GIORDANO BRUNO : Reflexiones Seleccin de fragmentos de diversas obras suyas por Enrique Eskenazi volver De la divina sustancia, tanto

por ser infinita como por estar muy alejada de los efectos que son el lmite ltimo del curso de nuestra facultad discursiva, no podemos conocer nada si no es por modo de vestigio... Y an ms: por el hecho de que no vemos perfectamente este universo del que nos es tan difcil comprender su sustancia y principio, resulta que, an con menor razn, conoceremos el principio y la causa primera por su efecto, ya que podramos conocer a Apeles por las estatuas que ha modelado, porque a todas stas podemos verlas y examinarlas parte por parte, pero no al grande e infinito efecto de la divina potencia. De ah que este smil deba comprenderse sin una comparacin proporcional. (Sobre la Causa, Principio y Unidad) Los astros manifiestan y proclaman en un espacio infinito, con innumerables voces, la excelencia sin lmites y la majestad de su primer principio y su primera causa. (Sobre la Causa, Principio y Unidad) El entendimiento universal es la facultad ntima ms real y propia, es la parte ms potente del alma del mundo. Un mismo entendimiento es quien todo lo llena, iluminando al universo y dirigiendo a la naturaleza... (Sobre la Causa, Principio & Unidad) Si todo lo que existe, comenzando por el ente sumo y supremo comporta un cierto orden y guarda una dependencia, una escala, en la que se asciende de las cosas compuestas a las simples, de stas a las simplicsimas y absolutas a travs de grados intermedios y copulativos que participan de la naturaleza de uno y otro extremo, distinguindose segn su esencia propia -no hay orden donde no haya cierta participaron, no hay participacin donde no haya cierto entrelazamiento, no hay entrelazamiento sin alguna participacin-; en consecuencia es necesario que haya un solo principio de subsistencia para todas las cosas que son subsistentes. (Sobre la Causa, Principio y Unidad) Este entendimiento, dndose a s mismo a toda cosa en la materia y permaneciendo quieto e inmvil, todo lo produce. Los magos lo llamaron fecundsimo en semillas, o ms bien, sembrador, pues l es quien impregna a la materia con todas sus formas, y segn su plan y condicin, les da figura, forma y las combina con orden tan admirable que no se les puede atribuir a la casualidad ni a ningn otro principio que no sepa distinguir ni ordenar. Orfeo lo llama ojo del mundo, por cuanto ve por dentro y por fuera todas las cosas naturales, a fin de que todo, tanto intrnseca como extrnsecamente se mantenga en la proporcin adecuada (simetra)... Nosotros lo llamamos artista interior, porque l forma y da figura a la materia desde dentro, como desde dentro de la semilla o de la raz hace salir y desarrolla el tronco, del tronco salen las ramas primeras, del interior de las ramas primeras las otras derivadas, de stas las yemas. Desde dentro da forma, figura, entreteje, como nervios, las hojas, las flores y los frutos... Igualmente extiende su accin a los animales, primero desde el germen, despus desde el centro del corazn hacia los miembros exteriores, y a continuacin hace refluir al corazn las funciones que haba dispersado, como si enrollase los hilos que haba soltado. Pero si no creemos que esta obra haya sido producida sin plan ni inteligencia, punto menos que muerta, obra de la que sabemos hacer una representacin cuando, con cierto orden y segn un modelo, descortezando y cortando un trozo de madera, hacemos aparecer en la superficie de la materia la efigie de un caballo, hasta qu punto debemos considerar superior a este entendimiento artista que desde el interior de la materia seminal, modela los huesos, extiende los cartlagos, excava las arterias, insufla los poros, teje las fibras, ramifica los nervios y dispone el conjunto con tan admirable maestra! Cunto, digo, ms grande artista es ste que no se reduce a una sola parte de la materia, sino que acta continuamente en todo y por entero! Hay tres suertes de entendimiento; el divino que es todo; el del mundo que lo hace todo; y los particulares que se hacen todo" (Sobre la Causa, Principio & Unidad) El mundo, as como sus miembros, est animado (Sobre la Causa, Principio & Unidad) El sentido ms comn no es el ms verdadero (Sobre la Causa, Principio & Unidad) ...Este espritu se halla en todas las cosas, las cuales si no son animales son animadas... Y no digo ms porque quiero detenerme en las propiedades que tienen muchos cristales y gemas; los cuales, rotos o cortados y colocados en trozos sin orden, tienen la virtud de alterar el espritu y de engendrar, no slo en el cuerpo, sino tambin en el alma, nuevos afectos y pasiones. Y sabemos que tales efectos no proceden ni pueden proceder de cualidades puramente materiales, sino que necesariamente se refieren a un principio simblico, vital y animal. (Sobre la Causa, Principio & Unidad) Si, pues, el espritu, e alma, la vida, se encuentran en todas las cosas y, segn ciertos grados, llenan toda la materia, resulta ciertamente que son el acto verdadero y la verdadera forma de todas las cosas. Pues el alma del mundo es el principio formal constitutivo del universo y de lo que en l est contenido. Digo que si la vida se halla en todas las cosas, el alma viene a ser la forma de todas las cosas; por doquier ella preside en la materia y enseorea en los compuestos; efecta la composicin y la consistencia de las partes (Sobre la Causa, Principio & Unidad) Donde est la forma est el todo en cierta manera, as all donde est el alma, el espritu, la vida, est el todo (Sobre la Causa, Principio & Unidad) El universo es, pues, uno, infinito, inmvil. Una, digo, es la potencia absoluta, uno el acto, una la forma o alma, una la materia o cuerpo, una la cosa, uno el ser, uno el mximo y supremo; este uno no puede ser comprendido; es por ello indefinible e indeterminable, y por tanto sin lmite ni trmino y, en consecuencia, inmvil. (Sobre la Causa, Principio y Unidad) En la comprensin del infinito no hay parte mayor ni parte menor, porque a la escala del infinito una parte, por grande que sea, no se eleva ms que otra parte, por pequea que se quiera; y en la duracin del infinito la hora no se diferencia del da, el da del ao, el ao del siglo, el siglo del momento. (Sobre la Causa, Principio y Unidad) Esta es la diferencia entre el universo y las cosas del universo: aqul comprende todo el ser y todos los modos del ser; en stas cada cosa tiene todo el ser, mas no todos los modos del ser; y no puede tener en acto todas las circunstancias y accidentes porque muchas formas son incompatibles en un mismo sujeto, ya por ser contrarias, ya por pertenecer a especies diversas; asimismo no puede haber un mismo supuesto individual bajo los accidentes de caballo y bajo los de hombre, bajo las dimensiones de una planta y las de un animal. Adems el universo comprende todo el ser totalmente, porque fuera y ms all del ser infinito nada hay, ya que l no tiene ni exterior ni ms all; en cuanto a las cosas individuales, cada una comprende todo el ser, pero no totalmente, porque ms all de cada una de ellas hay infinitas otras. Por ende entended que todo est en todo no total y omnmodamente en cada individuo. Asimismo entended cmo cada cosa es el uno, mas no bajo un mismo modo. (Sobre la Causa, Principio y Unidad) As tenis cmo son todas las cosas en el universo y el universo es en todas las cosas, cmo nosotros mismos somos en l y l es en nosotros, de suerte que todo concurre en perfecta unidad. He ah por qu no debemos apesadumbrar al espritu; he ah por qu nada hay por lo que debamos asustarnos. Porque esta unidad es solitaria y estable y siempre permanece. Este uno es eterno; todo aspecto, toda faz, toda otra cosa es vanidad, es como nada, e incluso nada es todo lo que est fuera de este uno. (Sobre la Causa, Principio y Unidad) As pues este mundo, este ser, esta verdad, este universo, esta inmensidad est entero en todas sus partes... De ah que lo que est en el universo, relativamente al universo -sea lo que fuere respecto a los otros cuerpos particulares-, est por doquier segn el modo de su capacidad; est arriba, est abajo, est dentro, a la derecha, a la izquierda y segn todas las diferencias y ninguna de ellas. Todo lo que captamos en el universo, por contener en s mismo lo que est todo entero por todo, comprende, segn su modo, toda el alma del mundo -si bien no totalmente, como ya lo hemos dicho; esta alma est por entero en cualquier parte del universo. (Sobre la Causa, Principio y Unidad)

Una sola e idntica es la escala por la que la naturaleza desciende a la produccin de las cosas y por la que el entendimiento asciende al conocimiento de ellas, y tanto la una como el otro proceden de la unidad a la unidad, pasando por la muchedumbre de los trminos intermedios. (Sobre la Causa, Principio y Unidad) As pues ascendiendo nosotros al conocimiento perfecto vamos complicando la multiplicidad; as como descendiendo a la produccin de las cosas, la unidad se va explicando. El descenso es desde un solo ser a una infinitud de individuos y a especies innumerables; el ascenso es de stas a aqul. (Sobre la Causa, Principio y Unidad) Un contrario es el principio de su contrario, y por ser comn el sujeto, el principio, el trmino, la continuidad y la fusin, por ello son circulares las transmutaciones. El mnimo de calor y el mximo de fro, no son idnticos?... Por lo tanto es manifiesto que no slo los dos mximos coinciden alguna vez, en la oposicin y los dos mnimos en la concordancia, sino que coinciden el mximo y el mnimo por la vicisitud de las transmutaciones. (Sobre la Causa, Principio y Unidad) El amor es odio, el odio amor, en definitiva. El odio del contrario es amor del semejante; el amor de ste es odio de aqul. En sustancia, pues, y en raz una misma cosa es amor y odio, amistad y discordia. En dnde busca el mdico ms adecuadamente el antdoto sino en el veneno? Quin ofrece mejor triaca que la vbora? De los venenos peores, las mejores medicinas. No es comn una potencia a dos objetos contrarios? Pero de dnde crees que esto procede sino de que es uno el principio del ser, como uno es el principio de la concepcin de dos objetos; y, de este modo, los contrarios se relacionan en un sujeto, al igual que son aprehendidos por un solo y mismo sentido? (Sobre la Causa, Principio y Unidad) Es profunda magia saber extraer lo contrario, despus de haber hallado el punto de la unin. (Sobre la Causa, Principio y Unidad) El sumo bien consiste en la unidad que complica el todo (Sobre la Causa, Principio y Unidad) No hay sentido que vea el infinito, no hay sentido al que se exija esta conclusin, porque el infinito no puede ser objeto del sentido; y por ello quien pide conocerlo por va del sentido es semejante a aqul que quisiese ver con los ojos la sustancia y la esencia; y quien por ello negase la cosa -por no ser sensible o visible-, venda a negar su propia sustancia y ser (Sobre el Infinito Universo y los Mundos, dilogo I) Dnde est, pues, la verdad? En el objeto sensible est solamente como en un espejo, en la razn por modo de argumentacin y discurso, en el entendimiento por modo de principio y conclusin, en la mens est en su propia y viva forma (Sobre el Infinito Universo y los Mundos, dilogo I) Digo que el universo es todo el infinito, porque no tiene mrgenes, trminos ni superficies que lo limiten; afirmo que el universo no es totalmente infinito, porque todas las partes que podemos considerar en l son finitas y cada uno de los mundos innumerables que contiene es finito. Afirmo que Dios es todo l infinito, porque rebasa todo trmino y todos sus atributos son uno e infinito, y afirmo que Dios es totalmente infinito, porque el est en todo el mundo y est infinita y totalmente en cada una de sus partes, al contrario de la infinitud del universo, que est totalmente en el todo y no en las partes- si es que prefirindose al infinito pueden ser llamadas partes-, que podemos comprender en l. (Sobre el infinito universo y los mundos, dilogo I) Siendo el universo infinito e inmvil no es preciso que busquemos su motor; segundo, que siendo infinitos los mundos contenidos en l, as las tierras, las estrellas y otras especies de cuerpos llamados astros, todos ellos se mueven por un principio interior, que es su propia alma, como lo hemos probado en otro sitio, de ah que sea en vano andar buscando su motor extrnseco; en tercer lugar, que estos cuerpos mundiales se mueven en la regin etrea y no estn ms fijos ni clavados en cuerpo alguno de lo que lo est la tierra, que es uno de esos cuerpos, por ello podemos probar de este modo que, por el interior animal nsito, circunda el propio centro y el sol, de varias maneras (Sobre el infinito universo y los mundos, dilogo I) Yo no reclamo un espacio infinito - y la naturaleza no tiene un espacio infinito- por la dignidad de la extensin y de la masa corporal, sino por la dignidad de la naturaleza y de las especies corporales, porque de una manera incomparablemente mejor se presenta la excelencia infinita en individuos innumerables que en individuos numerables y finitos. Por eso es necesario que del inaccesible rostro divino el simulacro sea infinito y que en este, como miembros infinitos, se encuentren mundos innumerables, cuales son los otros: los miembros propios de la divinidad. Por ello, mediante innumerables grados de perfeccin- que expliquen por modo corporal la excelencia divina incorporal-, deben existir individuos innumerables, cuales son estos grandes animales, -uno de ellos es la tierra, madre divina que nos ha parido y nos alimenta y, ms tarde, volver a acogernos-; as, para contener estos mundos innumerables se requiere un espacio infinito. Al igual que est bien que este mundo haya existido y pueda existir, as no est menos bien que, pudiendo existir, existan mundos innumerables similares a ste. (Sobre el infinito universo y los mundos, dilogo I) El alma moviente y el cuerpo movido coinciden en un sujeto finito: en cada uno, digo, de estos astros mundiales. De tal suerte que el primer principio no es lo que mueve, sino lo que, quieto e inmvil, da el poder de moverse a mundos infinitos e innumerables, animales estos grandes y pequeos puestos en la vasta regin del universo. (Sobre el infinito universo y los mundos, dilogo I) An cuando el cielo, el aire infinito e inmenso sean parte del universo infinito, no son sin embargo mundo ni parte de los mundos, sino receptculo y campo. En estos los mundos se encuentran, se mueven, viven, vegetan y ponen en efecto los actos de sus cambios, producen, nutren, repasan y mantienen a sus habitantes y animales, y de acuerdo con ciertas disposiciones y rdenes administran la naturaleza superior cambiando el rostro de un ser nico en sujetos innumerables. Cada uno de estos mundos es un centro hacia el que convergen todas sus partes, y en donde descansan todas las cosas congneres. (Sobre el infinito universo y los mundos, dilogo II) Mundos innumerables que aparecen o tanto o ms magnficos que ste y son o soles o astros a los que el sol no menos difunde los divinos y fecundos rayos, que hablan de la felicidad del propio sujeto y fuente, haciendo afortunados a los astros vecinos que participan de la virtud difundida. Infinitos son pues, los innumerables miembros principales del universo y todos ellos tienen una misma cara, faz, prerrogativa, virtud y efecto. (Sobre el infinito universo y los mundos, dilogo II) Los mundos estn compuestos por contrarios y los unen contrarios. (Sobre el infinito universo y los mundos, dilogo II) As como las ideas son las formas principales de las cosas, de acuerdo con las cuales todo est formado... as hemos de formar en nosotros mismos las sombras de las ideas... de suerte que se las pueda adaptar a todas las formaciones posibles. Las formamos en nosotros como en las revoluciones de las ruedas (De Umbris) Hay que formar el caos informe... es necesario para el control de la memoria que los nmeros y los elementos sean dispuestos ordenadamente... mediante ciertas formas memorables (las imgenes del zodiaco)... Te digo que si consideras esto con solicitud podrs alcanzar un arte figurativo tal que ayudar no slo a la memoria, sino tambin a todas las potencias del alma de una manera maravillosa (De Umbris) Es por una sola e idntica escala por la que la naturaleza desciende a la produccin de las cosas y el intelecto asciende al conocimiento de ellas, y que la una y el otro avanzan desde la unidad y retornan a la unidad, pasando por el camino a travs de la muchedumbre de las cosas (De Umbris) Hermes: el sol, que permanece siempre uno e idntico, se presenta diverso de tanto en tanto a unos y a otros, dado que estn dispuestos aqu de un modo u otro. No diferentemente podemos creer que este arte solar ser de tanto en cuando diversa para los unos y para los otros. Filotimo: y qu libro tienes entre las manos? -Hermes: Es el libro "La sombra de las ideas", reunidas para una escritura interna. (De Umbris)

Qu responderas al maestro Anthoc, que considera magos o endemoniados u hombre otra especie tal a aquellos que presentan operaciones de la memoria distintas de las usuales? -No dudara de que ste es sobrino de aqul asno que fue salvado en el Arca de No para conservacin de su especie (De Umbris) Hemos compuesto este arte que es preferible a todas las dems por el valor de los principios que en ella estn contenidos, y no puede posponerse a ninguna en base a los resultados... Este arte no lleva a un simple arte de la memoria, sino que conduce e introduce tambin al descubrimiento de muchas facultades (De Umbris) Tratamos este arte bajo una doble forma y camino, de las cuales una es ms elevada y general ya sea para ordenar todas las operaciones del alma, ya sea tambin principio de muchos mtodos, con los que cual diversos instrumentos puede intentarse e inventarse la memoria artificial. Consiste en primer lugar de treinta intenciones de las sombras, en segundo lugar en treinta conceptos de ideas, en tercer lugar en parecidos vnculos que podemos derivar de las intenciones y conceptos mediante una industriosa adaptacin de los elementos de la primera rueda a los elementos de la segunda. La segunda parte que sigue est ms limitada a un modo determinado de adquirir la memoria mediante el artificio (De Umbris) Nuestra naturaleza no es tan grande como para habitar, segn su capacidad, el campo mismo de la verdad. Se ha dicho "El hombre viviente es vanidad, nada ms que vanidad". Y lo que es verdadero y bueno es la primera y nica cosa. Empero, cmo podra ocurrir que aquello cuyo ser no es propiamente verdadero y cuya esencia no es propiamente verdad, tenga en s eficacia y acto de verdad? Para eso basta, y es an mucho, que se siente a la sombra del bien y de lo verdadero. No digo a la sombra de la verdad y del bien natural y racional (en este caso mal diramos y falsamente), sino metafsico, ideal y suprasustancial; adonde deviene el alma partcipe de aquello que es bueno y verdadero, segn su facultad, y que, aunque la imagen de aquello no posee tanto ser, es de todos modos imagen de aquello; entonces la transparencia, que es la misma alma, delimitada de la opacidad, que es el mismo cuerpo, experimenta en la mente del hombre algo de la imagen, hasta que arraiga en ella; pero en los sentidos internos y en la razn, a los cuales nos volvemos en nuestra vida anima, experimenta la sombra misma (De Umbris) La sombra es vestigio de luz, partcipe de luz, pero no plena luz (De Umbris) La sombra se funda sobre la materia o naturaleza, sobre las cosas naturales mismas, sobre el sentido interno y externo, como sobre el movimiento y el cambio. Pero en el intelecto, dado que la memoria sigue al intelecto, est como en quietud. Por eso aqul sabio presenta la virgen sobrenatural y suprasensual como un conocimiento reunido, que se sienta a la sombra de aquel primer bien y verdad deseables. Tal posicin e estado, puesto que no perdura mucho en la vida natural (en efecto, pronto y al instante las sensaciones nos asaltan y nos turban, y hasta nuestras guas, los fantasmas, nos seducen engandonos), esa posicin est indicada por el tiempo perfecto: me he sentado a la sombra... (De umbris) Mas puesto que en todas las cosas hay una conexin ordenada, de modo que los cuerpos inferiores siguen a los medianos y estos a los superiores, tambin los cuerpos compuestos se unen a los simples y esto simples a los ms simples, aquellos materiales se aproximan a los espirituales, y aquellos espirituales a su vez a los inmateriales, ya que uno solo es el cuerpo del Ente universal, uno solo el orden, uno solo el gobierno, uno solo el principio y uno solo el fin, uno solo el primero y uno solo el ltimo. Y como se da una continua migracin de la luz a la tiniebla... nada impide que al sonido de la lira universal de Apolo las cosas de abajo poco a poco sean reclamadas por las de arriba, y aquellas ms bajas mediante las intermedias se aproximen a la naturaleza de las superiores; como tambin por la sensacin resulta claro que la tierra se transforma por rarefaccin en agua, el agua en aire, el aire en fuego, como por condensacin el fuego se transforma en aire, el aire en agua, el agua en tierra. As en general vemos en aquellas cosas que cambian, que el movimiento limita siempre con el estado y el estado con el movimiento.... De aqu que... debamos esforzarnos absolutamente -teniendo ante los ojos, segn las excelsas operaciones del alma, la escala de la naturaleza- por tender siempre, mediante operaciones intrnsecas, del movimiento y de la multiplicidad a la quietud y a la unidad; si seguimos eso segn nuestra facultad, tambin nos conformaremos a las obras divinas admiradas por todos. A eso mismo nos conforta y exhorta el vnculo preestablecido de las cosas y las consiguientes conexiones (De Umbris) En verdad, la cosa prxima inferior es atrada por la estrecha semejanza a la cosa superior ms cercana a travs de algunos grados; ciertamente, una vez conseguidos todos estos grados, deber considerarse no semejante, sino idntica a aquella. En verdad, cmo eso ocurra, lo aprendemos por medio del fuego, que no atrae al agua si no se asimila en calor rarefacto. por eso a travs de una semejanza comn se verifica la aproximacin de las sombras a los vestigios, de los vestigios a las imgenes especulares, de estas a otras cosas. (De Umbris) Ocurre que (dentro de sus lmites) la naturaleza puede hacer todas las cosas a partir de todas y el intelecto o razn puede conocer todas las cosas por todas. Como la materia est modelada en todas las formas de todas las cosas, tambin el intelecto pasivo puede modelarse en todas las formas de todas las cosas, as tambin la memoria en todas las cosas recordables de todas las cosas, puesto que cualquier smil est hecho de lo semejante, todo lo similar es conocido a partir del smil, todo smil est contenido en lo semejante. A su vez, lo smil lejano tiende a su smil distante mediante el smil intermedio y cercano a l. De aqu que la materia, despojada de la forma de hierba, no asume inmediatamente la forma de tal animal, sino a travs de las formas intermedias de quilo, sangre y semen. Por consiguiente, quien conozca los medios contenidos en los extremos podr derivar naturalmente y racionalmente todas las cosas de todas (De Umbris) Haz de ser capaz de abrazar con la mete aquella urea cadena que se forma siempre tendida del cielo a la tierra; as por tanto, como puede haber descendido del cielo, fcilmente podrs retornar al cielo por medio de un ascenso ordenado. (De Umbris) La sombra prepara la vista para la luz, la sombra templa la luz, por medio de la sombra la divinidad templa y aproxima las apariencias que anticipan las cosas al ojo del alma, rodeado de niebla, el alma que est hambreada y sedienta. Por ello reconoce aquellas sombras que no extinguen, sino que ms bien conservan y custodian la luz en nosotros, y por las cuales somos guiados y conducidos a la inteligencia y a la memoria (De Umbris) Respecto a las sombras ideales (en el caso de que sean verdaderamente ideales), puesto que todas se refieren al intelecto y al sentido interior purificado, no hay sombra que no sirvan ptimamente de gua, si se hace de ella un medio para un ascenso en lugar de dormirse bajo ella misma (De Umbris) No dormirs si de la observacin de las sombras fsicas procedes a una consideracin proporcional de las sombras ideales (De Umbris) La metafsica, la fsica y la lgica, esto es, las cosas sobrenaturales, naturales y racionales, admiten una cierta analoga como verdad, imagen y sombra. Por otra parte, la idea en la mente divina est en acto total y simultneamente cumplido y nico; en las inteligencias las ideas subsisten con actos discretos; en el cielo subsisten con una potencia activa mltiple y sucesiva; en la naturaleza a modo de vestigios como por una impresin; en la intencin racional a modo de sombra. (De Umbris) En la primera causa ser y poder (potencia) se identifican... por lo que es claro que cualquier cosa puede representarse en todas las cosas y por medio de todas las cosas (De Umbris) Quien conciba con la mente este orden con sus grados, contraer una semejanza con el gran mundo distinta de la que tiene en s segn la naturaleza. De donde, casi actuando por naturaleza, pasar sin dificultad por las cosas del universo (De Umbris) Quien consistiendo en el lugar y el tiempo, libere las razones de las ideas del lugar y del tiempo, se conformar a los entes divinos en sus obras, trtese ya de las del intelecto o de las de la voluntad (De Umbris) Si investigases operaciones posibles en el alma misma sin cuerpo, he aqu que se unira a las ideas, no determinadas por lugar cierto y por el tiempo, en tal caso el hombre libre en la mente o en el alma abandona la materia y el tiempo (De Umbris).

El alma tiene una sustancia que se comporta respecto a los intelectos superiores como el cuerpo difano respecto a las luces... puesto que, segn su diafanidad y transparencia, acoge una cierta luminosidad como innata. Esta siempre est en acto, cuando se despoja del cuerpo, como si habitase la regin de la luz. Pero cuando permanece en el cuerpo, como un cristal cuya diafanidad est limitada por la opacidad, tiene visiones sensibles vagas que se acercan y se alejan a travs de una convergencia y divergencia segn las diferencias de los tiempos y de los lugares (De Umbris) Las formas de las cosas estn en las ideas, estn en cierto modo en s mismas, estn en el cielo, estn en el lmite del cielo, estn en las causas prximas seminales, estn en las causas prximas eficientes, estn individualmente en el efecto, estn en la luz, estn en el sentido externo y estn en el interno, segn su modo (De Umbris) El intelecto primero, Anfitrite de la luz, difunde as su luz de lo interno a lo externo y la atrae de la extremidad tal que cualquier cosa pueda , segn su capacidad, extraer de l todas las cosas y cualquier cosa, segn su facultad, puede volverse a l por medio de la misma luz. (De Umbris) La forma de los animales deformes se vuelven bellas en los cielos, las formas de los metales que no resplandecen en s mismos resplandecen en sus planetas. En efecto, ni el hombre ni los animales ni los metales existen all tal como aqu son. Aquello que aqu va de un lado a otro, all se encuentra en acto, en un nivel superior. En efecto, las virtudes, que se multiplican al dirigirse hacia la materia, se unen y se co-implican al dirigirse hacia el acto primero. De donde es claro lo que dicen los platnicos, esto es: que es vida una idea cualquiera an de cosas que no viven, y vida es, por as decir, inteligencia; igualmente tambin en la mente primera una sola es la idea de todas las cosas. Por tanto, iluminndote, vivificndote y unindote, hay motivo por el cual, conformndote a lo agentes superiores, llegues al conocimiento y al recuerdo de las especies (De Umbris) Intenta con todas tus fuerzas identificar, conciliar y unir las especies recibidas, as no fatigars el ingenio, no turbars la mente y no confundirs la memoria... Cuando llegues a la razn conforme al cielo corpreo que contiene las formas de los seres animales inferiores tambin despreciables, de un modo no despreciable, no apoyes el pie, sino que busca de llegar a la conformidad del cielo intelectivo, que posee las formas de todo el mundo de un modo superior al celestial. (De Umbris) Ciertamente entonces notars verdaderamente progreso y lo experimentars aproximndote de una pluralidad confusa a una unidad distinta. Eso no equivale a acumular los universales lgicos... sino a prepararse, partiendo de partes informes y numerosas, para llegar a una unidad y un todo bien formado. Como la mano junto al brazo y el pie a la pierna y el ojo a la frente, cuando estn reunidos, son ms fcilmente reconocibles que cuando estn separados, as, dado que ninguna de las partes del universo y de las especies existe separada y sustrada al orden, si las concebimos conectando las unas a las otras y unindolas segn un proceso lgico, qu razn habr para no poder comprender, recordar y actuar? (De Umbris) Una sola cosa es la que define todas las cosas, uno solo es el esplendor de la belleza en todas las cosas, un solo fulgor luce en la multitud de las especies. Si conjeturas esto, entre tus ojos y las cosas visibles en modo universal interpondrs tal lente que no hay nada que pueda escaprsete en absoluto (De Umbris) Imprimiendo en la fantasa las figuras zodiacales "se puede entrar en posesin de un arte figurativo que ayudar no slo a la memoria, sino a todos los poderes del alma para que puedan desarrollarse segn cauces maravillosos" (De umbris). Cuando alguien construye por s mismo las formas celestiales "llega, partiendo de la confusa pluralidad de las cosas, a la unidad que subyace en todas ellas" (De Umbris) Los grados de la escala por la que se asciende al principio: el primer escaln es la purificacin del alma, el segundo la atencin, el tercero la intencin, el cuarto la contemplacin del orden, el quinto la comparacin proporcional segn el orden, el sexto la negacin o separacin, el sptimo el deseo, el octavo la transformacin de uno en la cosa, el noveno la transformacin de la cosa en uno mismo. As se abrir la va, el acceso y el ingreso de las sombras a las ideas (De Umbris) A travs de la imagen que est en el intelecto se aprehenden mejor las cosas que no mediante la imagen que est en el objeto fsico, ya que aquella es ms inmaterial. De modo semejante se conoce cualquier cosa mediante la imagen de la cosa, que est en la mente divina, mejor que cuanto pueda conocerse mediante su misma esencia. Dos cosas se reclaman por la imagen que es medio de conocimiento: la representacin de la cosa conocida, la cual se une, segn la proximidad, a lo cognoscible, y el ser espiritual e inmaterial, como ha de ser en el conocedor. (De Umbris) Mago significa hombre sabio con poder de obrar (De magia) Dios influye en los dioses, los dioses en los astros que son nmeros corporales, los astros en los demonios -que son los habitantes y cultivadores de los astros, entre los que se cuenta la tierra-, los demonios en los elementos, los elementos en los mixtos, los mixtos en los sentidos, los sentidos en el alma, el alma en el animal entero; y ste en el descenso de la escala. A continuacin, el animal asciende por el alma a los sentidos, por los sentidos a los mixtos, por los mixtos a los elementos, por stos a los demonios, por stos a los astros, por ellos a los dioses incorpreos o de sustancia etrea, por stos al alma del mundo o espritu del universo, pero ste a la contemplacin de la unidad simplicsima ptima mxima incorprea, absoluta, autosuficiente. As, Dios desciende a travs del mundo al animal, el animal empero asciende por el mundo a Dios. Dios est en el pice de la escala, como acto puro y potencia activa, como pursima luz; en la base de la escala en cambio est la materia, las tinieblas, la pura potencia pasiva, de cuyas profundidades se puede hacer todo, as como aqul puede hacerlo todo desde las cosas celestes. Entre el grado superior y el inferior estn las especies intermedias; las superiores de entre estas participan ms de la luz, el acto y la virtud activa, las inferiores empero participan ms de las tinieblas, la potencia y la virtud pasiva (De magia) En cuanto al gnero, el eficiente es de dos clases; la naturaleza y la voluntad. La voluntad es de tres clases: hombre o humana, de demonio y divina. (De magia) Pues la naturaleza as como dio el ser a las especies y asimismo e apetito de conservarse cada cosa en el estado presente, as tambin imprimi cierto espritu interno o sentido interno -si prefieres llamarlo as- en todas las cosas, a fin de que conozcan y rehyan las cosas especialmente enemigas por cierta inscripcin.... Este sentido est ciertamente nsito en todas las cosas y la vida (De magia) Pues as como nuestra alma produce primera y universalmente con el cuerpo entero toda obra de vida, sin embargo, pese a estar toda entera en el todo y en toda y en no importa qu parte, no por ello hace todo a partir de todo ni de cualesquiera partes, sino que hace ver en el ojo, oir en el odo, gustar por la boca (porque si el ojo estuviese por todas partes, por todas partes vera, y si los rganos de todos los sentidos estuviesen por todas partes, por todas partes enteramente sentiran), as tambin el alma del mundo que est en todo el mundo, all donde ha alcanzado una materia determinada, all mismo produce un sujeto (cosa) y manifiesta, a partir de l, determinadas operaciones. Por consiguiente, aun cuando se halle igualmente por doquier, no acta de igual manera en todas partes, porque no se le suministra una materia igualmente dispuesta en todas partes (De magia) La materia como fbrica de imgenes (De magia) Toda alma y espritu tienen cierta continuidad con el espritu del universo, de modo que no se entiende solamente que existe y est incluida all donde siente y da vida, sino que -como lo sintieron muchos platnicos y pitagricos- est difundida por su propia esencia y sustancia en el mundo... Adems el alma est presente por su virtud, en cierta manera, en el universo, ya que esta sustancia es tal que no est encerrada en el cuerpo, que por ella vive, pese a estar estrechamente ligada a l. As pues, quitadas determinadas trabas, al punto y sbitamente tiene presente especies alejadsimas, que como nadie negar no se le unen por movimiento; en consecuencia se le unen por estar en cierto modo presentes (De magia)

El alma se difunde en grado sumo por todo el horizonte de su naturaleza. Acaece por ende que no slo conoce sus propios miembros, sino incluso todas las cosas con las que contrajo algn uso, participacin y comunin.... Pues as como si alguien roza con el dedo o pincha con una aguja una sola parte del cuerpo, al punto todo el cuerpo se turba segn todos los miembros, no segn aquella parte solamente -an cuando slo a partir de aquella parte-, asimismo, teniendo el alma de cada cosa continuidad con el alma del universo, no se sigue la imposibilidad -que se da en los cuerpos- de penetrarse mutuamente (De magia) El alma est toda entera en todo el cuerpo y cualquiera de sus partes, y toda ella capta todas las especies extracorporales muy alejadas y apartadas que estn en torno a ella, y todo esto es seal de que, segn el acto y sustancia primeros, no est encerrada en el cuerpo, esto es, no est circunscrita por el cuerpo, sino delimitada solamente a fin de poder desplegar segn el cuerpo y en el cuerpo los actos segundos... que, como efectos, vestigios y sombras, de ella proceden. (De magia) Los nmenes nos hablan mediante visiones y sueos, que nosotros llamamos enigmas a causa de la falta de costumbre, ignorancia y embotamiento de nuestra capacidad; ellas son sin embargo la mismsima expresin de las cosas representables... y as como no hay conversacin ni trato entre hombres de linajes diferentes sin que haya comunidad de idioma, salvo si se emplean nudos, as tampoco nosotros podemos comunicarnos con cierto gnero de nmenes, como no sea mediante definidos signos, sellos, figuras, caracteres, gestos y otras ceremonias. (De magia) De ah que se pueda creer y tener en cuenta una causa, por la que la accin llega no slo hasta lo cercano, sino incluso hasta lo remoto, segn el sentido; pues segn la cosa... se llega por la comunin del espritu universal, que todo entero est en el todo y en no importa qu parte del mundo. De don resulta que as como cooperan en un mismo espacio luces diversas, as tambin las diversas almas se asocian en el universo segn la potencia o el acto, segn nmero finito o infinito; no as ocurre con los cuerpos... Por consiguiente el cuerpo de ninguna manera puede actuar sobre el cuerpo, ni la materia sobre la materia, ni las partes de la materia y cuerpo en otras partes de cuerpo, sino que toda accin procede de la cualidad, de la forma, y por ltimo, del alma. Esta, en primer lugar, cambia las disposiciones, para que a continuacin las disposiciones cambien los cuerpos. As es que un cuerpo acta sobre un cuerpo distante o cercano y sobre sus propias partes por un cierto consentimiento, cpula y unin, que procede de la forma. Y puesto que todo cuerpo est regido por el alma o cierto espritu que traba a las partes con las partes, as como acontece que un alma acta sobre otra dondequiera ambas estn, as tambin resulta necesario que acte sobre el cuerpo, encuntrese dondequiera que sea el cuerpo que est supeditado al alma. Quien, por consiguiente, tenga conocimiento de esta indisoluble continuidad del alma y de que sta se encuentra atada al cuerpo por una cierta necesidad, poseer un principio no mediano tanto para obrar como para contemplar con ms verdad la naturaleza de las cosas (De magia) El demonio no necesita siquiera de odos, ni de voz, ni de susurro, sino que penetra en el sentido interno... As no slo introducen sueos y hacen oir voces y ver algunas cosas, sino que incluso a veces durante la vigilia introducen ciertos pensamientos -que a duras penas se los reconoce como procedentes de otro. por medio de enigmas, a veces conculcando la verdad con sentidos ms expresos, a veces poco ms o menos que engaando. (De magia) Se ha de afirmar y mantener en la mente con firmeza que todas las cosas estn llenas de espritu, alma, numen, Dios o divinidad y que el intelecto y el alma estn todo enteros por doquier, mas no por todas partes hacen todas las cosas. (De magia) La sustancia corprea difiere de esta otra sustancia -mente, alma y espritu sublime- en que el cuerpo universal est todo entero en todo el universo, en cambio aqulla se halla toda entera en cualquier parte, constituyendo y aportando por todas partes el todo y la imagen del todo, en unos sitios ms claramente, en otros ms oscuramente, en unos singularmente, en otros pluralmente, de manera que todas las partculas de la materia reproducen la especie de una misma idea y luz, as como la materia entera la reproduce toda entera, lo que muy bien se puede contemplar en un gran espejo, el cual reproduce una sola cosa a partir de una sola imagen, y si estuviese roto en mil pedazos no menos reproducira con todos los fragmentos la imagen ntegra. (De magia) Cuando acontezca vincular y obligar al sentido segn todos estos modos, el mdico o mago ha de insistir sobre todo en el poder operativo de la fantasa; pues sta es la puerta y entrada principal para todas las acciones, pasiones y afectos que se encuentran en el animal; y la vinculacin de esta ocasiona la vinculacin de aquella potencia ms profunda que es la cogitativa (De magia) Todos los operadores o magos o mdicos o profetas nada realizan sin una fe previa, o segn los nmeros (modos) de una fe previa. Esta es estimulada tanto cuando se da de antemano una disposicin y ordenacin de las potencias, como cuando procede de una perturbacin de las potencias. Gran fuerza tienen las cadenas que salen de los labios del elocuente, de manera que a partir de la especie nace y se mantiene una disposicin determinada en la imaginacin, la cual es la sola puerta de todos los afectos internos y es el vnculo de los vnculos. (De magia) La reputacin y el aparato de la fe, cuyo poder respecto al alma en cierto modo dispone, franquea, explica, como si abriese las ventanas para recibir el sol, que antes tenan cerradas, da acceso a aquellas impresiones que persigue el arte del vinculador, infundiendo los siguientes vnculos: esperanza, compasin, temor, amor, odio, indignacin, ira, gozo, paciencia, desprecio de la vida, muerte, fortuna y todos aquellos cuyo poder va del alma al cuerpo... Y por lo que atae a las ms espirituales potencias del alma -la memoria, la razn, la experiencia, el intelecto y la mente-, los actos de estas potencian no redunda en el cuerpo ni lo alteran, pues todo cambio tiene su origen en las potencias anteriores a la cogitativa (los sentidos y la imaginacin), an cuando sus efectos procedan principalmente de la facultad cogitativa. De ah que toda la fuerza mgica activa y pasiva, y las especies, estn sometidas en tales trminos a los vnculos mgicos y... tanto los sabios como los necios pueden ser vinculados mediante los principios naturales que consisten en los ya mencionados (De magia) La idea, la imaginacin, la ficcin, la configuracin, la designacin, la notacin son la obra universal de Dios, la naturaleza y la razn, y est en poder de la analoga de aquella el que la naturaleza pueda admirablemente representar la accin divina, y que el ingenio humano pueda emular, por ello, la operacin de la naturaleza (De Imaginum, signorum et idearum compositione) Pero cul es aquel ojo que ve las domas cosas como se ve a s mismo? Aquel que en s mismo ve todas las cosas y l mismo es todas las cosas. Seramos semejantes a aquel ser excelso si pudisemos ver la sustancia de nuestra especie; de la misma manera como nuestro ojo se vera a s mismo, as nuestra mente se comprendera a s misma... ms nuestro intelecto no se ve a s mismo en s mismo, sino en una cierta especie exterior, en simulacro, imagen, figura, signo. Esto es lo que, referido por Aristteles, fue antes expresado por los antiguos y es comprendido por pocos de los neo esotricos: "entendernos" (esto es, entender las operaciones de nuestro entendimiento) "o es imaginacin o no es sin imaginacin"... "No entendemos a no ser que especulemos con imgenes"... Y si tal es nuestra capacidad, conviene sin duda que sus obras sean tales que inquiriendo, hallando, juzgando, disponiendo y recordando no se divague fuera del espejo, no se revuelva sin imgenes. De aqu que si por medio de la naturaleza se suministra un espejo terso y plano, tambin por medio del arte florece y resplandece la luz de las reglas en el horizonte del raciocinio; por ello, segn la facultad ensanchada por las imgenes claras y patentes de las cosas, que vienen a nuestra contemplacin, nos encaminaremos a la felicidad suma en el mltiple gnero del acto, la cual se le adjudica especialmente al hombre como propia, en cuanto hombre (De Imaginum, signorum et idearum compositione) Tres son los principios de todas las cosas: Dios, la naturaleza y el arte; y tres son los efectos: el divino, el natural y el artificial (De Imaginum, signorum et idearum compositione) Las ideas son causa de las cosas antes de las cosas, los vestigios de las ideas son las propias cosas o lo que es en las cosas, las sombras de las ideas son procedentes de las propias cosas o posteriores a las cosas, de las cuales se dice que son con tanto menor derecho que las propias cosas que salen del seno de la naturaleza, cuanto las cosas mismas son con menor derecho que la mente, la idea y el principio efectivo, sobrenatural, sustantfico, superesencial. En consecuencia se distinguen los entes: en aquellas cosas que son, o cosas, y en esas cosas que son signos o indicaciones de las cosas que son... Nosotros no instituimos de ningn modo un mtodo sobre las cosas, sino sobre las designaciones de las cosas (De Imaginum, signorum et idearum compositione)

Hacemos ver el universo segn una tercera significacin, esto es, como un cierto espejo viviente en el que est la imagen de las cosas naturales y la sombra de las divinas (De Imaginum, signorum et idearum compositione) As pues las formas, simulacros y signculos son vehculos y como vnculos, con los que los favores de las cosas superiores ya fluyen, se presentan y se introducen, ya son concebidas, contenidas y guardadas. (De Imaginum, signorum et idearum compositione)

Entender es o imaginacin o imaginar algo. Por eso sabemos que no se puede realizar ninguna operacin conveniente con nuestra naturaleza sin ciertas formas o figuras, que por medio de los sentidos externos son concebidas a partir de los objetos sensibles y que se establecen y se digieren en los sentidos interiores (De Imaginum, signorum et idearum compositione) Slo en virtud de aquellas cosas que preexisten en nosotros conseguimos no slo las imgenes, sino tambin las formas, virtudes, y en suma la sustancia en aquello que se participan y comunican. As, por lo conocido adquirimos el conocimiento de lo desconocido... Por lo que tenemos posedo y concebido de antemano logramos aquello de lo que carecemos y deseamos. Slo recoge el que sembr, y al que nada tiene nada se le dar... Conviene por consiguiente que haya previamente algunos principios y semillas de donde nazca la ilimitada abundancia de las imgenes y las cosas imaginables (De Imaginum, signorum et idearum compositione) A la manera como en el centro de la pupila, con una sola mirada indivisible, concebimos la selva de las cosas y contraemos toda su masa en un espejuelo indivisible, as no menos aquella potencia interior y, en cierto modo, ms espiritual -establecida en el espritu imaginativo- que acoge y compone esas especies, debe ser considerada, por el gnero de la luz, como algo indivisible, de modo que idnticas cosas son la luz, lo iluminado y el acto de la cosa sensible y de la forma, difiriendo solamente por la vista externa, la cual es informada mediante una luz ajena; porque simultneamente se dan la propia luz y el que ve y, de una manera proporcional, se distingue a luz del sol de la luz de la luna, pues aquella es visible como por algo extrnseco, aqul como por s mismo. Por ltimo, la visin del ojo se diferencia de la visin del espritu interno de la misma manera como un espejo que ve se diferencia de un espejo que no ve, mas solamente cuando l mismo pone ante s un espejo iluminado e informado, de manera que se da al mismo tiempo luz y espejo, siendo en l una misma cosa el objeto sensible y el sujeto sensible. Este es un mundo y seno en cierto modo incolmable de formas y especies, que no slo contiene as especies de las cosas concebidas externamente segn su magnitud y nmero, sino que incluso, por virtud de la imaginacin, junta magnitud a magnitud, nmero a nmero. Y adems... no slo se almacenan en este vastsimo seno las formas de las especies naturales, sino que tambin se podrn multiplicar fuera de toda proporcin en la multiplicidad de las innumerables especies concebibles;... Y con una mezcla semejante a partir de cosas innumerables podemos producir cosas en nmero ilimitado, adems que a partir de contados elementos, con variada coordinacin y combinatoria, se componen expresiones de muchas lenguas (De Imaginum, signorum et idearum compositione) Esta potencia es la efectora de las imgenes o por ella el alma es la efectora de las imgenes. A propsito de esto pongamos en medio el parecer de Sinesio el Platnico que as se explic sobre el poder de la imaginacin y el espritu imaginativo: en la vigilia el sabio es hombre, pero Dios le hace partcipe de s mismo mientras suea, lo que nosotros adoptamos en defensa de la dignidad de la vida imaginativa. Pues si es don feliz ver al propio Dios en s mismo, ciertamente es oficio de una contemplacin ms antigua y propia captarlo mediante la imaginacin. Pues sta es el sentido de los sentidos, puesto que el propio espritu imaginativo es el sensorio ms comn y el cuerpo primero del alma y este cuerpo acta desde dentro veladamente y tiene a lo principal del animal como alczar (pues en torno la naturaleza le construy la entera fbrica de la cabeza). Por su parte, el odo y la vista no son sentidos, sino instrumentos que administran los sentidos para el sentido comn y son a modo de porteros o recepcionistas del animal, indicando al seor las cosas sensibles que ocurren en el exterior. En tanto el sentido ntimo est por entero en todas partes; pues oye con todo el espritu y con todo el espritu ve, de donde resulta que reparte unas cosas a unos, otras cosas a otros y es como si desde un centro nico arrojase innumerables lneas hacia la anchura de la circunferencia, saliendo de all como de una raz comn, a la que como a su raz comn vuelven. Este, es decir, el espritu imaginativo, reclama ser el vehculo primero del alma, trmino medio entre lo temporal y lo eterno, por el que, sobre todo, vivimos; un individuo nico hace y recibe todas las cosas que son propias del sentido (De Imaginum, signorum et idearum compositione) Este espritu imaginativo dispone de tal maneraa aquellas especies que recoge, abraza y compone que -como si sacase y abstrayese de ellas algunas cosas excogitables- las introduce, pone, inserta confirma en el almacn de la facultad retentiva. Las llaves, porteros o puertas de este almacn son los gneros de afectos que se definen por el irascible y el concupiscible, el amor y el odio, el temor y la esperanza, la alegra y la tristeza y las especies de admiracin... De ah procede claramente la razn por la que algunas cosas que hemos con frecuencia meditado o que hemos puesto ante los ojos del conocimiento, son apartadas y alejadas de este almacn o triclino de la sagrada Mnemosine, algunas otras empero se deslizan y son acogidas como sin querer y como si la puerta estuviese abierta y en pendiente e inclinado el camino (De Imaginum, signorum et idearum compositione) La operacin del sentido externo ayuda, como sirvienta, a la operacin del sentido interno (De Imaginum, signorum et idearum compositione) Admirable parentesco que se da entre los verdaderos poetas -a los que se asimilan los msicos por ser idntica la especie a que ambos hacen referencia-, los verdaderos pintores y los verdaderos filsofos; puesto que la verdadera filosofa es tanto msica o poesa como pintura; la verdadera pintura es tanto msica como filosofa; la verdadera poesa -o msica- es tanto pintura como cierta divina sabidura. (De Imaginum, signorum et idearum compositione) La potencia imaginativa es como un pintor, esto es, como el consolidador de imgenes infinitas, que fabrica haciendo mltiples combinaciones con las cosas vistas y odas. Fcilmente empero podemos conocer a la imaginacin, que se rige por las leyes de la razn; siempre muestra y manifiesta, ciertamente, en la superficie de los sentidos el orden y la trabazn ms idneas de miembros con miembros. Ms nosotros tambin enseamos... el arte que de todas las cosas hace todas las cosas. (De Imaginum, signorum et idearum compositione) Por qu, digo yo, son tan pocos los que comprenden y hacen suyo el poder interior? ... Aquel que ve en s mismo todas las cosas es, a un mismo tiempo, todas las cosas (De Imaginum, signorum et idearum compositione) Por encima de todo, el pensamiento en Dios. Inserto en todas las cosas, el pensamiento es naturaleza. Penetrando todas las cosas, el pensamiento es razn. Dios dicta y ordena la naturaleza obedece y nace. La razn contempla y discurre (Sobre el triple mnimo, I, 2)

Existen alternancias de luces y tinieblas y la poca actual se halla sumergida en estas ltimas y atormentada a causa de toda una serie de luchas sectarias. Transgrediendo el ius gentium y consecuentemente, el orden instituido por el verdadero Dios, las sectas disuelven los vnculos sociales bajo la direccin de espritus misantrpicos que no son otra cosa que furias infernales que blanden la espada de la discordia entre lo pueblos, lo mismo que si se tratara de mercurios bajados de los cielos para llevar a cabo todo tipo de imposturas. Enfrentan a los hombres entre s e infringen las leyes del amor, que no son prerrogativas de ningn tipo de secta cacodemnica, sino que provienen de Dios, del Padre de todo, que derrama sus dones sobre justos y pecadores y decreta una filantropa general. La verdadera religin debe estar inmunizada ante controversias y disputas y ser una directriz para el alma. Nadie tiene derecho a controlar o criticar las opiniones de los dems, tal como sucede actualmente, aun cuando todo el mundo estuviera ciegamente dominado por las opiniones de Aristteles o de cualquier otro pensador de este tipo. Debemos elevar nuestras cabezas hacia el admirable esplendor de la luz, escuchar los gritos de la naturaleza que pide ser escuchada y perseguir la sabidura con pobreza de espritu y con honesta disposicin en nuestros corazones (Prefacio de Articuli adversus mathematicos)

Pues una sola y la misma cosa es lo ms claro y lo ms oscuro, principio y fin, altsima luz y profundsimo abismo, infinita potencia e infinito acto... Se contempla a continuacin la armona y consonancia de todas las esferas, inteligencias, musas e instrumentos conjuntamente; all, el cielo, el movimiento de los mundos, las obras de la naturaleza, el discurso de los intelectos, la contemplacin de la mente, el decreto de la divina providencia, todos a un mismo comps, celebran la elevada y

magnfica vicisitud que iguala las aguas inferiores a las superiores, cambia la noche en da y el da en noche, a fin de que la divinidad est en todo, del modo en que todo entraa todo, y de que la infinita bondad infinitamente se comunique segn la capacidad de las cosas (Los Heroicos Furores, Prlogo) El amor no es ciego en s y, si convierte en ciegos a algunos amantes, no es por s mismo sino por la innoble disposicin del sujeto, como ocurre cuando las aves nocturnas se ciegan en presencia del sol. En lo que a l se refiere, pues, el amor ilustra, esclarece, abre el intelecto, haciendo penetrar en l toda cosa y suscitando milagrosos efectos.. El amor "muestra" por tanto "el paraso" en el sentido de que abre la comprensin, el entendimiento y la va de la accin a cosas altsimas; o, tambin, engrandeciendo -en apariencia al menos- las cosas amadas (Los Heroicos Furores, I, 1) Entre el tiempo y la eternidad existe la misma proporcin que entre el punto y la lnea (Los Heroicos Furores, I, 2) Se suponen, y de hecho existen, varias especies de furores, todas las cuales se reducen a dos gneros; los unos manifiestan nicamente ceguera, estupidez e mpetu irracional, tendiendo a la insensatez ferina; consisten los otros en cierta divina abstraccin por la cual algunos alcanzan a ser en verdad mejores que los hombres ordinarios. Y stos son a su vez de dos especies, pues ciertos individuos, al haberse convertido en habitculo de dioses o espritus divinos, dicen y obran cosas admirables, de las que ni ellos mismos n otros entienden la razn... Otros, por estar avezados o ser ms capaces para la contemplacin y por estar naturalmente dotados de un espritu lcido e intelectivo, a partir de un estmulo interno y del natural fervor suscitado por el amor a la divinidad, a la justicia, a la verdad, a la gloria, agudizan los sentidos por medio del fuego del deseo y el hlito de la intencin y, con el aliento de la cogitativa facultad, enciende la luz racional, con la cual ven ms all de lo ordinario; y stos no vienen al fin a hablar y obrar como receptculos e instrumentos, sino como principales artfices y eficientes... Los primeros tienen ms dignidad, potestad y eficacia en s, puesto que tienen la divinidad. Los segundo son ellos ms dignos, ms potentes y eficaces, y son divinos. Los primeros son dignos como el asno que lleva sobre s los sacramentos; los segundos, como cosa sagrada por s misma. En los primeros se considera y ve en sus efectos a la divinidad y se la admira, adora y obedece. En los segundos se considera y se ve la excelencia de la propia humanidad ((Los Heroicos Furores, I, 3) Estos furores cerca de los cuales razonamos y cuyos efectos advertimos en nuestro discurso no son olvido sino memoria, no son negligencia de uno mismo, sino amor y anhelo de lo bello y bueno, con los que se procura alcanzar la perfeccin, transformndose y asemejndose a los perfecto. No son embeleso en los lazos de las afecciones ferinas, bajo las leyes de una indigna fatalidad, sino un mpetu racional que persigue la aprehensin intelectual de lo bello y bueno que conoce, y a lo cual querra complacer tratando de conformrsele, de manera tal que se inflama de su nobleza y su luz, y viene a revestirse de cualidad y condicin que le hagan aparecer ilustre y digno. Por el contacto intelectual con ese objeto divino, se vuelve un dios; a nada atiende que no sean las cosas divinas, mostrndose insensible e impasible ante cosas que por lo comn son consideradas las ms principales y por las cuales otros tanto se atormenten (Los Heroicos Furores, I, 3) Es un calor engendrado por el sol de la inteligencia en el alma y un mpetu divino que le presta alas, de manera que, acercndose ms al sol de la inteligencia y rechazando la herrumbre de los humanos cuidados, trcase en oro probado y puro, adquiere el sentido de la divina e interna armona y conforma sus pensamiento y gestos a la comn medida de la ley nsita en todas las cosas. No va, como embriagado por las copas de Circe, tropezando y yendo a dar ya en un hoyo, ya en otro, ya en uno y otro escollo... Y an en el caso de llegar a decaer, retorna fcilmente al sexto planeta (Jpiter), mediante esos profundos instintos que, dentro de l, danzan y cantan como nueve musas en torno al resplandor del universal Apolo; y tras las imgenes sensibles y las cosas materiales va comprendiendo consejos y rdenes divinos... Abandona a veces la partida, volviendo despus, sin embargo, a forzarse con la voluntad hacia all donde no puede llegar con el intelecto. Es tambin cierto que normalmente deambula, oscilando ya hacia la una, ya hacia la otra forma del doble Cupido, porque la leccin principal que Amor le da es que contemple en sombra (cuando no puede hacerlo en espejo) la belleza divina (Los Heroicos Furores, I, 3) La belleza del cuerpo tiene el poder de inflamar, ms no de aprisionar (Los Heroicos Furores, I, 3) Hllase all e objeto final, ltimo y perfectsimo, y no ya en este estado, en el que no podemos ver a Dios, sino como en sombra y espejo; de ah que no pueda ser objeto sino por cierta similitud, no tal como pude ser abstrada y recogida de la belleza y excelencia corpreas por virtud del sentido, sino tal cual puede ser formada en la mente por la virtud del intelecto. Encontrndose en tal condicin viene a perder sta el amor y el afecto de toda otra cosa, tanto sensible como inteligible, porque unida a esa luz, se convierte tambin ella en luz y consecuentemente se hace un dios, pues contrae la divinidad en s, hallndose ella en Dios por la intencin con la que penetra en la divinidad... y estando Dios en ella, puesto que tras haberla penetrado viene a concebirla y a acogerla y comprenderla en su concepto (Los Heroicos Furores, I, 3) El cuerpo est por tanto en el alma; el alma en la mente, la mente, o bien es Dios o est en Dios (Los Heroicos Furores, I, 3) Siendo el objeto infinito, en simplicsimo acto, y como quiera que nuestra potencia intelectiva no puede aprehender el infinito sino en discurso o en cierta forma de discurso... el hroe es como aquel que pretende la consecucin de lo inmenso, viniendo a establecer un fin all donde no existe fin (Los Heroicos Furores, I, 3) As Acten, con esos pensamientos, esos canes que buscaban fuera de s el bien, la sabidura, la belleza, la montaraz fiera, por este medio lleg a su presencia; fuera de s por tanta belleza arrebatado, convirtise en presa, vise convertido en aquello que buscaba y advirti cmo l mismo se trocaba en la anhelada presa de sus canes, de sus pensamientos, pues habiendo en l mismo contrado la divinidad, no era necesario buscarla fuera de s. (Los Heroicos Furores, I, 4) La divinidad habita en nosotros por la fuerza del intelecto y la voluntad reformados (Los Heroicos Furores, I, 4) He aqu pues cmo Acten, convertido en presa de sus propios canes, perseguido por sus propios pensamientos, corre y "dirige los nuevos pasos" -renovado en cuanto procede divinamente y con mayor ligereza, es decir, con mayor facilidad y con ms eficaz vigor- "hacia la espesura", hacia los desiertos, hacia la regin de las cosas incomprensibles; de hombre vulgar y comn como era, se torna raro y heroico, tiene costumbres y conceptos raros, y lleva una vida extraordinaria. Y en este punto "le dan muerte sus muchos y grandes canes", acabando aqu su vida segn el mundo loco, sensual, ciego e ilusorio, y comenzando a vivir intelectualmente; vive la vida de los dioses, ntrese de ambrosa y de nctar se embriaga (Los Heroicos Furores, I, 4) Advierte siempre que todo lo que posee es cosa mesurada y por ello no puede ser suficiente de por s, ni bueno de por s, ni bello de por s; porque no es el universo, no es el ente absoluto, sino contrado a ser esta naturaleza, a ser esta especie, esta forma representada en el entendimiento y presente en el nimo. Siempre, por tanto, progresa desde lo bello comprendido -y por ende dotado de una medida y, en consecuencia, bello por participacin- hacia lo que es verdaderamente bello, sin lmite ni circunscripcin algunos... Es sin embargo conveniente y natural que el infinito sea, por el hecho de serlo, infinitamente perseguido (en esa forma de persecucin que no necesita de movimiento fsico, sino de cierto movimiento metafsico; que no se dirige de lo imperfecto a lo perfecto, sino que va describiendo crculos por los grados de la perfeccin para alcanzar ese centro infinito que ni es formado ni es forma) (Los Heroicos Furores, I, 4) Pas son esas nuevas que estimulan y despiertan el afecto para mantenerlo atento; llamas son los rayos de la belleza presente que inflaman a aquel que la contempla; cadenas son los detalles y circunstancias que mantienen fijos los ojos de la atencin y firmemente unidos los objetos y las potencias (Los Heroicos Furores, I, 4) Si hablas del mundo segn la significacin vulgar -es decir, dndole el sentido de universo- responder que dicho mundo, por ser infinito y sin dimensin o medida, viene a ser inmvil, inanimado e informe, aun cuando sea sede de infinitos mundos mviles y contenga en su espacio infinito todos esos grandes animales que son llamados astros. Si me preguntas segn el significado que tiene entre los verdaderos filsofos -es decir, en cuanto significa todo globo, todo astro, cual es el caso de esta tierra, el cuerpo del sol, la luna y otros- digo entonces que tal alma del mundo no asciende ni desciende, sino que gira en crculo. As estando compuesta de potencias superiores e inferiores, tiende con las superiores hacia la divinidad y con las inferiores hacia la mole material que por ella es vivificada y mantenida entre

los trpicos de la generacin y corrupcin de las cosas vivientes en esos mundos, conservando la propia vida eternamente, pues la accin de la divina providencia las conserva siempre con la misma medida y orden, con calor y luz divinas, en el mismo y ordinario estado (Los Heroicos Furores, I, 4) Este Furioso edifica con la fuerza de sus pensamientos castillos en el aire y, entre otras cosas, una torre cuyo arquitecto es el amor, la materia el amoroso fuego y l mismo quien la construye. "Mutuo fulcimur" (mutuo apoyo) -dice-: es decir, yo os edifico y sostengo all con el pensamiento y vosotros me mantenis aqu con la esperanza; vosotros no tendrais vida si no fuese por la imaginacin y el pensamiento con que os formo y sostengo, y yo sin vida me hallara si no fuese por el alivio y refrigerio que por vuestro medio recibo. Cierto es que no hay cosa tan vana y tan quimrica fantasa que, para un corazn furioso, no sea medicina ms real y verdadera que cualquier hierba, aceite u otra especie cualquiera que la naturaleza produzca. Ms pueden hacer los magos por medio de la fe que los mdicos por la va de la verdad (Los Heroicos Furores, I, 5) Dios se halla cercano, con nosotros, en nuestro interior. Se encuentra en nosotros cierta sagrada mente e inteligencia, servida por un afecto propio (filauta), su justiciero, el cual, aun cuando no sea ms que por el remordimiento de una cierta sindresis, flagela a modo de rgido martillo al espritu prevaricador. Esa inteligencia observa nuestras acciones y afectos y as como es tratada por nosotros hace que seamos nosotros tratados por ella. En todos los amantes, digo, existe este forjador Vulcano; como no hay hombre que no tengo a Dios en s, no hay amante que no tenga en s a este dios. Ciertamente, en todos est Dios, pero qu dios habita en cada uno no se sabe tan fcilmente; y aunque es posible examinar y aclarar en algo la cuestin, nada hay -creo yo- que pueda esclarecerla sino el amor, siendo lo que impulsa los remos, hincha las velas y gobierna este compuesto en que consistimos, afectndolo para bien o para mal (Los Heroicos Furores, I, 5) Cmo puede nuestro intelecto finito perseguir el objeto infinito? Con la infinita potencia que posee... para que siendo finito en s, sea infinito en su objeto (Los Heroicos Furores, I, 5) Conviene pues que la contemplacin de este vestigio de luz me lleve, mediante la purgacin del nimo mo, a la imitacin, conformidad y participacin de aquella ms digna y alta, en la que me transforme y a la que me una; porque cierto estoy de que la naturaleza, que ante los ojos me ha puesto esta belleza y me ha dotado de un sentido interior gracias al cual puedo deducir la existencia de una belleza ms profunda e incomparablemente mayor, quiere que d yo en elevarme desde aqu abajo a la alteza y eminencia de ms excelentes especies. Ni creo que mi verdadera divinidad, mostrndoseme como lo hace en vestigio e imagen, desdee el ser honrada en imagen y vestigio y recibir sacrificios, siempre que mi corazn y afecto sean ordenados y miren ms alto, puesto que quin es aquel que puede honrarla en esencia y sustancia propia, si de tal manera no puede comprenderla?... El amor de la belleza corporal, a quienes tienen buena disposicin, no solamente no conduce a retardo alguno en empresas mayores, sino que ms bien les presta las alas para alcanzarlas, convirtindose el apremio del amor en virtuoso celo por el que se fuerza el amante para llegar a un trmino en el cual sea digno de la cosa amada, y acaso de cosa mayor, mejor y ms bella todava (Los Heroicos Furores, II, 1) Si las cosas bajas derivan y dependen de las ms elevadas, as tambin es posible -como por convenientes grados- ascender desde aqullas a stas. Las primeras, si no son Dios, son cosas divinas, imgenes vivientes suyas, vindose en las cuales adorado no se siente ofendido (Los Heroicos Furores, II, 1) Quien aspire al alto resplandor, retrese cuanto pueda a la unidad, repliguese cuanto sea posible en s mismo, de tal suerte que no sea semejante a los muchos, por ser muchos; mas no sea tampoco enemigo de los muchos porque no se le asemejen, siempre que le sea posible conciliar lo uno con lo otro. (Los Heroicos Furores, II, 1) Cmo entiendes t que la mente aspire alto? Verbigracia contemplando las estrellas? Acaso el cielo empreo, ms all del cristalino? No, por cierto, sino procediendo hacia lo ms profundo de la mente, para lo cual no es menester abrir desmesuradamente los ojos al cielo, alzar las manos, dirigir los pasos hacia el templo, aturdir las orejas de las imgenes a fin de ser mejor atendido; sino llegar a lo ms intimo de s, considerando que Dios se halla cercano, consigo y dentro de s ms de lo que l mismo pueda estarlo, como es propio de aquello que es alma de las almas, vida de las vidas, esencia de las esencias, y teniendo en cuenta que cuanto ves arriba o abajo, o en torno -como gustes decir- a los astros, son cuerpos, criaturas semejantes a este globo en el que nos hallamos y en los cuales la divinidad no se halla ni ms ni menos presente que en ste nuestro o en nosotros mismos. He aqu, pues, cmo es preciso en primer lugar el retraerse de la multitud en uno mismo. (Los Heroicos Furores, II, 1) Ver la divinidad es ser visto por ella, como ver el sol entraa ser visto por el sol. De igual modo, ser escuchado por la divinidad es propiamente escucharla, y ser favorecido por ella es el acto mismo de ofrecrsele; de ella, una sola e inmutable, proceden pensamientos ciertos e inciertos, deseos ardientes y colmados, y razones atendidas o vanas, segn que el hombre se le presente digna o indignamente con el intelecto, el afecto y las acciones. (Los Heroicos Furores, II, 1) Ninguno cree posible ver el sol, el universal Apolo y luz absoluta, excelentsima y suprema especie; mas s ciertamente su sombra, su Diana, el mundo, el universo, la naturaleza que se halla en las cosas, la luz que se oculta en la opacidad de la materia (es decir, aquella misma en tanto que resplandece en las tinieblas). De los muchos, pues, que por las dichas y otras vas vagan por esta desierta selva, poqusimos son los que acceden hasta la fuente de Diana. Contntanse muchos con la caza de fieras montaraces menos ilustres, y la mayor parte no encuentra cosa que aprehender, pues habiendo tendido al viento las redes, se hallan con las manos repletas de moscas. Rarsimos son, como digo, los Acteones a los que concede el destino poder contemplar a Diana desnuda y transformarse de tal modo que prendados de la armnica belleza del cuerpo de la naturaleza, y vislumbrados ellos por esas dos luces, gmino resplandor de la divina bondad y belleza- vengan convertidos en ciertos, no siendo ya cazadores sino presas. Pues el trmino y fin ltimo de esta cacera el llegar a la captura de esa fugaz y montaraz pieza, por la cual el depredador vulvese presa y el cazador caza. En cualquier otra especie de cacera en que se persiguen cosas particulares, es el cazador quien atrae a s a las otras cosas, absorbindolas por la boca de la propia inteligencia; mas en tratndose de divina y universal caza, llega de tal modo a apresarlo que es l quien queda forzosamente prendido, absorbido, unido. Y as, vulgar, ordinario, civil, popular como era, deviene ahora selvtico cual ciervo morador de los desiertos; vive divinamente en las frondosidades de la selva, en los aposentos nada artificiales de los cavernosos montes, admirando las fuentes de donde manan los grandes ros y vegetando intacto libremente con la divinidad, a la cual aspiraran tantos hombres que en la tierra quisieron gozar de celeste vida, y que como una sola voz dijeran: "He aqu que me alej huyendo e hice mansin en la soledad " (Salmos, 54, 8). Entonces los canes, pensamientos de cosas divinas, devoran a este Acten, haciendo que muera para el vulgo, para la multitud, liberado de las trabas de los sentidos perturbados, libre de la carnal prisin de la materia; no ver ya ms a su Diana, como a travs de orificios y ventanas, sino que, habiendo echado por tierra las murallas, es todo ojos a la vista del horizonte entero. De esta suerte contempla ahora todo como uno, sin ver ya por distinciones y nmeros, los cuales, segn los diversos sentidos -domo a travs de otras tantas figuras-, no permiten ver y aprehender sino confusamente. Contempla a la Anfitrite, fuente de todos los nmeros, de todas las especies, de todas las razones, que es la Mnada, verdadera esencia del ser de todos; y si no la ve en su esencia, en su absoluta luz, la contempla en su progenitura, que se le asemeja y es su imagen; porque de la monada que es la divinidad procede esta otra mnada que es la naturaleza, el universo, el mundo, donde se contempla y refleja como el sol en la luna, mediante la cual nos ilumina, permaneciendo l en el hemisferio de las sustancias intelectuales. Tal es Diana, ese uno que es el ente mismo, ese ente que es la misma verdad, esa verdad que es la naturaleza comprensible, en la que influye el sol y el resplandor de la naturaleza superior, segn que la unidad sea distinguida en generada y generadora, o produciente y producida. Podis as por vos mismo concluir acerca del modo de la caza y de la nobleza y digno triunfo del cazador; por todo ello ufnase el Furioso de ser presa de esa Diana a la cual rindise, de la cual se considera favorecido esposo y el ms feliz cautivo y subyugado, sin que pueda envidiar a hombre alguno -que ms no puede lograr- o dios que obtener pudiera lo que es imposible para una inferior naturaleza, y que no debe ser por consiguiente deseado y ni siquiera puede ser objeto de nuestro apetito. (Los Heroicos Furores, II, 2) Dos son los Cupidos, superior y divino, inferior y vulgar. Dos son los actos de la vida, conocimiento y afecto. Dos son los objetos de aquellos, la verdad y el bien. Dos son las especies de movimiento; recto, con el cual los cuerpos tienden a la conservacin, y circular, con el cual se conservan. Dos son los principios esenciales de las cosas, la materia y la forma (La cena de las cenizas) Quin ser el villano y descorts hacia el estudio de Coprnico que fue sealado por los dioses como una aurora, que deba preceder la salida de este sol de la antigua filosofa verdadera, durante tantos siglos sepultada en las tenebrosas cavernas de la ciega, maligna, proterva y envidiosa ignorancia? (La cena de las cenizas)

El Nolano... ha liberado el alma humana y el conocimiento, atrapadas en la estrechsima crcel del aire turbulento, donde , como a travs de ciertos agujeros, apenas si tenia posibilidad de contemplar las estrellas lejansimas, y sus alas estaban amputadas para que no volase a abrir las velas de estas nubes y ver aquello que verdaderamente se encontrase all (La cena de las cenizas) Si estuviramos en la luna o en otras estrellas, no estaramos en un lugar muy distinto de este... as conocemos tantas estrellas, tantos astros, tantos nmenes, que son aquellas centenas de millares que asisten al ministerio y contemplacin del hacedor primero, universal, infinito y eterno. Ya no est aprisionada nuestra razn con los cepos de los fantasiosos mviles y los ocho motores, o nueve o diez. Sabemos que no hay sino un cielo, una etrea regin inmensa, donde estas luces magnficas guardan las propias distancias, para facilidad de la participacin de la perpetua vida. Estos ardientes cuerpos son embajadores que anuncian la excelencia de la gloria y la majestad de Dios. As somos promovidos a descubrir el efecto infinito de la causa infinita, el vestigio verdadero y viviente del infinito vigor; y ya no tenemos que buscar la divinidad separada de nosotros, puesto que est prxima, y tambin dentro de nosotros, ms dentro de lo que nosotros estamos dentro nuestro; no menos que los habitantes de los otros mundos no han de buscarla junto a nosotros, tenindolo cerca y dentro suyo, visto que la luna ya no es ms cielo para nosotros de lo que nosotros lo somos para la luna. (La cena de las cenizas) No hay cosa nueva que no pueda ser vieja, y no hay cosa vieja que no haya sido nueva (La cena de las cenizas) Nosotros, que miramos no las sombras fantsticas sino las cosas mismas, nosotros que vemos un cuerpo areo, etreo, espiritual, lquido, lugar capaz de movimiento y de quietud, sino inmenso e infinito -lo cual debemos afirmar por lo menos, ya que no vemos ningn fin sensible ni racionalmente, sabemos con certeza que, siendo efecto y originado en una causa infinita y principio infinito, debe, segn su modo y capacidad corporal, ser infinitamente infinito. (La cena de las cenizas) Los otros globos, que son tierras, no son en nada diferentes de esta en esencia; slo en ser ms grandes y ms pequeos, como en las otras especies de animales hay desigualdad por las diferencias individuales (La cena de las cenizas) Considrese, pues, que como el macho se mueve hacia la hembra y la hembra hacia el macho, cada hierba y animal, cual ms cual menos expresamente, se mueve por su principio vital, como el sol y los otros astros; el hierro se mueve hacia el imn, la paja al mbar y finalmente cada cosa va al encuentro del semejante y huye del contrario. Todo proviene del suficiente principio interno por el cual naturalmente llega a agitarse, y no por un principio exterior... Muvense por tanto la tierra y los otros astros de acuerdo con las propias diferencias locales segn su principio intrnseco, que es la propia alma (La cena de las cenizas) Y nosotros mismos y nuestras cosas vamos y venimos, pasamos y regresamos, y no hay cosa nuestra que no se vuelva ajena, y no hay cosa ajena que no se haga nuestra, y no hay cosa a la que pertenezcamos que a su vez no sea nuestra, como no hay cosa nuestra a la cual no debamos a su vez pertenecer, si una es la materia de las cosas, en un gnero; si dos son las materias, entonces en dos gneros... As todas las cosas en su gnero tienen todas las vicisitudes del dominio y de la servidumbre, de felicidad e infelicidad, de ese estado que se llama vida y de aqul que se llama muerte, de luz y de tiniebla, de bien y de mal. Y no hay cosa a la cual naturalmente convenga ser eterna, salvo la sustancia, que es la materia, a la cual no convenga estar en continua mutacin. No hablo actualmente de la sustancia suprasustancial, sino que vuelvo a razonar particularmente sobre este gran individuo, que es nuestra perpetua nodriza y madre... Y digo que la causa del movimiento local, tanto del todo cuanto de cada una de las partes, es el fin de la vicisitud, no slo para que todo se reencuentre en todos los lugares, sino tambin para que por su medio todo tenga todas las formas y disposiciones (La cena de las cenizas)

Mi intencin es tratar la filosofa moral segn la luz interior que en m ha irradiado e irradia el divino sol intelectual (Expulsin de la bestia triunfante) En todos los hombres, en cada individuo, se contempla un mundo, un universo; en el cual por Jpiter gobernador se entiende la luz intelectual que dispensa y gobierna en l y distribuye en aquel milagroso arquitecto los rdenes y sedes de las virtudes y vicios (Expulsin de la bestia triunfante) Ay, dioses! qu hacemos? qu pensamos? por qu nos demoramos? Hemos prevaricado, hemos perseverado en los errores, y vemos la pena conseguida y continuada con el error. Preocupmonos, por tanto, preocupmonos por nuestro caso, puesto que as como el destino ha negado que no podamos caer, as ha concedido que podamos resurgir; pero as como hemos estados dispuestos a caer, as tambin preparmonos a ponernos en marcha. Peor falta podra sobrevenirnos que aquella en la que incurrimos mediante errores; pero mediante la reparacin, que est en nuestras manos, podremos vencer sin dificultad. Por la cadena de los errores fuimos vencidos; por la mano de la justicia libermonos. De donde nuestra frivolidad nos ha hecho caer, es necesario que nos levante la gravedad. Convirtmonos a la justicia, pues si nos alejamos de ella nos alejamos de nosotros mismos, de suerte que no somos ms dioses, ya no somos ms nosotros. Retornemos por tanto a aquella, si queremos retornar a nosotros mismos. (Expulsin de la bestia triunfante, I) Jpiter dice: "Coloqumonos, digo, antes que nada en este cielo que intelectualmente se halla dentro de nuestro propio ser, y despus ascendamos hacia este cielo sensible que se abre ante nuestros ojos... Si conseguimos, oh dioses, liberarnos de nuestros malos hbitos, si conseguimos renovar nuestro cielo, nuevas sern las constelaciones y sus influjos, nuevas las impresiones, nuevas las fortunas, ya que todo depende de este mundo superior" (Expulsin de la bestia triunfante, I) El acto del conocimiento divino es la sustancia del ser de todas las cosas; ms como todas las cosas finitas o infinitas tienen el ser, todas an son conocidas e ordenadas y provistas. El conocimiento divino no es como el nuestro, que sigue a las cosas; sino que es antes de las cosas y se encuentra en todas las cosas, de manera que si no se encontrase all, no habra causas prximas y secundarias. (Expulsin de la bestia triunfante I) La Sofa (Sabidura), como la verdad y la providencia, es de dos especies. Una es aquella superior, supracelestial y ultramundana, por as decirlo; y sta es la misma providencia, es a la vez luz y ojo; ojo que es la luz misma; luz que es el mismo ojo. La otra es la consecutiva, mundana e inferior; y no es la misma verdad, sino que es veraz y participa de la verdad; no es el sol, sino la luna, la tierra y el astro, que por otro luce. As, no es Sofa por esencia, sino por participacin; y es un ojo que recibe la luz y se ilumina por luz externa y peregrina; y no es ojo de s mismo sino de otro; y no tiene ser por s, sino por otro. Porque no es el uno, no es el ente, la verdad; sino del uno, del ente, de la verdad; para el uno, para el ente, para la verdad; por el uno, por el ente, por la verdad; en el uno, en el ente, en la verdad; desde el uno, desde el ente, desde la verdad. (Expulsin de la bestia triunfante II) La primera (Sofa) es invisible, irrepresentable e incomprensible por encima de todo, dentro de todo, debajo de todo. La segunda est representada en el cielo, ilustrada en los ingenios, comunicada por las palabras, digerida por las artes, refinada por las conversaciones, delineada por las escrituras. (Expulsin de la bestia triunfante II) Desde fuera slo se puede ver la Verdad en forma de sombra, similitud, espejo, y en superficie y manera de apariencia. No hay en este mundo quien ms se pueda acercar a ella por acto de providencia y efecto de prudencia que t, Sofa, an conduces hacia ella a las diversas sectas. De stas, unas aspiran a la Verdad admirando, otras haciendo parbolas, otras inquiriendo, otras opinando, otras juzgando y determinando, unas por suficiencia de la magia natural, otras por adivinacin supersticiosa, otras por modo de negacin, otras por modo de afirmacin, otras por la va de la composicin, otras por la va de la divisin, otras por la va de la definicin, otras por la va de la demostracin; unas por los principios adquiridos, otras por los principios divinos. Mientras tanto ella -presente en ningn lugar, en ningn lugar ausente- les grita y pone ante los ojos del sentimiento todas las cosas y efectos naturales como si fuesen escrituras, y les canta en el odo interior de la mente por medio de las especies concebidas de las cosas visibles e invisibles. (Expulsin de la bestia triunfante II) Si no hubiera el cambio, la variedad y la vicisitud, nada habra conveniente, nada bueno, nada agradable... De esto quiero concluir que el principio, el medio y el fin... de lo que vemos se efectan de los contrarios, por los contrarios, en los contrarios, hacia los contrarios. Por lo cual se ve que no realiz pequeo descubrimiento

aqul filsofo (el Cusano) que ha llegado a la razn de la coincidencia de los contrarios y no es un imbcil prctico aquel mago que sabe buscar dnde descansa semejante coincidencia (Expulsin de la bestia triunfante, II) Los dioses han otorgado al hombre el intelecto y las manos y lo han hecho semejante a ellos, dndole una facultad superior a los dems animales, que consiste en poder obrar no solamente segn la naturaleza y lo habitual, sino an ms all y fuera de las leyes de aqulla, a fin de que, formando y teniendo la posibilidad de formar otras naturalezas, otros cursos, otros rdenes, mediante su talento, con aquella libertad sin la cual no tendra dicha semejanza, lograra mantenerse dios de la tierra. Ciertamente, cuando tal facultad permanece ociosa, es frustrante y vana, como un ojo que no ve y una mano que no aprende. Y por ello ha determinado la providencia que se ocupe en las acciones con las manos, y en la contemplacin con el intelecto, de manera que no contemple sin accin, y no acte sin contemplacin (Expulsin de la bestia triunfante, III) Dios como totalidad (si bien no completamente, pero siempre en mayor o menor grado segn la excelencia de las cosas) se halla en todas las cosas. As pues, aunque los vestigios naturales y los modos de substancia que nos anuncian la presencia de Marte se hallen con mayor intensidad y ms eficazmente representados en una vbora o en un escorpin, no dejan de existir en una cebolla, en un ajo o en cualquier pintura o estatua inanimadas. En este sentido, debemos pensar en el sol como en un ente que se halla en el azafrn, en el narciso, en el girasol, en el gallo y en el len; lo mismo debemos pensar en relacin a cada uno de los dioses y para cada una de las especies agrupadas bajo los diversos gneros del ens, puesto que as como la divinidad desciende en cierto modo por cuanto establece comunicacin con la naturaleza, debe tenerse en cuenta que una de las formas de ascender a la divinidad es a travs de sta y as, por mediacin de la vida que resplandece en las cosas naturales, nos es posible ascender hasta alcanzar la vida que las preside y gobierna... En base a estos hechos puedo observar de qu modo los sabios antiguos posean el poder necesario para entablar familiaridad con los dioses y gozar de su afabilidad y trato, quienes a travs de voces emanadas de las estatuas les proporcionaban consejos, doctrinas, predicciones e instituciones sobrehumanas. Por medio de ritos mgicos y divinos, tales hombres ascendan hasta la cima de la divinidad por la misma escala de naturaleza por la que desciende la divinidad para comunicarse incluso con las cosas ms insignificantes... Los hombres sabios, pues, a fin de obtener ciertos beneficios y dones de los dioses hacan uso, por razones de profunda magia, de ciertas cosas naturales en las que se hallaba latente la divinidad y a travs de las cuales sta poda y quera comunicarse. Tales ceremonias no eran vanas fantasas sino vivas voces que llegaban a los mismos odos de los dioses" (Expulsin de la bestia triunfante, III) Los cocodrilos, gallos, cebollas y nabos nunca fueron adorados por s mismos, sino por los dioses y la divinidad presente en cocodrilos, gallos y otras cosas. Dicha divinidad, segn las pocas y lugares, sucesivamente y de repente, se encontr, encuentra y encontrar en diversos sujetos a pesar de que sean mortales y debemos prestarle atencin en cuanto que es prxima y familiar y no como cosa altsima, absoluta en s misma, y sin relacin alguna con las otras cosas creadas. Observa, pues, cmo una simple divinidad que se encuentra en todas las cosas, una fecunda naturaleza, madre y conservadora del universo, resplandece en los diferentes sujetos toma diversos nombres segn sea su grado de comunicacin con ellos. Observa cmo el hombre tiene necesidad de ascender hacia ella a travs de la participacin en sus diversos dones y que cualquier otro camino es vano como lo es pretender coger agua con las redes y pescar con una bandeja. De aqu que se crea que la vida que da forma a las cosas segn dos razones principales se halla en los dos cuerpos ms prximos a nuestra esfrica y divina madre, el sol y la luna. En una segunda etapa se intentaba entender el fenmeno de la vida segn otras siete razones, distribuyndolas entre siete estrellas denominadas errantes a las que, a modo de principio original y causa fecunda, eran asignadas las diferencias entre especies pertenecientes a cualquier gnero que, por la razn indicada, quedaban reducidas a siete grupos. Segn sto, se deca que tales plantas, animales, piedras, influjos o cualesquiera otras cosas pertenecan a Saturno, o bien a Jpiter, o a Marte, o a este o aquel otro planeta. Tambin las partes, los miembros, los colores, los sellos, los caracteres, los signos y las imgenes eran agrupadas en siete especies diferentes. Sin embargo, no por ello los antiguos dejaban de comprender que la divinidad que se encuentra en todas las cosas es Una y que sta se difunde y comunica de innumerables modos, as como son innumerables los nombres que posee y los caminos, con razones caractersticas y apropiadas para cada uno de ellos, a travs de los que puede ser alcanzada, mientras que se la honra y cultiva con innumerables ritos a fin de obtener los innumerables tipos de dones que puede proporcionarnos. Para tal fin es necesario tal sabidura y juicio, tal arte, ingeniosidad y empleo de las facultades intelectuales, que todas estas virtudes llegan al mundo desde el inteligible sol, con mayor o menor intensidad segn el caso y el momento. Este hbito recibe el nombre de Magia; en cuanto que versa sobre principios sobrenaturales, la magia es divina, y en cuanto que contempla la naturaleza o intenta descifrar sus secretos, es natural; y tambin es llamada media o matemtica puesto que combina las razones y actos del alma y se desenvuelve en el horizonte que separa lo corporal de lo espiritual, lo espiritual de lo intelectual. (Expulsin de la bestia triunfante, III) Dios, como absoluto, no establece relacin con nosotros, pero lo hace al comunicarse con los efectos de la naturaleza, con los que posee un vnculo ms estrecho que la propia naturaleza. As pues, si El no es la misma naturaleza, ciertamente es la naturaleza de la naturaleza, y si no es la propia alma, es el alma del alma del mundo (Expulsin de la bestia triunfante, III) No sin razn ni verdad se ha dicho que todas las cosas son uno y que este uno est sobre todas las cosas y es l mismo todo; a l estn sujetos en primer lugar pocos principios y fundamentos, a cada uno de los cuales estn sujetas la multitud y los ejrcitos de aquellos principios que, a su vez, son uno a uno gobernadores y principios de muchos entes. As, a partir de la mnada se da el descenso a la infinita multitud a travs de entes finitos e indeterminados, y nuevamente se da el ascenso de los infinitos entes a la mnada, en tanto que ms entes se recogen en la unidad; as, uno es el universo, espacio infinito en el que se encuentran astros y mundos innumerables, presididos cada uno de los cuales por innumerables principios, si consideras los innumerables lugares particulares que se encuentran tanto sobre la superficie de cada globo -como el de la tierra, tanto en sus vsceras. Y quien ignora esto, nada puede comprender; quien estos principios no se inspira y a ellos conforma su praxis, no puede llevar a cumplimiento ninguna operacin, sino es por azar (Los principios de las cosas) Sin duda nada es absolutamente fortuito; por otra parte, fortuna y azar son nombres que se atribuyen a los acontecimientos inciertos, que son tales si se consideran a la luz de nuestro modo de conocer, y no si se refieren al modo de conocer propio de quien entiende todos los acontecimientos particulares en su disposicin como sujetos a causas universales, y posee el conocimiento con exactitud absoluta de las razones que presiden los acontecimientos singulares e individuales. Y este conocimiento, en tanto considera las cosas que son necesarias a nuestra condicin, no es difcil de conseguir mediante la investigacin, el descubrimiento y la observacin, por mucho que nuestro ingenio sea torpe, obtuso y se preocupe por ocupaciones vanas. No se da en efecto ningn bien que resulte tambin imposible de recolectar; sin embargo nadie podr obtenerlo sin juicio, sin luz, sin arte y sin genio - o como dice el proverbio, a despecho de Minerva-, sino que cada cual debiera examinarse atentamente para ver si alguna excitacin o vivacidad o impulso natural o cualquier otro mpetu nuevo o furor se agita en su interior, y le convoca y le invita a este bien. (Los principios de las cosas)

La sabidura no se concede tan fcil y profusamente como las riquezas y los placeres. No, no hay ni han habido tantos filsofos verdaderos cuantos emperadores y prncipes, ni tantos son los que pudieron ver a Minerva vestida y armada cuantos vieron a Venus y a Juno incluso desnudas... Ver a Minerva significa volverse ciego, volverse sabio por virtud suya significa ser loco. (Oratio valedictoria) Ciertamente (a Minerva/Sofa) la enva Dios padre, la mente fecundsima; la enva, preclaros oyentes; pero cmo la enva? Ciertamente slo como pueda adaptarse a los ojos de nuestra mente, es decir en sombra de luz. Tal como permaneciendo el sol inaccesible, inapresable y ocultsimo en s mismo en la infinita luz, desciende su claridad hasta nosotros con la emisin de rayos y se difunde y comunica en todas partes. Al igual que primero es la esencia del sol, que con dificultad es recogida slo por la mente, luego es la existencia del sol que, con su propio orbe existe en s mismo, vive donde vive, finalmente existe la asistencia del sol o su operacin, que abarca todo y es abarcada por todo; as puede considerarse el sol de la inteligencia de tres maneras: primero en la esencia de la divinidad, luego en la sustancia del mundo que es imagen de aquella, finalmente en la luz de la conciencia de aquellos seres que participan de vida y de conocimiento... De la primera, Sofa no es enviada, no es comunicada, no es prendida ni aprehendida, porque est totalmente separada de las cosas... Del segundo modo, est manifestada plenamente la sabidura en la superficie y en el cuerpo de todas las creaturas: por todas partes grita, en todas partes se oye su voz. Qu son en efecto todos los astros que se ven, y los animales y los cuerpos y su armona, sino voces y rastros de la sabidura, obras de la divinidad que sealan la altsima providencia, y en las que, como en un

clarsimo libro, se lee la historia de la divina potencia, sabidura y bondad? Los diseos invisibles de Dios se comprenden mediante lo que ha hecho... En el tercer modo la sabidura est inscripta en nuestro espritu, se asienta en la popa de nuestra alma, dirigiendo el timn de la nave que flucta en el turbadsimo mar de este siglo, donde es el faro del espritu, que de otro modo obrara en las tinieblas. As, de tres tipos es la sabidura divina; la primera increada, eterna y tambin asiento mismo de la eternidad; la segunda, primognita, que es nuestro mundo visible; la tercera, nacida en segundo lugar, que es el alma humana. (Oratio valedictoria) "para que cada hombre se contemple a s mismo en el mundo, y contemple en s mismo al mundo" (Oratio valedictoria) No me duele haber incurrido en fatigas, dolores, exilio: pues fatigndome me benefici, sufriendo gan experiencia, exiliado aprend: encontr en la breve fatiga larga paz, en ligero sufrimiento jbilo inmenso, en estrecho exilio una patria grandsima (Oratio valedictoria) Y t sol, ojo del mundo, lmpara de este universo, t que consientes las vicisitudes de las tinieblas, cuando vuelvas a reconducir la luz, vuelve a dar siempre a esta patria das ms felices (Oratio valedictoria) Existe una necesidad: aqul que ha de vincular debe poseer una teora universal de las cosas, para estar en condiciones de encadenar al hombre, que de todas las cosas es, por as decir, el eplogo. En la especie humana es posible en verdad notar las especies de todas las dems cosas, sobre todo por va proporcional o numrica; a modo de ejemplo, en efecto, algunos hombres se relacionan con los peces, otros a los pjaros, otros a las serpientes o reptiles, ya sea segn el gnero, ya segn la especie. (De vinculis in genere) Las fuerzas que vinculan en perspectiva universal son Dios, el Demonio, el Alma, el Ser animado, la Naturaleza, la Suerte y Fortuna, en fin el Destino. Esta gran red de vnculos, que cubre el universo y no puede designarse con una nica denominacin, no liga bajo especie y sentido de cuerpo:: el cuerpo en efecto no sacude el sentido por s, sino a travs de un gnero de energa que reside en el cuerpo y del cuerpo procede. Es esta energa la que metafricamente se designa como la mano que liga: y es sta que, con varias preparaciones, se inclina y orienta a arrojar sus lazos (De vinculis in genere) Esta es la fuerza que vinculando, como dicen los platnicos, adorna la mente con el orden de las ideas; colma el alma con la ordenada secuencia de las argumentaciones y con los discursos bien medidos; fecunda la naturaleza con variadas semillas; da forma a la materia con la infinita variedad de sus situaciones; vivifica, aplaca, acaricia, estimula toda realidad; y a toda realidad ordena, promueve a la vida, gobierna, alienta, inflama; y a toda realidad mueve y abre, y llena de luz, purifica, gratifica, lleva a plenitud (De vinculis in genere) El artfice vincula con el arte; puesto que el arte es la belleza del artfice (De vinculis in genere) Entre las cosas que tienen la capacidad de vincular, un mayor nmero, como es justo, vincula a los hombres y no a los brutos; un nmero mayor a los seres de ingenio ms vivo que a aquellos ms obtusos; ya que los primeros abundan en facultades y potencialidades ms numerosas, tienen el ojo vuelto a ms partes, circunstancias y paisajes, consiguientemente son atrados por impulsos ms numerosos (De vinculis in genere) Slo sabe vincular aqul que penetra la razn de todo; o al menos la naturaleza, disposicin, inclinacin, actitud, utilidad y objetivo de aquella realidad particular que debe vincularse (De vinculis in genere) Hay alegra, y un cierto sabor de gloria en aqul que vincula; y tanto ms grande, ms intenso, cuanto ms noble y meritorio y elevado sea el objeto del vnculo. Y en aquella alegra, en aqul sabor de gloria, hay ya una valencia del vnculo, que hace que quien vincula est a su vez vinculado con que ha ligado. Los vencedores, exaltando a los objetos de sus vnculos ensalzan la propia victoria, engandose a s mismo, por no decir a los dems. (De vinculis in genere) No slo el bien vincula, sino tambin la simple opinin del bien. Y el vnculo siempre es inseparable de un cierto tipo de proporcin y adecuacin. Con frecuencia tienen ms eficacia la fantasa y la opinin que la razn; porque acta con ms tirante energa que sta. Y en verdad, muchos que aman fuera del contacto de la razn (lo cual no significa sin el impulso de una causa), estn ciertamente vinculados, pero ignoran de dnde provenga el vnculo. (De vinculis in genere) El vinculante no liga al vinculable fcilmente, como el lder no conquista fcilmente una ciudadela bien fortificada, si no le abre el paso un traidor que se encuentra dentro, un colaborador que de algn modo conspire o sujete o se preste a un acuerdo; as, en su especfico terreno, Venus no vincula y no conquista fcilmente la ciudadela, cuando los vasos estn vacos, el espritu inquieto, la ansiedad intranquila; mientras que abren la ciudadela los vasos llenos, el nimo sereno, la mente tranquila, el cuerpo en reposo; y es despus de haber estudiado la alternancia de estos guardias y sentinelas, que se debe osar rpidamente, atacar con fuerza, actuar con todos los medios, no conceder tregua. (De vinculis in genere) Las puertas por las que el cazador de almas arroja sus vnculos son tres: la vista, el odo y la imaginacin. Si logra abrirse un paso por estas tres puertas, vincula del modo ms riguroso, enlaza con los lazos ms estrechos. Penetra la puerta del odo armado de voz y de bella habla que es hija de la voz; penetra la puerta de la vista armado de forma y gesto y movimiento y figura adecuada; y la puerta de la imaginacin, de la mente, de la razn, la pasa con el comportamiento y el arte. (De vinculis in genere) Misterioso es aquello que vincula al amor y al odio o al desprecio ms all de cualquier operacin racional (De vinculis in genere) Tecrito reconduce al azar, a la fortuna, a un indefinido no s qu, el amor y los otros sentimientos que ligan a los seres sueltos; pero habra pensado ms rigurosamente si hubiera considerado y definido "oculto y determinado" a aquello que cualific como "indefinido" porque no se le desvelaba; los sentimientos nacen en efecto, de un entramado estructural bien determinado dado por naturaleza e introducido por la fuerza del hbito (De vinculis in genere) Para nosotros en realidad el amor, como cualquier otro sentimiento, es una forma muy efectiva del conocer; y lo es aunque el proceder discursivo y racional y argumentativo, por el cual sobre todo los hombres se dejan vincular, no est entre las formas primarias de conocimiento. En conclusin, quien quiere vincular debe convencerse de que la razn no tiene ni ms ni mejores cartas para ligar. Lo que funciona es ms bien un conocimiento que se proporciona al gnero (De vinculis in genere) No es posible vincular consigo a alguien, si el vinculante no padece el mismo lazo. (De vinculis in genere) Para vincular no es necesario vnculos reales, es decir aquellos que son as sustancialmente, cuanto vnculos aparentes, es decir vnculos de opinin: en efecto, la imaginacin sin verdad puede vincular verdaderamente, poner las bridas de verdad al destinatario del vnculo por va imaginaria. Por esto aunque no exista el infierno, la creencia imaginaria en el infierno sin fundamento de verdad produce verdadera un verdadero infierno: la imagen fantstica tiene su propia verdad, con la consecuencia que acta realmente y realmente y poderosamente permanece atrapado quien se deja vincular, y el tormento infernal se hace eterno con la eternidad de la conviccin de la fe. (De vinculis in genere) Todos los vnculos o bien se remiten al vnculo del amor, o de l dependen o directamente consisten en l... El amor s el fundamento de todas las pasiones; quien nada ama, en efecto, no tiene motivo para temer, esperar, gloriarse, ensorbecerse, osar, despreciar, acusar, excusar y humillarse e infuriarse, turbarse en su mal de otras anlogas maneras. (De vinculis in genere) En todas las cosas reside una fuerza divina, el amor, padre, fuente, Anfitrite de los vnculos. No es por casualidad que Orfeo y Mercurio lo llaman el gran demonio, porque en verdad toda la sustancia y consistencia y -por usar un trmino difcil- hipstasis de la realidad es una especie de vnculo. Y conseguiremos el nivel ms alto

y primario de la doctrina del vnculo cuando volvamos los ojos al orden del universo: aqu, por medio de este vnculo, las cosas superiores proveen a las inferiores, y las inferiores se vuelven a las superiores, los pares se asocian en mutuo vnculo, y se celebra en fin la perfeccin del universo en conformidad con la razn de su forma (De vinculis in genere) El amor es el vnculo de los vnculos (De vinculis in genere) No existe vnculo puramente natural o puramente voluntario -en el sentido en que el vulgo distingue entre naturaleza y voluntad. La voluntad de hecho opera con participacin del intelecto, y el intelecto acta en cada caso dentro de los lmites de la voluntad, fuera de los cuales no hay nada. (De vinculis in genere) Alimento del alma es la verdad; esta puede en efecto transmutarse en la sustancia del alma como si fuese su alimento natural. Perfeccin y fin de tal alimento es la luz de la contemplacin, por cuya virtud nuestro nimo ante todo con los ojos de la inteligencia escruta el sol de la primera verdad, y sucesivamente las realidades que circundan al sol. La investigacin razonada de los datos particulares es la primera aproximacin al alimento, su colacin en los sentidos externos e internos es otra forma de digestin, y perfecta la nocin impresa en el intelecto es el grado ms alto de la perfeccin que se da en la vida actual: a este objetivo -la madurez del alma y la culminacin de su desarrollo- desean arrojarse todos aquellos que por naturaleza aspiran a conocer. (La lmpara de las treinta estatuas) La realidades sensibles sern modeladas por los artificios de la fantasa y de la imaginacin, y con figuras semejantes podremos incluso expresar las nociones ms lejanas de los sentidos: traeremos de vuelta a la fama el modelo terico comunmente atribuido a los antiguos filsofos y primeros telogos, que mediante imgenes arquetpicas y similitudes de tal gnero intentaban no tanto velar los arcanos de la naturaleza, como ilustrarlos, explicarlos, distinguirlos en una serie ordenada y conservarlos ms fcilmente en la memoria. (La lmpara de las treinta estatuas) Las caractersticas de una estatua abierta a la investigacin de los sentidos, de la vista y de la imaginacin - al igual que cualquier otro atributo sensible asociado a ella- son facilsimos de recordar; adems es leve el esfuerzo necesario para fijar en la memoria el recuerdo de las leyendas fabulosas; con tcnicas afines, por tanto, podremos examinar y fijar en la memoria sin dificultades tambin los contenidos ocultos, las doctrinas y conceptos que consideran diversas disciplinas, y que pueden expresarse mediante las mismas figuras. (La lmpara de las treinta estatuas) La naturaleza misma ha dispuesto que, segn el ciclo de vicisitudes, se alternen no slo tinieblas y luz, sino tambin modos diversos de filosofar. (La lmpara de las treinta estatuas) Un ente finito- entregado a un deseo infinito- no admite proporcin o unin con el deseo infinito... El deseo que tiene por objeto un fin sin fin, y que por consiguiente debe ser igualmente infinito, el apetito que sigue al vaco infinito y a la privacin infinita no tiene como trmino un objeto cierto, definido y determinado, sino que aspira en medida semejante a un bien infinito e indeterminable... Si un deseo infinito tiene ante s un objeto o un substrato finito, no podr jams saciarse; si no encontrara nada sera vano, pero si siempre encuentra un substrato finito y tal que no tenga nunca fin -de modo que por as decirlo pueda ser perennemente devorado-, entonces eso que se presenta no cesar nunca de desaparecer, y aquello que desaparece no cesar nunca de presentarse. Del mismo modo una inteligencia finita y una voluntad finita tienen por objeto un bien infinito; en efecto, si pudieran comprenderlo todo y saciarse, no sera ms un bien.. Para ser siempre un bien, deber ser perennemente deseable, no deber nunca saciar. Y por tanto, no estar nunca ausente del todo; si no se comunicase en absoluto, no sera de hecho completamente bien; ni estar del todo presente; sera entonces finitamente bien y, por tanto, su bondad estara determinad. (La lmpara de las treinta estatuas) Mediante un deseo tan vigoroso y un bien tan grande -la madre Noche y el padre Luz han generado la inmensa obra del universo. en medida semejante. (La lmpara de las treinta estatuas) Debemos comprender que la sombra -tomada ya en particular ya en general- es algo infinito. En su esencia absoluta y desnuda no hay en efecto forma alguna, como tampoco existe alguna cantidad determinada; y adems en el momento en que recibe una forma determinada, recibe por consiguiente tambin una cantidad determinada; a la forma del hombre le sigue en la materia la cantidad propia del hombre, a la forma del gorrin la cantidad propia del gorrin. Ninguna forma inhiere a la esencia de la materia, y as ninguna cuantidad determinada; por esta razn, entonces, la juzgamos infinita.... En la sombra est encerrada la multiplicidad, y se entiende que la sombra sea el principio pasivo del cual brota la multiplicidad; no en virtud de la misma materia -que de por s es nica-, sino en virtud de un principio eficiente que modela la materia en diversos modos. (La lmpara de las treinta estatuas) Para el Intelecto el pasado no es pasado y el futuro no es futuro, puesto que toda la eternidad est presente a sus ojos como totalidad nica y perfectamente cumplida. Lo imaginamos como una esfera cuya superficie est totalmente cubierta de ojos porque, segn palabras de Orfeo, en todas partes es ojo, en todas partes ve y en todas partes opera; porque cada ente es obra de inteligencia, y toda cosa que es, existe porque es entendida. (La lmpara de las treinta estatuas) El Intelecto es como un sol encerrado en el centro y en medio de las pupilas... En todas parte, ya sea el intelecto agente ya sea espritu dador de vida, producen, operan, irradian su luz del interior; se trata de un artfice que no obra sobre la superficie de la materia, sino en la intimidad de cada materia y de cada naturaleza. Se lo define naturaleza oculta; sin embargo se oculta en el resplandor de la luz... El intelecto primero resplandece de hecho en todas las cosas, sin por ello ser conmensurable con el fulgor de la realidad luminosa, y sin adecuarse a la fuerza de los ojos; siendo infinito, no tiene forma alguna, figura alguna, no tiene asiento ni trono. Dicen por tanto que iluminando ciega los ojos, y cegndolos los ilumina; su luz es recogida por quien reconoce la naturaleza invisible e incomprensible, no por quien presume haberla vista y comprendida. (La lmpara de las treinta estatuas) Segn nuestro modo de entender, la mente primera es padre de la luz, el intelecto primero es fuente de las ideas e idea de las ideas, las inteligencias son espejos, las formas que se manifiestan en la materia son vestigios de las ideas; las representaciones racionales que se producen en nuestro intelecto a partir de tales formas son sombras de las ideas. (La lmpara de las treinta estatuas) Es posible reconocer en el intelecto una doble accin: una casi refleja, y una segunda casi directa. Cuando acta de la primera manera es inmanente en s mismo, cuando acte de la segunda manera se transfiere en las cosas con movimiento progresivo. De modo semejante operan nuestro intelecto y nuestra alma, en los que podemos igualmente distinguir una accin inmanente y una transeunte. (La lmpara de las treinta estatuas) El intelecto produce el espritu; ste emana del intelecto como el fulgor emana de la luz. Y este fulgor colma de s al universo, se difunde totalmente en todas las cosas y, as como el intelecto entiende todo en todo, as el espritu ama y opera todo en todo. Lo definimos por tanto alma del mundo y espritu de todas las cosas... Inicia, cumple y afina la propia obra, no segn un movimiento local y como si procediera por fases sucesivas, sino segn la naturaleza del propio ser presente por todas partes e ntimamente unido a las cosas, que pone a los entes en una sucesin ordenada segn a la condicin de stos... As este artista perfectsimo y eterno produce todo con una simple mirada, sin tener que aplicarse con diligencia. (La lmpara de las treinta estatuas) El cuerpo est en el alma, el alma en el intelecto, el intelecto en la mente y no al revs.. Debes entonces pensar el ascenso y el descenso del espritu segn la imagen de una rueda, en la que vemos que ciertas partes se mueven hacia abajo para que otras partes a la vez se muevan hacia lo alto, mientras el centro indivisible y absoluto de la rueda est en calma... Tal es la naturaleza del alma, la que simultneamente desciende a los entes inferiores para darles viva y asciende a los entes superiores para contemplarlos. Por la misma razn entendemos que el alma simultneamente est como dispersa en la multitud y en la extensin de los entes con los que se comunica, y totalmente subsistente segn un modo de ser ms verdadero y casi como esencia indivisa dentro del principio del cual deriva. (La lmpara de las treinta estatuas)

El alma del mundo es vnculo de todas las cosas, y por eso la llamamos "gran demonio" y "Cupido doble". Por obra del intelecto las cosas obtienen efectivamente la propia forma y la propia configuracin especfica, mientras que el amor les da conexin, unin y orden, puesto que por su obra los contrarios se vuelven uno, los diversos individuos devienen una realidad unitaria, todas las cosas devienen una totalidad universal. Lo llamamos fuego ardiente, porque uno de los atributos de Cupido es el lazo o el vnculo con el cual une las cosas, y es el fuego o bien el ardor con el cual las empuja a unirse... Finalmente lo definimos y lo honramos con el ttulo de "arte de las artes"; es en efecto la misma naturaleza formadora, o la sustancia misma de la naturaleza, y es por ello la primera de las artes, mediante la cual todos los artfices se apropian del principio que regula perfectamente las obras a cumplir, puesto que adems coincide perfectamente con el principio mismo que regula correctamente las obras a cumplir. No es por ello accidente, sino sustancia, y ciertamente es en primer lugar sustancia de quien opera, mientras que ciertamente es en segundo lugar sustancia de las obras a cumplir. (La lmpara de las treinta estatuas) "He luchado; es mucho... La Victoria yace en manos del destino; sea de m lo que fuere, y quienquiera que sea vencedor, las eras futuras no negarn que no tem a la muerte ni fui segundo de nadie en cuanto a constancia, y prefer una muerte animosa a una vida cobarde" (De Monade) Obras consultadas: Sobre la causa, principio y unidad Del infinito universo y los mundos De umbris ideorum De Magia Theses de magia Los Heroicos Furores La cena de las cenizas Expulsin de la bestia triunfante De Imaginum, signorum et idearum compositione Oratio valedictoria De Rerum Principiis Articuli adversus mathematicos De vinculis in genere La lampada delle trenta statue ------------------------------------------------------------------------------------------GIORDANO BRUNO & LA IMAGINACIN Igncio Gmez de Liao Prlogo a la nueva edicin de "Mundo, Magia, Memoria", ed, Biblioteca Nueva 1997 volver La hoguera donde un da de febrero del 1600 fue ejecutado Giordano Bruno tuvo la virtud de hacer de l un smbolo, un gran smbolo incluso: el del librepensador perseguido por el oscurantismo y la intolerancia. Pero la llama que hizo brillar al mrtir fue la misma que oscureci al filsofo, comprimiendo su obra en la angosta forma de los lemas. Mitificado, reducido a un rasgo emocionante. Bruno gan en proyeccin, pero ya era un Bruno esencialmente mutilado. En esas condiciones, fue reclamado por las tendencias filosficas ms diversas. Si a comienzos del siglo XIX ScheIling vio en l a un precursor del idealismo, un siglo despus Ernst Bloch lo pondr en la nmina del materialismo dialctico. Interpretaciones correctas y no incompatibles, tanto la idealista como la materialista; pero el Bruno que a m me interesaba hace veinticinco aos. y que an sigue interesndome, es otro: es el Bruno de los mtodos de la memoria, el del "idioma de la imaginacin"; en una palabra, el Bruno mgico. Por eso, a la hora de hacer una seleccin de sus escritos, juzgu que las pginas latinas de magia y mnemnica deba figurar junto a las italianas de metafsica y cosmologa. De no haberlo hecho as, el retrato intelectual de Bruno habra resultado incompleto. Al cabo de los aos, me doy cuenta, sin embargo, de que yo tambin utilic a Bruno como ventrlocuo de mi tiempo; digo, de ciertas inquietudes de orden simblico que, en los primeros aos 70, pugnaban por salir a escena a despecho del inundatorio marxismo epigonal del momento. Ciertamente, mi Bruno no est en contra de Marx, pero tampoco forma en su cortejo. Bruno otorg a la materia prima una dignidad, positividad y dinamismo ontolgicos que habran desconcertado a Aristteles y que no desmerecen del materialismo marxista -alimentado, al fin y al cabo, en Herclito y los estoicos, como Bruno-, pero tampoco se puede pasar por alto que nuestro filsofo empap la Materia en el licor de la Idea y el Intelecto universal, y que en su filosofa esa Materia-Intelecto es irradiacion del Uno infigurable y supremo. En Bruno podemos seguir viendo al adelantado de la ciencia moderna; pero ms que de la ciencia del cosmos, lo es de la ciencia del alma, de una psicologa que todava hoy pugna por escalar esos abruptos picachos que se llaman Spaccio de la bestia trionfante y Degli eroici furori o que ostentan los raros nombres de los sistemas mnemnicos que Bruno elabor una y otra vez desde el inicio hasta el final de su vida literaria. Si Bruno me parece actual es, precisamente, porque su pensamiento gira alrededor de la imaginacin y la imaginera simblica; porque sus artes de la memoria son tcnicas para la autoposesin del individuo an ms que para la formacin de mentes enciclopdicas. La mayor y primera tarea del filsofo -deca Epicteto- es poner a prueba las representaciones Bruno hace suyo este viejo ideal de los estoicos, pero no tanto por sus consecuencias gnoseolgicas, como por la importancia que las representaciones y, en particular, las imgenes mentales tienen para la vida. Junto a su filosofa terica sobre el universo, el espacio, la materia, el entendimiento, Bruno desarroll una peculiar filosofa prctica, a la que a veces denomin magia y en la que una y otra vez quiso sentar las bases de su religin del mundo y de la mente. Religiosidad audaz -antropomrfica y teomrfica a la vez- que pretende activar y orientar los progresos del espritu gracias al poder mgico de las imgenes, los smbolos, los diagramas. Sin dejar de ser un trmite situado entre los sentidos y la razn, como quera Aristteles y admite Bruno, la imaginacin es, sobre todo, instrumento de deificacin. Para decirlo con palabras del neoplatnico Sinesio que Bruno se apropia: "Si es don feliz ver al propio Dios en s mismo, cIertamente es oficio de una contemplacin ms antigua y apropiada captarlo mediante la imaginacin. Pues esta es el sentido de los sentidos... el cuerpo primero del alma... trmino medio entre lo temporal y lo eterno". La imaginacin, agrega Bruno, "es la puerta y entrada principal para todas las acciones, pasiones y efectos que se encuentran en el animal; y la vinculacin de aquella potencia ms profunda que es la cogitativa". As como Bruno atribuye a la Materia universal las virtualidades que los neoplatnicos atribuan al Alma e Inteligencia del Universo, de la misma manera asigna a las imgenes mentales una fuerza y dignidad ontolgicas que parecan estarles reservadas a las Formas Ideales. Decir imaginacin es, pues, lo mismo que decir, en su sentido ms pleno, vida y conocimiento. Visto en esta perspectiva, que no excluye sino que complementa la filosofa idealista de Schelling y la materialista de Bloch, Bruno sale al encuentro de nuestro tiempo en uno de sus rasgos ms notorios: el inters que, desde hace ms de un siglo, despierta todo lo relacionado con el psiquismo. En ms de un aspecto, se le puede ver como precursor del anlisis psicolgico, particularmente del preconizado por C. G. Jung y, en general, de las indagaciones de cuantos han tratado de desenterrar ese idioma del alma que consiste en imgenes mentales -con los afectos asociados a las mismas- y en redes de itinerarios trasconscientes. Pero la importancia de la filosofa prctica de Bruno va ms all, para incidir en los ricos mrgenes donde florecen la esttica y la sociologa, la religin y la epistemologa. 1 Empecemos por el plano esttico. El Romanticismo otorg extraordinaria importancia a la imaginacin creadora. Para un Coleridge o un Novalis slo sta tiene el poder de abrir las puertas de la trascendencia. O, por mejor decir, no hay ms trascendencia que la de la imaginacin, cuya realidad es, si cabe, ms verdadera que la del mundo fenomnico. En consecuencia, la plenitud humana slo es concebible en trminos de imaginacin creadora. Casi un siglo despus, futuristas y surrealistas extremaron el proyecto romntico haciendo coincidir en un mismo punto de inmediatez imgenes lo ms alejadas posibles, segn ya haba hecho Leautramont con su famosa "mquina de coser en una mesa de diseccin". "No voy a ocultar --dice Andr Breton en los Secretos del arte mgico del Surrealismo- que para m la imagen ms fuerte es aquella que contiene el ms alto grado de arbitrariedad", y, en el manifiesto de 1924, cita un texto de Reverdy, de 1918, segn el cual: "La

imagen no puede nacer de una comparacin, sino de un acercamiento de dos realidades ms o menos lejanas. Cuanto ms lejanas y justas sean las dos realidades objeto de la aproximacin, ms fuerte ser la imagen, ms fuerza emotiva y ms realidad potica tendr". Observaciones anlogas las har Salvador Dal, quien exacerba el impulso romntico al proclamar la convertibilidad omnidireccional -tan bruniana- de los signos perceptibles de la realidad y al querer hacer de la vida una obra de arte. A la zaga del impulso vanguardista de los tres primeros decenios del siglo, los artistas que cultivaban en los aos 60 y 70 la potica de la accin y del poema pblico no pretendan otra cosa que recoger en un mismo haz la realidad fenmenica y sus metforas. La vida pasa as a ser un asunto de creacin potica, de la misma manera que el arte se convierte en fermento de la vida. La vida slo merece la pena si en cada punto de la cotidianeidad brota una metfora que roma lo consabido, empezando por la linealidad de las hermenuticas discursivas. Romnticos, futuristas, surrealistas, poetas experimentales, todos ellos lanzaron sus sondas a los puntos ms diversos del planisferio de la imaginacin a fin de explorar las hibridaciones de fantasa y vida; pero lo hicieron sin un mtodo riguroso, a pesar del inters -bastante desigual, por otro lado- que tienen la "escritura automtica", el "cadver exquisito" y el "mtodo paranoico-crtico" de Dal. Con sus artes de la memoria Bruno ofrece ese mtodo riguroso: mediante la morfologa de las imgenes, la sintaxis de los diagramas-itinerarios, la semntica de las figuras simblicas -o abstracciones personificadas- y la prosodia de los afectos, el filsofo napolitano desarrolla una compleja y bien trabada metodologa de la vida interior. Confieso que fue el experimentalismo de los aos 60 lo que me llev a la magia mnemnica de Bruno. Mi implicacin de entonces en la potica de la accin y del poema pblico me hizo pensar que antes de corear lemas como el "la imaginacin al poder", se deba profundizar en los poderes de la imaginacin. El recurso a Bruno era, desde ese punto de vista, la coronacin del experimentalismo, pero tambin la va que llevaba a un fructfero dilogo entre Tradicin y Vanguardia. Pues ya en los primeros aos 70 era claro que la Vanguardia se estaba convirtiendo en el subterfugio de los simplificadores (y an de los embarulladores), y que slo un dilogo a fondo con la Tradicin -o con las tradiciones representadas por Giordano Bruno- poda hacer, si no se perdan de vista las implicaciones filosficas, que el arte volviera a servir a los ms elevados intereses del espritu, segn quera Hegel. 2 La imaginacin bruniana tiene tambin una importante prolongacin social y poltica. Empec a estudiar esa dimensin poco despus de publicada, en 1973, la presente edicin. El resultado fueron dos libros: Los juegos de Sacromonte (1975), y La mentira social. Imgenes, mitos y conducta (1989). La primera frase de este ltimo -donde no falta un captulo dedicado al "mtodo mnemnico de Giordano Bruno"- es casi un programa: "El hecho ms visible de nuestro tiempo es, sin duda, la omnipresencia de las imgenes". Naturalmente, hablar de imgenes en ese contexto es tambin hablar de poesa y esttica, pero slo como factores que influyen en la formacin de las sociedades y en la idiosincrasia de los que las integran, asunto que ya fue analizado por Platn en La Repblica y Las Leyes cuando trata de las consecuencias polticas de la "poesa imitativa", esto es, del teatro. Pues la vida social. qu es sino interpretacin de papeles o roles? No se trata slo de que, como quera Schiller en sus Cartas sobre la educacin esttica, el Estado se convierta en el espacio ideal del juego esttico, sino en algo ms radical: la comprobacin de que las imgenes de los poetas -es decir, las "fbulas dramticas"- son la materia prima con la que el legislador moldea al ciudadano. Basta leer "televisin, cine, revistas ilustradas, carteles" donde Platn escribe "poesa imitativa, teatro", para ver que los constituyentes esttico-imaginarios de la sociedad siguen siendo vlidos; ms vlidos, si cabe, en esta segunda mitad del siglo XX que en el siglo IV antes de Cristo. Todava quedan ms patentes los resortes imaginarios -o melodramticos, si se prefiere este trmino- cuando se pasa a estudiar el inmenso fenmeno social, econmico y poltico de la propaganda, donde, como si fuera un mar tempestuoso, chapotean los individuos en este final de milenio. No necesito extenderme en un fenmeno que es demasiado conocido, pero s quiero poner de relieve la ntima conexin de imagen mental y condicionamiento de la voluntad. La observacin de esa conexin sugiere que un mtodo como el mnemnico de Bruno puede ser muy conveniente -aunque slo sea por sus aplicaciones teraputicas- en las peculiares condiciones de la planetaria Videpolis de nuestros das. 3 No se debe olvidar que con su filosofa y, particularmente, con sus mtodos mnemnicos Bruno apunta a una reforma de tipo religioso. Agudamente deca Flaubert que "el alma de los dioses est unida a sus imgenes". Bruno piensa que mediante los jeroglficos de sus artes de la memoria est reinstaurando la religin "egipcia" del mundo y la mente, que le era conocida por los tratados atribuidos a Hermes Trismegistos, los dilogos de Plutarco y los escritos de los filsofos neoplatnicos. Llama la atencin e! parecido de los sellos de Bruno y los diagramas de la espiritualidad gnstica de los siglos II y III. Debido a su formacin como dominico, Bruno pudo conocer estos ltimos a travs de los Padres de la Iglesia (Ireneo, Clemente de Alejandria, Orgenes, Epifanio). Sobre la base de los cosmogramas y de la numerologa pitagrica, los diagramas gnsticos y los sellos brunianos constan de compartimentos numerados donde -como se ve tambin en los manda las de! budismo tntrico- se alojan figuras simblicas. Lo que en esos diagramas y sellos se ofrece es un peculiar itinerario del espritu, comparable a la Subida del Monte Carmelo de San Juan de la Cruz, Las Moradas de Santa Teresa o el Va Crucis de la devocin popular catlica. En todos esos casos, los loci y sus respectivas imagines agentes sirven para activar procesos de identificacin y proyeccin emptica. Ahora bien, frente al dualismo ontolgico de gnsticos y maniqueos, Bruno se mantuvo firme en el monismo de las tradiciones neoplatnico-estoica y cristiana. 4 El epistemolgico es otro plano en el que tambin incide la filosofa prctica de Bruno. No es slo que, como Aristteles tantas veces repitiera en De anima, no podamos pensar sin imgenes, sino que hay una especial vinculacin entre los paradigmas cientficos y los conglomerados imaginarios, ya que sin stos aqullos no logran afianzarse socialmente. Adems, en las ciencias sociales y culturales cada vez se siente ms vivamente la necesidad epistemolgica de profundizar en el imaginario colectivo y sus smbolos, como bien vio Georges Sorel al tratar de los mitos revolucionarios. El Bruno mgico que se destaca en la presente edicin, es un Bruno parcial, distorsionado? Lo sera de figurar slamente esa faceta de nuestro filsofo, pero como casi la mitad de los textos que traduzco representan su ms trillada filosofa terica, creo estar libre de ese reproche. La distorsin se habra producido de haber limitado la seleccin de textos al Bruno idealista neoplatnico, o al materialista epicreo, o al heliocentrista copernicano, o al luliano, o al hermetista, o al mago, o al mnemonista. Pero ese reduccionismo es, justamente, lo que aqu se ha evitado. Reconozco, sin embargo, que en esta edicin hay algo que de alguna manera rebasa la filosofa de Bruno. En las "Distracciones y especulaciones nolanas", que encabezan la seleccin de textos, y tambin en algunos prrafos de las Notas Introductorias, se habla de la distraccin y la diversin, de juegos de lenguaje y acciones poticas, de raros banquetes y no menos raras ceremonias en honor del dios de la risa, del punto y la mirada, del hombre locativo y el hombre calendario, de la convertibilidad y la superficialidad, de la diosa de la trivialidad y de los disfraces de la realidad, del silencio y la palabra. Nada de eso es estrictamente bruniano, pero todas esas nociones abren perspectivas que sirven para contemplar a Bruno desde otra clave hermenutica, al tiempo que formulan una propuesta que, inspirndose en Bruno, apunta a nuevos rumbos filosficos. Por ltimo, debo sealar que la edicin de Mundo, Magia, Memoria que ahora presenta la Biblioteca Nueva es el fruto de una revisin a fondo de las anteriores. He procurado limpiar los textos -tanto los traducidos de Bruno, como los mos propios- de las deficiencias que adolecan: erratas de diverso calibre, descuidos de estilo, reiteraciones innecesarias, mculas de traduccin, referencias a veces caprichosas. Las modificaciones ms importantes afectan a la "Cronologa de Giordano Bruno: su Vida y su Obra", que en la presente edicin es mucho ms completa y a la seccin correspondiente a la Expulsin de la bestia triunfante, que hace de bisagra entre Mundo por un lado, y Magia y Memoria por otro: los textos seleccionados son ms amplios y la traduccin ms cuidada. Por todo ello, pienso que Mundo, Magia, Memoria logra al fin la silueta que debi haber tenido cuando sali por primera vez, hace casi un cuarto de siglo, a la plaza pblica. IGNACIO GMEZ DE LIAO Junio de 1997 ---------------------------------------------------------------------------Apuntes sobre Giordano Bruno & el arte de la memoria * Frances A. Yates Seleccin & notas de Enrique Eskenazi volver Debiera recordarse que cuando Coprnico presenta la hiptesis heliocntrica, cita las palabras que sobre el sol escribiera Hermes Trismegisto (1) en su Asclepius; que cuando Giordano Bruno expuso el copernicanismo en Oxford lo asoci al De Vita coelitus comparanda de Ficino (2); que la visin hermtica de que la tierra no es

inmvil porque est viva, citada por Camillo (3) en relacin con la imagen de Argos que se halla en la grada de la Cueva de la serie solar, la emple Bruno para su defensa del movimiento de la tierra. La serie solar del Teatro de Giulio Camillo pone en evidencia que dentro de la mente y la memoria del hombre del Renacimiento el sol brillaba con importancia renovada, mstica, emocional, mgica, atribuyndosele por ltimo una significacin central. Se pone de manifiesto un movimiento interior de la imaginacin hacia el sol, lo cual ha de ser tenido en cuenta como uno de los factores de la revolucin heliocntrica. Cmo tendramos que suponer que la magia de Ficino funciona dentro de un sistema de la memoria que se sirve de lugares e imgenes a la manera clsica? El secreto est, creo, en que a las imgenes se las consideraba, por decirlo as, como talismanes internos... Al igual que toda su magia, el uso ficiniano de los talismanes era altamente subjetivo e imaginativo. Sus prcticas mgicas, ya se tratase de encantamientos poticos y musicales, ya del uso de imgenes magificadas, iban realmente dirigidas a condicionar la imaginacin para hacerla capaz de recibir las influencias celestiales. A sus imgenes talismnicas, que evolucionaron en las bellas formas del Renacimiento, se las destinaba a que fuesen contenidas dentro de la imaginacin de su usuario. Describe cmo una imagen tomada de la mitologa astral puede ser impresa interiormente en la mente con fuerza tal que cuando una persona, con esta impronta en su imaginacin, sale al mundo de las apariencias externas, stas terminan siendo unificadas, por el poder que la imagen interna extrae del mundo superior. Este uso interno, o imaginativo, de la imaginera talismnica haba de encontrar un vehculo muy adecuado en la versin ocultista del arte de la memoria. Si las imgenes bsicas de la memoria empleadas en un sistema de la memoria de este gnero tenan, o se supona que tenan, poder talismnico, poder para introducir en la memoria las influencias celestes y el spiritus, una memoria tal vendra a ser la del hombre "divino" ntimamente asociado a los poderes divinos del cosmos. Y una memoria tal tendra tambin, o se supondra que tendra, el poder de unificar los contenidos de la memoria por estar basada en las imgenes procedentes del mundo celestial... De esta manera se ha de suponer que la memoria csmica fundada no slo llevara el poder desde el cosmos al interior de la memoria, sino que unificara sta. Las imagenes emocionalmente percusivas de la memoria clsica, que transformara el devoto Medioevo en similitudes corporales, vuelven a ser transformadas, esta vez en imgenes mgicamente poderosas. La intensidad religiosa que se asoci a la memoria medieval se ha vuelto hacia una nueva y osada direccin. Ahora la mente y la memoria del hombre son "divinas", con poderes de aprehender la ms alta realidad mediante una imaginacin mgicamente activada. El arte hermtico de la memoria ha pasado a ser el instrumento para la formacin del mago, el medio imaginativo por el que el microcosmos divino puede reflejar el divino macrocosmos, por el que puede captar su significado desde arriba, desde la grada divina a la que su mens pertenece. El arte de la memoria ha devenido un arte oculto, un secreto hermtico. Bruno haba desarrollado su tcnica de transportar su mensaje religioso hermtico dentro del marco del arte de la memoria. (...) Bruno intenta organizar la psique desde arriba, por contacto con las potencias csmicas. Uno de los modos de operar... sobre el mundo celeste es a travs de imgenes mgicas o talismnicas de las estrellas. Bruno traslada tales imgenes celestes al interior de la mente, aplicndolas a la memoria mediante el empleo, en calidad de imgenes de la memoria, de las imgenes celestes, como si guarneciese el mundo interior de la imaginacin con las estrellas, o como si reprodujese en el interior el mundo celeste. La mente de Bruno trabaja sobre una lnea que con extremada dificultad puede rescatar el hombre moderno - las mismas lneas que la mente de Ficino sigue, tambin, en De Vita coelitus comparanda-: que las imgenes de las estrellas son intermediarias entre las ideas del mundo supraceleste y el mundo elemental subceleste. Mediante la disposicin o la manipulacin o el uso de las imgenes astrales, manipulamos formas que estn en un estadio ms prximo a la realidad que los objetos del mundo inferior, todo lo cual depende de las influencias estelares. Podemos actuar sobre el mundo inferior, transformar las influencias estelares que sobre l se ejercen, si sabemos cmo disponer y manipular las imgenes de las estrellas. De hecho, las imgenes de las estrellas son las "sombras de las ideas" (4) , sombras de la realidad que estn ms prximas a la realidad que las sombras fsicas del mundo inferior... El libro que Hermes entrega al filsofo es el libro "sobre las sombras de las ideas contradas para la escritura interna", es decir, que contiene una lista de imgenes mgicas de las estrellas que se han de imprimir en la memoria". Conformndose internamente a las imgenes astrales, por medio de las cuales las especies individuales del mundo inferior se unifican. Una memoria astral de esta ndole no slo dar conocimiento sino poderes. En Bruno... el sistema metrodoriano (5) se ha convertido en un sistema mgico. En lo que se refiere a las fundamentales imgenes zodiacales, las imgenes planetarias, las imgenes de las estaciones lunares, las imgenes de las casas del horscopo del catlogo bruniano de imgenes mgicas, el sistema avanza por las ruedas de la memoria, formando y reformando a partir del plano celeste los patrones del universo. Y el poder para realizarlo depende de la filosofa hermtica, en la que el hombre tiene un origen divino y est orgnicamente relacionado con los Gobernadores astrales del mundo. En "tu naturaleza primordial" las imgenes arquetpicas existen en confuso caos; la memoria mgica las aparta del caos y restaura su ordenacin; devuelve al hombre sus poderes divinos. Pretenda Bruno con el uso de estas siempre cambiantes combinaciones de imgenes astrales formar en la memoria una suerte de alquimia de la imaginacin, una piedra filosofal psquica por medio de la cual se percibira y recordara toda posible ordenacin y combinacin de los objetos del mundo inferior: plantas, animales, piedras? Y que con la configuracin y reconfiguracin de las imgenes de los inventores en funcin de la configuracin y reconfiguracin de las imgenes astrales de la rueda central se habra de recordar, desde arriba, toda la historia de la humanidad, todos sus descubrimientos, pensamientos, filosofas, producciones? Una memoria de esta ndole habra de ser la memoria de un hombre divino, de un mago con poderes divinos por los que su imaginacin se elevara hasta las operaciones de las potencias csmicas. Y una tentativa de esta ndole habra de descansar en el supuesto hermtico de que la mens del hombre es divina, relacionada por sus orgenes con los Gobernadores astrales del mundo, capaces de reflejar y regir el universo. Pero el inters principal de Bruno no es el mundo exterior sino el interior. Y en sus sistemas de la memoria vemos el esfuerzo por poner en marcha las leyes mgicomecnicas, no externamente, sino dentro, mediante la reproduccin psquica de los mecanismos mgicos... El supuesto bruniano de que las fuerzas astrales que gobiernan el mundo externo operan tambin en el interior, donde se las puede reproducir o aprehender a fin de que apliquen una memoria mgico-mecnica. Las fuerzas astrales eran instrumentos de lo divino; y ms all de las operativas estrellas haba an formas divinas ms elevadas. Y la forma ms elevada de todas era para Bruno el Uno, la unidad divina. El sistema de la memoria pretende la unificacin, desde un plano estelar, como preparacin para llegar a la ms elevada Unidad. Para Bruno la magia no era un fin en s misma, sino un medio para llegar al Uno que hay detrs de las apariencias. En la naturaleza todo est en todo. As pues, todo el intelecto est en todo. Y la memoria puede memorizarlo todo a partir de todo. El caos de Anaxgoras es variedad sin orden; debemos poner orden en la variedad. Mediante las conexiones de lo superior con lo inferior se alcanza algo hermoso, el mundo. La concordancia que hay entre las cosas superiores e inferiores es la cadena de oro que va de la tierra al cielo. Estas conexiones son una ayuda para la memoria. Igualmente los "treinta conceptos de las ideas" presentan un carcter gnmico. .. El intelecto primero es la luz de Anfitrite. Est difundido por doquier; es la fuente de la unidad en que lo innumerable se hacer una sola cosa. Las formas de los animales deformes, en el cielo son hermosas; los metales no luminosos brillan en sus planetas correspondientes; ni el hombre, ni los animales, ni los metales son aqu como son all. Siendo iluminado vivificado, unificado y conformado segn los agentes superiores, avanzars en la concepcin y retencin de las especies. La luz contiene la vida primera, la inteligencia, la unidad, todas las especies, las verdades supremas, los nmeros, los grados de las cosas. As pues, lo que en la naturaleza es diferente, contrario, diverso, all es idntico, congruente. Uno. Intenta, por consiguiente, con todas tus fuerzas, identificar, coordinar y unir las especies recibidas. No perturbes tu mente ni confundas tu memoria. De todas las formas del mundo, las preeminentes son las formas celestes. Por ellas llegars, a partir de la confusa pluralidad de las cosas, a la unidad. Se comprenden mejor las partes del cuerpo cuando se las toma juntas que cuando se las toma separadamente. As pues, cuando se toman en consideracin las partes de las especies universales no separadamente, sino en la relacin que tienen con el orden que las subyace, qu no podremos memorizar, entender y obrar? El Uno es el esplendor de la belleza en

todo. El Uno es el brillo que brota de la muchedumbre de las especies. La formacin de las cosas en el mundo ms bajo es inferior a la forma verdadera, es una degradacin de su vestigio. Asciende, pues, adonde las especies son puras, o estn formadas con la forma verdadera. Todo lo que viene despus del Uno es necesariamente mltiple y numeroso. As pues, en la grada ms baja de la escala de la naturaleza est el nmero infinito, en la grada ms alta la infinita unidad. As como las ideas son las formas principales de las cosas, en cuya conformidad todo est formado, asimismo hemos de formar en nosotros mismos las sombras de las ideas. Las formamos en nosotros, como en la revolucin de las ruedas. El sol interior al que se llega en Sombras es la expresin interior de lo que sera el "copernicanismo" de Bruno, de lo que sera su uso del heliocentrismo como suerte de portento que anticipara el retorno de la visin "egipcia" y la religin hermtica. La meta del sistema de la memoria es fundar en el interior, en la psique, mediante la organizacin de imgenes significativas, el retorno del intelecto a la unidad... La meta del sistema de la memoria era fundar en el interior esta ascensin mgica a travs de una memoria basada en mgicas imgenes de las estrellas. (... ) La meta del sistema de la memoria es conseguir esta visin unificadora en el interior, el nico lugar donde esto puede ser realizado, pues las imgenes internas de las cosas estn ms cerca de la realidad, son menos opacas a la luz de lo que lo son las propias cosas del mundo externo. Profunda conviccin de que el hombre, imagen del macrocosmos, puede aprehender, contener y entender el macrocosmos con el poder de su imaginacin. Volvemos en este punto a lo que bsicamente diferencia la Edad Media del Renacimiento; el cambio de actitud respecto a la imaginacin. De considerarla como una potencia inferior que puede ser til a la memoria, como concesin al hombre dbil que necesita usar similitudes corporales pues slo as es capaz de retener sus objetivos espirituales hacia el mundo inteligible, ha pasado a ser la ms elevada potencia del hombre, por medio de la cual podr aprehender el mundo inteligible allende las apariencias, a travs de la captacin de imgenes significativas. Si la mens humana es divina, entonces la divina organizacin del universo est dentro de ella, y un arte que en la memoria reproduzca esa organizacin divina se har con los poderes del cosmos, que estn en el propio hombre. Cuando se unifiquen los contenidos de la memoria, empezar a aparecer dentro de la psique (as lo cree el artista hermtico de la memoria) la visin del Uno allende la multiplicidad de las apariencias. "Contemplaba yo un solo conocimiento en un solo sujeto. Para todas las partes principales haba dispuestas formas principales... y todas sus formas secundarias estaban unidas a las partes principales". Esto es lo que leemos en "la fuente y el espejo" (sello 22). Juntas vienen las artes principales, nense a stas las secundarias, ya las terrorficas labores de los sistemas comienzan a dar fruto, y empezamos a contemplar "un solo conocimiento en un solo sujeto". Se pone aqu de manifiesto la meta religiosa de los esfuerzos memorsticos de Bruno. Todo desciende de arriba, de la fuente de las ideas, y se puede ascender a ella desde abajo. "Qu admirable sera tu obra si te conformases segn el artfice de la naturaleza... si con la memoria y el intelecto entendieses la fbrica del triple mundo y no sin las cosas que en l se contienen". Estas promesas de conformacin segn el artfice de la naturaleza toda nos traen a la memoria las palabras con que Cornelio Agrippa describe, como experiencia necesaria en la formacin del mago, la ascensin hermtica a travs de la esferas. Es esta experiencia la que, en su apoteosis del Sello de los Sellos, el arte de las memoria nos ha llevado. Hay pginas notables acerca de los grados del conocimiento. Incluso en estas pginas extravagantes, Bruno se encuentra dentro de la perspectiva de los tratados de la memoria en los que era muy corriente esbozar la psicologa de las facultades, el proceso por el cual, segn la psicologa escolstica, las imgenes procedentes de los impresiones sensoriales pasan desde el sensus communis por otros compartimientos de la psique.... Bruno piensa en un diagrama de esa ndole, ingrediente normal del tratado de la memoria, pero su exposicin va dirigida contra la divisin de la psique en los compartimientos de la psicologa de las facultades. Estas pginas suyas son una especie de manifiesto sobre la primaca de la imaginacin en el proceso cognitivo, negndose a verlo dividido en muchas facultades, sino como un todo unido. Distingue ciertamente cuatro grados de conocimiento (influido por Plotino), a saber, sentido, imaginacin, razn, intelecto, pero pone mucho cuidado en abrir puertas entre ellos en abolir las divisiones arbitrarias. Y al final deja bien claro que segn su visin todo el proceso de la cognicin no es realmente ms que uno solo, y que ste es, fundamentalmente, un proceso imaginativo. Para Bruno no hay una facultad separada que consista en el intelecto abstractivo; la mente opera solamente con las imgenes, si bien estas imgenes tienen grados diferentes de potencia. Siendo as que la mente divina est universalmente presente en el mundo de la naturaleza... el proceso de llegar a conocer la mente divina ha de ocurrir por medio de la reflexin que hacen las imgenes del mundo sensorial dentro de la mens. Por consiguiente, la funcin de la imaginacin de ordenar en la memoria las imgenes es una funcin absolutamente vital para el proceso cognitivo. Vvidas y vivientes imgenes han de reflejar la vida y vitalidad del mundo -Bruno piensa tanto en las imgenes astrales mgicamente vitalizadas como en las vvidas y percusivas imgenes de la regla memorstica del Ad Herennium (6) -, han de unificar los contenidos de la memoria y erigir correspondencias mgicas entre el mundo externo y el interno. Las imgenes deben estar cargadas de afectos, y particularmente del afecto del amor, pues de este modo tendrn el poder de penetrar tanto en el ncleo del mundo externo como en el del interno; he aqu una extraordinaria mezcla de la memoria clsica, que aconsejaba usar imgenes cargadas de emociones, y el uso mgico de una imaginacin cargada de emociones, combinado a su vez con un uso mstico y religioso de la imaginera amorosa.- Nos encontramos aqu dentro del crculo de los brunianos Eroici furori y sus conceptos del amor capaces de abrir dentro de la psique "las negras puertas de diamante". Y Giordano Bruno se presenta a s mismo como uno de estos guas, ofreciendo una religin, o una experiencia hermtica, o un culto mistrico interno, cuyas cuatro guas son el Amor, por el que las almas se elevan a lo divino mediante divino furor; el Arte, a travs del cual puede uno terminar unindose al alma del mundo; la Mathesis, que es el uso mgico de figuras; y la Magia, entendida como magia religiosa. Siguiendo estas guas, podemos comenzar a percibir los cuatro objetos, el primero de los cuales es la Luz. La religin del amor y la magia se basa en el poder de la imaginacin, y en un arte de la imaginera por medio del cual el mago intenta captar y contener el universo en todas sus formas siempre mudantes, mediante imgenes que circulan en intrincados rdenes asociativos, que reflejan los movimientos siempre cambiantes de los cielos, imgenes cargadas con afectos emocionales, que unifican, que siempre intentan unificar, reproducir la gran monas del mundo en su imagen, la mente del hombre. "Pensar es especular con imgenes" -dice Bruno... que al rojo vivo trabaja en el problema que l cree es el ms importante de todos, el problema de cmo organizar la psique a travs de la imaginacin. Era la misin de Bruno pintar y modelar en el interior, ensear que el artista, el poeta y el filsofo son una misma cosa, pues la Madre de las Musas es Memoria. No sale afuera nada que previamente no haya sido formado dentro, y en consecuencia es dentro donde ha de hacerse la obra significativa. Por extraordinario que pueda parecer, creo que las "sombras de las ideas" brunianas SON las imgenes mgicas, las imgenes arquetpicas celestes que se hallan ms prximas a las ideas de la mente divina decuanto puedan estarlo las cosas inferiores. As, pues, es perfectamente posible que Ficino, que tan frecuentemente emplea la palabra "sombras", tambin haya querido tomarla bajo la acepcin indicada. Bruno tiene la esperanza, o al menos as me lo parece, de que al imprimir en la memoria las imgenes celestes, las imgenes arquetpicas del cielo que son sombras situadas cerca de las ideas en la mens divina de la que dependen todas las cosas inferiores, conseguir alcanzar la experiencia "egipcia" de convertirse en verdadero sentido gnstico, en el AION, que encierra en s mismo los poderes divinos. En el Cantus Circaeus (7), los conjuros planetarios de Circe tenan como funcin disponer a la imaginacin para recibir improntas de las imgenes planetarias. El adepto deba enfrentarse al arte de la memoria con una imaginacin previamente impregnada de imgenes celestes, preliminar necesario para la memoria mgica.

La intencin de Giordano Bruno es llevar la magia renacentista hacia sus fuentes paganas, abandonando las dbiles tentativas de Ficino para elaborar una magia inocua que intentara disimular su principal fuente de inspiracin, el Asclepius, a la vez que se mofa violentamente de los hermticos religiosos que creen haber fundado un hermetismo cristiano prescindiendo del Asclepius. Se proclama asimismo como un egipcio convencido que, lo mismo que Celso en sus argumentaciones anticristianas citadas por Orgenes, deplora la destruccin llevada a cabo por los cristianos del culto a los dioses naturales griegos y de la religin de los egipcios, a travs de la cual aqullos se haban aproximado a las ideas divinas, al sol inteligible, al Uno neoplatnico. La idea de una reforma que tenga sus inicios en el propio cielo -mediante una reordenacin o purificacin de las imgenes celestes (de las que, consecuentemente, derivara una reforma en el mundo inferior gracias a las variaciones sufridas por los influjos celestes que actan sobre ste)- quizs le fuese sugerida a Bruno por un tratado hermtico que no perteneca los agrupados bajo el ttulo comn de Corpus Hermeticum (8), sino que formaba parte de los recuperados por Estobeo en su antologa. Me refiero al tratado conocido con el nombre de Kor Kosmou, o "Hija (o Viren) del mundo" o, segn la traduccin latina de Patricio, por "Minerva Mundi"... Como resultado de dicha renovacin debe derivarse una reforma general de la humanidad, caracterizada por un retorno a la tica y a la religin egipcias. Es precisamente esta reforma interior de los propios dioses la que debe reflejarse en el entorno de la bveda celeste a partir del momento en que las virtudes ascienden para ocupar los lugares de los vicios que hasta el momento han impregnado las cuarenta y ocho constelaciones. As pues, de lo que se habla en el Spaccio es de la formacin de una nueva personalidad cuyos poderes queden plasmados en un feliz conjunto unitario. En el De Magia Bruno relaciona su psicologa mgica de la imaginacin con la terminologa de la psicologa normal de las facultades, a la que, sin embargo, modifica convirtiendo a la imaginacin, y ms precisamente a la imaginacin animada o ejercida mgicamente y unida al poder cogitativo, en la fuente de la energa psquica. Esta imaginacin animada mgicamente es "la nica puerta de acceso a todos los afectos ntimos y el vnculo de los vnculo" (De magia, III). El lenguaje de Bruno se excita y oscurece cuando habla de este misterio, para l central, del condicionamiento de la imaginacin a fin de conseguir atraer sobre nosotros fuerzas espirituales o demonacas que puedan liberar los poderes innatos que posee el individuo. Este era el resultado que haba pretendido alcanzar en todo momento a partir de la aplicacin de sus sistemas mgico-mnemotcnicos, cuyo objeto, como se pone de manifiesto con toda claridad en las pginas finales del De Magia, era conseguir la personalidad y los poderes de un gran mago o dirigente religioso... Giordano Bruno es el resultado lgico y directo de la glorificacin renacentista del hombre como miraculum magnum (9), del hombre de origen divino preparado para reconquistar la divinidad, del hombre dotado de poderes divinos. Dicho en pocas palabras, Bruno no es ms que el resultado del hermetismo renacentista. Giordano Bruno evita siempre el esquema fundado sobre las agrupaciones en "tros" y convierte las guas de la religin en cuatro, a saber, Amor, Arte, Mathesis y Magia. Es precisamente siguiendo estas cuatro guas como el mago religioso conseguir alcanzar las ms altas cimas de perfeccin y poder. Cada una de ellas est relacionada con una combinacin de magia y furor platnico. Amor es la virtud viviente que se halla en todas las cosas y que al ser interceptada por el mago le gua desde las cosas inferiores hasta el reino supracelestial gracias a un furor divino El arte nos ensea de qu modo podemos llegar a unirnos con el alma del mundo. A travs de la "mathesis" podemos aprender a hacer abstraccin de la materia del movimiento y del tiempo, consiguiendo as la contemplacin intelectual de las especies inteligibles. La magia es de dos tipos, uno ptimo y otro nocivo. La buena magia, unida a una fe regulada ya otros saludables tipos de "contracciones", corrige al errado, da vigor al dbil y, a travs del ms grande de los demonios, el amor, une al alma con el poder divino. La experiencia contenido en De gli eroici furori hace referencia a una realidad interior. Cuando Acten ha "absorbido la divinidad" no es ya necesario buscarla fuera de su propio ser. De hecho, "la divinidad habita en nuestro interior gracias a la reforma acaecida en el intelecto y la voluntad". Para Bruno, la dignidad del hombre como mago reside dentro de su propio ser, y ste es el motivo que le impulsa a aplicar las tcnicas mgicas que conducen a la gnosis individual sobre la imaginacin considerada como una experiencia perteneciente al mundo interior. En su Lampas triginta statuarum, Bruno insiste en su tentativa para construir una memoria, o una psique, que derive su unidad del empleo de imgenes o signos que la pongan en contacto directo con la realidad. Las imgenes astrolgicas sobre las que se fundaba la memoria descrita en el De umbris idearum son substituidas aqu por "estatuas", o imgenes interiores construidas segn principios talismnicos... Creo que las "estatuas" interiores a las que hace referencia no son otra cosa que una transposicin, en el mbito de la imaginacin interior, de aquellas estatuas que constituan un elemento esencial de la religin practicada por los egipcios, quienes tal como podemos colegir de la lectura del Asclepius, posean los conocimientos necesarios para animarlas mediante la introduccin en su interior de demonios. Tal como sabemos por el De Magia, Bruno crea que el ms importante y eficaz mtodo para "vincularse" con los demonios era el basado en las facultades de la imaginacin. Por consiguiente, segn mi opinin, las treinta estatuas son treinta vnculos imaginativos destinados a establecer conexin con los demonios, a travs de los cuales el mago consigue dar forma a su personalidad. El culto bruniano a la religin egipcia, con sus caractersticas estatuas mgicas, haba sido transferido por ste a un nivel de interioridad correspondiente a la vida imaginativa. El culto profesado por Bruno era intimista, en modo alguno un culto exterior basado en rituales y templos. Este carcter intimista o individual del hermetismo impregna los propios escritos hermticos, que siempre convierten en el ncleo de la experiencia religiosa el reflejo interior en la mente humana creada a imagen y semejanza de Dios, del universo divino. Por otra parte, su obra sobre las Treinta Estatuas nos revela hasta qu punto trata Bruno desde una perspectiva hermtica la filosofa de un universo infinito poblado por innumerables mundos, que con anterioridad hemos definido como una extensin de la gnosis bruniana. Una filosofa que debe ser introvertida, tal como sucede con el reflejo hermtico del mundo en la mente, es susceptible de convertirse en una experiencia espiritual intimista de carcter ms amplio, que satisfaga la insaciable necesidad de infinitud que posee el alma. En su Oratio valedictoria, manifest ante la asamblea de doctores que, a diferencia de Pars, l haba escogido a Minerva de entre las tres diosas. Ver a Minerva significa volverse ciego, adquirir sabidura gracias a su ayuda significa enloquecer, porque ella es Sofa, la propia Sabidura, hermosa como la luna, grande como el sol, terrible como los ejrcitos disciplinados, pura, ya que nada puede mancillarla, honorable por ser la imagen de la bondad misma, potente puesto que, siendo una, es capaz de hacerlo todo, gentil ya que visita a los pueblos que le estn consagrados y convierte a los hombres en amigos de Dios y de los profetas. La filosofa de Bruno no puede en modo alguno ser disociada de su religin. Era su religin, la "religin del mundo", la que vea dilatado el universo hasta el infinito y poblado por innumerables mundos, a modo de una gnosis ampliada, una nueva revelacin de la divinidad en los "vestigios". El copernicanismo era un smbolo de la nueva revelacin que anunciaba el retorno a la vieja religin natural de los egipcios y a su magia dentro de un contexto que Bruno, a travs de una inslita pirueta intelectual, supone posible identificar con el del catolicismo... ya no puede perdurar la leyenda segn la cual Bruno fue perseguido como pensador filosfico y que acab pereciendo en la hoguera por sus temerarias opiniones sobre los innumerables mundos y sobre el movimiento terrestre... la filosofa de Bruno, comprendido su supuesto heliocentrismo, formaba parte integrante esencial en su misin. Bruno, completamente inmerso en el campo del hermetismo, era incapaz de concebir una filosofa de la naturaleza, el nmero, la geometra o un diagrama cualquiera sin adjudicarle cierto significado divino. Por esta razn, l es la ltima persona en este mundo que puede ser tomada como representante genuino de una filosofa divorciada de la divinidad. Bruno fue un descendiente de los magos renacentistas y luch incansablemente por la dignidad del hombre, defendiendo su libertad, la tolerancia, el derecho que tiene el hombre a defender sus propias ideas en cualquier pas, a decir lo que piensa sin constricciones impuestas por ninguna barrera ideolgica. Y Bruno, el mago, se mantuvo firme por amor, en contraste con lo que los pedantes de ambos bandos haban hecho con el cristianismo, la religin del amor. El ncleo mgico del platonismo ficiniano; la confusin establecida entre ideas, imgenes mgicas y hermetismo. En opinin de Mersenne, atribuir semejantes poderes a tales imgenes es sencillamente una locura... Mersenne es un pensador moderno; ha cruzado la lnea divisoria y se encuentra del mismo lado que nosotros; creer en el poder de las imgenes mgicas le parece absolutamente demencial. Un dibujo de Mantegna, segn l, tiene ms valor que todas las imgenes juntas de los nigromantes. Y su condena a estas imgenes no proviene del temor sino de la opinin de que estn privadas de todo sentido. Mersenne, que repudia por completo la astrologa, detesta consecuentemente la magia astral, las milagrosas virtudes atribuidas a las plantas, piedras e imgenes y todo el aparato sobre el que se fundamenta la magia naturalis.

En sus ansias por fundar una concepcin puramente objetiva de la naturaleza entendida como un mecanismo, en su desbordante entusiasmo por la matemtica pura considerada como el nico instrumento vlido para llevar a cabo una investigacin objetiva, Descartes se tuvo que enfrentar con el embarazoso problema de la mente, que le ataba de pies y manos. Resolvi provisionalmente el problema en trminos extremadamente toscos, a travs del llamado dualismo cartesiano: "un mundo est constituido por una enorme mquina matemtica que se extiende a lo largo de todo el espacio; y el otro, por espritus pensantes sin extensin. Y todo aquello que no es matemtico, es decir, lo que depende de una forma exclusiva de la actividad de la substancia pensante... pertenece al segundo de ellos" (Baillet, Vie de Descartes). Descartes acaba colocando en una arte perfectamente determinada del cuerpo, en un sector del cerebro, esta "substancia pensante" que tiene bajo su control todo aquello que es extrao a la vasta mquina externa. Este modo tan singularmente inadecuado de resolver el problema de la mente no tardar en ser sometido a examen y muchos han sido los filsofos y pensadores posteriores que se han detenido en el estudio del problema del conocimiento, de la epistemologa y de las interrelaciones mente-materia. A pesar de todo, aquella errnea postura inicial no ha sido nunca superada de una forma definitiva. El hombre ha ido acumulando de forma continuada conocimientos sobre el mundo exterior, pero en lo que respecta al entendimiento, a su capacidad para reflejar sobre s mismo la naturaleza y a la de actuar sobre sta de un modo tan asombrosamente maravilloso, los progresos alcanzados adolecen de una consistencia mucho ms dbil. Por qu razn Descartes desdeaba hasta tal punto la mens, o por qu era tan enorme su miedo ante ella, como para quererla colocar en una posicin absolutamente aislada, al margen del universo mecnico matemtico? Tal vez pueda hallarse una explicacin a este problema en la lucha que deba afrontar el mundo en que viva para emanciparse de la tutela de "Hermes Trismegisto"... y de todo aquello que aqul representaba. La diferencia fundamental entre la actitud con la que se enfrentan al mundo el mago y el cientfico es que el primero quiere atraer al mundo hacia su interior, mientras que el cientfico persigue precisamente lo contrario, exteriorizarlo y despersonalizarlo mediante un acto de voluntad que se mueve en la direccin opuesta a la propugnada en los escritos hermticos, cuyo acento recae en la introversin y en la consecucin del reflejo del mundo sobre la mens. La actitud hermtica frente al mundo, ya sea considerada como experiencia de tipo religioso o de tipo mgico, nunca carece de esta cualidad de introversin. Puede suponerse que en el momento en que la mecnica y las matemticas pasaron a ocupar el lugar del animismo y la magia, lo que se intent evitar a toda costa fue, precisamente, la interiorizacin que acabamos de apuntar, esta ntima conexin entre la mens y el mundo. Tal vez en la necesidad de esta enrgica reaccin pueda detectarse el origen de la postura errnea consistente en desbordar y dejar a un lado el problema de la mente en benificio del estudio del planteado por el mundo material exterior y su funcionamiento. Por esta razn, desde el punto de vista de la historia del problema del entendimiento y de las razones que han contribuido a abandonarlo en los inicios de la era moderna, creo de gran importancia el estudio de "Hermes Trismegisto" y sus implicaciones histricas.... La historia de este perodo (s. XVII) nos descubrir las races de la transformacin sufrida por el hombre cuando su mente dej de estar estrechamente integrada con la vida divina del universo. Las zonas limtrofes entre magia y religin, magia y ciencia, y magia y arte, poesa o msica, debern ser recorridas en la compaa de "Hermes Trismegisto". Estos fueron los vagos dominios en los que habit el hombre del Renacimiento. Por su parte, el del siglo XVII acab por perder algunas claves importantes para la comprensin de la personalidad de aquel magnum miraculum. Notas (1) Para la relacin entre el hermetismo y la "revolucin copernicana", consultar el artculo de Darcy Woodall: "Una astrologa hermtica. Del Renacimiento al comienzo de la Edada Moderna" (volver) (2) Marsilio Ficino (1433-1499), filsofo, mago, traductor, sacerdote e ingenioso escritor, fundador de la Academia Florentina, fue el artfice del apogeo del neoplatonismo en el Renacimiento. (volver) (3) Giulio Camillo Delminio fue uno de los personajes ms famosos del s. XVI por su construccin de un modelo de teatro de tamao natural y su obra "Idea del Teatro" (publicada en Venecia 1550). Su teatro era de hecho una construccin para la memoria que representaba el orden de las verdades eternas y presentaba los diversos estadios de la creacin, desde la Primera Causa hasta el hombre, pasando por el plano anglico y las esferas planetarias. (volver) (4) Nombre de una obra "mnemotcnico-mgica" de Giordano Bruno (volver) (5) Metrodoro de Escepsis, pensador griego que, de acuerdo a Quintiliano, basaba su arte de la memoria en el zodiaco, y "que profesaba el arte de repetir con fidelidad lo escuchado una sola vez", segn escribi Jorge Luis Borges en su notable relato "Funes el memorioso" (volver) (6) Obra retrica/mnemotcnica que durante la Edad Media se atribuy (falsamente) a Cicern.(volver) (7) Obra de Giordano Bruno. (volver) (8) Coleccin de tratados gnsticos de los s.II-III d. C. Si bien el Asclepio fue ya conocido en Occidente durante la E. Media gracias a una traduccin latina atribuida a Apuleyo, el Poimandres fue traducido del griego por M. Ficino, y tuvo a partir de entonces gran auge y difusin. (volver) (9) "gran milagro", expresin con la que se refiere al Hombre el Asclepio, y que fue retomada por Pico della Mirandola en su Tratado sobre la diginidad del hombre. (volver) *Reflexiones tomadas de: Yates Frances A., El Arte de la Memoria (Madrid, Siruela, 2005) Yates Frances A., Giordano Bruno y la Tradicin Hermtica (Barcelona, Ariel, 1983) (*) -----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Giordano Bruno: El Arte de la Memoria

Carlos Muoz Gutirrez volver No es Giordano Bruno un personaje sencillo, y as tampoco lo es su obra. Su figura se encuentra an hoy envuelta en una gruesa niebla de mitomana: Martir de la Ciencia, Mago de la larga tradicin gnstica o hermtica, revolucionario poltico, espa en la corte inglesa al servicio de la francesa? (1), agitador de masas. Sobre todo representa el pensador moderno que comprende que saber es poder, y que la fuerza de ese poder reside en el control de la posesin, difusin y, naturalmente, manipulacin de la informacin. Todas estas facetas resultan hoy inabarcables, pero ha constituido desde luego la ambicin de la humanidad que ha pretendido desde siempre y para siempre saberlo todo. Bruno comprendi bien el poder del saber y su condena por la Iglesia debi ser ms por el peligro que supona su subversin que por sus ideas cientficas o sus prcticas herticas. Representa ms el ajusticiado por un poder que le contempla como un peligro, que el ilustre sabio consecuente con su sabidura. Ofrecer en unas breves notas la magnitud y complejidad de su obra no es fcil y, declaro, escapa a mis posibilidades, pero no quiero dejar pasar la oportunidad de intentar ofrecer una plataforma conceptual que sirva de punto de partida a la comprensin de su pensamiento. Sin embargo, resultar que esta plataforma conceptual servir para comprender tambin un camino que sigui la humanidad desde el Renacimiento. Un camino que ha transformado ciudades en metrpolis, enciclopedias en ordenadores, magias en tecnologas, imgenes en iconos, saber en poder. Bruno representa en el punto de su persona una multitud, de la misma manera sus obras se engarzan para compendiar un saber completo que nos permite hacer maravillas. Magia es hacer Maravillas y eso ha sido el esfuerzo de una humanidad que como a Bruno se le tornan negras y conducen a la Muerte. La Expulsin de la Bestia Triunfante -parece hoy- ha trado el triunfo de otra bestia mayor.

Lo que sigue a continuacin es el intento de alguien que se acerca anecdticamente al pensamiento bruniano, en alguna manera muy lejano ya a nuestra poca, aunque en otro sentido muy cercano, y que llega desde un inters muy diverso y se encuentra finalmente con un escenario esclarecedor de la historia de la humanidad que alcanza a nuestros das. Bruno es un pensador moderno, sin duda, y como tal subvierte la tradicin e ilumina el futuro. El inters lejano que me condujo hasta aqu es su arte de la memoria, una arquitectura de la mente para saberlo todo, para tener disponible todo el saber. El encuentro: la imbricacin de un pensamiento global en un modelo de vida, la reunin de una larga tradicin filosfica para ofrecer un futuro renovador. Gran Magia del saber que quiere perdurar y difundirse, combinarse y recrearse, pero sobre todo producir. Producciones que plantean la cuestin abierta de si la magia era blanca o negra. Cmo culmina en Bruno la larga tradicin de un Arte de la Memoria que se inicia ya en Grecia y cmo se edifica en una base conceptual que evita la erudicin o la idiotez? 1.- La Metafsica Bruniana Bruno es la figura resultante del platonismo enriquecido con el tiempo de lo que el mismo platonismo poda ofrecer. A lo largo de la historia se fue sumando a la visin platnica toda una suerte de artes prcticas que estaban implcitas en el mismo platonismo o en la versin plotiniana de l ofrecida. La magia, la cbala, el hermetismo o las artes lulianas como accin sobre el mundo, se iniciaron, ya en el propio Plotino aunque sea por suerte de Agippa o de Ficino, o ms directamente por el propio Lulio de donde Bruno las recibe. Adems como sntesis mgica del mundo y de la posible accin sobre l, confundida por la Gnosis, se constituye cierto arte de la memoria; que desde su legendario creador Simnides de Ceos se va desarrollando por Cicern, Alberto Magno, Santo Toms, Camillo y llega a Bruno en el que como tal arte se pierde. No sin antes haberlo configurado en todo su mximo esplendor. Debo advertir que la sntesis bruniana tal y como aqu se expone resultar metdicamente arbitraria. Y si en vez de considerar la metafsica y cosmologa como posibilitadoras, por su propio contenido, de las actividades brunianas en el campo de la magia o de la mnemtica. Bien pudiera ser al revs. Y de hecho consideraremos, siguiendo a Frances Yates (2) que la imaginera creada por Bruno es su verdadero sistema para atrapar lo que sea el mundo. La Secuencia que se expone es mostrar cmo la metafsica bruniana funda casi inevitablemente su magia; y la cosmologa, como visin transcendente de la copernicana, posibilita su reforma de la mente en el arte de la memoria. Finalmente, estos dos planos se fundirn gracias al uso y concepcin de la imaginacin. El fin de todo este laborioso escalonamiento lgico de materias es ofrecer el arte de la memoria de Bruno como la culminacin de su pensamiento y tambin de su inters intelectual. El arte de la Memoria logra de un slo golpe saber como es el mundo y como se estructura metafsicamente, ofrece cmo actuar sobre l y todo ello con un simple golpe de vista, o mejor, recorriendo escenarios con la mirada. Bruno ser reivindicado y acusado por los pantestas, por los materialistas y lo cierto es que su concepcin del mundo contiene mucho aspectos de este tipo. No obstante sobre las fuentes neoplatnicas va incluyendo en su metafsica, con expresiones y nomenclaturas aristotlicas, las bases necesarias para desarrollar con coherencia sus intereses intelectuales. En su obra "Sobre la Causa, Principio y Unidad" nos muestra cmo es necesario que haya una sola sustancia, el cosmos es una unidad metafsica. La sustancia divina es, pues, causa y principio del mundo. Principio en cuanto que todas las cosas son despus de l y como primera causa, en cuanto todas las cosas son distintas a l. Porque Bruno diferencia entre principio y causa. As principio ser aquello que intrnsecamente concurre en la produccin de la cosa permaneciendo en el efecto; por el contrario causa ser aquello que concurre desde el exterior en la produccin de la cosa y cuyo ser est fuera de la composicin. Esta divisin de la sustancia divina en principio y causa organiza su visin del mundo. Aun cuando la sustancia se extiende en el universo conformndolo, esta misma sustancia mantiene un estatus separado, creadora cuando la observamos como causa. Bruno utiliza una nueva terminologa para expresar con palabras esta doble cualidad de Dios. Como el discurso bruniano es estrictamente filosofa natural, sustituye el concepto de Dios por el de Alma del Universo, y nos dir que el Alma del Universo en tanto que anima e informa, viene a ser parte intrnseca y formal de ste; pero tambin en tanto que rige y gobierna no es parte, no tiene cualidad de principio sino de causa. Tras esto, deber Bruno extenderse en la explicacin de la creacin del Universo por una parte, pero por otra, en la descripcin de este universo ya formado. Descripcin sta de mayor importancia, en primer lugar porque slo podemos ascender con nuestro conocimiento a esta zona del mundo. A Dios como creador del mundo no podemos conocerlo, slo podemos conocer la sustancia divina que permanece en el universo y ello gracias a los vestigios que aparecen en las cosas. Al igual que Platn, bastar una simple consideracin de las causas, atribuyndoles entidades efectivas, para si no explicar la creacin, s hablar de ella. Partiendo de una consideracin aristotlica de las causas, que deformar para convertirlas en una sola sustancia causal que se divide para abarcar dentro de s a cada causa; nos hablar de la causa eficiente que es el Entendimiento Universal. El Entendimiento Universal es la facultad ms real y propia del Alma del Mundo. Todo lo llena dirigiendo a la naturaleza convenientemente en la produccin de sus especies. Bruno lo llama tambin artista interior, porque l forma y da figura a la materia desde dentro, acta continuamente en todo y por entero. La causa formal es, dir Bruno, la Razn Ideal, que acta conforme a una intencin y sta no se da sin la aprehensin de alguna cosa, que no es otra sino la forma que va a producirse. De nuevo debe comprender a todas las cosas segn un cierto plan formal. Por ltimo la causa final la pondr en la perfeccin del universo que consiste en que, en las diversas partes de la materia, todas las formas lleguen a tener existencia actual. Tras ello, el inters de Bruno se centra en la descripcin del mundo o, dicho de otra manera, en la explicacin del Alma del Mundo, ahora como principio inherente del mundo que le anima e informa. Dos principios son los que configuran el universo, dos principios que por otra parte se confunden y se integran desde la unidad del mundo. Slo por razones hermeneticas los diferencia, pues desde el animismo se muestra claramente su concepcin unificada del mundo. Bastara considerar su concepcin de la materia para rechazar un dualismo en Bruno. As, por una parte, nos expone Bruno: el mundo, al igual que sus miembros est animado. Pues el espritu, el alma, la vida se encuentra en todas las cosas y, segn ciertos grados, llena toda la materia, resultando ciertamente que son el acto verdadero y la verdadera forma de todas las cosas. Desde esto, entendemos entonces que Bruno distinga en la sustancia, como principios, la forma y la materia. As pues, tres son las posibles formas que ofrecern diversas cosas en el mundo: - La forma material: que es una forma primera, que informa, se extiende y depende. Est en todo y porque se extiende comunica la perfeccin del todo a las partes y porque es dependiente y no siendo autnoma su operacin comunica la operacin del todo a las partes. - Otra que informa y depende, pero no se extiende. Da perfeccin y est en todo objeto y en cada una de sus partes. No transfiere el acto del todo a las partes, sino que la operacin del todo se comunica a las partes. Es el alma vegetativa y sensitiva. - Otra que da acto y perfeccin: est en el todo y en toda parte, no se extiende ni es dependiente ni tampoco comunica. Corresponde al alma que puede ejercer la potencia intelectiva.

La concepcin de Bruno de la Materia, como principio, nos da la clave total para la comprensin de su pensamiento en todos sus niveles y en especial en el nivel ms bajo por el que comienza su disertacin sobre el mundo. La materia bruniana resulta ser un oscuro complejo, animado, del cual salen todas las cosas. A pesar de los usos aristotlicos, gracias a la materia vemos que todo es Uno. Dir Bruno: El Universo (el simulacro de potencia y acto) comporta un primer principio que se entiende indistintamente material y formal, a semejanza del prinoipio que es potencia y acto absolutos. De ah que el Todo, segn la sustancia, es Uno. Bruno, de nuevo como Aristteles, habla de una materia informada origen de todo lo material junto con una forma. Pero el Alma del Mundo, la forma productora de las formas slo se manifiesta actuando desde la materia. De tal manera que todas las formas naturales salen de la materia y a ella retornan, por lo cual parece que nada es ms constante, real, digno...que la materia; pero en verdad slo hay una sustancia, Alma-Materia regida por el Entendimiento Universal, que como facultad del Alma del Mundo es tambin sustancia. Las formas estn en el seno de la materia. La materia es la fuente de la actualidad. La Materia en su esencia y sustancia no recibe mayor ni menor actualidad. Por consiguiente, no hay razn para considerarla en potencia. La nocin de potencia cuadra con aquello que est en contino movimiento respecto a la materia, y no con aquello que est en reposo eterno, y que incluso es causa de reposo. Pero sin embargo, a travs de la materia se van desgranando las cosas del mundo y as, aun cuando la materia, siempre presente, es eterna y en reposo, se la puede considerar dentro de la facticidad de la creacin del mundo, como potencia y sujeto. Hasta el punto de que la potencia es la esencia de la materia y como tal se diferencia en: -Activa: por medio de la cual el sujeto pude obrar -Pasiva: por medio de la cual el sujeto puede recibir, y a su vez. -Absoluta: Dios -Relativa: Las cosas. En consecuencia, para Bruno, el Universo es uno, infinito e inmvil. Una es la potencia absoluta, uno el acto, una la forma o alma, una la materia, una la cosa y uno el ser, uno el mximo y el supremo. Este Uno no puede ser comprendido; es por ello indefinible e indeterminable y por lo tanto, sin limite ni trmino y, en consecuencia, inmvil. A la pregunta sobre el cambio, si la hubiera, Bruno contestara que no hay cambio que busque otro ser, sino otro modo de ser; y as cada cosa tiene todo l ser, pero no todos los modos del ser. Cmo podemos conocer el mundo, la unidad? La teora del conocimiento, como su magia y su arte de la memoria, que quiz no sea otra cosa que una teora del conocimiento, es mimtica con la produccin de las cosas, la complicacin de la unidad. El principal inters de Bruno es reflejar las formas y las imgenes de la naturaleza mediante vestigios o sombras en el espejo de la naturaleza que es la mente, hacindolo de tal manera que se propicie le sntesis de lo complejo manifiesto para llegar a la verdadera unidad del Alma del Mundo. Pero hacerlo as supone que sea as. La unidad se complica en los contrarios, subsistentes en ella, el hombre para conocer la sustancia debe conocer el punto de unin de la diversidad manifiesta e ir elevndose hasta la unidad. Porque en verdad as se produce de hecho. Una sola e idntica es la escala por la que la naturaleza desciende a la produccin de las cosas y por la que el entendimiento asciende al conocimiento de ellas; y tanto la una como la otra proceden de la unidad a la unidad, pasando por la muchedumbre de los trminos intermedios. Observemos por otra parte cmo esto corrobora al mundo como unidad, pues as como slo hay un orden de participacin, dir Bruno, que es necesario que haya un solo principio de subsistencia para todas las cosas que son subsistentes. Esta teora del conocimiento pone las bases de su magia, como el corolario prctico del hecho de haber conocido cmo se comporta la naturaleza. La magia supone que las fuerzas que recorren la escala de la produccin, pueden ser usadas una vez que el operador conoce la manera de capturarlas. De esta manera -nos dice el Nolano: Quien quiera conocer los mximos secretos de la naturaleza que se vuelva y contemple los mnimos y los mximos de los contrarios y opuestos. Magia profunda es saber desgajar el contrario despus de haber hallado el punto de unin. El conocimiento como comprensin de la unidad, que es la naturaleza, posibilita la magia que es actuar como sta, desgajando los contrarios. Si el conocimiento es ir ascendiendo a travs de las complicaciones de la unidad para alcanzarla, la magia es el proceso inverso, el proceso natural. Por eso, obrando igual que la naturaleza podemos hacer maravillas, En cuanto que conozcamos los medios y maneras por la que la naturaleza se constituye, repitindolas podemos crear hasta cierto punto como la naturaleza. La memoria mgica bruniana pretende, entonces, poseer el orden, conexin, composicin y gobernacin de todas las cosas, de la relacin entre lo superior y lo inferior; lo material y lo espiritual y de su recproca conversin que implica el ascenso y descenso por la escala del ser. Tal y como es expresado en la intencin sptima de su primera obra sobre la memoria, De umbris idearum... Por consiguiente, la memoria pretende ensear la va por la que el sujeto asciende de la sombra de las tinieblas a la sombra de la luz, de la ignorancia al conocimiento. Este mtodo ensea, mediante determinados artificios imaginativos de ordenacin y concatenacin combinatoria de especies, a contraer lo mltiple en lo unitario. Parece que hemos encontrado la clave de la posibilidad mgica y mnemtica del pensamiento bruniano. Precisamente por este reflejo descendente que se concreta en las imgenes, ya sean formas verdaderas, vestigios de estas formas o sombras de las formas. Pues cada plano (metafsico, fsico y lgico respectivamente) atrapa al anterior. Pero sin embargo, requerimos de una base real de ordenacin y combinacin de estas imgenes. La mente para realizar la reforma propuesta por Bruno requiere de esta base real, capaz de ofrecer un establecimiento ya ordenado donde colocar las imgenes que conseguimos atrapar de entre los numerosos seres naturales. El Arte de la Memoria, desde su fundacin por Simnides de Ceos, conjuga estos dos aspectos el lugar y la imagen. Tal y como lo expone Ciceron: "Infiri que las personas que deseen educar esta facultad han de seleccionar lugares y han de formar imgenes mentales de las cosas que deseen recordar, y almacenar esas imgenes en los lugares (que ya se tienen dispuestos en la memoria) de modo que el orden de los lugares asegure el orden de las cosas, y de modo que las imgenes de las cosas mismas. (3) Pero, es esto posible? Si parece que es posible la imaginacin como sombra de las cosas, lo ser tambin un orden de los lugares de estas imgenes? O de otra manera, existe este orden comn espacial en el mundo? Tal y como procede Bruno, al igual que toda la modernidad, si es cierto que la mente es un reflejo de la naturaleza, entonces el espacio de la mente tiene una correspondencia con el espacio real. Bruno as lo expone en su obra "Sobre el infinito universo y los mundos". La cosmologa bruniana, como visionario de la de Coprnico, ofrece una imagen del mundo como posibilidad del espacio. Sin tener que entrar en el resultado astronmico final, podemos rastrear los razonamientos por los cuales Bruno concluye en la infintud y atopicidad del mundo y tambin en la existencia de innumerables mundos. Razonamientos que recuerdan, como bien ha visto Ignacio Gmez de Liao (4), a menudo, a Wittgenstein. El Universo no est en un lugar determinado, sino que l mismo es la posibilidad de los lugares todos en su concrecin numeral; todos los lugares son casos accidentes del universo. Si no fuera as, si pudiramos fijarle lmites, deberamos reconocer que no hay infinitas posibilidades de condiciones de cosas. De la misma manera, estableciendo una correspondencia entre el macro y el microcosmos, la mente humana es la condicin de posibilidad de los pensamientos o imgenes y ella misma como entorno general no limitado permite un orden, el que exige el conocimiento. El Universo, en tanto que substrato general no limitado para los lugares,

permite una ordenacin relativa de estos respecto a aqul. Pero adems y lo ms importante, nada se puede dar fuera de l, pues toda materia debe ocupar un lugar. De esta manera, tenemos las bases sobre las que se desarrolla el arte de la memoria bruniano cuyo inters es diverso; desde estructurar los contenidos del pensamiento, hasta reformar y arquitecturar el psiquismo, pasando por la comprensin de la mente humana. Tambin se puede ver en su mnemtica el deseo de volver al intelecto universal mediante la organizacin de imgenes significativas. El caso es que, en principio, la memoria fundada por Bruno es ms que un simple compendio de datos, o un simple til para recordar las cosas. Es una visin total del mundo y de su orden que favorece la accin mgica. Dos pues son los elementos a tratar segn lo expuesto, la imaginacin y el espacio, para ver como la naturaleza se va conformando en la mente y, como la simple reforma de sta por medio del arte reforma la naturaleza. En su obra "Sobre la composicin de imgenes, signos e ideas para todos los gneros de invenciones, disposiciones y memoria" (De imaginum...), ltima obra sobre memoria y por tanto la ms acaba y sinttica nos ofrece un arte y un mtodo para la construccin y ordenacin de imgenes. La complejidad del mtodo rebasa las posibilidades descriptivas de este trabajo. Nos limitaremos a expresar las conclusiones y justificaciones con las que el propio Bruno justifica su creacin. En verdad, el arte de Bruno se concreta en una descripcin o definicin de los elementos que lo componen y cmo deben integrarse, esto es, los requisitos para formar el espejo de la naturaleza bien terso. Tras ello, una vez comprendida la posibilidad, expone minuciosamente el mtodo. Centrmonos en lo primero por su mayor contenido filosfico: 2.- La teora del ojo y el espejo Si la naturaleza proporciona un espejo terso y plano de las ideas metafsicas o divinas, tambin por medio del arte florece y resplandece la luz de las reglas en el horizonte del raciocinio. La reflexin humana, concretada en imgenes y signos es el espejo que reproduce los signos de la naturaleza. El arte de la memoria de Bruno equivale a la construccin de un espejo mental que mediante rara magia, en rigor mediante la reproduccin en la mente de las reglas de formacin y ordenacin de la naturaleza, alojar el haz del universo. Por eso el atrio, unidad elemental del lugar en el arte mnemnico, es la tierra y el ojo. La asimilacin de la tierra y el ojo, aunque confusa, puede responder sin ms a la normal relacin que se establece en la percepcin. Pero tambin el atrio reproduce en su construccin los puntos cardinales reales y astrolgicos de la tierra, y es en el atrio por donde vemos las imgenes de las cosas. El atrio todo y todos juntos forman el espejo de la naturaleza, su centro es pues el ojo que ve. Durante todo este tiempo hemos dejado en el aire porqu no se puede conocer la unidad en su verdadera esencia, porqu la magia no puede ser total, porqu incluso la mente misma no puede ser comprendida en su totalidad y slo en sus contenidos, pues bien; el ojo ve las otras cosas, pero a s mismo no se ve. Aquel que en s mismo ve todas las cosas, es l mismo todas las cosas. Seramos semejantes a aquel ser excelso si pudiramos ver la substancia de nuestra especie; de la misma manera que nuestro ojo se vera a s mismo, as nuestra mente se comprendera a s misma. De este modo sera ya posible entender todas las cosas, y entonces tambin hacer todas las cosas. Sin embargo, para el Nolano, la naturaleza de los compuestos y de las cosas corpreas no es capaz de esto. Slo podemos ver algunos accidentes externos de nosotros mismos relativos a nuestra superficie y podemos si acaso ver la semejanza de nuestro propio ojo en el espejo; por eso tampoco nuestro intelecto se ve a s mismo en s mismo, sino en una cierta especie exterior, en simulacro, imagen, figura, signo... 3.- El idioma de la imaginacin Si la mente humana es concebida como un ojo y un espejo, indudablemente la imaginacin como facultad de traer imgenes, sombras o signos a la conciencia resulta de gran importancia. As resultar que su arte es un compuesto de imgenes con un orden. De la misma manera que Aristteles, la imaginacin sirve de enlace entre el mundo exterior y el interior, de tal modo que por ella prolongamos el mundo exterior en el interior. Siguiendo a Aristteles, piensa Bruno, que "el alma jams intelige sin el concurso de una imagen; de ah tambin que cuando contemplamos intelectualmente, se contempla a la vez y nece sariamente alguna imagen: es que las imgenes son como sensaciones slo que sin materia" (De Anima). De todas formas este reconocimiento de la inclusin de la imaginacin en la tarea de todo conocimiento es una constante en la filosofa. Hume, Kant entre otros comprendieron bien lo que en la actualidad se esta desvelando no ya slo desde la especulacin filosfica, sino tambin desde la psicologa cognitiva. Ahora bien, si introducimos esta tesis dentro de un contexto platnico como el de Bruno, lo que se ofrece al hombre es un campo poblado de vestigios de los objetos ideales, y mucho ms desde la gradacin del mundo que ve Bruno. La posibilidad de ascender por la escala del conocimiento se debe a la capacidad de formar imgenes que concede la imaginacin al hombre. En las imgenes se dan cita lo universal y lo particular; lo intelectual y lo material Por otra parte, la limitacin del hombre radica precisamente en el poder de la visin. El hombre no puede verse a s mismo, pues l mismo sera todas las cosas, slo le queda entonces la contemplacin de las imgenes de su propia mente. Por eso la necesidad de la imaginacin en el acto de entendernos y de entender al mundo. El espejo de la naturaleza concibe la imagen como efecto de la propia cosa, que fluye de algn modo de la superficie de la cosa, y que informa a las potencias cognoscitivas primero con la luz sensitiva, despus con la racional. El uso de las imgenes posibilita la concurrencia del simbolismo y el arte, el de la filosofa potica, la medicina iconoytrica, la magia y tambin el mtodo cientfico. Las imgenes brunianas no son slo el denominador comn de toda la realidad, ni exclusivamente el instrumento imprescindible de la memoria, en cuanto enclaves de la afectividad, la sensibilidad y la inteligencia, sobre cuya construccin pueden edificarse reglas, ni tampoco los elementos de un idioma sagrado y poderoso. Adems son organismos mgicos y mediante imgenes, debidamente animadas es como el alma se procura energas procedentes del "mundo superior", pues "las formas, simulacros y sombras son vehculos y como vnculos ya fluyen, se presentan y se introducen, o bien son concebidos, contenidos y guardados". As la imaginacin ofrece la posibilidad de sintetizar todo el pensamiento bruniano, su metafsica, su magia y su memoria. Pues dentro de la memoria las imgenes reflejan el mundo y permiten obrar maravillas. El mago al establecer vnculos se comunica mediante imgenes con el mundo y con los dioses. Adems debemos observar como el tratamiento de las imgenes resulta en extremo similar a la concepcin metafsica de la materia. Al igual que el Alma-Materia, en la que se inscriben las formas ideales -el Entendimiento Universal- , as tambin las imgenes tienen algo de sensible y algo de intelectual, en tanto que captan disfrazadas bajo un cuerpo las diversas especies a las que vienen en la mente a sustituir. En el De imaginum...., que podemos dividirlo en cuatro partes, corresponde a la segunda, la morfologa, la regulacin de las imgenes y de la luz. Si bien no vamos a entrar a exponer ni las 32 reglas en las que se pueden efectuar traducciones de contenidos conceptuales a imgenes, ni tampoco podemos hablar de las imgenes terriblemente llamativas- que rellenan los espacios de su arte, intentaremos describir estructuralmente el Arte para, aunque slo sea brevemente, mostrar su capacidad de articulacin y produccin El arte de la memoria es tambin mtodo. El Arte-Mtodo de la memoria bruniano se divide al igual que un lenguaje en morfologa, sintaxis y semntica. Cada parte contiene sus reglas y elementos particulares y en conjunto, como lenguaje, la posibilidad de articular cada aspecto de un nivel inferior en el inmediatamente superior hasta recorrer la escala del conocimiento. La Morfologa, las imgenes, son el vocabulario bsico, veamos ahora su ordenacin y su posible combinacin en niveles superiores. 4. - La importancia de la luz

Antes de continuar sistemticamente el arte mnemtico que hemos iniciado en el comentario de la teora o idioma de la imaginacin, nos ocuparemos ahora de una reflexin filosfica general sobre la luz, como vehculo o medio de las imgenes. La luz, que no se refiere a una luz fsica, representa el alma que informa a nuestros sentidos y tambin a las cosas. Esta luz, dir Bruno, se nos ha dado como alma, no slo nuestra, sino tambin universal que por la inmensidad se difunde. Ella infunde visiblemente en los sentidos las especies de las cosas ausentes. La concepcin de la luz parte de la autoridad de Moiss, pero sin duda recibe fuertes influencias gnsticas. Para stos, tambin lo era para Platn, la luz es el principio supremo de todas las cosas. Tambin ellos identificaban Luz y Espacio, asunto que recibe inters en Bruno, si bien Bruno no lo identifica completamente. Para el filsofo nolano el espacio es cierto marco de posibilidad, general y absoluto. El inters primordial es otra identificacin gnstica entre luz e imagen. Para Bruno la luz, lo iluminado y el acto de la cosa sensible y de la forma son cosas idnticas, difirien solo en la visin externa, la cual es informada por una luz externa. En verdad, la luz se revela en la imagen que es lo iluminado, la forma y el acto sensible de las cosas. La luz ilumina no slo entonces la imagen sino tambin la forma, por eso la luz aparece como la sustancia nica y creadora. Es por el concurso de la luz que podemos captar las imgenes de las cosas naturales y divinas. Esta luz metafsica es condicin necesaria y tambin suficiente. La luz fsica es slo un accidente en la visin, pues en el sueo configuramos imgenes sin luz. 5.- Sobre los lugares, orden, caos, coordinacin, combinacin, complemento y distincin de especies. Con este ttulo se abre la seccin II y con ella entramos en la sintaxis. En ella se va a ocupar de configurar ese edificio de imgenes dentro del psiquismo. El elemento fundamental de su arte de la memoria. El edificio es un conjunto de atrios, elementos bsicos. Este atrio es de forma cuadrangular que se subdivide en compartimentos segn los puntos cardinales. Sobre estos compartimentos creados se van subdividiendo hasta un total de 24 lugares que se numeran alfabticamente con las 24 letras del alfabeto latino. Estos sern los lugares principales que se amplan aadiendo nuevos lugares secundarios. Hay tambin 24 atrios que se ordenan como los lugares del atrio, formando as un Superatrio. Despus se introducen imgenes en cada uno de los lugares de los 24 atrios, si bien cada uno tiene una directora que subordina al resto de las que aparecen en el atrio. Esto es mas o menos la base simple del comportamiento del arte (5). Figura 1. El Atrio

El Atrio tiene forma cuadrangular como el ars quadrata clsico. Pero, en Bruno el ars quadrata clsico toma nuevo valor por las ideas mgicas que aade a la figura del cuadrado. La representacin de los puntos cardinales dividen al atrio segn los ngulos que conforman el cruce de sus lneas -oriental, occidental, meridional y septentrional. El cuadrado proporciona otros cuatro lugares, laterales que limitan con los espacios angulares. Estos pronto se convierten en 24 lugares si se delimita una derecha y una izquierda. En cada uno de estos 24 lugares se coloca una imagen-palabra cuya inicial establece un orden alfabtico. As, traducidas, esta sera la secuencia: 1 Altar, 2 Baslica, 3 Crcel, 4 Casa (domus), 5 Potro de troturas (Eculeus), 6 Fuente, 7 Espada (gladius), 8 Horscopo, 9 Fuego (Ignis), 10 Yugo (Jugum), 11 Linterna, 12 Mesa, 13 Nido, 14 Redil (ovile), 15 Pasto, 16 Qudriga, 17 Red, 18 Espejo (speculum), 19 Termas, 20 Vehculo, 21 Puerta, 22 Bivio de Pitgoras, 23 Extranjero (Xenium), 24 Llave de los celos (Zelotypiae Clavis). (5) Pual Dardo Pas Moscas Lienzo Lanza Vendas Vergajo Lo llagado Horca Red Lazo Potro de Torturas Ley de Escvola Libro Piedra Manteca Cuadra Riendas Soga Segur Clava Vanablo Tirso Ortiga Las imgenes y las especies no existen sin materia, a la que informan. Y todo lo que est compuesto de estos principios no puede ser entendido ni imaginado sin lugar. Por eso en el orden de las cosas que se han de constituir (tengan o no principio) conviene que previamente haya algn espacio o receptculo en el que sean recibidas y comprendidas, y a continuacin que cada una de las cosas tenga algn limite, trmino y fin, para que pueden separarse las unas de las otras y existan en regiones divididas. Tras esto podemos ahora sacar conclusiones. En primer lugar debemos entender el espacio como un lugar psquico, en donde Bruno alberga y desplaza la intimidad del alma como tal, igual que el espacio real, es inaprensible por los sentidos por cuanto no puede verse, pero racionalmente aparece como condicin de posibilidad de las cosas. Por los sentidos captamos precisamente el lugar particular ocupado y tambin las relaciones de orden que aparecen entre stos. El espacio de Bruno es una suerte de absolutez y de relatividad. Una funcin, por lo tanto, de posibilidad, pero tambin de orden. Aparece as un espacio sitema-funcin. En tanto que por l se puede crear un sistema ordenador del psiquismo y de los contenidos intelectuales. La finalidad que se persigue mediante el orden constituido por el espacio consiste en que cada cosa tenga su propio sitio, separado de los otros y en coordinacin con ellos, gracias a la generalidad espacial del psiquismo. Por todo esto, el atrio recibe el nombre tambin de sujeto mientras que la imagen del lugar el de adjetivo. La imagen sirve para calificar al sujeto. El lugar sustantivo es una articulacin, miembro del lugar comn; mientras que el lugar adjetivo es una imagen y su funcin es ordenar los diferentes lugares sustantivos, la totalidad del espacio. Los lugares sustantivos se diferencian entre s obviamente por la imagen que contienen. 6.- El lenguaje de los dioses Los atrios (ars quadrata) se inscriben en una serie de crculos (ars rotunda). Estos crculos mayores son los mbitos de referencia y de ttulo. Ellos forman la semntica del idioma. La semntica dirige y titula a la morfologa-sintaxis mediante los doce prncipes que son dioses de la mitologa romana que significan segn sus dominios. El sistema es bastante complicado, cada dios tiene su curia y sus imgenes particulares. Lo cierto y relevante para el momento es que son estos doce prncipes los clasificadores por temas del sistema y por ello como en un ndice, podemos usar el arte completo. A partir de aqu el sistema exige unas habilidades y conocimientos que no disponemos, pero nos basta, pues hemos comprendido las bases, la funcin y los fines, las hemos integrado y las hemos dado razn de su creacin. Para Bruno, la lengua de los dioses no es el idioma de la humanidad naciente, sino el de la humanidad perfecta. No es la memoria de unos tiempos remotos, sino la memoria del tiempo esencial y, por tanto, intemporal. Gozne entre la naturaleza que explica a la divinidad y el alma que implica, como en un espejo, a la naturaleza; entre el macrocosmos y el microcosmos; entre el vestigio natural y la sombra racional. Hoy podemos comprobar el funcionamiento del arte en personas reales que poseen una mente como la ideada por Bruno. Luria describi con rigor el caso de un Mnemnico ruso Sch en La Mente del nemnico (6). Borges lo invent en su relato Funes el Memorioso. Otros casos posteriores tambin se han documentados en distintos medios. Sin embargo, cuando estudiamos a estas singulares personas descubrimos que, a pesar de su prodigiosa memoria, son lo que podramos denominar simples o, incluso, tontos. Incapaces de "olvidar diferencias" -como define Borges el pensar- no pueden construir conceptos y sin conceptos no hay pensamiento simblico. El arte de la Memoria, que reproducen nuestros ordenadores o nuestros sistemas de almacenamiento de la informacin, no pueden ir ms all de las imgenes. Como le ocurra a Sch o a Funes, cada imagen es nica y exclusiva y resulta difcil de comprender que "el perro de las tres y catorce (visto de perfil) tuviera el mismo nombre que el perro de las tres y cuarto (visto de frente)" (7). Nuestra memoria no es un almacn, no es un espacio de lugares en donde depositemos imgenes que podamos recorrer tantas veces como queramos. Ms bien es un proceso de recategorizacin, de recreacin. Necesitamos imgenes, pero tambin agruparlas en categoras y conceptos y asociarlas con valores que significan para nosotros lo conveniente o lo peligroso, lo dulce o lo amargo, lo bueno o lo malo. Tal vez Bruno desvirta el eidos platnico. Pero tampoco las cosas imitan al eidos o las imgenes a las cosas. Significar es otra cosa. Tal vez comprender que no hay un orden global que pueda aprehenderse de una vez por todas, sino un esfuerzo constante por emerger de un contexto y organizarlo a nuestra conveniencia. Nuestra magia sigue consistiendo en hacer maravillas, pero la maravilla consiste ahora en crear un significado all donde existe un caos. Bruno se esforz precisamente en componer un nuevo cosmos, en lo fsico, lo moral y lo religioso, y

adems nos lego un mtodo de creacin de orden, o mejor, nos dijo que la labor del mago es componer mtodos. La cuestin, no obstante sigue abierta, crean nuestros mtodos magia negra o magia blanca? Al menos deberamos esforzarnos en no repetir la historia, y para eso hay que recordarla. NOTAS 1 cfr. John Bosy. Giordano Bruno y el caso de la Embajada. Anaya-Mario Muchnik, 1994. En este curioso libro el historiador John Bosy presenta, primero en clave novelada y despus documentadamente, la hiptesis de que Giordano Bruno durante sus aos de estancia en Inglaterra operaba como espa en la corte britnica para la corte francesa. Este anlisis nos muestra una cara bien distinta de Bruno como agitador y promotor de nuevas ideas religiosas y polticas (volver) 2 Frances A. Yates. El Arte de la Memoria. Madrid. Taurus pg. 337 (volver) 3 Ciceron, De Oratore, II, 354 (volver) 4 G. Bruno. Mundo, Magia y Memoria, compilacin e introduccin de Ignacio Gmez de Liao. reedicin en Biblioteca Nueva. Madrid. (volver) 5 Las fuentes las he tomado de I. Gmez de Liao. El Idioma de la Imaginacin. Taurus, Madrid, 1982. En esta referencia puede verse desarrollada ampliamente una descripcin del sistema de atrios y superatrios a la que remito al lector. (volver) 6 A. Luria. La Mente del Nemnico. Un pequeo libro sobre una gran memoria. (1968) Editorial Trillas.Mxico,1983.(volver) 7 cfr. J.L. Borges. Funes el Memorioso. Artificios, 1944 (volver)

Giordano Bruno: magia & psicologa

Ioan P. Culianu Seleccin de Eros & Magia en el Renacimiento De vinculis in genere (De los vnculos en general) de Giordano Bruno, pertenece a estos escritos oscuros cuya importancia en la historia de las ideas supera de buen trecho la que tienen ciertas obras clebres. Por la franqueza, e incluso el cinismo, que demuestra en el anlisis de su materia, podra compararse al Prncipe de Maquiavelo; adems el tema de las dos obras est emparentado: la de Bruno se interesa por la manipulacin psicolgica en general, la de Maquiavelo se ocupa ms especialmente de la manipulacin poltica. Pero qu plido y ridculo se ve, hoy en da, al prncipe-aventurero maquiavlico comparado al mago-psiclogo de Bruno! La popularidad del Prncipe ha favorecido su consideracin durante sucesivos siglos, y le ha llevado, recientemente, hasta la moderna teora del Prncipe el partido comunista lanzada por A. Gramsci. Indito hasta una fecha tarda, poco ledo y siempre mal entendido, el De vinculis in genere es sin embargo el escrito que merecera ocupar, hoy en da, el verdadero y nico puesto de honor entre las teoras de manipulacin de las masas. Sin saberlo, los trusts de inteligencia que dominan el mundo se han inspirado en l: han llevado a la prctica las mismas ideas de Bruno. Podra existir una cierta continuidad ya que Bruno parece haber ejercido su influencia sobre el movimiento ideolgico, a principios del siglo XVII, conocido bajo el nombre de rosacruz, cuya repercusin fue enorme. Pero, por lo que sabemos, no ha existido, ni antes de Bruno ni despus de l, ningn autor que haya tratado esta materia bajo su aspecto emprico, dejando de lado cualquier consideracin de orden tico, religioso o social. De hecho, a nadie se le hubiera ocurrido tratar un tenia como ste desde el punto de vista del mismo manipulador, sin poner primero, como principio fundamental de su investigacin, algn derecho divino o humano intangible en el nombre del cual la manipulacin estara condenada. En el siglo XIX, podemos encontrar, claro est, a unos idelogos como Karl Marx o Friedrich Engels que creen que la religin es como un opio para el pueblo. En este sentido, adems, slo repiten un enunciado del De vinculis bruniano donde la religin est considerada nicamente en su calidad de instrumento de manipulacin de las masas. Pero, mientras que Marx y Engels tienen unos ideales humanitarios y utpicos, Bruno no manifiesta ninguna preocupacin por salvaguardar la dignidad humana: el nico derecho que tiene ante sus ojos no pertenece ni a Dios ni a los hombres, sino al mismo manipulador. Hacia finales del siglo XIX, G. Le Bon sent las bases de la disciplina llamada psicologa de las masas (Psychologe des foules, editado en 1895). Ms tarde, Sigmund Freud la desarroll en su obra Psicologa de las masas y anlisis del yo (1921) que tuvo grandes repercusiones. Pero tanto Le Bon como Freud tenan por objetivo determinar cules son los mecanismos psicolgicos que actan dentro de una masa y dirigen su composicin, y no ensear cmo dominar una masa. La ciencia, con sus escrpulos de orden moral, se niega a seguir un punto de vista que gustosamente deja a cargo del hombre poltico (de un Adolf Hitler, autor del Mein Kampf, por ejemplo). Se deja al Prncipe lo que le pertenece, aunque despus se proteste -como lo hizo Freud- contra los abusos de un Stalin y el nuevo orden establecido en la Unin Sovitica. Toda la humanidad ha odo hablar del Prncipe de Maquiavelo, y numerosos polticos se han esforzado en seguir su ejemplo. Pero slo hoy en da podemos apreciar lo mucho que el De vinculis supera al Prncipe, tanto por su profundidad como por su actualidad e importancia: hoy en da, ya ningn jefe poltico del mundo occidental pensara en actuar como el Prncipe de Maquiavelo, pero, en cambio, podra utilizar los recursos de persuasin y manipulacin tan sutiles como los que los trusts de inteligencia son capaces de poner a su disposicin. Para comprender y poner de relieve la actualidad del De vinculs, deberamos estar informados acerca de la actividad de estos trusts, de los ministerios de Propaganda; deberamos poder echar un vistazo a los manuales de las escuelas de espionaje, aunque ya podamos hacernos una idea de lo que contienen viendo lo que, a veces, se trasluce de estas organizaciones cuya finalidad ideal es garantizar el orden y el bienestar comn, all donde ya existe. El Prncipe de Maquiavelo era el antepasado del aventurero poltico cuya figura est desapareciendo. Por el contrario, el mago del De vinculis es el prototipo de los sistemas impersonales de los medios de comunicacin, de la censura indirecta, de la manipulacin global y de los trusts que ejercen su control oculto sobre las masas occidentales. Desde luego, no es el modelo seguido por la propaganda sovitica porque a esta ltima le falta la sutileza que tan bien se aplica en Occidente. Por el contrario, el mago de Bruno es del todo consciente de que, tanto para atar a las masas como para atar a un individuo, debe tener en cuenta toda la complejidad de las expectativas de los sujetos, y debe crear la ilusin total de que est ofreciendo unicuique suum. Por esta razn, en la manipulacin bruniana se necesita tener un conocimiento perfecto del sujeto y sus deseos: sin tenerlo, no puede haber ningn vnculo. Tambin por esta razn, el mismo Bruno admite que se trata de una operacin extremadamente difcil que slo puede realizarse desplegando unas facultades de inteligencia, perspicacia e intuicin que estn a la altura de esta labor. Su complejidad en nada queda disminuida porque la ilusin debe ser perfecta para satisfacer las mltiples expectativas que se ha propuesto. Cuantos ms conocimientos tenga el manipulador sobre aquellos que quiere vincular, mayor sern sus probabilidades de xito puesto que sabr escoger el momento propicio para crear el vinculum. Vemos que la magia ertica bruniana se propone ofrecer a un manipulador los medios para que controle a unos individuos aislados as como a unas masas. El supuesto fundamental es que existe un gran instrumento de manipulacin: el eros en su sentido ms amplio, aquello que se quiere, que va desde el placer fsico hasta las cosas ms insospechadas, pasando probablemente por la riqueza, el poder, etc. Todo puede definirse en relacin con el eros, puesto que la repugnancia y el odio slo representan el lado negativo de la misma atraccin universal: Todos los afectos y vnculos de la voluntad se reducen y se refieren a dos: la repugnancia y el deseo, o el odio y el amor. Sin embargo, el odio se reduce l mismo al amor, y por ello resulta que el nico vnculo de voluntad es el eros. Est demostrado que todos los otros afectos que una persona puede sentir slo son, tanto formalmente como fundamental y originalmente, amor. Por ejemplo, la envidia es amor de alguien por s mismo, y no soporta ni la superioridad ni la igualdad del otro; el mismo principio se aplica a la emulacin. La indignacin es amor por la virtud [ ... ]; el pudor y el miedo [verecundia, timor] no son ms que amor por la honestidad y por lo que da miedo. Se puede decir lo mismo para los otros afectos. Por lo tanto, el odio no es ms que amor por el contrario o por lo opuesto, y as mismo, la ira slo es una especie de amor. Para todos aquellos que estn destinados a la filosofa o a la

magia, es del todo evidente que el vnculo ms elevado, ms importante y el ms general [vinculum summum, praecipuum et generalissimum] pertenece al eros: lo que explica que los platnicos llamaran al amor el gran demonio, daemon magnus. La accin mgica tiene lugar por un contacto indirecto (virtualem seu potentialem), a travs de sonidos y figuras que ejercen su poder sobre los sentidos de la vista y el odo (Theses de Magia, XV, vol. III, pg. 466). Pasando por las aberturas de los sentidos, imprimen en la imaginacin ciertos afectos que son de atraccin o repulsin, de goce o repugnancia (ibid.). Sonidos y figuras no han sido escogidos sin falta de criterio: provienen del lenguaje oculto del espritu universal (De Magia, III, pg. 411). Entre los sonidos, el manipulador debe saber que las armonas trgicas provocan ms pasiones que las cmicas (ibid., pg. 433) porque son capaces de actuar sobre las almas que dudan (ibid., pg. 411). A su vez, las figuras son capaces de provocar la amistad o el odio, la prdida (pernicies) o la disolucin (ibid., pg. 411). De hecho, este fenmeno artificial puede comprobarse cada da cuando los individuos o las cosas que vemos provocan espontneamente nuestra simpata o antipata, repugnancia o atraccin (ibid., pg. 447). La vista y el odo slo son las puertas secundarias por las que el cazador de almas (animarum venator), el mago, puede introducir sus vnculos y sus cebos (De vinculis in genere, III, pg. 669). La entrada principal (porta et praecipuus aditus) de todas las operaciones mgicas es la fantasa (De Magia, III, pg. 452); sta es la nica puerta (sola porta) de todos los afectos, o afecciones, internos y es el vnculo de los vnculos (vinculum vinculorum) (ibid., pg. 453). La fuerza del imaginario se multiplica por dos cuando interviene la facultad cogitativa porque sta es capaz de subyugar al alma (ibid.). Sin embargo, el vnculo tiene que pasar obligatoriamente por la fantasa porque no hay nada en la razn que no haya sido anteriormente percibido por los sentidos [quod prius non fuerit in sensu], y no hay nada que, partiendo de los sentidos, pueda llegar hasta la razn sin pasar por la fantasa (Theses de Magia, XLIII, vol. III, pg. 481). Exceptuando al manipulador, porque se supone que puede ejercer un control absoluto (por lo menos tericamente) sobre su propia imaginacin, el comn de los mortales est sometido a unas fantasas descontroladas. Slo las profesiones especiales (como la del poeta o artista) exigen la aplicacin voluntaria de la imaginacin; para los dems, el campo de la imaginacin queda abierto a cualquier causa externa. En este caso, hay que distinguir entre las fantasas provocadas por una accin voluntaria del sujeto, pero de otro orden, y las fantasas cuyo origen est en otra parte. Estas ltimas, a su vez, pueden haber sido provocadas por los demonios, o inducidas por una voluntad humana (De Magia, III, pg. 449). sta sera la voluntad del manipulador, que debe ser de tipo especial. En efecto, Bruno avisa a cualquier operador de fantasmas en este caso al artista de la memoria para que regule y controle sus emociones y sus fantasas de manera que, creyendo ser su dueo, no sea, por el contrario, la vctima de sus habilidades. Procura no transformarte de operador en instrumento de los fantasmas: ste es el mayor peligro que el discpulo tiene ante s (Sigillus sigillorum, 11, 2, pg. 193). El verdadero manipulador debe ser capaz de ordenar, corregir y disponer la fantasa, componer sus especies segn su voluntad (Theses de Magia, XLVIII, vol. 111, pg. 485). Parece ser que el hombre est dotado de un cerebro extremadamente complejo y desprovisto de cualquier tipo de dispositivo especial que le permita analizar los estmulos segn su lugar de origen: resumiendo, no es capaz de distinguir directamente entre las informaciones onricas y las que le transmiten los sentidos, la imaginacin de lo tangible. Bruno exige del operador una labor sobrehumana: primero debe guardar inmediatamente y sin equivocarse las diferentes informaciones segn su origen y, despus, debe hacerse completamente inmune frente a cualquier emocin provocada por causas externas. En definitiva, se supone que ya no reacciona ante ningn estmulo externo. No debe dejarse conmover ni por la compasin, ni por el amor del bien y de lo verdadero, ni por nada, para evitar ser vinculado a su vez. Para ejercer el control sobre los dems, hay que estar protegido ante cualquier control que venga de los dems (Theses de Magia, XLVIII). Con una lucidez extraordinaria, Bruno expone una clara distincin entre la teologa (con los fundamentos de la moral que era, no lo olvidemos, una materia exclusivamente teolgica) y la especulacin laica (civilis speculatio), para la cual se ofrece personalmente como representante. Para la teologa hay una religin verdadera y creencias falsas, hay un bien y un mal, y en gran parte tienen una naturaleza ideolgica. En estas condiciones, no se puede realizar ningn tipo de manipulacin de los individuos ni de las masas, sino que se trata ms bien de cumplir una misin cuya finalidad es convertir a la nica verdad. Por el contrario, para Bruno, slo existe un principio vlido, slo hay una verdad: todo es manipulable, no existe nadie en absoluto que pueda librarse de las relaciones intersubjetivas, ya sea un manipulador, un manipulado o un instrumento (De vinculis, III pg. 654). Incluso la teologa, la fe cristiana y cualquier otra fe slo son convicciones de masas instauradas por operaciones de magia. Para que salga con xito una operacin Bruno no se cansa nunca de decirlo, tanto el operador como los sujetos deben estar plenamente convencidos de su eficacia. La fe es la condicin previa de la magia: No existe operador sea mago, mdico o profeta que pueda desempear nada si no existe una fe previa en el sujeto (De Magia, III, pg. 452); lo que tambin explica la frase de Hipcrates: El mdico ms eficaz es aqul en quien ms gente confa (ibid., pg. 453). El primer fundamento de la unin universal es que haya credulidad no solamente en nosotros, los que operamos, sino tambin en los pacientes. sta es la condicin necesaria ya que sin ella no se puede obtener nada [ ... ] (De Magia mathematca, VI, vol. III, pg. 495). La fe es el mayor vnculo, el vnculo de los vnculos (vinculum vinculorum); de l provienen todos los dems: la esperanza, el amor, la religin, la piedad, el miedo, la paciencia, el goce la indignacin, el odio, la ira, el desprecio etc. ] (Theses de Magia, LIII, vol. III, pg. 490). Es necesario que el operador posea una fe activa y el sujeto de la operacin una fe pasiva. Esta ltima, sobre todo, es un requisito para cualquier sujeto, porque sin ella, ningn operador, ya sea natural, racional o divino, puede desempear nada [ ... ] (ibid.). Resulta evidente que los ignorantes sern las personas mejor dispuestas a dejarse convencer por los fantasmas de la teologa y los de la medicina: Vincular [vincire] a estas personas resulta todava ms fcil cuantos menos conocimientos tienen. En ellos, la fuerza del alma se dispone y se abre de tal manera que deja el paso libre a las impresiones provocadas por las tcnicas del operador, abriendo as ampliamente aquellas ventanas que, en otras personas, siempre se mantienen cerradas. El operador tiene libres las vas para crear todos los vnculos que quiera: la esperanza, la compasin, el miedo, el amor, el odio, la indignacin, la ira, la alegra, la paciencia, el desprecio de la vida, de la muerte, de la fortuna [...] (De Magia, III, pgs. 453-454). El hecho de mencionar al profeta junto al mago y al mdico, no es una casualidad. La consecuencia ms evidente de las especulaciones de Bruno consiste en que toda religin es una forma de manipulacin de las masas. Utilizando tcnicas eficaces, los fundadores de religiones han sabido influir, de una manera duradera, en la imaginacin de las masas ignorantes; han podido canalizar sus emociones y utilizarlas, provocando sentimientos de abnegacin y autosacrificio que no hubieran manifestado de manera natural. Enunciados como ste se prestan con facilidad a los malentendidos; el ms comn sera considerar que Bruno realiza aqu una crtica sociolgica de la religin. Y en verdad, Bruno se sita ms lejos de la religin que de la teologa, a la que no intenta desenmascarar, sino que nicamente procura mirarla desde un punto de vista operativo ms amplio. No condena en absoluto a la religin en nombre de unos principios humanitarios que le son completamente ajenos. De hecho, no se interesa por la religin en s, sino por la manera que emplea cualquier religin para instaurarse, siempre y cuando, por un lado, las masas estn dispuestas a aceptarla y, por otro, el mensaje sea conveniente y tenga la capacidad de realizar la conversin de las masas. En cuanto al manipulador, ser todava ms persuasivo, ms firme en su fe y en su fuerza de conviccin, cuando consiga apagar en l y en los dems la philautia, el amor por uno mismo, el egosmo (De vinculis, III, pgs. 652, 675). Todo es manipulable, ensea Bruno; pero el manipulador no tiene derecho a utilizar su poder sobre las masas con fines egostas. Adems, parece ser que la existencia del amor propio en el sujeto facilita de alguna manera la creacin de vnculos. De manera general, resulta ms fcil ejercer una influencia duradera en las masas que en un individuo. Para las masas se emplean unos vnculos que son de orden ms general. En el caso de un individuo, es necesario conocer primero muy bien sus placeres y sus fobias, lo que suscita su inters y lo que le deja indiferente: Resulta, en efecto, ms fcil manipular [vincire] a varias personas que a una sola (ibid., pg. 688). [ ... ]

La frmula vnculo de los vnculos, Bruno la aplica ya lo hemos visto a tres cosas distintas: el eros, la fantasa, la fe. Ciertamente, como sabemos que el eros es una operacin fantstica, podemos reducir la lista a dos trminos. Despus, aprendemos que la fe slo puede formarse y prosperar en el terreno de la imaginacin, lo que viene a significar que, en el fondo, el vinculum vinculorum es el sintetizador receptor y productor de fantasmas. Sin embargo, Bruno suele reservar esta frmula para describir la fuerza extraordinaria del eros, daemon magnus, que preside todas las actividades mgicas. Estas ltimas slo son, finalmente, una explotacin extremadamente hbil de las propensiones y actitudes individuales, para crear vnculos duraderos cuya finalidad es someter al individuo, o al grupo, a la voluntad del manipulador. El postulado de esta operacin es que nadie puede librarse del crculo mgico: cada persona o bien est manipulada, o bien es un manipulador. Para poder ejercer sus tcnicas, despus de conseguir un dominio extraordinario sobre su propia fantasa, y habiendo dejado de lado su amor propio, que le haca vulnerable frente a las adulaciones y las injurias de los dems, el manipulador se dedica a conocer y penetrar, gracias a la intuicin, tanto las propiedades como las reacciones y las emociones del sujeto que quiere vincularse. [ ... ] Cul es el objetivo de esta descripcin del vinculum cupidinis, del vnculo libidinal? Esta pregunta resulta ser ms compleja de lo que parece porque el tratado bruniano, en ms de una ocasin, no resulta ser muy explcito, ni mucho menos. Como ya le hemos dado una respuesta, todava nos queda justificarla. [ ... ] Una tercera hiptesis, que no pone en cuestin la idea de manipulacin, consiste en decir que el conocimiento de la fenomenologa ertica le sirve, al operador, no tan slo para ejercer su influencia sobre el mundo exterior sino tambin para obtener una inmunidad perfecta en relacin con los vnculos de cualquier tipo. Esto es muy probable, y vendra a decir que el operador bruniano es aquel que sabe todo sobre el amor, para aprender a no amar. En efecto, el que ama est vinculado: El amor del amante es pasivo, es un vnculo. El amor activo es otra cosa, es una fuerza activa en las cosas, y es el que vincula (ibid., pg. 649). De la magia como psicosociologa general Aunque la magia ertica de Bruno sea poco ortodoxa, su estudio nos ha permitido conocer un poco mejor las consecuencias extremas a las que puede llegar la identidad, tanto sustancial como operacional, entre eros y magia. Tendremos que volver hacia atrs para considerar nuevamente cul puede ser el parentesco entre eros y magia: dnde acaba el eros?, dnde empieza la magia? Parece que la respuesta sea sencilla: en cuanto se manifiesta el eros, la magia tambin se manifiesta. Por esto, finalmente, la magia ertica representa el grado cero de cualquier magia. Todava nos queda precisar la definicin de la magia como operacin espiritual. En cualquier caso, se trata de un postulado transitivo, y podemos afirmar que toda operacin espiritual es al mismo tiempo una operacin mgica. Como el eros viene a ser la actividad pneumtica natural ms sencilla (aquella que interviene en cualquier proceso intersubjetivo), resulta que todos los fenmenos erticos son al mismo tiempo unos fenmenos mgicos en los que el individuo interviene en calidad de manipulador, de manipulado o de instrumento de manipulacin. Para que un sujeto participe de las operaciones mgicas, la idea misma de magia no debe pasar el lmite de su consciencia. De hecho, puesto que ningn acto tiene lugar sin un movimiento del pneuma, se puede decir que toda la existencia de un individuo queda circunscrita en la esfera de la magia natural. Y como las relaciones entre individuos estn condicionadas por criterios erticos, en el sentido ms amplio de la palabra, resulta que la sociedad humana, en sus diferentes niveles, no es ms que obra de magia. Por mucho que no sea consciente de ello, todo ser que, debido a la constitucin del mundo, est integrado en un relevo intersubjetivo tambin est participando en un proceso mgico. nicamente el operador puede, primero, situarse como un observador de las relaciones intersubjetivas porque ha entendido el conjunto de este mecanismo, y puede realizar, simultneamente, un conocimiento con la finalidad de sacarle provecho. Todo esto recuerda curiosamente el concepto de proceso de transferencia estudiado por Jacques Lacan: segn l, el mundo es un inmenso aparato de intercambios intersubjetivos, donde cada uno hace a su vez el papel de paciente o el de analista. En cuanto al facultativo, aunque Lacan no lo diga expressis verbis, se sita en una posicin parecida a la del operador de Bruno: ha aprendido los mecanismos del mundo, sabe que el mundo no es ms que una mquina de transferencias, y observa todo esto para poder aprovecharlo. Ciertamente, tambin se supone que debe transferir en el paciente el provecho que haya sacado para poder curarlo. Las posibilidades del mago son ms amplias; las del mdico estn relativamente ms limitadas. Si tenemos dos individuos, A y B, y la relacin entre ellos, que podemos llamar Y, y suponemos que A quiere a B pero que B no le corresponde, resulta que su relacin, Y, queda definida con estos trminos. La labor del mago es modificar Y: si ofrece sus servicios a A, conseguir para l los favores de B. Pero supongamos que la familia de A decide que, por algn motivo de inters, A debe abandonar su intensa pasin por B: ponindose a su servicio, el operador modifica Y y cura a A. sta sera la labor del mdico. Tambin podemos imaginar que A es un manipulador mgico que quiere conseguir los favores de B. Es mago, y no mdico. De estos tres casos, dos pertenecen a la magia y uno a la medicina. Cul es, exactamente, la frontera entre estas dos disciplinas? Podemos darnos cuenta de que las competencias del mdico se limitan, jurdicamente, a los casos que presentan el afecto de A en conflicto con los intereses de la sociedad, lo que significa que el afecto se situara fuera de la normalidad. Por el contrario, el operador de la magia ertica en general puede utilizar sus conocimientos en contra de la sociedad y en contra de la voluntad de un individuo. Supongamos ahora que A es un individuo mltiple, una masa que tiene reacciones uniformes. B es un profeta, el fundador de una religin o un jefe poltico que subyuga utilizando procedimientos mgicos de persuasin. Sus prcticas, como las del mdico, se admiten porque al conseguir el consenso social, el mismo operador dicta las reglas de la sociedad. Tres hipstasis: mago, mdico, profeta. Su vnculo es indisoluble, y sus lmites no quedan bien definidos. El psicoanalista tambin pertenece a este crculo porque sus actuaciones estn en el lmite de lo ilcito y lo sobrehumano. (Reconozcamos que, hoy en da, su situacin sigue siendo la misma: un cirujano nunca dir que un psicoanalista es su colega, aunque tenga el diploma de mdico.) Como hoy en da se han especializado y delimitado las competencias, podramos decir que los otros dos operadores de la magia bruniana (el mago, propiamente dicho, y el profeta) han desaparecido. Es ms probable, sin embargo, que sencillamente se hayan camuflado tras unas apariencias sobrias y legales: el analista slo sera una de ellas, y no precisamente la ms importante. Actualmente, el mago se encarga de las relaciones pblicas, de la propaganda, de la prospeccin de mercados, de las encuestas sociolgicas, de publicidad, de la informacin, la contra informacin y la des-informacin, de la censura, de operaciones de espionaje e incluso de criptografa (esta ciencia fue, durante el siglo XVI, una rama de la magia). Esta figura clave, para la sociedad contempornea, slo representa la continuidad del manipulador bruniano, cuyos principios va siguiendo, procurando presentarlos con frmulas tcnicas e impersonales. Los historiadores concluyeron sin razn que la magia haba desaparecido con la llegada de la ciencia cuantitativa. sta slo ha sustituido una parte de la magia, prolongando sus sueos y sus finalidades, recurriendo a la tecnologa. La electricidad, los medios de transporte rpidos, la radio y la televisin, el avin y el ordenador no son ms que las realizaciones de aquellas promesas, formuladas por la magia, que respondan a los procedimientos sobrenaturales del mago: producir luz, desplazarse instantneamente de un punto a otro del espacio, comunicarse con regiones lejanas del espacio, volar por los aires y disponer de una memoria infalible. Podemos sostener que la tecnologa viene a ser una magia democrtica que permite a todo el mundo gozar de las facultades extraordinarias de las que, hasta ahora, slo poda presumir el mago. Por el contrario, nada ha reemplazado a la magia en el terreno que le es propio: el de las relaciones intersubjetivas. Al mantener una funcin operacional, tanto la sociologa como la psicologa y la psicosociologa aplicada representan, hoy en da, la continuacin directa de la magia renacentista.

Qu se pretenda conseguir con el conocimiento de las relaciones intersubjetivas? Una sociedad homognea, ideolgicamente sana y gobernable. El manipulador de Bruno tena la responsabilidad de impartir a sus sujetos una educacin y una religin correctas: Ante todo, hay que cuidar mucho la manera de educar a alguien, vigilar el lugar donde sigue sus estudios, vigilar el tipo de pedagoga, de religin, de culto, los libros y los autores estudiados. Pues todo esto genera por s mismo, y no por casualidad, todas la cualidades del sujeto (Theses de Magia, III). El control y la seleccin son los pilares del orden. No hace falta tener mucha imaginacin para entender que la funcin del manipulador bruniano la ejerce, ahora, el estado; este nuevo mago integral se encarga de producir los instrumentos ideolgicos necesarios para conseguir una sociedad uniforme. Cualquier educacin crea unas expectativas que ni el mismo estado es capaz de satisfacer. Para los frustrados, existen unas centrales ideolgicas que crean expectativas alternativas. Digamos que si el estado produce la cultura, estos otros centros manipuladores producen la contracultura que va dirigida, ante todo, a los marginales. No hay que engaarse en lo que respecta al carcter de las modas culturales alternativas: en ciertas circunstancias, pueden resultar ser ms potentes que la cultura del estado; en tal caso, acabarn sustituyendo a esta ltima, ya sea siguiendo la evolucin, ya sea creando una revolucin. Por esta razn, el estado que quiera subsistir, debe tener la capacidad necesaria para asegurar a sus ciudadanos una educacin infalible, y, si puede, debe satisfacer sus deseos. Si no lo consigue, debe procurar producir l mismo su contracultura, cuyos componentes ideolgicos deben estar organizados de tal manera que impidan la cohesin de los marginados as como el aumento de su poder. El mtodo ms sencillo y ms eficaz, pero tambin el ms inmoral, consiste en dejar que vaya prosperando el mercado de los fantasmas destructivos y autodestructivos de todo tipo, al mismo tiempo que se va abonando la idea de que existen fuentes alternativas de poder, entre las cuales la ms importante sera el poder mental. Los efectos de la violencia se vuelven contra los agresores, la autodestruccin anula otra parte de los marginados, y, mientras tanto, el tercio restante est ocupado meditando y extasindose ante las posibilidades desconocidas, pero siempre inofensivas, claro est, de la psique humana. Aunque, en ciertos casos, algunos ritos violentos vayan asociados con prcticas mentales, resulta poco probable que realmente consigan atacar la cultura del estado. La ventaja de estas operaciones sutiles consiste en no recurrir a la represin directa para salvar la idea de libertad, cuya importancia no debe ser desestimada. Por otro lado, las modas alternativas tambin representan una fuente considerable de prestigio y riqueza para sus creadores; y esto asegura el buen funcionamiento de todas las industrias que estn relacionadas con ellas: la imagen, el disco, la moda de la indumentaria. A su vez, el xito en el mercado de estas operaciones acaba siendo un peligro para el estado que, hasta este momento, haba estado ayudndolas discretamente con la finalidad de desviar la atencin de los marginados. Pero resulta que el fenmeno adquiere tales proporciones que prcticamente ya no puede ser controlado ni por los manipuladores directos ni por el estado mismo. Surgen entonces nuevas modas que no han sido inventadas por el estado para asegurar su propia subsistencia. Estalla una nueva ola de violencia que el estado no haba programado. Las prcticas auto destructivas acaban por afectar a los representantes de las nuevas generaciones que hubiesen podido responder a las expectativas ms nobles del estado. La situacin se complica cada vez ms, y las medidas que se toman exigen un gasto considerable de inteligencia que hubiera sido ms til para unos fines mejores. Y nos preguntamos si el estado occidental, hoy en da, es realmente un mago o si slo es un aprendiz de brujo que pone en movimiento unas fuerzas ocultas e incontrolables. Es difcil contestar a esta pregunta. En cualquier caso, el estado-mago, siempre y cuando no se trate de unos vulgares prestidigitadores, es preferible al estado policial que es aquel que, para defender su propia cultura caduca, no duda en reprimir todas las libertades as como la ilusin de las libertades, transformndose en una crcel donde ya no existe esperanza. Demasiada sutilidad y demasiada flexibilidad son los mayores defectos del estado-mago, que puede degradarse y transformarse en un estado brujo. Una carencia total de sutilidad y de flexibilidad son los mayores defectos de un estado policial, que se ha transformado en un estado-carcelero. Pero la diferencia fundamental entre los dos, la que hace inclinar la balanza a favor del primero, es la naturaleza de la magia: la magia es una ciencia de las metamorfosis, tiene la capacidad de cambiar, puede adaptarse a cualquier circunstancia, puede mejorarse. Por el contrario, la polica jams puede ser otra cosa que lo que es: en el caso que nos ocupa, es el defensor a ultranza de unos valores caducos, de una oligarqua poltica intil y perjudicial para la vida de las naciones. El sistema de coaccin est condenado a desaparecer porque lo que defiende no es ms que un montn de frmulas sin ninguna vitalidad. Por su parte, el estado-mago est esperando la posibilidad de desarrollar nuevas oportunidades y nuevas tcticas, y precisamente el exceso de vitalidad puede interferir en su funcionamiento. Seguramente l tambin slo podr explotar una nfima parte de sus recursos mgicos. Pero intuimos que stos sern de una riqueza extraordinaria y, en principio, no deberan tener ninguna dificultad en arrancar el rbol seco de la ideologa policial. Por qu esto no ocurre? Porque la sutilidad de sus juegos internos agota la atencin del estado-mago, y ste resulta tener poca preparacin para enfrentarse al problema de una magia fundamental y eficaz en sus relaciones externas. Este monstruo de inteligencia se queda sin recursos en cuanto debe proyectar operaciones a largo plazo o cuando tiene que poner cara de encanto para las relaciones internacionales. Su pragmatismo sin contemplaciones ni miramientos acaba crendole una imagen que, aun siendo ms bien falsa, resulta repulsiva a la mirada de sus interlocutores. Este defecto, hecho de promesas y discursos bizantinos, le perjudica tanto como sus excesos de inteligencia y su incapacidad para proponer soluciones radicales. Si nos extraamos porque el estado policial todava sigue funcionando tambin podemos preguntarnos por qu el estado-mago, que dispone de una cantidad de recursos ilimitada, funciona tan mal; incluso parece que vaya perdiendo terreno, da a da, frente a los progresos ideolgicos y territoriales del otro. La conclusin es evidente: el estado-mago agota su inteligencia creando diversiones internas y demuestra ser incapaz de elaborar una magia a largo plazo para neutralizar la hipnosis provocada por las cohortes policiales que van avanzando. As y todo, parece que el futuro le pertenezca y aunque el estado policial consiguiera una victoria provisional, no cabra ninguna duda sobre esta cuestin: la coaccin violenta deber rendirse ante los procedimientos sutiles de la magia, la ciencia del pasado, del presente y del futuro. * Extrado de Eros y magia en el Renacimiento, ed. Siruela 1999, 131-140 y 147-152, traduccin de Neus Clavera y Hlne Rufat del original francs, publicado por la editorial Flammarion en 1984

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