "o passado transcendental do Eu" , j anunciado no Allgemeine Uebersicht, de 1796-97: "A meta de todas estas aces [da conscincia]
41 4 49
4 2

Syst. d. transz. Idealismus, SW, vol 1/3, p. 633; cf. pp. 552-557.

43

Op.

cie, p. 556.

4 4

Kant teria antecipado esta notificao da objectividade ao fund-la como ratificao ou validao universal, cf. Carta a Beck, de 1 de Julho de 1794, na qual a (ranssubjectividade identificada com a comunicao cm funo transcendental de possibihtao rcai. Syst. d. transz. Idealismus, SW, vol 1/3, pp. 556-557. Op. c/7., p. 555. SW. vol. I/O, p. 93. Syst. d. transz. Idealismus, SW, vol 1/3, p. 357. SW, vol 1/10, pp. 93-94, Syst. d. transz. Idealismus, SW, vol. 1/3, p. 409.

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a conscincia de si, e a histria destas aces no outra coisa seno a histria da conscincia de si" , entre, dizia, uma "memria transcendental", entre o sempre j dado e a suprema actualidade que invoca o futuro como afirmao absoluta - "E Deus ser" , um Deus que vem, revelando-se vitria definitiva sobre o destino e libertao dos "terrores do mundo objectivo", afirmao absoluta, pois "o fim de toda a sntese tese" . A razo atinge-se e cumpre-se absolutamente na histria como passagem da tese sntese e regresso tese, regresso que no involuo, mas evoluo. E a filosofia, que arranca de uma dolorosa ciso originria entre o eu e o mundo, ganha sentido como uma histria da conscincia de si, "a histria dos diferentes estados atravs dos quais o esprito acede progressivamente intuio de si mesmo, pura conscincia de si" -', num processo indefinido, e de contornos trgicos, de aproximao sntese nica, unio absoluta da liberdade e da necessidade, coincidncia de si consigo no acto de autodiferenciao do esprito, "origem e fim ltimo da sua existncia" .
5 51 52 5 54

7. Concluso A centrao no problema da sntese permitiu privilegiar nos autores estudados o parentesco do esprito que os aproxima. Dessa abcissa vai irradiar uma constelao de posies bem individualizadas, mas de cada uma se pode dizer que sua maneira o todo e que cada uma representa sua maneira um princpio de fundamentao diferenciado. Comum ser ainda o problema em aberto a convocar desenvolvimentos futuros, que Fichte formula em Carta a Schelling, de 31 de Maio de 1801: "A sntese suprema, a sntese do mundo dos espritos (die Syn~ thesis der Geisterwelt) ainda est por fazer" . A verdadeira unidade, a sntese radical e definitiva anuncia-se deste modo como a realizao da comunidade dos espritos, de um "Eu que um Ns", e esta realizao uma histria da liberdade - Deus revelans seipsum - em que o absoluto se faz manifestao e a liberdade mundo, uma histria que a vida do esprito compreendido como permanente
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S Werke, 3, p. 109.
5 1

Syst, d. transz. Idealismus, SW, voi. 1/3, p. 604. Philosophische Briefe, Werke, vol 3, p. 63. Allgemeine Uebersicht, Werke, vol. 3, p. 109. Werke, vol 4. p. 113. Gesamtausgabe, vol. II/5, p. 45.

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A Questo da Sntese

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autorneeiiaao, um processo de autodiferenciao ou autodeterminao ou de libertao da finitude do finito, do ser da existncia. A meditao idealista ir assim circular em torno do conceito regente de "esprito" (Geist), essa absoluta mediao de si a si que se firma instncia de todas as snteses, sua actualidade e processo, seu acontecimento e estrutura, sua histria. Seja-me permitida uma concluso (hegeliana): A sntese dir-se- de muitos modos, como a expresso inevitavelmente plural da Beziehung,d d identificao do ser e da reflexo:
r

"Esta libertao, como existindo para si, chama-se Eu, como desenvolvimento para a sua totalidade, chama-se esprito livre, como sentimento

amor, como gozo beatitude."

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E bem que assim seja!

RSUM
LA QUESTION DE L A SYNTHSE ET LA NAISSANCE DE LIDALISME A L L E M A N D La synthse est la question cruciale qui met en marche la perspectivation transcendentale de Kant - une logique de la synthse - dont les apories, qui se manifestent clairement d s 1789, ont dclench la naissance de f l d a l i s m e Allemand. Celui-ci poursuivra, dans de diffrentes directions, le but de les integrei' et de les r s o u d r e de faon systmatique. Le plus ancien Programme... condense 1'effervescence productive autour du thme et resserre les motifs directeurs des positions de Hlderlin, de Hegel et de Schelling - auteurs qui se rejoignent dans 1'affirmation de la nature dialectique de la synthse paradigmatique dc fidentit et de la diffrence. Ils ivent la catgorie de la relation concept nuclaire d'une philosophic de I'esprit, axe d'une rsolution p o l y s m i q u e du p r o b l m e de la synthse.

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Enzyklopdie p. 176.

der philosophischen Wissenschaften, 159, Gesammelte Werke, vol 20,

O MAIS I N Q U I E T A N T E D E T O D O S OS E N T E S . A O N T O L O G I A T R G I C A D E S F O C L E S E A SUA TRADUO E M HLDERLIN E H E I D E G G E R Irene Borges-Duarte

Universidade dc vora

Violentamente poderoso, terrivelmente inquietante o ser humano, destro e sinistro criador de mundos que ocultam outros mundos e esto destinados a despertar outros possveis, de insondvel verdade. Assim desenhou Heidegger a figura do ente exemplar que exerce o seu ser como stio de ser. Este sentir suspenso de inquietude e temor do que, sendo-lhe prprio, lhe no pertence, traduz uma forma de compreenso de tipo mtico e potico, to densa de pensamento e de fora vital, como alheia ao mero conceito. Movendo-se na vizinhana do religioso, nem por isso roa as suas formas fcticas, que seriam, tambm elas, traduziveis conceptualmente. Esta caracterstica heideggeriana transparece cada vez mais claramente a partir de comeos dos anos trinta e afirma-se, de forma definitiva, na segunda metade dessa dcada. Mantendo-se num terreno que se pode considerar laico, pois se aparta decidida e claramente de qualquer "igreja", Heidegger destroa, mediante um percurso regressivo sua origem grega, o equvoco moderno do Estado como substituto (e j no mero representante) de Deus. E, contudo, nesses mesmos anos, prisioneiro do seu pequeno mundo e de seus fantasmas, mantm-se mais fiel do que ele prprio gostaria de reconhecer ao ltimo dos semi-deuses equvocos e fugazes da polis germnica. E mesmo quando j perdeu iluses e esperanas no partido, no perde confiana, segundo o testemunho de Lwith, nas "mos maravilhosas" do Fhrer, parecendo no ver o "inquietante" dessa aparente "maravilha". Nesses anos, eles prprios desgarrados, Heidegger realiza uma

Philosophica

11, Lisboa, 1998, pp. 111-132.

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Irene Borges-Duarte

viagem ulisseica longnqua ptria do destino comum de ocidente, que ainda no cumpriu a sua "grandeza". Nessa viagem, j no busca amparo em Aristteles, nem sequer em Plato, a quem ainda visita. na mais pregnante imagem de desgarramento do ser--maneira-do-ente-humano, na leitura sofocleana do trgico, que procura apoio para a sua interpretao da essncia do homem. Uns quinze anos antes, havia-se dedicado a buscar com igual intensidade o elemento integrador do mundo do cristianismo nascente, que chegar a ser o da civilizao tecnolgica planetria: Paulo de Tarso'. Agora, a meados dos anos 30, a semente de desintegrao, a potica do mal, o que lhe interessa. Neste regresso Grcia, que transcende as fronteiras da literatura filosfica, encontra um mentor, que j no abandonar ao longo da vida: Hlderlin, um pensador que, como Sfocles, no utiliza a linguagem conceptual da filosofia, mas a fala poderosa do mito, dando voz a quem, desperto, se sabe sempre em perigo de sucumbir, no exerccio de ser, que corre o risco de chegar a no ser. Segue no encalo de Hlderlin, porque este "salvou o carcter inicial" do mundo grego , ilha sem istmo, destroo histrico, cujo sentido perdido j s se deixa aperceber porque o poeta suavo foi capaz de saltar sobre o abismo da modernidade antes de pagar a sua ousadia cortando o ltimo lao que o prendia vida socialmente responsvel, ao internar-se no campo insondvel do que chamamos loucura. Um dos seus ltimos trabalhos foi a traduo de Die Trauerspiele des Sophokles, cujo halo dissonante no passou desapercebido a Goethe ,
2 3

Veja-se fundamentalmente M. HEIDEGGER, Gesamtausgabe (de agora cm adiante GA), Bd. 60 (Frankfurt, Klostermann, 1995): 1. Einleitung in die Phnomenologie des religisen Lebens (Ed. de M . Jung e Th. Regehly), correspondente ao curso do semestre cie inverno de 1920/21. A expresso procede literalmente de uma carta de Heidegger a Erhart Kstner de Agosto de 1962: "Grcia parece-me, muitas vezes, ser como uma nica das suas ilhas. No h porte para ela. Ela c um incio c Hlderlin salvou esse seu carcter inicial. Mas ns j quase no somos capazes de corresponder ao salvfico." Veja-se Martin Heidegger - Erhart Kstner Briefwechsel (1952-1974), edicin de H. W. Petzet, Frankfurt, Insel Verlag, 1986, p. 51. Expresso quase idntica surge no texto conhecido como Athener Vortrag, "Die Herkunft der Kunst und die Bestimmung des Denkens" (1967) - publicado pela primeira vez em Distanz und Nhe, ed. de P. Jaeger e R. Lthe (Wrzburg, K+N, 1983), 1 1-22 - que comento amplamente em "La mirada de Atenea. Sobre la conferencia de Heidegger em Atenas", Er - Revista de Filosofia (Sevilla), n. 15, 151 e seg. George Steiner, que dedicou um livro magnfico anlise bistrico-crtica do motivo "Antgona" na cultura ocidental, resume essa reaco com insupervel conciso: " bem conhecida a impresso dc penoso desagrado de Goethe quando, durante uma leitura j motivada pela condescendncia, lhe foi lida, a ele e a Schiller, em 1804, uma passagem da verso blderliniana da Antgona. [...] o modo como Hlderlin tratou o texto grego foi uma prova tangvel da derrocada mental, da Umnachtung (literalmente,

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nem a Schiller, nem muito menos ao seu velho companheiro Schelling . Com efeito, ferido j pelo raio cegador de Zeus, depois dessa estranha viagem a Bordus, alheia ao tempo e ao espao fcticos percorridos, e cujo retorno se fechou com a notcia da inassumvel morte de Diotima, Hlderlin dedicou o resto do ano 1802 e boa parte do seguinte a traduzir febrilmente as tragdias de Sfocles - que o ocupam no ltimo trimestre de 1802 e durante 1803, sendo publicadas em 1804-, dando, assim, continuidade a um trabalho iniciado anos atrs. Todos constatam, entretanto, cada vez mais claramente, como vacila a sua "capacidade de sentido" . Ele, contudo, prossegue incansvel, durante semanas num isolamento enfermio, o seu reaver potico desse sentir grego do trgico, que acolhia em si e queria expressar na lngua ptria. Descontente, ainda antes de enviar o texto final ao seu editor Wilmans, procura melhor-lo, retocar a traduo, redigir as importantes anotaes finais. Sobretudo, confessa o seu desgosto com a linguagem da sua Antgona, que no lhe parece "suficientemente viva" . At ns chegaram, com efeito, duas verses distintas do primeiro estsimo da Antgon , embora seja incerta (talvez de 1799) a data de redaco da primeira, que incompleta. Algo contm este canto, que atraiu o poeta a voltar a ele de novo e a tentar encontrar as palavras capazes de traduzir no seu mundo de 1802-1803, j povoado de estranhos fantasmas, o mundo grego da tragdia tica.
4 5 6 1

Tambm Heidegger voltou em pelo menos duas ocasies traduo deste texto: a primeira em 1935, no contexto do curso Introduo Metafsica*, posteriormente publicado em 1953; a segunda em 1943,
'anoitecer'), sofrida pelo poeta..." Cito a traduo portuguesa: STEINER, G., Antgonas, Lisboa, Relgio d'gua, 1995, p. 87.
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Veja-se a carta de Schelling a Hegel de 14 de Julho de 1804, em que refere uma visita de Sinclair e de Hlderlin, de quem diz que "est em melhor estado que no ano passado, mas continua, mesmo assim, notavelmente perturbado. A sua traduo de Sfocles expressa plenamente a mina do seu estado de esprito". In: F.W.J. SCHELLING, Briefe und Dokumente, Bd. I I I (1803-1809), Bonn, Bouvier, 1975, p. 96. E, muitos anos mais tarde, recorda: "depressa me convenci que este instrumento de fina sensibilidade estava para sempre destroado". Apud BECK, A., Hlderlin. Chronik seines Lebens mit ausgewhlten Bildnissen, Frankfurt, Insel Verlag, 1975. Veja-se BECK, op. cit., 94. Veja-se a carta a Wilmans de 8/12/1803, em F. HLDERLIN, Smtliche Werke und Briefe, Mnchen, Carl Hanser Verlag, 1970, Bd. I I , p. 936. Na excelente edio castelhana, preparada por H. Corts e A. Leyte, da Correspondncia completa (Madrid, Hiperin, 1990), p. 556. Smtliche Werke und Briefe, ed. cit., I I , 254 e 412-413. O curso do semestre de vero de 1935, foi publicado pela primeira vez como: M. HEIDEGGER, Einfhrung in die Metaphysik, Tbingen, Niemeyer, 1953. Ser esta edio a que ser citada aqui sob as siglas EiM. Reeditada, com o mesmo ttulo, na GA, vol. 40 (1983; ed. de P. Jaeger).

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quando mandou fazer uma pequena edio privada dessa traduo, "reelaborada de forma essencial" , como oferta de aniversrio a sua mulher. O texto publicado em 1953 o de 1943, no sendo recolhido o original de 1935 no correspondente volume da Gesamtausgabe^. A nica fonte, pois, que temos para calibrar as possveis variantes de texto que revelem to "essencial" reelaborao uma carta de Heidegger a Jaspers, onde aparece reproduzida aquela verso original , facto que tem passado completamente desapercebido no habitual comentrio deste texto, relevante para a interpretao do prprio pensamento heideggeriano. Se essa nova abordagem tem ou no algum significado na evoluo desse pensamento e na sua compreenso da epoche trgica grega ou germnica, algo que dever poder surgir duma comparao entre ambas as verses.
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E nesse sentido que me parece importante estabelecer a base textual, sobre a qual se ergue tal concepo. Em primeiro lugar, o texto grego, o coro dos velhos tebanos, que constitui o primeiro estsimo da Antgona de Sfocles, cuja riqueza deu origem a tantas e to distintas, muitas vezes quase antagnicas, verses nos diversos idiomas. Em segundo lugar porque no h leitura que no tenha em conta, consciente ou subrepticiamente, outras precedentes-, tambm convm recordar as duas tradues hlderlinianas do mesmo canto coral, cujo impacto em Heidegger pde ser to importante como o do prprio texto grego. E, finalmente, as duas verses que o prprio Heidegger redigiu - embora s tenha dado a publicar a segunda - desse mesmo texto. Sobre esta base, finalmente, deveria ser possvel seguir o fio da interpretao heideggeriana do excerto da Antgona, para extrair dela uma ontologia da essncia do humano, que, enquanto espao-tempo do ser em jogo, se gesta entre 1935 e 1938 , mas cujos derradeiros matizes s se explicitaro tardiamente, quando d a conhecer publicamente, a partir de Dezembro de 1949, os conceitos de Gestell e de Geviert como pedras angulares do seu "pensar do ser".
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Veja-se a nota informativa sobre tal texto, redigida por Hermann Heidegger na sua edio de textos dispersos do pai que leva por ttulo Denkerfahrungen (Frankfurt, Klostermar.n, 1983), p. 190 (tambm em GA 13, Aus der Erfahrung des Denkens). O texto editado em GA, tanto no vol. 40, Einfhrung in die Metaphysik (1983), como no vol. 13, Aus der Erfahrung des Denkens (tambm de 1983) o de 1943. Veja-se a carta de 1 de Julho de 1935 em que Heidegger acusa e agradece a recepo do livro de Jaspers Vernunft und Existenz, recm publicado, e procura retribuir o presente com "a traduo de Sfocles, surgida casualmente no decurso das lies deste semestre de vero". M. HEIDEGGER - K. JASPERS, Briefwechsel 1920-1963, Frankfurt, Klostci-mann, 1990, pp. 158-159. Recordemos que os Beitrge zur Philosophie. Vom Ereignis. (GA 65, 1989; ed. de F.-W. von Herrmann), foram redigidos entre 1936 e 1938.

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Mas esta incurso nesse momento chave do pensar heideggeriano, que o da gnese da sua concepo da tcnica como destino do ser, s constitui a segunda parte de um trabalho, de que aqui s se apresenta a primeira, de ndole mais documenta! que interpretativa. A breve anlise das diferentes verses do texto em questo, no procura restabelecer o sentido grego originrio - o que exigiria um percurso filolgico de que no aqui questo-, nem propriamente a fidelidade dos tradutores ao seu ponto de partida textual, mas, to s, a riqueza dos usos lingusticos que procuram recri-lo.

I - O canto dos velhos tebanos (primeiro estsimo de Antgona)

1. O texto grego :
1!

fToXX T etv Kof vGptTToij SetvTepov rrXer

T O T O Kai
L

Estrofe I

TTOXLO T i p a v
e

T T V T O U X M- PW fTti) Xwpet TreptpuxioiCTiv rreptv OTT' o'S[j.aaLy, Getov Te rv nepTcrrav, Vv <J)LTOV, KaU.CTai-', TTOTpeTCU, tXXop.vmy pTptuv Vos eis TO, tTTTTettp yvet TToXetV. KoucH^tov re cpDXov pVLGJV du-cptaXc'ov cryet, Kai rjpcV dypttoy 6vr| TTvTou T'eLvaXtai' cpcnv OTretpatat 8LKTUOKXCCTTOL5 TTept(J)paf| vr\p- Kparet U-Tixavats dypaXou Oqp opeootdTa, Xaataxei' 9'
L T T T T O V <TT> ^eTOL .\l$\o$OV CvjOV

Antstrofe 1

opeti' T ' Ku.fjTa T a p o v .

Reproduzimos o texto estabelecido por Alphonse Dain, editado em Paris, na Socit d'dition 'Les Beilcs Lellres', 1967.
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Irene Borges-Duarte Kai <t>0y|ia Kai cjU>U.V qSpvr||j.a Kat aTuv[iou py LaTo. Kai uaaXiov Tryior <v> atOpaa Ka uaopipa cpeuyetf cXq TraivTOTTpo- cTTOpo e r r ' ov e p y e T a i TO u.erXXou- 'AtSa p v o v cjjetv O K rr^eTat. vCTCV ' \n\yviv chiry
1

Estrofe 2

cjuurrcppaaTat.

Zocpv TL T O [xrixafev Txva w p GXTTL ' xtuv,

TOT U-v KaKi- , CXXOT' TT ' erXu p T i e t .
1

Antstrofe 2

vtiou rrapetptor' yovos Qejy T ' s f o p K o ^ tKav ^atTToXt* CTToXt TJ T O pq KaXv veaTL TXpa x p t y | T | T ' |ioi irapTtos yeV O I T O | I T | T ' Laoy dppovtuv
S T d ' e p o t .

2. Anlise sumria do contedo do canto. O primeiro par de estrofe e antstrofe oferece a tese global do coro, consistente no que, evitando determinar j verbalmente, de forma definitiva, o sentido do SeivV - termo chave, cuja traduo varia amplamente de verso para verso, abrindo o horizonte de compreenso a possibilidades praticamente opostas-, resumiramos como a afirmao do "carcter superlativo" do ser humano relativamente a todos os restantes entes: T
etvTaToi;.

Mas, sintomaticamente, se o homem ente superlativo, esse seu carcter expresso mediante uma negao ("nada h...") e ligada ao emprego de uma forma comparativa ("... de superior a ele em..."). O termo etvv e o comparativo etycrrepov aparecem traduzidos habitualmente, na maioria dos casos, numa acepo positiva (como "maravilha" , "prodgio" ou "portento" ), cujo sentido parece confirmado p e l a
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Embora Lcconte de Lisle, na ,sua belssima verso, tivesse usado o termo "admirable", so vrias as tradues francesas que optam pelo sentido de "maravilha" ou "maravilhoso" para expressar o carcter do eivi'. Veja-se, por ex., a verso de P. Mazon (SOPHCLE, /. Les trachiniennes. Aniigone, Paris, Lcs Belles Lettres, 1967, p. 84): " I I
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sequncia imediata, em que se expe o ado positivo dessa caracterstica do humano. Mas o sentido originrio do termo grego s ambiguamente pode considerar-se positivo, pois indica, em primeiro lugar, j em Homero, o "terrvel" ou "temvel", o "perigoso" . Alguns tradutores, como o Padre Errandonea, sugerem, pois, cautelosamente, o carcter "misterioso" - insondvel - do prodgio humano . Outros, mais afoitos, mas no afastados da significao originria, traduzem "gigantesco" (que tem o sentido positivo de "enorme" e o negativo de "excessivo", que roa a ppt, devindo "monstruoso") ou at "violento" (como o que brota com
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est bien des merveilles cn cc monde, it n'en est pas de plus grande que 1'homme"). A mesma via de traduo adoptada cm castelhano por M. Fernndez-Galiano: "Muchas son las maravillas, pero el hombre es la mejor" (SFOCLES, Tragedias, intr. y version rtmica de M . Fernndez-Galiano, Barcelona, Planeta, 1990, p. 385). O ingls "wonder" aparece tambm nas verses de Robert Faglcs. na sua traduo de 1982 (The three thehan plays. Antigone, Oedipus the King. Oedipus at Colonas, New York, Penguin Classics, 1984) c dc Elizabeth WyckotT na sua de 1954 (in D. Grene e R. Lattimorc, Ed., Greek Tragedies, vol. 1, Chicago/London, The University of Chicago Press, 1960), embora ambos os tradutores matizem cautamente essa "maravilha" com uma adjectivao que orienta noutra direco: "terrible wonders", no primeiro caso, "walks stranger", no segundo.
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Veja-se a trad. port, dc M . H. da Rocha Pereira (SFOCLES, Antgona, Coimbra, Atlntida, 1968, p. 30): "Muitos prodgios h; porem nenhum maior que o homem".
a

, e

Veja-se a excelente verso castelhana de Luis Gil (SFOCLES, Antgona, dipo Rey, Electra. Barcelona, Labor, 1993, p. 35): "Portentos, muchos hay; pero nada cs ms portentoso que ei hombre." Assim entende Fagles (trad. Git,, 76); "Numberless wonders, terrible wonders walk the world, but none the match for man..." E neste pomo imprescindvel ter em conta as diferentes acepes do termo, segundo a ordem cm que so enunciadas em alguns dos principais dicionrios. Veja-sc, por ex., o Greek-English Lexicon dc LID DELL c SCOTT (Oxford, Clarendon Press, 1996): I . "fearful, terrible"; I I . "marvellously, strong, powerful", "mighty"; III. "Clever, skillful". No Dictionnaire Grec-Eranais de BAILLY, rev. dc Schan e Chantraine (Paris, Hachettc, 1950) significa: (A) "qui inspire la crainte, et, par suite, I'etonnement" ou (B) "qui craint, frayeur, terrcur"; e, portanto, 1. "que Ton craint" (sentido religioso do temor de...]. 2. "terrible, effrayant", 3. "dangercux", 4. "mauvais, malfaisant, funeste", 5. "qui rappe 1'imagination, tonnant, extraordinaire", "fort, puissant". A acepo principal e originria c, pois, em qualquer caso, a de algo terrvel, que assusta c inspira temor, impondo-se pela surpresa. S numa segunda acepo, menos originria, aparece a interpretao positiva: o temor engendra admirao, o espanto-suslo deriva para o espanto-maravilha. No centro, quase como termo mdio desta evoluo semntica situa-se a adjectivao "poderoso", "forte", at mesmo "gigantesco" ("mighty"). Veja-se a magnfica edio e traduo comentada dc Ignacio Errandonea, S.I., em Sfcles y su teatro, Madrid/Buenos Aircs/Cdiz, Escelicer S.L.. 1942, p. 252: "Muchos sou los mistrios, pero nada ms misterioso que el hombre." Parece ter sido Hldcrlin quem, pela primeira vez (1802/03), assume o sentido do Seivv como gigantesco, Ungeheuer, no seu duplo matiz de grandeza e, porque desmedida, de monstruosidade. Emil Staigcr (1940), Bcrtold Brechl (1948). Wolfgang Schadcwall (1974) e, mais recentemente, Norbcrt Zink (1981) recolhem nas suas esta

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violncia, o que "violentamente poderoso") . E , de facto, o coro avana, no segundo par de estrofes, uma segunda tese, que vem a condensar -se na afirmao da "duplicidade" dessa condio humana, nos seus diferentes nveis e aspectos. Assim, podemos ler nesta ode, de modo linear, o seguinte: (la) Muito h de assombroso, poderoso, prodigioso, gigantesco e, portanto, tambm de terrvel e inquietante: fToXX T e t r . Mas nenhum dos intensos prodgios da natureza superior ao humano: Kouv dvGptTTOU o e t v T e p o v TtXet. Pois o Homen tira hbil partido do mar e da terra, rasgando o primeiro com os seus barcos, movidos pelo vento, e a segunda, ano aps ano, com o arado, tirado a cavalo. Alm disso, (lb) graas sua capacidade de pensar e reflectir sobre tudo o que rodeia, o homem consegue impor o seu jugo ao reino animal, tanto na caa e na pesca, como at na domesticao das feras mais selvagens e indmitas.
2 2

Este primeiro par de estrofe e antstrofe situa, pois, o homem entre os restantes entes e descreve o seu comportamento hbil, a sua destreza ao lidar com a natureza e todos os seus elementos, que capaz de pr ao seu servio. Mas o segundo par de estrofes leva mais longe a exposio do que essa destreza consegue. Graas ao dom da linguagem e do pensamento, animoso, vai mesmo mais alm da natureza, superando as suas leis e inclemncias mediante outras leis e rigores, ao fazer valer uma outra ordem, que a da polis. Nessa aventura, porm, no s no consegue evitar a morte, como corre o risco de se perder ou ser banido dessa mesma ordem nova, por ele criada. Assim, lemos (2a.) que sendo capaz

verso hoiderliniana, a que George Stcincr dedica um amplo comentrio, pois ela constitui a base da sua leitura (o. cit., 112 e seg.): "o mistrio das foras vitais ilimitadas e do exerccio sobre o homem de uma astcia fatal que encontramos nas razes da significao mltipla de etv." Assim aparece na primeira traduo de Hlderlin (em torno a 1799): "Vieles Gewalt'ge gibts." Gewaltiges significa o violento no s no sentido imediato do que actua violentamente, violentando, mas tambm e sobretudo num sentido prvio, mais radicai: todo o arranque violento, rompe, tem a potncia do inicio. J.J.Ch. Donner, na sua traduo de Sophokles' Tragdien, (Leipzig/Wien, Bibliographisches Institut, s.d. [ 1839J, p. 172) tambm adoptar esta verso: "Vieles gewalt'ge lebt..."
1

As diversas acepes de Seiy, Scivi\, Seivov. Se as reunimos todas numa nica, certamente difcil de eleger, teramos as duas matizaes fundamentais da palavra grega: o assombro maravilhado ante um poder prodigioso e esse mesmo assombro, mas agora temeroso, ante o gigantesco desse poder indomvel. O maravilhoso torna-se terrvel e perante a sua desmesura s se pode sentir inquietude. Elizabeth Wyckoff, na sua traduo j citada, recolhe bem, desde o incio, este importante matiz, ao traduzir: "Many the wonders but nothing waiks stranger tban man" (ed. cit., 192). Mais radicais, na linha de Hlderlin, Heidegger (em 1935) e Karl Reinhardt (em 1949) decidem-se por Unheimliche, termo que Steiner (o. cit., 113) considera impregnado por Freud. A amplitude de significao do 5eivv abre-se definitivamente ao incerto.

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de linguagem e gil de pensamento, tem nimo para viver e at para reinar na cidade, que o acolhe e protege das violncias naturais. Abrindo caminhos por todo o lado, iravTOTTpo, esquiva a penria. S a morte no consegue esquivar: ante ela, encontra-se sem sada, a T T O p o . E, sobretudo, essa sua extraordinria capacidade de iniciativa leva-o tanto para bem como para mal; inquietante, deixa-o hesitar entre as leis da terra e as divinas. Ora, se se atreve a abandonar a ordem estabelecida, deve ser banido da cidade e abandonado no alheio e inspito. Recolhendo tudo isto, a modo de concluso, devemos resumir o dizer experiente dos ancios: o homem o ente superlativo, porque supera e excede a ordem natural mediante outra (cultural, civil), que ele mesmo cria e desenvolve e na qual cada um ocupa um lugar determinado, seja poltico ou tcnico. Mas com isto inicia uma aventura no desconhecido, rompe caminhos que, inquieto, para bem ou para mal, ele prprio vai abrindo e fazendo ao andar, sem saber aonde, finalmente, conduzem, e portanto, sem saber dominar o imenso poder - poder em excesso - que ele prprio pe em jogo. Prisioneiro dessa nova ordem, da qual j no pode fugir, no , porm, capaz de escapar da outra, qual aquela se sobrepusera: no pode esquivar a morte. Extrema aporia, ante ela continua indefeso e at mesmo mais exposto que qualquer outro ente. A sua sinistra destreza espraia-se num crculo fechado de inquietude.

II - A traduo interpretativa de Hlderlin

3. O texto nas suas duas verses.

V e r s o primitiva (c. 1799): Vieles Gewaltgc gibts. Doch nichts Ist gewaltiger, als der Mensch. Denn der schweifet i m grauen Meer in strmischer Sdluft Umher in wogenumrauschten Geflgelten Wohnungen. Der Gtter heiige Erde, sie, die Reine, die mhelose, Arbeitet er um, das Pferdegeschlecht A m leichtbewegten Pflug von Jahr zu Jahr umtreibend. V e r s o de 1802-1803: Ungeheuer ist viel. Doch nichts Ungeheuerer, als der Mensch. Denn der, ber die Nacht Des Meers, wenn gegen den Winter wehet Der Sdwind, fhret er aus In geflgelten sausenden H u s e r n . Und der Himmlischen erhabene Erde, Die unverderbliche, u n e r m d e t e , Reibet er auf; mit dem strebenden Pfluge, V o n Jahr zu Jahr, Treibt sein Verkehr er, mit dem Rossegeschfechl,

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Borges-Duarte Und leichttrumender Vgel Welt Bestrickt er, und jagt sie; Und wilder Tiere Zug, Und des Pontos salzbclcbte Natur M i t gesponnenen Netzen, Der kundige M a n n . Und fngt mit Knsten das W i l d , Das auf Bergen bernachtet und schweift. Und dem r a u h m h n i g e n Rosse wirft er um Den Nackten das Joch, und dem Berge Bewandelnden u n b e z h m t e n Stier. Und die Red und den luftigen Gedanken und stdtebeherrschenden Stolz Hat erlernet er, und b e l w o h n e n d e r Hgel feuchte Lfte, und Die unglcklichen zu fliehen, die Pfeile. Allbewandert, Unbewandert. Z u nichts kommt er. Der Toten knftigen Ort nur Z u fliehen wei er nicht, Und die Flucht unbeholfener Seuchen Zu berdenken. V o n Weisem etwas, und das Geschickte der Kunst Mehr, als er hoffen kann, besitzend, K o m m t einmal er auf Schlimmes, das andre zu Gutem. Die Gesetze krnkt er, der Erd und Naturgewaltger Beschwornes Gewissen; Hochstdtisch kommt, unstdtisch Z u nichts er, w o das S c h n e M i t ihm ist und mit Frechheit. Nicht sei am Herde mit mir, Noch gleichgesinnet, Wer solches tut.

Leichtgeschaffener Vogelart Legt er Schlingen, verfolget sie. Und der Tiere wildes V o l k , Und des salzigen Meers Geschlecht M i t iistiggeschlungenen Seilen, Der wohlerfahrne M a n n . Beherrscht mit seiner Kunst des Landes Bcrgclzewandelndes W i l d . Dem Nacken des Rosses wirft er das Joi U m die M h n e und dem wilden U n g e z h m t e n Stiere.

4. Referncia sumria ao sentido da traduo. A intensidade de ambas as verses cresce em densidade trgica na segunda. Em 1799, Hlderlin canta, com Sfocles, a fora criadora, a capacidade de fazer e produzir que transe o homem. a descrio de uma potncia "violenta", gewaltig, irreprimvel, dominadora, beherrschende, que faz do mar a sua alada casa, flutuante sobre as vagas que o tempestuoso vento sul agita, que cultiva explorando (umarbeitet, umtreibend) a terra

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inesgotvel, violando a sua sagrada pureza , que subjuga e domestica as feras mais bravias. um canto ao poder subjugante e violento mas tambm "experimentado", wohlerfahrene, que se d superlativamente no humano. Termina com o final da primeira estrofe, antes que o poema se adense na explorao das aporias da violncia dominadora exercida pelo ente humano. Comenta Steiner que, ao contrrio do "literalismo intransigente", que Hlderlin utiliza como estratgia de traduo noutros textos, e que Walter Benjamin retoma como pedra fundacional da sua teoria da "traduo absoluta" , esta primeira verso hlderliniana expressa um esforo de "transposio fiel mas livre" do original grego, em que ainda no se nota o "investimento obsessivo" do limite, raiano na irracionalidade anrquica e imparvel da catstrofe, que constituir a opo hlderliniana noutros textos, suscitando uma rejeio quase to unnime dos leitores seus coetneos (Goethe, Schiller, Hegel, Schelling), como a adopo inteligente e fascinada dos nossos contemporneos, entre os quais esto Brecht e Carl Orff . Ora esta intensificao da dissonncia trgica, o extremar dos extremos, que Hlderlin introduz na sua segunda verso do primeiro estsimo da Antgona. Nela, a linguagem do tradutor, fundida com a do poeta, deslumbrado pela viso cegadora e arrebatada do supremo, transforma-se em hermenutica potica, em expresso da quebrada harmonia em que a essncia do humano se deixa traduzir. O violento assume-se, agora, como gigantesco, monstruoso. A leitura de Hlderlin fora o texto de Sfocles, interpretando-o luz de um outro tempo, social e espiritualmente revolucionrio, que faz ver em Sfocles uma verdade viva para os vindouros: o esprito tico traduz-se no idioma germnico, herdeiro desperto e lealmente infiel da chama clssica, nesses anos de fervor e empenho que arrancam do "decnio prodi23 24 25 26

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O prefixo um - de ambas as formas verbais em questo marca a linha de orientao da traduo: o homem no s trabalha a terra, elabora-a, faz algo dela e com ela; cultivando-a, modifica o que ela era, margem da interveno dele; de "pura" e "sagrada" passa a ser "incansvel", "ano aps ano inesgotvel". O trabalho da terra uma "explorao', um empreendimento (Betrieb) que move alterando, como acontece com uma "intriga" ou "maquinao" (acepo derivada de umtreiben, que Heidegger recolher explicitamente, mais tarde), que age desviando a aco do seu caminho inicial, criando desassossego. G. STEINER, o. cit., 87 e seg. Veja-se W. BENJAMIN, "Die Aufgabe des bersetzers", Gesammelte Schriften, vol. IV.I, Frankfurt a. M . , Suhrkamp, 1981, 9-21. Tendo como libreto o texto de Hlderlin, Carl Orff estreia em 1949, no Festival de Salzburg, a sua pera Antgona, que W. Schadewalt considera significar, na trajectria musical do seu autor, "urna decidida viragem para a tragdia". Veja-se o folheto que acompanha a edio em CD da Deutsche Gramophon da gravao de 1961, p. 17.

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gioso" com que se fecha o sculo XVIII. Assumindo-se como mandatrio de uma herana espiritual, Hlderlin desenvolve o seu texto como uma superao do original grego, como uma correco dos seus erros artsticos, como interpretao viva no tanto das palavras como do esprito de Sfocles: "espero poder apresentar ao pblico a arte grega, de modo mais vivo do que costume, [...] fazendo ressaltar mais o [aspecto] oriental, que ela sempre negou, e corrigindo os seus erros artsticos, onde os haja" . Por isso, como diz Steiner, "no h pormenor lingustico na Antigon de Hlderlin [...] que no seja relevante para o ncleo da interpretao. [...] o potico e o hermenutico, o filolgico e o poltico so estritamente inseparveis. O prprio acto de traduo um momento decisivo de um desgnio mais vasto. O ideal o da fuso [...] O primeiro estsimo da Antgona de Sfocles a sua pedra de toque." Monstruoso, pois, mais ainda que violento. O texto extrema a interpretao: a "sublime e celeste terra", "incorrupta, incansvel", , agora, "gastada, exaurida" (de aufreiben) na lide agrcola; o homem "perito" (kundig) em atrair e capturar aves voadoras, animais selvagens, fauna marinha. Aprendeu a fala, o sopro do pensamento e o "orgulho que governa as cidades" - o que constitui uma clara sobreinterpretao do sentido de py (nimo, sentimento ou disposio moral e enrgica) esquivando a infelicidade. Mas "versado em tudo, versado em nada, a nada chega": Allbewandert, unbewandert. Zu nichts kommt er. a suprema aporia: "passeante" em todo o lado, anda, afinal, deriva, que no leva a nenhum lado seno, inevitavelmente, morte. Ambivalncia que o seguinte verso retoma, ligando-a explicitamente ao excesso de "arte" (Kunst): "tendo mais engenho e habilidade artstica do que pode desejar, umas vezes ao bem, outras ao mal vai parar." Bem-fazer, malfazer: no uso da arte, do engenho astuto que est a origem do sair mal parado, ao "ofender as leis da terra e a incmoda conscincia", podendo chegar ao mais alto posto na cidade (hochstdisch) ou, incivil (unstdisch), desembocar "em nada" ou, talvez, "onde nada de belo o acompanhar". Contudo, estranhamente, a sintaxe singular e a conciso deste final do canto na verso hlderliniana, deixa pairar um derradeiro mistrio interpretativo : que quer dizer "e com frescura"?; a quem se refere essa expresso final enigmtica, kommt... er, wo das Schne mit ihm ist und mit Frechheit! A
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HLDERLIN, em carta a Wilmans de 28 de Setembro de 1803, in completa, ed. e trad. cit., 555. STEINER, o. cit., 91.

Correspondncia

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O final da traduo de Hlderlin no tem semelhana com nenhuma outra traduo. Talvez este tenha sido um dos sinais da sua flagrante perda de Besinnungskraft, do seu alheamento?

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leitura acima apresentada opta pela verso mais prxima das restantes tradues . Mas o sujeito da frase tanto pode ser o homem poltico, que chegou ao vrtice da pirmide social, ou o "apoltico" que chegou a nada. Onde est o "belo"? Onde a "frescura"? No respeito ou no ir respeito pela lei da cidade? Ou talvez em ambos simultaneamente? A monstruosa ambiguidade paira do princpio ao fim desta verso, mesmo quando o coro deixe claro, com as sus ltimas palavras, que no ter entrada em seu lar quem "tal fizer" e a imediata entrada em cena de Antgona, apanhada em flagrante delito, faa cair sobre ela o peso da excluso: O Unglcklihe..., ais Ungehorsam... in Unvernunft dich ergreiffend?
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I I I - A s v e r s e s de H e i d e g g c r 5. T e x t o das d u a s v e r s e s .

V e r s o de 1935 (publ. 1990): Vielfltig Unheimliches waltet Und nichts unheimlicher als der Mensch; Der fhrt aus auf die s c h u m e n d e Flut beim Sdsturm des Winters und kreuzt unter den in die Tiefe sich reienden Wogen. Der auch m d e t ab der Gtter Erhabenste, die Erd', die unzerstrbar m h e l o s e , umschaffend sie von Jahr zu Jahr, her und hintreibend mit den Rossen die Pflge.

V e r s o de 1943 (publ. 1953): Vielfltig das Unheimliche, nichts doch ber den Menschen hinaus Unheimlicheres ragend sich regt. Der fhrt aus auf die s c h u m e n d e Flut beim Sdsturm des Winters und kreuzt im Gebirg der wtiggeklfteten Wogen. Der Gtter auch die erhabenste, die Erde, abmdet er die unzcrstorlich Mhelose, umstrzend sie von Jahr zu Jahr, hintreibend und her mit den Rossen die Pflge.

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Veja-se, por exemplo: "se da terra preza as leis e dos deuses na justia faz f, grande na cidade; mas logo a perde quem por audcia incorre em erro" (Rocha Pereira, trad, cit., 31); "cuando las leyes de su ciudad honra y la justicia jurada por los dioses, elevado es a ta cumbre de su ciudad. De ciudad, empero, queda privado aquel en quien no hay respeto al bien por culpa de su criminal audacia" (L. Gil, 36); "when he honors the laws of the land and the god's sworn right high indeed is his city; but stateless the man who dares to dwell with dishonor" (E. Wyckoff, 193); "qti'il fasse done dans ce savoir une part aux lois de sa villc et la justice des dieux, laquelle i l a jur foi! 1 1 montera alors trs haut dans la cit, tandis qu'il s'exciut de cette cit le jour ou i l laissc 1c crime ie contaminer par bravadc." (P. Mazon, 86).

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Auch den leichtschwebenden Vogelschwarm umgarnt er und jagt das Tiervolk der Wildnis und des Meeres einheimisch Gerege der umher sinnende Mann. Er berwltigt mit Listen das Tier, das nchtigt auf Bergen und wandert, den rauhmhnigen Nacken des Rosses und den niebezwungenen Stier mit dem Holze umhalsend zwingt er ins Joch.

Und den leichtschwebenden Voge Ischwarm umgarnt er und jagt die Tierschar der Wildnis und das meerdurch wimmeln de Leben mit geflochtenen Netzen, der alles bedenkende Mann, und berwltigt das Tier mit List, das auf Bergen n c h u g t und wandert: den r a u h m h n i g e n Nacken des Rosses und den nie bezwungenen Bergstier umhalsend zwingt er ins Joch. U n d in das Lauten des Worts in das windeilige Verstehen fand er sich und in die Stimmung des Herrschens ber die Stdte. Und er ersann, w i e er entfliehe der Aussetzung unter die Pfeile der Wetter und unwirtlichen Frste. berallhin unterwegs und doch ohne Ausweg, kommt er zu nichts. Dem Andrang - dem Tod allein vermag durch Flucht er nie zu wehren, gelinge ihm auch vor notvollem Siechtum schicklich noch der Entzug.

Auch in das G e t n e des Wortes und ins windeilige Allesverstehen fand er sich, auch in den M u t der Herrschaft ber die Stdte. Auch wie er entfliehe, hat er bedacht, der Aussetzung unter die Pfeile der Wetter, der ungattigen auch der Frste. berall hinausfahrend unterwegs, erfahrungslos ohne Ausweg kommt er zum Nichts. Dem einzigen Andrang vermag er, dem Tod, durch keine Flucht j e zu wehren, sei ihm geglckt auch vor notvollem Siechtum geschicktes Entweichen. Gewitziges wohl, weil das Gemache des Knnens, ber Verhoffen bemeisternd, verfllt er einmal auf Arges gar, Wackeres zum anderen wieder gert ihm. Zwischen die Satzung der Erde und den beschworenen Fug der Gtter hindurch fhrt er. H o c h b e r r a g e n d die Sttte, verlustig der Sttte ist er, dem immer das Unseiende seiend der Wagnis zugunsten. Nicht werde dem Herde ein Trauter mir der, nicht auch teile m i t mir sein W h n e n mein Wissen, der dieses fhret ins Werk

Unheimliches, ber Verhoffen beherrschend: die Machenschaften des Wissensverfllt er einmal auf Schlimmes, ein ander M a l kommt er zu Wackerem. Zwischen die Satzung der Erd' mitten hineinfahrend und den beschworenen Fug der Gtter. Hochragend i m Staat verlustig des Staates geht er, dem das Unseiende seiend umwillen des Wagens. Nicht sei Herdgenosse mir der noch mit mir i m Rat, der Solches betreibt.

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6. Caractersticas da traduo c interpretao heidcggerianas. Na traduo de Heidegger, em ambas as verses, o canto trgico de Antgona define o homem como das Unheimlichste, o mais inquietante de todos os entes. H aqui um paralelismo subjacente com as definies metafsicas tradicionais do ens perfectissimum ou realissimum : aqui, o homem - como ali, o Deus cristo - o ente cujo ser no superado pelo de nenhum outro ente. O que em Sfocles era expresso da desmesura trgica e em Hlderlin da transmutao da essncia, em Heidegger fenomenologia hermenutica do ser que acede a mostrar-se nas formas conceptuais fcticas do seu a histrico. Nestas, o pensamento do limite traduz-se na figura do superlativo: da realidade acabada e perfeita (o Deus da Teologia crist, da metafsica onto-teo-teleolgica) existncia finita, que sente corno angstia a vertigem do vazio e projecta no mundo a realidade ordenada dos seus fantasmas.
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Mais concisa a primeira verso, mais expressiva e literria a segunda, ambas desenham o ser do homem mediante uma comparao negativa, cujo sentido superlativo se exibe na segunda, atravs de nichts doch ber den Menschen hinaus. Assim, ao contrrio do que parece querer indicar Michel Haar, na sua interpretao desta entrada, o grau superlativo do carcter "inquietante" inerente essncia do humano, apesar de no figurar como tal nem no original grego nem na sua traduo interpretativa. O prprio Haar reconhece-o, alis, indirectamente ao falar do carcter "sublime" da "sobre-potncv" (sur-puissance) ou excesso de poder que constitui o "inquietante" da essncia do humano- . , por isso, na explicitao do nichts ber que se encontra uma das chaves da leitura heideggeriana, que sobressai na verso de 1943. Mas a traduo de 1935 contm, em contrapartida, uma outra referncia, que embora desaparea na verso definitiva do canto, constitui outra chave de compreenso do comentrio interpretativo, levado a cabo na Introduo Metafsica: a proximidade waltet-berwltigt. Curiosamente, esta referncia denota, porm, ao mesmo tempo, a presena indelvel da primera tentativa hlderliniana de traduo do etvv, como das Gewaltige, embora sem perder a fora transgressora de significao, que s introduzida no sentido de Ungeheuer. como se Heidegger herdasse de Hlderlin uma sntese de ambas as verses e a explicitasse no horizonte de sentido do Unheimliche.
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Vcja-sc a frmula anselmiana do Proslogium, segundo a qual Deus seria aquilo "quo nihil mains cogilari potest". Veja-se Michel HAAR, Heidegger et ('essence de ihomme, Paris. Millon, ! 990, pp. 209 e seg. Haar prope traduzir Unheimliches por redoulahle.

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Se nos demoramos um pouco na comparao entre ambas as verses, verificamos que Heidegger, como antes Hlderlin, impregnou a sua segunda leitura - escrita quando a guerra atingia o seu clmax - de uma fora expressiva, que tenta traduzir hermeneuticamente aquilo que a primeira, produzida em 1935, como parte do trabalho de preparao lectiva, quando ainda era pouco previsvel a evoluo dos acontecimentos socio-polcos, apenas dizia com a veemncia prpria doutros textos filolgica e literariamente compenetrados. Mas, ao contrrio de Hlderlin, que jogara na sua traduo primitiva com o sentido de Gewaltige, o que violentamente poderoso, depois "corrigido" em Ungeheuer, o monstruosamente gigantesco, Heidegger no "corrige" a sua primeira opo, j claramente indicativa do que poderamos chamar uma fenomenologia do extravio, da perda ou expulso do lar (Heim) ', reforada pela referncia final do coro recusa em acolher o rprobo. Na verdade, o que uma leitura atenta encontra como elemento essencial da segunda verso, comparativamente com a primeira, o seguinte:
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Em primeiro lugar, uma clara insistncia no "sobre-", ber-, que na verso primitiva s aparece em berwltigt (antstrofe 1), berallhin (estrofe 2) e ber Verhoffen (ant. 2), enquanto que na segunda se repete sistematicamente: ber den Menschen hinaus (estr. 1), berwltig, berall hinausfahrend (ant. 2), ber Verhoffen e hochberragend (ant. 2). Em segundo lugar, de acordo com esta semntica enfatizante, uma acentuao do carcter projectivo e totalizante da actuao astuta e operativa do ser humano: o homem reflexivo (der alies bedenkendeMann) torna-se o que d sentido a tudo o que o rodeia (der umher sinnende Mann), mais claramente impregnado da concepo de Ser e Tempo (ant. 1); o seu rpido entendimento (Verstehen), torna-se entender de tudo (Aliesverstehen) e a disposio (Stimmumg) ao domnio da cidade em nimo ou coragem (Mut) para o fazer (est. 2); a sua inquietante capacidade de domnio, que "maquinao do saber", Machenschaft des

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Steincr (o. cit., 113) sublinha, com razo, que o termo alemo unheimlich, j de por si denso de significao, adquirira um sobre-investimento especfico desde que Freud, em 1919, publicara o seu breve escrito sobre "Das Unheimliche". No impossvel que Heidegger conhecesse esse contexto de uso do termo. No podemos esquecer a seduo que Ser e Tempo exerceu, desde a sua publicao, em psiquiatras c psicanalistas como Biswanger ou Viklor Frankl e, mais tarde, a partir de 1947, em Medard Boss. Tambm no irrelevante que o prprio Heidegger, ainda em 1927, se tenha sentido na obrigao, ante uma solicitao epistolar de Lwith, de diferenciar a sua Daseinsanalylik da abordagem psicanaltica. , neste sentido, reveladora a carta de Heidegger a Lwith de 30/06/1928, editada por H. Tietjen em PAPENFUSS + PGGELER (Hsgr), Zur philosophischen Aktualilal Heideggers, vol. 2, Frankfurt, Klostcrmann, 1990. nn. 37-18

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Wissens , e o leva a cair (verfllt er) no mal - embora, s vezes, consiga ser honrado - vem a explicitar-se, na segunda verso, como "bem astuta mestria da comodidade do poder", que por vezes o leva ao ruim, outras ao honrado (ant. 2). Finalmente, em terceiro lugar, uma clara evoluo semntica da "cidade" (em plural, Stdte) da est, 2 em "Estado" (Staat) da ant. 2, cuja verso definitiva transforma em Sttte, "stios", reforando o sentido da perda do espao vital quando, por capricho e atrevimento, se sobrepe ao seu lugar, perdendo-o: Hochberragend die Sttte, verlustig der Sttte. No tenha lugar ao fogo domstico quem ponha em obra tal feito, der dieses fhret ins Werk.
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A traduo orienta-se, pois, no para uma interpretao tica do conflito entre bem e mal, entre a ordem natural ou divina e a ordem poltica ou jurdica, mas para uma topologia fenmeno lgica dos mbitos da pofesis humana, na sua inerente ambiguidade ontolgica, de que o "Estado", enquanto "obra de arte" , no seno um exemplo mais. esse seu capacitado e poderoso "pr em obra" que, quanto mais destro , mais sinistro. Nisso reside o seu trao mais sublime e mais terrvel: das Unseiende seiend, sendo o no-ente, sobrepondo-se ao ser do que , o mais inquietante de todos os entes. E nesse sentido que se desenvolve o texto englobante deste excerto, na Introduo Metafsica, onde, contudo, a substituio da primeira verso pela segunda se faz notar em diversos lugares, ao desaparecer a fonte de certas conexes lingusticas. E o caso, muito especialmente, do elo walten-berwltig (que, por sua vez, se conecta implicitamente com a primeira verso hlderliniana) e que introduzido no verso inicial de 1935, Vielfltig das Unheimliches waltet... Ora, apesar da posterior modificao, esse elo continua a constituir a espinha dorsal da interpretao contextual, que agora, concluindo, devemos abordar.
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Note-se o aparecimento da terminologia que estar omnipresente nos Bciirdge zur Philosophie, cuja redaco se iniciou cm 1936. O termo desaparece na verso dc 1943, mas no, sintomaticamente, do comentrio interpretativo desenvolvido em EiM, onde joga um importante papel. Por outro lado, embora sem usar essa palavra, tambm a primeira verso da traduo dc Hdlderlin induzia, dc forma indirecta, mediante o verbo umtreiben, esta acepo de "maquinao" ou "intriga", alteradora do sentido originrio. Veja-se, mais acima, a nota 23. No devemos esquecer, apesar do silncio heideggeriano acerca de algumas das suas fontes, que a ideia do Estado como "obra de arte" fora uma das hipteses tericas genialmente lanadas por Jakob Burkahrdt na sua interpretao de Die Kirfiur der Renaissanee in Itlien.

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7. A ontologia trgica de Sfocles e Hlderlin em Heidegger. Inquietantes so, com efeito, as foras da natureza, a ferocidade dos animais selvagens, a brutalidade crua e arrasante dos elementos. "O Scivv o terrvel no sentido do imperar subjugante que, da mesma maneira que o terror-pnico, provoca a verdadeira angstia, como um temor calado que se contrai e retrai em si mesmo. Ser violento, ser subjugador o carcter essencial do prprio imperar." Assim se impe a tempestade bravia e indmita, que provoca o pnico entre animais e homens; assim, o terremoto ou o rugido surdo do vulco que desperta, So "inquietantes", unheimlich, porque nos arrancam tranquila quietude do lar e nos abandonam ao "inspito", unheimisch. "O inspito no nos deixa sentir-nos em casa. Nisso reside o seu carcter subjugador" . As foras irreprimveis da natureza sujeitam e aterram os homens como quem os expulsa, de repente, da sua casa e despoja de todos os seus bens.
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O ser humano, contudo, foi capaz de construir o seu imprio frente a tais foras, resistindo-lhes, dominando-as at, ao conduzir ao moinho a gua turbulenta das levadas, ao construir abrigos capazes de resistir o acosso dos elementos, ao organizar-se em cidades e atribuir tarefas a cada grupo, ao pr a natureza ao seu servio, ao ser capaz de sujeitar e orientar o seu prprio poder no sentido da consecuo dos seus anseios: alcanar tranquilidade, bem-estar. Mas a tragdia do homem est em que essa capacidade de reter em si o poder de subjugar e domar "nem por isso se torna mais inofensiva, antes pelo contrrio, [torna-se] ainda mais terrvel e ainda mais distante" . por isso que o homem r Seivrarov, o mais terrivelmente inquietante. este carcter que, para Heidegger, traduz a "autntica definio grega do humano" . A ontologia do humano afirma-se, pois, autenticamente, no no pensamento filosfico mas no teatro trgico: no em Plato ou Aristteles, mas em Sfocles.
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EiM, ed eil., 114-115: "Das civv ist das Furchtbare im Sinne des berwltigenden Waltens, das gleicher Weise den panischen Schrecken, die wahre Angst erzwingt wie die gesammelte, in sich schwingende, verschwiegene Sehen. Das Gewaltige, das berwltigende ist der Wesenscharakter des Waltens selbst." Note-se a explcita referncia ao walten, que desapareceu da verso efectivamente publicada em 1953, mas que mantm o seu lugar central no comentrio interpretativo. Ibidem, 116: "Das Unheimisch lt uns nicht einheimisch sein. Darin liegt das bcr-wlgend". Ibidem, 115: "dadurch wird es nicht harmloser, sondern nur noch furchtbarer und ferner". Ibidem, 116: "das Unheimlichste zu sein, ist der Grundzug des Menschenwesens, in den je und immer alle anderen Zge eingezeichnet werden mssen. Der Spruch: der Mensch ist 'das Unheimlichste' gibt die eigentliche griechische Definition des Menschen".

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Que h de inquietante no poder de dominar e domesticar a prpria fora dominadora? Que h de inquietante no imprio da ordenada quietude da vida humana? A resposta de Heidegger, seguindo a leitura do texto de Sfocles, dada em dois momentos. Em primeiro lugar, o homem no "violento" da mesma maneira que a natureza. Para o grego, cpat designava o puro e espontneo brotar, o sbito emergir que como tal impera. Nisso consistia o seu ser violento e o seu subjugar: a fora bruta que, irrompendo, se con-juga nos entes e os rene sob o jugo ou lei que os conforma e qual aqueles, com impotente docilidade, se conformam, nesse sentido que haveria que entender a SKu,, a cega justia ou ordem dos deuses, fatal e subjugadora . A natureza, que manifesta na terra o dizer imperativo dos deuses, violenta porque impera prepotente. Nela o Gewaltige tem a forma do berwltige. O homem, que como ente manifesta tambm em si tal modo de ser, violento, todavia, de uma maneira especial, na medida em que no s age violentamente, como "fazedor de violncia", Gewalt-ttige, exerce o seu ser prprio como violncia. Tal "fazer" expressa-se, no idioma grego, como rxvr\, cujo sentido vai muito mais alm do de arte ou tcnica modernas, ao denotar essencialmente um saber fazer, um poder fazer capaz de criar ser, forando-o - nisso que, numa primeira anlise, reside a violncia - a manifestar-se desta ou daquela maneira particulares. "Saber o poder fazer-se obra do ser como um ente deste ou daquele modo" . mediante esse "saber" criativo que o homem pode resistir e lutar com as foras subjugadoras da natureza, orden-las, cerce-las, suplant-las. Por isso, "caracteriza o etvv, o que exerce violncia, no seu trao fundamental, visto que o exerccio da violncia o empregar da violncia contra o subjugante: o lutar sapiente do ser, anteriormente recluso, naquilo que aparece como ente" . Paradoxalmente, o carcter terrvel e inquietante do ser humano vem a residir na sua capacidade de criar, no seu poder de dar ser a um ente. Que h nisto de inquietante ?
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E inquietante e terrvel, em segundo lugar, porque lanado na luta contra o subjugante, habituado a tirar bom partido dos seus recursos criativos, o homem cr ver como resultado da sua aco uma vitria sobre o subjugante, a imposio da sua lei ao universo. Confiado no seu poder, busca expandi-lo em todas as direces, assentar o seu domnio,
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Veja-se o. cit., 122-123. Heidegger oferece Fug, que harmonia, mas tambm engrenagem, como traduo dc 8icq. Ibidem, 122: "Wissen ist das Ins-Werk-setzen-knnen des Seins als eines je so und so Seienden". Ibidem.

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substituir o imprio das foras brutas da natureza pelo imprio do X y o , da palavra e do clculo, da ordem. Mas ao entregar-se confiado ao disfrutar dessa ordem nova por ele criada, esquece a origem prometaica do poder que exerce, limita-se a reproduzir, a estender o j criado. O poder sapiente que definia a sua essncia prpria como "fazedor de violncia", capaz de provocar o brusco emergir do ser desta ou daquela maneira, torna-se mera tcnica de fabricao de entes, perde-se na mera multiplicao do programado. A Tyyr\ originria, que significava um "fazer", Tan, criativo e activo, cai num mero Machen, fazer reprodutivo, passivo, desleixado. O poder do homem, que se erigia no seu estar capacitado, Knnen, transforma-se num impor-se subjugante, Mach, que devolve aparentemente vencida S C K U O seu irreprimvel imprio. O inquietante do obrar humano est, pois, "na sua aparente familiaridade e rotina" , no seu emergir na inautenticidade ntica, letal, encobridora da verdade e da origem. Ao lgos, que era palavra do ser, exposio do ser, sucede o lgos calculador e previsor, que impe ao ser um caminho, velando o ponto de partida, dissimulando-o sob a figura do "passado", "ido". O "progresso" que decorre deste en-cobrimento da origem e parece um desenvolvimento daquela, ultrapassando-a, no mais que um alargamento e debilitamiento da violncia positiva do incio, uma deslocao ou alienao do seu poder primordial do mbito da criatividade originria para o da mera instrumentalizao. Esse pr tudo ao mesmo nvel, Verflachung, que reduz o ser de cada ente ao mero ente e configura este como mero utenslio ou, at, como mero objecto um processo que se traduz na prpria histria humana, na qual se transporta o destino do ser. Esse caminhar da rotina aparece nas palavras do poeta trgico como um perder-se no nada, um andar caminhos que no vo a nenhuma parte e se perdem no alheio .
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TfavTOTrpo airpo, diz o coro. O homem abre mltiples vias que no tm sada, e no propriamente porque estejam cortadas ou impedidas, mas apenas porque, na sua nsia de avanar, segue sempre a pista dos seus prprios passos j andados, encerrando-se num crculo do qual no capaz de sair. "Enreda-se na aparncia, vedando-se, assim, ao ser. D voltas e voltas em vrias direces dentro do seu pprio crculo. Evita tudo o que se ope a este crculo. O fazer-violncia, que originariamente cria caminhos, produz em si a sua prpria no-essncia [Un~wesen] como pluridireccionalidade, que em si mesma uma ausncia de sadas... S h

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Ibidem, 120: "Die Unheimlichkeit dieser Mchte liegt in ihrer scheinbaren Vertrautheit und Gelufigkeit." Veja-se ibidem, 116-117.

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uma coisa contra a qual o fazer-violncia sucumbe imediatamente. a morte." Assim, o homem traa o seu destino como ser-para-a-morte: enquanto Dasein, ser-a do a-do-ser, encerrado num crculo sobre o abismo da morte, " o estar a acontecer da prpria inquietude" . Chegamos, pois, ao limiar da suprema inquietude: "O trao fundamental do etvTaTov reside na inter-relao do et^v (am)bivalente. O sapiente adentra-se na engrenagem [Fug] , rasga, desenhando, o ser como ente, sem todavia conseguir dominar o subjugante. [...] O fazedor de violncia, o criador que se evade no no-dito e irrompe no no-pensado, que fora o no-acontecido e faz com que aparea o no-visto, este fazedor de violncia est sempre em risco. [.,.] Quanto mais elevado foi" o cume do Dasein histrico, tanto mais amplo ser o sbito abismo aberto no a-histrico, que s conduz confuso, de que no h sada e que no assenta en stio nenhum" . O homem "o mais inquietante entre o inquietante" porque guarda em si, desde a origem, a possibilidade da queda, do precipitar-se no abismo com o mundo criado com saber Crx l) ' frrea contra a engrenagem da SKT|, porque guarda em si o ser que se d e fala {XfjQeta) e o ser que se esconde e cala (Xf|6q), dissimulado no contorno dos meros-entes. Mas " o prpio ser que lana o homem a caminho deste percurso..."
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O homem , pois, finalmente, o mais terrvel de todos os entes, o mais inquietante, porque s ele realiza como histria o destino do ser, porque s ele expresa o ser na sua ambiguidade radical como Grund e Abgrund, fundamento e carncia de fundamento, solo e abismo. Ao esquecer o seu carcter fundacional, criativo, do ser mesmo que a , abandona-se ao mero reproduzir e possuir dos entes, deixa-se ir na din mica letal do mero mecanismo. E na medida em que Zwischen-fau do ser, na medida em que serve de mediador do dar-se do ser, ao acolh-lo no seu mundo, que o homem , pela sua prpria essncia, o que h de mais inquietante.
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Neste sentido, o mais puro e o mais apreciado dos seus dons, a linguagem, constitui - como escreveu Hlderlin, num fragmento potico que Heidegger analisa noutro lado - "o mais perigoso de todos os

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Ibidem, 121. "... So ist das Da-scin die geschehende Un-heimlichkeit selbst". Ibidem, 123. Ibidem, 123: "Der Gewalt-tHge, der Schaffende, der in das Un-gesagt ausrckt, in das Un-gedacht einbricht, der das Ungeschehene erzwingt und das Ungeschaute erscheinen macht, dieser Gewalt-ttige steht jederzeit in Wagnis". Ibidem, 125: "Das Sein selbst wirft den Menschen in die Bahn dieses Fortrisses". Veja-se ibidem.

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bens" . " o perigo de todos os perigos porque o que comea a criar a possibilidade de um perigo. Perigo a ameaa do ser pelo ente. Mas pela linguagem que o homem se expe, em geral a algo revelado que, enquanto ente, acossa e inflama o homem no seu Dasein, e enquanto no-ente engana e desengana. a linguagem que cria o stio aberto da ameaa ao ser e do errar e, dessa maneira, da possibilidade de perda do ser, ou seja, do perigo. Mas a linguagem no apenas o perigo dos perigos, antes alberga em si e para si prpria, necessariamente, um perigo constante. A linguagem foi concedida para revelar na obra o ser como tal e para o custodiar. Nela pode chegar palavra tanto o mais puro e oculto, como o mais enredado e comum." A linguagem, porque a casa do ser, tambm o Perigo. E, porque o Perigo, nela brota a salvao: o dizer que rescata do silncio e do esquecimento o que h que dizer. Em todo o fazer humano, em todo o dar voz e palavra ao ser, est dada a mxima inquietude e aberta a via no andada da salvao: recuperar recordando e, assim, repetindo a origem, dar origem a outras possibilidades de ser.
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Na distino entre o sentido inicial e autntico da Tx^q grega e o significado empobrecido da tcnica moderna - onde, contudo, se guarda ainda essa oculta origem - manifesta-se o caminho do ser, que amanhecido na Grcia, alcana na civilizao tecnolgica o seu ocaso. E, na variao heideggeriana, o cumprir-se circular do destino trgico a que Sfocles dera voz. Mas a anlise especfica desse cumprimento ter de ficar para outro momento, que a meditao presente se limita a introduzir.

ZUSAMMENFASSUNG
DIE TRAGISCHE ONTOLOGIE DES SOPHOKLES Die griechieschc Definition des Menschenwesens ist Heidegger nach die des Sophokles in das erste Stasimon der Antigone, wo es durch das W o r t deinii charakterisiert wird. Nachdem Hlderlin davon zwei Versionen hintergelassen hat, hat auch Heidegger zweimal (1935 und 1943) versucht, diesen Chor ins Deutsch zu bersetzen. Vorliegende Arbeit versucht die Entwicklung der heideggerschen Ontologic des Menschen aus seiner Interpretation des Sophokles und der bersetzungen Hlderlins und durch eine Vcrgleichung seiner beiden Versionen herauszuheben.

5 0

Veja-sc M. HEIDEGGER, "Hlderlin und das Wesen der Dichtung", in Erluterungen zu Hlderlins Dichtung, Frankfurt, Klostermann, 1971.
4

51 Ibidem, 37.

ECONOMA E POLTICA E M HUME Antnio Franco

Alexandre

Universidade de Lisboa

O melhor ponto de partida para a compreenso dos nexos entre teoria poltica e teoria econmica em Hume -nos oferecido pelos seus Politicai Discourses de 1752. Notavelmente, eles incluem a quase totalidade dos ensaios "econmicos" de Hume: convir apenas juntar-lhes o Of the Jealousy ofTrade de 1759 . Os ensaios "econmicos" so alm do mais ensaios de interveno poltica: so (tambm) ensaios de poltica econmica, entremeados de teses de economia poltica, numa combinao que no de mera derivao; na verdade, a iluso que a poltica econmica seja a "aplicao" da "cincia econmica" um dos mitos persistentes - ainda um mito da transparncia epistmica - que uma leitura apressada faz derivar do perodo histrico de Hume e Adam Smith. Mas o carcter de interveno poltica dos ensaios "econmicos" implica, como bvio, a questo interpretativa do contexto adequado; em particular: do sistema de "opinio recebida" ou "preconceito" (real ou imaginrio) contra o qual, ou no horizonte do qual, Hume intervm. Retrospectivamente,
2

O presente artigo retoma e modifica o tratamento do tema no cap. 5 da minha dissertao de doutoramento na FLUL: As Razes da Experincia, uma leitura poltica de Hume, qual reenvio para discusso do contexto interpretativo mais geral cm que me situo. O centro dc ateno aqui ocupado pela temtica econmico-poltica; um segundo artigo tratar os temas mais especificamente "polticos".

- ou 1760: Of the Jealousy... foi inserido em exemplares, publicados em 1759 ou 1760, da reedio dc 1758 dos Politicai. Essays. Os ensaios em questo so: Of Commerce; Of Refinement in the Arts; Of Money; Of Interest; Of die Balance of Trade; Of Taxes; Of Public Credit; Of the Populousness of Ancient Nations; Of the Jealousy ofTrade. De todos os escritos publicados por Hume (os manuscritos, cm particular a correspondencia, so outra questo), os ensaios so os que mais sofrem com a inexistncia de uma edio crtica; destes ensaios econmicos, todos, com uma excepo, esto includos cm Political Essays, ed. Haakonsscn, de onde sero citados; a excepo Of die Poputousness..., citado na ed. Edgar-Copley. Philosophica 11, Lisbon, 1998, pp. 133-152.

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esse conjunto vago de temas, ideias e doutrinas recebeu forma sistemtica quando, no livro IV de A Riqueza das Naes, Smith procurou mostrar a irracionalidade do que designou por "sistema mercantil", inventando assim a categoria histrica "mercantilismo". Sem nos ocuparmos da maior ou menor validade descritiva (historiogrfica) dessa sistematizao, ela pode servir-nos de fio condutor para as preocupaes que eram j as de Hume nos seus escritos econmicos. 1. Quais so, para Smith, os traos caractersticos do "mercantilismo"? Esquematicamente: (1) a tese bsica , desde logo, a "noo popular" segundo a qual "a riqueza consiste em dinheiro, ou em ouro ou prata"; da que se suponha "que um pas rico ... deva ser um pas que abunda em dinheiro" . Em consequncia (2) "o comrcio interno ou domstico ... era tido por subsidirio do comrcio externo" (I, 727) , ele mesmo entendido como fonte (nica, no caso dos pases sem minas) de ouro e metais preciosos; o que por sua vez determina a constante obsesso com o supervite na balana comercial externa; (3) o corolrio , em termos de poltica econmica, a imagem da "economia nacional" como empresa colectiva de comrcio internacional, e portanto a necessidade de regulao central da actividade econmica, as restries importao e os incentivos exportao ( I , 750 e caps. II-VII), ou ainda o desencorajamento da exportao de materiais de manufactura e de instrumentos do comrcio, e encorajamento da importao de materiais de manufactura (I, cap. V I I I ; II, 150, 217); (4) a imagem pressupe ou implica - o "sistema" suficientemente pouco articulado para permitir a hesitao - que o comrcio entre as naes um jogo de soma nula, ou seja que "quando duas praas negoceiam com uma terceira ... se a balana comercial estiver equilibrada, nenhuma delas sofre perdas ou ganhos; mas se pender seja o que que for para uma delas, uma perde e a outra ganha proporcionalmente ao seu desvio em relao ao ponto de equilbrio"; e que portanto "o interesse [de cada nao] consiste em empobrecer todos os seus vizinhos" (I, 809, 816). Aqui entram em considerao factores de "animosidade" poltico-militar que ajudam a entender como o "sistema" no responde apenas e simplesmente a um interesse "mercantil", mas subordina a actividade econmica, assim entendida, aos interesses de dominao poltico-militar das naes umas sobre as outras. Smith d alguma ateno a este aspecto, admitindo que "a riqueza de uma nao vizinha []
3 4

A Riqueza das Naes, trad., Lisboa, s.d., vol. I , p. 719. (Smith atribui essa tese a Locke, sem base textual). As referncias desta forma designam A Riqueza das Naes, trad. port., volume e pgina.

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e Politica em Hume

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perigosa no tocante guerra e poltica", mesmo se "vantajosa no tocante ao comrcio" (I, 817); o que, quando combinado com a convico de que a segurana mais importante do que a prosperidade (I, 771, assim justificando o "acto de navegao, cf. 767-71), permitiria olhar de outro modo o "sistema mercantil". Mas aqui Smith prefere atribuir "ambio caprichosa de reis e ministros" a animosidade entre as naes; e opor-Ihe, muito concretamente no caso das relaes entre a Inglaterra e a Frana, as vantagens da "amizade nacional" que teria tornado possvel e mutuamente vantajoso "um comrcio aberto e livre" (I, 820). E sobretudo o interesse particular dos "mercadores e manufacturadores" que Smith toma por alvo da mais acerba crtica; o "sistema mercantil" com efeito, para Smith, o "sistema" dos mercadores e manufacturadores, e "a cobia prpria de mercadores [que] fomentada, inflama e ela prpria inflamada pela violncia da animosidade nacional", a "falsidade interesseira" dos "comerciantes de ambos os pases" que se ope ao comrcio sem limitaes (I, 820-1). A vantagem do comrcio livre "nunca teria sido posta em questo se a sofstica interesseira de mercadores e manufacturadores no tivesse perturbado o senso comum da humanidade. Os seus interesses so, nesse aspecto, diametralmente opostos aos da grande maioria das pessoas" (I, 816-7). As "noes comuns" da poltica mercantilista opem-se ao interesse geral, enquanto servem o interesse ou "cobia" de comerciantes e industriais, muito naturalmente levados a assegurar para si o monoplio do mercado interno. Aqui se situa a pgina clebre em que Smith, depois de combinar "a ambio caprichosa de reis e ministros" com a "cobia insolente dos mercadores e manufacturadores", tira a consequncia poltica imediata que o poder poltico no deve estar nas mos dos ltimos, nem subordinado ao "esprito de monoplio" - j que, quanto "violncia e injustia dos dirigentes da humanidade", "um mal antigo" e aparentemente sem remdio (I, 816; e cp. 780-1). A liberdade de comrcio uma utopia precisamente pela fora dos interesses privados que a ela se opem, e que alimentam os "preconceitos do pblico".
5

Smith no tem, naturalmente, dificuldade em exibir a falsidade, irracionalidade ou incoerncia do "sistema mercantil", do ponto de vista do "sistema da liberdade natural", embora - ou antes, precisamente porque - este seja "utpico". Urna mais compreensiva leitura histrica exigiria levar mais a srio o que Smith designa por "confusa miscelnea de
"Esperar ... que a liberdade de comrcio seja alguma vez completamente restabelecida na Gr-Bretanha c to absurdo como esperar que alguma vez a se estabelea uma Oceania ou Utopia. No s se lhe opem os preconceitos do pblico, mas tambm, o que ainda c mais insupervel, os interesses privados de muitos indivduos", I , 780.

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poltica e guerra" (II, 196), ser capaz de maior sensibilidade circunstncia histrica, ou seja diversidade das circunstncias nacionais, para a encontrar a racionalidade prpria do "mercantilismo", mesmo na figura algo caricatural que Smith lhe d . Mas aqui basta-nos a descrio do "sistema" como repertrio de atitudes poltico-econmicas relativamente s quais situar os ensaios de Hume; neles encontraremos uma viso prxima da de Smith, mas consideravelmente menos presa abstrao do princpio "utpico".
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2. Em termos de histria da teoria econmica, dizem-nos os especialistas que a originalidade "objectiva" de Hume escassa, embora na formulao do chamado mecanismo dos fluxos de moeda metlica, e na teoria da taxa de juro, ela possa ser mais acentuada . No daremos aqui, contudo, ateno originalidade ("objectiva" ou "subjectiva") ou sua falta, mas unicamente ao contedo essencial das teses de Hume, na medida em que contribuam para nos esclarecer sobre a sua viso histrico-poltica.
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Of Money fornece uma boa perspectiva de partida sobre o estilo analtico e os objectivos dos ensaios "econmicos". Uma tese abstracta apresentada sob a forma de "mxima quase evidente em si mesma": a de que "os preos de todas as coisas dependem da proporo entre mercadorias e dinheiro, e qualquer alterao considervel em um destes tem o mesmo efeito, de subir ou de descer os preos"; aumento ou diminuio das mercadorias tm o efeito de diminuio ou aumento da quantidade de moeda (121-2) . Essa uma concluso da "razo", j que deriva imediatamente da concepo segundo a qual "o dinheiro ... apenas o instrumento acordado pelos homens para facilitar a troca de mercadorias", no uma das "rodas do comrcio" mas to somente "o leo que torna mais fcil e fluido o movimento das rodas" (115); em outros termos, dessa outra evidncia racional "que o dinheiro no seno a representao do trabalho e das mercadorias, e serve apenas como mtodo para a sua avaliao" (118). Da que, de uma nao considerada isoladamente, se deva afirmar que a quantidade de moeda irrelevante, sendo a sua alterao
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Vd., nesse sentido, J.A. SCHUMPETER: History of Economic Analysis, London 1954 (reed. 1994): 335-76, e ef. M. BLAUG : Histria do Pensamento Econmico, trad., Lisboa 1989, vol. I , 43-52. SCHUMPETER, op. cit., 315-7, 331-2; BLAUG , op. cit., 46-1, 54-60. O mais importante estudo dos escritos econmicos de Hume ainda E. ROTWEIN: "Introduction", Hume's Writings on Economics, Edinburgh 1955. os nmeros entre parntesis referem a paginao do ensaio em discusso, nas edies indicadas.

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comparvel a uma mudana de unidades de medida (115, 118, 120), ou como diz Of Interest, a uma mudana de nomes (126-7). At aqui, as concluses da "razo"; mas o trabalho a que se prope o ensaio o de "reconciliar" estas concluses com a "experincia" que aparentemente a contradiz {Of Money, 120). Em primeiro lugar, em todas as passagens citadas Hume insistiu em introduzir a clusula "de uma nao considerada isoladamente", e relativamente s sua prosperidade "domstica". Desde logo, j nas primeiras linhas do ensaio Hume aponta para a vantagem que o soberano (o "pblico") tira de uma maior abundncia de moeda - o poder militar e negocial que dela deriva (115). O inconveniente "domstico" maior, a subida dos preos, " compensado pelas vantagens que tiramos da posse desses preciosos metais, e do peso que eles do nao em todas as negociaes e guerras externas" (117). Bastaria esta insistncia com que reafirma as razes poltico-militares que contrariam a mera "aplicao" do princpio abstracto, para destrinar Hume de qualquer simples polmica anti-mercantilista. Mas ainda a anlise econmica est longe de concluda. bem certo que o mecanismo dos fluxos monetrios tende ao equilbrio, imagem de um sistema de vasos comunicantes em que a gua subir em todos ao mesmo nvel: "suponha-se que quatro quintos de todo o dinheiro na Gr-Bretanha seja aniquilado numa noite", ou ao contrrio que todo esse dinheiro "seja multiplicado por cinco numa noite", isto , considerem-se os efeitos ceteris paribus de uma diminuio ou aumento de moeda; no primeiro caso, a diminuio do preo do trabalho e mercadorias, ao favorecer o comrcio externo, inevitavelmente dever "trazer de volta o dinheiro que tnhamos perdido, e faz-lo subir ao nvel de todas as naes vizinhas"; e no segundo caso verificar-se-, claro est, o efeito inverso: esse mecanismo espontneo e incontrolvel necessariamente manter o dinheiro "aproximadamente proporcional arte e indstria de cada nao. A gua, desde que comunique, mantm-se sempre em equilbrio" . Como sinteticamente dissera em Of Money, "parece existir um feliz concurso de causas nos assuntos humanos, que limita o crescimento do comrcio e das riquezas, e as impede de se confinarem inteiramente a um povo; como antes poderia naturalmente temer-se, dadas as vantagens de um comrcio estabelecido" (116) . E contudo, face ao que continuam a ser constataes "quase evi9 10

Of lhe Balance ofTrad, 138 ("indstria" traduz "industry", no sentido de diligncia, actividade diligente). Sobre o carcter incontrolvel do processo, vd. p. 139, com referncia a Espanha c Portugal. Esta concepo do processo de equilbrio entre pases vizinhos, ou tambm entre regies vizinhas, ir constituir o ponto de partida para o debate que desde Rotwcin (loc. cit., 189n., I94n.) se formula em termos de relaes entre pases ricos c pases

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dentes em si mesmas", de facto quase analticas do conceito de dinheiro como representao, a experincia mostra o que, primeira vista, se diria contradiz-Ias. Pois " certo que desde a descoberta das minas na Amrica a indstria cresceu em todas as naes da Europa, excepto as possuidoras dessas minas; e isto pode com justia ser atribudo, entre outras razes, ao aumento do ouro e prata" ( 1 1 8 ) . A resoluo da contradio aparente consegue-se por uma leitura dinmica da teoria quantitativa, ou seja pela ateno ao processo histrico concreto: "as alteraes na quantidade de moeda, numa ou noutra direco, no so imediatamente acompanhadas por alteraes proporcionais no preo das mercadorias. H sempre um intervalo antes que tudo se ajuste nova situao; e este intervalo to pernicioso actividade econmica [industryj, quando o ouro e a prata esto a diminuir, como vantajoso quando esto a aumentar" (120) . Durante este intervalo ou "situao intermdia entre a aquisio de dinheiro e a subida dos preos", "o acrscimo de quantidade de ouro e prata favorvel actividade econmica [industry]", j que ao traarmos o progresso do dinheiro atravs de todo o pas constataremos "que ele deve primeiro excitar a diligncia de cada indivduo, antes de fazer subir o preo do trabalho" (119). Mais profundamente, os efeitos reais de um aumento ou diminuio da quantidade de moeda dependem do que Hume designa por "costumes e maneiras das pessoas" (121), o que inclui tanto atitudes e comportamentos individuais como formas de organizao da actividade econmica. Nesse sentido, e sem prejuzo da tese quantitativa e do seu corolrio: o privilgio da anlise "real" sobre a anlise "monetria" , Of Money sobretudo uma reflexo sobre a penetrao da economia monetria, que faz a diferena entre dois sistemas ou "mtodos de vida", o "simples" e o "refinado" (124). "A falta de dinheiro no pode nunca prejudicar um Estado em si mesmo; porque os homens e as mercadorias so a fora real de uma comunidade. E a maneira simples de viver que aqui lesa o pblico, ao confinar o ouro e prata a umas poucas mos, e ao impedir a sua difuso e circulao universais. Ao contr11 12

pobres, e hoje se conhece como "debate do pas rico-pas pobre", sobre o qual vd, 1. Honl: "The 'rich country - poor country' debate in Scottish classical political economy", in I. HONT and M. IGNATIEFF (eds), Wealth and Virtue: The Shaping of Political Economy in the Scottish Enlightenment, Cambridge 1983, pp. 271-315; muito obviamente relevante era a situao da Esccia no contexto da Unio. Notemos apenas, para futura referncia, que julgo desnecessrio seguir Hont quando atribui a Hume, no quadro desse debate, uma linguagem ou preocupaes marcadamente "humanistas -cvicas".
1

Da a sugesto prtica, que Hume avana em nota, de uma moderada inflao de moeda. Nos termos de SCHUMPETER, op. cit. pp. 276 sqq.

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rio, a indstria e os refinamentos de todo o gnero incorporam-no no Estado inteiro, por pequena que seja a sua quantidade; digerem-no para cada veia, por assim dizer; e fazem-no entrar em todas as transaces e contratos. Nenhuma mo deixa de lhe tocar" (ibid.). A quantidade de moeda permanece, em termos abstractos, irrelevante; mas contam, em termos concretos, o processo dinmico do seu crescimento ou diminuio, e o grau da sua difuso e circulao: "a quantidade absoluta de metais preciosos grandemente indiferente. H s duas circunstncias de importncia, a saber, o seu acrscimo gradual, e a sua completa circulao e mistura atravs do Estado" (125). Se agora compararmos Of Money com Oflnterest, Ofthe Balance of Trade, e Ofthe Jealousy ofTrade (como veremos, Of Public Credit pe problemas particulares), em todos encontramos uma estratgia paralela. A exposio de teses "quase-analticas" contrape-se s "falcias" da opinio comum (que correspondem com alguma exactido ao repertrio que fomos colher a Smith); e a "reconciliao" faz-se pela ateno s caractersticas prprias, que se trata de compreender, do Comrcio na sociedade moderna . Assim Oflnterest reitera o privilgio da anlise "real" sobre a "monetria" a partir da constatao que a taxa de juro no deriva da quantidade de moeda ou metais preciosos (127), e explica as aparncias em contrrio pelo facto que "a mesma indstria, que faz descer o juro, em geral leva aquisio de metais preciosos em grande abundncia" (132), de tal modo que "juro baixo e abundncia de dinheiro so de facto quase inseparveis" porque so ambos efeitos independentes de uma mesma causa, o progresso econmico ou "variedade de boas manufacturas, com mercadores vigilantes e empreendedores" (133). Ou mais exactamente, numa preciso imediatamente paralela que fora operada em Of Money, num sbito acrscimo de metais, como no caso de aquisio de minas por descoberta ou conquista, h de facto baixa da taxa de juro, mas apenas momentnea ou intervalar e, na ausncia de base real na intensificao da actividade econmica, rapidamente se dis11

1 3

O termo "commerce" tem, no sculo XVIII britnico, uma vasta significao, no se confundindo com "trade"; vd. P. LANGFORD: A Polite and Commercial People, England 1727-1783, Oxford 1989, pp. 1-7. Desafortunadamente, no c possvel manter no portugus de hoje uma terminologia que traduza a diferena; por vezes, como aqui, utilizo a maiusculao: "Comrcio". Mais importante que a terminologia, contudo, notar que uma expresso como "sociedade comercial moderna", inicialmente tentadora, pelo menos ambgua, como se falar de "Comrcio" fosse automaticamente fazer a sociologia da modernidade. Hume sabia perfeitamente que a tendncia "comercial" era apenas uma entre muitas outras caractersticas das sociedades do seu tempo (embora historicamente decisiva, a seu ver); nem a sua modernidade (novidade) era por si mesma indicativa de especial valor.

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sipa (] 34; Hume tem em vista o exemplo espanhol). De novo, o tema central o da extenso do comrcio, e das "maneiras e costumes particulares" (129) que determinam o modo de distribuio e circulao da moeda; Of Money j anunciara que uma baixa taxa de juro, "em geral" atribuda abundncia de moeda, se deve na realidade "a uma mudana nos costumes e maneiras" (125). a presena do comrcio, dos "mercadores, uma das mais teis espcies de homem", que excita a diligncia e favorece a frugal idade; "sem comrcio, um Estado dever consistir sobretudo de pequena nobreza agrria [landed gentry] ... e camponeses ... O dinheiro nunca se junta em grandes somas, que possam ser emprestadas a juro (...) S o comrcio o rene em somas considerveis; e s tem este efeito pela diligncia que cria, e pela frugalidade que inspira, independentemente da particular quantidade de metais preciosos que possa circular nesse Estado" {Oflnterest, 129-31). Of the Balance of Trade itera e prolonga, como foi j referido, as teses de Of Money. Quanto ao breve Of the Jealousy of Trade , que tem por objectivo dissipar a ideia "mercantilista" do comrcio internacional como jogo de soma nula, tambm ele contm os elementos de uma descrio histrica, ao mostrar como os mecanismos de "imitao" e "emulao" entre naes vizinhas so geradores de prosperidade - de facto, vai ao ponto de afirmar que "todos os melhoramentos [em agricultura e manufactura] que desde ento fizemos [i.e. a Gr-Bretanha, desde h dois sculos] nasceu da nossa imitao dos estrangeiros" (150), e "se os nossos vizinhos nos no tivessem primeiro instrudo, seramos ainda hoje brbaros" (151); e muito significativamente sugere como a competio internacional promove a diversidade na produo, e multiplica os "objectos da diligncia [industry]", que no podem nunca "esgotar-se" (152).
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de notar que o estilo de anlise de Hume traz grande flexibilidade s propostas concretas de poltica econmica. Um exemplo flagrante a afirmao, quase a concluir Of lhe Balance..., que a imposio de mercadorias particulares pode ser til, quando se no baseia na "inveja", ou seja na preocupao com o supor vi te comercial, mas serve de proteco e incentivo indstria domstica: assim de uma taxa sobre o linho alemo, ou sobre o brandy (148) ; ou, em Of Taxes, que impostos moderados e graduais podem fazer aumentar a diligncia dos trabalhadores pobres (161). De um modo geral, o tom das propostas claramente
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4

Para um comentrio, vd. ROTWEIN, loc. ed., pp. lxxii-lxxvii. Apreciador de vinho francs, e em geral bastante francfib, Hume queixa-se de que os conflitos com a Frana tenham obrigado a transferir o comrcio de vinho para a Espanha e Portugal "onde compramos pior vinho a um preo mais elevado" (141).

Economia e Poltica em Hume

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"intervencionista", desde que a interveno se no condene ineficcia por desentendimento dos mecanismos automticos do sistema, e tenha em vista a prosperidade; a frase final de Ofthe Balance... exprime-o com felicidade: "em suma, um governo tem boas razes para preservar com cuidado o seu povo e as suas manufacturas. O seu dinheiro, pode em segurana confi-lo ao curso das coisas humanas, sem medo ou cime. Ou se alguma vez der ateno a esta ltima circunstncia, deve ser s na medida em que afecta a primeira" (149). A flexibilidade vai mais longe quando, no longo desenvolvimento final de Ofthe Balance..., conduzido em parte pela sua antipatia pelo papel-moeda , em parte pela j observada vantagem poltico-militar oferecida pela abundncia de moeda, Hume faz a apologia do entes ornamento (145-8). O que aqui pode ainda surpreender a ateno de Hume ao que chamaramos razo de Estado; essa ateno uma constante nos ensaios, como j veremos. Uma vez mais, no o detalhe das posies de Hume que agora nos retm, mas a peculiar combinao de abstraco analtica e de percepo da dinmica histrica, caracterstica de todos estes ensaios .
16 17

3. Poderemos agora aperceber mais naturalmente como Of Commer ce e Of Refinement in the Arts servem de introduo geral aos Politicai Discourses. Ambos esto estruturados por uma dualidade, aquela que, logo partida, designa nos termos "a grandeza de um Estado, e a felicidade dos seus sbditos" (Of Commerce, 94); em outras variantes: soberano e sbditos, governo e governados, "pblico" e indivduos; o que poderemos chamar, interesse de Estado e interesse dos cidados (os interesses dos cidados so, claro est, os mais variados; trata-se agora apenas dos seus interesses "econmicos", dessa parte da "felicidade" que se designa "prosperidade"). Esta estrutura retrica uma caracterstica essencial, mas pouco notada. Ela corresponde ao carcter dual do gnero "ensaio", ao facto que ele participa ainda da tradio do "conselho ao prncipe", mas simultaneamente visa um outro pblico leitor, o dos indivduos esclarecidos ou em busca de esclarecimento . Que a sua reflexo contm os elementos de uma arte de bem governar, o que Hume constantemente lembra, pelas suas sugestes de poltica econmica dirigidas aos "governos" ou aos "soberanos e ministros". Que a prossecuo do interesse de Estado seja do interesse dos sbditos no vai, de resto, estar ver18

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de observar que, tal como aqui se exprime, essa antipatia deriva da validade apenas nacional (interna) do papel-moeda, vd. ibid., 142. Sobre a unidade dos ensaios "econmicos" cl". ROTWEIN, toe. cit., p. cv. Cf. As Razes da Experincia, cap. 1.

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dadeiramente em questo, a no ser para indicar que ela pode ser, e historicamente foi muitas vezes, contrria prosperidade. A tese a defender antes a de que a prosperidade, isto a extenso do comrcio, pode ser favorvel "grandeza do Estado"; que lhe ser, em condies "normais", favorvel. Mas por outro lado, quere-se tambm estabelecer uma relao entre a prosperidade, o comrcio, e a liberdade civil; e o que Hume, designando o regime poltico do momento em que escreve, nomeia "governo popular" (Of Refinement..., 112). Consideremos agora a primeira tese. Assim colocada, tem o efeito de fazer aparecer a "grandeza do Estado" como um interesse lado a lado com outros interesses, como mais um interesse particular . Que interesse de Estado e prosperidade dos particulares possam ser contraditrios, o que demonstrado pela "antiga poltica [poicy]," por exemplo de Esparta, de Roma, e "outras antigas repblicas" (Of Cotninerce, 96-7), Mas "a antiga poltica era violenta, e contrria ao mais natural e usual curso das coisas" (97). Um tanto extraordinariamente, h que constatar que as antigas repblicas, o mundo clssico, so excepo ao "curso comum das coisas humanas". Com efeito, elas supem "povos livres e muito marciais"; mais exactamente, elas s puderam existir graas concorrncia de trs circunstncias: "eram estados livres; eram estados pequenos; e sendo a poca marcial, todos os seus vizinhos estavam continuamente em armas" (ibid.) S ento "a ausncia de comrcio [trade] e manufacturas ... pode... no ter outro efeito que o de tornar o pblico mais poderoso" e no, como nas circunstncias mais "comuns", o contrrio (98). Para mais, como Hume mostra em Of the Populousnessa diferena essencial entre as economias antigas e as modernas reside na escravatura, instituio desumana e prejudicial, brutalizadora para os escravos mas tambm para os seus donos: "nem pode razo mais verosmil ser dada para as maneiras severas, posso dizer: brbaras, dos tempos antigos, do que a prtica da escravatura domstica"; e Hume no deixa de ironizar sobre os "apaixonados admiradores da antiguidade, e zelosos partidrios da liberdade civil (...) que no podem deixar de lamentar a perca desta instituio, e enquanto condenam a submisso ao governo de uma s pessoa com o duro nome de escravido, alegremente reduziriam a maior parte da humanidade a verdadeira escravido e sujeio". A verdade que "em geral, a natureza humana goza de maior liberdade hoje, no mais arbitrrio governo da Europa, do que jamais gozou no perodo mais florescente dos tempos antigos" (226-7).
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Deixamos de lado, de momento, a relao desta concepo com a teoria "pura" do governo que Hume apresenta, nomeadamente em Trease I I I , I I , vii-xi.

Economia e Poltica

em Hume

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Entre as antigas repblicas e a poca moderna h portanto diferenas irredutveis, que passam pelas maneiras, pelos costumes, pelo "carcter" das gentes. Ora o carcter de um povo, o "esprito da idade", no est nas mos do soberano; o resultado de transformaes seculares e incontroladas: "os soberanos devem tomar os homens como os encontram, e no podem pretender introduzir qualquer mudana violenta nos seus princpios ou nos seus modos de pensar. Um longo curso de tempo, com variedade de acidentes e circunstncias, so necessrios para produzir as grandes transformaes [revolutions] que tanto mudam a face das coisas humanas" (Of Commerce, 98). Se pretendermos sintetizar o argumento central dos ensaios "econmicos" (e vemos que a designao, convencional, deixa a desejar), vemos que ele reside precisamente no traado da lenta "revoluo" que fez passar da sociedade agrria sociedade comercial, e se define pelo progresso simultneo de "indstria, conhecimento, e humanidade", to vantajoso para a "vida privada" como para o "governo" (Of Refinement..., 108). Of Commerce, e mais claramente ainda Of Refinement..., procuram estabelecer os fundamentos antropolgicos da sociedade comercial moderna, de modo a faz-la aparecer como mais natural, mais adequada natureza humana, do que as sociedades antigas: a Histria (ou pelo menos, a Histria do ocidente europeu) vai do "violento" para o "natural", do "prodgio" para o "curso comum": o progresso do "refinement" caminha para a "natureza", que aqui toma a dimenso teleolgica que no est nunca inteiramente ausente nos apelos que ao conceito Hume faz. Central a este processo a decadncia ou perca de "esprito marcial" nas sociedades modernas, tema que Hume aborda em Of Refinement... e que constitua um dos nexos do debate milcias versus exrcito permanente em que a tradio "republicana" ou "humanista-cvica" insistia-". Figura pivotal seria aqui, dizem-nos historiadores do pensamento poltico britnico, o "harringtoniano" escocs Andrew Fletcher of Saltoun ; na verdade, tem-se sugerido ler o Iluminismo escocs como uma srie de
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2 0

Para uma sintese das opiniocs de Hume no debale, vd. J. ROBERTSON ; The Scottish Enlightenment and the Militia Issue, Edinburgh 1985, pp. 60-74,

21 Sobre Fletcher vd. L. ROBBINS: 77 Theory of Economic Policy in English Classical Political Economy, London 1952, pp. 9-10, 180-4; J.G.A. POCOCK: The Machiavellian Moment, Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition. Princeton 1985, pp. 427-32; J.G.A. POCOCK: "The Varieties of Whiggism from Exclusion to Reform: A history of ideology and discourse", no scu Virtue, Commerce, and History: Essays on Political Thought and History, Cambridge 1985, pp. 137-40; J. ROBERTSON: "The Scottish Enlightenment at the limits of the civic tradition", in Wealth and Virtue, cit., pp. 141-51.

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reaces ou respostas s questes postas por Fletcher na viragem do sculo, no contexto criado pela Unio de 1707 . Esse contexto deve-nos desde logo precaver que a discusso humeana do "equilbrio" e "cime" comerciais muito claramente significativa no quadro da competio, no apenas entre naes independentes, mas tambm entre regies, "provncias" ou naes dentro de um mesmo Estado. Lindgren, e depois Phillipson, acentuaram a ateno estrutura regional na anlise que Smith faz das sociedades modernas ; e uma importante contribuio nesse sentido fra dada por Hume em That Polics may be reduced to a science e na sua "utopia" Jdea of a Perfect Connnonwealth, este contudo texto peculiar e de difcil interpretao. Em That Polics... estabelece como mxima geral ou "axioma universal da poltica" que "as provncias das monarquias absolutas so sempre mais bem tratadas do que as dos estados livres"; "embora os governos livres tenham em geral sido os mais felizes para os que partilham essa liberdade, so contudo os mais ruinosos e opressivos para as suas provncias" (7-8). A discusso que segue, nas suas indicaes sobre tipos de relao entre "provncias" e centro poltico, e suas consequncias para a estabilidade dos Estados, tem sido de particular interesse para os historiadores, na medida em que ter influenciado, atravs de Madison, o federalismo norte-americano , e faz certamente sentido l-la luz da integrao das naes britnicas. Mas j aparece abusivo colocar lado a lado Hume e Fletcher irmanados na mesma concepo da "regio" como zona na qual os homens podem viver felizes e mesmo adquirir um certo sentido da virtude ao aprender a preservar a sua independncia . A "regionalizao" que Fletcher concebe para a Gr-Bretanha a sua diviso em cinco campos de milcias, com parlamentos regionais da gentry agrrio-militar, unidos numa federao susceptvel de promover a modernizao das economias regionais, mas sobretudo de garantir a moralidade pr-comercial com base na virtude marcial e independncia cvica da nobreza local ; nada de longinquamente semelhante se encontra em Hume.
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Regressando a Of Refinement..., perfeitamente claro que para

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POCOCK , "The Varieties...", cit., p. 230, seguindo Phillipson. Ver N. PHILLIPSON: "Adam Smith as civic moralist", in Wlth and Virtue, cit., pp. 179-202, csp. pp. 194-7. A referncia bsica aqui D. G. ADAIR: "That Politics May Be Reduced to a Science: David Hume, James Madison and the Tenth Federalist", Huntington Library Quaterly 20, 4 (August 1957), pp. 343-60. A. FLETCHER: A Discourse of Government with relation to militias (1698), in Selected Political Writings and Speeches, ed. D. Daiches, Edinburgh 1979.

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5 PHILLIPSON , loc. cit., p. 196.

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em Hume

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Hume, em coerncia com a doutrina do Tratado e dos Princpios da Moral , as "virtudes marciais" dos antigos se integram no "gnio" de uma poca desaparecida sem retorno. Decerto nas sociedades modernas no faltar "esprito marcial" no sentido de determinao e vigor "na defesa do pas e da liberdade"; ao contrrio, j que "coragem", associada "clera", se substitui o "sentido da honra", "um princpio mais forte, mais constante, e mais governvel, [que] adquire novo vigor e aquela elevao de gnio que nasce do conhecimento e de uma boa educao" (109-10). O amor ao dinheiro - que no de hoje e alguns, mas de todos e sempre - no pode de resto ser controlado seno pelo "sentimento de honra e virtude; o qual, se no aproximadamente igual em todas as pocas, ser naturalmente mais frequente nas pocas de conhecimento e refinamento" (11 I). claro que Hume dissocia o conceito moderno de honra - o que eventualmente designa por "honra moderna" - da "ferocidade blica" a que se referira no Tratado. A "honra moderna", de que participam "as partes mais essenciais da moralidade, como a fidelidade, o cumprimento das promessas, e a veracidade" *, no est associada bravura militar seno como causa, nem apangio de uma classe particular. transformao moral da modernidade a todos afecta, e "assim como um comerciante industrioso melhor homem e melhor cidado do que um desses ociosos antes ao servio e na dependncia das grandes famlias; assim tambm a vida de um nobre moderno mais louvvel que a de um antigo baro" . Nas importantes pginas da History de que retiramos a observao, Hume prolonga a crtica da poltica econmica "mercantilista" no quadro da descrio da "transformao [revolution] geral nas coisas humanas" que tem um momento decisivo na viragem para o sculo X V I , com a descoberta das Amricas e do caminho martimo para a ndia, o renascimento da cultura clssica, a inveno da imprensa e a inveno da plvora, a reforma religiosa; e acrescenta esta reflexo crucial: que toda a Histria anterior mero objecto de curiosidade, s aqui comea a "parte til, assim como a mais agradvel, dos anais modernos", aquela em que "cada incidente tem uma referncia s nossas actuais maneiras e situao", e por isso serve de lio quanto aos "assuntos pblicos, ou s artes da governao civil" . verdade que tambm os harringtonianos crticos da Idade Mdia baronial (mas no o neo-har21 2 29 30

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Treatise I I I , I I I , I , pp. 599-601; Principles Razes da Experincia, cap. 4.

of Morals V I I , pp. 254-5. Compare As

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Of the Rise and Progress of the Arts and Sciences, pargrafo includo s nas eds. de 1742 a 1768, em nota na ed. Haakonsscn, p. 294. History, vol. I l l , pp. 76-7. Ibid. pp. 80-2.

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ringtonismo que redescobrira o mito da Antiga Constituio) poderiam assim dividir a Histria de Inglaterra, os anais modernos; mas no partilhariam o genuno sentimento, organizador de toda a History humeana, que "este canto do mundo" assistia, desde h cerca de sculo e meio, ao surgimento de algo radicalmente novo na Histria do mundo. A History tudo menos o mosaico desconexo de incidentes que alguns a quiseram ver; ela a Histria de uma revoluo secular, num percurso muito menos que transparente, quer para os seus actores, quer mesmo para a inteligncia crtica que o procura pensar a meados do sculo 18. O renascimento das artes no renascimento da polis ou da Repblica romana. certo que o modelo clssico continua presente na memria filosfica, como conceito; mas no como modelo adequado de realidade, ou ideal vivel. As virtudes modernas so o meio (como se diz: o meio ambiente), o tecido normativo do Comrcio. No so inerentes a nenhuma actividade particular, porque so, como j veremos, expresso da natureza activa genrica do homem; tm contudo, a seu modo, um fundamento sociolgico no que Hume designa por "gente de posio mediana" em quem v "a melhor e mais firme base da liberdade pblica". E prossegue: "Esses no se submetem escravido, como os camponeses, levados pela pobreza e pela estreiteza de esprito; e, no tendo como os bares esperana de tiranizar a outros, no so tentados a submeter-se tirania do soberano com vista a essa gratificao. Desejam leis iguais, que possam dar segurana sua propriedade, e preserv-los da tirania monrquica como da
aristocrtica" (Of Refinement..., 112). O breve Of lhe Middle
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Station of

Life, includo nos Essays de 1742 mas retirados das edies posteriores, desde Greene e Grose tratado com condescendncia ; o tom ligeiro e espirituoso torna-o contudo um dos mais agradveis dos ensaios menores, e o elogio do homem "mediano" pode aqui ser instrutivo. Situados entre os "ricos", que se dedicam aos prazeres, e os "pobres" movidos pela necessidade, os "medianos" constituem o interlocutor privilegiado da filosofia, para a qual tm as disposies mas tambm o lazer preciso; e junto com a "segurana" que permite a virtude, possuem melhor que ningum a oportunidade para o seu exerccio: como os "ricos", tm ocasio

"no pode ter custado grande esforo, e abunda em expresses de opinio pessoal", GREENE, "History of the Editions", Essays, ed, Greene and Grose, vol. I , p. 44. verdade que o ensaio impressionstico e no "sociolgico": no fica nunca claro quem, socialmente, constitui a "estao mediana"; tambm verdade que a constatao se pode generalizar: nunca ciara, em Hume, a composio social do "middle rank". Mas ser a impreciso, aqui, necessariamente um defeito? Para a significao fluida da "classe mdia" no sculo 18 ingls, ver as sugestivas pginas de Langford, op. cit: 59 sqq.

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de ser generosos, afveis, benevolentes, e caridosos; como os "pobres", a de ser pacientes, resignados, diligentes, e ntegros. So tambm os mais bem colocados para a virtude prpria das relaes entre iguais: a amizade. E finalmente, no s a estao mediana favorvel virtude, como tambm ao conhecimento e sabedoria: mais fcil a um homem assim situado "obter o conhecimento dos homens e das coisas, do que aos de uma estao mais elevada. Ele entra com maior familiaridade na vida humana; cada coisa lhe aparece nas suas cores naturais; tem maior lazer para formar observaes; e tem, para mais, o motivo da ambio para o incentivar nos seus sucessos, estando certo que no pode nunca chegar a alguma distino ou eminncia no mundo, sem o seu prprio esforo [industry]." E, faz notar Hume com serena ironia, a Providncia sabiamente quis que "a estao mediana fosse a mais favorvel ao melhoramento das nossas capacidades naturais, pois a capacidade exigida para cumprir os deveres dessa estao realmente maior que a requerida para agir nas esferas mais altas da vida. Mais talentos, e um maior gnio so necessrios para fazer um bom advogado ou mdico, do que para fazer um grande monarca" .
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E a trade "diligncia [industry], conhecimento, humanidade", na sua ligao "indissolvel", que caracteriza as gentes em posio "mediana", e com elas as pocas de refinamento ou o que chamado "luxo" (Of Refinement..., 107). Muito se tem dito do pessimismo de Hume, agravado nos seus ltimos anos de vida; aqui encontramos, por altura da sua maturidade intelectual, a mais clara expresso do seu optimismo iluminista, que no certeza do futuro, mas a convico reafirmada que trabalho, conhecimento, e humanidade, se articulam indissoluvelmente na personalidade moral do homem moderno. Notar-se- como pela primeira vez utilizo o termo "trabalho"; ele de facto ndice de problemas que agora s abordamos. Porque "natural" a sociedade comercial moderna, enquanto a "antiga poltica" era "violenta"? H aqui dois aspectos a considerar. O primeiro o facto da diversidade fsica e humana das naes, que as predispem para o contacto mtuo e para o comrcio (Of tke Jealousy..., 107). O segundo e mais profundo, o que garante a "naturalidade" do esforo industrioso e civilizador: o seu fundamento na natureza humana. Uma vez mais, Of Refinement... que oferece a formulao mais
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Ofthe Middle Station..., em Selected Essays, ed. Copley c Edgar, pp. 6-7. Segue-se um argumento "estatstico" obviamente falacioso, mas igualmente divertido, como quando compara generais e poetas e pergunta, "se ningum fosse autorizado a escrever versos seno a pessoa que primeiro fosse nomeada laureado, poderamos esperar um poeta em dez mil anos?", p. 9.

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precisa. A (106-7) diz-nos Hume que os ingredientes da felicidade humana, se adequadamente proporcionados em cada indivduo, so segundo a opinio comum trs: a aco, o prazer, e a indolncia. A indolncia, porm, meramente o repouso das outras duas; tomada como objecto transforma-se em langor ou letargia, que no fornece j qualquer deleite. Restam-nos o prazer e a aco como os dois constituintes da felicidade humana; na verdade, a aco, o "exerccio", pode ser tido como mais fundamental, porque ela mesma fonte de prazer ou satisfao, enquanto a "sede insacivel de prazeres" passa "de um divertimento a outro" sem encontrar repouso (OfInterest, 130). Ao contrrio, "quando a indstria e as artes florescem os homens mantm-se constantemente ocupados, e gozam como sua paga a ocupao ela mesma, assim como os prazeres que so fruto do seu trabalho [labourj. O esprito adquire novo vigor, alarga os seus poderes e faculdades, e pela assiduidade no esforo [industryj honesto satisfaz os seus apetites naturais, e tambm evita o crescimento dos no-naturais, que se alimentam da ociosidade e facilidade". O refinamento nas "artes mecnicas" traz consigo o refinamento das "liberais"; e "a mesma poca que produz grandes filsofos e polticos, clebres generais e poetas, usualmente abunda em hbeis teceles e trabalhadores de estaleiro". Em suma, "o esprito da poca afecta todas as artes; e os espritos dos homens, uma vez acordados da sua letargia e postos em fermentao, viram-se em todas as direces e levam o melhoramento a todas as artes e cincias. A profunda ignorncia totalmente banida, e os homens gozam do privilgio das criaturas racionais, de pensar e agir, de cultivar os prazeres do esprito como os do corpo" (Of Refi nement, 106-7). E assim que Hume no hesita em reivindicar para o esprito da poca moderna a racionalidade, como mais alta distino. No pargrafo de sntese que imediatamente segue encontramos todos os principais temas determinantes da nova racionalidade social: a "sociabilidade", a "conversao", a "curiosidade", o "gosto", a concentrao urbana como multiplicador de sociabilidade, a formao de clubes e de associaes privadas, as novas maneiras no relacionamento dos sexos; temas addisonianos sem dvida, mas a que Hume d nova espessura ao enraiz-los numa antropologia coerente. Nesse sentido, pode dizer-se que Hume integra no seu texto a linguagem e os propsitos da politeness addisoniana, sem contudo se deixar reduzir aos seus limites .
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Ora "tudo no mundo obtido por trabalho [labourj; e as nossas paixes so as nicas causas do trabalho" (Of Cominerce, 99). H. Arendt
Sobre H u m e no contexto da politeness, v d . J. CHRISTENSEN: Practising ment, M a d i s o n , W i s . , 1987; N . PHILLIPSON: Hume, L o n d o n 1989, cap. 2. Enlighten-

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afirma que "parece ter sido Hume, e no Marx, o primeiro a insistir que o trabalho distingue os homens dos animais"; no vejo nos textos de Hume base para essa afirmao . Mas estamos sem dvida perante uma reconceptualizao do trabalho e da sua relao com as paixes e o valor. Como logo nota Arendt, "nenhum dos escritores clssicos jamais pensou no trabalho como possvel fonte de riqueza"; mas h alguma ambiguidade aqui, que se evidencia quando acrescenta o exemplo de Ccero, ao originar a propriedade na conquista ou na diviso legal. Trabalho e propriedade eram "conceptualmente incompatveis", como diz Arendt; que o trabalho possa produzir riqueza sem dela gozar , de facto, uma evidncia "conceptualmente" difcil de pensar. que, e voltamos a Hume, no s a pobreza do "povo comum" "um efeito natural, seno infalvel, da monarquia absoluta", como ainda inversamente "duvido... que a sua riqueza seja o resultado infalvel da liberdade. Para que esse efeito se produza, deve a liberdade ser acompanhada de particulares acidentes, e um modo de pensar peculiar" (Of Commerce, 103). O que podemos estabelecer como norma, til para os cidados e til para o Estado, que "cada pessoa deve, se possvel, gozar os frutos do seu trabalho [labour]" (102), Numa observao que s ao olhar distrado parece trivial, Hume fizera j notar que " um mtodo violento, e na maioria dos casos impraticvel, obrigar o trabalhador [abourer] a trabalhar, para tirar da terra mais do que a sua subsistncia e a da sua famlia. Dem-lhe manufacturas e mercadorias, e ele o far por sua prpria iniciativa" (100). Assim posto de lado mais um princpio geral "mercantilista", talvez o mais bsico: o da utilidade da pobreza. S os pobres trabalham, deixar de ser pobre deixar de trabalhar: mais ou menos que um princpio, a expresso ou o corolrio da concepo, intelectualmente e socialmente dominante desde a antiguidade, que associa trabalho, sofrimento, pobreza, sujeio, incapacidade poltica, inferioridade social quando no inferioridade humana (onde se inscreve a legitimidade ou naturalidade da escravatura). Arendt enfrenta a necessidade de pensar esta viso tradicional, to estreitamente ligada ao paradigma "cvico" clssico, com uma estratgia caracterstica, ou seja servindo-se de mais uma das suas dualidades conceptuais favoritas, neste caso entre arbeiten e werken, tra34

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H. AREiNDT; The Hmnan Condition, Chicago 1958, p. 86n., referindo apenas uma fonte secundria c marginal; seguramente, nada nesse sentido se encontra nos textos do Tratado e de Hmnan Understanding sobre "a razo dos animais", Tr. I , 111, xvi, pp. 176-9; HU I X . Arendt acrescenta que no entanto "o trabalho [labour] no tem qualquer papel significativo na filosofia de Hume", o que nos parece agora pouco evidente; e que "para ele [Hume] esta caracterstica no tornava a vida humana mais produtiva do que a vida animal, mas s mais dura e dolorosa", o que certamente falso.

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vailler e oeuvrer, laborare e facer ou fabricare, homo laborans e homo faber ; tanto mais significativo que nos textos que temos em presena Hume se refira sem soluo de continuidade s artes "mecnicas", s artes "liberais" e s "belas-artes"; ao labor (labour) como ao esforo diligente (industry). No o trabalho que distingue o homem dos outros animais, mas antes a diversidade e plasticidade das paixes em que se fundam trabalho, esforo, e actividade. Da o carcter "inesgotvel" dos "objectos" da indstria humana; da o "pluralismo" da tica como da esttica, que noutro lugar analisei . Agora o que desejaramos para a nossa narrativa seria a percepo, vulgar para os historiadores das chamadas "mentalidades", do abismo que nos separa da concepo de trabalho, consumo, cio ou lazer, riqueza, interesses, "paixes", antes da ruptura efectuada (ela tambm, laboriosamente) pelo sculo XVIII. Neste contexto no deixa nunca de se ouvir, em longnquo eco weberiano, a referncia "tica puritana do trabalho", suposta ainda hoje por muitos europeus marcar a "diferena" americana. Hume historiador estar, verdade, particularmente atento enigmtica relao entre puritanismo e liberdade estabelecida pelo sculo X V I I ingls: como podem os "princpios da liberdade" ter sido avanados "ao abrigo das absurdidades puritanas"? Mas s muito indirectamente se poderia envolver na resposta a "tica do trabalho". Com efeito, a tica puritana do trabalho, tal como era pregada e praticada no perodo que nos importa, no s se dirigia apenas ao "povo comum", no decerto ao "gentleman", como sobretudo de nenhum modo entendia o trabalho como meio de enriquecimento pessoal, ou sequer de acrscimo da prosperidade social. Os pobres no trabalham para deixar de ser pobres (e deixar de s-lo seria deixar de trabalhar); trabalho e consumo esto conceptualmente, e realmente, separados; o que precisamente perturba a tradio poltica a expanso do consumo das classes laboriosas, a revoluo nos hbitos de consumo do "povo comum" (ou pelo menos das classes mdias) que generalizava o "luxo" de beber ch, de o beber em servios de porcelana, de usar guardanapo e dormir em colcho de penas; e a consequente dissoluo da hierarquia social, da mareagem, pelas diferenciaes do consumo, dos "estratos" ou "nveis" sociais . Essa a preocupao maior que se exprime no debate sobre o "luxo" em
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ARENDT, op. cit. caps. I I I , IV. As Razes da Experincia, cap. 4. History, vol. IV, p. 368; cp. 119-24, 145-6, 178-80. Veja-se G. WOOD: The Radicalism of the American Revolution, New York 1991, pp. 135 sqq., que naturalmente se refere s colnias americanas; para Inglaterra, vd. LANGFORD, op. cit. 68-71.

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que Of Refinement... se insere na clara continuidade de Man devi lie . Se, como alguns partidrios e adversrios do liberalismo tm admitido, o consumo a categoria bsica da antropologia liberal, ento Hume insere -se sem sombra de dvida na elaborao conceptual do liberalismo.
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A crtica "humanista-cvica" das primeiras dcadas do sculo X V I I I apercebia com alguma claridade a dimenso revolucionria do "luxo" . Na sua exposio de Fletcher, Pocock mostra como "luxo" servia de "designao abreviada para cultura, lazer, e escolha"; assim "o mais difcil dos muitos problemas que preocuparam o pensamento social do sculo X V I I I [foi] a aparente incompatibilidade de liberdade e virtude com a cultura, a qual, mais do que o prprio comrcio, abria a questo da diversidade das satisfaes humanas" . Quando o homem livre passa a poder escolher entre liberdade e devoo ao bem pblico, por um lado, e qualquer outro bem - mesmo o conhecimento ou o saber - por outro, a moralidade "cvica" est irremediavelmente sujeita a "corrupo". "Comrcio" e "cultura" so designaes para um mesmo abalo histrico, ou se se quiser "o comrcio era, por assim dizer, a forma activa da prpria cultura" ; com efeito, "cultura" no neste contexto outra coisa que possibilidade de escolha, que o "comrcio" actualiza. O resultado inescapvel era a dissoluo da personalidade "natural" - inerente posio ocupada na ordem social hierrquica pensada como natural, nomeadamente peia sua reproduo hereditria - na personalidade construda "culturalmente": aquilo a que se chama individualidade.
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O "individualismo" no , como os seus crticos to frequentemente nos dizem, sinnimo de "atomizao" social ou de pre-existncia dos
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Observe-se que Of Refinement... se intitulara primeiro Of Luxury. B. MAN DEVI LLE: The Fable of the Bees: or, Private Vices, Publick Benefits (1729), reed. Penguin.. A crtica a Mandevillc que Hume apresenta: que contraditrio designar como "viciosos" comportamentos socialmente teis {Of Refinement..., 114) mostra claramente que Hume era sensvel ao modo irnico como Mandeville pusera em questo a moralidade tradicional; tratava-se agora de prolongar esse questionamento, no de o refutar. O tema do luxo atravessa toda a histria do pensamento tico-poltico, pelo menos no ocidente; vd. J. SEKORE: Luxury, The Concept in Western Thought. Eden to Smollett, Baltimore 1977, que data da poca medieval o consumo estratificado por "estados" sociais (p. 61). A modstia do "luxo" ou consumo aqui designados no deve encobrir a importncia estrutural da transformao; o seu futuro estar no lugar do consumo na auto-percepo social do romantismo e da poca contempornea. O nexo entre identidade romntica e consumo estudado por C. CAMPBELL: The Romantic Ethic and lhe Spirit of Modern Consumerism, Oxford 1987; para os nossos dias ver agora P. FALK: The Consuming Body, London 1994. POCOCK, The Machiavellian Moment, cit., p. 431. Ibid.

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"indivduos" "sociedade", qualquer que seja o obscuro sentido destes termos; a descrio humeana da construo da personalidade moral pelos processos "simpatticos" da sociabilidade , em todo o caso, alheia a qualquer mito "atomista" e pr-social; muito pelo contrrio: o que nela podemos ver o esboo psicologizante de uma teoria da individualidade e do "individualismo" como Weber ou Durkheim a viro a conceber. Todo o esforo analtico de Hume, desde quando, nas primeiras pginas do Tratado, dissolve todas as unidades "objectivas", toda a estrutura do pretenso "imediato", para lhes descobrir o fundo "impressionai", pode agora ser lido como estratgia radical para pensar a individualidade no seu nexo cognitivo, activo, e tico: "conhecimento, indstria, humanidade". S uma analogia grosseira e enganadora pode supor que os indivduos so tomos na sociedade como as impresses, essas sim, so tomos da vida psquica seno da realidade; antes era necessrio desconstruir a personalidade social como dado imediato "natural" para pensar a sua construo social, como fora necessrio desconstruir o conhecimento inato para pensar o processo cognitivo.

ABSTRACT
ECONOMICS AND POLITICS IN HUME This paper is part of an on-going study of Hume's place in the genesis of liberal political thought. A n analysis of his so-called "economic" essays makes use o f A d a m Smith's construction of "mercantilism" to pinpoint Hume's new conceptualisation of work, consumption ("luxury") and culture, as main categories in the analysis of modern "commercial society" in its opposition to ancient "republican" concepts of moral and political life. A n attempt is made to relate Hume's new concept of individuality with the main thrust of his epistemology and metaphysics.

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JAN ET RADCLIFFE RICHARDS, The Sceptical Feminist, London, Penguin, 1994 (1980), 456 pgs. Uma das dificuldades de quem se inicia nos "Women Studies" a multiplicidade e diversidade qualitativa destes escritos. Janet Radcliffe Richards, com The Sceptical Feminist, ajuda-nos a arrumar ideias, situando-nos nesse emaranhado de doutrinas. Trata-se da reedio de um livro publicado no incio dos anos 80 e acrescentado em 94 com mais um prefcio e dois apndices complementares. A primeira vista a reedio pareceria dispensvel - a profuso de escritos sobre as mulheres poderia pr em causa esta insistncia numa obra incipiente, escrita por algum que se define explicitamente como "outsider". Ora um dos factores que a torna interessante precisamente a sua independncia pois JRR no est comprometida com nenhuma das mltiplas linhas feministas e embora n o abdicando de tomar partido, extremamente rigorosa nas anlises que faz. A autora, que c o m e o u por se dedicar metafsica e epistemologia, assume plenamente o seu estatuto de filsofa quando se debrua sobre a causa das mulheres. A obra uma investigao - na tradio analtica do "enquiry" - verdadeiramente filosfica, levantando problemas, questionando, argumentando, fazendo opes. O cuidado argumentativo f-la enveredar por campos pouco populares, lanando um olhar severo quer sobre os preconceitos que habitualmente surgem por parte dos detractores do feminismo quer sobre certos argumentos mais apressados das prprias feministas. Uma das suas primeiras preocupaes consiste em definir de um modo preciso o que dever entender-se por feminismo. Aceitando que o conceito p o h s s m i c o , destaca nele duas grandes linhas que desde logo anuncia e que no fina! do livro retoma no apndice I I . S o eles o feminismo liberal, igualitrio c o feminismo radical. O primeiro (que no est necessariamente ligado ao liberalismo) pretende modificar as situaes de injustia para as mulheres, mantendo embora o "status quo". O segundo visa uma alterao mais funda da sociedade defendendo o p r e d o m n i o da perspectiva feminina em todos os campos, nomeadamente na poltica mas t a m b m na tica, esttica, lgica, etc. A simpatia de JRR vai para o feminismo liberal (igualitrio). As correntes radicais s o tratadas com alguma severidade, censurando-lhes os extremismos. Entre estes, contam-se a identificao abusiva entre "o macho" e "o mal", "a fmea e o bem", a crtica frequente ao carcter masculino da cincia, a contesta-

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o de certos valores ticos por estarem ligados a uma civilizao construda por homens, etc. Para a autora h um fosso entre as duas orientaes referidas e nitidamente que prefere a primeira, susceptvel de ser defendida por homens e mulheres e de recuperar os valores da nossa cultura. JRR sustenta que o feminismo no um movimento exclusivo das mulheres. O combate que trava em prol da justia torna-o algo de muito mais lato, interpelando no s um pblico feminino mas toda a humanidade (p. 22). O carcter n o comprometido do livro levantou-lhe inmeras crticas, sumariadas na introduo. Elas no constituram surpresa para a autora que tem plena conscincia de desagradar quer aos conservadores quer s feministas. JRR demarca-se dos grupos radicais - Redstockings, New Y o r k Radical Women, e outros afins (cap. 1). Assume-se no entanto como feminista e enquanto tal que se p r o p e analisar criticamente muitos dos argumentos habituais deste movimento, de modo a tornar visveis os seus desmandos. Para ela so eles que constituem um dos maiores obstculos causa das mulheres, pois grande parte da fragilidade argumentativa patente nos Women Studies reside em erros de raciocnio. E assim, censura certos argumentos feministas considerando-os precipitados, exagerados e inconsistentes (p. 38). No cap. 1, "The Fruits of Unreason", JRR sustenta que n o tem sentido defender os direitos das mulheres abdicando dos valores da tradio ocidental pelos quais nos temos regido, nomeadamente o valor da razo e dos critrios lgicos. Nota-se um grande cuidado em demarcar o feminismo da irracionalidade (p. 41). A razo no de modo algum convencionada e no a podemos considerar uma inveno masculina. H certas instncias que as feministas sobrevalorizam ( e m o o , sensibilidade, e t c ) . JRR alerta-nos para a necessidade de manter sempre presentes os critrios racionais (p. 41), evitando as generalizaes abusivas, a precipitao, as d i c o t o m i z a e s fceis, etc., etc. Para ela h uma s lgica e h que a saber usar. Adoptando como metodologia o ideal cptico (zettico, questionador e crtico), JRR submete a uma anlise fina alguns dos clichs feministas, acautelando-nos nomeadamente para a confuso de certos conceitos. Assim, no se pode substituir um conceito de j u s t i a pelas vantagens de um grupo (p. 33). A tica deve demarcar-se da utilidade. Outra das temticas que trabalha a ideia de natureza (cap. 2, "The Proper Place of Nature"), demonstrando no s a sua ambiguidade como a sua polissemia. Questionando Aristteles, o grande responsvel pelo sentido que habitualmente atribumos ao conceito de feminino e pela delimitao d o g m t i c a do que prprio de homens e de mulheres, JRR defende que a natureza s se pode definir como u m conjunto de infinitas possibilidades, construdas por cada ser concreto, no sendo lcito determin-la aprioristicamente a partir de caractersticas grupais. N o s a natureza das pessoas tem uma profunda relao com o contexto das mesmas como no se pode identificar natural e bom. Outro ponto que discute (cap. 3, "Enquiries for Liberators ") o papel da liberdade nos movimentos feministas. Analisando os diferentes sentidos deste

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termo, JRR sustenta a tese de que "somos livres na medida em que temos controlo do nosso destino e no somos controlados quer pelas outras pessoas quer por foras exteriores (p. 96). De onde a sua defesa de uma liberdade contextualizada e no abstracta e o ataque que empreende a certos excessos dos "Women L i b " . Desagrada-1 he sobremaneira que em nome da liberdade se obriguem as mulheres a aceitar coisas de que no gostam c a rejeitar outras de que at podem gostar. A liberdade no se identifica com a felicidade; no se fazem pessoas felizes fora; n o possvel distinguir uma mulher condicionada de uma mulher livre a partir das preferencias de cada uma. A justia sexual analisada no cap. 4 onde se discute a possibilidade de ultrapassar situaes de injustia, tentando compensar hoje as mulheres pelo papel secundrio que durante muito tempo foi o seu, sem todavia criar situaes de injustia para o homem actual. H que defender intransigentemente uma j u s t i a substancial embora se aceitem transitoriamente certas injustias formais. Admite-se a possibilidade de uma certa discriminao cm favor das mulheres, como c o m p e n s a o de sculos de injustia. De qualquer modo h sempre que escolher o melhor candidato para uma circunstncia particular e para objectivos determinados (que podem ser, por exemplo, a conciliao entre o desejo de escolher o melhor candidato e de simultaneamente contribuir para a revaloriza o da mulher). Na linha de resposta aos problemas levantados, conferindo filosofia uma d i m e n s o prxica e um empenhamento nas coisas do mundo, a autora no se exime de aconselhar, exortar, censurar ou propor solues. Assim, no cap. 5, "The Feminist and the Feminine", discute o carcter pouco "feminino" de certas feministas, analisando previamente o que se entende por feminilidade, debruando-se sobre o facto de que as caractersticas das mulheres tomam sempre por referncia o modelo masculino e denunciando a identificao da feminilidade com a s u b o r d i n a o ao homem. As explicaes para a razo de ser dessa subordinao s o curiosas pois partem da superioridade da mulher enquanto capaz de conceber filhos desembocando no modo como esse poder foi trabalhado pelos homens, transformando-se num "handicap" negativo. Complementando alguns problemas ligados "feminilidade" ou sua ausncia, a autora critica no cap. 7 "The Unadorned Woman" a errada identificao entre feminismo e desmazelo ou feminismo e d e s p r e o c u p a o com a aparncia fsica. Discutindo a relao entre beleza e sexualidade, JRR censura certos extremos das feministas radicais, r e s p o n s v e i s quanto a ela por muitos dos ataques feitos ao movimento. recorrente a p r e o c u p a o em ganhar adeptos para a causa do feminismo, de marcando-se simultaneamente de certos exageros que a podem tornar antiptica ou mesmo ridcula. O captulo 10, "The Unpersuaded", disseca a imagem pouco atraente do movimento, denunciando os seus exageros mas simultaneamente relevando a oportunidade e moralidade da maior parte das suas pretenses. A valorizao da concretude outra das preocupaes da autora, manifestando-se ao longo de toda a obra e especialmente nos captulos 6, 8 e 9. A anlise empreendida em "Woman's W o r k " (cap. 6) visa o trabalho feminino. Nele JRR

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preocupa-se com a desvalorizao social do trabalho feminino, ao mesmo tempo que se insurge com a ideia de uma realizao da mulher essencialmente ligada s tarefas de "caring" c ao sector privado. A autora sustenta que o trabalho feminino tem sido desvalorizado porque na verdade ele no exige expecializao e porque pode ser feito por qualquer pessoa. Contrariamente s feministas radicais que defendem a excelncia de tarefas habitualmente consideradas menores, Richards pugna pela valorizao de certas reas em que a mulher pode dar o seu melhor (p. 214) mas que n o deixam por isso de exigir qualificaes. Os caps. 8 e 9 d e b r u a m - s e sobre a maternidade. Problemas como o aborto c a c o n t r a c e p o s o analisados em funo de princpios ticos gerais que transcendem a causa das feministas (pps. 298 e segs). De igual modo se discute o papel do Estado e dos pais na e d u c a o das crianas, a distribuio do trabalho masculino e feminino no que respeita a este problema, a importncia das creches, a p r o m o o de trabalho "part-time", etc. A obra termina com dois apndices extremamente elucidativos: o primeiro, "Traditional Spheres and Traditional Logic" rebate os argumentos preconceituosos com que os tradicionalistas defendem a excluso da mulher das esferas do poder. Retomando o tema da igualdade e da diferena, desmitifica grande parte das teses que tm surgido sobre esta questo, concluindo que s o poucas as diferenas reais. Estas s o circunscritas relao sexual e c o n c e p o . A superioridade dos homens em certos domnios no tem qualquer fundamento natural, foi imposta pela fora e se analisarmos a sua gnese verificamos que nela pesou o desejo masculino de superar a sua incapcidade em conceber. Esta imposio discriminatria n o um problema do passado, continuando a fazer-se sentir em muitas partes do globo e, mesmo nos pases ocidentais, revelando-se em factos comuns do dia a dia. Tendo j referido o interesse do apndice final ("The Great G u l f of Feminism") no que respeita a um certo separar de guas entre dois tipos de feminismo, resta-nos concluir reiterando o interesse desta obra. Sendo o seu objectivo encontrar argumentos filosficos para sustentar determinadas teses, ela um exemplo de como a lgica pode servir a tica, denunciando as inconsistncias de certos preconceitos c o mal fundado de certas normas aceites como naturais. Com JRR constatamos que a filosofia se empenha no quotidiano, ajudando na r e s o l u o de problemas aparentemente to triviais como a importncia das creches ou a atribuio de empregos. O desejo de submeter a uma crtica certos desmandos do feminismo radical caminha a par de uma real vontade de resolver os problemas da condio feminina. Por isso traz para o campo especulativo problemas que a filosofia tradicional consideraria menores e mostra que possvel filosofar a partir de questes muito concretas e aparentemente triviais. Para quem se inicia nos estudos sobre as mulheres, The Sceptical Feminis! representa uma sntese dos problemas habitualmente tratados, com a vantagem de os analisar criticamente e de traar urna fronteira ntida entre o que essencial e o que apenas representa um certo folclore pseudo-revoucionrio. Para JRR no

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h tabus. Consequentemente, trata como potencialmente filosficas todas as q u e s t e s ligadas condio feminina. F-lo de um modo simultaneamente interessante e rigoroso, surpreendendo-nos muitas vezes com a temeridade das s o l u e s propostas e divertindo-nos com as hipteses que ievanta. Em suma, trata-se de um livro que quer pelos ternas abordados, quer pelo estilo, quer pelo modo como est construdo, definitivamente afasta quaisquer dvidas sobre a existncia de uma filosofia no feminino.

Maria Luisa Ribeiro Ferreira

JEAN-PIERRE SRIS,

La Teehnique,

Paris, PUF, 1994, 414 pp.

A presente obra, publicada pela Presses Universitaircs de Francc na c o l e c o "Les Grandes Questions de la Philosophie", tem como objectivo fundamental pensar o fenmeno complexo e pluridimensional que a tcnica representa. No que respeita sua organizao interna a obra encontra-se estruturada em nove captulos; uma introduo e uma concluso; uma bibliografia comentada; uma lista das obras utilizadas; e um ndice analtico das matrias, extremamente til para orientar o leitor. O horizonte de sentido em que se constri o discurso do autor pretende demarcar-se da mundividncia solipsista das filosofias que, permanecendo enclausuradas na irrealidade dogmtica das suas construes tericas e abstractas, no realizam um dilogo efectivo com a realidade tcnica. De acordo com a perspectiva defendida por Jean-Pierre Sris, pensar a tcnica significa reconhecer, semelhana do que Shakespeare fez perante o admirvel espectculo do cu e da terra, que existem mais coisas no mundo da tcnica do que em todos os discursos produzidos pela filosofia a seu respeito {cf. p. 378). Na introduo (pp. 1-9), como propedutica e enquadramento metodolgico, procura-se, para alm dos interesses puramente utilitrios e pragmticos, questionar o carcter problemtico e paradoxal que a tcnica assume no seio das sociedades ps-industriais. Na contemporaneidade a questo da tcnica adquire um estatuto inaudito que c testemunhado pela sua presena soberana na (quase) totalidade das regies nticas que constituem o e s p a o de significao do presente. De facto, como constatado pelo prprio autor: " A ateno s tcnicas e, por conseguinte, tcnica, nunca foi to invasora como nas nossas sociedades ps-industriais" (p. 2). N o entanto, a presena incontestvel da tcnica no quotidiano existencial das sociedades c o n t e m p o r n e a s no constitui uma experincia unvoca e no interpretada de forma h o m o g n e a e consensual; pelo contrrio, evidente a existncia de um problemtico antagonismo de atitudes que s o expresso acrtica (?), por um lado de uma confiana cega na eficcia e nas potencialidades

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h tabus. Consequentemente, trata como potencialmente filosficas todas as q u e s t e s ligadas condio feminina. F-lo de um modo simultaneamente interessante e rigoroso, surpreendendo-nos muitas vezes com a temeridade das s o l u e s propostas e divertindo-nos com as hipteses que ievanta. Em suma, trata-se de um livro que quer pelos ternas abordados, quer pelo estilo, quer pelo modo como est construdo, definitivamente afasta quaisquer dvidas sobre a existncia de uma filosofia no feminino.

Maria Luisa Ribeiro Ferreira

JEAN-PIERRE SRIS,

La Teehnique,

Paris, PUF, 1994, 414 pp.

A presente obra, publicada pela Presses Universitaircs de Francc na c o l e c o "Les Grandes Questions de la Philosophie", tem como objectivo fundamental pensar o fenmeno complexo e pluridimensional que a tcnica representa. No que respeita sua organizao interna a obra encontra-se estruturada em nove captulos; uma introduo e uma concluso; uma bibliografia comentada; uma lista das obras utilizadas; e um ndice analtico das matrias, extremamente til para orientar o leitor. O horizonte de sentido em que se constri o discurso do autor pretende demarcar-se da mundividncia solipsista das filosofias que, permanecendo enclausuradas na irrealidade dogmtica das suas construes tericas e abstractas, no realizam um dilogo efectivo com a realidade tcnica. De acordo com a perspectiva defendida por Jean-Pierre Sris, pensar a tcnica significa reconhecer, semelhana do que Shakespeare fez perante o admirvel espectculo do cu e da terra, que existem mais coisas no mundo da tcnica do que em todos os discursos produzidos pela filosofia a seu respeito {cf. p. 378). Na introduo (pp. 1-9), como propedutica e enquadramento metodolgico, procura-se, para alm dos interesses puramente utilitrios e pragmticos, questionar o carcter problemtico e paradoxal que a tcnica assume no seio das sociedades ps-industriais. Na contemporaneidade a questo da tcnica adquire um estatuto inaudito que c testemunhado pela sua presena soberana na (quase) totalidade das regies nticas que constituem o e s p a o de significao do presente. De facto, como constatado pelo prprio autor: " A ateno s tcnicas e, por conseguinte, tcnica, nunca foi to invasora como nas nossas sociedades ps-industriais" (p. 2). N o entanto, a presena incontestvel da tcnica no quotidiano existencial das sociedades c o n t e m p o r n e a s no constitui uma experincia unvoca e no interpretada de forma h o m o g n e a e consensual; pelo contrrio, evidente a existncia de um problemtico antagonismo de atitudes que s o expresso acrtica (?), por um lado de uma confiana cega na eficcia e nas potencialidades

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presentes e futuras dos recursos tcnicos, e por outro de um sentimento de privao, angstia e frustrao face tecnocracia reinante. Na ptica do autor, o homo faber c o n t e m p o r n e o encontra-se confrontado com um paradoxo essencial. A omnipresena dos objectos tcnicos, profundamente elaborados no que respeita sua construo e s condies concretas do seu funcionamento, reduzem a zero a competncia tcnica exigida ao utilizador. O sujeito c, desta forma, forado a permanecer no exterior do universo hermtico da tcnica, apenas acessvel aos tcnicos especializados. A o m n i p r e s e n a dos objectos tcnicos aprisiona a tcnica na esfera de significao do Outro, representando, desta forma, uma nadificao do sujeito tcnico. "O homo faber cont e m p o r n e o tecnologicamente dispensado de ser, ele-prprio enquanto individuo, tcnico" (p. 6). O universo da tcnica , neste contexto, interpretado como um espao em que o sujeito reduzido a uma aco m e c n i c a e automtica que se encontra destituda da dignidade do saber-fazer tcnico. De acordo com a posio defendida pelo autor, a metamorfose da "tcnica" em "tecnologia" representa a fundamentao terica do fenmeno tcnico, isto , a justificao das tcnicas atravs de um discurso sapiente e cientfico. Desta forma, a tecnologia concede ao mundo pluridimensional da tcnica uma dignidade proeminente, enraizando-o, no devir temporal de um empreendimento dinmico, de carcter intelectual e heurstico. A tecno-logia simboliza a instaura o de uma relao de copertena entre a tcnica e o logos, estabelecendo-se, assim, como refere Jcan-Pierrc Scris, "uma referncia dimenso lgica, discursiva, racional, cientfica" (p. 3) que permite praxis tcnica adquirir conscincia da sua identidade e da sua teleologa. A tecnologia, que se institui como "ncleo duro de toda a tcnica, o modelo essencial e a forma [...] completamente inteligvel do fenmeno tcnico" (p. 4), representa a construo de um para alm da realidade fsica dos objectos tcnicos, em que a essncia do fenmeno tcnico reconhece a sua pertena originria ao lagos que preside ao devir da civilizao ocidental. Para o homo faber c o n t e m p o r n e o a tecnologia representa um universo estranho esfera do sujeito: "a tecnologia j no uma tcnica habitada pelo logos, mas sim uma tcnica que perdeu o seu logos" (p. 6). N o obstante este facto, c no interior do universo tcnico que necessrio construir um discurso crtico sobre a tcnica, capaz de dar resposta aos problemas e paradoxos que angustiam a conscincia c o n t e m p o r n e a ; ou citando as palavras de H . Simon, a que o prprio autor recorre, construir "uma tecnologia que seja uma verdadeira cincia das tcnicas" (p. 8). Na verdade, esta finalidade que, permanecendo fiel ao princpio que Jean-Pierre Sris enuncia no incio da introduo, segundo o qual "a tecnologia n o nos deve ocultar as tcnicas; ela d e v e r mesmo ajudar-nos a c o m p r e e n d - l a s melhor" (p. 1), preside estrutura da presente obra. Com o objectivo de acautelar o ardil acrtico das ideias pr-concebidas e do dogmatismo, o primeiro captulo (pp. 11-44), intitulado "Queiques rencontres avec la technique", procura empreender um contacto directo com a realidade do f e n m e n o tcnico atravs da resposta a determinadas questes, a saber: 1) O que

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um problema tcnico?; 2) O que um objecto tcnico' ; 3) O que c um valor tcnico? (p. 1 1). A resposta fornecida a cada uma das questes enunciadas contribui, decisivamente, para delimitar as fronteiras do universo problematolgico do fenmeno tcnico.
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No que respeita primeira questo, o autor caracteriza o problema tcnico como uma realidade que excede o domnio especfico do acidente, na medida em que, para alm do acontecimento, operada uma intromisso no m a g o da estrutura, isto , a dificuldade circunstancial sofre uma transformao que lhe confere o carcter de dificuldade permanente. O problema tcnico, no obstante declarar a inocncia do factor humano, incrimina a prpria tcnica, representando, desta forma, um repto essencial imaginao humana dos especialistas e capacidade dos recursos fsicos e tericos existentes. A p s ter delimitado a esfera de sentido do problema tcnico, Jean-Pierre Sris procura estabelecer um dilogo comparativo com outros universos representativos da sociedade contempornea. O dilogo realizado com o universo dos problemas polticos questiona a validade actual da distino estabelecida entre problemas polticos e problemas tcnicos, bem como a prpria legitimidade da supremacia e independncia actual da poltica relativamente tcnica, na medida em que o presente testemunha a omnipresena e omnipotncia dos problemas tcnicos, pois, como refere o autor "O crdito de que desfruta o 'sistema tcnico' [...] e a confiana na tcnica como terreno apropriado c meio cannico da resolu o dos problemas em geral, tornam cada vez mais problemtica c mesmo enigmtica [...] a pretenso de certos problemas a no serem apenas problemas tcnicos" (p. 16). A relao entre problemas tcnicos e problemas ticos c revelada peio facto da multiplicidade dos problemas tcnicos actuais excederem por completo o campo j u r d i c o , colocando a racionalidade perante novas responsabilidades morais. Finalmente, a relao entre problema tcnico e problema cientfico, ilustrado pelo autor atravs do episdio da descoberta do iodo em 1814, devido corroso dos aparelhos metlicos de um salitreiro de seu nome Bernard Courtois (p. 17), revela-nos que o universo da tcnica no assptico e puro mas, pelo contrrio, estabelece um contacto permanente com o reino do imprevisto, no qual o risco e a aporia desempenham um papel fundamentai. Na perspectiva do autor, c no j o g o heurstico instaurado pelo risco, enquanto "aposta que calcula" e "audcia instruda" (p. 21), que a "vontade de tcnica" encontra o pathos que lhe permite operar a interminvel transformao da sua identidade. Nas suas prprias palavras: "E a razo pela qual a tcnica n o apenas posse tranquila de solues para determinados problemas, mas aspirao mudana, criadora de problemas, fornecedora de solues que jamais impedem a questo de ricochetear e de persistir sob uma outra forma" (ibid.). A resposta questo "O que um problema tcnico?" c a sua relao com os problemas polticos, ticos e cientficos conduz-nos a uma representao da tcnica como realidade dinmica, dotada da ininterrupta "vontade" da criao da diferena. A resposta segunda questo - "O que um objecto tcnico?" - pretende fornecer dados que nos permitam distinguir um objecto tcnico, no s dos

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objectos produzidos peia aco das leis naturais, mas t a m b m da multiplicidade dc obras existentes, como, por exemplo, as obras de arte. Trata-se ento de saber se possvel reconhecer um objecto tcnico e quais os sinais exteriores que nos permitem identific-lo. A c o m p a r a o , realizada pelo autor, entre a teoria aristotlica das causas c a posio cartesiana expressa nos Principes cie la Philosophie, segundo a qual, to natural um relgio marcar as horas como uma rvore produzir os seus frutos, bem como a anlise da posio de Kant, Valry e Si mondou, revela-nos a dificuldade de reconhecer a especificidade do modo de existncia dos objectos tcnicos. A dificuldade dc definir de forma clara e unvoca o objecto tcnico coloca a questo de saber se uma anlise dos objectos tcnicos poder constituir uma estratgia fecunda para aceder a uma c o m p r e e n s o inteligvel da tcnica. Segundo o autor, o objecto tcnico traduz apenas o resultado do processo d i n m i c o que a tcnica representa. O objecto um elemento abstracto e inanimado que n o , de forma alguma, capaz de objectivar a tcnica que o produziu. Nas palavras de Jean-Pierre Sris: "O objecto no objectiva a tcnica, ou a tcnica no objectivvel" (p. 30). A "vontade de tcnica" trabalha e objectiva a matria, mas excede o espao dos objectos que, por seu intermdio, advm presena. A tcnica representa, desta forma, um interface entre a natureza e a vontade. A terceira e ltima questo - "O que um valor tcnico?" - coloca-nos perante uma pluralidade de interrogaes: "Quais so os valores essencialmente tcnicos? Porque que a tcnica suscita e promove necessariamente valores? Os valores tcnicos s o os verdadeiros valores, e se no so, quais so os verdadeiros valores?" (p. 32). S o estas as questes a que o autor procura dar resposta. Na sua perspectiva a tcnica c essencialmente utilitarista. O critrio do valor tcnico o resultado. o resultado da aco, na qual os meios s o instrumentalizados em funo do f i m , que permite a uma tcnica particular sobreviver perante as tcnicas concorrentes. Compreende-se, desta forma, que o valor tcnico se encontre intimamente relacionado com o valor de uso, na medida em que em funo do valor de uso que o valor tcnico adquire significao, e com o valor biolgico, uma vez que o processo de seleco fundado no critrio incondicional do resultado traduz um esquema profundamente darwiniano. A tcnica no , portanto, um "catlogo ou a panplia de processos indiferentes ou de processos neutros e p e r m u t v e i s como os sete meios para andar na lua do Cyrano de Rostand" (p. 37), pelo contrrio, representa um universo em que os valores so hierarquizados de acordo com o critrio pragmtico do resultado efectivo da a c o . De facto, o dispositivo tcnico considerado abstractamente, isto , independentemente do seu uso e do seu ambiente tcnico, transforma-se num pseudo-objecto, num objecto nao-tcnico, j que se encontra destitudo do contexto em que se enraza necessariamente o seu sentido e valor. necessrio referir que, segundo o autor, a fundamentao do valor tcnico no critrio de uso n o impede que exista uma relao entre valor tcnico e valor esttico. Na verdade, podemos constatar que a utilizao de critrios de natureza tcnica para falar de objectos e mtodos pertencentes ao mundo sagrado da arte, a inveno da pintura a leo na

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poca de Van Eyck, a existncia de uma "Kunstindustrie", a possibilidade do valor tcnico poder metamorfose ar-se em valor esttico, o facto de o valor tcnico mais representativo ser a inovao e a inveno testemunham, de forma categrica, a relao existente entre tcnica e esttica, problemtica que ser analisada de uma forma mais complexa no sexto captulo da presente obra. O autor termina o primeiro captulo reconhecendo a necessidade de pensar o fenmeno tcnico para alm das fronteiras da concepo antropolgico-instrumental. "No Ocidente, depois dc aproximadamente dois sculos, tornou-sc claro, que uma interpretao da tcnica como simples meio [...] j n o suficiente" (p. 43). A tcnica pensada, por Jean-Picrre Scris, como uma vontade, "que no c uma conscincia lcida e omnisciente, providencial e inspirada, mas um agente histrico no subjectivo" (ibid.), que excede a d i m e n s o individual e colectiva, funcionando como motor do jogo heurstico que exorta o devir. No segundo captulo (pp. 45-102), intitulado "Le p h c n o m n e technique", enunciado, como objectivo fundamental, a realizao de uma descrio objectiva da forma como funciona e do sentido que possu o universo tcnico no interior das sociedades c o n t e m p o r n e a s . Segundo o autor, a descrio do fenmeno tcnico ter, necessariamente, que superar a pura fenomenologia do seu aparecer, constituindo-se como uma descrio objectiva que transcenda a perspectiva restrita dos especialistas, normalmente dominada por urna c o n c e p o absolutamente instrumental da tcnica, fundada em certezas inquestionveis, c o ponto de vista exclusivamente p r a g m t i c o dos utilizadores. Para Jean-Picrre Scris pensar a (cnica significa colocar entre parnteses as filosofias da tcnica que se arrogam o direito de pronunciar uma sentena definitiva, condenatria ou apologtica, sobre a contemporaneidade. Nas palavras do autor: "examinar a tcnica no seu fenmeno, consiste em reconhecer os seus caracteres essenciais e objectivos, sem segundas intenes escatolgicas c ignorando que julgamento deveremos, em definitivo, pronunciar sobre o nosso tempo" (p. 47). A descrio objectiva do mundo da tcnica revela trs caractersticas fundamentais, a saber, "Sistematicidade", "Normatividade" e "Historicidade", que permitem aceder ao ncleo essencial do fenmeno tcnico. O conceito de sitematicidade, no obstante colocar diversos problemas que so analisados pelo autor, como, por exemplo, a existncia de um ou vrios sistemas, bem corno a deciso sobre o carcter revolucionrio do conceito, opera uma ruptura com a c o n c e p o restrita, prpria do utilizador individual ou colectivo, que v na tcnica um conjunto dc meios que permitem atingir directamente um fim desejado. A ideia de sistema permite pensar a tcnica para alm dos limites impostos pela pura instrumenlalidade. De facto, conceber o f e n m e n o tcnico como um universo complexo c plural dc mltiplas mediaes significativas, constituindo um "sistema dc m u d a n a s e c o m u n i c a o permanente" (p. 48), em que se encontra implicada a totalidade social, permite aceder a uma c o m p r e e n s o da racionalidade tcnica. O sistema representa o fundamento no-material - "O sistema tcnico n o c uma coisa material [ . . . ] ele constitui [ . . . ] , o programa sempre provisrio c susceptvel de reviso da vida material" (p. 63) - , que

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concede ao mundo da tcnica a possibilidade de criar as infinitas c o m b i n a e s que constituem a expresso visvel da sua identidade. A normatividade traduz um trao constitutivo da essncia da tcnica. De acordo com as palavras do autor, a tcnica "c normativa muito antes de ser normalizada e normalizadora" (p. 67). O patrimnio tcnico de urna civilizao, no seio da qual o homem se constitui necessariamente como um ser normativo que instaura e se submete a uma normatividade espacio-temporal, representa uma totalidade de normas, em que so produzidos e seleccionados determinados esteretipos socio-culturais. A normatividade tcnica, que excede o espao a n t r o p o l g i c o , na medida em que n o a aco providencial do sujeito que responsvel pela instaurao da norma, expresso de uma valorizao - "As normas instauram os valores" (p. 86) - que estabelece hierarquias e que, no horizonte dos possveis, que se encontram objectivamente presentes na estrutura do sistema, selecciona e actualiza o real, segundo uma lgica de seleco natural extra-individual c extra-psicolgica. O facto da normatividade tcnica construir os paradigmas do presente no significa que as normas cristalizem numa imutvel repetio das frmulas vigentes; pelo contrrio, a normatividade representa um processo d i n m i c o aberto d i m e n s o temporal do futuro, numa perptua criao de valores que orientam a lgica interna dos sistemas tecnolgicos. A n o o de historicidade procura traduzir o dinamismo interno do universo tcnico. Com base num excerto do 16 do Tratado da Reforma do Entendimento de Espinosa. Jean-Pierre Sris procura problematizar o carcter intrinsecamente histrico da tcnica. A "histria tcnica das tcnicas" (pp. 90-91), indispensvel para uma c o m p r e e n s o inteligvel do fenmeno tcnico, instaura uma rede comunicacional com todas as d i m e n s e s da histria humana (poltica, social, intelectual), o que torna necessrio realizar um esforo de abstraco e formalizao para que a histria tcnica das tcnicas no permanea oculta no livro da histria universal. A historicidade do fenmeno tcnico, que, necessariamente, coloca o problema da continuidade e/ou da ruptura, representa, na perspectiva do autor, uma sucesso de snteses, um processo aleatrio de revolues, um devir onde a vontade individual do sujeito ocupa um lugar secundrio, que comprovado, de forma categrica, pela impotncia que o homem revela perante a irreversibilidade do devir tecnolgico. A conscincia do carcter irreversvel da historia da tcnica assume um papel decisivo no debate actual sobre os perigos da tcnica, podendo, para alm dos fundamentalismos da tecnofobia, contribuir, decisivamente, para o reconhecimento da d i m e n s o inaudita que a histria da tcnica adquire nas sociedades ps-industrias. A anlise do f e n m e n o tcnico permite-nos considerar que a c o n c e p o da tcnica apresentada pelo autor, opera uma ruptura decisiva com as c o n c e p e s enclausuradas numa viso parcial do fenmeno, concebendo a tcnica como: 1) " U m sistema que nos deve tudo, mas do qual no nos reconhecemos como os autores, e ao qual n o podemos escapar"; 2) "Um complexo de normas e de valores que n o podem derivar seno de n s , mas que n o temos conscincia de ter institudo"; 3) "Uma e v o l u o ou uma sucesso aleatria de revolues, mais

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do que uma historia verdadeiramente humana" (p. 102). A tcnica, liberta da clausura antropolgico-instrumental, revela-se como um universo problematolgico e enigmtico que necessrio pensar, sob pena de abandonarmos, voluntariamente, o campo da racionalidade. No terceiro captulo (pp. 103-149), intitulado "Figures de Y homo faber", o autor procura realizar uma fenomenologia da multiplicidade de figuras que o homem tcnico pode assumir. Para fazer justia tcnica, absolutamente necessrio ter em conta os rostos dissemelhantes e, por vezes, irredutveis que perfazem a totalidade da galeria do homo faber, caso contrrio, corremos o srio risco de aprisionar o pensar a uma filosofia da tcnica prematura, que se exprime por intermdio de dualismos rgidos e redutores. com este objectivo que Jean-Pierrc Sris efectua um itinerrio que nos revela os mltiplos rostos esculpidos no tempo pelo poder criador da vontade tcnica. Esta viagem permite-nos tomar contacto com: I.") as diferenas existentes entre uma tcnica do/no masculino e do/no feminino; 2.) as diferentes figuras do homo faber que o caador, o pastor e o agricultor simbolizam, dando especial relevo diferena fundamental existente entre o caador, que pratica uma tcnica profundamente conservadora que respeita o equilbrio natural, favorecendo uma c o a b i t a o fraternal dc todas as espcies, e o agricultor sedentrio, que detm uma capacidade tcnica capaz de violentar a lei da natureza, forando-a a produzir, de acordo com os seus planos, espcies modificadas tecnicamente pelo saber humano; 3.) a figura do arteso Q'honime de mtier), como paradigma do homem tcnico anterior mecanizao, - "O ofcio , no sculo X V I I I , [...] a forma mais eminente da afirmao tcnica do homem" (p. 121) - , a quem a Encyclopdie de Diderot e d'Alembert presta homenagem; 4.) as tcnicas do corpo que, ao revelarem que o corpo constitui o primeiro instrumento tcnico do homem, operam uma metamorfose no conceito tradicional de tcnica e instauram um novo universo, que necessrio conhecer, para que, dessa forma, conquistemos uma nova perspectiva sobre a realidade mais ntima c mais arcaica, o nosso corpo, na sua relao simultaneamente biolgica e tcnica com o mundo; 5.") o dualismo manual/intelectual, que remonta distino estabelecida entre "artes m e c n i c a s " e "artes liberais", c que o autor procura questionar, mostrando que o dualismo dever ser superado por uma dialctica efectiva entre os dois termos, s aparentemente contraditrios. O reconhecimento da existncia de uma pluralidade incomensurvel de figuras do homo faber, revela-nos, para utilizar as palavras do autor, "o essencial poiunoifismo da cultura tcnica" (p. 143), que, ao invs de ser responsvel por uma uniformizao do mundo, se constitui como fora criadora da diferena. E, no entanto, necessrio traar as fronteiras e os direitos da tcnica, uma vez que uma o m n i p r e s e n a da racionalidade tcnica, em detrimento de todas as outras d i m e n s e s da existncia (sociais, culturais, religiosas, polticas), acarretaria uma d e s u m a n i z a o do real, o que, de acordo com o autor, explica a necessidade de instituir nas sociedades tecnolgicas um ensino tcnico, que permita adquirir conscincia das potencialidades, dos limites e dos perigos idiossincrticos da cultura tcnica c o n t e m p o r n e a .

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O quarto captulo (pp. 151-199), intitulado " T e c h n q u e s et machines", procura pensar a relao de eopertena existente entre o universo tcnico c a realidade concreta das mquinas. O autor constata que, no presente, existe uma identificao entre a figura do tcnico e a figura do homem que assegura a instrumentalidade dos objectos tcnicos. Nas suas palavras: "O nosso universo tcnico actual apresenta-se essencialmente como universo das mquinas, mundo m e c n i c o " (p. 152). N o entanto, a omnipresena do mundo mecnico constitui um fenmeno recente. De facto, a "mecanizao da imagem do mundo", realizada pelos fundadores da filosofia e da cincia do sculo X V I I , anterior m e c a n i z a o planetria do espao tcnico. Na verdade, apenas no sculo X X , a crescente complexidade e a aparente omnipotncia das mquinas, que povoa o imaginrio colectivo, permitiu colocar com razoabilidade a questo, j evocada pelo cartesianismo e por Espinosa, a saber: "Existem coisas que uma mquina n o possa fazer?" (pp. 153-154). necessrio pensar o carcter inaudito do mundo mecnico, procurando perscrutar cm que medida a mquina, que expresso do engenho humano, constitui um acesso privilegiado essncia da tcnica. Por outras palavras, at que ponto n o ser a mquina, ou uma mquina especfica como o monumental relgio da estao dc Lyon, uma personificao soberana do ncleo duro da racionalidade tcnica? O poder titnico das mquinas, que realiza o trabalho humano de uma forma pura, como um indivduo supremo liberto dos constrangimentos antropomrficos, recoloca a questo de saber se o mundo tcnico c o n t e m p o r n e o no condena o humano a uma nadificao da sua essncia de homo jaber. Confrontados com a necessidade de responder a uma pluralidade de questes , no entanto, evidente que a sentena que venhamos a pronunciar sobre o inundo m e c n i c o , isto , sobre o universo tcnico c o n t e m p o r n e o , d e p e n d e r dc uma determinada c o n c e p o do homem e do seu destino futuro. Para o autor, obvio que a construo consciente de urna resposta s questes enunciadas s possvel mediante um conhecimento da histria da gnese das m q u i n a s , que aqui realizada, essencialmente, atravs da anlise da perspectiva marxista sobre o problema. Neste contexto questiona-se ainda, nomeadamente atravs da anlise das perspectivas dc Aristteles e Leroi-Gourhan, a possibilidade da existncia de uma constante antropolgica na dinmica temporal da m e c a n i z a o , segundo a qual a m q u i n a se inscreveria totalmente no horizonte de sentido antropolgico (lei de Gehlen), constituindo um prolongamento do humano por outros meios. A possibilidade do fim da idade da mecanizao implica necessariamente a realizao de um diagnstico sobre o mundo artificial das mquinas. A este respeito Jean-Pierre Scris analisa as perspectivas antagnicas de dois filsofos da vida, a saber, Spengler e Bergson. O pessimismo herico de Spenglcr, liberto do esprito nostlgico c buclico, interpreta o fim da idade mecnica como o naufrgio final, a c o n d e n a o de Fausto, cm que o homem, n o sendo capaz de pensar para alm da lgica do cavalo-vapor, sente nuseas da m q u i n a e reconhece que o ltimo acto da tragdia, que exceder tudo o que Shakespeare ou squilo alguma vez criaram na sua fbrica do imaginrio, inevitvel. Porem,

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sabendo que o optimismo cobardia, opta conscientemente pela "escolha de Aquiles", encara o seu destino com dignidade e permanece, semelhana do soldado de Pompeia, sem esperana, fiel cultura fustica. Bergson, pelo contrrio, defende uma perspectiva optimista que v nc mundo artificial das m q u i n a s uma promessa futura de liberdade cm que se realiza uma reunio da m q u i n a e do misticismo que, permite aceder ao lan divino. No final do captulo o autor realiza uma anlise do automatismo, que nos conduz, atravs da ciberntica e da inteligncia artificial, ao mundo dos autmatos, no qual as m q u i n a s adquirem uma autonomia que lhes permite, no limite, se isso n o representasse uma antropomorfizao excessiva, adquirir uma "ipseidade" artificial, um "soi" mecnico. A revoluo ciberntica, no obstante permitir uma aplicao dos seus conceitos a diversas esferas da realidade, oculta o perigo de interpretar todas as patologias e todas as disfunes individuais ou sociais como perturbaes mecnicas susceptveis de uma interveno tcnica absolutamente eficaz. necessrio que o mundo artificial dos autmatos estabelea com o mundo humano uma relao fundada nas potencialidades criativas do dilogo e da comunicao, abandonando, desta forma, o espao da conflitualidadc. O quinto captulo (pp. 201-243), intitulado "Technique et science", pretende interrogar o sentido da realidade cientfico-tecnolgica. Imbudo deste objectivo o autor realiza uma reconstruo histrico-filosfica da relao existente entre tcnica e cincia. Neste contexto analisada a transmutao de sentido operada entre o dualismo clssico - "No c o m e o era a cincia sem a tcnica" (p. 204) - , existente entre uma pistm contemplativa e uma techn utilitria e a revoluo cientfica do sculo X V I I , em que a metamorfose da sciencia contemplativa em scientia activa declara o f i m da incomunicabilidade entre cincia e tcnica, instaurando uma nova forma de pensar que cria uma cincia operativa, em que a tcnica transcende o mimetismo do mundo natural, constituindo-se como prolongamento enriquecido da natureza. O reconhecimento de que a relao existente entre o empreendimento tcnico e a odisseia do pensamento cientfico constitui, devido ao poder titnico da tecnologia, uma ameaa para a liberdade, conduz o autor a uma reflexo sobre os mltiplos significados do termo tecno-cincia (techno-science). Procura-se, desta forma, problematizar e clarificar o sentido do dramatismo c o n t e m p o r n e o perante a possibilidade dos sonhos da razo cientfica - que, na verdade, constitui uma realidade conceptual recente, sendo mesmo possvel afirmar que "No c o m e o era a tcnica sem cincia" (p. 218), - serem transformadas em realidades teratolgicas. Para Jean-Pierre Sris necessrio, rejeitando em absoluto a tese da identificao tautolgica, pensar a relao tcnica/cincia, para que possamos adquirir uma conscincia do universo cientfico -tecnolgico, que, para alm da teatralizao fatalista de um determinismo cego e implacvel, nos revele a tcnica como expresso de uma vontade racional aberta imprevisibilidade heurstica do devir. No sexto captulo (pp. 245-281), intitulado "La technique, les arts et Pari", Jean-Pierre Sris questiona a relao problemtica existente entre tcnica e arte. Contestando a c o n c e p o dualista, em que a tcnica n o possui valor artstico e a

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arte vota ao ostracismo a d i m e n s o artificial da inslrumcntalidadc, o autor, evocando o exemplo paradigmtico de Leonardo da V i n c i , procura desvendar a intimidade originria existente entre os dois universos. De facto, de acordo com as suas palavras: " N o apenas a actividade artstica, mas toda a actividade humana, tem uma d i m e n s o "tcnica" (p. 250). Segundo o autor, o reconhecimento de que o d o m n i o de uma nova tcnica produz um efeito artstico imediato, demonstra a necessidade imperiosa de fazer renascer na arte o seu valor tcnico. Este facto dever, igualmente, revelar-nos o carcter esttico da p r o d u o tcnica. Neste contexto, o autor, recorrendo ao exemplo do design, analisa o sentido de uma esttica do funcional. "Plenitude e perfeio [...] sacrifcio c ascese. E por este facto que o funcional acede a uma valorizao esttica" (p. 261). Reconhecendo as diferenas perenes existentes entre beleza tcnica e beleza artstica, comprovadas pelo facto de que "uma locomotiva a vapor ou uma g n d o l a podem ser peas de museu, mas o museu que as acolhe no o mesmo que acolher o Turner ou o Carpaccio que as usam como pretexto" (p. 274), Jean-Pierre Sris procura pensar, cm que medida, as novas realidades, criadas atravs da simbiose c o n t e m p o r n e a realizada entre arte e tcnica, demonstram que o abismo no constitui uma fatalidade mas que, pelo contrrio, tcnica e arte podem, e porque podem devem, construir um espao de copertena e comunicabilidade que, contrariando os dualismos d o g m t i c o s fabricados pelo "discurso de Cassandra" (p. 279), crie perpetuamente o jogo da liberdade. O stimo captulo (pp. 283-305), intitulado "Mtaphysique et essence de ia technique: Heidegger", tem por objectivo realizar uma interrogao acerca do sentido e da legitimidade da filosofia da tcnica, defendida pelo filsofo de Sein und Zeit. Fundamentando o seu comentrio, essencialmente, na conferncia de 1962, berlieferte Sprache und technische Sprache, o autor, aps uma enuncia o das principais teses heideggerianas sobre a questo da tcnica, procura mostrar que a reflexo sobre a essncia da tcnica, realizada pelo filsofo da Floresta Negra, peca, no s por falta de originalidade, mas, essencialmente, poise encontrar totalmente alheada da materialidade e dos problemas concretos do f e n m e n o tcnico, enclausurando a nostalgia do seu discurso filosfico no universo etreo da linguagem potica: "apesar do pathos do seu discurso, o pensamento de Heidegger revcla-sc-nos um pensamento sem drama [ . . . ] . Lastimamos que Heidegger fale mais da "essncia da tcnica" do que da tcnica" (p. 304). N o obstante as insuficincias e os limites da filosofia da tcnica defendida por Heidegger, alis reconhecidos, em grande parte, pelo prprio, na entrevista concedida revista alem Der Spiegel em 23 de Setembro de i 966, no nos parece, ainda que n o seja este o espao apropriado para uma anlise profunda do problema, que a p o s i o defendida por Jean-Pierre Sris faa justia ao pensamento heideggeriano. Apresentando, como base da sua argumentao, leses que possuem um carcter profundamente problemtico, (leia-se, a este respeito, e a mero ttulo de exemplo, o ensaio de Gianni Vattinio "'An-denken. O pensar e o fundamento", integrado na obra As Aventuras da Diferena, publicada pelas Edies 70), o autor, ainda que seja verdade que "parece n o haver nenhum outro

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exemplo cie uma to absoluta disparidade de apreciao em toda a histria da filosofia ocidental desde Scrates" (Cf. George STEINER, Martin Heidegger, trad. J o o Paz, Lisboa, D o m Quixote, 1990, p. l ) , profere um j u z o que limita, quanto a ns injustamente, o horizonte de possveis que a filosofia de Heidegger d a pensar. O oitavo captulo (pp. 307-336), intitulado "La rationalit technique cn question", constitui uma diligencia filosfica que visa compreender o facto paradoxal dos progressos admirveis da tcnica produzirem o medo. Jean-Pierre Sris, questiona a [Irracionalidade da tecnofobia que, fundada num discurso d e m a g g i c o , se institui no seio da contemporaneidade, sem nomear o objecto concreto da sua aco, promovendo, desta forma, um milenarismo niilista, que, na perspectiva do autor, n o corresponde, em absoluto, atitude adequada para responder correctamente aos problemas do presente e construir a imagem do futuro, Na verdade, o pathos do medo, ao assumir a crena d o g m t i c a e irreflectida ria ignorncia da racionalidade tcnica, condena-se a si prprio esterilidade do pensar, o que n o lhe permite construir, para alm do dualismo institudo, uma estratgia que, n o obstante reconhecer que o risco constitui a essncia do devir da aco racionai, seria fundada no imperativo da responsabilidade. No mbito do objectivo central do captulo, o autor, problematiza e questiona a legitimidade de algumas das ideias centrais da contemporaneidade, em que se fundamentam os argumentos utilizados para proferir o juzo que condena o imprio da tcnica planetria, como por exemplo: a) o dualismo meio natural/meio tcnico, sendo a este ltimo atribuda toda a responsabilidade pelos crimes cometidos; b) a ideia de natureza que, recusando os limites do carcter instrumental que Galileu e Descartes lhe conferiram, se constitui como sujeito de aco que faz ecoar a sua voz no discurso ideolgico dos seus representantes; c) o ecologismo e os direitos da natureza. De facto, na perspectiva do autor, o discurso ecologista, que atribui a origem da thanatocracia c o n t e m p o r n e a , na qual a poluio representa "a primeira figura do mal" (p, 3 9), relao de domnio instituda, pelos fundadores da cincia clssica, entre o homem e a natureza, veicula urna mundividencia rcligioso-escatolgica que, em ltima instncia, defende a utopia paradoxal de um regresso ao nostlgico paraso da terra inviolada. Na verdade, a vontade dc "transformar sem destruir" (p. 324), na qual se joga, de forma decisiva, a questo dos direitos da natureza, a qual, por estar m e r c da vontade humana poder, como refere Jean-Pierre Sris, sucumbir perante a fora titnica da tcnica ou encontrar nessa fora o smbolo da salvao (p. 329), ter que ser fundamentada na construo de um espao de copcrlcna entre tcnica e natureza, cm que o saber-fazer da tcnica possa proceder gesto responsvel do patrimnio natural criando, para alm da viso do ecologismo, a figura inaudita da eco-tcnica (cotecknique), capaz de salvaguardar a adveniencia do futuro. N o teatro thanotocrtico da contemporaneidade, pensar, criticamente, a racionalidade do fenmeno tcnico implica, necessariamente, abdicar da p o s i o do espectador que, proferindo j u z o s desadequados da realidade, assiste, na segurana ilusria da plateia, ao desenrolar da tragdia.

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No nono captulo (pp. 337-373), intitulado "Technique et responsabilit", realizado um debate do conceito de responsabilidade, apresentado por Hans Jonas na obra de 1979, Das Prinzip Verantwortung. A p s apresentar a perspectiva de Hans Jonas sobre o fenmeno tcnico, o autor procura mostrar que o princpio de responsabilidade e a tica proposta por H . Jonas para responder aos desafios colocados pela civilizao tecnolgica se encontram intimamente dependentes do pathos do medo (p. 347), que se institui perante a fora do imperativo tcnico que declara que tudo possvel. Na perspectiva de Jean-Pierre Sris os acontecimentos do final sculo X X foram-nos a questionar o sentido efectivo das posies assumidas perante o imprio tecnolgico, colocando a seguinte questo: "Retorno da tica ou retorno de um obscurantismo triste c limitado, de urna tecnofobia fantica?" (p. 348). N o obstante o reconhecimento da irracionalidade da tecnofobia c o n t e m p o r n e a incontestvel o extraordinrio universo de responsabilidade instaurado pelo poder da tcnica, nomeadamente no que respeita aos progressos realizados no campo da biotecnologia. Neste contexto, o autor aborda toda uma multiplicidade de problemas do campo da biotica como, por exemplo, a engenharia gentica, o eugenismo e as q u e s t e s levantadas pela prtica m d i c a e pela pesquisa em seres humanos. A infinita constelao de possveis tecnolgicos torna imperativa a criao de urna "tica da modstia, e da boa vontade" (p. 370) que, reconhecendo a essncia pluralista da realidade, nos permita construir o futuro para alm da a m e a a concreta da inumanidade. Na c o n c l u s o (pp. 375-384) emitido um j u z o p e r e m p t r i o sobre a incapacidade manifestada pelos filsofos de pensarem a realidade pluridimensional do f e n m e n o tcnico. Refugiando-se no deserto das ideias moribundas c nas palavras de ordem de ndole teolgica, a inteligncia filosfica abdica de realizar urna crtica sria e construtiva das potencialidades e dos perigos da racionalidade tcnica. " A crtica da razo tcnica est por fazer" (p. 378). Para Jean-Pierre Sris, o universo da tcnica possui uma morfologia prpria que confere sentido a um c o s m o s - t c n i c o (technocosme) que representa um mundo em devir, simbolizando "um livro aberto nossa leitura, um livro do qual somos os autores e os heris" (p. 384), onde se encontra escrita a nossa histria e o e s b o o do nosso futuro. A obra em apreo, representa um universo heurstico onde somos confrontados com o imperativo de realizar a crtica da racionalidade tcnica. N a verdade estamos perante um discurso sobre a tcnica que no oculta as tcnicas mas que, pelo contrrio, tem o poder de iluminar como o fogo de Prometeu. Se, como refere George Steiner, verdade que "estamos, no que se refere a uma teoria da cultura, no mesmo ponto em que a Judilh de Bartok quando pede para abrir a ltima porta para a noite" (Bluebeard's Caste. Some Notes Towards the

Redefinition of Culture. No Castelo do Barba Azul- Algumas Notas para a

Redefinio da Cultura, Lisboa, Relgio D'Agua, 1992, p. 126), a obra de Jean -Pierre Sris constitui uma chave indispensvel para abrirmos, sob o signo imperativo da responsabilidade, a porta que nos est destinada no interior do

Castelo do Barba Azul. Manuel Joo Pires

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JOCELYN BENOIST, Phnomnologie,

Smantique, Ontologie. Husserl et la Tradnion

Logique Autrichinne, Paris, Puf, 1997, 310 pp. Entendamo-nos, em primeiro lugar, sobre o que a "tradio lgica austraca", que o autor refere no subttulo da sua obra. Trata-se da tradio que vai, grosso modo, de Bolzano a Brcntano c sua escola e que, recuperando alguns dos temas leibnizianos contra os quais se constitura a filosofia kantiana, se separa de Kant e dos seus imediatos seguidores relativamente a dois pontos fundamentais: 1) quanto ao papel das intuies (e, em particular, da intuio pura) no alargamento dos nossos conhecimentos; 2) quanto ao valor da analiticidade c definio dos j u z o s analticos como sendo aqueles em que o predicado, nada acrescentando ao que pensado no conceito do sujeito, se limita a explicitar as notae que caracterizam esse conceito. Que Husserl se situa na fase terminal dessa tradio j se sabia, apesar da "viragem transcendental" da fenomenologia, entre os anos 1901 e 1913 - ou seja, entre as Investigaes Lgicas e as ideias I , de que as lies de Gllingen de 1907, conhecidas pelo nome de A Ideia de Fenomenologia, so, talvez, o primeiro p b l i c o testemunho. O Husserl que inicia a sua formao universitria no d o m n i o das matemticas c t a m b m o Husserl que, motivado pela necessidade de pr a claro problemas relativos fundamentao da disciplina qual, na sua juventude, contava dedicar o melhor do seu tempo c da sua vida, acorre s lies de Brcntano, na Universidade de Viena, em meados dos anos oitenta do sculo passado. A noo de que os objectos ideais da matemtica no podem ser entendidos sem os ligar a certo tipo de actos psquicos nos quais se constituem {o que o afastar, desde o incio, do logicismo estrito, no sentido de Frege), leva Husserl a acolher com entusiasmo a doutrina de Brentano acerca da inexistncia intencional dos objectos e a psicologia descritiva que ela permite fundar.

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Como Jocelyn Benoist mostra exemplarmente no I Captulo do seu livro, intitulado Husserl e o mito da significao, esta apropriao do tema brentaniano da intencionalidade no se faz sem o submeter a profundas alteraes. De certo modo, a tese central deste livro vem j explicitada no I Captulo e o seguimento da obra no mais do que a sua paciente c o m p r o v a o , atravs de uma leitura centrada nas Investigaes Lgicas, mas que percorre igualmente outros textos, desde a Filosofia da Aritmtica (1891) at aos diversos artigos sobre lgica, disponveis, hoje cm dia, no volume X X I I da Husserliana, de que destacamos a longa recenso do conjunto de ensaios de Anton Marty, intitulados "ber sub jektlose Stzc und das Verhltniss der Grammatik zur Logik und Psychologie", que Husserl redigir em 1904.
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E m poucas palavras, a posio husserliana a seguinte: o pensar (contrariamente ao Eu Penso kantiano, que um mero acompanhante das minhas representaes, do qual nada se pode dizer) o domnio no qual o sentido dos actos recebe validade objectiva, independentemente dos processos psquicos subjeeli-

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vos ern que aquela objectividade se constituiu. O que quer dizer que, em rigor, o sentido de um acto a "intuitividade" do que dado nesse mesmo acto e no uma espcie de "terceiro termo" que se acrescentasse intencionalidade dos prprios actos e aos objectos visados em cada um deles. O sentido no um intermedirio entre a conscincia e aquilo que ela visa, nem algo que resulta da visada intencional. E o que Husserl explica com toda a clareza desde a I Investigao Lgica, intitulada "Ausdruck und Bedeutung", ao distinguir o valor de ndice dos signos, do seu valor expressivo. que se a linguagem pode funcionar como ndice das coisas (e, de certa forma, sempre deste modo que ela funciona, quer no seu uso quotidiano, quer nos seus diversos usos cientficos) porque o acto que confere significao a cada uma das nossas palavras lhes confere, por isso mesmo, a possibilidade de uma relao com os objectos. Assim, a afirmao da transcendncia radical do objecto - o "realismo" husseiiiano, realismo que Husserl compartilha com a escola de Brentano - vai a par com a n o menos radical afirmao da transcendncia da conscincia, como se esta mais no fosse do que um permanente "fora de si".
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Esta p o s i o permite-nos entender, por exemplo, a origem e a legitimidade do clculo s i m b l i c o , das linguagens formais e das vrias tentativas de constitui o de sistemas axiomticos (cf. pp. 47 e seg.). Como possvel uma linguagem "sem sentido", consistindo num mero jogo de sinais, cujas regras parecem retirar a sua validade exclusivamente de um processo de deciso? Por outras palavras, como pode o sentido ser "neutralizado" e aos sinais e s proposies n o corresponder qualquer preenchimento intuitivo? Ou, dito de outro modo, como p o d e r o as regras, que regulam o uso dos sinais, assegurar, por si mesmas, o sentido dos sinais? Mais uma vez, a teoria da significao, desenvolvida na I Investigao Lgica (em especial no 9), que, segundo Jocelyn Benoist, nos permitir responder. Recordemos que Husserl identifica o acto que confere significao, com a instaurao de uma relao com as coisas significadas; ora, nada impede que a "coisa significada" seja, no um objecto que preencheria intuitivamente a inteno significativa, mas sim, justamente, o conjunto das modalidades do significar. S uma injustificvel "reificao" do sentido nos obrigaria a dizer que ele algo de independente dos signos e com o qual eles podem ser associados. A o invs, se afirmarmos o carcter originariamente intencional do significar, poderemos ver nas linguagens simblicas uma das modalidades do significar, a saber, aquela, exactamente, em que o significar evidencia as suas prprias possibilidades.
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As possibilidades abertas pela formalizao so, assim, eoextensivas da o p e r a o que Husserl designa pelo nome de "abstraco formalizante", no sentido m a t e m t i c o desta expresso. Jocelyn Benoist aborda esta questo no 4 Captulo, intitulado "O Categorial", captulo central na economia deste livro, na medida em que, concluindo uma anlise detalhada das transformaes operadas por Husserl no conceito de "forma", prepara a anlise da "contrapartida ontolgica" desa transformao, que se inicia no 5 Captulo, " A lgica da experincia: o todo e as partes". Tentemos ver, ento, um pouco mais de perto, em que que consistem, segundo o autor, as mencionadas transformaes.
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A questo a seguinte: poder-se- pensar a forma sem recorrer s teorias clssicas da abstraco, segundo as quais ela extrada dos momentos concretos do sensvel? Husserl serve-se, aqui, da variedade riemaniana (cf. pp. 113-114), suporte da constituio de uma geometria a n dimenses, relativamente qual a geometria de Euclides, cujos axiomas so vlidos para o nosso espao intuitivo (aquele que serve de base constituio de uma esttica transcendental, na Crtica da Razo Pura), constitui, somente, urna das possibilidades, ou, mais precisamente, uma das variaes. A forma pode ser, ento, pensada como a ideia vazia de "qualquer coisa", cujas variveis seriam os diversos domnios da objectividade, que viriam, por assim dizer, "colorir" aquela ideia, mostrando como se podem compor os objectos pertencentes a cada um dos referidos domnios, de acordo com os princpios "regionais" que governam a constituio de tal ou tal gnero de seres.

II
agora mais claro o sentido do corte com a tradio kantiana. Jocelyn Bcnoist analisa-o em diversas parles do seu livro, mas, em particular, no 2 Captulo, intitulado " A herana de Bolzano: o analtico - formal". A filosofia terica de Kant decide-se, toda cia, no modo como responde pergunta "como so possveis j u z o s sintticos a priori ."; os pressupostos em que Kant se apoia, pressupostos recebidos da tradio e aceites sem crtica, so, em primeiro lugar, a ideia de que conhecer julgar e, em segundo lugar, dc que julgar ligar um sujeito e um predicado. A esles pressupostos, Kant acrescentar um terceiro, segundo o qual s a sntese produtora de conhecimento e a anlise apenas a explicitao, pelo conceito do predicado, do que j estava contido no conceito do sujeito. Sendo assim, a pergunta kantiana dirige-se s condies possibilitantes daquela ligao, que permitem aos conceitos puros (enquanto modos dc proceder, a priori, sntese do diverso em geral) que, como tais, so independentes da s e n s a o , ser aplicados na intuio emprica, de tal modo que, de formas vazias de pensar qualquer coisa, se tornem efectivamente no pensamento de algo. Para resolver o problema, como sc sabe, Kant recorre imagina o pura, faculdade das regras para a construo de um objecto na intuio e, portanto, c o n d i o dc aplicabilidade das categorias. T e r a m o s , ento, segundo Kant, por um lado, as funes para julgar (ou categorias), por outro as intuies empricas e, por outro ainda, as condies de aplicao daquelas funes, que so, simultaneamente, as condies de possibilidade da experincia. Ora, justamente esta tese que para a tradio lgica austraca se tornou inaceitvel. Vejamos como J. Benoist (pp. 63-81 do seu livro) explica esta situao.
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Em primeiro lugar, de Bolzano a Husserl, passando por Frege, assistimos a uma profunda transformao da noo dc analiticidade. Contra a abordagem "subjectiva" desta questo, por Kant, que a reduz ao problema de se saber se um predicado est ou n o pensado num certo sujeito c a faz depender do c o n t e d o das minhas r e p r e s e n t a e s , Bolzano afirma que o que est aqui em causa a prpria estrutura do j u z o , ou seja, a sua verdade c aquilo em que nos apoiamos

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para fundamentar a sua legitimidade. A analiticidade , ento, a definio de um certo tipo de objectividade, determinada pela forma da proposio e no pelas representaes que lhe esto associadas. Temos aqui, in nuce, a posio de Frege no 3 dos Fundamentos da Aritmtica e a de Husserl no 24 da 3 Investigao Lgica. Uma proposio analtica, na definio de Bozano, quando, podendo submeter a variaes, arbitrariamente, uma das suas parles, resulta da uma nova proposio que conserva o mesmo valor de verdade da primeira (cf. Wissenschaftslehre, 148). A analiticidade como extenso dc um campo de variaes; tal a sua nova definio, que tem corno consequncia torn-la independente da natureza particular concreta dos seus contedos e do valor de uma eventual posio de existncia. A estrutura ideal da proposio, o "puro lgico", transforma-se, assim, numa determinao do indeterminado - um certo "qualquer coisa" -, mas plenamente determinvel peia estrutura do pensar. O mesmo se confirma no j mencionado 4 Captulo, "O Categorial" (cf. pp. 118 -119), onde, a propsito da anlise das relaes entre o todo e as partes, na 3 Investigao Lgica, se mostra como o acto intencional que constitui um conjunto remete para uma unidade de inteno que, sendo independente do contedo efectivo dc cada conjunto, no o , contudo, relativamente sua capacidade para receber um contedo qualquer. Em face disto, fica ainda reservado um lugar para o sinttico a priori, noo cuja aplicao "regional" no deve ocultar o seu valor central para o problema do conhecimento: se no verdade que a qualquer coisa possa ser atribuda qualquer propriedade indeterminada (cf. p. 72) - uma cor pode ser atribuda a uma superfcie, por exemplo, mas no a um sentimento ou a um desejo -, porque certos princpios a priori regulam as articulaes legtimas para tais ou tais domnios particulares do ente.
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III A estrutura do analtico-formal, tal como Husserl a pensa no seguimento de Bolzano, solidria de uma reelaborao das estruturas da significao, a que o autor das Investigaes Lgicas proceder, no seguimento da subverso brentaniana da doutrina tradicional do juzo. Vimos, anteriormente, como Kant pensa o juzo como composio (ou sntese), de acordo, alis, com toda a tradio lgica que se inicia no Peri IIermeneias de Aristteles. Brentano contesta esta tradio (apoiando-se em David Hume c Stuart Mill, entre outros), afirmando que ela tornou ininteligveis os juzos de existncia (do tipo "S ") e ocultou o facto fundamental que todo o juzo (mesmo o categrico) manifesta, a saber, o assentimento - ou a sua recusa - a um estado-de-coisas. Como diz Brentano, na
sua Psicologia de um ponto de vista emprico, "a afirmao ou a negao no se

reduzem a snteses ou a relaes" (cit. por J. Benoist, p. 88). Tentou reduzir-se a frmula "S " a um caso especial da frmula "S p", aquele, precisamente, em que se atribuiria representao do sujeito o predicado da objectividade. Mas o objecto afirmado no juzo "S " no a ligao da caracterstica "existncia" ao sujeito S, mas sim o prprio S. A negao da

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existncia fornece-nos a contraprova desta posio. Se digo "S no ", no retiro um predicado a S, que subsistiria, ento, sem a determinao da existncia, mas, pelo contrrio, digo que S no existe. Segundo Brentano, Kant ter-se-ia enganado, nesta questo, relativamente a um ponto decisivo, ao confundir a ligao de um objecto a um conceito com a ligao de um conceito a outro conceito, pensando o primeiro tipo de ligao de acordo com o modelo da forma predicativa. Mais radicalmente ainda, Brentano quis transformar as p r o p o s i e s universais afirmativas em p r o p o s i e s existenciais, segundo um procedimento sem dvida clssico (em notao simblica: ( V x ) F ( x ) seria equivalente a ( 3x) iF(x)), mas que ganha nele um alcance metafsico bem diferente do da tradio, pois identifica-se com a n e g a o da consistncia real das p r o p o s i e s universais afirmativas, a menos que, como ele prprio afirma, se queira chamar universal a uma p r o p o s i o cuja matria singular (cf. p. 92, n. I ) . As c o n s e q u n c i a s desta posio, se bem que contestvel em si mesma, so enormes: sc o j u z o pura p o s i o de existncia, identificando-se com aquilo que tradicionalmente se lhe opunha, a saber, a p e r c e p o , no h qualquer razo para continuar a defender que a sua essncia reside na sntese. Brentano antecipa, aqui, aquilo que ser a tentativa husserliana de radicar o j u z o num plano ante-prcdieativo, que ser uma constante das Investigaes Benoist). IV Em jeito de c o n c l u s o , refiram-se algumas das interrogaes que o autor dirige ao curso seguido pela fenomenologia a partir das Investigaes (cf., cm particular, o I
o

Lgicas

a Experincia

e Juzo (obra com a qual,

alis, se lamenta que nenhuma confrontao sistemtica seja tentada por Jocelyn

Lgicas

Captulo, "O estatuto metafsico

das

Investigaes

Lgicas (I)"). O pensamento husserliano hesitou sempre entre a pretenso a ser uma doutrina do dado ou uma doutrina do "como" do dado, ou seja, entre a afirmao da inapreensibilidade do ser dos objectos e a afirmao da intuitividade desse ser. A reduo fenomenolgica que, aps a "viragem transcendental" que m e n c i o n m o s no incio, tipificar a atitude fenomenolgica, garantiria a possibilidade de uma tal intuio. A fenomenologia seria, assim, uma variao de um tema clssico da metafsica ocidental, segundo o qual o acesso ao ente mediado pela prvia c o m p r e e n s o do sentido do ser do ente. A questo, porm, tem de ser vista com mais ateno, tendo em conta o declarado propsito husserliano de manter as Investigaes Lgicas em terreno metafisicamente neutro (cf. p. 198), mais precisamente, neutro relativamente alternativa entre idealismo e realismo. Mas no indicar isto, afinal, a pertena da fenomenologia metafsica, tanto mais evidente quanto mais ignora o terreno metafsico em que de facto se situa, a saber, o de um certo positivismo? N o entanto, a referida neutralidade mais no do que uma c o n s e q u n c i a da prpria neutralidade ontolgica (quer dizer, indiferena relativamente ao ser ou ao no-ser) dos objectos matemticos, cuja validade era objectivo inicial da fenmeno-

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logia fundar. que, para Husserl, as teses metafsicas p r e s s u p e m a efectividade do real e mais n o s o do que a tentativa de o compreender no seu sentido de ser, enquanto, para os objectos matemticos, a questo da efectividade deixou de fazer sentido. Que significar, de facto, perguntar se V-l existe em mim ou fora de mim? (p. 203) Se a gramtica do verbo existir no autoriza este gnero de q u e s t e s porque h um domnio que excede o da efectividade, relativamente ao qual as questes metafsicas stricto sensu no s o pertinentes, e porque, na medida em que se m a n t m distncia de toda a matria do conhecimento, se pode constituir, a q u m de toda a metafsica, como teoria do conhecimento. Carlos Morujo

FRIEDRICH-WILHELM VON HERRMANN. La segunda mitad de Ser y Tiempo. Sobre Los problemas fundamentales de la Fenomenologia de Heidegger. Trad. Irene Borges-Duarte, Madrid, Editorial Trotta, 1997. A o publicar em 1991 o seu pequeno ensaio Heideggers "Grundprobleme der Phnomenologie". Zur "Zweiten Hlfte" von "Sein und Zeit", editado agora em lngua castelhana numa traduo de Irene Borges-Duarte, o Prof. Friedricb- W i l h e l m von Herrmann propunha a reconsiderao, luz das novas possibilidades de c o m p r e e n s o da obra de Heidegger abertas pelo processo de publicao das suas Obras Completas (Gesamtausgabe) pela editora Vittorio Klostermann de Frankfurt-am-Main, de um velho problema dos estudos heideggerianos; o problema da reconstituio do projecto integra! do pensamento ontolgico fundamental, a partir do estado inacabado em que deixado Sein und Zeit, aps a p u b l i c a o em 1927, no V I I I volume do Jahrbuch fr Philosophie und phnomenologische Forschung de Edmund Husserl, de apenas duas das trs s e c e s previstas para a sua primeira parte. Para esse efeito, von Heitmann, que foi assistente pessoal de Heidegger entre os anos de 1972 e 1976, e que coordenador principal da edio das suas Obras Completas, prope-se considerar a continuao do projecto de Sein und Zeit, o projecto de constituio integral dc uma ontologia fundamental, nas lies de Marburgo que imediatamente acompanham a edio das suas duas primeiras seces cm 1927, particularmente nos Problemas Fundamentais da Fenomenologia (Grundprobleme der Phnomenologie, ed. Friedrich-Wilhelm von Hcrrmann. Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1975, 2. ed., 1989; Gesamtausgabe, vol. 24), com cuja publicao se inicia em 1975 - numa e d i o dc que ele mesmo editor - a publicao das Obras Completas de Heidegger.
a

Segundo von Hcrrmann, o projecto de constituio de uma ontologia fundamental no pode ser compreendido na sua integralidade sem a referncia quilo a que ele chama a "segunda parte" de Sein und Zeit, isto , terceira s e c o de Sein und Zeit, intitulada precisamente Zeit und Sein, a qual, embora

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logia fundar. que, para Husserl, as teses metafsicas p r e s s u p e m a efectividade do real e mais n o s o do que a tentativa de o compreender no seu sentido de ser, enquanto, para os objectos matemticos, a questo da efectividade deixou de fazer sentido. Que significar, de facto, perguntar se V-l existe em mim ou fora de mim? (p. 203) Se a gramtica do verbo existir no autoriza este gnero de q u e s t e s porque h um domnio que excede o da efectividade, relativamente ao qual as questes metafsicas stricto sensu no s o pertinentes, e porque, na medida em que se m a n t m distncia de toda a matria do conhecimento, se pode constituir, a q u m de toda a metafsica, como teoria do conhecimento. Carlos Morujo

FRIEDRICH-WILHELM VON HERRMANN. La segunda mitad de Ser y Tiempo. Sobre Los problemas fundamentales de la Fenomenologia de Heidegger. Trad. Irene Borges-Duarte, Madrid, Editorial Trotta, 1997. A o publicar em 1991 o seu pequeno ensaio Heideggers "Grundprobleme der Phnomenologie". Zur "Zweiten Hlfte" von "Sein und Zeit", editado agora em lngua castelhana numa traduo de Irene Borges-Duarte, o Prof. Friedricb- W i l h e l m von Herrmann propunha a reconsiderao, luz das novas possibilidades de c o m p r e e n s o da obra de Heidegger abertas pelo processo de publicao das suas Obras Completas (Gesamtausgabe) pela editora Vittorio Klostermann de Frankfurt-am-Main, de um velho problema dos estudos heideggerianos; o problema da reconstituio do projecto integra! do pensamento ontolgico fundamental, a partir do estado inacabado em que deixado Sein und Zeit, aps a p u b l i c a o em 1927, no V I I I volume do Jahrbuch fr Philosophie und phnomenologische Forschung de Edmund Husserl, de apenas duas das trs s e c e s previstas para a sua primeira parte. Para esse efeito, von Heitmann, que foi assistente pessoal de Heidegger entre os anos de 1972 e 1976, e que coordenador principal da edio das suas Obras Completas, prope-se considerar a continuao do projecto de Sein und Zeit, o projecto de constituio integral dc uma ontologia fundamental, nas lies de Marburgo que imediatamente acompanham a edio das suas duas primeiras seces cm 1927, particularmente nos Problemas Fundamentais da Fenomenologia (Grundprobleme der Phnomenologie, ed. Friedrich-Wilhelm von Hcrrmann. Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1975, 2. ed., 1989; Gesamtausgabe, vol. 24), com cuja publicao se inicia em 1975 - numa e d i o dc que ele mesmo editor - a publicao das Obras Completas de Heidegger.
a

Segundo von Hcrrmann, o projecto de constituio de uma ontologia fundamental no pode ser compreendido na sua integralidade sem a referncia quilo a que ele chama a "segunda parte" de Sein und Zeit, isto , terceira s e c o de Sein und Zeit, intitulada precisamente Zeit und Sein, a qual, embora

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no publicada em 1927 na revista de Edmund Husserl, Heidegger projectava publicar no seu seguimento imediato, e em relao qual h indcios de que tivesse j preparada uma verso. V o n Herrmann refere uma carta de Heidegger a Karl Jaspcrs, datada de 24 de A b r i l de 1926, na qual este anunciava que Sein und Zeit teria 34 cadernos - o que corresponderia a 544 pginas impressas - , fazendo crer que nessa p o c a Heidegger teria completa c projectava publicar uma verso da terceira seco de Sein und Zeit, cujas duas primeiras seces, publicadas em 1927, no ultrapassam 28 cadernos e 438 pginas. Por outro lado, o prprio Heidegger refere, no incio dos anos 40, que foi durante a sua visita a Jaspcrs em Heidelberg, ocorrida entre 1 e 10 de Janeiro de 1927, que, tendo-se-lhe tornado claro o carcter incompreensvel da elaborao da terceira s e c o de Sein und Zeit, tomou a d e c i s o da sua no publicao. Nesta lio, Heidegger escreve que, no momento da deciso de no publicar a verso de Zeit und Sein que discutiu com Jaspcrs, lhe parecia ainda possvel elaborar c publicar uma verso mais clara e compreensvel desta s e c o no espao de um ano. como uma nova elaborao da terceira s e c o da primeira parte de Sein und Zeit que apresentada por Heidegger - c interpretada por von Herrmann - a lio do semestre de V e r o de 1927, os Problemas Fundamentais da Fenomenologia, os quais, no entanto, n o se apresentam directamente na continuidade das duas primeiras s e c e s publicadas de Sein und Zeit. Esta segunda elaborao da problemtica de Zeit und Sein tem a vantagem, segundo von Herrmann, de no supor o conhecimento das duas seces de Sein und Zeit - que, no semestre de V e r o de 1927, haviam acabada de ser publicadas - e de elaborar uma nova abordagem da constituio fundamental do ser-a na sua temporalidade. As referncias do texto publicado como Sein und Zeit em 1927 terceira s e c o que Heidegger tinha previsto publicar, que remetem consequentemente para a primeira e l a b o r a o de Zeit und Sein, analisadas por von Herrmann no 2 do seu ensaio, embora n o manifestem o contedo das anlises desenvolvidas por Heidegger numa eventual redaco completa do plano inicial de Sein und Zeit plano esse que no se completaria com a publicao de Zeit und Sein, mas que exigiria uma segunda parte dividida t a m b m ela iriadicamente - , apontam j , no entanto, o lugar sistemtico que a problemtica de Zeit und Sein ocupa na totalidade do pensamento ontolgico fundamental. A o publicar isoladamente em 1927 as duas primeiras seces de Sein und Zeit, Heidegger isolava uma unidade de anlise, um momento necessrio da anlise ontolgica fundamental: a anlise do ser do ente cujo ser consiste em compreender o prprio ser. As duas primeiras s e c e s de Sein und Zeit correspondem aos dois passos desta anlise no seu percurso essencial: o primeiro passo, correspondente "anlise preparatria fundamental do ser-a", d e v e r manifestar as estruturas ontolgico-existeneirias do ser-a como p r e p a r a o para a tematizao do ser do scr-a na unidade do seu sentido; o segundo, correspondente seco intitulada "ser-a e temporalidade", dever explicitar a temporalidade intrnseca ao sentido do ser do ser-a. A partir da anlise completa do sentido do ser do ser-a, c da manifestao desse mesmo sentido corno temporalidade, Heidegger dever passar anlise do sentido do ser

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em geral, mostrando como a determinao do ser como horizonte da compreens o que constitui o ser-a no seu ser implica a abordagem do ser em geral, ou seja, a abordagem no apenas do ser do ser-a, mas tambm do ser do ente com o qual o ser-a - enquanto compreendedor do ser, enquanto ente que, no apenas tem a c o m p r e e n s o do ser como uma sua faculdade, mas ele prprio compreenso do ser - est em relao, seja esse ente ser-a ou no o seja, como determinado por uma essencial temporalidade. A esta temporalidade enquanto sentido do ser em geral, a qual se distingue da temporalidade enquanto sentido do ser do ser-a, chama Hcidcgger, distinguindo-a da Zeitlichkeit, TemporaUtt. A traduo castelhana de Irene Borges-Duarte, no seguimento da sugesto de Jean Grondin, em Le tournant dans la pense de Martin Heidegger (Paris, PUF, 1987), traduz Zeitlichkeit por temporalidade e TemporaUtt pela expresso latina temporalitas. anlise da temporalidade do ser em geral, ou seja, anlise da temporalitas, que a terceira seco da segunda parte de Sein und Zeit se deveria dedicar. E nesta medida que uma tal seco pode ser caracterizada por von Herrniann como uma "segunda parte de Sein und Zeit": depois de uma primeira parte em que analisado o ser do ser-a, em dois passos correspondentes s duas seces publicadas por Heidegger em 1927 - por um lado, a anlise fundamental preparatria do ser-a, ou seja, a manifestao do complexo de estruturas do ser-a na sua articulao; por outro lado, a manifestao do sentido do ser do ser-a como temporalidade - , a terceira seco constituiria uma segunda parte, na qual se procuraria analisar em que medida a temporalidade enquanto sentido do ser do ser-a manifesta a temporalitas enquanto sentido do ser em geral. Segundo von Herrmann, tal diviso j implcita no ttulo da primeira parte de Sein und Zeit: " A interpretao do ser-a em relao temporalidade c a explicao do tempo enquanto horizonte transcendental da questo do ser". Com efeito, interpreta o do ser-a em geral em relao ao sentido do seu ser, ou seja, temporalidade corresponderiam as duas primeiras seces de Sein und Zeit; e, a partir do seu resultado, deveria surgir uma segunda parte - terna da s e c o intitulada Zeit und Sein - , a qual deveria p r a claro como a temporalidade (Zeitlichkeit) do ser do ente compreendedor do ser implicaria a remisso a uma temporalidade (TemporaUtt) do ser em geral, a qual surgiria como o horizonte possibtlitante do aparecimento do ser-a enquanto constitudo como c o m p r e e n s o do ser, enquanto pergunta, implcita ou explcita, pelo prprio ser. E alis a esta passagem de uma anlise da temporalidade do ser do ser-a a uma anlise da temporalitas do ser em geral, ou seja, passagem da primeira parte de Sein und Zeit (as duas primeiras seces da primeira parte de Sein und Zeit) sua segunda parte (a sua terceira seco), que Heidegger se refere na lio do semestre de V e r o de 1928 (Metaphysische Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von Leibniz. ed. Klaus Held. Frankfurt am Main, Vittorio KlosLcrmann, 1978, 2 ed., 1990; Gesamtausgabe, vol.26; p. 201), caracterizando-a com o termo Kehre (que Irene Borges-Duarte traduz em castelhano, procurando uma traduo que no imponha partida um significado interpretativo, por inflexin).
a

Contudo, se claro o lugar sistemtico que a "segunda parte" de Sein und Zeit deveria ocupar na totalidade do pensamento ontolgico fundamental na sua

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articulao integral, e se a lio de Marburgo do semestre de V e r o de 1927 Grundprobleme der Phnomenologie constitui uma sua segunda elaborao, depois da destruio de uma primeira verso devido ao seu carcter insatisfatrio, interessa perguntar em que medida a lio, no seu contedo, se manifesta como uma anlise da temporalitas prpria do sentido do ser em geral. E este o lema do 3 do ensaio de von Hcrrmann. A lio do semestre de V e r o de 1927 prope-se tematizar a estrutura intrnseca do prprio ser na temporalitas que lhe intrnseca, considerando-a atravs da abordagem de quatro problemas ontolgicos fundamentais, cada um desenvolvido sob a orientao da referncia de uma tese ontolgica tradicional. O primeiro problema consiste no problema da diferena ontolgica, considerado sob a referncia da tese kantiana segundo a qual o ser no um predicado real. O segundo problema consiste na articulao fundamental no ser, abordado atravs da considerao da tese medieval de raiz aristotlica segundo a qual constituio de ser de qualquer ente intrnseco o ser-o-

-qu (Washeit, essenia)

c o seu estar-pcranle (Vorhandensein,

existentia).

O terceiro problema consiste nas modificaes do ser e na unidade da sua multiplicidade, surgindo da discusso da tese cartesiana moderna segundo a qual os modos fundamentais de ser se distinguiriam entre o ser do esprito, a res cogitans, c o ser da natureza, a res extensa. Por fim, o quarto problema, consistindo no carcter de verdade do ser, discutido com base na tese segundo a qual o ser a c p u l a de um enunciado. Dos quatro problemas fundamentais referidos por Heidegger como base para a abordagem da estrutura do prprio ser - os quais so enumerados novamente na sua ltima lio de Marburgo, no semestre de V e r o de 1928 - , Heidegger trata de um modo completo em Grundprobleme der Phnomenologie apenas o primeiro. Von Herrmann refere como uma "razo externa" para essa incompletude o fim do semestre. Contudo, no pode deixar de ser referido embora von Herrmann n o atribua a esses dados a relevncia merecida - , no apenas que Heidegger no retoma nos semestres posteriores uma anlise dos trs problemas restantes, mas t a m b m que a temalizao do problema da diferena ontolgica em Grundprobleme der Phnomenologie permanece demasiado vinculada problemtica das duas primeiras seces de Sein und Zeit, ou seja, analtica da constituio ontolgica do ser-a na unidade da sua temporalidade enquanto sentido do seu ser, dando pouco espao passagem da temporalidade do ser do ser-a para a temporalitas do ser em geral. Deste modo, parece fcil admitir que a "primeira e l a b o r a o " de Zeit und Sein, destruda por Heidegger a p s a sua visita a Jaspers em Janeiro de 1927 cm Heidelberg, n o passava de um e s b o o , ainda sem um c o n t e d o temtico preciso. Tal explica alis que Heidegger no tenha publicado no futuro a terceira s e c o de Sein und Zeit, permitindo todos os equvocos de interpretao do seu pensamento numa linha existencialista e antropologista, equvocos esses que a publicao da terceira s e c o - por mais obscura que fosse a sua primeira e l a b o r a o - poderia certamente evitar. A t e m a t i z a o do problema da diferena ontolgica em Grundprobleme der Phnomenologie pretende mostrar como o ser-a, no apenas pode distinguir

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ocasionalmente entre o ente e o ser, mas ele mesmo - na medida em que c determinado na sua estrutura fundamental como c o m p r e e n s o do ser, ou seja, na medida em que caracterizado essencialmente por uma intencionalidade que manifesta o ser do scr-a como transcendncia - diferena ontolgica. Assim, se o ser do ser-a essencialmente temporalidade, se o ser do ser-a sc cumpre sempre como um j o g o ek-sttico entre um j-sido e um porvir, o ser em geral, o horizonte em referncia ao qual a c o m p r e e n s o do ser determinante do ser-a se torna possvel, horizonte com o qual o scr-a, implcita ou explicitamente, est j sempre em relao, marcado por uma temporalidade prpria. neste sentido que Heidegger retoma a distino entre a temporalidade e a temporalitas, vendo como uma temporalidade especfica, a temporalitas do ser cm geral, determina j qualquer modo de ente, isto c, assinalando uma temporalidade especfica a qualquer ente possvel, seja ou n o seja ser-a. Os trs restantes problemas, os quais no s o explorados completamente por Heidegger, permanecem essencialmente referidos p r o b l e m t i c a da diferena o n t o l g i c a como p r o b l e m t i c a central da ontologia fundamental, ou seja, p r o b l e m t i c a do cumprimento do ser-a no seu ser enquanto c o m p r e e n s o do ser. No entanto, a sua discusso, embora no completa, conduz j a resultados, obtidos pelo confronto das anlises empreendidas com as teses ontolgicas tradicionais discutidas corno base de abordagem dos problemas. A considerao do segundo problema referido por Heidegger - o problema da articulao fundamental no ser - , abordado com base na referncia da tese medieval segundo a qual o ser em geral se estrutura como existentia e essentia, conduz alterao dessa mesma tese. Se para a ontologia medieval o ser era invariavelmente algo "que era", uma existentia, variando no ente apenas "aquilo que ele era", a sua essentia, para Heidegger, o ser do ser-a, enquanto c o m p r e e n s o do ser na sua temporalidade, no podia ser determinado como uma existentia no seu estar-perante, devendo ser compreendido como um "ser-um-quem" (Werheit) c no como um "ser-um-que" (Washeit). A existncia do scr-a indica assim um modo de ser distinto daquele que c determinvel pela articulao da existentia e essentia, ou seja, distinto da subslancialidade prpria do est ar-perante (Vorhandensein). Contudo, longe de se dividir duaimente entre entes que esto-perante (ser-um-qu) c entes que s o ser-a (scr-um-quem), o ser distingue-se por outros modos de ser incompreensveis para uma perspectiva que imponha dogmaticamente a articulao existenlia-essenlia como determinante do ser em geral: Heidegger faz referncia ao estar--mo (Zuhandenheit), determinado pelo modo de ser da conjuntura (Bewandtnis), vida (Leben), consistncia (Bestndigkeit) ou c o n s t n c i a (Bestand) p r p r i a das relaes aritmticas e geomtricas. Com a e n u m e r a o destes modos possveis de ser t a m b m j refutada a tese que sustenta a discusso do terceiro problema ontolgico - a tese moderna segundo a qual o ser se distingue entre o ser do esprito e o ser da natureza, a qual sustenta o problema das modificaes no ser e da unidade da sua multiplicidade. Com efeito, um tal problema, que corresponde quilo que Heidegger caracteriza como "ontologias regionais" ou "nticas metafsicas", encontra a sua base na distino das vrias reas nticas passveis de uma t e m a h z a o especfica. Por f i m , o

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quarto problema fundamental, o problema do carcter de verdade do ser, o problema da relao entre o ser e a verdade, embora no seja aqui desenvolvido para alm do que o havia sido no 44 de Sein und Zeit, ser aquele que conduzir

ao percurso da filosofia de Heidegger na linha de Vom Wesen der Wahrheit,

O tratamento do segundo e terceiro problemas fundamentais leva Heidegger considerao do problema da articulao entre a anlise ontolgica fundamental, a qual deveria passar da anlise preparatria da temporalidade do ser do scr-a para a "segunda parte" de Sein und Zeit, para a anlise da temporaiitas do ser em geral, e a tematzao especfica das vrias reas ou regies nticas descobertas por essa mesma anlise, tematzao essa a que Hcderggcr dar o nome em 1928 de metaontologia. A este problema dedica von Herrmann o 4 do seu escrito. Segundo Heidegger, no passo da lio de Marburgo cm que pela primeira vez no seu pensamento utiliza o termo Kehre a inflexo (para aproveitar a sugesto dc traduo de Irene Borges-Duartc) que caracteriza a passagem da anlise da temporalidade do ser-a para a anlise da temporaiitas do ser 6 ao mesmo tempo a inflexo da passagem da ontologia fundamental para a metaontologia. Heidegger escreve explicitamente que s no mbito mctaontolgico teria lugar a questo da tica Deste modo, como justamente explcita von Herrmann, Heidegger distinguiria a anlise do scr-a na sua temporalidade enquanto preparao da tematzao da temporaiitas do ser, ou seja, enquanto passo necessrio da ontologia fundamental, da anlise do scr-a na sua existncia enquanto regio ntica entre outras regies ntcas, ou seja, enquanto metaontotologa da existncia ou ntica metafsica do ser-a no seu modo de ser. A aluso a questes como as da tica e da poltica como fazendo parle de um mbito mctaontolgico, e no ontolgico fundamental, levanta necessariamente o problema de saber at que ponto - lendo em vista que Heidegger nunca realizar uma metaontologia da existncia - na anlise ontolgica fundamental do ser-a possvel adivinhar o eventual contedo das anlises de Heidegger numa possvel ntica metafsica do scr-a. O 5 e ltimo do seu estudo dedicado por von Herrmann articulao entre os Problemas Fundamentais da Fenomenologia c o chamado Ereignis -Denken, o pensar-da-apropriao (traduzido por Irene Borgcs-Duarte como pensar-propcio) ou, o que o mesmo, o pensar histrico do ser (seinsgeschichtliches Denken), isto , articulao entre o cumprimento do pensar ontolgico fundamental na passagem da anlise da temporalidade do ser do ser-a para a anlise da temporaiitas do ser cm geral, tema de Grundprobleme der Phnomenologie, e o pensar que encontra nos Beitrge zur Philosophie, escritos entre 1936 e 1938, mas publicados apenas em 1989 nos Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis), por Friedrich-Wilhelm von Herrmann (Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1989, 2." ed., 1994; Gesamtausgabe, vol. 65), por ocasio do centenrio do nascimento de Heidegger, a sua primeira elaborao completa. A traduo de Irene Borges-Duarte procura fazer referncia coincidncia no termo Ereignis de dois significados fundamentais: o acontecer (a que alude o verbo erugen) e o apropriar-se (a que alude o verbo eignen). Contudo, a traduo de Ereignis

-Denken como pensar-propcio, e de Ereignis como acontecimento-propcio,

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atribui-lhe um matiz que obscurece o seu significado fundamental. O Ser acontece no ente; neste sentido, a essenciao (Wesung) do Ser (Seyn) no ente propicia-Ihe o seu prprio ser-ente (Seendheit). Contudo, o fundamental aqui consiste em que o Ser propicia o ente na medida em que dele se apropria para que ele mesmo (o Ser) seja (um zu wesen). O Ser precisa do ente, usa {braucht) o ente, para poder ser (wesen) no ser (sein) desse mesmo ente (cf. p. ex.: Heitrage zur Philosophie (Vom Ereignis), ed. Friedrich-Wilhelm von Herrmann. Frankfurt am M a i n , Vittorio Klostcrmann, 1989, 2. ed., 1994; Gesamtausgabe, v o l . 65; p. 30). Deste modo, o Ser no c uma pura graa, uma pura propiciao do ente, mas uma d e p e n d n c i a em relao ao prprio ente que se expressa justamente na sua necessidade de se apropriar do ente para poder ser. E neste sentido que preferimos traduzir Ereignis-Denken por pensar-da-apropriao. Segundo von Herrmann, entre o pensar ontolgico fundamental e o pensar-da-apropriao muda, n o as questes ou os temas do pensar ontolgico fundamental e metaontolgico, mas a perspectiva de anlise em que tais temas e questes so inseridos. A passagem de uma perspectiva transcendental-horizontal de anlise, tal como foi desenvolvida no projecto de Sein und Zeit, para uma perspectiva histrica do ser surge, segundo von Herrmann, atravs de uma experincia mais original da relao entre o ser e o ser-a. A relao (Verhltnis) do ser-a ao ser corresponderia uma relao (Bezug) do ser ao ser-a. E no momento em que esta relao se experimenta como um acontecimento-apropriante (Ereignis), como uma aprop r i a o do ser-a pelo ser, que da perspectiva transcendental-horizontal de anlise da relao entre ser e ser-a surge a perspectiva de anlise histrica do ser. O ser c, no pensar-da-apropriao, pensado como inflexo (Kehre), ou seja, como relao entre o ser, pensado enquanto lanamento apropriante (ereignender Zuwurf), e o ser-a, pensado como projecto apropriado por este mesmo lanamento (ereigneter Entwurf). A inflexo situa-se na m t u a d e p e n d n c i a de ser e ser-a: o ser no seno o apropriante do ser-a, do mesmo modo que o ser-a no seno o apropriado do (ou pelo) ser. Deste modo pode ser compreendida a afirmao de Heidegger, na sua carta de prefcio obra do Pe. W i l l i a m Richardson (Ein Vorwort. Brief an P. William J. Richardson in W . Richardson. Heidegger. Through Phenomenology to Thought. The Hague, Marlinus Nijhoff, 1963), segundo a qua! a inflexo dependia, no do seu pensar, mas do prprio ser, do complexo temtico (Sachverhalt), pensado por esse mesmo pensar. Por outras palavras, o pensar inflecte na medida em que se constitui como o pensar de um ser constitudo ele mesmo como inflexo.
a

V o n Herrmann adverte que o termo inflexo (Kehre) usado nos Beitrge zur Philosophie no pode ser confundido com o seu significado na ltima lio de Marburgo, em 1928, onde Heidegger o utiliza para referir a passagem da analtica da temporalidade do ser-a para a analtica da temporalitas do ser, por um lado, e, por outro lado, a passagem da ontologia fundamental para as metaontologias. Se a inflexo de 1928 se situava dentro da perspectiva ontolgica fundamental, aludindo passagem dos momentos do seu cumprimento, a inflexo do p e n s a r - d a - a p r o p r i a o situa-se na passagem da perspectiva transcendenal-horizonta prpria do projecto da ontologia fundamental para a perspectiva

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histrica do pensar-da-apropriao, fazendo desta passagem uma exigncia do prprio ser que se constitui enquanto apropriante na sua essencial relao de inflexo com o ser-a apropriado. V o n Herrmann caracteriza esta inflexo como uma "mudana imanente" (imanenter Wanclel) no pensar de Heidegger. Tal caracterizao relativamente justa, mas encerra cm si o perigo, se tomada em absoluto, de confundir problemas que merecem ser distintos. A inflexo , uma vez pensada luz do pensar~da-apropriao enquanto estrutura prpria do ser, intrnseca ao pensar enquanto pensar do ser; ela faz do pensar um pensar histrico do ser, um pensar-da- a p r o p r i a o . Neste sentido, a experincia do ser enquanto inflexo, no podendo ser abarcada pelo pensar transcendental-horizontal prprio da ontologia fundamental, implica a passagem de uma perspectiva transcendental-horizontal para uma perspectiva histrica do ser. A inflexo pode ento ser caracterizada como uma " m u d a n a imanente", comprcendcndo-sc por " m u d a n a imanente" que a m u d a n a da perspectiva de anlise da relao entre ser e ser-a c imanente experincia do ser enquanto inflexo, ou seja, do ser enquanto apropriante do ser-a c do ser-a enquanto apropriado do (ou pelo) ser. Contudo, se a passagem de uma perspectiva transcendental-horizontal para uma perspectiva histrica do ser pode ser explicada corno imanente experincia do ser enquanto inflexo, ou seja, experincia do ser como lanamento apropriante do ser-a e do ser-a como projecto apropriado do (ou pelo) ser, essa experincia n o pode ser explicada como imanente ao desdobramento do projecto ontolgico fundamental. Por outras palavras, no c o desdobramento do pensar ontolgico fundamental, nem exclusivamente o repensar desse mesmo pensar, que possibilita a irrupo da experincia que conduz ao pensar-da-apropriao. Deste modo, falta ao notvel ensaio de von Herrmann, na sua concluso, a tentativa de tematizar a mudana no imanente que possibilitou a Heidegger a experincia de uma relao mais original entre o ser e o ser-a, ou seja, experincia ou experincias da vida e do pensamento de Heidegger que conduziram experincia do ser como lanamento apropriante do ser-a e do ser-a como projecto apropriado do (ou pelo) ser.

Alexandre Franco de S

J O S M A R I N H O , Obras, vol. I I I , Significado e Valor da Metafsica e outros textos, edio de Jorge Croce Rivera, Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda. 1996. Por todas as pessoas que tiveram j o privilegio de travar conhecimento com o pensamento filosfico de J o s Marinho, o projecto de edio dos seus textos mais significativos no pode seno ser saudado de uma forma particularmente efusiva. Em nome de todas essas pessoas, e de todas aquelas que num futuro mais p r x i m o ou remoto reconhecero a importncia de tal projecto, uma palavra pois

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histrica do pensar-da-apropriao, fazendo desta passagem uma exigncia do prprio ser que se constitui enquanto apropriante na sua essencial relao de inflexo com o ser-a apropriado. V o n Herrmann caracteriza esta inflexo como uma "mudana imanente" (imanenter Wanclel) no pensar de Heidegger. Tal caracterizao relativamente justa, mas encerra cm si o perigo, se tomada em absoluto, de confundir problemas que merecem ser distintos. A inflexo , uma vez pensada luz do pensar~da-apropriao enquanto estrutura prpria do ser, intrnseca ao pensar enquanto pensar do ser; ela faz do pensar um pensar histrico do ser, um pensar-da- a p r o p r i a o . Neste sentido, a experincia do ser enquanto inflexo, no podendo ser abarcada pelo pensar transcendental-horizontal prprio da ontologia fundamental, implica a passagem de uma perspectiva transcendental-horizontal para uma perspectiva histrica do ser. A inflexo pode ento ser caracterizada como uma " m u d a n a imanente", comprcendcndo-sc por " m u d a n a imanente" que a m u d a n a da perspectiva de anlise da relao entre ser e ser-a c imanente experincia do ser enquanto inflexo, ou seja, do ser enquanto apropriante do ser-a c do ser-a enquanto apropriado do (ou pelo) ser. Contudo, se a passagem de uma perspectiva transcendental-horizontal para uma perspectiva histrica do ser pode ser explicada corno imanente experincia do ser enquanto inflexo, ou seja, experincia do ser como lanamento apropriante do ser-a e do ser-a como projecto apropriado do (ou pelo) ser, essa experincia n o pode ser explicada como imanente ao desdobramento do projecto ontolgico fundamental. Por outras palavras, no c o desdobramento do pensar ontolgico fundamental, nem exclusivamente o repensar desse mesmo pensar, que possibilita a irrupo da experincia que conduz ao pensar-da-apropriao. Deste modo, falta ao notvel ensaio de von Herrmann, na sua concluso, a tentativa de tematizar a mudana no imanente que possibilitou a Heidegger a experincia de uma relao mais original entre o ser e o ser-a, ou seja, experincia ou experincias da vida e do pensamento de Heidegger que conduziram experincia do ser como lanamento apropriante do ser-a e do ser-a como projecto apropriado do (ou pelo) ser.

Alexandre Franco de S

J O S M A R I N H O , Obras, vol. I I I , Significado e Valor da Metafsica e outros textos, edio de Jorge Croce Rivera, Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda. 1996. Por todas as pessoas que tiveram j o privilegio de travar conhecimento com o pensamento filosfico de J o s Marinho, o projecto de edio dos seus textos mais significativos no pode seno ser saudado de uma forma particularmente efusiva. Em nome de todas essas pessoas, e de todas aquelas que num futuro mais p r x i m o ou remoto reconhecero a importncia de tal projecto, uma palavra pois

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de agradecimento a todos os seus fautores - cm especial, ao Dr. Jorge Croce Rivera, pelo seu hercleo trabalho de o r d e n a o e fixao desses textos, e ao Dr. A n t n i o Braz Teixeira que, enquanto Presidente do Conselho de Administrao da Imprensa Nacional-Casa da Moeda, garantiu a sua viabilizao. Depois de j terem sido publicados dois volumes - Aforismos sobre o que [1994] e Ensaios de Aprofundamento e outros textos [1995] - , foi publicado mais recentemente o terceiro dos sete volumes que, em princpio, constituiro a edio das Obras de Jos Marinho. Colige este volume uma serie de textos redigidos entre 1935 e a segunda metade da d c a d a de quarenta. De todos esses textos destacam-se aqueles que mais directamente antecipam j a sua Teoria [Teoria do Ser e da Verdade, 1961], textos aqui reunidos sob o ttulo geral de "Textos sobre o Ser da Verdade" [pp. 438-451], c, muito especialmente, aqueles que constituem o e s b o o , bastante elaborado, de uma das obras que Jos Marinho nunca chegou a concluir: "Significado c Valor da Metafsica" [pp. 245 -305]. Da, alis, o inteiro cabimento do ttulo geral deste volume: Significado e

mais importa

Vedor da Metafsica e outros textos.

Tal como o Dr. Jorge Croce Rivera, destacamos t a m b m ns de um modo muito especial esta ltima srie de textos porque julgamos que eles constituem, muito provavelmente, a melhor via de iniciao ao pensamento filosfico de Jos Marinho. E isto porque neles e x p e Jos Marinho, de uma forma particularmente clara, a sua prpria c o n c e p o de filosofia, aquela que ele procurou insistentemente cumprir ao longo de toda a sua vida, ao longo de toda uma srie de obras, sobretudo na sua j referida Teoria do Ser e da Verdade, a obra da sua vida, a obra em que mais depuradamente explicitou o seu pensamento filosfico. D a o nosso convite: se quiserem ousar conhecer o pensamento filosfico de Jos M a r i nho, leiam, antes de tudo o mais, esta srie de textos. Como dissemos, neles e x p e Jos Marinho a sua prpria c o n c e p o de filosofia. Constitui-se esta, na sua mais apurada a c e p o , enquanto metafsica, enquanto "conhecimento da verdade" - como nos diz: " A filosofia propedutica do conhecimento e a metafsica conhecimento, a filosofia procura da verdade e a metafsica sua c o n c e p o e expresso." [p. 259]. Eis pois aqui, desde j enunciado, o propsito ltimo da filosofia, mais propriamente, da filosofia enquanto metafsica, tal como Jos Marinho a cumpre: o "conhecimento da verdade". Como nos diz ainda, de um modo ainda mais expressivo: "Enquanto s o possveis certas actividades que consideram o esprito desta ou daquela maneira, uma se p r o p e mostrar como possvel ao esprito realizar-se no homem numa adequada plenitude, isto : conhecer o que na verdade , independentemente da divergncia entre o que est neste ou naquele, o que est aqui ou ali, o que foi, o que ser e o que est sendo. Este propsito o da metafsica." [p. 246]. Face a estas palavras, perguntaro todos, inclusivamente ns, pela sustenta o , pelo fundamento, do propsito que atravs delas se enuncia: o "conhecimento da verdade". A o longo de todas estas pginas, Jos Marinho apresenta-nos apenas um nico fundamento. Apenas um, apenas este: a "interdependncia entre ser e pensar" [p. 299]. Tal como P a r m n i d c s , parte pois assim J o s Marinho de um nico pressuposto: a "interdependncia", a mesmidade, entre ser e pensar,

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mais fundamentalmente ainda, entre ser e sentido, entre ser e verdade. Como expressamente nos afirma, na verdade e s nela que o ser se funda "em todas as suas formas" [p. 300]. Nessa medida, o trnsito sfico que aqui se prefigura passa desde logo por a: pelo reconhecimento da essencialidade da relao entre verdade e ser. E nela que todo o ser se funda, por ela que todo o ser sc cumpre. Cumpre-sc tal trnsito sfico na constituio de uma " c o n c e p o integra! do ser", ou seja, de uma ontologia. N o entanto, no deriva j tal ontologia de uma c o n c e p o do ser enquanto ser mas, mais profundamente, do ser enquanto trnsito para a verdade. Como escrever na sua "introduo" Teoria: "Os caminhos de toda a ontologia do ser enquanto ser, quer ontologia de Deus, quer ontologia do homem, v o a nenhures, irremedivel ciso." Da, em suma, a via que nos c proposta: pensar o ser enquanto incessante trnsito para a verdade, para a plena r e v e l a o de si, para a sua suprema realizao. Tal, com efeito, a concepo de ser que Jose Marinho nos p r o p e : o ser em si mesmo nada ; s , s sc cumpre, na medida cm que se realiza enquanto trnsito para a verdade. Instaura-se esse trnsito a partir da mais originria origem de todo o ser - ou seja, segundo Jos Marinho, a partir do prprio absoluto, segundo a sua terminologia, a partir do absoluto ser da verdade. D a que seja ele, o absoluto ser da verdade, aquele que mais oculta mas mais realmente se cumpre, se revela, ao longo da realizao deste trnsito. Cumprindo-se ele, o absoluto ser da verdade, cm todo o ser, cumpre-se ele em todo o e s p a o e tempo. Da, como nos diz Jos Marinho, a "dupla fonte" da metafsica, do "conhecimento da verdade": por um lado, a "apreenso do absoluto", por outro, a " c o m p r e e n s o do ser de temporalidade" [p. 25 1]. Cumprindo-se ele, o absoluto ser da verdade, em todo o ser, cumpre-se t a m b m , cumpre-se sobretudo ele no homem - corno nos diz ainda Jos Marinho, "o homem implica -se com o absoluto n o apenas na totalidade da sua existncia mas em cada acto de ser" [p. 303]. D a que, com efeito, no seja de modo algum essa verdade que a metafsica visa uma verdade abstracta. Ela , ao invs, uma verdade concreta, a verdade maximamente concreta, aquela que se concretiza em todo o espao e tempo, cm todo o humano ou j trans-humano existir. N o fosse ele, o absoluto ser da verdade, dpsde logo isso: aquele que, na sua infinita transcendncia, mais real, mais profundamente em todo o ser. Aquele que, na sua infinita transcendncia, mais profunda, mais verdadeiramente c no homem, em cada um de ns. Fcil dc ver que esta uma verdade, uma c o n c e p o de absoluto, estruturalmente aporctica. Todavia, no vive Jos Marinho essa aporeticidade de uma forma angustiada. De modo algum. Vive-a antes de uma forma serena. De uma forma, dir-se-ia ate, exasperantemente serena. N o porque essa aporeticidade seja apenas aparente. Ela real, visceralmente real. Por isso mesmo, contudo, importa assumi-la inteiramente. Outros, porque o no conseguem, vivem-na de uma forma angustiada ou at mesmo trgica. Jos Marinho, porque inteiramente a assume, vive antes essa aporeticidade de uma forma serena. Por muito que essa serenidade, como ele prprio o antecipa, num seu outro texto coligido neste volume, suscite a desconfiana de alguns: "O homem que vive o drama e que, dc

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alguma maneira, tragado por ele, ver com desconfiana aquele que supera o drama, aquele cujo ser n o se subsume no drama, aquele cujo esprito no absorvido pelo drama, mas o compreende." [p. 207], Para Jos Marinho, passa desde logo tal c o m p r e e n s o por assumir a apoieticidade, mais propriamente, a enigmaticidade de toda a relao ontolgica, de toda a relao entre ser e verdade, tal qual ela no homem se cumpre - por assumir, segundo as suas prprias palavras, "o enigma pelo qual o Ser[ o absoluto ser da verdade] em ns se revela a si" [p. 270]. Quem vive essa enigmaticidade de uma forma angustiada ou at mesmo trgica no a vive pois, ao contrrio do que possa parecer, de um modo mais profundo. Antes a vive de um modo mais incipiente, pois que a vive de um modo meramente emociona!. T a l , para Jos Marinho, lodo o significado filosfico do sentimento da angslia - esta no mais do que a "expresso emocional do enigma" - , tal, por isso mesmo, ainda para J o s Marinho, todo o e q u v o c o daqueles que a valorizam filosoficamente, em detrimento disso mesmo que mais subtilmente lhe subjaz: "...a angstia a expresso dramtica, emocional, do enigma. Por isso admira que pensadores com autntico propsito metafsico se tenham enganado neste ponto, detendo-se no aprofundamento do sentido da angstia, quando no sentido do enigma que tudo pode radicar." [p. 289]. Como j foi dito, deriva o enigma, no seu sentido mais radical, da prpria relao entre ser e verdade, mais radicalmente ainda, da prpria relao entre o absoluto sei" da verdade e o sentido ou verdade de todo o ser. N a medida em que fundamentalmente se interroga sobre a essencialidade dessa relao, o homem pois, por excelncia, o lugar onde o enigma se revela - desde logo, o enigma que para si o prprio homem, cm ltima instncia, segundo as palavras do prprio J o s Marinho, "o enigma que nele [no homem] o ser da verdade para si" [p. 396]. D a , alis, o que mais singularmente caracteriza a metafsica. Ela , simultaneamente, a mais humana e a mais trans-humana de todas as formas de conhecimento - a mais humana porque incide sobre aquele que, como dissemos, mais profunda, mais verdadeiramente no homem, em cada um de n s ; a mais trans-humana, contudo, porque se cumpre no m x i m o descentramento do homem relativamente a si mesmo enquanto tal, no seu mais estreme despojamento ontolgico, em suma, na mais pura ex-stase, na sua mais extrema transcenso. Tal, com efeito, como o prprio Jos Marinho nos diz, o que mais irredutivelmente diferencia a metafsica de todas as outras humanas, ou j trans-humanas, actividades: "O que distingue a metafsica da cincia e da religio, como da arte e da mstica, a sua desumanidade. O seu propsito apreender e compreender o que na verdade . O que a anima o sentido do enigma com que o esprito no homem aparece a si mesmo, n o o do drama com que o homem se dilacera e angustia." [pp. 306-7]. Como nos diz ainda, de um modo ainda mais expressivo: "Ela[ a metafsica] no oferece aos homens o que os homens buscam com maior ardor. Ela n o d o p o a quem o n o tem, nem o cu a quem o pretende. O seu p r o p s i t o o de apreender a verdade e exprimi-la: uma verdade no resignadamente parcial e filha do tempo, mas intemporal e subsistente. , p o r m , a sua( verdade] uma verdade para os homens, embora para homens no-terres-

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trs. a sua verdade o que da verdade divina possvel ao homem apreender dada a situao que ocupa entre os seres, uns que esto abaixo dele at quase treva do esprito do simples existir, outros que o superam." [p. 200], Ela, a metafsica, deve pois, por isso, "abster-se de ser humana, de querer o bem dos homens, ou de trabalhar por ele" [p. 297]. Denunciaro alguns nesta posio de Jos Marinho uma atitude de total resignao, seno mesmo de total indiferena, face aos males do mundo. No , contudo, esse o caso. Ao assumir uma posio metafsica, no est Jos Marinho a procurar fugir ao mundo, a todos os males que o afligem. No esse, de modo algum, o real propsito da metafsica, o seu mais autntico significado e valor. Cumpre-se antes a metafsica na revelao do mais fundo sentido da existncia. O seu olhar pois, por isso, um olhar que se entrenha na prpria essncia da realidade. O seu olhar no pois, por isso, um olhar desertor. Ele visa antes o que o homem mais profunda, mais verdadeiramente , o homem por cumprir. Da que no se trate apenas para Jos Marinho de realizar um trnsito sfico. Trata-se tambm, trata-se sobretudo de realizar um trnsito ontolgico. S pelo segundo se cumpre alis o primeiro. Se no nos cumprirmos antes, jamais cumpriremos enfim a viso que aqui se prefigura. Da que, com efeito, no seja a metafsica mais do que isso: a via atravs da qual se cumpre o homem, na sua mais profunda, na sua mais integral, na sua suprema acepo. A via que, por isso mesmo, jamais se poder dar por cumprida. No fosse ainda e sempre o homem um ser por cumprir, no fosse ele, ainda e sempre, um ser metafsico.
Renato Epifnio

IMMANUEL KANT, Kant's Vorlesungen. Herausgegeben von der Akademie

der Wissenschaften zu Gttingen. Bd II: Vorlesungen Uber Anthropologie.

Bearbeitet von Reinhard Brandt und Werner Stark; Kants Gesammelte Schriften, Bd. XXV. Berlin, Walter de Gray ter, 1997. Na carta dirigida a Marcus Herz em 1773 (Ak. X, 145-146) e na qual comunicava estar a leccionar pela segunda vez um collegium privativum de Antropologia, Kant expunha ao mesmo tempo o propsito de fazer desta matria uma disciplina acadmica ordinria ou curricular (ordentlich), inserindo a Antropologia no campo dos saberes filosficos e dotando-a de um mbito definido. Mais do que a opo por um contedo temtico, no objectivo assim delineado encontrava-se contido o inteiro ncleo de uma ideia fundadora e a inveno de uma disciplina nova, delimitada no seu objecto particular e configurada no seu mtodo prprio. J neste testemunho remoto se reconhece com alguma preciso a principal direco que Kant vir a imprimir sua reflexo antropolgica, desenvolvida nos

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trs. a sua verdade o que da verdade divina possvel ao homem apreender dada a situao que ocupa entre os seres, uns que esto abaixo dele at quase treva do esprito do simples existir, outros que o superam." [p. 200], Ela, a metafsica, deve pois, por isso, "abster-se de ser humana, de querer o bem dos homens, ou de trabalhar por ele" [p. 297]. Denunciaro alguns nesta posio de Jos Marinho uma atitude de total resignao, seno mesmo de total indiferena, face aos males do mundo. No , contudo, esse o caso. Ao assumir uma posio metafsica, no est Jos Marinho a procurar fugir ao mundo, a todos os males que o afligem. No esse, de modo algum, o real propsito da metafsica, o seu mais autntico significado e valor. Cumpre-se antes a metafsica na revelao do mais fundo sentido da existncia. O seu olhar pois, por isso, um olhar que se entrenha na prpria essncia da realidade. O seu olhar no pois, por isso, um olhar desertor. Ele visa antes o que o homem mais profunda, mais verdadeiramente , o homem por cumprir. Da que no se trate apenas para Jos Marinho de realizar um trnsito sfico. Trata-se tambm, trata-se sobretudo de realizar um trnsito ontolgico. S pelo segundo se cumpre alis o primeiro. Se no nos cumprirmos antes, jamais cumpriremos enfim a viso que aqui se prefigura. Da que, com efeito, no seja a metafsica mais do que isso: a via atravs da qual se cumpre o homem, na sua mais profunda, na sua mais integral, na sua suprema acepo. A via que, por isso mesmo, jamais se poder dar por cumprida. No fosse ainda e sempre o homem um ser por cumprir, no fosse ele, ainda e sempre, um ser metafsico.
Renato Epifnio

IMMANUEL KANT, Kant's Vorlesungen. Herausgegeben von der Akademie

der Wissenschaften zu Gttingen. Bd II: Vorlesungen Uber Anthropologie.

Bearbeitet von Reinhard Brandt und Werner Stark; Kants Gesammelte Schriften, Bd. XXV. Berlin, Walter de Gray ter, 1997. Na carta dirigida a Marcus Herz em 1773 (Ak. X, 145-146) e na qual comunicava estar a leccionar pela segunda vez um collegium privativum de Antropologia, Kant expunha ao mesmo tempo o propsito de fazer desta matria uma disciplina acadmica ordinria ou curricular (ordentlich), inserindo a Antropologia no campo dos saberes filosficos e dotando-a de um mbito definido. Mais do que a opo por um contedo temtico, no objectivo assim delineado encontrava-se contido o inteiro ncleo de uma ideia fundadora e a inveno de uma disciplina nova, delimitada no seu objecto particular e configurada no seu mtodo prprio. J neste testemunho remoto se reconhece com alguma preciso a principal direco que Kant vir a imprimir sua reflexo antropolgica, desenvolvida nos

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sucessivos cursos leccionados ao longo de mais de duas d c a d a s e que ter a sua c o n c r e t i z a o na p u b l i c a o em livro da Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, em 1798: a constituio de uma cincia do homem conduzida em termos filosficos. Enquanto cincia, a Antropologia incompatvel com a espec u l a o de ndole metafsica sobre uma essncia do homem; porm, enquanto ramo da filosofia, necessita de um ponto de vista unificador prvio seleco dos materiais e o r g a n i z a o dos dados, susceptvel de lhes conferir o grau de sistematicidade, requisito de qualquer saber filosfico. todo um problema de ordem e p i s t e m o l g i c a que assim se coloca neste projecto inaugural de uma nova disciplina: como alcanar a indispensvel conciliao entre os dados empricos, colhidos do estudo do homem como um ser existente em situao e no abstractamente considerado, com um plano de c o m p r e e n s o apoiado num princpio geral? Noutros termos: como conciliar o apoio na experincia com um fio condutor a priori, a diversidade observvel dos homens com a unidade pensvel do homem? Tanto a amplitude como a originalidade da p o s i o kantiana se tornam mais claras quando confrontadas com o pano de fundo das mltiplas investigaes c o n t e m p o r n e a s , que, partindo de pontos de vista muito heterogneos, procuravam desvendar o conhecimento do ser humano. A florescente Antropologia apresentava-se mais como uma orientao de carcter geral, reunindo contributos proveniente de investigadores de formaes tericas e metodologias dificilmente c o m p a t v e i s , mas que partilhavam de uma o p o comum, radicalmente anti-especulativa, isto , no metafsica nem teolgica. A Antropologia nascente era u n n i m e na rejeio da estreiteza da c o n c e p o substancialista das disciplinas metafsicas, sobretudo da psicologia racional, a qual oferecia do homem a viso de uma alma dotada de propriedades invariveis e estruturas fixas, conduzindo inevitavelmente p o s i o de uma essncia nica e idntica na qual se reunia o conjunto das faculdades racionais e intelectuais superiores. As respostas oferecidas peias Cincias do Homem do sculo X V I I I tinham-se ramificado em duas grandes linhas dominantes. Uma, de cariz fisiolgico c anatmico, superava o dualismo substancialista apoiando-se na indistino entre alma e corpo e considerava o homem como um composto funcional, uma complexa unidade psico-orgnica, cujos mistrios havia que analisar nas suas diversas funes. Uma outra privilegiava o imenso campo das manifestaes culturais, debruava-se sobre a diversidade das civilizaes, estudava os comportamentos e os hbitos, as linguagens e as religies dos povos, apresentando o homem como uma Humanidade pluralmente criadora de diferenciadas formas de cultura. Partilhando da comum conscincia de que o saber do homem real era incompatvel com a aridez da pura reflexo fechada sobre si mesma, na sua ideia de Antropologia, Kant acabar, no fundo, por recusar todas as vias trilhadas por estes observadores e exploradores do humano. Se certo que o homem n o se confunde com as o p e r a e s da alma nem com o exerccio da racionalidade pura, que do universo interior do eu no h conhecimento mas somente conscincia, igualmente certo que ele no se esgota na imagem cientista-naturalista de um ser

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que, como os outros objectos naturais, pode ser conhecido apenas do exterior. D a a d e m a r c a o explcita de uma antropologia estreitamente associada medicina, como a de Sommcrring ou de Ernst Platner, exposta na obra Anthropo logie fr rtze und Weltweise, de 1772; mas igualmente de um relato das c i v i l i zaes geograficamente longnquas, como aquela que fora levada a cabo pelo esprito pioneiro do a n t r o p l o g o viajante Georg Forster. uma abordagem equidistante da especulao, da fisiologia e da descrio do homem exterior que Kant acabar por designar de pragmtica. Na o b s e r v a o dos comportamentos, nos dados oferecidos pelas investigaes das cincias do corpo, nas descries de viagem, mas t a m b m nas biografias, a Antropologia o b t m uma preciosa fonte de informaes, mas nunca o seu terreno prprio. O seu sujeito especfico encontra-se no homem mundano (Weltmann) ou cidado do mundo (Weltbrger), o homem natural c fisiologicamente constitudo, dotado de conscincia e de capacidade de aco, proveniente da natureza, mas j inserido no mundo humano da cultura. Por isso, a Antropologia n o uma filosofia de tipo escolar mas um saber do mundo (Weltkenntnis ou Kenntnis der Welt), conceito que perde a c o n o t a o cosmolgico-natural para designar, neste contexto, o mundo humano e a natureza humanizada. Trata-se de uma perspectiva abrangente que, nas palavras de Kant, "se segue escola", significando que no propedutica, nem introdutria, mas saber terminal, posterior prpria filosofia crtica. N o interior da doutrina kantiana, e luz da c o n c e p o de racionalidade que implicava s e p a r a e s estritas, a Antropologia pragmtica encerra, pelo contrrio, cm si uma teoria da m e d i a o e uma posio de sntese, pois em vez de se instalar nas dicotomias entre superior c inferior, racional c emprico, natural e cultural, faz da ligao desses planos numa c o m p o s i o sinttica a natureza mesma do humano. As lies agora publicadas cobrem o perodo que vai do semestre de inverno de 1772/73 at ao semestre de inverno de 1788/89. S o constitudas por sucessivas verses de discpulos e ouvintes, uns identificados, outros annimos, muitas delas com d a t a e s precisas. Apesar das repeties dos diversos testemunhos, as diferentes camadas de textos compilados permitem seguir a constncia de alguns temas e a variao significativa de outros. Na minuciosa e documentada introduo ao volume X X V da Edio da Academia, os editores Reinhard Brandt c Werner Stark chamam a ateno para quatro eixos essenciais nos quais se detecta um significativo amadurecimento dos temas: na e v o l u o do tratamento da conscincia de si c do sentimento de prazer c desprazer; na articulao entre antropologia e moral; na c o n c e p o da destinao do homem. De um modo geral, patente o gradual afastamento da Antropologia pragmtica relativamente psicologia emprica de Baumgarten, de que as primeiras lies ainda s o devedoras; Kant acabar por colocar o centro da subjectividade, no na relao e interaco entre alma e corpo, mas no Gemt, princpio vital que sustenta a relao entre as faculdades e toda a vida anmica. Igualmente patente a a s s u n o gradua! para a Antropologia da terminologia da filosofia crtica e dos seus princpios, sobretudo o da conformidade a fins; o a priori da

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Antropologia c a teleologa, viso que permite conduzir a sntese da diversidade concreta e da unidade reflexiva, perspectiva reguladora que confere teoria geral do homem o requerido tratamento sistemtico. Para aspectos de enquadramento metodolgico e epistemolgico, alguns textos agora disponveis s o mais desenvolvidos que a Anthropologie publicada. Enquanto o Prefcio desta obra refora a contraposio entre as abordagens p r a g m t i c a e fisiolgica, muitas passagens h que acentuam a libertao da metafsica e a d e m a r c a o do p r a g m t i c o relativamente a uma "antropologia especulativa" (p.733). Importantes so ainda as inmeras indicaes relativas ao m t o d o : a o b s e r v a o do a n t r o p l o g o , parecendo assemelhar-se atitude do fisiologista e do cientista da natureza, nunca perde de vista a ligao entre homem interior e homem exterior; o seu objecto "a natureza humana em todas as suas situaes" c, por isso, se distingue t a m b m da etnografia, por ser um estudo geral e no local: n o uma descrio (Beschreibung) de homens, mas da "natureza do homem" (p. 71). Se a noo de natureza humana recolhe as dimenses mais universais do g n e r o humano presentes em todos os indivduos, o carcter identifica traos particulares distintivos de sectores ou grupos. Mas mesmo quando Kant dedica parte dos cursos a elaborar uma caracterstica, um estudo da especificidade dos temperamentos, r a a s , naes e sexos, toda a caracterstica parcelar acaba por culminar numa caracterstica genrica. O ser humano apresenta-se, em ltima instncia, como uma realidade desprovida de substncia ou essncia, antes mareado pelo dinamismo da sua prpria constituio dplice: nem s natureza nem s liberdade, mas a coexistncia de ambas. Assim, no momento terminal da reflexo antropolgica, a questo do carcter do gnero humano condensada de um modo inteiramente indeterminado, como pura potencialidade de ser, a saber, enquanto perfectibilidade c capacidade de autoconstruo. O ponto de vista p r a g m t i c o tem como corolrio a realizao terrena da destinao prtica da Humanidade. Tal como a Anthropologie, t a m b m as Lies deixam a impresso de d i s p e r s o e inacabamento. Importantes sobre temas concretos, oferecendo muitas vezes esclarecimentos complementares s grandes obras crticas, parece, no entanto, ter faltado a Kant, ao longo das anlises antropolgicas que ia desenvolvendo nos seus programas, a r e c o n d u o ao sujeito central, alis to claramente apontado. Kant insiste por diversas vezes nos obstculos inerentes a este peculiar conhecimento, dada a dificuldade em perscrutar a articulao entre a exterioridade e a interioridade humana: exteriormente, porque o homem um ser que constantemente se esconde; interiormente, porque nunca coincidindo o observador e o observado, n o pode fazer de si nenhuma e x p e r i m e n t a o . N o obstante, e fazendo lembrar a n l o g a indicao de Rousseau no incio do Discours sur l'ingalit, o autoconhecimento do homem no s no suprfluo como dito "a maior e mais importante investigao" (p.733), que apesar de no chegar a estabelecer leis gerais oferece princpios subjectivos aplicveis na e d u c a o , na religio e na doutrina moral, e sobretudo no aprofundamento da nossa atitude

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relativa ao ser humano: "Quanto mais se considera a natureza humana, cada vez mais nos ser infundido um crescente amor por ela." (p.733-734). A presente edio das Lies de Antropologia, doravante integrada na edio cannica da Academia de Berlim, nos dois tomos do volume XXV, disponibiliza ainda um anexo documental: um conjunto de comentrios soltos s Lies; um ndice de nomes; e um exaustivo ndice das referncias bibliogrficas includas nos textos de Kant, bem como das obras sobre a Antropologia kantiana utilizadas pelos editores na preparao desta edio.

Adriana Verssimo

Serro

MEMRIA E PROSPECTIVA

CONGRESSO ANSELMIANO INTERNACIONAL CUR DEUS HOMO E AS O R I G E N S D O O C I D E N T E

Entre 21 e 23 de Maio de 1998, decorreu em Roma, na casa de Nostra Signora Madre delia Misericrdia, Monte Cucco, o Congresso Anselmiano Internacional, dedicado ao estudo de Cur Deus Homo, por ocasio do 9 centenrio da concluso da redaco desta obra (1098-1998). O Congresso reuniu mais de 50 especialistas e estudiosos do legado de Santo Anselmo, vindos de diversas partes do mundo, da Europa, incluindo Portugal, s Amricas, Austrlia e Japo. A Comisso Organizadora era formada por H. Kohlenberger, P. Gilbert, E. Salmann, G. Stancato e S. Tonini. Destaque-se o papel de H. Kohlenberger, como presidente da Comisso e verdadeiro promotor dos estudos anselmianos na actualidade. Destaque-se tambm o papel de P. Gilbert quer na planificao dos trabalhos do Congresso quer no provimento de todas as condies logsticas do mesmo. A Comisso Cientfica era, por sua vez, constituda por notveis especialistas de filosofia medievai, como A. Ghisalberti, K. Kienzler, C. Leonardi, D. Luscornbe (presidente da Sociedade Internacional para o Estudo da Filosofia Medieval, SIEPM) e C. Viola. O Congresso recebeu o patrocnio das seguintes instituies: Conselho Pontifcio de Cultura, Universidade dos Estudos de Bari, Ateneu Pontifcio S. Anselmo e Universidade Pontifcia Gregoriana. O Presidente Executivo do Conselho Pontifcio de Cultura, Cardeal Paul Poupard, presidiu ao encerramento dos trabalhos do Congresso, na tarde de 23 de Maio.
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Principais ncleos temticos do programa do Congresso: I. Histria das relaes entre o Estado e a Igreja por volta do ano 1100 (5 feira, 21/5, manh). II. Texto, estrutura e mtodo do Cur Deus Homo (5 feira, 21/5, manh 6 feira, 22/5, tarde). III. Cristologia em Santo Anselmo e nos seus contemporneos (5 feira, 21/5, manh - 6 feira, 22/5, manh).
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Memria

e Prospectiva

I V . Cur Deus Homo e o dilogo inter-rcligioso (6 feira, 22/5, manh - sbado, tarde). V . Cristologia de Santo Anselmo na histria da teologia, do sc. X I I at ao presente (sbado, m a n b - t a r d e ) .
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PROGRAMA 5 feira, 21 de M a i o
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9.00, sala A : C. Frova, Scuolc e cultura dei X I see. 10.15 Sala A : A . Cantin, Le Cur Deus Homo, confirmation de 1'cssor de la pensc latine sous le signe de la rationalit. Sala B: W . Beiweis, Anmerkungen zur Skularisierung i m 11. Jahrhundert. Sala C: G. d'Onofrio, Eins sententiam sanctorum doctorum Anselmo e i leologi m o d e r n i . I 1.00 Sala A : W . Frhlich, Regere secundum legem et voluntatem Dei. Sala B : J.Fr. Cottier, Iustitia diaboli: Anselme, Gilbert Crispin, Raoul de Battie et le droit du diable. Sala C: T.J. Holopainen, Necessity in Early Medieval Thought: Peter Damian and Anselm of Canterbury. 1 1.45 Sala A : J.K. Otte, Cur Deus Homo vel Cur Anselmus Archiepiscopus. nation o f the Treatise in its Historical Context. A n Examidicta impugnant.

Sala B : L . Viallet, Enseignement et vie intellectuelle en Italie du Nord el dans l'espace angio-normand la fin du X i c siccle: tat de la question. Sala C: M . Robson, Anselm's Influence on the Soteriology o f Alexander o f Hales. The Cur Deus Homo in the Commentary on the Sentences. 16.00, sala A : M . Adams, Elegant Necessity, Prayerful Disputation: Method in Cur Deus Homo. 17.15 Sala A : M . Alberto, Significado e usus loquendi nel Cur Deus Homo.

Sala B : M . Enders, Das Thema und die rationale Methode von Cur Deus Homo. Sala C: T h . H . Bestul, The Manuscript Tradition of the Cur Deus Homo and its Significance.

Memoria e Prospectiva Sala D: N. Varisco, Dal Cur consapevolezza. 18.00 Sala A: B. Pranger, Anselm's Poetics in Cur Deus Homo. Sala B: H. Lang, The Unity of Rhetoric and Philosophy in Anselm's
Homo. Deus al Cur Deus Homo,

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un percorso sulla via dclla

Cur Deus

Sala C: T. Grzesik, What Ansehn owes to Bocthius and why he may be regarded as the Initiator of the Boethian Age. Sala D: O. Rossi, UAliquid
mains e la redenzione.

20.30 Mesa redonda: Sant'Anselmo e la teologia contemporanca. Sala A: G. Cottier, A. Molinaro, G. O'Collins, E. Salmann. 6 feira, 22 de Maio
a

9.00, sala A: A. Ghisalberti, II compito dcll'inteliigcic e la figura deH'intcllcto

nel Cur Deus Homo.

10.15 Sala A: R. Campbell, The Nature of Theological Necessity. Sala B, presidida por M. da Costa Freitas: E. Briancesco, Les langages theologiques de saint Anselmc. Sala C; J.R, Baker, Must the God-Man die? 11.00 Sala A: D. Luscombe, The Cur Deus Homo and the Ysagoge in theologiam. Sala B, presidida por M. da Costa Freitas: Fr. M. Lclhel, La Meditatio Redeinplionis Humanae et le Cur Deus Homo.

Sala C: Fr. Van Fletercn, De

Trinitate

XIII and

Cur Deus Homo.

11.45 Sala A: A. Vanderjagt, Propter utilitatem et rationis puichritudinem amabilis: The Aesthetics of Anselm's Cur Deus Homo. Sala B, presidida por M. da Costa Freitas: M.L. Xavier, Christologic et theodicce dans le Cur Deus Homo de saint Anselme. Sala C: H. Yamasaki, Ordinis Pulchritudo and Evil in St. Anselm's Cur Deus
Homo.

16.00, sala A: C. Viola, Pour le Siiz

im Leben du Cur Deus Homo.

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17.15

Memria

e Prospectiva

Sala A : T A . Losoncy, Rational Nature in Anselm's Cur Deus Homo. Sala B : G. G d e , D i e Anselmische Denkregci der Unberbietbarkeil und die pluralistische Religionstheologie. Sala C: J. Houston, Ansehn: a Retributivist? 18.00 Sala A : A . Schurr, Methode und grundlegende Argumentation in Cur Deus Homo von Anselm von Aosta. Sala B : G. Plasger, Die Macht des barmherzigen Gerechtigkeit Gottes. Sala C: L . Peterson, St. Anselm on Justice, Retribution and (he Divine W i l l . 19.30: Visita ao Atencu Pontificio S. Anselmo e jantar. 21.00: Concerto de M s i c a Medieval, na Baslica de Santa Sabina, Monte Aventino. S b a d o , 23 de M a i o 9.00, sala A : K . Kienzlcr, Struktur und Gehalt von Cur Deus Homo. 10.15 Sala A : S. Nicolosi, L ' e r e d i t anselmiana c la dottrina dellTncarnazione nella filosofa hegeliana e post-hegelana. Sala B : H . Dccleve, Christologic el philosophic. Sala C: F . B . A . Asiedu, Anselm, the Unbelievers, and the Logic o f Incarnation. I 1.00 Sala A : G.W. Olsen, St. Anselm's Place in Hans Urs von Balthasar's History o f Solcriology. Sala B : W . Gombocz, Philosophical and Theological Objections and more and more Objections against Anselm's Cur Deus Homo. Sala C: G. Gasper, Anselm's Cur Deus Homo and Athanasius' De Some Questions o f Comparison. 1 1.45 Sala A : J . M . Udina i Cobo, Sentido y limites del dilogo interreligioso en el autor del Cur Deus Homo. Sala B : W . Scitter, Zoologie, Anthropologie, Theologie. Sala C: G. Elia e G. Marchetti, The Influence o f Cur Deus Homo on the Soteriology of Nicolas Cabasilas. Incarnatione:

Memoria e Prospectiva

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16.00, sala A: P. Hnermann, Bedeutung der Anselmschen Christologie fr die heutige Diskussion.G. Cioffari, II Cur Deus Homo di S. Anselmo nella soteriologia russa. D. Luscombc, Some Concluding Reflections. Este programa foi integralmente cumprido com a adeso assdua e participativa dos congressistas, entre os quais se desenvolveu grande acolhimento recproco. Complementando os trabalhos do Congresso, h ainda alguns eventos a registar. A 22 de Maio, o Ateneu Pontifcio S. Anselmo ofereceu, nas suas instalaes, o jantar aos congressistas, ao qual se seguiu o Concerto de Msica Medieval, intitulado Trilogia Sacra cm honra de Santo Anselmo, incluindo peas de Hildegarda de Bingen c de Pedro Abelardo, que foi executado pelo Grupo Nova Cantica, na Baslica de Santa Sabina, Monte Aventino. Por fim, a 24 de Maio, realizou-se a visita a Cpua, especialmente, aos lugares ligados vida de Santo Anselmo, na fase de concluso da obra Cur Deus Homo, segundo a Vita Anselmi de Eadmero (30).
Maria Leonor L . O. Xavier

SEMINRIO INTERNACIONAL SOBRE A OBRA D E FRANCISCO SUAREZ Promovido pelo Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, com a colaborao do Instituto de Estudos Filosficos de Coimbra, realizou-se nos dias 5 e 6 de Maro de 1998 o Seminrio Internacional sobre F. Suarez, que reuniu na Faculdade de Letras de Lisboa especialistas nacionais e estrangeiros. O evento pretendia evocar a obra suareziana por ocasio dos 450 anos do nascimento do autor e dos 400 anos da publicao das Disputationes Metaphysicae e do incio do seu magistrio em Coimbra. As comunicaes apresentadas visaram, por um lado, elucidar os contornos sistemticos da obra do Doutor Exmio e, por outro, situ-lo no seu lugar de mediador entre o pensamento medieval e o pensamento moderno. De facto, em poucos pensadores como em Surez tradio e novidade se fundiram to indissociavelmente. Os trabalhos do primeiro dia incidiram preferencialmente sobre a metafsica (comunicaes de Pierre Aubenque, Jos Enes, Joaquim Cerqueira Gonalves, Mariano Alvarez Gmez, Antnio Manuel Martins, Adelino Cardoso, Guilhermo Hurtado e Giannina Burlando); os do segundo dia versaram preferencialmente temas polticos e teolgicos (comunicaes de Jean-Franois Courtine, Antnio Braz Teixeira, Amndio Coxito, Mrio Santiago de Carvalho, Pedro Calafate, Jos Barata-Moura, Jos Pereira, Roberto Fastigi e Oswaldo Market). A publicao das Actas est prevista para o final de 1998.