UNIVERSIDADE DO ESTADO DE SANTA CATARINA UDESC CENTRO DE CINCIAS DA EDUCAO CCE/FAED MESTRADO EM EDUCAO E CULTURA

O NIILISMO EM NIETZSCHE E A AMBIVALNCIA EM BAUMAN: Uma leitura possvel do modelo civilizatrio ocidental.

SANDRO LUIZ BAZZANELLA

Florianpolis, SC 2003.

SANDRO LUIZ BAZZANELLA

O NIILISMO EM NIETZSCHE E A AMBIVALNCIA EM BAUMAN: Uma leitura possvel do modelo civilizatrio ocidental.

Dissertao apresentada ao colegiado do Mestrado em Educao e Cultura do Centro de Cincias da Educao, Universidade Estadual de Santa Catarina, para obteno do ttulo de Mestre em Educao e Cultura.

Orientador: Prof. Dr. Selvino Jos Assmann

Florianpolis, SC 2003.
2

O NIILISMO EM NIETZSCHE E A AMBIVALNCIA EM BAUMAN: Uma leitura possvel do modelo civilizatrio ocidental.

Por

SANDRO LUIZ BAZZANELLA

Dissertao apresentada ao colegiado do Mestrado em Educao e Cultura, do Centro de Cincias da Educao da Universidade Estadual de Santa Catarina, aprovada pela Banca Examinadora composta pelos seguintes membros:

Orientador: ___________________________________ Prof. Dr. Selvino Jos Assmann

____________________________________ Dr. Andr Luiz Antunes Netto Carreira

_____________________________________ Dr. Srgio Schmitz

______________________________________ Dr. Gersolina A. de Avelar Lamy (Suplente)

Florianpolis,

de

de 2003.

NDICE RESUMO ..................................................................................................................... ABSTRACT ................................................................................................................. INTRODUO............................................................................................................ CAPTULO I - O DILOGO POSSVEL ENTRE FRIEDRICH WILHELM NIETZSCHE E ZYGMUNT BAUMAN SOBRE O MODELO CIVILIZATRIO OCIDENTAL MODERNO. ........................................................................................................... CAPTULO II O NIILISMO EM NIETZSCHE ................................................. 2.1 NIILISMO PASSIVO............................................................................................. 2.2 NIILISMO REATIVO............................................................................................ 2.3 NIILISMO ATIVO................................................................................................. CAPTULO. III MANIFESTAES DO NIILISMO NO MODELO CIVILIZATRIO OCIDENTAL MODERNO.................. 3.1 CRTICA FILOSOFIA DA HISTRIA ........................................................... 3.2 CRTICA AOS IDEAIS ASCTICOS ................................................................. 3.2.1 Filosofia e niilismo ............................................................................................. 3.2.2 Cristianismo e niilismo ....................................................................................... 3.2.3 Cincia e niilismo ............................................................................................... 3.3 NIILISMO ESTADO E DEMOCRACIA ............................................................. 3.4 NIILISMO IGUALDADE E SOCIALISMO......................................................... CAPTULO IV A AMBIVALNCIA EM ZYGMUNT BAUMAN ................... CAPTULO V MODERNIDADE NIILISTA E CONTEMPORANEIDADE AMVIALENTE............................................................................. 5.1 DA ORDEM MODERNA AO CAOS CONTEMPORNEO: Modernidade sem Iluses..................................................................................................................... 5.2 A DINMICA TRGICA DA VIDA NUMA PERSPECTIVA AMBIVALENTE................................................................................................... 5.3 INDIVIDUALIDADE OU PRIVATIZAO DAS INCERTEZAS EXISTENCIAIS..................................................................................................... 5.4 EU MORAL OU MORALIDADE DE MERCADO ............................................ 5.5 O MUNDO DOS ESPECIALISTAS OU RESISTNCIA INTELECTUAL........ CONSIDERAES FINAIS .................................................................................... REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ..................................................................... vi vii 09

14 29 31 42 47

60 64 70 74 77 80 83 87 91

108 109 116 121 126 132 140 145

4

AGRADECIMENTOS

Aos meus pais, Ana e Angelo (in memorian) pela oportunidade da vida.

A Margarete, companheira, esposa, pelo apoio ao longo da pesquisa.

A Sandra Eloisa, que nasceu em meio a esta caminhada, pelo seu sim afirmativo e incondicional vida; condio sem conceito, nos ensinando muito mais do que talvez possa aprender conosco.

Ao Professor Selvino Jos Assmann, estilo prprio dos grandes pensadores. Agradeo-o de forma especial por ter-me d esorientado , oportunizando a possibilidade do despertar de meus sonhos dogmticos, ortodoxos e ascticos.

Ao Pe. Luiz Bazzanella, pelas suas colaboraes no campo lingstico ao longo deste trabalho.

Ao irmo Andr pelas manhs e tardes de estudos, de debates, de perplexidades diante do mundo, da existncia, da condio humana.

Enfim, meu sincero agradecimento a todas aquelas pessoas que de forma direta ou indireta contriburam no debate, no desenvolvimento e materializao desta pesquisa.

 F iz um acordo de coexistncia pacfica com o tempo: nem ele me persegue, nem eu fujo dele. Um dia a gente se encontra .(Mario Lago). V ivo no presente. O futuro, no o conheo. O passado, j no o tenho. Pesa-me um como a possibilidade de tudo, o outro com a realidade de nada. No tenho esperana nem saudades... que posso presumir da minha vida amanh, Seno que ser o que no presumo, o que no quero, o que me acontece de fora, at atravs da minha vontade... no quero mais da vida do que sentila perder-se nestas tardes imprevistas .(Fernando Pessoa). O segredo da existncia humana consiste no somente em viver, mas ainda em encontrar um motivo de viver (Dostoivski).

V iver ?... repelir constantemente para longe de ns tudo aquilo que deseja morrer. Viver ?... ser cruel, impiedoso, para tudo que envelhece e enfraquece em ns e mesmo alm . (Nietzsche).
vi

RESUMO
6

O esforo terico/prtico de pesquisa, materializado ao longo deste trabalho parte, num primeiro momento, do estudo do niilismo apontado por Friedrich W. Nietzsche nas origens e ao longo da constituio do modelo civilizatrio ocidental, com suas contradies e contribuies condio humana. Num segundo momento, a pesquisa enfoca o conceito contemporneo de ambivalncia a partir das reflexes de Zygmunt Bauman, com a inteno de nos apossarmos de alguns pressupostos bsicos presentes na civilizao ocidental em sua fase moderna, ampliando nossa compreenso sobre alguns dos desafios que se apresentam condio humana na atualidade. Portanto, o trabalho vai se cotejar da questo das construes metafsicas, ontolgicas, teleolgicas presentes na origem do modelo civilizatrio ocidental como forma de extirpar o caos, a desordem, a tragdia da vida humana. Abordar o esforo moderno na busca da ordem e da segurana presentes nos ideais utpicos de construo de um mundo previsvel, debatendo a partir do niilismo e da ambivalncia, o fracasso das promessas de paz e de felicidade, a emergncia do caos e da insegurana, a perda das referncias totalizantes e as possibilidades que estas perspectivas contemporneas apresentam condio humana.

vii

ABSTRACT

El esfuerzo terico/prtico de investigacin materializado a lo largo de este trabajo parte, en un primer momento del estudio del niilismo indicado por Friedrich W. Nietzsche en los orgenes y a lo largo de la constitucin del modelo civilizatrio occidental, con sus contradiciones y contribuciones a la condicin humana. En un segundo momento, la investigacin enfoca el concepto contemporneo de ambivalncia a partir de las reflexiones de Zygmunt Bauman, con la intencin de toma de posesin de algunas presuposiciones bsicas presentes en la civilizacin occidental en su fase moderna, ampliando nuestra comprensin de algunos desafios que se presentan a la condicin humana en la actualidad. Por conseguinte, el trabajo se concentrar en el tema de las constitucciones metafisicas, ontolgicas, teleolgicas presentes en el origen del modelo civilizatorio occidental como forma de extirpar el caos, el desorden y la tragedia de la vida humana. Abordar el esfuerzo moderno en la bsqueda del orden y la seguridad presentes en los ideales utpicos de construccin de un mundo previsible, discutiendo a partir del niilismo y de la ambivalencia, el fracaso de las promesas de paz y felicidad, la emergencia del caos y de la inseguridad, la perda de las referencias totalizantes y las posibilidades que estas perspectivas contemporneas presentan a la condicin humana.

INTRODUO

O contexto existencial vivenciado nos tempos atuais apresenta-se desafiador condio humana. Numa leitura generalizada e pontual, presente na maioria das anlises cotidianas, constatam-se transformaes em todos os campos da atividade humana. Nestas leituras encontram-se a revoluo tecnolgica e cientfica das ltimas dcadas do sculo XX, aplicada ao setor produtivo, elevando os ndices de produtividade a esferas nunca dantes alcanadas em outros perodos. Esta revoluo possibilita o livre trnsito do capital financeiro, atravs do deslocamento em tempo e espao virtual de quantias vultuosas de capital, impondo sua supremacia sobre as outras formas de organizao do capital, bem como seu carter determinante s decises de mbito da poltica. O desenvolvimento da cincia e o domnio tcnico de conhecimentos proporcionam uma sensao de vitria do homem sobre a morte; o aumento da produo de alimentos pela manipulao gentica de animais e vegetais e a rapidez dos meios de transporte vencem distncias mundiais em intervalos de tempo cada vez mais curtos. Os sistemas de comunicao, televiso, computadores, satlites, interligados proporcionam comunicao instantnea entre continentes, povos e indivduos; As transformaes prosseguem aceleradas em outras esferas, com o definhamento e a conseqente perda de espao e controle social por parte de instituies, que, durante longo perodo mostravam-se slidas, incontestveis, tais como: o Estado , a Igreja, a Famlia, a Escola. Valores tradicionais inegociveis em outros tempos perdem sentido, alteram-se constantemente. Nas palavras de Marx, tudo o que slido desmancha no ar! A primeira impresso que se apresenta nesta leitura que a vida vai se libertando de antigas amarras, de blocos monolticos que a oprimiam, limitando suas fronteiras, sua cosmoviso, proporcionando um futuro promissor na medida em que dispomos e conseguirmos dominar os meios cientficos e tecnolgicos para tal fim. Porm, ao observarmos atenciosamente esta multiplicidade de manifestaes, ou, como reagem as pessoas em diferentes recantos e situaes existenciais, constatamos espanto, incertezas, frustraes, insatisfaes, paradoxos significativos neste contexto civilizatrio ps-moderno para alguns autores, ou, modernidade tardia para outros. Situaes que denunciam o aumento da produtividade pelas novas tecnologias, ao mesmo tempo em que o desemprego alcana cifras assustadoras no planeta, acompanhado da sensao/convico de que no h soluo para o desemprego. Nota-se o aumento significativo da riqueza global, mas ao mesmo tempo o alargamento do fosso na distribuio desta riqueza. Com a tecnologia dos meios de comunicao, o mundo foi reduzido a uma aldeia global, mas por outro lado aumentam a solido, a incomunicabilidade entre as pessoas, a intolerncia entre etnias, povos e naes. H compresso do tempo e do espao pela velocidade dos meios de transporte,
9

porm, a distncia e as barreiras tornam-se cada vez maiores entre as pessoas, os grupos religiosos, culturais, econmicos e at entre os pases. Existe a sobre o consumidor. diminuio do poder coercitivo do Estado sobre o indivduo e, por outro lado, o aumento da tirania de mercado O poder deixa de ser local, regido pela poltica, para tornar-se extraterritorial, regido pelo mercado financeiro. A morte elevada condio de espetculo cotidiano pela violncia urbana, no trnsito, em guerras eletrnicas, pela contaminao alimentcia, pela subnutrio. Paradoxos com os quais a condio humana se depara diariamente e que se estendem s questes ecolgicas, educacionais, institucionais, enfim em todas as esferas da cultura humana. Em meio a este conjunto catico de paradoxos e situaes existenciais, a condio humana depara-se com o fracasso das revolues que se propunham redentoras das desigualdades e das misrias sociais. Perdem fora as utopias de construo de um mundo melhor. As ideologias no conseguem mais motivar as massas para grandes causas de interesse pblico. A impresso de que reina absoluto o salve-se quem puder e o tirar vantagem de tudo. Causa alguma merece o empenho pessoal. O cidado, o sujeito histrico, transforma-se no indivduo, categoria essencial pertencente totalidade mercadolgica que busca sua razo de ser na eternidade dos instantes de consumo. Como conseqncia desta conjuntura, apresenta-se impactante em nosso meio um sentimento de mal-estar , de falta de um princpio legislador, de ordenao da realidade, que d conta da justia, da segurana, de termos alguma garantia terica ou prtica de que, se algo vai mal, possvel superar a situao de uma autoridade, seja ela cientfica, religiosa, poltica ou familiar, que aponte o melhor caminho, a opo mais confivel. Enfim, que construa algumas certezas necessrias condio humana neste contexto. H, em meio a este turbilho de transformaes, um sentimento de cansao, de impotncia diante dos desafios da vida em sua dinamicidade. Tal cansao revela-se, por um lado, na euforia do consumo, na eternidade do instante, vivido pelo indivduo consumidor a partir de uma moral imposta pela transcendncia do mercado. Por outro lado, apresenta-se um ressentimento em relao vida, de que no existe causa alguma que valha esforo ou empenho pessoal, pois apodera-se das pessoas a sensao de no haver mais possibilidade de salvao, uma vez que todas as propostas societrias fracassaram em suas promessas. Este sentimento esta presente na viso de que os problemas existenciais que vivemos so insolveis e que, neste contexto, somente resta uma sada: conviver com os problemas, mas encontrando uma sada apenas individual. A vida apresenta-se como uma sucesso de eventos desconexos, comprimida pela acelerao tecnolgica das categorias de tempo e espao.

10

 diante deste cenrio repleto de paradoxos, de riscos em que se encontra a vida, a condio humana, que se desenvolveu esta pesquisa. O esforo terico/prtico realizado nesta caminhada objetivou o questionamento sobre as bases em que a existncia humana foi alicerada ao longo do desenvolvimento da proposta civilizatria ocidental mundo de felicidade e paz. Portanto, a necessidade desta pesquisa coloca-se no fato de contribuir com a possibilidade de empreender, a partir das contribuies tericas de Friedrich W. Nietzsche e Zygmunt Bauman, um olhar atento, investigativo, paciente, genealgico, s bases do modelo civilizatrio ocidental, no sentido de encontrar as razes deste sentimento de mal-estar, de cansao, de ressentimento existencial que vivenciamos no contexto atual. Longe da pretenso de propor novas utopias, caminhos necessrios transformao do modelo civilizatrio ocidental em sua fase moderna na busca de um futuro melhor, esta pesquisa coloca-se na perspectiva de um possvel reencontro com a vida em sua dinmica trgica, de perceber a condio humana em sua fragilidade, em sua contingncia e parcialidade participantes de um jogo movido pela liberdade humana, mesmo que limitada pelas fronteiras gregrias da vida em sociedade; de darmo-nos conta de que talvez o mundo no tenha a finalidade que o modelo civilizatrio ocidental construiu e exige para sua manuteno, ao mesmo tempo em que nos possibilita perceber que as insatisfaes experimentadas atualmente so tambm fruto do esforo terico e prtico que se fizeram na construo de um projeto utpico, exclusivamente pautado na racionalidade, com a pretenso de ordenar e solucionar questionamentos e problemas existenciais. Este esforo terico/prtico justifica-se tambm, na medida em que nos damos conta de que o que nos sobra de todas essas experincias civilizatrias a possibilidade de pensarmos que possa haver ainda alguma possibilidade de sobrevivncia, de tolerncia, de tica, em nossas relaes sociais, na medida em que nos dermos conta da necessidade de diminuirmos o grau de nossa arrogncia cognitiva diante do mundo, da existncia, assumindo a vida em seu niilismo ativo, em suas manifestaes ambivalentes. Diante destas perspectivas, esta pesquisa esfora-se em conduzir tal debate a partir de cinco captulos articulados em torno da temtica central. No primeiro captulo, apresentamos as possibilidades de um dilogo entre Friedrich W. Nietzsche e Zygmunt Bauman sobre o modelo civilizatrio ocidental moderno. Tratandose de dois pensadores que vivem em contextos temporais diferentes, Nietzsche sculo XIX e Bauman, pensador do sculo XX e, em intensa atividade reflexiva, o que justifica a e os custos exigidos contemporaneamente condio humana diante dos fracassos, das promessas de um

11

possibilidade deste dilogo,

o pensar sobre a condio humana inserida na proposta

civilizatria ocidental presente nos dois pensadores, com suas respectivas diferenas. O segundo captulo parte do estudo do conceito de Niilismo presente no pensamento de Nietzsche, como possibilidade de uma investigao genealgica das bases do modelo civilizatrio ocidental, descortinando as contradies, os equvocos, as verdades que fundamentam as construes onto-teolgicas, metafsicas, transcendentes e essenciais, presentes na racionalidade ocidental, bem como na moral judaco-crist que se tornaram hegemnicas na construo da proposta civilizatria ocidental. a possibilidade de depararse com a construo humana dos valores que se tornaram essncias e, consequentemente, parmetro de julgamento, de ressentimento em relao dinmica trgica da vida em sua perspectiva imanente. Em Nietzsche o niilismo denunciado na estrutura da proposta civilizatria, tambm se apresenta como anncio da possibilidade da morte do homem civilizado e de seus deuses, o que possibilitaria uma nova postura diante da vida, de sua dinmica trgica, em consonncia com os valores fisiolgicos e cosmolgicos, participantes das vontades de poder manifesta em toda e qualquer estrutura vital. a possibilidade de assumir a vida em sua dinmica ldica, participando intensamente em cada jogada do lance de dados da existncia. O terceiro capitulo dedica-se a partir das contribuies de Nietzsche uma Tais manifestaes apresentam-se na investigao genealgica s bases do modelo civilizatrio ocidental, no sentido de deparar-se com manifestaes niilistas passivas e reativas. concepo de histria enquanto expresso temporal linear entre passado, presente e futuro, conferindo finalidade existncia humana. O niilismo se manifesta atravs de ideais ascticos como nica possibilidade de alcance da verdade, da virtude e da felicidade. Entre eles est a filosofia, o cristianismo e a cincia. O niilismo que se manifesta na construo das estruturas de ordenao da sociedade ocidental, como decorrncia de uma perspectiva de historicidade, de conhecimento, de verdade que aliceraram utopias e promessas de um mundo livre das imperfeies entre elas o Estado, a democracia, a igualdade, o socialismo. O quarto captulo um estudo do conceito de ambivalncia presente em Zygmunt Bauman como possibilidade de entendimento dos imensos esforos humanos na construo de estruturas ordenadoras e doadoras de sentido condio humana, presente no modelo civilizatrio ocidental em sua fase moderna. A partir deste conceito, Bauman nos possibilita tambm a constatao das frustraes, dos desencantos, do cansao existencial do homem civilizado moderno diante do fracasso das promessas utpicas de uma humanidade rumo ao progresso e perfeio. A percepo de que os custos humanos exigidos pela proposta civilizatria ocidental moderna so injustificveis e que em todo esforo ordenador
12

desenvolvido pela modernidade as contradies, as ambigidades, as ambivalncias estavam presentes, denunciando silenciosamente o sem sentido de tais arquiteturas. O quinto captulo uma proposta. Talvez, muito mais: uma tentativa de questionamento das possibilidades apresentadas condio humana no contexto contemporneo marcado pela descrena, pelo cansao, pela sensao de impotncia, pela fragmentao das verdades essenciais e das transcendncias, pela queda dos muitos Muros de Berlim, que amparavam solidamente a existncia na base do modelo civilizatrio ocidental. Portanto, neste captulo, a partir do niilismo denunciado e anunciado por Nietzsche, das ambivalncias apontadas por Bauman, preservadas as diferenas presentes entre os dois pensadores no modo de conceber e participar do jogo da vida, nos perguntamos: O que isto pode significar condio humana? Quais as possibilidades que se apresentam vida neste contexto ? O que significa o homem superar-se a si mesmo ? possvel assumir a vida como um jogo e correr o risco das decises quotidianas que temos que tomar ? O que representa neste contexto perceber que o sentido da existncia est exatamente em livrar-se das verdades, das certezas e das convices que nos amparavam e conferiam uma finalidade mesma ?

CAPTULO I - O DILOGO POSSVEL ENTRE FRIEDRICH WILHELM NIETZSCHE E ZYGMUNT BAUMAN SOBRE O MODELO CIVILIZATRIO OCIDENTAL MODERNO1.
1

O desenvolvimento da temtica neste captulo permeado por traos biogrficos dos autores em questo. Tal opo justifica-se didtica e metodologicamente, a partir do entendimento que um enfoque caracterizado unicamente pela objetividade, exigiria ater-se somente aos elementos centrais que aproximariam ou 13

Ao nos defrontarmos com a proposta de um dilogo entre Nietzsche e Bauman, surge um questionamento que vital para a viabilidade desta pesquisa: possvel estabelecer um dilogo entre estes autores (Friedrich Wilhelm Nietzsche e Zygmunt Bauman) em torno da crtica ao modelo civilizatrio ocidental moderno? Num primeiro momento fundamental admitirmos que no uma tarefa simples e, conseqentemente, fcil estabelecer um dilogo entre dois pensadores da potencialidade e da genialidade de Nietzsche e Bauman. Qualquer tentativa que desconsidere estes pressupostos poder estar incorrendo no risco de resultar em reducionismo de idias, mas, principalmente na perda inestimvel de oportunidade de encontrar-se com tudo aquilo que contingente, provisrio, passageiro na existncia, de percebermos a dinmica e a multiplicidade de foras que impulsionam quotidianamente a vida e que nos proporcionam a experincia da existncia. Entendemos que o dilogo possvel, apesar de estarmos diante de dois pensadores que no so contemporneos. Friedrich Wilhelm Nietzsche2 um homem do sculo XIX,
possibilitariam o dilogo filosfico entre estes dois autores. Neste sentido, entendemos que seria um reducionismo terico, limitando as possibilidades de adentrarmos nas perspectivas que moveram e movem a intensidade das reflexes destes dois pensadores. Tal atitude epistemolgica, traria prejuzos, limitaria as possibilidades de nos darmos conta, de perceber, que todo esforo terico resultante de uma prtica vital, de que os conceitos somente podem ser apreendidos se concebidos a partir das prticas antropomrficas que os construram. Tambm optamos por no desenvolver esta temtica por quadros comparativos das principais teses dos dois autores, uma vez que entendemos que o filosofar no se presta a resumos esquemticos e simplificaes deste gnero, o que seria de certa forma privar o leitor da possibilidade de fazer o esforo filosfico por prpria conta e risco na interpretao das idias aqui desenvolvidas. 2 Friedrich Wilhelm Nietzsche nasceu a 15 de outubro de 1844 em Rcken , na localidade prxima a Leipzig. Karl Ludwig, seu pai, pessoa culta e delicada, e seus dois avs eram pastores protestantes; Em 1849, seu pai e seu irmo faleceram. A me mudou-se com a famlia para Naumburg, onde Nietzsche cresceu em companhia da me, duas tias e a av. Criana feliz, aluno modelo, dcil e leal, seus colegas de escola o chamavam pequeno pastor; 1858 - Nietzsche obteve uma bolsa de estudos na ento famosa escola de Pforta, onde haviam estudado o poeta Novalis e o filsofo Fichte (1762-1814). 1864 - Iniciou a carreira acadmica na Universidade de Bonn onde se dedicou aos estudos da filosofia e teologia, 1865 - por influncia de seu professor predileto Ritschl, desistiu destes estudos e passou a residir em Leipzig, dedicando-se filologia. A filosofia somente passou a interess-lo a partir da leitura de O mundo como Vontade e Representao, de Schopenhauer (1788-1860). 1867 incorporado ao servio militar, sofre um acidente de montaria e dispensado voltando a se dedicar aos estudo em Leipzig, onde consegue o cargo precoce de professor em Filologia Clssica na Universidade de Leipzig. Ainda em Leipzig conhece Richard Wagner onde a notvel influncia deste homem o faz dedicar-se msica e poesia. 1869 Nomeado professor de Filologia Clssica na Universidade da Basilia, na Sua. 1870 Devido guerra entre Alemanha e Frana convocado ao servio militar como enfermeiro, permanecendo por pouco tempo, pois adoece ao contrair difteria e desinteria. Essa doena parece ter sido a origem das dores de cabea e de estmago que acompanharam o filsofo durante toda a vida. Retorna Basilia a fim de prosseguir seus cursos. No perodo entre 1871 a 1888, Nietzsche escreve e redige suas principais obras, entre elas: O nascimento da tragdia no esprito da msica (1871); A filosofia na poca trgica dos gregos, Verdade e mentira no sentido extra-moral, David Strauss, o devoto e o escritor (1873); Segunda Considerao Extempornea; Da utilidade e desvantagem da histria para a vida, Terceira considerao extempornea: Schopenhauer educador (1874); Quarta considerao extempornea: Richard Wagner em Bayreuth (1876); Humano demasiado humano (1878); O andarilho e sua sombra (1880); Aurora (1881); Gaia Cincia (1882); Assim falou Zaratustra (1884); Para alm do bem e do mal (1886); O caso Wagner, Crepsculo dos dolos, 14

envolto num contexto histrico, social, poltico, econmico e filosfico em grande parte precursor do sculo XX em que vive Zygmunt Bauman3. A partir deste contexto inicial, a convergncia dialgica entre estes dois pensadores pode se dar em torno da condio humana e suas perspectivas, presentes na origem do modelo civilizatrio ocidental e seus desdobramentos e exigncias para com a existncia humana na fase moderna do modelo civilizatrio ocidental. Portanto, outro aspecto que se apresenta neste possvel dilogo entre Nietzsche e Bauman a necessidade e a conseqente dificuldade em conceituar e recortar adequadamente o que entendemos nesta pesquisa por modelo civilizatrio ocidental e modelo civilizatrio ocidental moderno. Conceitos a partir dos quais buscamos a compreenso das contribuies destes dois pensadores e que deram viabilidade ao desenvolvimento das reflexes presentes nesta pesquisa. Neste sentido, tomando como base a vida e a obra de Nietzsche e procurando manter um mnimo de coerncia com o filsofo, talvez, teramos que abandonar nossas pretenses conceituais e histricas, uma vez que para o pensador da filosofia a marteladas, passado e futuro so fortes sintomas de decadncia decorrentes do prprio modelo civilizatrio ocidental. Qualquer assunto que valha mais do que eu e tu nos pe no passado (ou no futuro, o que pior). por isso que Nietzsche repelia o passado e o futuro, tempos em que a vida, para ele, se perdia. (RODRIGUES, 2000, p. 293).
Nietzsche contra Wagner (1888); Ecce Homo, Ditirambos Dionisacos, O Anticristo e Vontade de Potncia s aparecem depois de sua morte. Depois de 1888, Nietzsche passou a manifestar com maior intensidade os efeitos de sua enfermidade, revelandose em cartas estranhas aos amigos. Segundo diagnsticos da poca tratava-se de uma doena orgnica do crebro com carter de paralisia, onde constatou-se a loucura. 1889 Em Turim, no auge da enfermidade, passa a assinar as suas cartas ora como Dioniso, ora como o crucificado. Internado numa clnica psiquitrica na Basilia, com o diagnstico de paralisia progressiva. 1890 Deixa a clnica ficando sob a tutela da famlia. 1900 Morre no dia 25 de agosto em Weimar, vitimado por uma pneumonia. A irm refere a hora do seu passamento, precedido de uma grande trovoada, o que a fez supor que ele partira deste mundo entre relmpagos e troves. 3 Os dados biogrficos que possumos deste pensador contemporneo so escassos e parciais at o presente momento. Porm, mesmo com esta deficincia possvel visualizar alguns traos marcantes de sua trajetria pessoal e intelectual. Zygmunt Bauman nasceu em Poznan na Polnia em 1925 de uma famlia hebria. 1939 Diante da invaso da polnia pelas tropas alems, foge para a Rssia onde se junta a um corpo de voluntrios poloneses na luta contra a ocupao nazista. 1954 Torna-se professor da Faculdade de Cincias Sociais da Universidade de Varsvia. 1968 Tem artigos e livros censurados e afastado da Universidade de Varsvia pelo regime comunista instalado no ps-guerra na Polnia. Diante desta situao emigra para o Canad, Estados Unidos e Austrlia reconstituindo sua carreira intelectual.
1971 tornou-se professor titular de sociologia na Universidade de Leeds na Gr-Bretanha permanecendo nesta atividade at recentemente. 2001 Torna-se professor emrito de Sociologia na Universidade de Leeds. Intelectual de uma simplicidade e elegncia prpria dos grandes pensadores, detentor de uma profusa e questionadora

obra que se compe de artigos, entrevista e livros. No Brasil Bauman possui, at o momento, 8 (oito) obras publicadas: Modernidade e Holocausto (1989); tica ps-moderna (1997); O Mal-estar da psmodernidade (1998); Modernidade e Ambivalncia (1999); Globalizao: as conseqncias humanas 1999); Em busca da poltica (2000); Modernidade Lquida (2001); Comunidade: a busca por segurana no mundo atual (2003). 15

Porm, ciente das perspectivas metodolgicas e cientficas da pesquisa acadmica e no sentido de possibilitar ao leitor a compreenso em torno destas categorias, faz-se imperativo que construamos uma definio do que entendemos por modelo civilizatrio ocidental e modelo civilizatrio ocidental moderno, que apesar de precria, contingente, possa colocar-se como possibilidade de orientao a quem necessitar. A partir de um recorte temporal, entendemos o Ocidente como algo que caracteriza os ltimos 2.500 anos e que partindo do desenvolvimento da racionalidade como meio de se chegar ao conhecimento da verdade, da virtude e do alcance da felicidade, nasceu na Grcia Clssica, tomando conta posteriormente do Imprio Romano na fuso das culturas, criando a cultura helnica. Sobreviveu alicerando o pensamento dos povos que viriam compor a Europa e, conseqentemente, expandindo-se com o impulso colonizador destes por volta do sculo XIV ao novo mundo, chegando desta forma ao sculo XXI. Portanto, o modelo civilizatrio ocidental caracteriza-se por um arcabouo racional, conceitual, cientfico, tico, moral, religioso que foi sendo construdo ao longo destes dois mil e quinhentos anos e que so a base da organizao do mundo natural e social em que vivemos. Ou seja, as formas e os contedos a partir dos quais nos relacionamos conosco enquanto indivduos, enquanto coletivos que formam uma estrutura gregria chamada de sociedade, em nossas relaes com algo transcendente (Deus), com a natureza, com o mundo. Entendemos por modelo civilizatrio ocidental moderno o adjetivo moderno refere-se a um enfoque especfico, a partir de um recorte histrico (prprio da lgica moderna) que divide o modelo civilizatrio ocidental linearmente entre Idade Antiga, Idade Mdia e Idade Moderna - o estgio que a sociedade ocidental vive nestes ltimos quinhentos anos, nomeado Idade Moderna, caracterizando-se pelo avano, domnio e pela supremacia de uma racionalidade cientfica e tecnolgica que alimentou o esforo utpico de construo de uma ordem social pautada em leis universais, princpios de regularidade advindos do mundo natural. Este perodo caracteriza-se tambm pelo esforo na construo de totalidades mantenedoras da ordem e doadoras de sentido existencial, amparando as contradies prprias da condio humana, suprimindo toda e qualquer manifestao ambivalente. Assim, lanar um olhar s bases do modelo civilizatrio ocidental a partir de Nietzsche e Bauman uma volta s razes, fazer uma viagem s origens, onde encontramos os alicerces, as bases do conhecimento, da moral, dos valores, da cultura, da religio... que configuram o mundo ocidental em que vivemos. uma situao que exige habilidade, equilbrio emocional e pessoal, pois podemos nos deparar com o sem sentido do modelo civilizatrio ocidental moderno, com o absurdo, com a falcia aceita pela grande maioria das pessoas e que perdura h mais de dois mil anos.
16

E a tarefa que Nietzsche reivindica para si mesmo, sua misso e destino, consiste em procurar por tudo o que estrangeiro e problemtico na existncia, por tudo aquilo que foi exilado pela moral. A sua tarefa, misso e destino Nietzsche chama de filosofia do meio-dia, filosofia experimental, filosofia dionisaca. Com a filosofia do meio-dia, ele aponta o fim do mais longo erro. Contrapondo-se a 2 mil anos de histria, no admite que exista outro mundo alm deste em que nos achamos; no tolera que haja outra vida alm desta tal como a vivemos. (MARTON, 2000, p. D 05).

Diante de todos estes desafios, o dilogo possvel que pretendemos entre Friedrich Wilhelm Nietzsche e Zygmunt Bauman deve levar em conta algumas especificidades da vida e da obra de cada pensador, com nfase maior vida e obra de Nietzsche, na medida em que dispomos de uma quantidade maior de fontes e sistematizaes, o que ocorre em menor quantidade na vida e obra de Zygmunt Bauman. Porm, apesar destas dificuldades, entendemos como fundamental esta aproximao conceitual entre os autores, possibilitandonos perceber as afinidades, as aproximaes, as divergncias nas anlises e os entendimentos do modelo civilizatrio ocidental e, conseqentemente, as diferenas entre as duas propostas diante das exigncias da condio humana na atualidade. Em Nietzsche vida e obra se confundem. A relao entre as duas instncias de uma intensidade abissal, a potencialidade de seu pensamento na leitura, interpretao e crtica do modelo civilizatrio ocidental, do qual filho, recebendo conceitos, verdades, conhecimentos, cultura, formas de ser e estar neste mundo e ao question-las, p-las prova contundentemente como o fez, exigiu-lhe um preo, pago com uma vida atribulada, de poucos amigos, no correspondida afetivamente, incompreendida entre o populacho, mal recebida e interpretada nos crculos de intelectuais e artistas da poca, at aos dias atuais. Mesmo em seus momentos finais e, de forma mais explcita aps sua morte (25 de agosto de 1900), seus escritos foram adulterados por sua irm, possibilitando outras interpretaes, o que lhe garantir, a partir da opinio de parte de seus leitores, detratores e intrpretes, os mais variados, a pecha de alicerce do pensamento anti-semita. Outros ainda o consideraram um reacionrio defensor dos valores burgueses. Houve ainda quem visse no seu pensamento possibilidades revolucionrias ou apocalpticas. Afinal, o homem civilizado, o grande rebanho, a humanidade ocidental no via com bons olhos a ovelha desgarrada, a ameaa constante de zombar, de ridicularizar, de gritar aos quatro ventos o sem sentido da existncia, do esforo ordeiro, racional, metafsico a erigir brilhantemente apologias s essncias fundantes de um mundo supra-sensvel, de uma natureza humana, da modernidade em seus esforos ordenadores e planejadores do caos da existncia. De tudo o que se escreve, aprecio

17

somente o que algum escreve com o seu prprio sangue. Escreve com sangue e aprenders que o sangue esprito. (NIETZSCHE, 1998/A, p. 56)4. A obra de Nietzsche sua prpria vida. a vontade de poder, enquanto manifestao da vontade de vida que transborda em cada pensamento, que transparece a cada linha, que extravasa em cada aforismo. Assim como a vida (por mais que a racionalidade moderna se esforce) que, talvez possamos pens-la e viv-la destituda, desprovida de toda e qualquer possibilidade de previsibilidade, de lgica, de determinismo, de verdade, de racionalidade ordenadora, sua obra aforismtica, assistemtica, contraditria, pulsante em relao vida. Nietzsche, de forma alguma tem a inteno de construir um "sistema de pensamento" coeso, lgico, formalmente prximo perfeio, com a pretenso de determinar a totalidade do real e a multiplicidade do mundo, da existncia, da vida. Os sistemas filosficos, segundo Nietzsche, contriburam significativamente para o aprisionamento do homem, sua domesticaco e negao da vontade de vida em nome de perspectivas transcendentes, de uma vida para alm desta e de ideais coletivizadores, de salvao pela sociedade atravs de suas utopias. "Desconfio de todos os sistemticos e me afasto de seus caminhos. A vontade de sistema uma falta de retido." (NIETZSCHE, 2000/C, p. 13).5
[...] Nietzsche no tm o carter de obras em que as idias se encadeiam para formar um todo, obras que ofeream um pensamento que se desenvolve medida que progride. Constituem antes recolhas de aforismos. Nietzsche, que estava impedido de trabalhar escrivaninha por perodos prolongados devido a uma doena dos olhos, fez do aforismo uma obra de arte. Mas seria deciso precipitada querer explicar o estilo aforstico de Nietzsche unicamente pela circunstncia exterior da doena ocular e acreditar que ele apenas soube tirar partido da necessidade. O aforismo antes adequado ao estilo de pensamento de Nietzsche, pois permite a breve e ousada formulao que renuncia apresentao de razes. Nietzsche pensa como que por rasgos de pensamento mais do que segundo a forma laboriosa da exposio abstracta, constituda por longas cadeias de conceitos. O seu pensamento intuitivo, processa-se por imagens, e dotado de uma inaudita capacidade de criar smbolos. Os aforismos de Nietzsche, fortemente expressivos, assemelham-se a pedras polidas. E, no entanto, no se encontram isolados, pois constituem, na sua sucesso, na unidade de um livro, um todo singular. (FINK, [20-], p. 12).

Em funo de serem citadas ao longo da pesquisa duas obras de Friedrich Wilhelm Nietzsche, editadas em 1998, passaremos a utilizar junto ao ano de edio uma nomenclatura a partir das letras A e B para diferenci-las. Portanto, a letra A refere-se a obra: NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Assim Falou Zaratustra: um livro para todos e para ningum. Traduo de Mario da Silva. 9 ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1998. A letra B refere-se a obra: NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Genealogia da moral: uma polmica. Traduo e notas de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 1998. 5 Assim como na nota n 4, em funo de serem citadas ao longo da pesquisa trs obras de Friedrich Wilhelm Nietzsche, editadas em 2000, passaremos a utilizar junto ao ano de edio uma nomenclatura a partir das letras C,D e E para diferenci-las. Portanto, a letra C refere-se a obra: NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Crepsculo dos dolos, ou , como filosofar com o martelo. Traduo Marco Antonio Casa Nova. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2000, 119 p. (Conexes; 8). A letra D refere-se a obra: _________. Ecce Homo: como cheguei a ser o que sou.. Traduo de Pietro Nassetti. So Paulo: Ed. Martin Claret, 2000. A letra E refere-se a obra:_________. Humando demasiado humano: um livro para espritos livres. Traduo, notas e posfcio Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2000. 18

Em alguns de seus escritos, Nietzsche intitula-se um extemporneo, algum que efetivamente no pertence ao seu "tempo", inoportuno ao contexto em que vive. Est frente, enxerga aquilo que os outros no conseguem ver, mas que vivem no seu dia-a-dia. O extemporneo est mais no tempo do que qualquer outro na medida em que se coloca firmemente contra esse tempo e seu esprito de poca, buscando estar acima de seu tempo, refletindo as deficincias do tempo presente e, simultaneamente, neste exerccio existencial, vislumbrar um tempo por vir. So caractersticas que o diferenciam do sujeito contemporneo que vive imerso, entranhado em seu tempo e espao cotidianos, impossibilitado de ver para alm da linha do horizonte.
Mas no encontrei a minha ptria em parte alguma; errante sou eu em todas as cidades e um decampar de diante de todas as portas de cidades. Estrangeiros, so para mim, e motivo de escrnio, os homens do presente, para junto dos quais meu corao, de pouco tempo, me arrastou; e sou expulso de todas as terras ptrias e mtrias. (NIETZSCHE, 1998/A, p.133.).

nesta perspectiva que o Nietzsche extemporneo tambm um excntrico, na medida em que procura afastar-se, tomar distncia do centro, do clamor das plebe vil e rumorejante, dos aplausos da platia, dos rudos da multido na praa pblica, do pensar, fazer e reproduzir o cotidiano dos valores culturais presentes na cosmoviso do grande rebanho que a sociedade. Este carter de excentricidade buscado por Nietzsche lhe possibilita outros ngulos de anlise e vivncia: a possibilidade de alterar o ponto de vista, estar sempre a caminho, evitando cristalizar convices e cosmovises.
Ora, extemporneo o que vem ou est fora do tempo prprio; o que no prprio do tempo em que se encontra. Excntrico o que se desvia ou afasta do centro; o que no tem o mesmo centro do que o rodeia. Assim definidos, estes termos parecem designar algo ou algum que constitui exceo. Mas extemporneo no eqivale a anacrnico ou proftico; remete a uma certa maneira de relacionar-se com o agora. Excntrico no o mesmo que desencaminhado ou extraviado; aponta para uma certa forma de relacionar-se com o aqui. [...] intimamente ligado ao mundo em que vive, est, pois, em condies de lhe dirigir uma crtica radical. Numa palavra, um homem no seu tempo, portanto contra ele.(MARTON, 2000, p. 34).

Esta extemporaneidade lhe traz problemas, incompreenses de toda ordem e, entre elas, o silncio em torno de seus escritos. Nietzsche vivencia as dificuldades em encontrar interlocutores, algum que queira travar com ele um combate altura de sua reflexo crtica. Os crculos da intelectualidade alem de sua poca se fecham diante de sua obra. Sua vida e obra so atacadas com o descaso, o desinteresse e a incompreenso. neste sentido que levado a pensar e afirmar a existncia da desproporo entre sua obra e seus contemporneos. Neste sentido teria nascido extratemporal.

19

Na previso de que dentro de pouco tempo me vejo obrigado a impor humanidade a mais dura exigncia que at agora se lhe imps, creio indispensvel dizer-lhe antes QUEM SOU EU. Na realidade pouca falta faria esta explicao, porque tenho dado testemunhos de sobejo acerca de minha personalidade. Entretanto, a desproporo entre a grandeza de minha alma e a PEQUENEZ dos meus contemporneos se evidenciou no fato de que no fui ouvido, nem sequer compreendido. (NIETZSCHE, 2000/D, p. 31).

Ao lanarmos o olhar sobre a vida de Nietzsche constatamos que este pensador vivenciou como poucos a experincia da solido. A incompreenso de seus escritos pelos seus contemporneos, os pouqussimos amigos, a sade precria que lhe exigiu a suportabilidade da dor e o fez pedir demisso da Universidade da Basilia na Sua em 1879, lanando-se numa vida errante, percorrendo em intervalos de tempos a Sua, a Itlia, a Frana e a Alemanha, na busca das melhores condies climticas para o tratamento de seus males. Vida errante que o acompanhou at a perda da razo. Amores no correspondidos, pedidos de casamento recusados. A incompreenso de sua obra por seus contemporneos se expressava no desinteresse dos editores da poca na publicao de suas ltimas obras, obrigando-o a custe-las do prprio bolso. a partir desta experincia da solido que Nietzsche retira foras para continuar vivendo, reconhecendo o valor de suas obras, de sua trajetria existencial.
Nesse dia perfeito em que tudo se sazona, no somente a uva que se doura... um raio de sol caiu em minha vida: olhei dentro de mim, olhei para fora- nunca vi tantas e to belas coisas de uma s vez. No foi em vo que sepultei hoje o meu quadragsimo quarto ano; eu podia MUITO BEM sepult-lo; o que havia nele de Vida se conserva, imortal... (NIETZSCHE, 2000/D, p. 35).

A partir destas perspectivas possvel constatar que a solido e o silncio ocupam lugar privilegiado na vida e na obra de Nietzsche. Torna-se condio de preservao de si mesmo, de sua originalidade em pensar, interpretar e anunciar as mais recnditas construes metafsicas, onto-teolgicas, verdades e essncias, integrantes da viso de mundo do homem civilizado, do animal de rebanho. O exerccio da filosofia a golpes de martelo sobre tudo aquilo que se apresentou e se apresenta com estranho, como violentao da condio humana, solicita o silncio como perspectiva preventiva, permitindo-lhe o afastamento do desenrolar dos acontecimentos quotidianos, conferindo-lhe uma situao privilegiada ao lanar seu olhar investigativo, questionador sobre seus contemporneos.
[...]. Determinante em suas vivncias, a solido proporciona a Nietzsche o alento necessrio para refazer-se das prprias incurses em seu tempo. Ele entra em contato com toda e qualquer sorte de mentiras, embuste ou ideal, sem se envenenar, lida com todo e qualquer tipo de dcadents, sem se corromper. Sadio no fundamento, no se deixa abater. [...]. Condio para o seu pensar, a solido torna possvel a Nietzsche distinguir-se dos homens do presente, diferenciando-se da maneira que tm de avaliar. Assim que ele se prope a criticar a metafsica, a combater a religio crist, a atacar a moral do ressentimento. Espera subverter termos comumente empregados; conta desestabilizar modos habituais de
20

raciocinar, pretende pr em cheque de forma contundente valores estabelecidos. (MARTON, 2001, p. 166).

Neste sentido ao lanarmos um olhar trajetria em que se inscreve a vida e a obra de Nietzsche, possvel dar-se conta da necessidade da solido, do silncio, como condio de aguar os sentidos, ampliar, aprofundar e restaurar a viso que tinha de si mesmo, sobre as bases conceituais, fisiolgicas e cosmolgicas na qual estava inscrita sua existncia. Porm, Nietzsche desafiava e continua a desafiar a todas aqueles que entram em contato com sua obra existencial, a fazer esta incmoda experincia de olhar para si prprio, de silenciar, apenas ouvindo as diversas tonalidades sonoras que a vida imprime em sua dinmica existencial, de perceber as prprias enfermidades manifestas em crenas utpicas, em verdades transcendentes, no alm-mundo, no sentido ideal da existncia, o que permite desencadear formas de valorizar, julgar, reprimir a vida. Neste sentido, a experincia da solido e do silncio em Nietzsche assume a perspectiva da criao, da coragem necessria ao homem reinventar-se a cada momento no dinmico jogo existencial, o extravasar da abundncia de vida, pois na solido que cada um tem que tornar-se o que , a exemplo do andarilho e sua sombra.
Mas eu tenho necessidade de solido, isto , de curar-me, de tornar a ser o que fui, de respirar uma atmosfera livre, leve, forte... Todo o meu Zaratustra no mais do que um ditirambo solido ou, se fui bem compreendido, pureza... Felizmente, no pura insensatez... Quem tem olhos para ver as cores dir isso de diamante. O nojo aos homens, laia, foi sempre o meu maior perigo... Quereis ouvir as palavras com as quais Zaratustra fala da sua libertao do asco: Que teria acontecido? Como me curei da averso? Quem rejuvenesceu meus olhos? Como remontei s alturas onde j no h canalha sentada beira das fontes? A minha prpria averso me deu asas e foras anunciadoras dos mananciais? Na verdade tive que voar aos pncaros para tornar a encontrar a fonte da alegria. Oh! Encontrei-a, meus amigos! Aqui, no mais alto, brota para mim a fonte da alegrai! E h uma vida em que se pode haurir a sede sem a canalha![...] Ns, os solitrios, tecemos o ninho rvore do futuro; as guias nos traro no bico o sustento necessrio. Por certo, no ser um sustento de que possam compartilhar os impuros! Porque os impuros julgariam que devoram fogo e que as faces se lhes abrasavam. No preparamos aqui, em verdade, manses para os impuros! A vossa ventura pareceria glacial aos seus corpos e aos seus espritos! E ns queremos viver acima deles, como ventos fortes, vizinhos das guias, rentes ao sol: assim vivem os ventos impetuosos. E, semelhana do vento, quero soprar entre eles um dia e cortar a respirao ao seu esprito; assim exige o meu futuro. Zaratustra, em verdade, um vento forte para todas as terras baixas, e d estes conselhos ao seus inimigos e a quantos escarram e expectoram: Livrai-vos de cuspir para cima!. (NIETZSCHE, 2000/D, p. 48).

Talvez esta seja, salvaguardadas as diferenas, a saga que viveram e vivem muitos dos grandes combatentes do pensamento ocidental: ser reconhecido e valorizado apenas postumamente. nesta perspectiva pstuma que Nietzsche reconhecido em sua
21

extemporaneidade em nossos dias, levando em considerao o que paira sobre este pensador na atualidade: todo tipo de interpretaes pejorativas, ranos acadmicos dos arautos doutores fronteirios da verdade, dos guardies da veracidade cientifica. Interpretaes carregadas de ambigidades, presentes em nmero cada vez maior de entusiasmados adolescentes e jovens que o lem incentivados pelo folclore, pelo impacto de seus aforismos contra o cristianismo, contra a religio. Interpretado como ateu por alguns, anarquista, revolucionrio, aristocrtico e conservador por outros, ou at mesmo, como uma filosofia muito doida. Mas, por outro lado, h tambm os leitores jovens que sentem em Nietzsche possibilidades de entendimento da vida, de sua dinmica, de seu vir-a-ser. Sua vida e obra desestabilizam muitos ascetas da verdade do conhecimento. Diante da intensidade de sua obra possvel afirmar que se torna precria qualquer anlise do modelo civilizatrio ocidental. Nietzsche um pensador astuto e sagaz na leitura e na crtica do niilismo, na medida em que, para faz-la, lana-se nas profundezas abissais do modelo civilizatrio. No est interessado na compreenso superficial da civilizao, expressa em suas estruturas econmicas, polticas, sociais, culturais, em suas instituies, mas na arquitetura conceitual, racional, metafsica, religiosa que conformam e do sentido aos questionamentos ontolgicos ocidentais. Os homens pstumos eu, por exemplo so pior compreendidos do que os homens ligados ao seu prprio tempo, mas melhor ouvidos. Mais exatamente: nunca somos compreendidos e da que provm nossa autoridade... (NIETZSCHE, 2000/C, p. 11). Nietzsche caracteriza-se como o pensador que viveu, sentiu e anunciou a multiplicidade de possibilidades de manifestaes da vida, e nesta perspectiva podemos consider-lo em sua atualidade, na medida em que nos apresenta o homem civilizado e a negao de sua vontade de potncia, de vida, que percebeu a vida sendo privada, tolhida do pulsar dos instintos, das necessidades da sobrevivncia, da vontade de poder, em funo da constituio de uma cultura que atua como camisa de fora sobre o homem, aprisionando e negando a manifestao da vontade de vida em toda sua potencialidade e exuberncia. Nesta perspectiva civilizacional o homem levado a estabelecer um contrato social6 que limita as
6

[...], os homens no tiram prazer algum da companhia uns dos outros (e sim, pelo contrrio, um enorme desprazer), quando no existe um poder capaz de manter a todos em respeito. [...] De modo que na natureza humana encontramos trs causas principais de discrdia. Primeiro, a competio; segundo, a desconfiana; e o terceiro, a glria. A primeira leva os homens a atacar os outros tendo em vista o lucro; a Segunda, a segurana; e a terceira a reputao. [...], durante o tempo em que os homens vivem sem um poder comum capaz de os manter a todos em respeito, eles se encontram naquela condio a que se chama guerra; e uma guerra que de todos os homens contra todos os homens. [...] todo homem inimigo de todo homem [...]. E dado que a condio do homem [...] uma condio de guerra de todos contra todos, sendo neste caso cada um governado por sua prpria razo, e no havendo nada, de que possa lanar mo, que no possa servir-lhe de ajuda para a preservao de sua vida contra seus inimigos, segue-se daqui que, numa tal condio, todo homem tem direito a todas as coisas, incluindo os corpos dos outros. Portanto, enquanto perdurar este direito de cada homem a todas as coisas, no poder haver para nenhum homem [...] a segurana de viver todo o tempo que geralmente a natureza permite aos homens viver. Conseqentemente um preceito ou regra geral da razo: Que 22

possibilidades de vida. O contrato social, criao do homem, necessria vida em sociedade. Mas, esquecido por ele (homem) como criao sua, assumindo valor transcendente, para alm de suas foras instintivas, transformando-o num animal domesticado, doente, repleto de verdades e convices que sustentam e fornecem o sentido de sua existncia. A leitura crtica do modelo civilizatrio ocidental, suas mazelas, determinismos e verdades essenciais so uma das possibilidades de deparar-se com a contribuio de Nietzsche para nossos dias. Esta contribuio se amplia, ganha novos contornos, na medida em que Nietzsche nos coloca diante das fragilidades, contingncias e parcialidades de um mundo humano demasiado humano, o que de certa forma nos angustia, mas ao mesmo tempo incita a pensar, olhar e, talvez, muito mais, sentir a existncia por prpria conta e risco.
Percorres o teu caminho da grandeza: tornou-se o teu derradeiro refgio, agora, aquilo que, at aqui, era o teu derradeiro perigo ! Percorres o teu caminho da grandeza; que seja, agora, a tua melhor coragem no teres mais nenhum caminho atrs de ti!. (NIETZSCHE, 1998/A, p. 161).

Quanto a Zygmunt Bauman as parcas informaes biogrficas de que dispomos nos colocam diante de um pensador cuja trajetria se constri a partir das situaes existenciais vivenciadas no sculo XX. Sua anlise est pautada em consideraes sobre a trajetria do modelo civilizatrio ocidental moderno, o esforo de pensadores, legisladores, administradores... os quais dedicaram suas vidas na construo de uma lgica ordenadora do mundo, da existncia. Fazendo uma leitura impactante, contundente do desenrolar da tragdia da existncia humana, Bauman questiona o modelo civilizatrio ocidental moderno, suas ambies, suas conquistas, seus equvocos e o preo a ser pago pelo homem moderno. Bauman um estudioso da sociedade, mas no frio, nem amorfo, desligado ou estril. Os sofrimentos das pessoas humanas, suas humilhaes compem o ncleo central de sua reflexo e de sua participao. (ZOLI, 2003, p. 1).7
todo homem deve esforar-se pela paz, na medida em que tenha esperana de consegui-la e, caso no a consiga, pode procurar e usar todas as ajudas e vantagens da guerra. [...]. Desta lei fundamental de natureza mediante a qual se ordena a todos os homens que procurem a paz, deriva esta segunda lei: Que um homem concorde quando outros tambm o faam, e na medida em que tal considere necessrio para a paz e para a defesa de si mesmo, em renunciar a seu direito a todas as coisas , contentandose, em relao aos outros homens, com a mesma liberdade que aos outros homens permite em relao a si mesmo. [...].Renunciar ao direito a alguma coisa o mesmo que privar-se da liberdade de negar ao outro o benefcio de seu prprio direito mesma coisa. [...]. A transferncia mtua de direitos aquilo que se chama contrato. HOBBES, Thomas. Leviat ou Matria, forma e poder de um estado eclesistico e civil. Traduo de Joo Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva. 2 edio. So Paulo: Abril Cultural, 1979. (Os pensadores), p. 75, 78,79,80). 7 Bauman uno studioso della societ, ma non freddo, distante, asettico. Le sofferenze degli uomini, le loro umiliazioni sono al centro della sua riflessione e de sua partecipazione. ZOLI, Serena. Bauman: devo tutto a Gramnsci e Calvino. Disponvel em: http://www.swif.uniba.it/lei/rassegana/021013.htm. Acesso em: 04.04.2003. 23

Zygmunt Baumam, pensador de origem polonesa, viu seu pas ser invadido por tropas alems no incio da segunda guerra mundial, levando-o ao longo do conflito a incorporar grupos de compatriotas que desenvolviam uma luta de resistncias s tropas alems que haviam ocupado a Polnia. Aps o trmino do conflito que marcou significativamente a civilizao ocidental moderna, iniciou seus estudos e sua carreira na Universidade de Varsvia, onde ocupou a ctedra de sociologia geral. Em 1968 teve artigos e livros censurados sendo afastado da universidade,por conta do regime comunista de alinhamento sovitico que havia se instalado naquele pas ao final da guerra. Assim como Nietzsche, Bauman viveu a saga dos pensadores sem ptria, emigrando da Polnia para Canad, Estados Unidos e Austrlia, reconstruindo neste percurso sua carreira. Em 1971 tornou-se professor titular de sociologia na Universidade de Leeds na Gr-Bretanha, permanecendo nesta atividade por vinte anos. Zygmunt Bauman caracteriza-se por ser um pensador articulado, portador de habilidade e sensibilidade como poucos intelectuais contemporneos na leitura e interpretao das perspectivas civilizatrias que se constituram ao longo da modernidade, bem como seus impactos e suas conseqncias na contemporneidade. Entre outros fatores prprios da condio humana de Bauman, talvez tais caractersticas tenham sido resultado da contribuio e influncia que alguns pensadores exerceram na constituio de seu pensamento, entre eles: Albert Camus, Gramsci, Italo Calvino e Borges.
[...]. Zygmunt Bauman elenca um panteo de mestres todo particular. Camus, Gramsci, Calvino, Borges. [...]. Albert Camus? Ensinou-me a rebeldia. a sensibilidade para com a justia que o prevenir que as pessoas sofram. Veja esta afirmao de Camus: Existe a beleza e existem os humilhados. Qualquer dificuldade que apresente o empreendimento (a tarefa): eu jamia quereria ser infiel aos humilhados e nem beleza. [...]. Antonio Gramsci ? Sou-lhe muito agradecido. Proporcionou-me a possibilidade de me afastar honrosamente da ortodoxia marxista. Sem pejo por ter participado dela e sem o dio de tanto ex. De que maneira foi um iluminador? Ele recusa o determinismo pelo qual, no marxismo oficial, os homens so apenas bolinhas de bilhar, pies da histria. Mostra uma viso flexvel sobre as pessoas: ns somos criados pela histria e, ao mesmo tempo, artfices da histria. Aqui se pode encontrar tambm Borges: A histria um livro que estamos escrevendo e, ao mesmo tempo. somos escritos. talo Calvino? [...]. o maior filsofo entre os narradores e o maior narrador entre os filsofos. O seu (livro) Le Citt invisibili (As Cidades Invisveis) o melhor texto de sociologia at ento escrito. Aprendi mais com este livrinho do que com inmeros volumes. Cada citt (cidade) revela um argumento sociolgico e em duas pequenas pginas faz a anlise mais aguda possvel. Por exemplo, em Lenia, fortuna e felicidade so medidas na base da quantidade dos rejeitos que se jogam fora sem d nem choro. o prottipo de hoje em dia: uma vida feliz se for a perpetuidade de novos comeos. A durao sempre tem sido um valor desde que o mundo mundo, enquanto que, hoje em dia, pela primeira vez, constituem-se em valores a transitoriedade, o descartvel rpido, o no conservar porque o

24

que se mantm pode roubar o lugar de coisas sempre novas e melhores. (ZOLI, 2003, p.1)8

Bauman, revela-se na extenso e na profundidade de sua obra uma das vozes destoantes neste mar de certezas globais e de crenas inabalveis nas possibilidades da racionalidade moderna de nos conduzir a um mundo de paz, harmonia e perfeio. Talvez, algum que ainda mantm a ousadia de pensar por prpria conta e risco a existncia, diante das verdades e certezas de um mundo organizado e delimitado pelas fronteiras reduzidas dos especialistas modernos. Algum que percebeu o desconforto e a fragmentao da filosofia diante de sua exausto, ao dar-se conta de que seus melhores esforos de construo de sistemas explicativos da vida e do cosmos, pouco contriburam na superao das contradies presentes em suas origens e que acompanham a civilizao, que perseguem o homem em sua longa aventura na terra. De perceber que talvez a filosofia no tenha mais nada de novo ou diferente que possa ser afirmado, sustentado e categorizado filosoficamente em sua totalidade. Um pensador que longe de ser apocalptico, faz sua aposta na vida, na possibilidade de o homem civilizado assumi-la em sua dinmica ambivalente, de aprender a conviver com suas inconsistncias, com suas contingncias, com o risco das opes a serem feitas quotidianamente. Isto confere vida a possibilidade da constante renovao. Nesta perspectiva, Zygmunt Bauman, percebeu o vazio das pretenses da universidade moderna, o azio de suas cincias, o excesso de cientificidade ordenadora aplicada existncia, ao mundo.
[...]. Os especialistas so tudo, menos pessoas desenraizadas. [...]. Suas tarefas so especficas, decorrentes de problemas especficos. Colocados numa seo bem definida e institucionalizada de uma diviso geral do trabalho, eles no tm tempo para a antiga querela entre nativistas e universalistas e nenhuma utilidade para a luta entre as verdades eternas e ceticismo moderno. Sua prxis como especialistas no gera nem nsia de certeza nem inclinaes relativistas. Quando nada, invalida as duas coisas e, acima de tudo, o conflito entre elas e a necessidade de escolha. Ao contrrio dos imensos jardins do tamanho de sociedades vistos com cobia pelos intelectuais flutuantes, cada um dos pequenos lotes
[...] Zygmunt Bauman elenca un suo particolare pantheon di maestri. Camus, Gramsci, Calvino, Borges. [...]. Albert Camus? Mi h insegnato la ribellione. E la sensibilit alla giustizia, che il prevenire che la gente soffra. Senta questa frase di Camus: C la bellezza e ci sono gli umiliati. Qualunque difficolt presenti limpresa, non vorrei mai essere infedeli n ai secondi n alla prima. [...] Antonio Gramsci? Gli sono molto grato. Mi h permesso di congedarmi onorevolmente dallortodossia marxista. Senza vergogna per averla condivisa e senza lodio di tanti ex. In che modo Gramsci stato illuminante? Rifiuta il determinismo per cui, nel marxismo ufficiali, gli uomini sono solo biglie, pedine della storia. Porta una visione flessibile degli uomini: noi siamo creati dalla storia e, insieme, artefici della storia. Qui si pu incontrare anche Borges: la storia un libro che stiamo scrivendo e al tempo stesso veniamo scritti. Italo Calvino? [...] E il pi grande filosofo trai i narratori e il maggior narratore tra i filosofi. Il suo Le citt invisibili il miglior texto di sociologia mai scritto. Ho imparato pi da questo libriccino che da tanti volumoni. Ogni citta riguarda um argomento sociologico e in due paginette c lanalisi pi acuta possibile. Per esempio, a Leonia fortuna e felicit sono misurate in base alla quantit di rifiuti che si gettano via sensa rimpianto. E il modello di oggi: una vita felice se una perpetuit di nuovi inizi. La durata sempre stata un valore da che mondo mondo, mentre oggi per la prima volta sono valori la transitoriet, lo scarlo veloce, il nono conservare perch quel che si conserva pu rubare il posto a cose sempre nuove e migliore. Idem. 25
8

cultivados pelos especialistas deve acomodar uma autoridade planificadora bem considervel (e absoluta) sem fazer de suas prprias fronteiras confinantes um problema.(BAUMAN, 1999, p.105).

Portanto, o dilogo possvel entre estes dois pensadores aparentemente distantes no tempo e no espao, mas de uma proximidade existencial mpar, se estabelece na profundidade com que captam o esprito do modelo civilizatrio ocidental moderno em sua lgica primordial de purificao e higienizao da vida, de sua ensandecida necessidade de construo de verdades, de certezas, de uma ordem para o caos da existncia. Na busca de uma teleologia sem a qual a proposta da civilizao no conseguiria conter a multiplicidade e a diversidade de foras presentes no mundo e que conferem um colorido especial vida. O dilogo entre Nietzsche e Bauman aprofunda-se na medida em que ambos denunciam o cansao, a exausto, o descrdito do homem civilizado moderno diante das promessas de eternidade, de uma vida harmoniosa e feliz no concretizada. A partir do momento em que se construram utopias revolucionrias, positivistas, liberais, marxistas, anarquistas, neoliberais, elas foram apresentadas como panacia diante das angstias e pretenses segurana humana, mas, no decurso da modernidade mostraram-se inviveis, frgeis, fragmentadas, contingentes. Ou seja, na percepo de que o preo exigido ao homem pela proposta civilizatria ocidental tem custos impagveis humanamente, exigindo-lhe o abandono da sua vontade de vida, de sua vontade de poder. Na percepo de que quanto maior a necessidade de segurana, de certezas e verdades, menor a possibilidade de liberdade de agir e pensar, de tolerncia com tudo aquilo que no se enquadrar nos princpios prescritos pela civilizao. O que Friedrich W. Nietzsche e Zygmunt Bauman nos proporcionam em seu dilogo quase que extemporneo, uma vez que as verdades transcendentes dos especialistas e do mercado assumiram a hegemonia de crebros e coraes , entre outras coisas, a possibilidade de nos estranharmos, de percebermos nosso enraizamento em crenas na possibilidade da verdade, mas ao mesmo tempo de perceber que verdade e mentira participam de um mesmo jogo, de que uma mentira poder se transformar numa verdade na medida em que passa a ser aceita como explicao verdadeira pelas pessoas diante de determinadas situaes. Na percepo de que verdade e mentira habitam um mesmo teto e que suas construes dependem dos interesses e da habilidade em justific-las que se confrontam em jogo. Ou seja, o mundo no to verdadeiro quanto veracidade que a civilizao quer imprimir-lhe, que, talvez, a contingncia, a precariedade e a ambivalncia esto muito mais presentes em nossas articulaes e construes do que queremos de fato admitir. Portanto, para Nietzsche, assim como para Bauman, a percepo deste carter fragmentrio, contingente, passageiro, ambivalente da existncia e do saber humano, talvez
26

seja nossa nica chance diante do limite, da exausto existencial em que vivemos. No se trata simplesmente de acusar a proposta civilizatria ocidental moderna como fonte de todos os males, muito menos de participar de sua lgica em busca de superao de contradies rumo s verdades essenciais que so vendidas como possibilidade de alcance da felicidade. Mas de assumir a prpria existncia em sua concretude finita, passageira, contraditria exercendo, apesar de tudo isto, a vontade de vida em seu carter ldico. A vida como um jogo, imprevisvel em seu resultado, talvez aquilo que menos interesse, a no ser pela possibilidade nica de estar jogando, e jogar da melhor forma possvel com as cartas que se tm em mos, de que viver a experincia de jogo onde no h regras previamente definidas, eternas, imutveis, determinando verdades e certezas aos jogadores sobre o que deve ser feito, mas regras que se constroem no decorrer do prprio jogo, podendo mudar a qualquer momento. Jogo existencial que, juntamente com o privilgio de estar jogando, torna-se imprescindvel a tolerncia, preservando a permanncia dos outros jogadores, uma vez que na multiplicidade de foras em ao que se do o colorido e o sabor da existncia. importante reafirmarmos o que, de certa forma est implicitamente presente ao longo do texto, que o dilogo possvel entre Nietzsche e Bauman que nos propomos nesta pesquisa, no tem a pretenso de enfocar o pensamento de Zygmunt Bauman como um atualizador das teses de Friedrich W. Nietzsche no contexto existencial atual do modelo civilizatrio ocidental moderno. Para alm dos distanciamentos impostos pelo tempo, Nietzsche (sculo XIX) e Bauman (sculo XX), existem diferenas nas propostas filosficas destes dois pensadores em relao vida no contexto civilizatrio ocidental moderno. A preservao destas diferenas na interpretao da existncia, do mundo e, conseqentemente, no posicionamento de cada pensador como proposta condio humana, que confere a este debate a riqueza de possibilidades filosficas, existenciais e cosmolgicas existncia humana. Diante das amarras impostas pelo modelo civilizatrio ocidental manifestao da vontade de potncia como fora dinamizadora da vida, Nietzsche prope a transvalorao de todos os valores, a superao do homem pelo alm-do-homem, ou seja, assumir a vida numa perspectiva niilista ativa, que implica o homem livrar-se da moral de rebanho, do peso das instituies, da sociedade, do esforo reflexivo como exerccio de punio da intuio, do corpo como grande razo, dos instintos, em nome da busca do conhecimento, da verdade e da virtude. Ou seja, a capacidade de o homem reconhecer a Morte de Deus, de suas verdades, certezas, transcendncias, do alm-mundo, assumindo a vida em seus valores fisiolgicos e cosmolgicos, participando de sua dinmica trgica, de sua alegria dionisaca. Portanto, o
27

homem tenha a coragem de assumir a vida em seu devir, participante da vontade de potncia presente no jogo de foras do prprio mundo. Bauman denuncia no modelo civilizatrio ocidental moderno os esforos, os custos exigidos pela civilizao em sua necessidade de erigir uma ordem no caos da existncia e da vida. Na medida em que denuncia esta construo da ordem como aprisionamento do homem a uma lgica ordenadora, anuncia a ambivalncia que a acompanha. Ou seja, quanto maior o esforo de ordenao da existncia e do mundo, tornam-se tambm maiores as contradies, o entulho e o refugo daquilo que estava sendo ordenado. diante da constatao deste princpio de coexistncia entre ordem e caos, limpeza e sujeira, guerra e paz, que o homem civilizado comea a se dar conta dos altos custos exigidos em vidas humanas pela proposta civilizatria moderna, do sem sentido de seus esforos ordenadores. a constatao da ambivalncia como experincia vivenciada individualmente, ou seja, se as totalidades ordenadoras do caos da existncia no respondem mais s angstias e incertezas do homem civilizado, cabe a ele assumir a prpria existncia, ciente dos riscos, das incertezas e das inmeras possibilidades que se apresentam a ele. Porm, se para Nietzsche o niilismo ativo a opo individual do homem que se supera, que se livra das imposies metafsicas, teleolgicas e escatolgicas, para Bauman a experincia da ambivalncia se d num primeiro momento de forma individual, tendo a possibilidade de resultar, a partir desta perspectiva, num eu moral consciente de sua participao na dinmica social ambivalente em que est inserida a condio humana, ou seja, de participar de uma sociedade onde a tolerncia s diferenas, s diversidades existenciais, se tornam pressuposto bsico de manifestao da vida em sua multiplicidade de manifestaes. Talvez estas sejam algumas das possibilidades que Nietzsche e Bauman podem nos proporcionar em seu dilogo possvel em torno do modelo civilizatrio ocidental moderno.

CAPTULO II O NIILISMO9 EM NIETZSCHE10

9

(Do latim nihil, nada) Doutrina segundo a qual o absoluto no existe, como j afirmam na Antigidade o sofista Grgias e, de uma maneira geral, os cticos gregos. No sculo XIX, o niilismo constitui a princpio uma corrente de pensamento professada principalmente por intelectuais russos por volta de 1860-1870 (Dobrolioubov, Tchernychewski, Pisarev) caracterizada pelo pessimismo metafsico no prolongamento do positivismo de Comte, e, pelo ceticismo com relao aos valores tradicionais (morais, teolgicos, estticos), o todo acompanhado pelo projeto de se construir a sociedade sobre bases cientficas. Prximo da frmula de Dostoievski: Se Deus no existe, tudo permitido e tirando conseqncias disso, o niilismo confunde-se mais tarde com o individualismo anarquista que visa destruio do Estado. DUROZOI, Grard, ROUSSEL Andr. Dicionrio de Filosofia. 2 ed. Traduo Marina Appenzeller. Campinas, SP: Papirus, 1996, p. 343. 28

A partir dos pressupostos delineados no captulo anterior, importante termos presente que as reflexes aqui desenvolvidas sobre o niilismo em Nietzsche no tm a mnima pretenso de abarcar exausto as inmeras perspectivas que esta temtica assume ao longo da obra e da vida do filsofo. A potencialidade, a perspiccia e a perspectiva de seu pensamento inviabilizam a pretenso de se chegar ao conhecimento da totalidade, a um fim determinado, como se bastasse apreender um conjunto lgico, coerente e sistemtico de idias que dariam conta e explicariam a realidade. Mas, mesmo diante destas dificuldades, penso que possvel nos depararmos, a partir de Nietzsche, com alguns aspectos significativos do niilismo que se abateu sobre o homem ocidental a partir de suas construes metafsicas, essencialistas e transcendentais. Outro aspecto de crucial importncia constatar que o niilismo pensado, denunciado e anunciado por Nietzsche no se coloca apenas como uma crtica de impacto decadncia do modelo civilizatrio ocidental, pois se Nietzsche assim o tivesse realizado, estaria fazendo parte da lgica moderna que tanto combateu, que se coloca no sentido de buscar sua superao, buscar alternativas diante de suas limitaes. Portanto, a crtica apenas como denncia do fracasso do modelo civilizatrio ocidental seria sua possibilidade de autosuperao e continuidade. Ento, a partir destes pressupostos que o niilismo em Nietzsche assume contornos de denncia do vazio de sentido comeando pelo desmascaramento de Deus, de suas verdades e essncias, como demiurgo ordenador do universo, do mundo e da vida. O homem encontrase aflito, perturbado, pois no sabe a quem apelar, onde encontrar um princpio unitrio organizador que lhe aponte o caminho, amenize suas angstias existenciais. Sente-se lanado num mundo incompreensvel e estranho, em constante combate de foras vitais que requerem a participao da condio humana no presente existencial.
Nietzsche distingue trs formas psicolgicas. Em primeiro lugar, o desespero, resultante de um esforo vo para descobrir um sentido, um sentido final na Histria. Em segundo lugar, a perturbao por no se chegar a descobrir uma forma de dominao, uma unidade organizadora do todo, por no se chegar a penetrar na construo do mundo e a encontrar ai indicada a situao do homem no cosmos. O niilismo tambm o sentimento de se sentir lanado num mundo labirntico e incompreensvel, sem se saber donde se vem e para onde se vai, a sensao paralisante de completa estranheza, o sentimento opressivo de perplexidade no meio de uma situao impenetrvel em que nos assemelhamos a dipo, que assassinou o pai e partilhou o leito da me. (FINK, [20-?], 165).

10

Na abordagem que realizamos sobre o niilismo em Nietzsche, categorizamos o niilismo em trs estgios: passivo, reativo e ativo. Apesar de Nietzsche no utilizar diretamente estas categorias e estgios, entendemos que se tornam necessrias na articulao das idias desenvolvidas ao longo do texto, e principalmente na segunda parte do trabalho quando se estabelece o dilogo com Zygmunt Bauman a partir do conceito de ambivalncia como elemento constitutivo da modernidade. 29

Porm, o niilismo denunciado e anunciado por Nietzsche apresenta-se tambm como nica sada do homem civilizado, onde a vontade de vida apresenta-se em sua multiplicidade de situaes e opes, manifestando-se e assumindo-se a si mesma como participante ativa do jogo das foras fisiolgicas e cosmolgicas, ou seja, para alm de suportes existenciais ordenadores e doadores de sentido existncia. o homem que se coloca na perspectiva de assumir a vida em seu conjunto de possibilidade e riscos.
[...], profundamente afins, Nietzsche e Heidegger procuram construir perante a herana do pensamento europeu, que eles colocam radicalmente em discusso recusando-se no entanto a propor sua superao crtica, pela boa razo de que isso significaria permanecer prisioneiro da lgica de desenvolvimento desse mesmo pensamento.(VATTIMO, 1987, p. 08).

Captar o que significa o niilismo exige que o pensemos em ato11, como manifestao do desenrolar dirio da existncia, do presente existencial humano. Neste sentido, seria um equvoco procurar, segundo o pensamento de Nietzsche, fazer uma reconstruo da trajetria do niilismo, como se tivesse efeito cumulativo a partir do qual seria possvel reconstruir uma caracterizao histrica e filosfica do mesmo. [...]. O niilismo existe em acto, no se pode fazer dele um balano, mas pode-se e deve-se procurar entender a que ponto e como que nos diz respeito, a que escolhas e atitudes nos convoca. (VATTIMO, 1987, p. 21). As causas do niilismo, conforme Nietzsche, no podem ser buscadas na superfcie do modelo civilizatrio ocidental, ou seja, na degenerao de suas estruturas e instituies sociais, como exemplo do que ele vivenciou e que vivenciamos em tempos atuais como a crise da Famlia, do Estado, da Escola, da corrupo dos valores ticos e morais etc. Tampouco podem ser atribudas s desigualdades sociais e a suas nefastas conseqncias, a violncia generalizada no tecido social, a morte como fato e espetculo corriqueiro, a fome, a misria e o abandono de bilhes de esquelticas carcaas humanas perambulando nos chamados pases pobres. Logo, estas so conseqncias vivenciadas no sculo XIX pela sociedade alem e europia da qual Nietzsche fez parte, e que esto presentes no sculo XXI na forma do desconforto que sentimos frente a estas questes, na angstia que presenciamos no rosto das pessoas diariamente, no cansao existencial que acompanha o estresse do homem moderno. Um tempo de decadncia, de desencanto, de exausto que somente pode ser compreendido a partir de um olhar genealgico em dupla perspectiva: voltando-nos s origens temporais do modelo civilizatrio ocidental e, simultaneamente, observando no tempo em que
11

(...) Aristteles chega descoberta dos princpios de ato e potncia, que so uma aplicao das noes de matria e forma em escala mais ampla. Potncia qualquer realidade que, como a matria, tem como propriedades ser indeterminada, ser passiva e ser capaz de assumir vrias determinaes. Ato toda realidade que, como a forma, tem como caractersticas ser determinado, finito, perfeito, completo. As noes de ato e potncia constituem a maior descoberta, a mais profunda intuio metafsica de Aristteles. 30

nossas existncias se constituem, as razes dos acontecimentos que se desdobram diariamente. O niilismo est porta: de onde nos vem esse mais sinistro de todos os hspedes? Ponto de partida: um erro remeter a estados de indigncia social ou degenerao fisiolgica ou at mesmo corrupo, como causa do niilismo. (NIETZSCHE, 1978, p. 379).

2.1. NIILISMO PASSIVO Para Nietzsche, o niilismo est na base do modelo civilizatrio ocidental, mais precisamente na interpretao socrtico-crist do mundo e do homem. Nesta perspectiva, a caracterstica marcante deste primeiro momento niilista da ocidentalidade, seria a passividade do homem frente dinmica da vida, da existncia. Sente-se seguro, confortavelmente acomodado, na medida em que uma determinada forma de racionalidade se instaurava, possibilitando ao homem construir uma arquitetura conceitual que lhe permitia disfarar a tragdia humana, suas contradies, fragilidades prprias ao jogo da vida. Enfim, a racionalidade como possibilidade e caminho para o alcance da virtude, da felicidade, do bemestar nasce na Grcia clssica. a filosofia nascente estabelecendo princpios racionais para as contingncias e contradies prprias da condio humana.
Creio que se pode falar de uma inveno da razo. E, para compreender como a filosofia pode surgir como gnero culturalmente novo, vou referir-me a uma situao privilegiada: a Grcia Clssica. No quer dizer que eu pense que toda a filosofia seja grega. Mas claro que a Grcia viveu, por motivos contingentes, histricos, determinados acontecimentos que levaram os homens a produzir esse gnero original que no tinha equivalente na poca. Esse gnero se imps em um debate com outros gneros culturais que tambm buscavam a preeminncia. E acontece que, por outros motivos contingentes [...], ele teve um sucesso surpreendente. (CHATELET, 1994, p.15).

A crtica que Nietzsche faz afirmao da racionalidade socrtica na base do modelo civilizatrio ocidental, se coloca na medida em que esta racionalidade pretende a construo de uma totalidade ordenadora da vida, a partir dos pressupostos da razo em si, desvinculada do mundo, da vida como nica doadora de sentido e finalidade existncia. Nesta perspectiva, despreza o corpo, os instintos, a terra, os valores fisiolgicos, que se estabelecem a partir de um conjunto conflitivo de relaes, manifestaes prprias da vontade de poder, participante da vontade de potncia, inerentes vida, integrantes de uma racionalidade envolta na tragdia da existncia. Racionalidade que se estabelece na perspectiva de afirmar um sentido para o sem-sentido da existncia, uma finalidade para o jogo das foras csmicas que participam no contnuo combate da existncia.
MONDIN, Batista. Curso de Filosofia. So Paulo Traduo do italiano de Benni Lemos; reviso de Joo 31

Se fizermos uma volta s origens gregas do pensamento ocidental, nos deparar-nosemos, nesta caminhada, com os filsofos pr-socrticos e sua busca cosmolgica atravs de uma filosofia afirmadora da vida, integrada e participante da Physis12. A vontade de vida se afirmava por ela mesma, em meio tragdia existencial na qual o homem estava inserido. O jogo da existncia era partilhado entre homens e deuses. A vida afirmava-se por ela mesma, sem petrechos ou suportes de verdades, essncias, pressupostos metafsicos transcendentes .
[...]. Os deuses olmpicos no foram criados como uma maneira de escapar do mundo em nome do alm-mundo, nem ditam um comportamento religioso baseado na ascese, na espiritualidade, no dever; so as expresses de uma religio da vida, inteiramente imanente, religies da beleza como florao e no como falta que diviniza o que existe.(MACHADO, 1999, p.18).

Ainda no desenrolar do pensamento filosfico grego, encontramos os sofistas13, entre eles destacam-se Protgoras de Abdera (480 a 410 a.C.), creditando ao homem a necessidade de assumir a prpria existncia, de perceber-se doador de sentido ao seu mundo, s suas verdades contingentes, passageiras, fragmentadas, caticas, presente na clebre frase: [...] o homem a medida de todas as coisas, isto , que as coisas so como lhe aparecem; no, porm, como aparecem ao homem, em geral, mas como aparecem ao homem hic et nunc: verdadeiro e bem o que aparece como tal e qual e a cada momento. (PADOVANI e CASTAGNOLA, 1961, p.57). Nesta mesma perspectiva, merecedor de considerao o pensamento do sofista Grgias de Leontini (487-380 a.C.) na medida em que apresenta a impossibilidade do conhecimento humano como algo estvel, definitivo sobre o mundo e a multiplicidade das manifestaes da existncia: [...] nada existe; e se algo existisse, seria incognoscvel; e mesmo se se pudesse conhecer, seria incomunicvel. (PADOVANI e CASTAGNOLA, 1961, p.57). Sendo assim, o conhecimento humano no passa de um antropomorfismo da physis. o homem que atribui valor, que d forma ao mundo. O mundo
Bosco de Lavor Medeiros). 4 ed. So Paulo: Edies Paulinas, 1981, 232 p. (Coleo filosofia, v. 1), p. 93.
A physis compreende a totalidade de tudo o que . Ela pode ser apreendida em tudo o que acontece: na aurora, no crescimento das plantas, no nascimento de animais e homens. (...) compreendendo em si tudo o que existe. physis pertencem o cu e a terra, a pedra e a planta, o animal e o homem, o acontecer humano como obra do homem e dos deuses, e, sobretudo, pertencem physis os prprios deuses. (...) compreende a totalidade daquilo que . BORNHEIM, Gerd A (Org). Os filsofos pr-socrticos. 3 ed. So Paulo: Editora Cultrix, 1977, p. 13. 13 Quem era o sofista? Era o mestre ambulante, que ia, de cidade em cidade fazendo-se pagar a troco de ensino que ministrava. Procedimento novo que escandalizava. Ensinava a aret, ou seja, a virtude. Entenda-se, porm, virtude, sobretudo, no sentido de habilidade [...]. Habilidade necessria para se impor em um regime democrtico, que integrava na vida e no governo da cidade, comerciantes e artesos, enriquecidos, antiga aristocracia rural. Habilidade da palavra e da argumentao, pois com elas que os jovens ricos a eles que continua a destinar-se a educao vo poder defender seus interesses nas assemblias. Ressalta o lugar de destaque ocupado, neste projeto pedaggico, pela retrica. Por detrs dessa atitude [...], existia uma nova concepo de valores. E os sofistas escandalizavam, uma segunda vez. Os valores diziam eles, so os homens que os criam. No existem verdades e valores em si, independentes das pessoas e impondose a elas. A experincia mostra que os valores se mudam de cidade para cidade. [...]. A fundamentao dos valores no pode, pois, de modo algum, buscar-se uma pretensa ordem da natureza. fruto da conveno humana. (LARA, Tiago Ado. Caminhos da razo no Ocidente: a filosofia nas suas origens gregas. Petrpolis, RJ:Vozes, 1989, p. 80).
12

32

 pensado, visualizado, construdo a nossa imagem e semelhana. O conhecimento humano sob esta tica parcial, fragmentado, contingente, vlido apenas para o homem na luta pela sua sobrevivncia. Para Nietzsche com Scrates (469 a 399 a.C.) que o niilismo comea a se estabelecer, quando o filsofo contribui eficazmente para que a vontade de vida comece a ser amordaada. A filosofia de Scrates imprime um carter de julgamento da vida. O ideal do homem buscar a virtude, a felicidade, na medida em que isto significa desmistificar a physis pelo estabelecimento da anlise racional conceitual do mundo, da existncia, ou seja, iluminar a escurido do mundo com a luz da razo. A razo, na perspectiva socrtica, afasta-nos dos enganos e das contradies provocados pelos sentidos, leva-nos para alm das aparncias, das iluses, da vontade instintiva da vida, busca e ao alcance da virtude por meio da posse da verdade, dos fundamentos do conhecimento.
Em Scrates, a desertificao e a anarquia estabelecidas no interior dos instintos no so os nicos indcios de dcadence; a superfetao do lgico e aquela maldade de raqutico, que o distinguem, tambm apontam para ela. No nos esqueamos mesmo daquelas alucinaes auditivas que, sob o nome de o Daimon de Scrates, receberam uma interpretao religiosa. Tudo nele exagerado, bufo, caricatural. Tudo ao mesmo tempo oculto, cheio de segundas intenes, subterrneo. procuro compreender de que idiossincrasia provm essa equiparao socrtica entre Razo = Virtude = Felicidade: essa equiparao que , de todas as existentes, a mais bizarra, e que possui contra si, em particular, todos os instintos dos helenos mais antigos.( NIETZSCHE , 2000/C, p. 19).

Na perspectiva de Nietzsche, Scrates estabelece juzos de valor sobre a vida em sua multiplicidade e variedade manifestas num constante devir. Estabelecer juzos de valor significa neste contexto enquadrar a existncia em parmetros passveis de avaliao, estabelecer critrios a partir dos quais os instintos e a vontade de vida possam ser orientadas para uma determinada finalidade, um sentido para a vida, para a existncia. Para Scrates a avaliao da vida, a busca de seu sentido e a finalidade somente podem ser levadas a cabo pela razo. A racionalidade estaria para alm do homem, o que lhe permite orientar a existncia na busca da virtude e da felicidade. Por conseguinte, a virtude e a felicidade somente podem ser alcanadas pelo homem na medida em que abandona seus instintos, a vontade cega, a manifestao livre e catica do sem sentido da vida.
[...] Juzos, juzos de valor sobre a vida, a favor ou contra, nunca podem ser em ltima instncia verdadeiros: eles s possuem o valor como sintoma, eles s podem vir a ser considerados enquanto sintomas. Em si, tais juzos so imbecilidades. preciso estender ento plenamente os dedos e tentar alcanar a apreenso dessa finesse admirvel, que consiste no fato de o valor da vida no poder ser avaliado. No por um vivente, pois ele parte, mesmo objeto de litgio, e no um juiz; no por um morto, por uma outra razo. Da parte de um filsofo, ver um problema no valor da vida permanece por conseguinte uma objeo contra ele, um ponto de interrogao quanto sua sabedoria, uma falta de sabedoria. Como? E todos esses grandes sbios ? eles no seriam seno dcadents, eles no teriam
33

sido sequer uma vez sbios? Mas eu retorno ao problema de Scrates.(NIETZSCHE, 2000/C, p. 19).

Para Nietzsche, representa este instante de nascimento da racionalidade ocidental, uma primeira manifestao de niilismo, a queda dos valores cosmolgicos a partir dos quais a vida se orientava. [...] o niilismo a subordinao dos instintos fundamentais conscincia, razo (MACHADO, 1999, p. 13). E nesta perspectiva prossegue Plato (428-347 a.C), discpulo de Scrates, aprofundando as bases niilistas do que vem a ser o modelo civilizatrio ocidental. Todo seu empenho filosfico est colocado na busca do entendimento do ininteligvel. Estabelece como principal tarefa da filosofia a anlise crtica dos fundamentos existenciais, das pretenses do homem ao conhecimento. Estabelece diferenas entre opinio e conhecimento, entre desejo e razo, entre senso comum e filosofia. Plato constri uma metafsica racional filosfica que v o mundo sensvel, como mera aparncia das realidades perfeitas situando-as no mundo das idias, um alm-mundo, perfeito, eterno, imutvel, de onde provm a idia do bem e do verdadeiro como pressupostos de toda realidade existente.
A filosofia corresponderia a um mtodo para se atingir o ideal em todas as reas pela superao do senso comum, estabelecendo o que deve ser aceito por todos, independentemente de origem, classe ou funo. A prtica filosfica envolve assim, em certo sentido, o abandono do mundo sensvel e a busca do mundo das idias.(MARCONDES, 1997, p. 51).

Nesta interpretao genealgica das bases do modelo civilizatrio ocidental, Nietzsche, na contramo da viso hegemnica da tradio filosfica ocidental, ressalta as semelhanas entre a perspectiva filosfica de Aristteles (384-322 a.C) e de Plato, de quem fora discpulo por quase vinte anos. Aristteles com pretenses de originalidade em sua proposta filosfica, busca construir um sistema filosfico que abarque o conhecimento da totalidade do real. Neste sentido seu empenho filosfico estar colocado na elaborao de um mtodo de pesquisa da realidade, do mundo, pautado na lgica e na forma de exposio, o tratado, com o intuito de aproximar-se do conhecimento da verdade. Seu mtodo busca fazer uma anlise aguda dos elementos da realidade material em seus aspectos finitos e mutveis. Afirma uma viso realista do mundo em sua multiplicidade de formas e do homem enquanto capacidade intelectiva que procede da experincia concreta, o que confere ao conhecimento uma caracterstica universal em correspondncia com a realidade externa.
Tambm Aristteles est procura das condies de pensar a realidade. Tambm ele defende a tese, segundo a qual, nas questes tericas, as condies necessrias do pensamento coerente so condies de existncia da prpria realidade. Reconhece a possibilidade de o homem atingir a profundidade e a radicalidade estruturais do ser, para alm da imediatidade da sensao. [...]. A filosofia de Aristteles impe-se a tarefa de pensar o concreto, para descobrir uma maneira conseqente e necessria de conceb-lo [...], descobrindo sua estrutura profunda e radical, para alm dos dados da empiria. (LARA, 1989, p. 125).
34

Na viso de Nietzsche, Scrates, Plato e Aristteles significam o incio da decadncia, do niilismo do homem ocidental, na medida em que a vontade de vida deixa de ser parmetro na sua prpria condio, onde as manifestaes inteligveis e estticas instintivas humanas so desclassificadas pela razo. O homem submetido aos ditames da racionalidade, uma racionalidade extremada que procura dar sentido totalidade do real atravs de conceitos e idias. Estabelecem-se verdades e convices a partir das quais se fundamenta a moral que julga a vida. Desprezam-se os valores em consonncia com a terra, com a vida, com o corpo e com os sentidos. O homem deixa de partilhar o destino de todas as coisas para tornar-se um ser, dotado de uma natureza humana distinta do conjunto da vida natural em seu derredor. Um ser nico, exclusivo, portador de racionalidade , o que lhe confere o poder de determinar o sentido, estabelecer a verdade do conhecimento sobre o mundo, a natureza e que devem necessariamente estar a sua disposio. O homem com suas pretensas capacidades cognitivas justificadas pelo tribunal da razo, torna-se sujeito frente realidade. Constri um mundo alicerado em verdades e conhecimentos metafsicos, para alm deste mundo.
Em todos os tempos os grandes sbios sempre fizeram o mesmo juzo sobre a vida: ela no vale nada... Sempre e por toda parte se escutou o mesmo tom saindo de suas bocas. Um tom cheio de dvidas, cheio de melancolia, cheio de cansao da vida, um tom plenamente contrafeito frente a ela. O prprio Scrates disse ao morrer: viver significa estar h muito doente eu devo um galo a Asclpio curador. (NIETZSCHE, 2000/C, p. 17).

Portanto, segundo Nietzsche, a complementao que existia na Antiga Grcia, prsocrtica, as experincias antagnicas entre Dioniso14, o deus da vida, dos instintos e da tragdia grega, que consistiam no saber mstico da unidade entre vida e morte, no caminho instintivo do mundo, smbolo do mundo como vontade, e Apolo15, o deus da sabedoria, da
Dioniso o deus da [...] (metamrphosis), quer dizer, o deus da transformao. [...]. Um dos mais profundos conhecedores da tragdia grega, A Lesky, taxativo a esse respeito: O elemento bsico da religio dionisaca a transformao. O homem arrebatado pelo deus, transportado para seu reino por meio do xtase, diferente do que era no mundo quotidiano. [...]. A embriaguez, o erotismo, a fertilidade universal, mas tambm as experincias inesquecveis provocadas pela chegada peridica dos mortos, ou pela mana, pela imerso no inconsciente animal ou pelo xtase do enthusiasms todos esses terrores e revelaes surgem de uma nica fonte: a presena do deus. O seu modo de ser exprime a unidade paradoxal da vida e da morte. por essa razo que Dioniso constitui um tipo de divindade radicalmente diferentes dos Olmpicos. [...],o deus da mania e da orgia configura a ruptura das inibies, das represses e dos recalques. Na feliz expresso de Defradas, Dioniso simboliza as foras obscuras que emergem do inconsciente, pois que se trata de uma divindade que preside liberao provocada pela embriaguez, por todas as formas de embriaguez, a que se apossa dos que bebem, a que se apodera das multides arrastadas pelo fascnio da dana e da msica e at mesmo a embriaguez da loucura com que o deus pune aqueles que lhe desprezam o culto. [...], Dioniso retrataria as foras de dissoluo da personalidade: a regresso s foras caticas e primordiais da vida, provocadas pela orgia e a subverso da conscincia no magma do inconsciente. BRANDO, Junito de Souza. Mitologia Grega. 11 ed. Petrpolis: Vozes, 1997, (v. I), p. 115/130/138/140. 15 Apolo [...]. O deus sol [...]. Realizador do equilbrio e da harmonia dos desejos, no visava a suprimir as pulses humanas, mas orient-las no sentido de uma espiritualizao progressiva , merc do desenvolvimento da conscincia, com base no [...], conhece-te a ti mesmo. [...]. Fiel interprete da vontade de Zeus, Apolo [...] 35
14

racionalidade e da virtude, foi quebrada, em ntida afirmao da viso apolnea, da negao dos instintos, da vontade de vida e nasce a civilizao, a formao do grande rebanho humano, de animais tristes, neurticos, reprimidos, disfarados pela necessidade do conhecimento. (...). A civilizao tem de utilizar esforos supremos a fim de estabelecer limites para os instintos agressivos do homem e manter suas manifestaes sob controle por formaes psquicas reativas.(FREUD, 1978, p. 167). construo do modelo civilizatrio ocidental alicerado na metafsica da racionalidade, da busca do conhecimento da verdade como forma de se atingir a felicidade, associada a moral judaco-crist e sua proposta de um mundo do alm, da verdade, do bem, de onde emana toda a autoridade necessria ao estabelecimento dos valores transcendentes que permitem julgar e determinar a vida. Na anlise de Nietzsche, esta moral judaco-crist no passaria de um platonismo para o populacho, necessrio no sentido de conformar as ansiedades do rebanho, conferindo-lhe certezas e convices em relao a um sentido da existncia.[...]. Se a religio judaico-crist e a metafsica socrtico-platnica so por natureza niilistas porque julgam e desvalorizam a vida temporal a partir do mundo supra-sensvel e eterno, considerado verdadeiro.(MACHADO, 1997, p. 66). Esta perspetiva nos apresenta uma moral judaico-crist aniquiladora dos instintos, do corpo. Se o corpo visto como o crcere da alma, partcipe do pecado original, ao homem compete atravessar o vale de lgrimas que sua prpria existncia a arrastar-se em penitncia para expurgar seus pecados. O modelo civilizatrio ocidental desde seus primrdios metafsicos e cristos esforou-se em negar a participao do corpo como elemento primordial da razo. Desta forma tudo o que estava ligado ao corpo era (ou ainda ) menosprezado, tido como ilusrio, fruto de impulsos instintivos que conduzem distoro do real. O corpo, fonte do pecado , conseqentemente, fonte de erro, de desordem, de tudo aquilo que prejudica o projeto civilizatrio na busca do conhecimento verdadeiro, necessrio existncia. Portanto, tinha quer ser disciplinado, reprimido...
Desprezadores da vida, so eles, e moribundos, envenenados por seu prprio veneno, dos quais a terra est cansada; que desapaream pois de uma vez! [...]. Outrora, a alma olhava desdenhosamente o corpo; esse desdm era o que havia de mais elevado: queria-o magro, horrvel, faminto. Pensava, assim, escapar-se dele e da terra. Oh, essa alma era, ela mesma, ainda magra, horrvel e faminta; e a crueldade era a sua volpia. (NIETZSCHE, 1998/A, p. 30).

(khrestrios), um deus oracular, mas cujas respostas aos consulentes eram, por vezes, ambguas, donde o epteto de [...] (Loksas), oblquo, equivocado. Deus da cura por encantamento, da melopdia oracular, chamado por isso mesmo, pai de Orfeu, que tivera com Calope, Apolo foi transformado desde o sculo VIII a.C. em mestre do canto, da msica, da poesia e das Musas [...]. Deus da luz, vencedor das foras ctnicas, Apolo o Brilhante, o Sol. Idem, p. 85/86. 36

Em Nietzsche o corpo uma multiplicidade de impulsos participantes da vontade de potncia, fora vital que impulsiona a dinmica da vida numa relao ativa com o mundo, com a terra, com a natureza. Nesta perspectiva, o corpo a grande razo que possibilita ao homem a interpretao e a construo conceitual com o qual tenta mover-se no mundo. [...]. Para Nietzsche, do seio da instintualidade difusa que se desprende, como um iceberg momentneo, o intelecto e sua operosidade racional. [...] imerso nas razes do fluxo instintual [...]. (ONATE, 2003, p. 66).
O corpo uma grande razo, uma multiplicidade com um nico sentido, uma guerra e uma paz, um rebanho e um pastor. Instrumento de teu corpo , tambm, a tua pequena razo, meu irmo, qual chamas esprito, pequeno instrumento e brinquedo da tua grande razo. Eu dizes; e ufanas-te desta palavra. Mas ainda maior no que no queres acreditar o teu corpo e a sua grande razo; esta no diz eu, mas faz o eu. [...] .H mais razo no teu corpo do que na tua melhor sabedoria. E por que o teu corpo, ento precisaria logo da tua melhor sabedoria? (NIETZSCHE, 1998/A, p. 51).

Desprezar o corpo como grande razo, estabelecer uma perspectiva dualista hierarquizada, afirmando a supremacia da racionalidade conceitual, da lgica, somente foi possvel atravs de um esforo metafsico e cristo de desprezo dos instintos, do mundo sensvel, no qual estamos imersos, esquecendo que a linguagem, solo comum no qual se constituem as possibilidades de conhecimento, acumulado pelo homem em sua trajetria existencial na terra, somente foi possvel a partir do momento em que o homem se deu conta da morte do prprio corpo, de sua fragilidade diante das foas da natureza, de sua finitude e de sua contingncia. A morte do corpo fez com que o homem se lanasse na busca de respostas s angstias existenciais. Falcia inscrita j na perspectiva instauradora do projeto racional, pois a lgica no esta habilitada a legitimar desde si as credenciais dos rgidos mecanismos do conhecimento que emprega visando a enquadrar num todo conectado a emergncia da efetividadade [...]. (ONATE, 2003, p. 66). A partir desta tica a moral judaico-crist apresenta-se como a manifestao explicita do ressentimento16, do escravo, do homem que anula a prpria existncia em funo do alm mundo. o julgamento e a desvalorizao deste mundo, da terra, do corpo, da vida participante dos valores fisiolgicos e cosmolgicos em nome de outro mundo, verdadeiro,
16

Para Nietzsche o ressentimento a condio que o homem assume diante da vida a partir do sentimento de culpa, ou seja, o homem civilizado necessita interiorizar valores que negam a exuberncia da vida em sua multiplicidade de manifestaes. Valores que lhe permitam ordenar, conferir certezas e previsibilidades ao mundo, existncia, conseqentemente, tornando-o fraco, negando a vida em suas potencialidades em funo de um alm-mundo. Ao desprezar o mundo, ao colocar as esperanas em um alm e negar os sentidos, o homem asctico ensina a mentir, e comea ensinando a si mesmo. Nesta interioridade construda com o constante alargar do impulso frustrado, germina e frutifica a m conscincia: todos os componentes do ressentimento ditando valores e regras do agir. Contra a vida pela metade, uma outra vida, um outro tipo de existncia, que faz de sua misria, glria. JT WEV-EDITORIAL. Friedrich Nietzsche, o bom e o mau, e a filosofia do ressentimento. Jornal da Tarde, So Paulo, 28 nov. 1998. Disponvel em: <http://www.jt.estadao.com.br/notcias/98/11/28/indexsa.htm> acesso em 09 jun. 2003. 37

eterno e imutvel. O homem invadido pelo ressentimento tomado por uma incapacidade de agir e reagir diante dos desafios, dos riscos de participar do jogo da existncia e prefere a passividade, a felicidade e a virtude como premiao advindas de uma determinada teleologia imposta condio humana pela perspectiva do alm mundo.
A rebelio escrava na moral comea quando o prprio ressentimento se torna criador e gera valores: o ressentimento dos seres aos quais negada a verdadeira reao, a dos atos, e que apenas por uma vingana imaginria obtm reparao. Enquanto toda moral nobre nasce de um triunfante Sim a si mesma, j de incio a moral escrava diz No a um fora, um outro, um no-eu e este No seu ato criador. Esta inverso do olhar que estabelece valores este necessrio dirigir-se para fora, em vez de voltar-se para si algo prprio do ressentimento: a moral escrava sempre requer, para nascer, um mundo oposto e exterior, para poder agir em absoluto sua ao no fundo reao. (NIETZSCHE, 1998/B, p. 28).

Trata-se de depreciar a vida em nome de outra vida a eterna, de valores superiores, da suprema bondade e da verdade que Deus, de negar-se a si mesmo assumindo o primeiro mandamento do novo testamento: amar a Deus sobre de todas as coisas e o segundo mandamento: amar ao prximo como a si mesmo, como ideais supremos de vida, ou seja, estes imperativos cristos de procurar anular no homem sua potencialidade de vida, a possibilidade de viver a partir de critrios pessoais e instintivos, a domesticao da besta humana.
A noo de Deus, foi segundo Nietzsche, inventada como anttese da vida. [...]. Porque Deus pensado como a verdade. [...]. Essa crena, que est na base da religio, da filosofia, de que nada mais necessrio do que o verdadeiro, crena no carter do absoluto, inestimvel da verdade, no valor em si da verdade o que Nietzsche chama de vontade da verdade e considera que foi reverenciada por todos os filsofos, jamais sendo colocada em questo antes dele.(MACHADO, 1997, p. 66).

Na tica da moral judaco-crist, o mundo obra de um Deus que prescinde da participao do homem na sua construo, portanto, um mundo desumanizado na prpria obra de sua criao. Nesta mesma lgica, o homem, que tambm criado por Deus, em seguida amordaado em sua vontade de vida pelos mandamentos, regras morais e de conduta entre seus pares, em conformidade com o plano do Criador. A moral judaico-crist como intrprete da vontade eterna de um Deus criador determina o caminho do conhecimento, da verdade, do bem e do mal, da virtude. O ideal asctico prega a mortificao do corpo, dos instintos, passando a ser o ideal nesta trajetria para o alm-mundo. Ou seja, pela vontade de um Deus autoritrio e tirano que impede ao homem de viver sua prpria humanidade, parcial, contingente, finita, estabelece-se a certeza da vida eterna para os que cumprirem com suas obrigaes humanas. a partir destes pressupostos que se estabelece a conscincia de culpa, momento em que h interiorizao pelo homem da negatividade das suas aes que no estariam em conformidade com os preceitos da moral judaico-crist e, conseqentemente,
38

com as perspectivas que conduzem a vida em rebanho, havendo necessidade de expi-las, de momentos de sublimao, de sofrimento, de negao da vida.
Noutro tempo, tambm Zaratustra projetou a sua iluso para alm do homem, tal como todos os transmundanos. Obra de um Deus sofredor e atormentado afigurava-se, ento, o mundo. [...]. Este mundo eternamente imperfeito, imagem, tambm de seu imperfeito Criador - tal parecia-me, noutro tempo, o mundo. Assim, tambm eu, noutro tempo, projetei a minha iluso para alm do homem, tal como todos os transmundanos. Mas para alm do homem, realmente? Ah, meus irmos, esse Deus, que eu criava, era obra humana e humana loucura, como todos os deuses! Homem, era ele, e nada mais do que um pobre pedao de homem e do meu eu; surgia em mim minha prpria cinza e brasa, em verdade, esse fantasma! No vinha a mim do alm! [...] Sofrimento e impotncia foi isso que criou todos os transmundos; e, mais, a breve loucura da felicidade que s o grande sofredor experimenta. (NIETZSCHE, 1998/A, p. 48).

A moral judaco-crist ampara (pela limitao do homem e sua possvel vivncia da multiplicidade, da aparncia, dos valores da terra) a existncia humana para a busca da certeza do alm-mundo, ou seja, a existncia humana dividida entre o vale de lgrimas do mundo terreno e a felicidade eterna do paraso alm-tmulo. Esta cosmoviso crist concebe o mundo terreno como imperfeito, irreal e aparente, o que gera no homem o pessimismo, o medo, a desesperana, o ressentimento em relao vida e aos valores cosmolgicos, fisiolgicos, tpicos do homem ocidental. Este niilismo passivo leva o homem a dar sentido existncia humana como algo singular, cujo universo est a seu servio e sua finalidade est em servir o homem pela obra da criao. a partir destes princpios metafsicos do conhecimento, da construo de um mundo imagem e semelhana do homem, portanto, antropomrfico, associados moral judaico-crist de afirmao do sentido, das certezas, verdades e essncias que amparam a existncia humana para o alm-mundo, que se estabelece na modernidade a continuidade na construo deste mundo verdadeiro. Assumido agora pela racionalidade cientfica, reduzindo a realidade, o mundo em sua multiplicidade e dinamicidade, em objetos passveis de serem conhecidos a priori pelo sujeito pensante, atravs do emprego de categorias racionais e conceitos que explicam a totalidade do real, desencadeando assim todo um conjunto de crenas no desenvolvimento infindvel do homem, na soluo das situaes existenciais humanas, pelo desenvolvimento da razo, da tcnica, propondo um mundo, uma existncia melhor que a de outros tempos. Esta crena na razo em si, como nica fonte ordenadora da vida e doadora de sentido, presenciamos tambm no intenso esforo filosfico empreendido por Immanuel Kant (1724-1804), numa espcie de platonismo invertido. Kant distingue assim o mundo dos fenmenos, a realidade de nossa experincia, do mundo do nmeno, a realidade considerada em si mesma, a qual podemos pensar, mas no conhecer. [...]
39

a intuio sem conceitos cega, os conceitos sem intuio so vazios.(MARCONDES, 1997, p. 210).
Mais significativo do que todo o precedente o fato de que certos conhecimentos abandonam mesmo o campo de todas as experincias possveis e parecem estender o mbito dos nossos juzos acima de todos os limites da experincia por meio de conceitos dos quais no pode ser dado nenhum objeto correspondente na experincia. E justamente sobre estes ltimos conhecimentos que se elevam sobre o mundo sensvel, onde a experincia no pode fornecer nem guia nem correo repousam as investigaes da nossa razo, que pela sua importncia consideramos muito mais eminentes e pelo seu objetivo ltimo muito mais sublimes do que tudo o que entendimento pode aprender no campo dos fenmenos. (KANT, 1974, p. 25).

Esta perspectiva racionalista estende-se construo de uma ordem social e natural atravs das cincias exatas e humanas, alimentando espritos bem intencionados na elaborao, na busca da ordem mais prxima perfeio. Desenvolvem-se sofrimentos, utopias de sociedade, de mundo, que levariam a humanidade superao de suas contradies e em decorrncia da m gerncia e aplicabilidade da racionalidade sobre a organizao do conjunto da sociedade e de suas foras produtivas e naturais. [...]. A crena nas categorias da razo causa do niilismo, - medimos o valor do mundo por categorias, que se referem a um mundo puramente fictcio. (NIETZSCHE, 1978, p. 381). Estes so alguns dos caminhos pelos quais Nietzsche nos apresenta como o niilismo passivo foi se constituindo ao longo da construo do modelo civilizatrio ocidental. Uma civilizao submetida [...]escravido finalidade.(NIETZSCHE, 1998A, 173). As contingncias, a finitude, a precariedade da vida, os instintos passam a ser disfarados num intenso esforo de negao da vida pela reflexo, pelo ideal asctico, na busca de um conhecimento que se estabelea como critrio da verdade, caminho que pode levar o homem felicidade. Imprime-se racionalidade um carter metafsico possibilitando a negao de si prprio, pela constituio de um mundo de essncias, conceitos e verdades. O mundo passa a ter sentido e finalidade. Esta escravido finalidade ampliada na medida em que os valores da moral judaco-crist se afirmam, contribuindo para a desvalorizao e o enfraquecimento dos valores cosmolgicos e fisiolgicos sobre os quais a vida se constitui. Estabelecem-se a onipresena e a onipotncia de Deus, passando a revelar os critrios de bem e de mal, de verdade e mentira, de falso e verdadeiro etc. Enfim, estabelece-se o ressentimento como parmetro de julgamento e aprisionamento da vida. H um caminho de verdades, convices e certezas no qual todo o rebanho (sociedade) deve necessariamente tropear.
Diante do espetculo da prpria finitude, o homem inventou o pensar metafsico e a religio crist. E tudo fez para livrar-se da viso do sofrimento imposta pela morte. Mas alto foi o preo a pagar: teve de negar este mundo, teve de condenar esta vida. Com o pensar
40

metafsico tentou impor a existncia de outro mundo, de um mundo verdadeiro, essencial, imutvel. Com a religio crist, buscou forjar a existncia de outra vida, de uma vida melhor, mais feliz, eterna.(MARTON, 2000, p.46).

Nesta tica nietzschiana, o esforo cultural, cientfico, religioso, presente no modelo civilizatrio ocidental, a busca desesperadora de uma teleologia17 fundada numa perspectiva escatolgica18 onde passado e futuro, categorias existenciais pertencentes metafsica da racionalidade, apresentam-se a partir de uma finalidade a ser concretizada no fim dos tempos. Desta forma, oprime e disfara a vida, aprisiona o homem em perspectivas metafsicas, transcendentes de criao de uma outra vida para alm desta, de valores superiores que rejeitam os valores cosmolgicos, fisiolgicos em sintonia com a terra. a tentativa de criao de um outro mundo, melhor, de paz, harmonia e felicidade, evitando que o homem tome conscincia de si no tempo presente, podendo viver a vida e experienciar o mundo numa manifestao fisiolgica a partir de sua vontade, de perceber que o mundo um conjunto de foras em combate constante, que a perpetuao da vida somente possvel pela existncia desta multiplicidade de foras em intenso e ininterrupto combate.
Na tica nietzschiana, o mundo constitudo por foras agindo e reagindo umas em relao s outras. As foras tendem a exercer-se o quanto podem, querem estender-se at o limite, atuando sobre outras e resistindo a outras mais; efetivam-se manifestando um querer-vir-aser-mais-forte. Elas no se situam no tempo mas o instituem; no preenchem o espao mas o constituem. O mundo apresenta-se ento como uma monstruosidade de fora, que no se torna maior, nem menor, que no se consome, mas apenas se transmuda, inalteravelmente grande em seu todo, uma economia sem despesas e perdas, mas tambm sem acrscimo ou rendimentos, cercada de nada como de seu limite, nada de evanescente, de desperdiado, nada de infinitamente extenso, mas como fora determinada posta em um determinado espao, e no em um espao em que alguma parte estivesse vazio, mas antes como fora por toda parte (fragmento pstumo 38 [12] de junho/julho de 1885).(MARTON, 2000, p. 52).

Esta cosmoviso escatolgica de realizao no futuro, sobre a qual se funda o modelo civilizatrio ocidental, inviabiliza o homem de viver a vida no presente escatolgico, na medida em que alimenta a perspectiva de futuro, ou seja, disfarce que leva o homem a resignar-se com o tempo presente, na espera de um futuro melhor. Projeta a esperana, sintoma da decadncia, na medida em que remete a esperar, a no se colocar a caminho no

Teleologia (Do grego telos, fim, e logos, discurso.) Cincia ou estudo da finalidade. Quando sinnimo de finalismo, o termo se ope a mecanismo. Segundo Kant, o uso da teleologia justificado no estudo do ser vivo ou da obra de arte, pois nos dois casos, a explicao teleolgica, que considera as partes em virtude do todo, a nica esclarecedora.( DUROZOI, Grard, ROUSSEL Andr. Dicionrio de Filosofia. Op. Cit. ,p. 461.) 18 Escatologia Como doutrina dos fins ltimos, a escatologia que pertence, a princpio, ao domnio religioso esfora-se por dar um sentido e uma finalidade tanto ao homem quanto ao universo. Em filosofia, est vinculada interrogao kantiana: O que me permitido esperar? A escatologia tradicional concerne, por um lado, aos problemas relativos morte do indivduo e ao alm e, por outro, os colocados pelo fim do mundo. Resultado de um destino implacvel ou de uma interveno divina, o fim do mundo pode basear-se numa idia cclica de tempo e implicar o eterno retorno das coisas; associado na concepo judaico-crist noo de tempo linear e histrico, significa o fim definitivo do cosmos e da humanidade e acompanhada do Juzo Final.Idem, p. 159. 41

17

presente existencial, a crer na possibilidade do progresso e desenvolvimento infindvel, onde as contradies, as tragdias, os limites existenciais presentes no mundo, possam ser superados pelo homem no futuro em funo de suas capacidades cognitivas. Portanto, para Nietzsche o niilismo passivo se manifesta num primeiro momento ao longo da construo do modelo civilizatrio ocidental, atravs da metafsica da racionalidade e da moral judaico-crist que se fundamentam numa perspectiva teleolgica e escatolgica, possibilitando domesticar o homem em seus instintos, nos impulsos e na vontade de vida, ou seja, pelo desenvolvimento de valores superiores ressentidos em relao manifestao instintiva da vida no mundo. Esta primeira forma de niilismo presente nos fundamentos do modelo civilizatrio ocidental, acomoda, domestica o homem, impe-lhe a conscincia, categoria que segundo Nietzsche somente se justifica na existncia da comunidade e sua afirmao de sentido, de totalidade existencial, necessria, portanto transformao do homem em animal de rebanho dcil, esperanoso na concretizao da vida no alm mundo.
O problema da conscincia (ou mais exactamente da conscincia em si) s se nos apresenta no momento em que comeamos a compreender por onde que lhe poderemos escapar; e neste princpio que hoje nos colocam a fisiologia e a zoologia (foram-lhe, no entanto, necessrios dois sculos para eliminar a suspeita reputao que as precedia desde Leibniz). [...]. Penso, como se v, que a conscincia no pertence essencialmente existncia individual do homem, mas pelo contrrio, parte da sua natureza que comum totalidade do rebanho; que no foi por conseqncia, subtilmente desenvolvida seno na medida da sua utilidade para a comunidade, o rebanho; e que a despeito da melhor vontade que podemos pr em nos conhecermos, em perceber o que h de mais individual, nenhum de ns poder jamais tomar conscincia seno do seu lado no individual e mdio; que o nosso prprio pensamento se encontra sem cessar de algum modo melhorado pelo caracter da conscincia pelo gnio da espcie que comanda no seu seio e retraduzida na lngua imposta pela perspectiva do rebanho. Todos os nossos actos so bem, no fundo, supremamente pessoais, nicos, individuais, incomparveis, certamente; mas desde que a conscincia os traduz na sua lngua, deixam de parecer assim... (NIETZSCHE, 1976, p. 249/251).

2.2. NIILISMO REATIVO Porm, no decorrer do desenvolvimento do modelo civilizatrio ocidental, encontramos uma segunda forma de manifestao do niilismo. O niilismo reativo apresentase a partir da constatao feita pelo prprio homem, da fragilidade, da insustentabilidade das verdades e das essncias propostas pela metafsica da racionalidade, ou seja, que todo esforo de conhecimento realizado pelo homem no passa de um exerccio antropomrfico, vlido somente para ele num determinado contexto. O conhecimento do mundo assume sua imagem e semelhana, e portanto vlido somente para o homem, sendo possvel unicamente atravs de um exerccio geocntrico, logocntrico e egocntrico. Frgil, precrio, parcial, contingente,
42

sujeito aos interesses mais variados, o conhecimento humano deixa de ser possibilidade de explicao e afirmao de certezas e de convices em relao existncia.
presuno geocntrica do intelecto, que age como se os gonzos do mundo girassem dentro dele corresponde sua presuno logocntrica, sua autonomeao como soberano legtimo, autrquico de todas as operaes lgicas, o qual tem de abstrair continuamente dos processos no soberanos, ilgicos, que o mantm nesta posio mesmo quando reflete sobre ela. (TRCKE. 1993, p. 52).

Esta perspectiva niilista reativa se aprofunda com a percepo pelo homem moderno da Morte de Deus, ou seja, no momento em que se instala a dvida, a descrena nos valores superiores impostos pela moral judaico-crist que davam sustentao fantasmagoria de uma outra vida, de harmonia, paz, felicidade e eternidade em detrimento da vida enquanto manifestao efmera, transitria e fisiolgica, como manifestao da vontade de vida, dos instintos. A constatao da Morte de Deus um acontecimento que abala as estruturas do universo: desabam o mundo supra-sensvel construdo pelo homem, os valores transcendentes, a idia de bem e mal, as perspectivas teleolgicas e escatolgicas que remetem o homem ao passado e ao futuro disfarando a manifestao da vida no presente.
O insensato Nunca ouviram falar de um louco que em pleno dia acendeu sua lanterna e ps-se a correr na praa pblica gritando sem cessar: - Procuro Deus! Procuro Deus! Como l se encontravam muitos que no acreditam em Deus, seu grito provocou uma grande hilariedade. Ter-se- perdido? Perguntou um. Ter-se- perdido como criana ? perguntou outro. Ou estar escondido? Ter medo de ns? Ter partido ? assim gritavam e riam todos ao mesmo tempo. O louco saltou em meio a eles e trespassou-os com seu olhar. Para onde Deus foi? bradou. Vou lhes dizer! Ns o matamos, vs e eu! Ns todos, ns somos seus assassinos! Mas como fizemos isso? Como pudemos esvaziar o mar? Quem nos deu a esponja para apagar o horizonte? Que fizemos quando desprendemos a corrente que ligava esta terra ao sol? Para onde vai agora? Para onde vamos ns? Longe de todos os sis? No estaremos caindo incessantemente? Para a frente, para trs, para o lado, para todos os lados? Haver ainda um acima, um abaixo? No erramos como atravs de um nada infinito? No sentiremos na face o sopro do vazio? No far mais frio? No surgem noites cada vez mais noites? No ser preciso acender as lanternas pela manh? No escutamos ainda o rudo dos coveiros que enterram Deus? No sentimos nada da decomposio divina? Os deuses tambm se decompem! Deus morreu! Deus continua morto! E ns o matamos! Como nos consolaremos, ns, os assassinos dos assassinos? O que o mundo possui de mais sagrado e possante perdeu seu sangue sob nossa faca. O que nos limpar deste sangue? Com qual gua nos purificaremos? Que expiaes, que jogos sagrados teremos que inventar? A grandeza deste ato no muito grande para ns? No seremos forados a tornarmo-nos deuses para parecermos, pelo menos dignos de deuses? Jamais houve ao to grandiosa e aqueles que podero nascer depois de ns, pertencero por esta ao a uma histria mais alta do que o foi at aqui qualquer histria O insensato calou aps pronunciar estas palavras e voltou a olhar para seus ouvintes; tambm eles se calavam como ele e o fitavam com espanto. Atirou, finalmente, a lanterna ao cho de tal modo que se espatifou, apagando-se. Chego muito cedo disse ento, - meu tempo no chegado. Este evento enorme est a caminho, aproxima-se e no chegou ainda aos ouvidos dos homens. preciso tempo para a luz dos astros, preciso tempo para as aes, mesmo quando foram efetuadas, serem vistas e entendidas. Esta ao est ainda mais longe deles que o astro mais distante e todavia foram eles que o cometeram! Conta-se ainda que esse louco penetrou nesse mesmo dia em diferentes igrejas e entoou seu Requiem aeternam Deo. Expulso e interrogado no cessou de
43

responder a mesma coisa: De que servem estas igrejas se so tumbas e monumentos de Deus? (NIETZSCHE, 1976, p. 133).

Diante da morte de Deus desaba sobre o homem o mundo construdo a partir de verdades reveladas, a partir de conhecimentos conceituais das essncias. a liqidao dos valores supremos transcendentes, da metafsica alicerada no conhecimento conceitual. Instala-se uma traumtica crise existencial, verificada de forma mais contundente na modernidade, manifestando-se pelo niilismo reativo como expresso de cansao em relao existncia, ou seja, a percepo de que a existncia no tem sentido, de que no h uma finalidade. A percepo de que a existncia no passaria de um mero acidente, de que o universo no est a nosso servio, mas de que somos apenas uma partcula de poeira csmica perdida na imensido do espao a participar, num instante qualquer, da dana da vida, da vontade de vida, de que o mundo no est submetido a leis eternas e imutveis de causa e efeito. Portanto, nesta perspectiva, tornar-se-ia impossvel uma nica interpretao do mundo, pois, todas as interpretaes no passam de interpretaes antropomrficas vlidas apenas para quem interpela e tenta interpretar o mundo em funo de sua sobrevivncia.
A conseqncia niilista ( a crena na ausncia de valor) como decorrncia da estimativa moral de valor: perdemos o gosto pelo egostico [...] perdemos o gosto pelo necessrio [...]. vemos que no alcanamos a esfera em que pusemos nossos valores. [...], estamos cansados, porque perdemos o estmulo principal. Foi em vo at agora!.(NIETZSCHE, 1978, p. 380).

Nesta perspectiva, o niilismo reativo se manifesta num grande cansao em relao vida, numa desiluso na impossibilidade finalista do vir-a-ser, remetendo o homem a uma atitude de resignao em relao vida, assumindo uma postura passiva diante da exuberncia de foras vitais em jogo e combate na trama da vida. Prefere negar seus instintos, seu vir-a-ser, enfim, a vida em sua multiplicidade de foras, mas tambm em sua precariedade e fragilidade, esvaindo-se num consumismo existencial que lhe assegura a certeza do instante do consumo. Impossibilitado e receoso de assumir-se a si prprio como causa e conseqncia, de conduzir sua existncia a partir da fragilidade, da precariedade e das contingncias para alm das verdades e certezas, estabelece a ausncia de sentido como o sentido de sua existncia.
Pregador de uma nova doutrina, o adivinho vem substituir o sentido, que a interpretao crist do mundo havia dado existncia humana, pela total ausncia de sentido. Difusor de uma nova crena, ele vem substituir o ideal asctico pelo niilismo suicida. Com a falncia do cristianismo, enquanto doutrina e crena que o niilismo se propaga. Paralisante, seu veneno atinge todos os domnios, at o do conhecimento. Niilistas so os contemplativos, que separam teoria e prtica, que renunciam a criar valores, que abdicam de legislar. Em decorrncia da morte de Deus e da conseqente supresso do solo a partir do qual os valores institudos foram engendrados, o adivinho, esta figura do niilismo, instaura o vazio. (MARTON, 2000, 2000, p. 58).
44

Para Nietzsche esta manifestao de niilismo reativo decorrente da morte de Deus, do desmoronar de uma cosmoviso onto-teolgica e metafsica, impede o homem de ir alm de sua condio humana limitada e predefinida pela cultura, pela humanidade e por suas instituies, inviabilizando a possibilidade de transvalorao dos valores. Torna-se nesta perspectiva uma vontade de nada, ou seja, um esvaziamento da vontade de vida como criadora de valores cosmolgicos em sintonia com a terra, com o universo, e fisiolgicos como a manifestao das foras instintivas impulsionadoras da vida e sua manifestao. Neste sentido o niilismo reativo a anulao do homem naquilo que lhe elemento fundante: a vontade de vida transformada em nada da vontade.
Exausto superlativa, ele o ndice da absoluta incapacidade de criar: uma espcie humana improdutiva, sofredora, cansada de viver [...] no possuindo mais fora de interpretar, de criar fices, produz o niilista. Um niilista um homem que julga que o mundo tal como no deveria existir, e que o mundo tal como deveria ser no existe. Portanto, viver (agir, sofrer, querer, sentir) no tem sentido: o que h de pattico no niilismo saber que tudo vo e este prprio pattico ainda uma inconseqncia no niilista.(KOSSOVITCH, 1979, p. 80).

A vontade de vida transformada em vontade de nada, conduz a outras possibilidades de manifestao do niilismo reativo enquanto cansao e negao da existncia. H entre elas, a vontade de autodestruio como renncia vida em suas manifestaes contingentes, incertas, em sua precariedade. A insuportabilidade de perceber-se sem sentido existencial conduz o homem ao pessimismo, a buscar a morte em vida. Trata-se de ressentimento em relao vida, de difam-la e acus-la de ser fonte de dor e sofrimento, de nada proporcionar ao homem, a no ser iluses. um lamentar carregado de acusaes vida. Com isto busca justificativas quanto necessidade de abreviao da mesma. Na perspectiva dos esticos19 o ideal de vida para estes niilistas seria a ataraxia, ou seja, a ausncia de dor, de sofrimentos e perturbaes, negando o carter trgico da vida que se manifesta no combate entre diferentes, entre dor e alegria, felicidade e sofrimento, vida e morte.
H pregadores da morte; e a terra est repleta de gente qual deve pregar-se que abandone a vida. Repleta est a terra de gente suprflua, estragada est a vida pelos muitos-demais. Possa a vida eterna atra-los para fora desta vida ! Amarelos: assim so chamados os pregadores da morte; ou, ento, negros. Mas eu quero mostr-los noutras cores.

[...]. O antigo estoicismo tem origem com Zeno de Citium (335-264 a.C), cipriota que veio a Atenas, onde, aps ter sido aluno de um filsofo cnico, ensina sob um prtico, da o nome de estoicismo ou filosofia do Prtico. (...). Vivendo em harmonia com a razo, ou seja, com a natureza, o sbio estico ir encontrar a paz da alma (ataraxia) afastando dele tudo o que poderia pertub-lo, essencialmente as paixes consideradas como movimentos antinaturais, doenas da alma. A virtude que repousa precisamente na ausncia de paixo, ou apatia implica um domnio comum da vontade de julgamento para aceitar o destino mostrando-se desapegado em relao s coisas e aos homens, como afirmam com destreza os esticos romanos. (DUROZOI, Grard, ROUSSEL Andr. Dicionrio de Filosofia. Op. Cit., p. 168.) 45

19

A esto os seres terrveis, que trazem a fera dentro de si e para os quais no h escolha seno entre os prazeres e a macerao. E tambm seus prazeres ainda so macerao. Ainda nem sequer se tornaram homens, esses seres terrveis; oxal preguem o abandono da vida e eles mesmos se assumam! A esto os tsicos da alma: mal nasceram, j comearam a morrer e suspiram por doutrinas do cansao e da renncia. Gostariam de estar mortos; e ns deveramos, realmente, aprovar-lhes a vontade! Guardemonos de despertar esses mortos e bater nesses atades! (NIETZSCHE, 1998/A, p. 61).

Partindo desta perspectiva abissal da morte de Deus, Nietzsche constata em seu contexto existencial outros desdobramentos niilistas de exausto em relao existncia na estrutura do modelo civilizatrio ocidental em sua fase moderna, ou seja, propostas de enquadramento e de idealizao da vida atravs de ideais, de utopias revolucionrias, de construo de modelos sociais que resolveriam as contradies da vida humana em sociedade, tais como, socialismo, liberalismo, anarquismo etc. Estas formas de organizao poltica e social no representam, segundo Nietzsche, nenhuma possibilidade existencial de o homem transcender os valores metafsicos e da moral judaco-crist. Ao contrrio, tendem a um reforo niilista de negao da vida, na medida em que se revelaram propostas autoritrias, com pretenses de organizao do rebanho social, impondo sobre o homem normas ticas e morais. Todo o discurso de organizao social na busca da igualdade, da fraternidade e da democracia, revelou-se insustentvel, aniquilamento das possibilidades de o homem assumirse a si prprio, em sua fora vital instintiva. O fracasso, a desiluso desses modelos em relao aos desafios existenciais o saldo dessas experincias, o que refora o cansao, a exausto, o sem sentido moderno em relao vida.
O instinto de rebanho, em segundo lugar, - uma potncia que agora se tornou soberana algo fundamentalmente diferente do instinto de uma sociedade aristocrtica: e tudo depende do valor das unidades que a soma tem para significar... Nossa inteira sociologia no conhece nenhum outro instinto seno o de rebanho, isto , dos zeros somados, - onde cada zero tem direitos iguais, onde virtuoso ser zero...(NIETZSCHE, 1978, p. 382).

A morte de Deus tambm possibilita a afirmao do niilismo reativo atravs da cincia moderna, na medida em que todo o esforo cientfico revela-se uma crena na possibilidade de objetividade do mundo e da natureza. Capaz de conhecer e determinar o mundo numa perspectiva utilitarista e funcionalista. Neste sentido a cincia assume na modernidade o status de um saber absoluto e inatacvel. Porm, o que a civilizao moderna constata, a um alto preo, no a confirmao destes pressupostos cientficos mas sim sua contingncia e parcialidade. O conhecimento cientfico no passa de um antropomorfismo do mundo, vlido somente para o homem em determinadas circunstncias. Cai por terra novamente a possibilidade da substituio de Deus pela cincia. Vemos frustradas nossas necessidades de afirmao de verdades, certezas, amparo nossa frgil existncia.
46

[...] descrena em um mundo metafsico, em que se probe a crena em um mundo verdadeiro. [...]. O sentimento de ausncia de valor foi alvejado, quando se compreendeu que nem com o conceito fim, nem com o conceito unidade, nem com o conceito verdade se pode interpretar o carter global da existncia. [...] as categorias fim, unidade, ser, com as quais tnhamos imposto ao mundo um valor, foram outra vez retiradas por ns e agora o mundo parece sem valor...(NIETZCHE, 1978, p. 381).

O combate que Nietzsche trava ao longo de sua atribulada existncia, um combate incondicional na perspectiva da afirmao da vida em seu vir-a-ser fisiolgico (em contato direto com a terra, com a natureza), cosmolgico, (a vida como fenmeno resultante e participante da energia e da matria, e de foras presentes no universo). [...]. Nietzsche acreditava [...] que os valores morais, se no so dados pela religio, devem ser vistos como fundamentados no esttico. (TUGENDHAT, 2002, p. 75). manifestaes e formas fisiolgicas e cosmolgicas .
[...]. Nietzsche estava convencido de que o homem necessita para viver de um sentido da vida e, por isso, viu a sua tarefa numa reavaliao dos valores, segundo a qual os homens deveriam ver o sentido da vida na prpria vida. Ao invs de obedecer aos valores dados (valores supra-sensveis), o homem criaria seu valores. Isto significa que a transcendncia para o sentido da vida voltar-se-ia para o interior do prprio ser humano. Poder-se-ia, ento, falar de uma transcendncia imanente , quer dizer, de um ir alm que precisamente no seria um ir a algo alm do natural, mas um ir alm do ser do homem. (TUGENDHAT, 2002, p. 75).

Enfim, a existncia como

manifestao da vontade de potncia presente no universo, da vida em sua multiplicidade de

Ao denunciar as diversas faces de manifestao do niilismo no modelo civilizatrio ocidental, como forma de domesticao, represso dos instintos, de tornar o homem um animal dcil, obediente, culturalmente construdo e construtor de outros mundos do alm, como forma de negar e fugir da vida em seu carter trgico, Nietzsche no est julgando. No sua inteno estabelecer critrios valorativos sobre as manifestaes niilistas no modelo ocidental moderno, mas, constatar e afirmar que talvez seja o niilismo nossa nica sada, nossa nica possibilidade de transcender o homem, a civilizao, a cultura e todas as inconsistncias metafsicas criadas para conformar o animal de rebanho em sustentculo que avalize o alm-mundo, justificativa para sua negao e ressentimento em relao a vida.

2.3. NIILISMO ATIVO O anncio do acontecimento abissal, da morte de Deus, realizado em praa pblica, local em que nascem a racionalidade ocidental e suas perspectivas onto-teolgicas, transcendentes, essencialistas, [...] lugar da convivncia pblica, em que o outro reconhecido e valorizado em sua alteridade. [...], o tom predominante o da partilha das
47

limitaes inerentes condio humana. (ONATE, 2003, p. 65). E o anunciante o insensato, o louco, [...] algum dotado de uma perspectiva metalgica, excntrica, estaria altura da tarefa de romper tal cadeia que remete ao numinoso. ((ONATE, 2003, p. 66), a denunciar o fracasso das tentativas de um mundo transcendente, de verdades, certezas, de uma totalidade doadora de sentido condio humana. A partir destas perspectivas, Nietzsche quer afirmar que [...] o niilismo nossa (nica) chance. (VATTIMO, 1987, p. 24), ou seja, caem as essncias transcendentais de Ser, Unidade, Vida alm-tmulo, Verdade. Caem os valores morais de bem e mal. Caem as pretenses universalizantes da metafsica do conhecimento, (caem) as estruturas onto-metafsicas que davam sustentao a uma vida plena de felicidade aps a morte como negao da vida terrena, em contato com a terra. Porm, esta perspectiva niilista ativa, exige do homem a capacidade de transvalorar seus valores, de assumir sua existncia no confronto com as incertezas, com a precariedade e com a fragilidade. viver a vida no abandono do Ser, da necessidade da Verdade como fundamento da vida. Enfim, um salto no abismo da vontade de potncia, das foras cosmolgicas e fisiolgicas em constante combate. assumir o carter contraditrio e catico da dinmica da vida.
[...] urgente, pois, suprimir o alm e voltar para a Terra; premente entender que eterna esta vida tal como a vivemos aqui e agora. [...] a travessia do niilismo deve levar a uma superao. Ela tem de desembocar num gesto afirmativo, num dionisaco dizer-sim ao mundo, diz ele e completa: ao mundo, tal como . [...] mas viver de tal modo que queiramos viver ainda uma vez e queiramos viver assim pela eternidade! A cada instante nossa tarefa nos reclama (fragmento pstumo 11 [161] da primavera/outono de 1881).(MARTON, 2000, p. 72).

Esta perspectiva niilista ativa, que surge a partir do anncio da morte de Deus, em Nietzsche, a possibilidade do ltimo homem que assume a dinmica da vida envolta no monstruoso redemoinho de manifestao da vontade de potncia. A vontade de potncia para Nietzsche um carter intrnseco, prprio da fora. Potncia no o que pode vir-a-ser, mas o combate existencial que acontece no presente, a cada segundo, a cada minuto, a dinmica que rege a vida. A Vontade de Potncia no tem finalidade, teleologia. A vida tangida pela Vontade de Potncia, manifesta-se a cada momento num fluir de novas foras e configuraes em constante combate. um transfigurar da vida em outras formas inimaginveis, em uma experincia de criao e destruio constantes, de vida e morte.
A vontade de potncia aparece assim como explicitao do carter intrnseco da fora. Querendo-vir-a-ser-mais-forte, a fora esbarra em outras, que lhe opem resistncia, mas o obstculo constitui um estmulo. Inevitvel, trava-se a luta por mais potncia. No h objetivos a atingir; por isso ela no admite trgua nem prev termo. Insacivel, continua a exercer-ser a vontade de potncia. No h finalidades a realizar; por isso ela desprovida de carter teleolgico. A cada momento, as foras relacionam-se de modo diferente, dispem-se
48

de outra maneira; a todo instante, o combate entre elas faz surgir novas formas, outras configuraes. (MARTON, 2000, p. 77).

Portanto, o niilismo ativo que se estabelece a partir da morte de Deus, no a negao da existncia, da manifestao do divino, mas sim a superao da metafsica, do transcendente que alicera uma vida para alm desta, um mundo do alm, construdo a partir de um ressentimento em relao vida, predominante no modelo civilizatrio ocidental. A morte de Deus significa que cabe ao homem procurar o sentido do mundo no prprio mundo, viver a divindade na multiplicidade de formas de manifestao da vida, na tragdia que faz parte desta dinmica da vida. Ou seja, o homem capaz de superar a metafsica ocidental em todos os seus desdobramentos e implicaes em relao vida, vivendo a dimenso do divino na relao com a terra, com o mundo catico, contingente, incerto e ameaador.
Companheiros, procura o criador, e no cadveres; nem tampouco rebanhos e crentes. Participantes na criao, procura o criador, que escrevam novos valores em novas tbuas. Companheiros, procura o criador, e participantes na colheita: porque nele tudo est maduro para a colheita. Mas faltam-lhe as cem foices e, assim, irritado, vai arrancando espigas. Companheiros procura o criador, e tais que saibam afiar suas foices. Destruidores, sero chamados, e desprezadores do bem e do mal. Mas so eles que faro a colheita e festejaro. Participantes na criao, procura Zaratustra, participantes na colheita e festejadores, procura Zaratustra; que tem ele a ver com rebanhos, pastores e cadveres! (...) No pastor, devo ser, nem coveiro. No quero mais, sequer falar novamente ao povo; pela ltima vez, falei a um morto. Quero unir-me aos que criam, que colhem, que festejam; quero mostrar-lhes o arco-ris e todas as escadas do super-homem. Cantarei minha cano aos que vivem solitrios ou em solido a dois; e quero que, quem ainda tem ouvidos para o que nunca se ouviu, sinta minha ventura oprimir-lhe o corao. Quero atingir a minha meta, quero seguir o meu caminho; e pularei por cima dos hesitantes e dos retardatrios. Que a minha jornada seja a sua runa! (NIETZSCHE, 1998/A, p. 39).

Para Nietzsche a partir do niilismo ativo que o homem comea a se libertar da moral judaico-crist e de seu impulso valorativo e coercitivo e, concomitantemente, de seu carter de julgamento da vida. Uma moral que condiciona o homem ao peso do pecado original, que impede de viver a vida como ela , instintiva, precria, catica. O alcance do niilismo ativo impulsiona o homem para a criao de uma moral do alm do homem, ou seja, o homem transborda-se em sua vontade de poder, de assumir-se como criatura e criador de si mesmo, como criador do sentido da vida e do mundo. Vive intensamente as possibilidades ofertadas pela existncia, correndo riscos, fazendo parte do exuberante jogo trgico no qual se move a vida. Enfim, fazer da vida um permanente campo de batalha, convivendo com o carter trgico da criao e da destruio da prpria vida, extravasando todo o orgulho da existncia como manifestao ascendente da vida.
O valor natural do egosmo. O egosmo to valoroso quanto fisiologicamente valoroso aquele que o possui: ele pode ser muitssimo valoroso, ele pode no ser digno de nada e
49

desprezvel. Todo e qualquer indivduo precisa ser considerado em funo do fato de representar a linha ascendente ou decrescente da vida. Com uma deciso quanto a isto tem-se tambm um cnone em relao ao valor de seu egosmo. Se ele representa a ascenso da linha, ento o seu valor efetivamente extraordinrio e, em funo da vida conjunta que com ele se d um passo adiante, o cuidado em torno da conservao, em torno da criao, de seu optimum de condies mesmas deve ser extremo. O indivduo, o indiviso, tal como o povo e o filsofo o compreenderam at aqui, em verdade um erro: ele no nada por si, nenhum tomo, nenhum anel de uma corrente, nada simplesmente herdado de outrora ele toda uma linha homem at ele mesmo ainda... Se ele representa o desenvolvimento decadente, o declnio, a degenerao crnica, o adoecimento (-doenas so j, a grosso modo, conseqncias paralelas do declnio, no as suas causas), ento lhe cabe pouco valor, e a eqidade quer que ele retire do homem bem constitudo o mnimo possvel. Ele no seno o parasita deste ltimo... [33].(NIETZSCHE, 2000/C, p. 86).

Para Nietzsche viver a partir dos pressupostos do niilismo ativo assumir o mundo como uma totalidade em permanente criao, destruio de si mesma, desvinculada de qualquer poder transcendente que seja parmetro de julgamento da vida, que seja alicerce para cristalizao de verdades e convices sobre o mundo, a natureza, a vida. Existir imerso na perspectiva do niilismo ativo assumir com coragem o sem-sentido da existncia, a ausncia de finalidade do mundo. viver intensamente e instintivamente a vida como ela se apresenta: trgica, frgil, precria. Afinal, toda a cultura construda pelo modelo civilizatrio ocidental e imposta sobre o homem, destituda de todo e qualquer fundamento, construda sobre bases falsas, ilusrias. Isto somente foi possvel por meio de um grande esforo criativo e imaginativo do homem. Nesta perspectiva o homem civilizado assume a caracterstica de ser o grande comediante do universo. Para os que contemplam, profunda e amplamente, a durao do Universo e a histria da vida animal arrogante se transforma em Comediante do Universo.(BRUN, 1986, p. 22). O niilismo ativo uma prova de coragem, em que o homem se percebe diante da necessidade de assumir a prpria existncia imersa no grande jogo da vida que se manifesta de forma mltipla, precria e contingente em todos seus aspectos. o constatar que toda perspectiva de significao do mundo e da vida, apenas uma perspectiva de significao. No h parmetro de determinao daquilo que pode ser verdade ou mentira e, nesse caso, no h possibilidade de distino, de julgamento, de juzo de valor em relao vida. Viver a partir do niilismo ativo talvez signifique a coragem de assumir a existncia em sua perspectiva trgica, de construir o sentido a cada novo dia que nasce, vivendo intensamente o presente.
[...]. O mundo no totalmente destitudo de sentido, existe um sentido oculto, enigmtico, quase inacessvel, que no impossvel descobrir, mas para faz-lo, o homem precisa desenvolver dentro de si mesmo uma coragem que poderia ser um fenmeno novo em nosso planeta uma coragem que no se contenta em enfrentar o perigo presente, mas se lana com a conscincia de uma necessidade inelutvel em direo ao perigo presente. (MELLO, 1993, p. 181).
50

O niilismo ativo, apresentado por Nietzsche como a possibilidade do alm do homem, est na perspectiva da afirmao da imanncia ontolgica, presente na proposta do filsofo pr-socrtico Herclito de feso (540 a.C a 480 a.C), que recusa a dualidade de mundos, onde um dos mundos o reino das qualidades determinadas, quantificveis, conceituveis. O outro, o mundo da indeterminao, da indefinio, parmetro de organizao e julgamento do mundo das qualidades determinadas. Herclito questiona o mundo transformado em objeto dotado de sentido e durao, de estabilidade e tranqilidade. Neste sentido, soma-se proposta do sofista Protgoras: O homem a medida de todas as coisas; daquelas que so, enquanto so; e daquelas que no so, enquanto no so. (PROTGORAS apud PADOVANI e CASTAGNOLA, 1961, p. 57). Ainda podemos acrescentar a contribuio do ceticismo de Pirro (360 a 270 a.C.), que parte do princpio de [...] que as coisas so inatingveis ao conhecimento humano, [...] para o homem a nica atitude cabvel a suspenso (epoch) total do juzo: no se pode afirmar de coisa alguma que seja verdadeira ou falsa, justa ou injusta, e assim por diante. (PIRRO apud MONDIN, 1986, p. 117). Portanto, o niilismo ativo se coloca a partir destas possibilidades, onde o dizer sim vida participar afirmativamente da contradio, da guerra como movimento do eterno vir-a-ser imerso na vontade de potncia que impulsiona a vontade de poder, de dominar, presente em qualquer forma de manifestao da vida. Vontade de poder que no se estabelece como a verdade de alguns sobre os outros, no desequilbrio do domnio de uma espcie sobre as demais, mas que, ao contrrio, mantm um equilbrio constante. Combate em que a eliminao do outro, do diferente, no o nico critrio de renovao da vida, mas a possibilidade de manuteno do equilbrio necessrio continuidade do combate, como pressuposto do vir-a-ser, de manifestao da vida em sua multiplicidade de formas. Esta proposta nietzschiana de viver a partir da perspectiva do alm do homem, um retorno aos valores fisiolgicos e cosmolgicos. a possibilidade de o homem tornar-se novamente criana, ou seja, da necessidade da inocncia, do esquecimento no interior de uma cultura que veio afirmando o primado da culpa, de uma moral coercitiva e julgadora da vida, de pressupostos metafsicos do alm-mundo que oprimem o homem em seu existir fisiolgico e cosmolgico. Portanto, voltar a ser criana significa uma condio sem conceitos, um balbuciar desejoso da existncia em sua manifestao fragmentada, precria, ldica, como eterna reinveno de um jogo, onde o que importa viver desvinculado da certeza da vitria ou da derrota, de definies, de sentido ou finalidade pr-estabelecidos. Enfim, assumir a vida como complexidade regida pelo carter aleatrio, transitrio, ldico, ambivalente.

51

Trs metamorfoses, nomeio-vos, do esprito: como o esprito se torna camelo e o camelo, leo e o leo, por fim, criana. Muitos fardos pesados h para o esprito, esprito forte, o esprito de suportao, ao qual inere o respeito; cargas pesadas, as mais pesadas, pede a sua fora. O que h de mais pesado?, pergunta o esprito de suportao; e ajoelha como um camelo e quer ficar bem carregado. [...]. No ser isto: humilhar-se, para magoar o prprio orgulho? Fazer brilhar a prpria loucura, para escarnecer da prpria sabedoria? [...]. Todos esses pesadssimos fardos toma sobre si o esprito de suportao; e, tal como o camelo, que marcha carregado para o deserto, marcha ele para o seu prprio deserto. Mas, no mais ermo dos desertos, d-se a Segunda metamorfose: ali o esprito torna-se leo, quer conquistar, como presa, a sua liberdade e ser senhor em seu prprio deserto. Procura, ali, o seu derradeiro senhor: quer tornar-se-lhe inimigo, bem como do seu derradeiro deus, quer lutar para vencer o drago. Qual o grande drago, ao qual o esprito no quer mais chamar senhor nem deus? Tu deves chama-se o grande drago. Mas o esprito de leo diz: Eu quero. Tu deves barra-lhe o caminho, lanando fascas de ouro; animal de escamas, em cada escama resplende, em letras de ouro, Tu deves!. Valores milenrios resplendem nessas escamas; e assim fala o mais poderoso de todos os drages: Todo valor das coisas resplende em mim. [...]. Criar novos valores isso tambm o leo ainda no pode fazer; mas criar para a liberdade de novas criaes isso a pujana do leo pode fazer. [...]. Conquistar o direito de criar novos valores essa a mais terrvel conquista para o esprito de suportao e de respeito. Constitui para ele, na verdade, um ato de rapina e tarefa de animal rapinante. Como o que h de mais sagrado amava ele, outrora, o Tu deves; e agora, forado a encontrar quimera e arbtrio at no que tinha de mais sagrado, a fim de arrebatar a sua prpria liberdade ao objeto desse amor: para um tal ato de rapina, precisa do leo. Mas dizei, meus irmos, que poder ainda fazer uma criana, que nem sequer pde o leo? Por que o rapace leo precisa ainda tornar-se criana? Inocncia, a criana, e esquecimento; um novo comeo, um jogo, uma roda que gira por si mesma, um movimento inicial, um sagrado dizer sim. Sim, meus irmos, para o jogo da criao preciso dizer um sagrado sim: o esprito quer agora, que a sua vontade, aquele que est perdido para o mundo conquista o seu mundo.(NIETZSCHE, 1998/A, p. 43).

Portanto, a perspectiva das trs metamorfoses do esprito apresentadas por Nietzsche condio sine qua non para a condio humana assumir-se a partir do niilismo ativo, na medida em que a criana apresenta-se como o sim afirmativo existncia, desprovida da necessidade de pr-condies, de previsibilidade, de teleologia, [...] como um alcanar uma nova capacidade afirmativa e uma disponibilidade para o jogo e para a inveno. [...] ler o mundo de outra maneira, da qual possa surgir um comear plenamente afirmativo, formalmente selvagem. (LARROSA, 1998, p. 56). Em sua inocncia a criana simplesmente participa intensamente da experincia com a natureza, com a terra, respeitando sua existncia em si, para alm das necessidades e imposies culturais civilizatrias, para alm das necessidades de nomes e conceitos produzida pela verborragia da linguagem humana em seu af de significar e conceituar o mundo imagem e semelhana do homem.

52

[...] verborragia reiterativa da qual estamos rodeados, e algo assim como um emudecimento de todas essas vozes montonas que j esto a, inclusive em ns mesmos, para anular a promessa de uma outra experincia, para sufocar a forma-silncio, a intensidade da formasilncio, a possvel fecundidade da forma-silncio. (LARROSA, 1998, p. 59).

A inocncia que, ingenuamente brinca com vida a silenciosamente, numa manifestao esttica repleta de um vazio criativo em simbiose com as foras fisiolgicas e cosmolgicas, para alm das imposies temporais de passado e futuro, livre das imposies da histria. A criana apresenta-se para alm de qualquer esforo, ou possibilidade de ordenao, de projeo ou idealizao. Ela no est submetida ao dever, ao cumprimento de tarefas determinadas. Sua perspectiva existencial esta descomprometida com um mundo que se impem, resultado de esforos de previsibvilidade, de regularidade, no cumpre nada, no realiza nada, no alcana objetivos finais. A criana o limite em si mesmo, um salto no escuro, um mistrio. [...] o vazio do eu e a abertura do mundo. [...]. (LARROSA, 1998, p. 69). Vive o vazio como despojamento dos modos, dos esteretipos com os quais habitualmente experienciamos e interpretamos o mundo culturalmente . Tal despojamento desprende-se de si mesmo e, conseqentemente, de categorias fundantes da civilizao como indivduo, sociedade e conscincia.
[...]. O vazio o despojamento dos hbitos e dos rituais da existncia, o desnudado dos modos habituais de significao e de experincia. O que no est povoado, em suma, pelos hbitos da histria pessoal e coletiva. E, por isso, a plena disponibilidade, a possibilidade absoluta. (LARROSA, 1998, p. 71).

Sentir a vida na perspectiva da criana, como manifestao esttica participante de um vazio criativo imanente, impulsiona a condio humana colocar-se diante de uma liberdade sem garantias, que no se fundamenta em nada, para alm das essncias transcendentes, do tempo histrico linear, evolutivo e sua marcha em busca do progresso. Portando, uma liberdade trgica, ldica, desvencilhada do sentido da histria, de suas certezas e finalidades transcendentes. Uma liberdade que se apresenta como abertura afirmativa vida, ao devir das foras cosmolgicas e fisiolgicas, como experincia de tudo aquilo que transitrio, passageiro na existncia. Liberdade que se manifesta no presente, mas fora do presente, intemporal, possibilidade de transgresso de tudo aquilo que nos aprisiona, nos identifica e, rotula civilizatoriamente. a possibilidade de ir alm do que somos, de superar o homem civilizado, de inventar a cada instante existencial novas perspectivas de vida. Portanto, o niilismo ativo proposto por Nietzsche em sua multiplicidade de possibilidade, coloca ao homem a necessidade do silncio, do esvaziar-se do peso das totalidades transcendentes que o acorrentam junto ao rebanho na tentativa de superar-se, de levar a cabo diariamente a transvalorao dos valores, dar-se conta de que a vida manifesta-se
53

num eterno devir sob o qual no h nenhuma possibilidade de estabelecimento de unidade, de totalidade, de sentido e segurana sua existncia. O devir no possui nenhuma meta derradeira [...] para a qual tende naturalmente, nem repousa tampouco sobre uma unidade substancial capaz de estabelecer de fora uma necessidade para cada uma de suas conformaes circunstanciais.(CASANOVA, 2001, p.100). O carter trgico20 da existncia se estabelece a partir desta dinmica que, por um lado, move as foras vitais presentes no universo, possibilitando assim a manifestao da vida em sua multiplicidade de formas e, por outro lado, coloca estas mesmas foras vitais em combate, significando que a vida, para subsistir, ter que se alimentar da vida. A afirmao de uma fora vital significa, conseqentemente, a morte de outra fora vital, o que confere ao mundo a possibilidade de constante renovao. Nesta perspectiva o carter trgico no qual se insere a existncia manifesta-se de forma ldica, participante do jogo das foras contrrias que se harmonizam, movimentando e conferindo dinamicidade vida em sua diversidade de manifestaes.
Um vir-a-ser e parecer, um construir e destruir, sem nenhuma prestao de contas de ordem moral, s tem neste mundo o jogo do artista e da criana. E assim como joga a criana e o artista, joga o fogo eternamente vivo, constri em inocncia e esse jogo joga o Aion consigo mesmo. Transformando-se em gua e terra, faz, como uma criana, montes de areia borda do mar, faz e desmantela; de tempo em tempo comea o jogo de novo. Um instante de saciedade; depois a necessidade o assalta de novo, como a necessidade fora o artista a criar. No o nimo criminoso, mas o impulso ldico, que sempre despertando de novo, chama vida outros mundos. s vezes a criana atira fora seu brinquedo: mas logo recomea, em humor inocente. Mas to logo constri, ela o liga, ajusta e modela, regularmente e segundo ordenaes internas. Assim intui o mundo somente o homem esttico, que aprendeu com o artista e com o nascimento da obra de arte como o conflito da pluralidade pode trazer consigo lei e ordem, como o artista fica em contemplao e em ao sobre a obra de arte, como necessidade e jogo, conflito e harmonia, tem se emparelhar para gerar a obra de arte. (NIETZSCHE, 1978, p. 36).

Em suas viagens genealgicas e filolgicas ao mundo grego antigo, Nietzsche descobre que os gregos pr-socrticos celebravam, a partir da tragdia, a totalidade da
20

Ter inventado a tragdia um glorioso mrito; e esse mrito pertence aos gregos. H, de fato, algo de fascinante no sucesso que conheceu esse gnero, pois, ainda hoje escrevemos tragdias, passados j 25 sculos. Tragdias so escritas por toda a parte, no mundo todo. Mais ainda, continuamos, de tempos em tempos, a tomar emprestado dos gregos seus temas e seus personagens: ainda escrevemos Electras e Antgonas. [...]. A tragdia grega apresentava, por meio da linguagem diretamente acessvel da emoo, uma reflexo sobre o homem. Sem dvida, por isso que, em pocas de crise e de renovao como a nossa, sentimos a necessidade de um retorno quela forma inicial do gnero.[...]. essa a razo pela qual, ao escrever sobre a tragdia grega, somos obrigados a lanar-nos em consideraes sobre a filosofia dos autores, ou a falar dos deuses e dos homens. [...]. A tragdia grega sempre d um testemunho sobre o homem em geral. [...] essa noo dos limites inerentes condio humana est sempre presente na tragdia grega.[...]. E o coro menciona, incansvel a cada instante, a ao dessas foras sobre-humanas. [...] A tragdia define-se muito mais pela natureza das questes que levanta do que pelo tipo de respostas que oferece. E o trgico consiste em medir a sorte do homem em geral, em funo de desgraas individuais, muitas vezes excepcionais. [...] na tragdia luta-se, tenta-se fazer o que se deve. E tudo o que se faz, seja o bem ou o mal, acarreta srias conseqncias. Isso e nada alm disso, constitui a tnica da tragdia. (ROMILLY, Jacqueline de. A tragdia grega. Traduo de Ivo Martinazo. Braslia: Editora Universidade de Braslia, 1998, p.07,148,152,153.). 54

existncia, ou seja, na manifestao da vida no havia nada para ser negado, condenado, transportado ou mesmo valorizado para alm da realidade trgica. A vida assumida em sua tragicidade, afirmava-se ou no, em meio a este jogo de foras, onde vida e morte, prazer e dor, alegria e tristeza, certezas e incertezas se confrontavam constantemente. A tragdia caracterizava-se pela coragem de dizer sim a terra, aos valores cosmolgicos que imprimiam dinamicidade existncia. Era a manifestao do vir-a-ser que possibilitava ao homem trgico a experincia nica de viver intensamente cada momento existencial, mesmo ciente de estar repleto de contradies, de conflitos, de dores, de morte, o que lhe possibilitava transformar aquela intensidade vital numa experincia afirmativa da dinmica trgica na qual se insere a vida.
[...]. O dizer sim a vida, at mesmo em seus problemas mais estranhos e mais duros, a vontade de vida, alegrando-se no sacrifcio de seus tipos mais superiores sua prpria inexauribilidade foi isso que denominei dionisaco, foi isso que entendi como ponte para psicologia do poeta trgico. No para desvencilhar-se do pavor e da compaixo, no para purificar-se de uma afeco perigosa por uma descarga veemente assim o mal entendeu Aristteles -, mas para alm do pavor e da compaixo, ser ele mesmo o eterno prazer do vira-ser esse prazer encerra em si at mesmo o prazer pelo aniquilamento... [...]. A afirmao do perecimento e do aniquilamento, o que decisivo em uma filosofia dionisaca, o dizer-sim contradio e guerra, o vir-a-ser , com radical recusa at mesmo do conceito de de ser (NIETZSCHE, 1978, p. 25).

Desta forma, o homem trgico grego habitava o mundo em harmonia com as foras vitais em combate e nesta aventura do existir no havia nada de suprfluo, especial, normativo e, portanto, censurador da condio humana que merecesse privilgio. A vida era vivida intensamente em sua relao com a terra, com os instintos, com o corpo e seus sentidos, com a temporalidade presente. O homem trgico participava da divindade do universo como um todo. As questes existenciais eram encaradas a partir da perspectiva da transcendncia na imanncia que se afirmava em toda sua tragicidade, nos riscos inerentes condio do existir.
Vivenciando agudamente o absurdo, o horrvel da existncia humana, os gregos souberam converter a dinmica desse phatos valendo-se do espelho transfigurador dos deuses olmpicos. A criao de tal mundo no foi ditada pela penria ou pelo desespero, mas pelo sentimento de afirmao da vida em todo o seu esplendor. [...]. No havia a qualquer trao de um salto infundado para alm da imanncia, pois mesmo as divindidades subordinavamse ao destino e necessidade. Tudo se resolvia no campo unidimensional e suficiente dos limites da experincia humana. Intimamente conectada ao mbito humano, a esfera olmpica no desfrutava de carter estritamente normativo ou censurador. Tanto homens quanto deuses, cada grupo com potncias prprias, partilhavam do mesmo horizonte de efetivao, haurido a partir da aptido artstica dos primeiros. (ONATE, 2003, p. 44).

a partir desta perspectiva da tragdia grega que Nietzsche prope ao modelo civilizatrio ocidental moderno, caminhar rumo ao niilismo ativo como possibilidade de superao do niilismo passivo e reativo, aniquiladores e rebaixadores da vida. Nietzsche
55

coloca-se em defesa da vida, anuncia a necessidade da retomada do esprito trgico, ao mesmo tempo em que denuncia manifestaes de ressentimento atravs da busca da eternidade, de mundos perfeitos no alm-mundo. Para Nietzsche, a retomada do esprito

trgico no pode colocar-se como um dever moral impositivo sobre o homem, como at agora procedeu a civilizao, mas como uma retomada pessoal, consciente de que os projetos metafsicos, totalitrios, ordenadores da existncia empreendidos pelo modelo civilizatrio ocidental esboroaram-se, deixando cicatrizes profundas no homem civilizado encontrando-se aturdido, rfo, pois Deus est morto, apesar de no conseguirmos esconder seu cadver.
Ao esgotar-se o erro metafsico, o homem necessariamente voltar a desenvolver as suas tendncia iniciais. Neste sentido, Nietzsche pode se chamar de alegre mensageiro. A sua capacidade proftica consiste na aguda percepo do devir da histria ocidental: transvalorao platnica se seguir uma transvalorao trgica. O homem e a sociedade no encontraro o seu porvir trgico num programa de vida, num paradigma a ser atingido, num telos almejado. No h um modelo que conduza o futuro. [...]. O que Nietzsche anuncia uma fatalidade um destino. (BARRENECHEA, 2001, p. 121).

O niilismo ativo proposto por Nietzsche como deciso livre e consciente de assumir a tragdia que rege a dinmica da existncia, exige do homem que ele se aceite em sua condio efmera. Assumir o niilismo ativo no significa melhorar o homem, corrigi-lo, aperfeio-lo, mas simplesmente assumir a vida com intensidade em meio sua contingncia, fragilidade e a parcialidade. Nietzsche no est propondo projetos de sociedade maravilhosos, possibilidades para um futuro exuberante. Pois [...]. O porvir trgico , justamente, o convvio com uma poca sem iluses, sem fantasias, sem a impossvel redeno.
(BARRENECHEA, 2001, p. 122). Portanto, o niilismo ativo coloca-se na perspectiva de assumir

a vida e cuidar dela tal como se apresenta na temporalidade presencial em que ela se manifesta, colocando-se para o homem como um desafio racional, mas tambm potico e artstico. [...]. Como a criana do Zaratustra, o afirmador trgico brinca no mundo, sem pretender uma finalidade que vir depois, ele apenas celebra, joga no instante.
(BARRENECHEA, 2001, p. 122).

A retomada da perspectiva trgica anunciada por Nietzsche e assumida atravs do niilismo ativo, coloca-se como a necessidade de viver a vida intensamente em todos os seus espaos e tempos, em todos seus instantes. Mesmo em meio decadncia proporcionada pelas manifestaes niilistas reativas o que permanece exuberante a vida. A tragdia da existncia reivindica a participao consciente no jogo das foras vitais, mesmo no sabendo se o lance que daremos nos possibilitar a continuidade do jogo ou no. Afinal, viver sob esta perspectiva correr riscos, no ter garantias presentes, muito menos futuras, mas acima de tudo amar a vida intensamente do jeito que ela , querendo, se for possvel, mais uma chance e assim infinitamente. [...]. Habitamos alegremente a falha e a dor. Como antes, como
56

depois, como agora, morte e dor so apenas um outro aspecto da vida e da alegria. Na precariedade celebremos, canonizemos o riso. (BARRENECHEA, 2001, p. 124).
Meu ensinamento diz: viver de tal modo que tenhas de desejar viver outra vez, a tarefa. pois assim ser em todo caso! Quem encontra no esforo o mais alto sentimento, que se esforce; quem encontra no repouso o mais alto sentimento, que repouse; quem encontra em subordinar-se, seguir, obedecer, o mais alto sentimento, que obedea. Mas que tome conscincia de que que lhe d o mais alto sentimento, e no receie nenhum meio! Isso vale a eternidade!(NIETZSCHE, 1978, p. 390).

Para Nietzsche a perspectiva do niilismo ativo se efetivar na medida em que homem civilizado, o indivduo portador de conscincia de culpa, necessrio sobrevivncia junto ao rebanho, amordaado junto s essncias transcendentes do Deus cristo, da objetividade e veracidade da cincia, da metafsica como resultado do esforo epistemolgico humano, for superado pelo alm do homem. Por homens e mulheres participantes da dinmica, do jogo da vontade de poder que se manifesta existencialmente atravs da alegria, da dana, das apostas e seus riscos inerentes vida, em pessoas que no se contentam em apenas sobreviver, mas querem primordialmente viver.
Para Nietzsche, o niilismo s poder ser superado desde que o homem se discipline a si prprio. [...]. Se a essncia do existente a vontade de domnio, importa que o ser do homem como existente que se determina a si prprio se estruture a partir da vontade de domnio. Por outro lado, importa que esta estruturao se efetive na compreenso do tempo do eterno retorno. [...]. O homem do porvir um homem que quer e ao mesmo tempo algum que no ignora a futilidade de todo o querer. (FINK, [20-?], p. 184 185).

Homens e mulheres criadores dos prprios valores, cientes de que toda construo valorativa condio de jogo no caudal da vida, que os valores so obras do prprio homem participante da condio humana, caracterizada pela contingncia, pela fragilidade, pela finitude temporal da prpria existncia. De dar-se conta de que o mundo em si no existe, mas apenas o mundo como resultado dos esforos humanos na busca de um sentido vida, que se encontra imersa no abissal jogo de foras csmicas onde a morte est para vida assim como a vida est para a morte, ou seja, jogo que renova as condies de vida na imensido do cosmos. O niilismo ativo a condio na qual o homem se supera vivendo a transcendncia na imanncia. A Terra o parmetro valorativo de sua existncia, ou seja, criar valores que estejam em consonncia com o conjunto das foras vitais que se reproduzem, que se alimentam, que vivem e morrem inseridas no tempo da Terra.
Nietzsche no proclama a dominao incondicional dos homens quando fala dos senhores da Terra, pois a dominao por parte dos senhores da Terra no implica a sujeio tcnica do Globo, no representa a autocracia de uma vontade de domnio tornada incondicional que rebaixaria todo o existente convertendo-o num objecto e fazendo dele material de trabalho. Tal concepo procede apenas, por assim dizer, da vontade de domnio e parcial. O homem o senhor da Terra precisamente porque esta que confere o poder de ser esta humanidade quando ele a reconhece como me, como o seio de todas as coisas, como aquilo que d e
57

que tira. O homem soberano regressa ao nvel da Terra quando, no obstante toda a vontade de dominao dirigida para o futuro, conhece o eterno retorno. (FINK, [20-?], p. 185).

Matar Deus e incinerar seus apetrechos transcendentes, essenciais, metafsicos, teleolgicos e todas as perspectivas modernas herdeiras desta cosmoviso de totalidade necessrias para apascentar o animal de rebanho, torna-se condio necessria para superao do homem. Abandonar o esprito de gravidade, o ressentimento, a m conscincia, o ideal asctico, tudo isto significa aderir ao acaso, aos riscos e s incertezas existenciais. Esta perspectiva convida o homem a experimentar, a assumir os valores da Terra, da imanncia, de perceber-se participante ativo de um jogo, fazendo suas apostas sem necessidade de probabilidades de acerto ou erro, mas sim pelo fato de estar jogando. De aceitar a condio trgica da existncia participante do lance de dados ao acaso que incorpora num s movimento, numa sntese de tempo as perspectivas de passado, de presente e futuro em que esto envoltas as foras cosmolgicas e mesmo assim, diante desta manifestao de foras querer sempre mais uma vez o eterno retorno do mesmo. Nietzsche estabelece no eterno retorno uma possibilidade de sentido para aqueles homens que se superaram, que tm coragem de assumir os valores da Terra e da tragdia existencial humana.
Mas o eterno retorno a presena do infinito em tudo o que finito. Ao entender-se toda a forma como repetio, a sua particularidade como tal, a sua unicidade histrica adquirem o carcter do omnitemporal. Na coisa finita nica luz a eternidade do cosmos; a coisa desaparece, por assim dizer, na profundidade do abismo escancarado do tempo. Pelo eterno retorno, Nietzsche entende a aco original do mundo. A vontade de domnio e o eterno retorno esto um para o outro como princpio do limitado para o princpio do ilimitado, como o PERAS para o APEIRON, como o finito para o infinito, como o existente para o mundo. [...]. A vontade de domnio e o eterno retorno tm entre si a mesma relao que o apolneo e o dionisaco [...]; (FINK, [20-?], p. 186).

Nietzsche, ao anunciar o niilismo na construo do modelo civilizatrio ocidental impactante, um turbilho que arrasta a tudo e a todos em sua crtica civilizao, cultura como tentativa de domesticao da besta humana, de represso dos instintos, de enquadramento em estruturas morais, de previsibilidade do dinmico e trgico jogo da vida. Nietzsche, homem do sculo XIX, vive no momento em que o niilismo reativo comea a se manifestar de forma contundente, atravs da percepo da exausto provocada pelo excessivo esforo de ordenamento, de busca de sentido e finalidade da existncia. O aprofundamento deste niilismo reativo que se dar no sculo XX, de certa forma anunciado por Nietzsche, homem frente de seu tempo, na crtica ao socialismo, cincia, racionalidade ordenadora, sociedade, ao Estado etc., como condio necessria ao alcance do niilismo ativo, talvez a nica chance ao ltimo homem, na possibilidade de viver a vida em sua multiplicidade de foras a partir de uma perspectiva ambivalente, fisiolgica e cosmolgica.
58

CAPTULO

III

MANIFESTAES DO NIILISMO NO CIVILIZATRIO OCIDENTAL MODERNO.

MODELO

59

Denunciar manifestaes niilistas passivas e reativas, carregadas de ressentimento em relao dinmica trgica da vida, presentes na base do modelo civilizatrio ocidental moderno neste ltimos dois mil anos, exigiu de Nietzsche a concepo de um projeto genealgico. Tal projeto apresenta-se na perspectiva de contribuir arqueologicamente, historicamente, com a possibilidade de o homem civilizado encontrar-se com a vida no seu presente existencial, dando-se conta de sua perspectiva trgica, de sua presena nas primeiras manifestaes vitais do homem neste planeta. Neste sentido o projeto genealgico tem como caracterstica central a busca, a investigao das origens, dos juzos de valor, da moral, dos critrios que se constituram e se afirmaram na base do modelo civilizatrio ocidental como possibilidade de julgamento da vida, de controle e de represso dos instintos cujas marcas os homens civilizados carregam em seus corpos. Investigao esta que Nietzsche empreendeu [...] nos mais recnditos confins da trajetria da existncia humana neste minsculo astro celeste perdido num rinco do universo [...].(NIETZSCHE, 1978, p. 45), exigindo-lhe muita pacincia, observao atenta aos detalhes, interpretao minuciosa dos vestgios deixados ao longo deste caminhar da civilizao ocidental.
A genealogia cinza; ela meticulosa e pacientemente documentria. Ela trabalha com pergaminhos, riscados, vrias vezes rescritos. [...], para a genealogia, um indispensvel demorar-se: marcar a singularidade dos acontecimentos, longe de toda finalidade montona; espreit-los l onde menos se os esperava e naquilo que tido como no possuindo histria os sentimentos, o amor, a conscincia, os instintos; apreender seu retorno no para traar a curva lenta de uma evoluo, mas para reencontrar as diferentes cenas onde eles desempenharam papis distintos; e at definir o ponto de sua lacuna, o momento em que eles no aconteceram [...]. A genealogia exige, portanto, a mincia do saber, um grande nmero de materiais acumulados, exige pacincia. Ela deve construir seus monumentos ciclpicos no a golpes de grandes erros benfazejos mas de pequenas verdades inaparentes estabelecidas por um mtodo severo.(FOUCAULT, 1979, p. 15).

O projeto genealgico apresenta-se na perspectiva do desvelamento dos momentos cruciais do modelo civilizatrio ocidental moderno, em que a vontade de verdade participante da dinmica da vontade de poder passa a conformar a vida a partir de pressupostos metafsicos, judaico-cristos e cientficos. a possibilidade de confrontar-se com a criao do alm-mundo, do estabelecimento de verdades, certezas que confirmam uma finalidade para o mundo, para a existncia no pressente. O projeto genealgico recusa a pesquisa de origem, na medida em que a busca das origens remete aos princpios metafsicos e suas essncias, pretenso de conhecimento da totalidade do existente, do mundo em-si. Portanto, a proposta do Nietzsche genealogista se apresenta no sentido de desmascarar as verdades onto-metafsicas, teleolgicas, seus disfarces, dissimulaes e estratgias utilizadas no estabelecimento de valores normativos e repressivos da vida em sua dinmica trgica.
60

Estratgia utilizada pela civilizao para conformar e acomodar o animal de rebanho, o homem civilizado, servo de uma realidade distorcida, opressora, homogeneizante.
[...]. A genealogia no se ope histria como a viso altiva e profunda do filsofo ao olhar de toupeira do cientista; ela se ope, ao contrrio, ao desdobramento meta-histrico das significaes ideais e das indefinidas teleologias. Ela se ope pesquisa de origem. [...]. Por que Nietzsche genealogista recusa, pelo menos em certas ocasies, a pesquisa da origem (Ursprung)? Porque, primeiramente, a pesquisa nesse sentido, se esfora para recolher nela a essncia da coisa, sua mais pura possibilidade, sua identidade cuidadosamente recolhida em si mesma, sua forma imvel e anterior a tudo o que externo, acidental, sucessivo. Procurar um tal origem tentar reencontrar o que era imediatamente, o aquilo mesmo de uma imagem exatamente adequada a si; tomar por acidental todas as peripcias que puderam ter acontecido, todas as astcias, todos os disfarces; querer tirar todas as mscaras para desvelar enfim uma identidade primeira. Ora, se o genealogista tem o cuidado de escutar a histria em vez de acreditar na metafsica, o que que ele aprende? Que atrs das coisas h algo inteiramente diferente: no seu segredo essencial e sem data, mas o segredo que elas so sem essncia, ou que sua essncia foi construda pea por pea a partir de figuras que lhe eram estranhas. A razo? Mas ela nasceu de uma maneira inteiramente desrazovel do acaso. A dedicao verdade e ao rigor dos mtodos cientficos? Da paixo dos cientistas, de seu dio recproco, de suas discusses fanticas e sempre retomadas, da necessidade de suprimir a paixo armas lentamente forjadas ao longo das lutas pessoais. E a liberdade, seria ela na raiz do homem o que o liga ao ser e verdade? De fato, ela apenas uma inveno das classes dominantes. O que se encontra no comeo histrico das coisas no a identidade ainda preservada da origem a discrdia entre as coisas e o disparate. (FOUCAULT, 1979, p. 16/17/18).

O projeto genealgico possibilita ao homem a percepo do mundo, de seu contexto existencial a partir de suas contradies, que lhe impedem de viver intensamente sua condio humana naquilo que lhe especfico, sua finitude e contingncia, na multiplicidade e diversidade de manifestaes da vida, presentes na vontade de potncia (energia participante da dinmica que mantm o equilbrio das foras que promovem ininterruptamente a vida em todas as dimenses do universo), na dinmica do prprio cosmo.
Abraar modestamente uma pequena virtude a isto chamam resignao!; e, nesse meio tempo, j olham modestamente de soslaio para um nova pequena felicidade. Ingenuamente, querem acima de tudo, no fundo, apenas uma coisa: que ningum lhes faa mal. So, assim obsequiosos com todos e lhes fazem bem. Isto, porm, covardia muito embora se chame virtude. [...]. Virtude , para eles, o que torna modesto e manso; com isto, transformam o lobo em co e o prprio homem no melhor animal domstico do homem. [...]. Isto, porm, mediocridade muito embora se chame moderao. (NIETZSCHE, 1998/A, p. 177).

A perspectiva genealgica apresentada por Nietzsche remete o homem a defrontar-se com sua condio humana inserida no jogo de foras que movem, transformam, conferem dinamicidade vida. De perceber que a existncia humana assume contornos diferentes a cada momento, que o conjunto de verdades, certezas e seguranas que o homem constri no presente se articula e se concretiza a partir das necessidades de sobrevivncia em sociedade, de interpretaes que se fazem sobre a vida. Portanto, a busca genealgica em Nietzsche no
61

significa uma volta ao passado para entender o presente, mas a constatao de que a vida participa do jogo trgico da existncia, que nossas construes existenciais esto impregnadas de ludicidade, de movimento, de constante renovao.
[...]. Se interpretar era colocar lentamente em foco uma significao oculta na origem, apenas a metafsica poderia interpretar o devir da humanidade. Mas se interpretar se apoderar por violncia ou sub-repo, de um sistema de regras que no tem em si significao essencial, e lhe impor uma direo, dobr-lo a uma nova vontade, faz-lo entrar em um outro jogo e submet-lo a novas regras, ento o devir da humanidade uma srie de interpretaes. E a genealogia deve ser a sua histria: histria das morais, dos ideais, dos conceitos metafsicos, histria do conceito de liberdade ou da vida asctica, como emergncias de interpretaes diferentes. Trata-se de faz-las aparecer como acontecimentos no teatro dos procedimentos. (FOUCAULT, 1979, p. 26).

Na perspectiva de compreender aspectos do projeto genealgico proposto por Nietzsche possvel dividi-lo em trs momentos. O primeiro momento o da investigao histrica. [...]. A histria efetiva se distingue daquela dos historiadores pelo fato de que ela no se apoia em nenhuma constncia: nada no homem nem mesmo seu corpo bastante fixo para compreender outros homens e se reconhecer neles.. (FOUCAULT, 1979, p. 27). A partir da perspectiva da utilidade da histria para a vida, Nietzsche vai buscar a origem dos conceitos, das convices, dos valores morais em sua pretenso transcendente, seu essencialismo, o que possibilita a fundamentao e a construo de estruturas moralizantes de avaliao e represso da vida em funo de um alm-mundo, de perfeio, de paz e harmonia. Nesta perspectiva, Nietzsche consegue descortinar e desmascarar as pretenses de transcendncia na explicao dos fenmenos morais e os apresenta como resultado de um jogo de foras ocorridos num determinado tempo e espao e do qual a vida integrante.
Combater as interpretaes metafsicas que se apoiam na postulao de um bem em si significa, portanto, mostrar a parcialidade e a relatividade delas, assim como apresentar hipteses genticas para a emergncia dessas concepes, tarefa que os mtodos oferecidos pela histria e pelo estudo dos seres orgnicos se tornam fundamentais. (ITAPARICA, 2002, p. 29).

O segundo momento do projeto genealgico de Nietzsche o psicolgico, ou seja, qual a motivao que levou tais conceitos a serem absorvidos e aceitos numa perspectiva transcendente, onto-teolgica. Enfim, a quais necessidades humanas deram respostas que possibilitaram sua incorporao lgica do rebanho.
[...]. Em seguida, ele parte para os motivos que permitiriam que elas fossem aceitas como verdadeiras. Esses motivos so identificados como psicolgicos, como formas de satisfao de uma necessidade de justificar aes a partir de um transcendente, ou seja, de no responsabilizar seus prprios atos.(ITAPARICA, 2002, p. 31).

O terceiro momento do projeto genealgico o estudo da linguagem. Desde os primrdios, a linguagem, atravs de sua funo nomeadora, possibilitou ao homem o contato
62

com o mundo e, conseqentemente, sua interpretao. As perspectivas metafsicas, teolgicas e mesmo cientficas partem para suas arquiteturas conceituais a partir do solo comum da linguagem, reelaborando seus conceitos, conferindo-lhes um grau maior de abstrao, na tentativa de impor suas verdades e convices. Portanto, um projeto que se pretende genealgico, parte em busca dos fundamentos destas arquiteturas conceituais que configuram o mundo a partir de uma lgica moralizante, desprezadora da vida.
[...]. Essa unidade do conceito, entretanto, s possvel no mbito da linguagem, pois os sentimentos e conceitos morais no so algo simples, mas resultado de diversos fatores, que, por se unirem uns aos outros de forma quase imediata, passam a idia de unidade: Nesse sentido, fala-se de conceitos morais, de sentimentos morais, como se esses fossem unidades evidentes: na verdade eles so correntes com centenas de fontes e afluentes. [...]. Desse modo, o primeiro resultado a que chega a filosofia histrica o de que o mundo nada mais seno produto de representaes, que em nada correspondem ao mundo efetivo [...].(ITAPARICA, 2002, p. 32).

A partir destas perspectivas o projeto genealgico que Nietzsche reivindica como possibilidade de adentrar os labirintos metafsicos e teleolgicos do modelo civilizatrio ocidental moderno, perscrutando as indelveis cicatrizes impressas no corpo e, conseqentemente, na condio humana moderna, consiste num projeto de valorizao da vida, propondo novos valores, os valores da vida assumida em sua dimenso trgica, livre dos disfarces teolgicos, cientficos, moralizantes e opressores que a aniquilam. a tentativa de superao do socratismo-platonismo-cristianismo-cientificismo enquanto construo metafsica que enquadra a existncia nestes ltimos dois mil anos. Nesta dimenso, o projeto genealgico apresenta-se como o caminho possvel da transvalorao dos valores, do estabelecimento de novos critrios de avaliao da vida, permitindo a manifestao do niilismo ativo que a afirma e a assume em meio sua tragdia, ao seu sem sentido, pois, o que importa o extravasar da vontade de vida enquanto manifestao da vontade de potncia, da emergncia das foras vitais em combate, presentes no devir do prprio universo.
No pastor, devo ser, nem coveiro. No quero mais, sequer, falar novamente ao povo; pela ltima vez, falei a um morto. Quero unir-me aos que criam, que colhem, que festejam; quero mostrar-lhes o arco-ris e todas as escadas do super-homem. Cantarei minha cano aos que vivem solitrios ou em solido a dois; e quero que, quem ainda tem ouvidos para o que nunca se ouviu, sinta minha ventura oprimir-lhe o corao. Quero atingir a minha meta, quero seguir o meu caminho; e pularei por cima dos hesitantes e dos retardatrios. Que a minha jornada seja a sua runa! (NIETZSCHE, 1998/A, p. 40).

a partir desta proposta sobre a qual se constitui o projeto genealgico que procuraremos, a partir da perspectiva de Nietzsche, focalizar algumas formas de manifestao do niilismo passivo e reativo no modelo civilizatrio ocidental moderno, o que talvez nos
63

indique outras possibilidades de conceber e, por ventura, participar intensamente com a vida de seu jogo trgico. Tendo conscincia da profundidade das temticas que aqui sero abordadas, no conjunto do pensamento de Nietzsche, temos conscincia da fragilidade das teses que iremos desenvolver, na medida em que a proposta que apresentamos pode ser trabalho para toda uma vida, assim como foi para o prprio filsofo.

3.1. CRTICA FILOSOFIA DA HISTRIA A filosofia da histria com pretenses de conferir histria cientificidade e, conseqentemente, determinar a verdade dos fatos histricos ocorridos durante a aventura humana em determinado perodo, por excelncia filha da modernidade, nascida no bojo das propostas iluministas, da crena na razo humana e de seus poderes absolutos no homem como sujeito e dono do seu prprio destino, na possibilidade da continuidade ininterrupta do progresso moral e material da humanidade, o que, conseqentemente, a levaria a estgios cada vez mais complexos, a um Estado ideal, o que exigiu e continua a exigir do homem moderno sacrifcios civilizatrios significativos. A partir desta perspectiva histrica, as energias do modelo civilizatrio ocidental moderno estiveram em grande parte voltadas para a construo da ordem e, conseqentemente, na superao do caos. A imprevisibilidade, o no mensurvel, o indefinido, o diferente, os instintos, a vida, compem este imenso espao csmico, onde a multiplicidade de foras encontra-se em combate contnuo participando do devir da existncia. Este caos por excelncia tinha que ser interpretado, historicizado e, por fim, controlado pela racionalidade em afirmao.
Surgida na aurora dos tempos modernos com o tema da perfectibilidade indefinida do homem, apoiada nas conquistas e nos avanos da cincia, a idia de progresso desemboca, no sculo XIX em filosofia da Histria. [...]. Astcia hegeliana da razo, luta marxista de classes, lei darwinista da evoluo: em todos esses casos, o mal bom e a violncia til porque eles servem a fins superiores e aproximam a humanidade de sua meta. (FINKELKRAUT, 1998, p. 67).

A crtica que Nietzsche dirige em sua segunda Considerao Extempornea Da Utilidade e Desvantagem da Histria Para a Vida - , pode ser interpretada como uma crtica ao senso histrico disseminado pela cosmoviso do modelo civilizatrio ocidental moderno. Porm, esta crtica no se detm somente nos aspectos relacionados s formas de interpretao histrica, mas vai alm, na medida em que se apresenta como uma crtica prpria filosofia da histria construda na modernidade como a grande razo, a partir da qual a
64

existncia humana se constitui, pautada na lgica do desenvolvimento histrico. Para Nietzsche, a filosofia da histria, que se afirma na modernidade, manifesta-se como niilismo reativo em relao existncia humana, aprisionando a vida, submetendo-a aos ditames metafsicos da razo, o que o faz pronunciar-se enfaticamente por uma histria que tenha como foco central a promoo da vida.
[...]. Ya el ttulo de la segunda Consideracin de Nietzsche indica una diferencia fundamental en el punto de partida terico: vida se convierte en criterio de un juicio normativo de la histria, de sus ventajas y de sus inconvenientes: Slo en la medida en que la histria sirva a la vida hemos de servirle.(NN,209). Vida designa el principio normativo situado por encima de la histria [...]. (SCHNDELBACH , [20-], p. 84.).

Nietzsche pode ser considerado o marco da ruptura com a filosofia da histria moderna, gestada e nascida no bojo do movimento iluminista, reafirmada no historicismo hegeliano. Com Hegel, a histria alada condio de grande razo, determinando o modo de compreenso do indivduo (este passa, na perspectiva moderna, condio de sujeito, categoria existencial coletiva, impessoal), da realidade, do mundo e de seu vir-a-ser. Enfim, o sujeito histrico nascido da tradio hegeliana coloca-se diante da vida contraditoriamente, numa atitude de passividade-ativa, na medida em que a mesma conduzida por uma lgica dialtica pautada na conscincia histrica, tornando-a, de certa forma, um tanto previsvel em seu movimento dialtico na busca do progresso, da civilizao, da paz, da autonomia, da democracia, da igualdade, da liberdade etc. Uma conscincia histrica que confere sentido e finalidade existncia no desenrolar dialtico da mesma. A histria assume em Hegel, uma perspectiva intemporal, transcendente, demiurgo ordenador da realidade, da vida, da condio humana e do mundo em sua diversidade de manifestaes vitais.
O modo de compreenso do sujeito assim necessariamente histrica. Hegel [...]. Cada conscincia sempre conscincia de seu tempo, mas ao compreender sua situao histrica, ao situar-se historicamente, compreende seu lugar na histria, o momento em que se situa e, dessa forma, compreende-se como resultado desse processo histrico. Ao compreender o processo histrico, no compreende apenas o seu momento, mas a prpria lgica interna do processo histrico, sua direo, seu sentido, sua lei, e assim compreende o desenvolvimento desse processo, podendo transcender o seu momento determinado.(MARCONDES, 1997, p. 220).

A conseqncia prtica desta filosofia da histria, desta cosmoviso moderna, o surgimento do sujeito histrico. Talvez o homem que melhor traduz a manifestao do niilismo reativo em relao vida, negando a existncia em seu carter contingente, finito, parcial e presencial. O sujeito histrico conduz a prpria vida num esforo dialtico angustiante de ateno ao passado, agarrando-se ao peso das tradies enquanto imposio heternoma, na esperana de encontrar no meio do antiqurio dos fatos e acontecimentos histricos, respostas e propostas para uma sociedade do futuro, um esforo fictcio,
65

imaginativo de negar a existncia no presente, sonhando com promessas de progresso, de paz, de justia... projetadas no futuro. O futuro como a quimera que lhe possibilita suprimir os instintos, a vida trgica no presente procura da felicidade, do sentido da existncia. Talvez, esta seja uma das formas mais sutis de manter o animal de rebanho confinado na proposta civilizatria. Afinal, no futuro, todas as contradies prprias da existncia humana sero superadas.
[...] homens histricos; o olhar ao passado os impele ao futuro, inflama seu nimo e ainda por mais tempo concorrer com a vida, acende a esperana de que a justia ainda vem, de que a felicidade est atrs da montanha em cuja direo eles caminham. Esses homens histricos acreditam que o sentido da existncia no decorrer de seu processo, vir cada vez mais luz; eles s olham para trs para, na considerao do processo at agora, entenderem o presente e aprenderem a desejar com mais veemncia o futuro.(NIETZSCHE, 1978, p. 274).

Na medida em que se estabelece o sujeito histrico, portador de uma conscincia histrica, ancorada na grande razo histrica, que hegelianamente se configura como um ponto de apoio para fora do prprio tempo, possibilitando julgar a vida, o mundo a partir de pressupostos ancorados nos princpios da objetividade, da neutralidade, tem-se como conseqncia inevitvel a crena num sentido histrico do mundo, da existncia, da vida e dos fatos. Nesta necessidade, habita o niilismo reativo na forma perversa de represso aos instintos, impondo o sentido histrico ancorado em pretensa seriedade, objetividade e neutralidade, exigindo a mortificao do corpo, negando o carter interpretativo antropomrfico que se faz do mundo. O sentido histrico alicerado nestes pressupostos, manifesta toda sua intensidade de vontade de verdade que se estabelece em habilidosas arquiteturas metafsicas de explicao e atribuio de sentido aos fatos e acontecimentos participantes do devir, do caos.
[...]. Assim o sentido histrico torna seus servidores passivos e retrospectivos; e quase que somente por esquecimento momentneo, precisamente na intermitncia desse sentido, o doente de febre histrica se torna ativo, para, to logo a ao tenha passado, dissecar seu ato, impedir por meio da considerao analtica a continuao de seu efeito e, finalmente, ressequi-lo em histria. Nesse sentido vivemos ainda na Idade Mdia, a histria sempre uma teologia embuada: como, do mesmo modo, o terror sagrado com que o leigo nocientfico trata a casta cientfica um terror sagrado herdado do clero. .(NIETZSCHE, 1978, p. 283).

Este historicismo inaugurado por Hegel e levado adiante no modelo civilizatrio ocidental moderno at suas conseqncias extremas no sculo XX e neste incio de sculo XXI , na perspectiva de Nietzsche, manifestao do niilismo reativo, ressentimento contra a manifestao ilgica imanente, presente como condio intrnseca de qualquer manifestao vital. Para Nietzsche, a histria elevada condio de grande razo, ordenadora dialtica da vida, ou mesmo, a histria numa perspectiva positivista, elevada condio de cincia,
66

participa ativamente do esforo metafsico, teleolgico e escatolgico de disfarar a dinmica trgica da vida, conferindo-lhe finalidade, sentido, lgica, revelando o preconceito e a represso do modelo civilizatrio ocidental moderno e tudo o que foge a sua lgica de interpretao e ordenao.
A histria pensada como cincia pura e tornada soberana seria uma espcie de encerramento e balano da vida para a humanidade. A cultura histrica, pelo contrrio, s algo salutar e que promete futuro em decorrncia de um poderoso e novo fluxo de vida, por exemplo, de uma civilizao vinda a ser, portanto, somente quando dominada e conduzida por uma fora superior e no ela mesma que domina e conduz. A histria, na medida em que est a servio da vida, est a servio de uma potncia ahistrica e por isso nunca, nessa subordinao, poder e dever tornar-se cincia pura, como, digamos, a matemtica. .(NIETZSCHE, 1978, p. 275).

a partir desta centralidade ordenadora conferida histria como categoria intemporal pelo modelo civilizatrio ocidental moderno que Nietzsche percebe e denuncia a sutileza do niilismo reativo em seus esforos metafsicos de estabelecimento do alm-mundo, cujo alcance abre possibilidades de estabelecimento de critrios a partir dos quais seria possvel enquadrar o homem numa proposta civilizatria, julgar seus atos, sua conduta, controlar seus instintos. Nietzsche, a partir destes pressupostos, considera o historiador um asceta, legtimo herdeiro dos ideais ascticos presentes no filsofo, no sacerdote e no cientista. Este historicismo somente pode ser levado adiante pelo homem enquanto comediante do universo resignado com sua prpria condio. [...] pois o atrevimento do pequeno verme humano o que h de mais jocoso e de mais hilariante sobre o palco terrestre;[....].(NIETZSCHE, 1978, p. 286). Apesar de sua crtica contundente crtica histria em sua concepo moderna, Nietzsche entende que a histria tem a contribuir numa perspectiva niilista ativa, na medida em que, ao invs de ser categoria intemporal de julgamento das manifestaes vitais, conferindo-lhe sentido, pode colocar-se numa perspectiva imanente, servindo condio humana em sua vontade de potncia, em sua estrutura de interesses, a partir do qual a vida se faz e se renova a cada instante.
[...].A histria genealogicamente dirigida, no tem por fim reencontrar as razes de nossa identidade, mas ao contrrio, se obstinar em dissip-la; ela no pretende demarcar o territrio nico de onde ns viemos, essa primeira ptria qual os metafsicos prometem que ns retornaremos; ela pretende fazer aparecer todas as descontinuidades que nos atravessam. [...]. se a genealogia coloca, por sua vez, a questo do solo que nos viu nascer, da lngua que falamos ou das leis que nos regem, para clarificar os sistemas heterogneos que, sob a mscara de nosso eu, nos probem toda identidade. (FOUCAULT, 1979, p. 35).

Nesta busca genealgica apontada por Nietzsche a histria pode contribuir no restabelecimento da perspectiva trgica da existncia, na medida em que permite ao homem dar-se conta de que no existe um sentido, uma finalidade pr-existente que fundamente o
67

cosmo, que o mundo conhecido e do qual fazemos parte num breve espao de tempo obra de nossos desejos, necessidades e vontades, enfim, da vontade de poder que est presente na vida como um todo.
[...], segn Nietzsche, toda ocupacin com la histoira est determinada por una estructura de interesses dependiente de situaciones vitales que constituyen las condiciones de aqullo que em cada caso aparece como histria. Nietzsche sostiene com esto um perspectivismo permanente: Cuando el hombre que desea crear algo grande necesita del pasado, se sirve de l a travs de la histria monumentalista; quien, por el contrario, desea persistir en lo acostumbrado y en lo venerable, cultiva el pasado como historiador de anticuario; y solo aqul a quien lo oprime el pecho la penuria presente y quiere liberarse a toda costa de este peso, tiene necesidad de una historia crtica [...] formas de su apoderamiento acivo a travs de los seres vivientes, para sus fines actuales. (SCHNDELBACH, [20-], p. 90)

A vida assumida a partir do niilismo ativo, em sua dimenso trgica desfaz-se necessariamente do sentido histrico alicerado na viso metafsica que impe existncia sua acomodao numa totalidade absoluta e, conseqentemente, redutora das manifestaes vitais, dos instintos e do corpo, para ser transformar em sentido histrico genealgico de busca das origens em sua constituio caracterizada pela multiplicidade, pela diversidade da vontade de potncia.
[...], o sentido histrico escapar da metafsica para tornar-se um instrumento privilegiado de genealogia se ele no se apoia sobre nenhum absoluto. Ele deve ter apenas a acuidade de um olhar que distingue, reparte, dispersa, deixa operar as separaes e as margens uma espcie de olhar que dissocia e capaz ele mesmo de se dissociar e apagar a unidade deste ser humano que supostamente o dirige soberanamente para o passado. (FOUCAULT, 1979, p.

26). Para Nietzsche a histria somente pode ter utilidade se estiver a servio da vida, e se a dinmica que rege a vida no se explicar pela lgica matemtica, histrico-dialtica, metafsica, construda num tremendo esforo do modelo civilizatrio ocidental moderno, mas a partir de outra perspectiva participar do jogo de dados do acaso que rege o prprio universo em sua monstruosidade de foras em combate, o que se revela na vontade de potncia, presente em toda manifestao vital. Significa dizer que o mundo tambm no pode ser historicizado a partir de uma pretensa constncia de leis universais que o regem, afinal o mundo devir, mudana, a prpria descontinuidade incessante do ser.
[...]. Este mundo: uma monstruosidade de fora, sem incio, sem fim, uma firme, brnzea grandeza de fora, que no se torna maior, nem menor, que no se consome, mas apenas se transmuda, inalteravelmente grande em seu todo, uma economia sem despesas e perdas, mas tambm sem acrscimo, ou rendimentos, cerca de nada como de seu limite, nada evanescente, de desperdiado, nada de infinitamente extenso, mas como fora determinada posta em um determinado espao, e no em um espao que em alguma parte estivesse vazio, mas antes como fora por toda parte, como jogo de foras e ondas de fora, ao mesmo tempo um e mltiplo, aqui acumulando-se e ao mesmo tempo ali minguando, um mar de foras tempestuando e ondulando em si prprias, eternamente mudando, eternamente recorrentes, com descomunais anos de retorno, com uma vazante e enchente de suas
68

configuraes, partindo das mais simples s mais mltiplas, do mais quieto, mais rgido, mais frio, ao mais ardente, mais selvagem, mais contraditrio consigo mesmo, e depois outra vez voltando da plenitude ao simples, do jogo de contradies de volta ao prazer da consonncia, afirmando ainda a si prprio, nessa igualdade de suas trilhas e anos, abenoando a si prprio como Aquilo que eternamente tem de retornar, como um vir-a-ser que no conhece nenhuma saciedade, nenhum fastio, nenhum cansao [...]. (NIETZSCHE, 1978, p. 397).

Portanto, a histria, na concepo de

Nietzsche, assume papel central na

possibilidade do homem superar o prprio o homem, realizando a transio de um niilismo reativo apegado ao passado e vido pela realizao, no futuro, de um alm-mundo, na construo da paz, da justia, da felicidade eterna, do fim das contradies, da fragilidade e contingncia humana, para um niilismo ativo, em que se convidado a assumir a prpria existncia no tempo presente, em meio tragdia, na diversidade de disfarces necessrios manuteno da prpria vida, na perspectiva de viver momentos de paz, de alegria, de felicidade etc, nos intervalos das batalhas desencadeadas pela vontade de potncia, nos instantes em que for possvel assim viver, de estabelecer critrios de avaliao a partir da vida em seu vir-a-ser.
[...]. A histria tem mais a fazer do que ser serva da filosofia e do que narrar o nascimento necessrio da verdade e do valor; ela tem que ser o conhecimento diferencial das energias e desfalecimentos, das alturas e desmoronamentos, dos venenos e contravenenos. Ela tem que ser a cincia dos remdios. [...]. o sentido histrico, tal como Nietzsche o entende, sabe que perspectivo, e no recusa o sistema de sua prpria injustia. Ele olha de um determinado ngulo, com o propsito deliberado de apreciar, de dizer sim ou no, de seguir todos os traos do veneno, de encontrar o melhor antdoto.(FOUCAULT, 1979, p. 30).

A perspectiva histrica apontada por Nietzsche impulsiona o homem pela superao do homem civilizado e suas construes metafsicas, a participar do jogo de foras que renovam constantemente a vida, a defrontar-se com a tragdia como algo inerente dinmica ldica da vida, a fazer a experincia existencial de assumir a vida a partir do niilismo ativo. Neste sentido, viver um desafio carregado de prazeres e dores, felicidades e infelicidades, colocar-se diante do tempo enquanto presente existencial nico, intransfervel. Em vez de esperar que um poder transcendente justifique o mundo, o homem tem de dar sentido prpria vida. Em vez de aguardar que venham redimi-lo, deve amar cada instante como ele .[...]. (NOVAES, 1992, p. 219). diante deste desafio descomunal de assumir a vida com suas prpria foras na eternidade do presente que Nietzsche concebe a idia do eterno retorno.
Revestindo carter supra-histrico, a doutrina do eterno retorno apresenta-se, de uma s vez, como a mais extrema forma do niilismo e a mais alta forma de aquiescncia que se pode atingir. [...]. inevitvel que a existncia tal como , sem sentido ou finalidade, se repita; imprescindvel que o homem, no possuindo outra vida alm desta, a afirme. No temos escapatria: estamos condenados a viver inmeras vezes e, todas elas, sem razo ou objetivo;
69

tudo o que nos resta aprender a amar o nosso destino. Com o eterno retorno, Nietzsche desautoriza as filosofias que supe uma teleologia objetiva governando a existncia, desabona as teorias cientficas que presumem um estado final para o mundo, desacredita as religies que acenam com futuras recompensas e punies. Recusa a metafsica e o mundo supra-sensvel, rejeita o mecanicismo e a entropia, repele o cristianismo e a vida depois da morte. [...]. Aterrorizante, o pensamento do eterno retorno aponta a falta de sentido de todas as coisas; corretivo, descarta uma grande quantidade de mundos hipotticos; liberador, alivia o fardo da esperanas vs. [...]. Contra o ressentimento, preciso lembrar que no h vida eterna; esta vida eterna. (NOVAES, 1992, p. 218/219).

3.2. CRTICA AOS IDEAIS ASCTICOS A crtica aos ideais ascticos realizada por Nietzsche atravs da perspectiva genealgica, coloca-nos diante da constatao abissal de que toda a proposta civilizatria produto de bases falsas, insustentveis. Farsas metafsicas. Negando-se terminantemente a aceitar a dinmica do devir no qual o mundo est inserido, o homem civilizado lana-se num niilismo reativo que, se por um lado despreza o mundo, ressente-se em relao ao carter trgico da vida, despreza os sentidos, o corpo, os instintos, a terra, em contrapartida, cria mundos imaginrios, conceituais, ideais, regidos pelas leis da razo humana, que participam da imagem e semelhana de uma racionalidade transcendente, o que lhe possibilita estabelecer valores que passam a ser parmetros de julgamento da vida, conformando a existncia num horizonte de verdades, certezas e garantindo unidade e permanncia ao ser. Um mundo que se alicera numa totalidade absolutizadora da realidade, doadora de sentido e d finalidade existncia.
O que significam os ideais ascticos? [...], para os filsofos e eruditos, algo como instinto e faro para as condies propcias a uma elevada espiritualidade; [...] para os fisiologicamente deformados e desgraados (a maioria dos mortais) uma tentativa de ver-se como bons demais para este mundo [...]; para os sacerdotes, a caracterstica f sacerdotal, seu melhor instrumento de poder, e suprema licena de poder; [...]. Porm, no fato de o ideal asctico haver significado tanto para o homem se expressa o dado fundamental da vontade humana, o seu horror vacui (horror ao vcuo): ele precisa de um objetivo e preferir ainda querer o nada a nada querer. [...]. (NIETZSCHE, 1998/B, p. 87).

Podemos constatar, a partir destes argumentos, que o modelo civilizatrio ocidental moderno que Nietzsche nos apresenta ao longo de sua constituio necessitou conformar os homens, quase que na sua totalidade, transformando-os em dceis animais de rebanho. O horror frente ao caos, o medo de tomar a existncia em suas prprias mos, inconformados com o ritual trgico do qual faz parte a vida, a fraqueza do homem civilizado frente condio humana, finita, frgil, precria e portanto limitada exige do homem respostas que
70

dem a sensao de segurana, de que h um sentido essencial para alm do jogo de foras em que se insere a vida. O escndalo de perceber a vida humana contingente, prescindvel frente a outras formas de manifestao da vida, frente s foras da natureza, frente imensido do universo. A inconformidade da civilizao diante da constatao de que no somos especiais, muito menos necessrios ao equilbrio do devir, faz com que o animal de rebanho opte pelo nada das arquiteturas metafsicas niilistas de aprisionamento e de rebaixamento da vida, em detrimento do querer o nada como atitude niilista ativa de quem se lana na aventura humana de participar da dinmica catica regida pela vontade de potncia presente no mundo. Nietzsche no aceita a existncia dos valores como algo em si, fundamentados em essncias que remetem em ltima instncia a um demiurgo ordenador do caos da existncia. Sua investigao genealgica vai em busca das condies que levaram a civilizao a criar para si juzos de bom e mau, juzos imperativos que julgam e determinam a vida.
[...]. Por fortuna logo aprendi a separar o preconceito teolgico do moral, e no mais busquei a origem do mal por trs do mundo. Alguma educao histrica e filolgica, juntamente com um inato senso seletivo em questes psicolgicas, em breve transformou meu problema em outro: sob que condies o homem inventou para si os juzos de valor bom e mau? e que valor tm eles? Obstruram ou promoveram at agora o crescimento dos homens? So indcio de misria, empobrecimento, degenerao da vida? ou, ao contrrio, revela-se neles a plenitude, a fora, a vontade de vida, sua coragem, sua certeza, seu futuro? [...]. (NIETZSCHE, 1998/B, p. 09).

A busca genealgica por estes valores e sua constituio como forma de viabilizar a civilizao, o grande rebanho cujas energias esto voltadas nestes ltimos dois mil anos tarefa de pacificar e domesticar os instintos, os desejos e as necessidades do homem, tornando-o um animal integrado ao rebanho de importncia mpar na percepo da efetivao dos ideais ascticos. Examinando a histria das civilizaes que nos antecederam em pocas remotas, Nietzsche constata atravs de meandros filolgicos e fisiolgicos a existncia de uma dupla moral que regia a vida das sociedades de ento, ou, um duplo comportamento que regia a vida dos indivduos naquelas sociedades. Tratava-se de uma moral dos senhores e de uma moral de escravos.
Fazendo uma peregrinao pelas muitas morais mais refinadas e mais grosseiras que at agora reinam na terra encontrei determinadas caractersticas que conjuntamente se repetem e que regularmente se relacionam. Revelaram-se-me finalmente dois tipos bsicos e se destacou uma diferena fundamental. De um lado a moral dos senhores e de outro a moral de escravos. [...]. As diferenciaes valorativas dessas morais originaram-se ou dentro de uma raa dominadora que, com agrado, tomou conscincia de que diferia dos dominados ou entre os dominados, escravos e subordinados de todos os graus. No primeiro caso, quando so os dominadores os que determinam o conceito do que bom, so os estados da alma elevados e altivos que so sentidos como o que distingue e determina a ordem hierrquica.(NIETZSCHE, 2002, p. 185).

71

A partir desta perspectiva histrica, genealgica, Nietzsche nos possibilita perceber que a moral hegemnica na civilizao ocidental moderna originria da moral dos fracos, dos ressentidos, dos escravos. Enfim, daqueles que fizeram a opo pelo querer o nada preferivelmente a enfrentar os desafios trgicos da existncia. Assim, o valor bom no esta colocado para os espritos fortes, trgicos, mas ao contrrio, passa a designar o humilde, o tolerante, o fraco, o escravo, enfim, o animal de rebanho conformado e acomodado dentro das estruturas do alm-mundo, apegado ao peso das tradies do rebanho, o que lhe limita em sua capacidade crtica e criativa, em sua vontade de potncia como manifestao instintiva da vida . O Valor mau passa a designar os espritos livres, fortes, os guerreiros, os questionadores das estruturas de aprisionamento do homem, dos seus instintos, rebaixando os valores da vida, da terra.
O escravo, o ressentido, o fraco, concebe primeiro a idia de mau, com que designa os nobres, os corajosos, os mais fortes do que ele e ento, a partir dessa idia, chega, como anttese, a concepo do bom, que se atribui a si mesmo. O forte, por sua vez, concebe o princpio bom a partir de si mesmo e s depois cria a idia de ruim como uma plida imagem-contraste. Do ponto de vista do forte, ruim apenas uma criao secundria, enquanto para o fraco mau a criao primeira, o ato fundador da sua moral. O fraco s consegue afirmar-se negando aquele a quem no se pode igualar. (MARTON, 1993, p. 53).

Nietzsche, a partir desta perspectiva do surgimento dos valores, coloca-nos diante do niilismo reativo presente no modelo civilizatrio ocidental moderno em sua forma de necessidade de manifestao mais aguda, a necessidade de moralidade como emanao do instinto gregrio do indivduo. Trata-se de uma moralidade que se constitui a partir da transformar o homem num animal confivel, uniforme, pacfico, igual, previsvel, capaz de fazer promessas e cumpri-las. Observador fiel de suas obrigaes legais, de seus deveres morais, a partir dos quais pode julgar a si prprio, bem como a outrem, ou a tudo o que se colocar em seu entorno, o homem no pode prescindir da existncia da culpa, do peso de aes morais na conscincia, de venerar a sacralidade do dever, de aceitar o sofrimento, a resignao como dever necessrio construo de um mundo melhor, mais humano, espera da recompensa em um alm-mundo.
Nesta esfera, a das obrigaes legais, est o foco de origem desse mundo de conceitos morais: culpa, conscincia, dever, sacralidade do dever o seu incio, como o incio de tudo grande na terra, foi largamente banhado de sangue. E no poderamos acrescentar que no fundo esse mundo jamais perdeu inteiramente um certo odor de sangue e tortura? (nem mesmo no velho Kant: o imperativo categrico cheira a crueldade...) Foi igualmente a que pela primeira vez se efetuou este sinistro, talvez indissolvel entrelaamento de idias, culpa e sofrimento. Pergunta-se mais uma vez: em que medida pode o sofrimento ser compensao para a dvida? (NIETZSCHE, 1998/B, p. 55).

Os ideais ascticos levam o niilismo reativo s ltimas conseqncias ao instaurar a moralidade de rebanho, manifestando-se no ressentimento do homem contra a prpria
72

dinmica natural da vida, no cansao existencial diante da tragdia. A fuga empreendida pelo homem de si mesmo em direo acolhida do rebanho e sua moral , num ato extremo, um violentar-se a si mesmo, dirigindo sua crueldade contra si prprio, negando as possibilidades de seu vir-a-ser no intuito de apegar-se a certezas, verdades, sentidos e finalidades, que so partilhadas por outros animais de rebanho. Sendo assim, os ideais ascticos tornam-se pela via moral, pontes seguras para uma vida melhor, o instinto de cura diante de uma vida degenerada, a condio necessria para quem quer participar da civilizao. Enfim, a trajetria da civilizao a prpria desvalorizao imanente da vida em contnuo movimento, em multiplicidade de manifestaes. Os ideais ascticos possibilitam o reino da moral, da arrogncia, dos ressentimentos, do niilismo reativo em sua mxima potncia.
[...]. O asceta trata a vida como um caminho errado, que se deve enfim desandar at o ponto onde comea; ou como erro que se refuta que se deve refutar com a ao: pois ele exige que se v com ele, e impe, onde pode, a sua valorao da existncia. Que significa isso? Um tal monstruoso modo de valorar no se acha inscrito como exceo e curiosidade na histria do homem: um dos fatos mais difundidos e duradouros que existem. Lida de um astro distante, a escrita maiscula de nossa existncia terrestre levaria talvez concluso de que a terra a estrela asctica por excelncia, um canto de criaturas descontentes, arrogantes e repulsivas, que jamais se livram de um profundo desgosto de si, da terra, de toda a vida, e que a si mesmas infligem o mximo de dor possvel [...]. (NIETZSCHE, 1998/B, p. 106).

Para Nietzsche os ideais ascticos em seu derradeiro esforo moralizante, necessrios civilizao, impem sobre o homem estruturas ontolgicas, teolgicas, metafsicas que inviabilizam a percepo de sua condio humana contingente, precria, participante do jogo da vida, cujas regras so definidas pelo acaso no seio do prprio caos. O caos, este espao que abriga a multiplicidade de foras em combate constante, onde a vida manifesta-se em todas as suas possibilidades e que participa de todos os lances trgicos realizados neste imenso tabuleiro csmico regido ao acaso. Impor-se ideais morais na perspectiva asctica representa para Nietzsche a fuga, a resignao, o amesquinhamento, a represso da condio humana. Significa extravasar a crueldade, o sadismo contra si mesmo. A partir da constatao genealgica das conseqncias trazidas pela emergncia e afirmao dos ideais ascticos, Nietzsche, em seu esforo de promover a vida sua origem trgica, chama a ateno para a possibilidade de o homem assumir como ideal de vida o niilismo ativo, atitude para espritos fortes, para o alm do homem, que se d conta de que suas construes morais so humanas demasiado humanas, que pertencem ao jogo da vontade de poder, que a vida um grande jogo, onde o mundo inteiro tambm joga e cujas regras so construdas no instante do jogo, ao sabor do acaso.

73

[...]. Algum dia, porm, num tempo mais forte do que este presente murcho, inseguro de si mesmo, ele vir, o homem redentor, o homem do grande amor e do grande desprezo, o esprito criador cuja fora impulsionar sempre de toda transcendncia e toda insignificncia, cuja solido ser mal compreendida pelo povo, como se fosse fuga da realidade [...]. Esse homem do futuro, que nos salvar no s do ideal vigente, como daquilo que dele forosamente nasceria, do grande nojo, da vontade de nada, do niilismo, esse toque de sino do meio-dia e da grande deciso, que torna novamente livre a vontade, que devolve terra sua finalidade e ao homem sua esperana, esse anticristo e antiniilista, esse vencedor de Deus e do nada ele tem que vir um dia... (NIETZSCHE, 1998/B, p. 84).

3.2.1. Filosofia e Niilismo Na perspectiva da afirmao dos ideais ascticos e, conseqentemente, dos ideais morais necessrios s bases civilizatrias, Nietzsche, a partir do olhar genealgico, nos chama a ateno para a contribuio dos filsofos, que desde seus primrdios revelaram-se hbeis construtores de novos cus - [...] construir um novo cu: o smbolo apavorante da mais antiga e mais nova experincia dos filsofos na terra todo aquele que alguma vez construiu um novo cu, encontrou poder para isso apenas no prprio inferno [...]. (NIETZSCHE, 1998/B, P. 106).,- de mundos ideais, alicerados na unidade, na totalidade teleolgica de toda existncia, animada por um princpio absoluto. Os filsofos, perspicazes construtores do sentido, fazem assim nascer a idia de uma natureza humana participante de uma essncia para alm deste mundo, um mundo ideal, utpico, a ser alcanado puramente pela racionalidade humana.
Todavia, ao contrrio de Kant e Marx, Nietzsche no apenas estende sua crtica a concepes metafsicas de uma antropologia filosfica, mas ainda denuncia o intento moral universalizante e escatolgico de todo humanismo. [...] Herclito buscou no pensamento o que havia de comum a todos os homens ou desde que Protgoras afirmou ser o homem a medida de todas as coisas, a fortiori depois de Scrates que, ao refutar tal medida no reino das aparncias e da multiplicidade, a metafsica institui uma instncia superior, inteligvel, desta vontade de saber que consolida a passagem de um filosofar sobre a physis a um filosofar formal, teleolgico e, portanto, inseparvel de uma natureza humana.

(OLIVEIRA,1999, p. 104). A crtica genealgica que Nietzsche dirige aos filsofos coloca-se como uma contundente crtica prpria filosofia e sua vontade de verdade, expressa no ideal do conhecimento como algo inerente natureza humana, como caminho virtude, moral, felicidade, propostos por Scrates, levado adiante por Plato e seu mundo das idias etc. Portanto, constatamos no desenrolar da histria da filosofia, desde os seus primrdios at o contexto civilizatrio ocidental moderno, um otimismo lgico, metafsico, nas possibilidades da racionalidade em objetivar o mundo e seu entorno. Esta objetivao lgica da realidade empreendida pela razo, parte da necessidade humana contigente de possibilitar ao
74

conhecimento o estabelecer de verdades, certezas e sentido, conferindo constncia, unidade, identidade, durao, substncia e causa ao mundo, sem o qual no haveria sentido a existncia de ideais morais julgadores da vida terrena. Manifesta-se desta forma o niilismo reativo que se ressente contra a vida e sua multiplicidade fluida, escorregadia, vinculada ao acaso, a ausncia de uma lgica ordenadora e doadora de sentido a priori.
[...] a razo, enquanto instrumental metafsico, tem suas leis prprias. Uma das propriedades mais caractersticas da razo a sua soberania. Quer dizer, enquanto domnio da demonstrao e do princpio de identidade, a razo reivindica necessariamente a supremacia sobre as outras faculdades de relao com o mundo, j que o seu pressuposto e a sua razo de ser o prprio ser, a prpria essncia das coisas. Diante da razo, os outros recursos de relao do homem com o mundo so, por isso mesmo, secundrios. [...]. A razo [...], no apenas o veculo que conduz verdade, mas , pela sua prpria natureza, aquilo que instaura e funda, soberanamente, a verdade mesma. [...], a razo unificadora e totalizadora [...] no permite a coexistncia de uma outra razo ou de uma outra verdade. (ESCOBAR, 1985, p. 94).

A partir de Nietzsche possvel perceber que o niilismo reativo, enquanto ideal moral que denigre, deprecia e calunia a vida em sua dinmica trgica, instaura-se no modelo civilizatrio ocidental moderno a partir da vontade de verdade, prpria de uma perspectiva filosfica que concebe o conhecimento do mundo, da existncia possvel, por meio de uma racionalidade apoiada em pressupostos lgicos e onto-metafsicos. Porm, Nietzsche nos alerta para o fato, de certa forma hilariante, de que arquiteturas conceituais complexas, detentoras de verdades e certezas, pontes necessrias para mundos ideais e que demandaram em sua construo disciplina frrea, represso aos instintos, consumo de vidas durante geraes, terem sido construdas a partir do solo comum da linguagem humana. A linguagem em sua origem surgiu de necessidades antropomrficas de nomear os objetos, as coisas, o mundo, para que o homem conseguisse naqueles primeiros instantes de sua odissia terrestre sobreviver. Nesta perspectiva, a linguagem trai a todo instante a vontade de verdade da filosofia em conhecer a essncia das coisas, o ser, a substncia primordial. [...], para Nietzsche nosso conhecimento do mundo no superior ao das moscas: tudo radicalmente uma questo de perspectiva. (ESCOBAR, 1985, p. 80).
Em algum remoto rinco do universo cintilante que se derrama em um sem nmero de sistema solares, havia uma vez um astro, em que animais inteligentes inventaram o conhecimento. Foi o minuto mais soberbo e mais mentiroso da histria universal: mas tambm foi somente um minuto. Passados poucos flegos da natureza congelou-se o astro, e os animais inteligentes tiveram de morrer.(NIETZSCHE, 1978, p. 45).

A filosofia nos moldes platnicos e suas pretenses onto-metafsicas no passam para Nietzsche de uma quimera que pretende justificar um modo de pensar, objetivar e significar o mundo, construindo mscaras que conferem ao animal de rebanho a segurana, de que seus esforos morais transcendentes e, conseqentemente, aniquiladores da vida o
75

conduziro a um mundo ideal. Neste sentido, a filosofia, ao elevar a razo condio de tribunal supremo da existncia, o faz desprezando toda e qualquer forma de relacionamento que o homem estabelece com o mundo que no seja a prpria razo. Sob esta tica, o corpo passa a ser a sede por excelncia das contingncias e, conseqentemente, das iluses, o que dificulta para o homem o acesso verdade. Deve portanto ser passvel de submisso aos ditames epistemolgicos da razo. O conhecimento, armadilha dos ideais ascticos no rebaixamento da vida, dos sentidos, do corpo, dos instintos, manifestao do niilismo reativo, alicerado na vontade de verdade, est a servio da civilizao.
O esprito goza nelas a sua multiplicidade de mscaras e a sua astcia, goza tambm a sensao de segurana, j que exatamente pelas suas artes de Proteu que ele est mais defendido e mascarado! contra essa vontade de aparncia, de simplificao, de mscara, de capa, enfim, de superfcie pois toda superfcie uma capa que atua aquela sublime tendncia do cognoscente que conhece e quer conceber as coisas profunda, mltipla e essencialmente. Como uma espcie de crueldade da conscincia e do gosto intelectuais que todo pensador corajoso reconhecer em si desde que, como convm, tenha endurecido e aguado longamente o seu olhar para ver-se a si mesmo e se tenha habituado a uma disciplina rigorosa e tambm a palavras rigorosas. Ento dir: h algo de cruel na tendncia do meu esprito. Os virtuosos e as pessoas amveis tentam dissuadi-lo disso. (NIETZSCHE, 2002, p. 150).

Porm, Nietzsche entende a centralidade que a filosofia assume na medida em que ela a prpria vida, a existncia e sua efetivao por meio da vontade de verdade colocada em jogo. Neste sentido uma filosofia que se move por meio de um esprito crtico, perspectivista e genealgico no caminhar da prpria existncia. Uma filosofia, que ao invs de cristalizar convices que resultam no estabelecimento de verdades e certezas dogmatizadas, se coloca em constante contradio consigo mesma, com seu tempo, que se move a partir da perspectiva do vir-a-ser do homem, do mundo em que est inserido. Criadora de valores morais e verdades transitrias, no se coloca como nica instncia racional de apreenso da realidade em sua totalidade existencial, mas apenas como uma possibilidade que participa juntamente com o corpo, com os sentidos, com os instintos, com a terra, de um movimento legislativo, mas tambm artstico no qual a vida se expande. Uma filosofia que manifesta o conhecimento no como fuga das contingncias e fragilidades humanas num movimento superficial de tentativa de conservao esttica da vida, do horror ao vcuo catico em que se move a existncia em sua perspectiva trgica, mas um conhecimento que participa ativamente deste jogo catico na qual a vida se faz, se movimenta, se renova a cada instante num eterno retorno.
[...], a denncia do intelecto, em Nietzsche, no irracionalismo. Pelo contrrio, amor razo, talvez amor demasiado, certamente, porm, amor ferido e decepcionado. Uma paixo de razo indita tem lugar, no sentido duplo de sofrimento e amor. Nietzsche sofre, indescritivelmente, dos defeitos da razo, pois a ama. Por outro lado, justamente esse amor razo que o obriga a detectar implacavelmente, sua plena insuficincia. O remdio contra
76

os defeitos da razo a razo ela, procedendo lealmente, no pode se aprofundar sem aprofundar a denncia de seus defeitos. Desde modo, o remdio, ao combater o sofrimento, o agrava, como a droga que, ao diminuir o sofrimento, o eleva, exigindo doses cada vez mais fortes. Assim ,a paixo de razo, em Nietzsche, [...] crescimento contnuo da denncia, polmica, agudeza, desespero, e euforia [...]. (TRCKE, 1994, p. 72).

3.2.2. Cristianismo e Niilismo Talvez seja possvel dizer que entre outras possibilidades de definio, a vida para Nietzsche apresenta-se como uma multiplicidade de foras em ao, em constante combate, manifestando-se instintivamente na busca de sobrevivncia, crescimento, continuidade e realizao. Nesta perspectiva, a vida apresenta-se como movimento, contnuo vir-a-ser, impulsionada pela vontade de potncia que a eleva condio de primeira grandeza em meio ao caos. [...]. A vida mesma vale para mim como instinto de crescimento, de durao, de acumulao de foras, de potncia: onde falta a vontade de potncia, h declnio. (NIETZSCHE, 1978, p.347). Sob esta tica o viver exige tomar parte de um jogo catico, onde no existem regras pr-definidas, essenciais. Ou seja, a vida o prprio jogo, onde cada lance nico, o que torna imprenscndivel que ela seja assumida com intensidade e fora naquele instante, desprovida da pretenso de recompensa, pois neste jogo no h vitria, nem derrota. O viver no pode ser avaliado a partir de critrios que o limitem em sua multiplicidade de possibilidades, de foras. Seu valor no pode ser nomeado. A vida pode apenas ser vivida, no limite de suas foras, de sua contingncia, parcialidade e finitude. Neste sentido, para Nietzsche a questo do valor est vinculado intimamente vida , na medida em que estabelecer valores morais se justifica apenas pela possibilidade de conservao e intensificao do viver, da vida vivida em meio tragdia. Qualquer valor moral que se colocar no sentido de avaliao da vida como limite de sua expanso, revela-se para Nietzsche como manifestao tcita de niilismo reativo, de ressentimento, de instinto de decadncia da vida, como proposta civilizatria ao animal de rebanho. Partindo destes pressupostos vitais, possvel aproximar-nos do posicionamento crtico de Nietzsche em relao ao cristianismo como religio asctica, colaboradora hbil e dedicada no esforo filosfico empreendido nestes ltimos dois mil anos do modelo civilizatrio ocidental moderno em estabelecer valores morais de purificao e elevao da humanidade, desprovidos da vontade de potncia, das manifestaes instintivas, da participao efetiva do corpo, dos valores da terra, tornando o homem um ser enfraquecido, ressentido, a buscar respostas e um sentido para a tragdia atravs de seu sofrimento, como

77

manifestao necessria da conscincia de culpa, diante de suas contingncias e fragilidades na perspectiva do alcance da felicidade plena no alm-mundo.
[...] a apavorante catstrofe de uma educao para a verdade que dura dois milnios, que por fim se probe a mentira de crer em Deus. [...]. O que pergunta-se com o mximo rigor, venceu verdadeiramente o Deus cristo? [...]. A prpria moralidade crist, o conceito de veracidade entendido de modo sempre mais rigoroso, a sutileza confessional da conscincia crist, traduzida e sublimada em conscincia cientfica, em asseio intelectual a qualquer preo. Ver a natureza como prova da bondade e proteo de um Deus; interpretar a histria para a glria de uma razo divina, como permanente testemunho de uma ordenao moral do mundo e de intenes morais ltimas; explicar as prprias vivncias como [...] se fosse tudo providncia, tudo, aviso, tudo concebido e disposto para a salvao da alma [...]. (NIETZSCHE, 1998/B, p. 147).

Numa perspectiva genealgica, constata-se que o cristianismo afirmou-se como um platonismo para o povo, uma vulgarizao da metafsica j proposta pelos criadores de sentidos, os filsofos. Contribui neste esforo de adestramento dos animais de rebanho, impondo a perverso dos instintos vitais e sua necessria represso, o que significa cultivar a resignao, a renncia a tudo o que se mostrar instintivo. Cultivar virtudes que coloquem o homem em sintonia com a perspectiva do alm-mundo torna-se o ideal para o animal de rebanho. Portanto, o cristianismo, ao manifestar-se como resultado de uma vontade ressentida, impe ao homem a conscincia de culpa como movimento de internalizao da vontade de poder, da vontade de potncia e, conseqentemente, da vontade de criao, direcionando estas foras vitais a uma divindade que a partir desta perspectiva, passa a ser a depositria dos valores morais de julgamento da vida. neste sentido que o cristianismo para Nietzsche impe-se como a religio da hostilidade, do enfraquecimento do instinto vital, do aniquilamento da vida em sua dinmica trgica.
Denomina-se o cristianismo a religio da compaixo. A compaixo est em oposio s emoes tnicas, que elevam a energia do sentimento vital: tem efeito depressivo. Perde-se fora, quando se compadece. Com a compaixo aumenta e multiplica-se ainda o desgaste de fora, que j em si o padecimento traz vida. O padecer mesmo se torna, com a compaixo, contagioso; em certas circunstncias, com ela, pode ser alcanada um total desgaste de vida e de energia vital, que fica em uma proporo absurda com o quantum da causa [...]. a compaixo, em toda extenso, cruz a lei do desenvolvimento, que a lei da seleo. Conserva o que esta maduro para sucumbir, arma-se em favor dos deserdados e condenados da vida e, pela multido de malogrados de toda espcie que mantm firmes na vida, d vida mesma um aspecto sombrio e problemtico. (NIETZSCHE, 1978, p. 348).

O cristianismo revela toda sua perspectiva niilista reativa diante da vida, na medida em que se apresenta como a vitria da rebelio dos escravos na moral, valorizando a vida negativamente, com necessidade de constante auto-torturamento, de crueldade contra si mesmo, lamentando-se diante da dimenso trgica do existir, da fragilidade e contingncia que fazem parte de sua condio. a perda da vontade da terra e de seus instintos, o querer o nada preferindo o vazio das promessas de transcendncia para uma vida alm desta. a
78

busca desesperada de sentido diante da impotncia de justificar o sem sentido da existncia. Enfim, o cristianismo a expresso limite do animal civilizado, enfermo, doente, decrpito, decadente, que projeta num Deus o ideal de vida de um mundo alm-tmulo.
Se se pe o centro de gravidade da vida, no na vida, mas no alm no nada -, tirou-se da vida toda gravidade. A grande mentira da imortalidade pessoal destri toda razo, toda natureza que h no instinto tudo o que benfico nos instintos, que propicia a vida, que garante futuro, desperta agora confiana. Viver de tal modo, que no tem mais nenhum sentido viver, esse se torna agora o sentido da vida...[...]. E no entanto o cristianismo deve a essa deplorvel bajulao da vaidade pessoal sua vitria precisamente tudo o que malogrado, sedioso, enjeitado, o vmito e escria da humanidade ele persuadiu com isso a seu favor. A salvao da alma [...] de todo crescimento de civilizao, o cristianismo fez uma guerra de morte, a partir dos mais secretos escaninhos dos instintos ruins a partir do ressentimento das massas ele forjou para si a principal arma que tem contra ns, contra tudo o que nobre e alegre, magnnimo sobre a terra, contra nossa felicidade sobre a terra... A imortalidade concedida a Pedro e Paulo foi at agora o maior, o mais maldoso atentado contra a humanidade nobre. (NIETZSCHE, 1978, p. 353).

A crtica que Nietzsche faz ao cristianismo enquanto manifestao do niilismo reativo e ressentimento em relao vida no apenas [...] a secularizao antiteolgica (Feuerbach) nem ao atesmo positivista (Marx) [...] (OLIVEIRA, 1999, p.115), como propostas a partir das quais novas bases morais pudessem estabelecer-se enquanto avaliao da vontade de vida. Mesmo porque Feuerbach e Marx apresentam suas propostas aliceradas em bases metafsicas e humanistas herdeiras da tradio filosfica crist que fundamentam o modelo civilizatrio ocidental nestes dois mil anos. A proposta de Nietzsche em relao vontade de vida se apresenta na perspectiva da morte de Deus para que o homem assuma a prpria existncia, num ato de coragem diante da tragdia e, ao mesmo tempo, de criatividade diante da multiplicidade de possibilidades apresentadas pela vida. viver assumindo-se num mundo desdeificado, [...]. A morte de Deus sinaliza, portanto, o incio da tragdia a ser descoberta no horizonte infinito de mares nunca dantes navegados [...]. (OLIVEIRA, 1999, p.118). Des-deificar o mundo significa dizer que devemos fidelidade unicamente me terra e tudo o que dela nasce e a ela retorna, no eterno retorno da dinmica trgica da existncia. a proposta de elevarmos a vida a sua mxima potncia no instante em que ela se d, livrandose da necessidade da salvao, da vontade de crer, da vontade de verdade, da vontade do alm-mundo. Nesta perspectiva, viver passa a ser manifestao criativa dos instintos. O homem trgico habita o mundo em harmonia com as potncias naturais, no h nada que seja suprfluo, no h objees terra, ao corpo, aos sentidos. O universo divino na sua totalidade. (BARRENECHEA, 2001, p. 116). 3.2.3. Cincia e Niilismo

79

A interpretao genealgica que Nietzsche faz da cincia revela-se ambivalente. Num primeiro olhar perspectivo, constata em aspectos caractersticos da cincia moderna, a fiel herdeira e depositria dos esforos onto-metafsicos desenvolvidos pela filosofia socrtico-platnica e, concomitantemente, pelo cristianismo, o alcance dos fundamentos, das essncias, da unidade, da substncia, da causalidade, que alicerariam a existncia. A cincia, herdeira desta vontade de verdade, a procura do estabelecimento das leis universais a partir das quais seria possvel estabelecer a previsibilidade, a uniformidade, a regularidade do ser, da existncia. Sob esta tica, a cincia seria a forma mais jovem e nobre dentro do modelo civilizatrio ocidental moderno do ideal asctico, na construo das certezas e seguranas do homem, que procura atravs dos ideais ascticos disfarar a condio humana e seu carter trgico.
[...]. Ambos, cincia e ideal asctico, acham-se no mesmo terreno [...] na mesma superestimao da verdade (mais exatamente : na mesma crena na inestimabilidade, incriticabilidade da verdade), e com isso so necessariamente aliados de modo que, a serem combatidos, s podemos combat-los e question-los em conjunto. Uma avaliao do ideal asctico conduz inevitavelmente a uma avaliao da cincia: mantenham-se os olhos e os ouvidos abertos para esse fato! [...]. Tambm do ponto de vista fisiolgico a cincia pisa no mesmo cho que o ideal asctico: um certo empobrecimento da vida o pressuposto, em um caso como no outro as emoes tonadas frias, o ritmo tornado lento, a dialtica no lugar do instinto, a seriedade impressa nos rostos e nos gestos [...]. (NIETZSHCE, 1998/B, p. 141).

O niilismo reativo, levado adiante pela cincia no modelo civilizatrio ocidental moderno, coloca-se na perspectiva cientfica da absolutizao de suas verdades. Estas passam a ser possveis e portanto divinizadas, assumidas como valor superior da cincia, o que necessariamente a sobrepe dinmica do trgico que participa do prprio mundo. Assim, a cincia afirma-se (apesar de questionadora dos conhecimentos da f) como depositria dos ideais ascticos, partindo de pressupostos herdados da filosofia e da teologia, que estabelecem um entendimento do homem como natureza humana distinta do mundo, dos instintos, do prprio corpo, um ser para o conhecimento, para as essncias, movido pela vontade de verdade, de determinar os pressupostos fundamentais da existncia, daquilo que existe no mundo material e para alm dele. [...]. O orgulho antropomrfico nasce desta imagem metafsica: o homem no um animal como os outros, nem a terra uma estrela como as outras. Ele o animal divino, e a terra um estrela escolhida por uma causalidade superior.(BRUN, 1986, p. 23).
Nietzsche trabalha com a idia de que as impresses sensoriais so completamente sem sentido quando tomada em si mesmas, de tal modo que a experincia de um mundo de objetos definidos resulta de uma subjugao dessas impresses a uma linguagem ou codificao que as ordena e configura: graas ao mundo inventado dos conceitos rgidos e de nmeros, o homem alcana um meio de dominar uma quantidade colossal de fatos, como
80

se fossem signos, e de os inscrever na sua memria. Neste aparato de signos reside precisamente a sua superioridade, o qual lhe permite afastar-se o mais possvel dos fatos singulares.(TRCKE , 1994, p. 34).

O conhecimento cientfico (postulado por uma cincia herdeira dos ideais ascticos) que se coloca a caminho do entendimento do mundo como coisa-em-si, manifestando-se aos homens atravs de fenmenos, somente se torna possvel atravs de um [...]moroso processo de disciplinao e autodisciplinao sem o qual jamais teria havido pensamento racional, sistemtico [...] sem um gro de sadismo e masoquismo a alma humana, de modo algum, se concentraria para a sntese espiritual [...]..(TRCKE , 1993, p. 108). Esta dose de crueldade, (prpria dos valores morais que se estabelecem contra a vida trgica) que o homem volta contra si na busca do conhecimento essencial do mundo se constitui, a partir da linguagem, instrumento que o animal homem desenvolveu ao longo de seu processo evolutivo como necessidade diante dos desafios da sobrevivncia, seja diante das ameaas das foras da natureza, seja diante do desafio de estabelecer relaes gregrias. Neste sentido, a linguagem que nomeia arbitrariamente o mundo, possibilita o surgimento dos conceitos e abstraes que fornecem ao homem as bases para a construo antropomrfica do mundo. [...]. A cincia, antropomorfismo sofisticado e aperfeioado, uma extenso das categorias/linguagem/conceitos em seu papel de construtora e humanizadora de um mundo onde possamos viver.(BRUN, 1986, p. 13).
A importncia da linguagem para o desenvolvimento da cultura est em que nela o homem estabeleceu um mundo prprio ao lado do outro, um lugar que ele considerou firme o bastante para, a partir dele, tirar dos eixos o mundo restante e se tornar o seu senhor. Na medida em que por muito tempo acreditou nos conceitos e nomes de coisas como em aeternae veritates (verdades eternas), o homem adquiriu esse orgulho com que se ergueu acima do animal: pensou ter na linguagem o conhecimento do mundo. [...] a linguagem a primeira etapa no esforo da cincia. Da crena na verdade encontrada fluram, aqui tambm, as mais poderosas fontes de energia. (NIETZSCHE, 2000/E, p. 21).

A afirmao da verdade como valor superior da cincia que lhe confere, na perspectiva de Nietzsche, um carter niilista, de cansao, de fuga, de ressentimento contra a vida, os sentidos, os instintos, a tragdia, na medida em que, em nome da objetividade, da utilidade e finalidade do conhecimento do mundo, no o reconhece como exerccio e esforo puramente antropomrfico de interpretao de sua condio existencial. Sendo assim, no h uma natureza humana metafsica e teolgica para o conhecimento, seno como possibilidade de sua sobrevivncia em consonncia com a dinmica que rege a vontade de potncia como fora desencadeadora do combate vital que se trava em meio ao caos do microcosmo (corpo e seus instintos) e do macrocosmo (universo), onde a vida se renova a todo instante.
81

Portanto, para Nietzsche, a cincia como portadora de verdades essenciais, cumpre sua funo de desvalorizao e rebaixamento da vida, na medida em que oferece ao homem certeza, segurana diante do caos. Mesmo que, para a afirmao deste conhecimento cientfico, o homem seja obrigado a fazer intensos esforos reflexivos, num exerccio de voltar-se contra si, na mais refinada crueldade em relao a sua condio humana. [...], na vida cotidiana, os homens normalmente dizem a verdade? No porque um deus tenha proibido a mentira, certamente. Mas [...] porque mais cmodo; pois a mentira exige inveno, dissimulao e memria.(NIETZSCHE, 2000/E, p. 56). importante ter presente que Nietzsche no abomina a cincia, o conhecimento cientfico. Eles tero participao significativa na constituio e afirmao de espritos livres, na medida em que a verdade no for mais imposta como a adequao do intelecto realidade, posto que o conhecimento cientfico poder ser entendido como esforo antropomrfico na relao do homem com o mundo que se transforma constantemente. Na proporo em que, ao invs de cristalizar teologicamente suas verdades assumindo perspectivas moralizantes, a cincia poder se colocar como o exerccio do questionamento, da investigao ininterrupta de suas convices.
[...]. Como essa cincia postula que nossa concepo de mundo produto de erros petrificados na linguagem, ela no ambicionar conhecer uma verdade que seja oposta do erro (WS/AS, 16, 333), mas ter como objetivo principal o questionamento das convices, (MAI/HHI, 483, 633)ou seja, das concepes recebidas passivamente da tradio.(ITAPARICA, 2002, p. 35)

Para Nietzsche a cincia tem participao efetiva na perspectiva de afirmao do niilismo ativo, da vida em seu vir-a-ser, integrante da tragdia. Uma cincia que busca a verdade como conveno diante de seus exerccios antropomrficos e de suas necessidade de tornar possvel a vida social, ou seja, uma fico cognitiva necessria do homem na relao com os outros homens, no desenrolar ativo da existncia em seu carter contingente, passageiro e portanto finito, afinal [...] a vida no excogitao da moral: ela quer iluso, vive da iluso... (NIETZSCHE, 2000/E, p. 08).
[...]. O conhecimento cientfico, como vemos, no ser uma mera substituio dos sentimentos que engendram a religio e a arte, pois ele colocar o homem diante de outra compreenso de si, sendo vedado a ele o sentido da felicidade prometido pela metafsica e pela moral. [...] necessrio que surja uma nova espcie de sbio, o esprito livre, que tenha a fora de suportar as conseqncias de tal conhecimento, ou seja, o fim do conforto psicolgico que as hipteses metafsicas, morais, religiosas e artsticas forneciam. (ITAPARICA, 2002, p.40).

3.3. NIILISMO, ESTADO E DEMOCRACIA.

82

Entendemos que a crtica de Nietzsche ao Estado e democracia se coloca como extenso do projeto genealgico j que esse busca a compreenso da decadncia da vida na sua multiplicidade de manifestaes, a partir da perspectiva do niilismo reativo, alicerado numa base moral herdada da filosofia e da teologia que se estabeleceu no modelo civilizatrio ocidental moderno. A perspectiva poltica de Nietzsche se apresenta como um modo de fazer um inventrio temporal e portanto, histrico, da afirmao da Razo e de sua materializao, numa estrutura ordenadora da sociedade chamada Estado. Esta Razo moderna transformada em Estado, trz consigo o mpeto totalitrio de abarcar a multiplicidade do real, conquistando por intermdio de imposies contratuais, das normas, das leis, da coero, o mundo natural onde habitam as paixes, os desejos, os sentimentos, os instintos, a vontade de potncia como fora livre impulsionadora da vida. Desta forma, Nietzsche se ope tese de Rousseau que entende o surgimento do Estado moderno como fruto do contrato social, onde os homens, numa perspectiva altrusta, abririam mo de seus direitos vitais, para receber em troca a possibilidade de viver ordenadamente em sociedade. Para Nietzsche no a partir deste sentimentalismo que se estabelece o Estado, mas a partir da vontade de poder que permeia a prpria condio humana, a partir da necessidade gregria manifestada pelo instinto de rebanho, presente nos fracos como uma das nicas possibilidades de sobrevivncia. Portanto, o nascimento do Estado se circunscreve numa perspectiva genealgica de violentao da condio humana em sua individualidade e diversidade de possibilidades vitais, passando a fazer parte de uma coletividade conduzida por preceitos morais, que restringem as possibilidades e a criatividade humana. Portanto, uma estrutura racional por excelncia, que despreza qualquer outra possibilidade de entendimento do mundo.
[...] a insero de uma populao sem normas e sem freios numa forma estvel, assim como tivera incio com um ato de violncia, foi levada a termo somente com atos de que o mais antigo Estado, em conseqncia, apareceu como uma terrvel tirania, uma maquinaria esmagadora e implacvel, e assim prosseguiu seu trabalho , at que tal matria-prima humana e semi-animal ficou no s amassada e malevel, mas tambm dotada de uma forma. Utilizei a palavra Estado: est claro a que me refiro algum bando de bestas louras, uma raa de conquistadores e senhores, que, organizada, guerreiramente e com fora para organizar, sem hesitao lana suas garras terrveis sobre uma populao talvez imensamente superior em nmero, mas ainda informe e nmade. Desse modo comea a existir o Estado na terra: penso haver acabado aquele sentimentalismo que o fazia comear com um contrato. (NIETZSCHE, 1998/B, p. 74).

Nietzsche nos coloca diante do Estado na sua origem histrica, resultado dos esforos metafsicos e cristos que se configuram numa racionalidade totalitria aplicada ao enquadramento e domesticao do animal de rebanho. O Estado como emanao da Razo, apresenta-se como totalidade portadora de sentido e finalidade, materializada na medida em
83

que o homem caminha rumo civilizao, tendo acesso a direitos e deveres gregariamente construdos e parcialmente garantidos e executados pelo Estado, limitando suas possibilidades de manifestaes vitais, sua viso de mundo, ao mesmo tempo em que estas limitaes so apresentadas como a sendo a nica possibilidade de se viver a liberdade, a plenitude das foras vitais. nesta perspectiva que Nietzsche desmascara as pretenses do Estado moderno, apontando suas estratgias de dissimulao e dominao do rebanho na proposio de que o Estado manifestao da vontade popular.
Ainda h povos e rebanhos, nalgum stio, mas no entre ns, meus irmos: aqui h Estado. Estados? Que isto? Pois seja! Abri bem os ouvidos, porque agora vou dizer-vos a minha palavra sobre a morte dos povos. Chama-se Estado o mais frio de todos os monstros frios. E, com toda a frieza, tambm mente; e esta mentira sai rastejando de sua boca: Eu, o Estado, sou o povo! (NIETZSCHE, 1998/A, p. 65).

O Estado representa o auge da racionalidade ordenadora, da lgica totalitria aplicada regulao das virtudes humanas, excluindo tudo o que lhe parece residual, diferencial, particular, singular, corpreo, instintivo. razo colocada a servio do controle da vida e seus impulsos. Neste sentido, para levar adiante estes atos de violentao do homem, para reforar nele o instinto gregrio de animal de rebanho, o Estado utiliza-se da estratgia de promoo de uma cultura de massas, mantendo a baixos nveis a capacidade de entendimento e a viso das possibilidades que o homem pode ter como participante de uma ordem social regida pelos princpios estatais. No leito enfermo da poltica geralmente um povo rejuvenesce redescobre seu esprito, que havia gradualmente perdido ao buscar e assegurar o poder. A cultura deve suas mais altas conquistas aos tempos politicamente debilitados.(NIETZSCHE, 2000/E, p. 250).
Destruidores, so os que preparam armadilhas para muitos e as chamam Estado; e suspendem por cima deles uma espada e cem cobias. Onde existe um povo, este no compreende o Estado e o odeia como m sorte e uma ofensa aos costumes e justia. [...]. Mas o Estado mente em todas as lnguas do bem e do mal; e, qualquer coisa que diga, mente e, qualquer coisa que possua, roubou-a. Nele, tudo falso. Morde com dentes roubados, esse mordedor; falsas so, at suas entranhas. Confuso de lngua do bem e do mal: esta indicao eu vos dou como marca do Estado. Essa marca, na verdade, significativa vontade de morte! Na verdade, ele chama os pregadores da morte! [...]. Nada h na terra maior do que eu; eu sou o dedo ordenador de Deus assim urra o monstro. E no somente aquele de orelhas compridas e vista curta se pem de joelhos! (NIETZSCHE, 1998/A, p. 65).

O Estado como emanao de uma racionalidade totalitria herdeira dos valores metafsicos e cristos apresenta-se necessariamente como o doador de sentido e finalidade ao rebanho no contexto da materialidade. Para obter xito e durabilidade em suas aes, alimenta
84

sentimentos patriticos, smbolos nacionais, histrias e tradies que lhe conferem uma perspectiva de eternidade. Diante de suas fragilidades, contingncias, parcialidades, a condio humana constri um sentido e uma perspectiva de vida no alm-mundo pautada nas prerrogativas de uma racionalidade doadora de sentido e finalidade. Desta forma, possvel constatar que a sobrevivncia do Estado, enquanto Razo ordenadora do mundo, da vida, do rebanho, assenta-se na crena de que as questes polticas, estatais, so regidas por uma ordem maior, transcendente. Assim, o Estado somente sobrevive na medida em que estiver envolto pelo manto da religio.
[... ] os interesses do governo tutelar e os interesses da religio caminham de mos dadas, de modo que, quando est ltima comea a definhar, tambm o fundamento do Estado abalado. A crena numa ordenao divina das coisas polticas, no mistrio que seria a existncia do Estado, de procedncia religiosa: se desaparecer a religio, o Estado inevitavelmente perder seu antigo vu de Isis e no mais despertar reverncia. (NIETZSCHE, 2000/E, p. 254).

Diante do exposto possvel entender o posicionamento de Nietzsche quando nos diz que o culto ao soberano exige camadas populares baixas. [...]. Em todo lugar onde se busca elevar indivduos a um plano sobre-humano surge tambm a tendncia de imaginar camadas inteiras do povo como sendo mais baixas e grosseiras do que so na realidade. (NIETZSCHE, 2000/E, p. 248). Ainda seguindo esta linha de pensamento, Nietzsche mostra como as coisas do Estado consomem os melhores crebros e energias que a humanidade pode oferecer, mas que, conseqentemente, pelas caractersticas at aqui apresentadas do Estado e seu fazer, levam ao empobrecimento, debilitao e aos embrutecimentos destas inteligncias, ao declnio da prpria racionalidade, enquanto lucidez, diante dos desafios que requer constantemente a condio humana em sua vontade de potncia geradora de vida, em sua multiplicidade de possibilidades, em seu devir.
[...] as questes e os cuidados relativos ao bem pblico, diariamente renovados, consomem um tributo dirio do capital de corao e mente de todo cidado: a soma de todos esses sacrifcios e perdas de energia e trabalho individual to monstruosa que o florescimento poltico de um povo quase necessariamente acarreta um empobrecimento e debilitao espiritual, uma menor capacidade para obras que exigem grande concentrao e exclusividade. (NIETZSCHE, 2000/E, p. 262).

Seria um equvoco pressupor que Nietzsche estivesse aqui pregando o aniquilamento do Estado, o que necessariamente o colocaria na vala comum junto aos anarquistas, a quem faz duras crticas: [...] o anarquista, enquanto embocadura das camadas decadentes [...](NIETZSCHE, 2000/C, p.87). Porm, sua perspectiva genealgica nos leva a compreenso de que o Estado a forma presente no modelo civilizatrio ocidental moderno de ordenamento da sociedade, e como tudo o que humano frgil, contingente, passageiro, outras formas de ordenamento do rebanho constituir-se-o ao longo da aventura e da tragdia
85

humana neste planeta. A partir da perspectiva histrica, um olhar sobre outros povos e civilizaes, evidenciam esta alternncia do poder ordenador do rebanho social. Ora foram os cls, depois a famlia, atualmente o Estado: a grande razo materializada.
Nossa ordem social lentamente se dissolver, como sucedeu a todas as ordens anteriores, quando os sis de novas opinies brilharam sobre os homens como novo ardor. Pode-se desejar esta dissoluo apenas na medida em que se tenha esperana; e ter esperana possvel apenas quando se atribui, a si mesmo e a seus iguais, mais fora na mente e no corao do que nos representantes da ordem vigente.(NIETZSCHE, 2000/E, p. 240).

Quanto democracia liberal, Nietzsche a concebe como manifestao da degradao da organizao poltica. Pois [...]se em toda poltica a questo tornar suportvel a vida para o maior nmero de pessoas, que esse maior nmero defina o que entende por uma vida suportvel (NIETZSCHE, 2000/E, p. 237). Isto exigiria um mnimo de condies culturais para que se viabilizassem polticas pblicas necessrias pretensa finalidade. Por outro lado, exigiria do governante abrir mo de sua vontade de poder sobre o rebanho, na medida em que seria apenas o porta-voz da vontade pblica. Porm, esta possibilidade choca-se com a prpria natureza do Estado enquanto Razo ordenadora, habitada por profundas vontades de poder e conseqentes jogos de interesse, que quando muito podem disfarar, sob o manto democrtico, sua vontade autoritria no exerccio do poder. E isto apresenta-se, na medida em que o Estado mantm o grande rebanho numa espcie de mediocridade nivelada, para que seus pressupostos metafsicos e teolgicos possam ser aceitos pelo instinto de rebanho. Nos grandes Estados a instruo pblica ser sempre, no melhor dos casos, medocre [...] (NIETZSCHE, 2000/E, p. 250). Para Nietzsche, a democracia liberal, sendo a prpria degradao do Estado trz consigo outras possibilidades, entre elas a de apressar o definhamento do prprio Estado, configurando-se o instinto de rebanho em outra fora ordenadora que, possivelmente, estar investida da tarefa de ordernar a existncia em parmetros teleolgicos seguros.
[...] a democracia moderna a forma histrica do declnio do Estado Mas a perspectiva que resulta desse forte declnio no infeliz em todos os aspectos: entre as caractersticas dos seres humanos, a sagacidade e o interesse pessoal so as mais bem desenvolvidas; se o Estado no mais corresponder s exigncias dessas foras, no ocorrer de maneira alguma o caos: uma inveno ainda mais pertinente que aquilo que era o Estado, isto sim, triunfar sobre o Estado. [...]. Assim, uma gerao posterior tambm ver o Estado se tornar insignificante em vrios trechos da terra. (NIETZSCHE, 2000/E, p. 255).

A democracia liberal, apresenta-se sob os mais variados aspectos, sob os quais se possa analisar, como manifestao intensa do niilismo reativo frente vida, na medida em que pode ser considerada a auto-mediocrizao da humanidade. Partindo das prerrogativas sobre as quais desenvolve sua proposta, ou seja, direitos iguais aos desiguais, significa
86

aniquilamento das diferenas, apequenamento do homem, uniformizao da vontade do

rebanho e das multiplicidades de possibilidades presentes na condio humana. Portanto, para Nietzsche em sua perspiccia genealgica, a democracia liberal tem origens aliceradas nos ideais ascticos moralizantes, repressores e julgadores da vida, impressos no corpo e na alma do animal de rebanho. Sua aplicabilidade se faz, a partir desta perspectiva, como ato de violncia consentida, crueldade sobre as massas, falcia que alimenta a auto-tortura, do instinto de rebanho.

3.4. NIILISMO, IGUALDADE E SOCIALISMO. Investigar as origens genealgicas sobre as quais se assenta a proposta da igualdade no modelo civilizatrio ocidental moderno, deparar-se novamente com os ideais ascticos e suas imposies moralizantes sobre a vida. um olhar sobre origens niilistas reativas de ressentimento, de rebaixamento e de aniquilamento da vida em sua diversidade de manifestaes. deparar-se com uma idia essencial necessria para que os fracos, os portadores da vontade de rebanho, os zeros somados, possam suportar a tragdia da existncia que se desenvolve em meio luta. A luta em Nietzsche faz parte do jogo da vida. Est colocada na relao com a vontade de poder pela possibilidade de dominao. No est colocada para o aniquilamento do outro como forma de imposio, multiplicidade de possibilidades e diversidades.
De acordo com o filsofo, a igualdade, anunciada por religies ou defendida por correntes polticas, uma idia astuta. Desde os primeiros tempos, a noo de equilbrio de foras teria regulado as relaes humanas. Para conservar a prpria existncia, os indivduos mais fracos procuraram associar-se. Vivendo gregariamente, esperavam enfrentar os que, mais fortes do que eles, pudessem vir a amea-los. Por outro lado, os adversrios fossem indivduos ou grupos -, sempre que tivessem foras equivalentes, concluam a paz e estabeleciam contratos entre si. Assim surgiu a noo de direito.(MARTON, 2000, p. 148).

de igualdade, de

homogeneizao do diferente, mas no sentido de promover a vida intensamente, na sua

Portanto, a igualdade a prpria manifestao niilista da vontade de poder presente nos fracos, ressentidos diante da vontade de potncia que move o dinmico combate em que a vida se renova a cada instante. a possibilidade de destruir o diferente enquanto possvel ameaa e questionamento dos padres morais que confinam a vida nos limitados horizontes do rebanho. Desta perspectiva nasce, a partir da doutrina da igualdade, o conceito de justia, para que os fracos, os ressentidos possam proteger-se, equilibrar, amordaar as foras que movem o combate vital. o prprio instinto de conservao que move o rebanho na busca de igualdade e de justia.

87

A justia (eqidade) tem origem entre homens de aproximadamente o mesmo poder, como Tucdides [...] corretamente percebeu: quando no existe preponderncia claramente reconhecvel, e um combate resultaria em prejuzo inconseqente para os dois lados, surge a idia de se entender e negociar as pretenses de cada lado: a troca carter inicial da justia. [...]. A justia , portanto, redistribuio e intercmbio sob o pressuposto de um poderio mais ou menos igual: originalmente a vingana pertence ao domnio da justia, ela um intercmbio. [...]. A justia remonta naturalmente ao ponto de vista de uma perspicaz autoconservao, isto , ao egosmo da reflexo que diz: por que deveria eu prejudicar-me inutilmente e talvez no alcanar a minha meta?. (NIETZSCHE, 2000/E, p. 70).

Para Nietzsche os fracos, ressentidos, portadores da vontade de igualdade, possuem-na como suprema virtude. Movidos pela necessidade da conservao, mentem, tiranizam, impem verdades na perspectiva de igualar o no igual, eliminar as diferenas, rebaixar a vida diminuindo a intensidade de foras em constante movimento. Ento, os valores morais impostos pelos ideais ascticos fazem da igualdade seu estandarte de luta, por uma sociedade mais justa, fraterna, solidria. Revela-se contundentemente a metafsica da filosofia socrtico-platnica, aliada teologia e transformada em ideal poltico de construo de utopias, de projetos de um mundo-do-alm de felicidade e paz, conquistado simplesmente pela harmonia dos opostos, o que diante da dinmica das foras cosmolgica e fisiolgica revelam o profundo antagonismo, sendo possvel, somente pelo aniquilamento das foras vitais participantes do vir-a-ser vital.
[...]. Promotor da vida em coletividade, o indivduo mais fraco em momento algum poderia abrir mo dela. Por isso, instituiria maneiras de agir e pensar universalmente vlidas, censuraria toda a originalidade, reprovaria toda e qualquer mudana. Exigiria ininterruptamente a vitria de cada um sobre si mesmo, para que a sociedade se fortalecesse. Igual entre iguais, o animal de rebanho talvez at cresse que os homens so todos irmos. (MARTON, 2000, p. 149).

Na esteira de denncias do niilismo reativo presentes na perspectiva da igualdade, Nietzsche no poupa suas crticas ao socialismo. O socialismo constitui-se em corpo de idias sistematizadas ensaiando seus primeiros passos ao longo da modernidade. Porm, um olhar genealgico nos permite ver a gnese das principais teses defendidas e levadas adiante pelo socialismo, nos pressupostos filosficos da metafsica, bem como nas teses crists e teolgicas. A racionalidade cientfica que desencadeia o socialismo na modernidade trabalha a partir dos ideais ascticos moralizantes, como a crena no princpio da igualdade, da justia e da solidariedade. A crena numa natureza humana que, participando da transformao da ordem vigente, levaria necessariamente o homem a se tornar bom, amvel, distinto. De que a prerrogativa para banir todos os males que assolam a condio humana, seria o abandono da individualidade no seio da coletividade, reforando assim ainda mais o instinto de rebanho. O socialismo, portanto, representaria a negao total da vida em sua

88

diversidade de possibilidades, de forma sistematizada, racionalizada, elevada a um grau de cientificidade que poderia almejar a levar o homem utopia da perfeio.
Os socialistas querem o bem-estar para o maior nmero de possvel de pessoas. Se a ptria permanente desse bem-estar, o Estado perfeito, fosse realmente alcanada, esse prprio bem estar destruiria o terreno em que brota o grande intelecto, e mesmo o indivduo poderoso: quero dizer, a grande energia. A humanidade se tornaria fraca demais para produzir o gnio, se esse Estado fosse alcanado. No deveramos desejar que a vida conserve seu carter violento, e que foras e energias selvagens sejam continuamente despertadas? (NIETZSCHE, 2000/E, p. 162).

O socialismo, a partir desta perspectiva, representa a tentativa de rebaixamento do instinto vital, pois se a vida se renova constantemente num combate incessante, significa dizer que a vida se alimenta da prprio vida, fenmeno perceptvel fisiologicamente. A explorao da vida pela vida inerente a todo vivente. Constitui funo orgnica bsica. Dirimir totalmente a explorao a partir da utopia de uma sociedade igualitria, justa, fraterna, reprimir e impor violentamente sobre o corpo e o esprito uma felicidade de cordeiro, alimentar uma esperana de rebanho rumo sociedade da perfeio. Nesta linha de anlise, talvez seja possvel dizer que o socialismo foi, na modernidade, a encarnao e a potencializao dos mais elaborados ideais metafsicos, teolgicos e cientficos na ordenao do instinto de rebanho.
O socialismo [...], ele precisa da mais servil submisso de todos os cidados ao Estado absoluto, como nunca houve igual; [...] no pode ter esperana de existir a no ser por curtos perodos aqui e ali, mediante o terrorismo extremo. Por isso ele se prepara secretamente para governos de terror, e empurra a palavra justia como um prego na cabea das massas semicultas, para despoj-las totalmente de sua compreenso [...]. O socialismo pode servir para ensinar, de modo brutal e enrgico, o perigo que h em todo acmulo de poder estatal, e assim instilar desconfiana do prprio Estado. (NIETZSCHE, 2000/E, p. 255).

A sagacidade de Nietzsche na crtica que realiza ao niilismo socialista enquanto manifestao da moral dos escravos, do rebaixamento da vida, do ideal de rebanho, em pleno sculo XIX, contemporneo que foi de Marx e Engels, os precursores do socialismo cientfico, sintomtico, na medida em que vai s razes histricas e psicolgicas do modelo civilizatrio ocidental moderno. Os desdobramentos das experincias socialistas, no sculo XX, no deixam dvida da pertinncia e da potencialidade de sua anlise, comprovando que o socialismo cientfico, coletivizador, no passava de uma moral de rebanho, negadora da vida, elevada a sua potncia mxima. Que a utopia socialista pregada com ardor missionrio teleolgico, escatolgico, nestes ltimos duzentos anos do modelo civilizatrio ocidental moderno e desastradamente colocado em prtica, possa nos chamar a ateno para a perspectiva central da obra de Nietzsche, que a vida em seus impulsos vitais, a vida unicamente como critrio de avaliao da prpria vida. Viver? ... repelir constantemente
89

para longe de ns tudo aquilo que deseja morrer. Viver? ... ser cruel, impiedoso, para tudo que envelhece e enfraquece em ns e mesmo alm. (NIETZSCHE, 1976, p. 62).

CAPTULO IV - A AMBIVALNCIA EM ZYGMUNT BAUMAN

90

A partir da lgica que se constituiu ao longo da construo do modelo civilizatrio ocidental, principalmente em sua fase moderna - diviso esta pertencente mesma perspectiva moderna, metafsica, de categorizao do tempo numa perspectiva linear ascendente - imperativo, e intuito primordial, buscar definies concisas, fundamentadas em pressupostos verificveis, se possvel, quantitativamente quanto qualitativamente, determinar com preciso os conceitos alicerados na crena cientfica de que os conceitos so condio de apreenso da realidade, do mundo, dos objetos, revelando suas essncias, possibilitando-nos o conhecimento. Schopenhauer, j alertava enfaticamente para a necessidade de nos darmos conta da excessiva confiana moderna no racionalismo conceitual, ao afirmar que os conceitos so representaes de representaes, parciais, fragmentados, impossibilitados de abarcar a multiplicidade da realidade, o colorido original da experincia.
[...], os conceitos so representaes de representaes, compreendem em si traos que so tidos por comuns de incontveis objetos isolados. [...]. Pelo processo de filtragem e fixao do diverso intuitivo, que a formao dos conceitos, as representaes perdem necessariamente sua intuitibilidade, como a gua, quando separada em suas partes componentes, perde a fluidez e a visibilidade [...]. [...]os produtos da razo so bem menos coloridos que os do entendimento, [...] para poder chegar a conceitos, estes muitas vezes se perdem da realidade, [...], perdem o sentido.(BARBOSA, 1997, p. 40).

Nesta mesma perspectiva, Nietzsche desmascara a pretenso moderna de apreender a diversidade da existncia, da realidade em conceitos. Este empreendimento s pode ser levado a termo, a partir de esforo e necessidade antropomrficos, de afirmao humana frente contingncia da sua existncia em relao monstruosidade de foras presentes em combate constante no mundo. Portanto, o que construmos e pensamos possuir como conceitos so apenas metforas das coisas, linguagem humana revestida de sua funo nomeadora, que atribui arbitrariamente qualidades e quantidades iguais aos no-iguais. Objetivamos e nomeamos o mundo, conferindo aos conceitos propriedades transcendentes na busca de segurana, de certezas existenciais. Nietzsche retira o solo debaixo de nossos ps ao enfatizar que no h qualquer conceito que possa ser universalizado como essncia da verdade do conhecimento em relao ao mundo, mas apenas aes individuais que classificamos.
[...]. Acreditamos saber algo das coisas mesmas, se falamos de rvores, cores, neve e flores, e no entanto no possumos nada mais do que metforas das coisas, que de nenhum modo correspondem s entidades de origem. [...]. Pensemos ainda, em particular, na formao dos conceitos. Toda palavra torna-se logo conceito justamente quando no deve servir, como recordao, para a vivncia primitiva, completamente individualizada e nica, qual deve seu surgimento, mas ao mesmo tempo tem de convir a um sem-nmero de casos, mais ou menos semelhantes, isto , tomados rigorosamente, nunca iguais, portanto, a casos claramente desiguais. Todo conceito nasce por igualao do no-igual. Assim como certo que nunca uma folha inteiramente igual a
91

outra, certo que o conceito formado por arbitrrio abandono dessas diferenas individuais, por um esquecer-se do que distintivo, e desperta ento a representao, como se na natureza alm das folhas houvesse algo, que fosse folha, uma espcie de folha primordial, segundo a qual todas as folhas fossem tecidas, desenhadas, recortadas, coloridas, frisadas, pintadas, mas por mos inbeis, de tal modo que nenhum exemplar tivesse sado correto fidedigno como cpia fiel da forma primordial.(NIETZSCHE, 1978, p. 47).

Portanto, abordar a questo da ambivalncia a partir da potencialidade e das possibilidades apresentadas por Zygmunt Bauman uma tarefa que transcende o mecanicismo racional conceitual, buscar a origem de nossa condio humana desprovida de conceitos e pr-conceitos, remetendo-nos a empreender viagens regressivas s bases do modelo civilizatrio ocidental moderno, onde a vida assumiu contornos a partir de determinadas formas. nos depararmos com pressupostos que ancoram nossa existncia em verdades, certezas e finalidades. , de certa forma, ter a coragem suficiente para deparar-nos com nossos antepassados mais recentes no processo civilizatrio, sabendo que talvez no encontraremos respostas, receitas, frmulas que dem conta de nossas angstias e temores existenciais, mas apenas indicativos, possibilidades, cabendo a cada um querer ou no tomar um caminho e que, apesar de todos os nossos esforos de construo de certezas, continuar sendo apenas um caminho, contingente, precrio, incerto. O modelo civilizatrio ocidental contemporneo nos apresenta uma diversidade de situaes existenciais. Ao aproximar-nos dessas situaes atravs de nossa prpria experincia de vida, deparamo-nos com uma situao existencial prxima, ou mesmo podendo expressar-se na forma de um niilismo reativo, na perspectiva anunciada por Nietzsche j no sculo XIX. Vivenciamos a sensao de cansao, de exausto, um sentimento de falta de sentido e finalidade da existncia. Quase que diariamente desmoronam verdades, certezas que davam sustentao a uma determinada cosmoviso predominante durante a modernidade. Neste sentido, caem por terra as grandes totalidades configuradoras da proposta civilizatria ocidental moderna, tais como o socialismo, o liberalismo, as utopias, a religio, o progresso, as instituies sociais, o Estado moderno etc., no conseguindo mais determinar com nitidez e segurana o caminho a seguir, a finalidade da existncia no tempo em que se apresenta.
[...]. O mundo explode em uma infinidade de fragmentos, em uma infinita multiplicidade de sentidos, no tempo cansado de promessas da eternidade. A racionalidade esgota-se ainda antes de realmente penetrar em um s dos aspectos da Alteridade; trata-se de uma realidade de outra ordem, que s pode ser ironizada, subsumida nas violncias mais explicitas ou sutis, admirada e odiada s no pode deixar de paradoxalmente existir [...].(SOUZA, 1998, p. 13).

92

Enfim, encontramo-nos diariamente diante de paradoxos e ambivalncias existenciais desafiadores, desconcertantes, ou seja, temos possibilidades tecnolgicas quase que ilimitadas de comunicao com o mundo, mas no entanto no conseguimos dialogar com o vizinho. Nossa capacidade tecnolgica nos permite a comunicao virtual e instantnea com o mundo, com pessoas que nunca conheceremos fisicamente. Apesar disto somos quase que incomunicveis, sentimos a solido cada vez mais prxima, presente no nosso dia-a-dia. Os avanos cientficos caminham significativamente em busca da longevidade humana, ao mesmo tempo que nos deparamos com a sensao de fim do futuro, de fim da histria, exploses cotidianas de violncia no meio urbano de pequenas a grandes cidades, ceifam prematuramente jovens vidas, numa espcie de espetculo cotidiano da morte.
A vida est cada vez mais longa. Onde vamos parar? Para alguns cientistas, o homem pode chegar a 200 anos. Para outros, j atingimos o limite. (...). Esta nova realidade esquentou o debate cientfico em torno de uma antiga questo: at onde podemos esticar a vida? Para alguns estudiosos j estamos no limite oferecido pela natureza e inscrito no material gentico, em torno de 120 anos. Para outros, a gentica pode ser alterada e o limite, estendido para at 200 anos. (ARRUDA, 2001, p. A7).

A cada entrada de ano novo assistimos aos apelos dramticos de chefes de estados, lderes religiosos e comunitrios pela construo da paz mundial, no entanto multiplicam-se os conflitos entre pases, povos, culturas, fruto da intolerncia cultural, de interesses econmicos e polticos mais variados. H um esforo mundial pela promoo da educao como avano e conquista do modelo civilizatrio ocidental moderno, na mesma perspectiva que multiplicam-se os especialistas entrincheirados nos limites restritos de suas fronteiras de conhecimento tcnico e burocrtico. Zygmunt Bauman nos possibilita em sua obra Modernidade e Holocausto a percepo de vivermos num contexto onde h uma produo social de indiferena moral, assim como uma produo social da invisibilidade moral diante de situaes cruciais que colocam em risco a existncia como um todo. como se fosse um dilogo entre surdos, ningum entende o que se est tentando dizer e a vida segue normalmente sem grandes sobressaltos. Talvez em nenhum outro momentos do modelo civilizatrio ocidental moderno nos sentimos to livres para ir e vir, para nos expressarmos, mas ao mesmo tempo limitados, impotentes, desacreditados, desesperanados diante destes paradoxos, diante dos desafios existenciais. Talvez em nenhum outro perodo da trajetria civilizatria, o mundo humano e natural, tenha a sua disposio tantos especialistas em reas especficas do conhecimento, porm incomunicveis, incompreensveis para alm de suas fragmentadas fronteiras epistemolgicas. Em vez de alcanar a prometida reduo do nmero de problemas que

93

perturbam o controle da vida, a crescente sofisticao das tcnicas especializadas redunda na multiplicao de problemas. (BAUMAN, 1999, p. 226). Para Zygmunt Bauman estes sintomas de exausto, de cansao, de desordem presentes no modelo civilizatrio ocidental contemporneo representam a manifestao e as possibilidades apresentadas pela ambivalncia, que se faz sentir em nosso contexto existencial. Neste sentido, a ambivalncia caracteriza-se pela dificuldade que enfrentamos de nomear, ordenar, dar sentido ao mundo. Estes sintomas de desordem, estes paradoxos expressos em situaes ambivalentes na base do modelo civilizatrio ocidental, nos trazem um profundo desconforto na medida em que somos incapazes de nos posicionar adequadamente a partir de uma determinada ordem que nos possibilite a segurana, fazer opes com garantias diante das inmeras possibilidade de ao colocadas existncia.
A ambivalncia, possibilidade de conferir a um objeto ou evento mais de uma categoria, uma desordem especfica da linguagem, uma falha da funo nomeadora (segregadora) que a linguagem deve desempenhar. O principal sintoma da desordem o agudo desconforto que sentimos quando somos incapazes de ler adequadamente a situao e optar entre aes alternativas. por causa da ansiedade que a acompanha e da conseqente indeciso que experimentamos a ambivalncia como desordem ou culpamos a lngua pela falta de preciso ou a ns mesmos por seu emprego incorreto. [...]. Classificar, em outras palavras, dar ao mundo uma estrutura: manipular suas probabilidades, tornar alguns eventos mais provveis que outros, comportar-se como se os eventos no fossem causais ou limitar ou eliminar sua causalidade. (BAUMAN, 1999, p.

09). Bauman nos alerta para o fato de que este desconforto existencial manifestado em situaes ambivalentes, no uma especificidade da contemporneidade, mas inerente a prpria lgica de estruturao do modelo civilizatrio ocidental moderno, da forma como as situaes existenciais, as relaes entre homem e natureza, sociedade e cultura, sociedade, natureza, cosmos, Deus, foram pensadas, planejadas, configuradas e colocadas em ao. Portanto, a partir desta perspectiva, a tarefa primordial do modelo civilizatrio ocidental moderno em suas origens, concentrou-se na construo de uma determinada ordem em relao ao caos21. Esta construo da ordem significava entre outras possibilidades a superao de situaes que escapassem ao domnio da racionalidade, alicerando esta ordem em probabilidades de calcular a manifestao de fenmenos e eventos, de conferir previsibilidades nas relaes entre causa e efeito, de categorizao do tempo conferindo-lhe

21

CAOS No princpio era o Caos. Caos, em grego [...] (Khos), do verbo [...] (khein), abrir-se, entreabrir-se, significa abismo insondvel. Ovdio chamou-o rudis indifestaque moles (Met., 1,7), massa informe e confusa. Consoante Jean Chavalier e Alain Gheerbrant, o Caos a personificao do vazio primordial, anterior criao, quando a ordem ainda no havia sido imposta aos elementos do mumdo. BRANDO, Junito de Souza. Mitologia Grega. 11 ed. Petrpolis: Vozes, 1997, (v. I), p. 184. 94

uma lgica linear ascendente estruturada em passado, presente e futuro. Enfim foi a busca pela quantificao, mensurao, planejamento, ordenao do mundo, da existncia.
[...]. Um mundo ordeiro um mundo no qual a gente sabe como ir adiante (ou, o que vem a dar no mesmo, um mundo no qual sabemos como descobrir com toda certeza de que modo prosseguir), um mundo no qual sabemos calcular a probabilidade de um evento e como aumentar ou diminuir tal probabilidade; um mundo no qual as ligaes entre certas situaes e a eficincia de certas aes permanecem no geral constantes, de forma que podemos nos basear em sucessos passados como guias para outros futuros. Por causa de nossa capacidade de aprender/memorizar, temos um profundo interesse em manter a ordem do mundo. (BAUMAN, 1999, p. 10).

Neste sentido, quando lanamos nosso olhar sobre as bases do modelo civilizatrio ocidental moderno, deparamo-nos com um tempo que reflete e age profundamente no sentido de estabelecimento da ordem em substituio a uma cosmoviso ordenadora tradicional, herdada. Portanto, a construo da ordem civilizatria moderna se efetivou na medida em que sua afirmao significava o triunfo da vontade humana, do poder, da fora, de uma racionalidade calculadora e planejadora das mltiplas manifestaes existenciais presentes no mundo. Ordem que se afirma na contradio com as foras indeterminadas, esparsas, com o poder fragmentado, disperso, com uma racionalidade diluda numa relao de dependncia entre homem e natureza. Num mundo povoado por ambigidades e contingncias.
A luta pela ordem [...]. a luta pela determinao contra a ambigidade, da preciso semntica contra a ambivalncia. A ordem como conceito, como viso, como propsito, s poderia ser concebida para o discernimento da ambivalncia total, do acaso, do caos. [...] o outro da ordem no uma ordem: sua nica alternativa o caos. [...]. O outro a incerteza, essa fonte de arqutipo de todo o medo. (BAUMAN, 1999, p. 14).

Este esforo ordenador do caos empreendido pelo modelo civilizatrio ocidental moderno, tinha como pressuposto bsico eliminar tudo aquilo que fosse estranho, ambguo, hbrido, ambivalente, em relao existncia humana. Isto significava superar as bases metafsicas, transcendentes, sobre as quais se constituram e se sustentavam os alicerces da cosmoviso anterior, pautada numa viso onde a natureza possua estatuto prprio, participante ativa no desenrolar dos desgnios da existncia humana. Para que a lgica moderna de ordenao do caos na busca de segurana, garantias e certezas alcanasse xito, fazia-se mister estabelecer, justificar e fundamentar uma viso imanente da sociedade e da natureza, separadas e afastas da presena e da interferncia direta de Deus e de suas verdades reveladas. Esta imanncia seria a possibilidade do homem desencadear uma lgica de organizao, planejamento e administrao da esfera social e natural do mundo moderno, cabendo unicamente ao homem conduzir a existncia na esfera social e natural que o cercava.
Liberados da hipoteca religiosa, tornaram-se capazes de criticar o obscurantismo dos antigos poderes ao desvelarem os fenmenos naturais que estes dissimulavam ao mesmo tempo em
95

que inventavam os fenmenos na redoma artificial do laboratrio. As leis da natureza permitiram que as primeiras luzes demolissem totalmente as pretenses mal fundamentadas dos preconceitos humanos. Ao aplicar seu padro de leitura, viram nos antigos hbridos apenas misturas indevidas que era preciso purificar, separando os mecanismos naturais das paixes, dos interesses e da ignorncia dos humanos. Todas as formas de pensar de outrora tornaram-se ineptas ou aproximativas.(LATOUR, 1994, p. 40.).

A perspectiva do modelo civilizatrio ocidental moderno de estabelecer uma ordem por meio da separao entre natureza, sociedade, conferindo assim uma perspectiva imanente ao mundo humano, defronta-se com um de seus insolveis paradoxos. Revelando desta forma que o esforo civilizacional ordenador apenas abafou suas incongruncias, suas ambivalncias e contingncias. Na medida em que proclama a sociedade com uma dinmica particular, desvinculada da natureza e sendo esta sociedade fruto do esforo de construo de homens que partilham de desejos e necessidades comuns que somente podem ser supridas num esforo gregrio, faz-se a passagem de um pressuposto imanente, para um pressuposto transcendente. Surge ento o Estado como resultado deste esforo gregrio de sobrevivncia. O Estado reveste-se de uma perspectiva transcendente, como entidade acima dos indivduos, do bem e do mal, legislando, julgando, organizando e exercendo seu poder coercitivo sobre o conjunto da sociedade, de acordo com os princpios necessrios preservao e perpetuao do modelo civilizatrio ocidental.
A civilizao se constri sobre uma renncia ao instinto. Especialmente assim Freud nos diz a civilizao (leia-se: a modernidade) impe grandes sacrifcios sexualidade e agressividade do homem. O anseio de liberdade, portanto, dirigido contra a civilizao como um todo. [...]. A civilizao a ordem imposta a uma humanidade naturalmente desordenada um compromisso, uma troca continuamente reclamada e para sempre instigada a renegociar. O princpio de prazer est a reduzido medida do princpio de realidade e as normas compreendem essa realidade que medida do realista. O homem civilizado trocou um quinho de suas possibilidades de felicidade por um quinho de segurana. (BAUMAN, 1998, p. 08).

Este paradoxo se desdobra na separao que o modelo civilizatrio ocidental moderno realizou em relao natureza em sua integrao com o social. A natureza transforma-se nesta perspectiva no mundo passivo dos objetos devendo ser conhecida, explorada, ordenada e conceituada de acordo com os princpios da racionalidade moderna em ascenso. Esta tarefa eminentemente moderna de conhecimento e poder passa a ser uma necessidade da civilizao levada a cabo pelo cientista. Novamente a partir de uma perspectiva imanente de relao do mundo social com o mundo natural passou-se para uma perspectiva transcendente. Esta perspectiva concretizou-se na medida em que o cientista isolado do mundo social em seu laboratrio, objetiva a natureza, construindo simulaes artificiais que possibilitem explicar fenmenos naturais, estabelecer leis e princpios universalizantes sobre o mundo natural e, por extenso, ao social, impossibilitando a
96

sociedade de acompanhar e compreender a dinmica que rege tais experincias. O mundo social perde o controle sobre o processo cientfico, no participa da cosmoviso que a cincia constri sobre a natureza e que interfere diretamente sobre o mundo social. Para completar este paradoxo ordenador do modelo civilizatrio ocidental moderno a partir destas rupturas, Deus afastado do mundo natural e do mundo social. Porm, permanece como ltimo recurso de apelao e de julgamento moral diante de nossas angstias e incertezas existenciais.
Mas um afastamento demasiado completo teria privado os modernos de um recurso crtico que lhes permitia completar seu dispositivo. Os gmeos natureza e sociedade estariam suspensos sobre o vazio sem que ningum pudesse decidir, em caso de conflito, qual dos dois ramos do governo deveria predominar sobre o outro. Pior ainda, sua simetria teria aparecido claramente. Os modernos aplicaram ao Deus suprimido o mesmo desdobramento que haviam aplicado natureza e sociedade. Sua transcendncia o afastava infinitamente, de forma que ele no atrapalhava nem a ao livre da natureza, nem a da sociedade, mas conservava-se, de qualquer forma, o direito de apelar a esta transcendncia em caso de conflito entre as leis da natureza e da sociedade. O homem moderno poderia ser ateu ao mesmo tempo em que permanecia religioso. Podia invadir o mundo material e recriar livremente o mundo social, sem com isso sentir-se um rfo demiurgo abandonado por todos.(LATOUR, 1994, p. 38).

Os paradoxos, as ambivalncia do modelo civilizatrio ocidental moderno apresentam-se em escalas cada vez maiores na medida em que o esforo de ordenao aprofunda-se na busca dos fundamentos essenciais do mundo natural e do mundo social. Neste sentido podemos conjecturar com Bruno Latour que jamais fomos modernos. O esforo ordenador, purificador da modernidade uma tentativa de abafar, de revestir por meio de definies estticas, conceituais, a multiplicidade de foras nas quais se manifesta a diversidade da vida em sua perspectiva ambivalente. Todo este esforo de ordenao, de planejamento e administrao do mundo, da existncia a partir de uma proposta civilizatria, somente poderia ser levado a bom termo a partir de uma crena irrestrita na razo. Nesta perspectiva a saga civilizatria moderna tem como uma de suas caractersticas marcantes a convico no alcance do conhecimento e no estabelecimento da verdade a partir de pressupostos unilaterais da racionalidade cientfica, o que permitiria ao homem vencer o caos, o imprevisvel, determinando o que natural e suas leis de funcionamento, o que humano e seus padres de comportamento. .

O que importa assinalar, de qualquer maneira, a nova atitude do homem frente ao universo. Deixava este de ser visto como manifestao de uma transcendncia no limite absolutamente incompreensvel e se convertia em um campo de explorao a ser submetido livremente capacidade de julgar, comparar, pesar, avaliar, juntar ou separar de que os indivduos comeavam a se tornar cada vez mais conscientes. Para ser efetivamente livre a Razo no pode se submeter a nenhuma autoridade que a transcenda ou a nenhuma regra. Mas tambm a regra para o universo em geral: se o homem reivindica um estatuto soberano para a sua Razo porque postula simultaneamente a racionalidade ltima do universo. Os seres, as coisas que nos circundam esto submetidos a
97

certas regularidades. Caber ao homem descobri-las e para isto ele dispe do instrumento adequado, ou seja, sua prpria inteligncia.(FORTES, 1981, p. 18).

Portanto, a razo assume um carter legislativo, passa a ser uma razo legislativa, isto , impor as leis da razo na perspectiva de ordenao do caos, de superao das supersties, do senso comum, do fanatismo, do reino das opinies, das iluses e outros desvios que impossibilitam o acesso ao conhecimento da verdade. A razo legislativa torna-se um dos pilares centrais do esforo civilizatrio ocidental moderno na busca de purificao, higienizao conferindo ao mundo, existncia um sentido livre de ambivalncias. Neste sentido a tarefa primordial da razo legislativa coloca-se na construo de uma sociedade em harmonia, planejada, administrvel, livre de imprevisibilidades, pautada em imperativos categricos e na tica do dever como condio de superao das contingncias, incertezas, ambivalncias que poderiam assolar a existncia humana.
Kant, Descartes e Locke (como Francis Bacon antes deles) foram todos movidos pelo sonho de uma humanidade magistral (quer dizer coletivamente livre de restries) nica condio na qual, acreditavam, a dignidade humana pode ser respeitada e preservada. A soberania da pessoa humana era a preocupao declarada e subjetivamente autntica desses filsofos; foi em nome dessa soberania que eles quiseram elevar a Razo ao cargo de suprema legisladora. E no entanto havia certa [...] afinidade eletiva entre a estratgia da razo legislativa e a prtica do poder estatal empenhado em impor a ordem desejada sobre a realidade rebelde.

(BAUMAN, 1999, p. 35). Neste contexto civilizatrio ocidental moderno, marcado pela busca de afirmao imanente de sentido, de verdades, certezas e convices sobre a dinmica do mundo e da existncia humana, estabelece-se uma perspectiva linear de tempo, onde o passado torna-se o depositrio das frustraes, das experincias e vivncias pertencentes dinmica da racionalidade legislativa em seu esforo ordenador do caos. A partir de uma lgica que pretende ser cumulativa, o passado torna-se o combustvel que permite o avano da civilizao moderna ocidental no presente, lanando-se sempre em busca de um futuro melhor. A dinmica que rege a modernidade est pautada nesta inconclusividade de sua tarefa ordenadora, na contnua e inquieta busca da verdade, da ordem, da certeza, da harmonia. Talvez este aspecto seja central na lgica do modelo civilizatrio ocidental, ou seja, o incansvel e inconcluso esforo ordenador que ao deparar-se a todo instante com manifestaes ambivalentes questionando a ordem de certezas estabelecidas, impulsiona-o a estar sempre a caminho na tentativa de encontrar alternativas para superar suas inconsistncias.
A modernidade o que uma obsessiva marcha adiante no porque queira mais, mas porque nunca consegue o bastante; no porque se torne mais ambiciosa e aventureira, mas porque suas aventuras so mais amargas e suas ambies frustradas. A marcha deve seguir adiante porque qualquer ponto de chegada no passa de uma estao temporria. Nenhum
98

lugar privilegiado, nenhum melhor do que outro, como tambm a partir de nenhum lugar o horizonte mais prximo do que de qualquer outro. por isso que a agitao e perturbao so vividas como uma marcha em frente; por isso, com efeito, que o movimento browniano parece adquirir verso e reverso e a inquietude uma direo: trata-se de resduos de combustveis queimados e fuligem de chamas extintas que marcam as trajetrias do progresso. (BAUMAN, 1999, p. 18).

Agindo sobre sua base ordenadora a lgica intrnseca da proposta civilizatria moderna ocidental, deposita na idia de progresso ininterrupto suas esperanas vitais. Isto se d no sentido de arregimentar todas as energias possveis na tentativa de superao das contradies e incongruncias que se apresentam ameaadoras diante da ordem existencial almejada. Esta tarefa moderna assume contornos quase que mecanicistas, na medida em que entende que a nica contribuio que as situaes ambivalentes, contingentes podem trazer ao modelo civilizatrio o esforo que o mesmo faz na sua purificao e higienizao, o que possibilita um reordenamento das condies que podem levar o modelo civilizatrio ocidental moderno a estgios mais avanados, harmnicos, prximos perfeio. Assim, estabelece-se uma espcie de mito do progresso infindvel que alimenta e fortalece o surgimento sempre novo de propostas salvacionistas em todos os fragmentados setores do modelo civilizatrio ocidental. H sempre uma nova proposta na praa, melhor estruturada, racionalizada, ordenada para solucionar, ordenar situaes problemas e assim possibilitar a felicidade ao grande rebanho, a sociedade moderna.
Como observou Walter Benjamin, a tormenta impele os caminhantes de forma irresistvel para o futuro ao qual do as costas, enquanto a pilha de detritos diante deles cresce at os cus. A essa tormenta chamamos progresso. Num exame mais detido, a esperana de chegada revela-se uma nsia de escapar. No tempo linear da modernidade, s o ponto de partida fixado: e o movimento irrefrevel desse ponto que arruma a existncia insatisfeita dentro de uma linha de tempo histrico. O que aponta uma direo para essa linha no a antecipao de uma nova alegria, mas a certeza dos horrores passados o sofrimento de ontem, no a felicidade de amanh. Quanto ao dia de hoje... vira passado antes que o sol se ponha. O tempo linear da modernidade estica-se entre o passado que no pode durar e o futuro que no pode ser. No h lugar para o meio-termo. medida que flui o tempo se achata num mar de misria, de modo que o ponteiro pode flutuar. (BAUMAN, 1999, p.

18). Bauman chama-nos a ateno para o fato de que, a partir destas estruturas fragmentadas e ordenadoras do caos construdas pelo modelo civilizatrio ocidental moderno, a gerncia, o planejamento e a administrao de tal arquitetura passam a ser conduzidos por um saber estabelecido, por um conhecimento burocratizado e especializado na misso de dar sentido e finalidade existncia humana, ao mundo. Para alcanar tais objetivos basta apenas o emprego adequado da racionalidade aos processos administrativos. Constroem-se totalidades que passam a abarcar a diversidade da existncia do mundo natural e do mundo social. Por um lado, a cincia e a tecnologia objetivando, universalizando princpios e
99

interferindo tecnicamente na multiplicidade existencial, explicando as leis do caos. Por outro lado, simetricamente com as leis universais do modelo natural, no plano social, poltico e em consonncia com o esforo ordenador constroem-se as grandes utopias de uma humanidade perfeita, higienizada e purificada de estranhos, da contingncia, de situaes ambivalentes. Surgem as propostas de organizao da sociedade a partir de propsitos positivistas, liberais, marxistas, socialistas, anarquistas, todos propondo o melhor gerenciamento possvel do catico mundo humano. Em nome das verdades e certezas que cada proposta oferecia como a melhor alternativa de conquista da liberdade, igualdade, fraternidade, milhares de vidas foram dizimadas, aniquiladas. Genocdios foram burocraticamente organizados e tecnicamente executados. Revolues foram arquitetadas, mobilizadas e deflagradas pela vanguarda dos movimentos de libertao, que no momento seguinte, aps a revoluo, mostravam todo seu esprito reacionrio ao utilizarem a mesma lgica ordenadora de gerenciamento, planejamento e administrao do caos que abominavam anteriormente.
[...] a modernidade uma era de ordem artificial e de grandiosos projetos societrios, a era dos planejadores, visionrios e, de forma mais geral , jardineiros que tratam a sociedade como um torro virgem de terra a ser planejado de forma especializada e ento cultivado e cuidado para se manter dentro da forma planejada. No h limite para a ambio e a autoconfiana. Com efeito, pelas lentes do poder moderno, a humanidade parece to onipotente e seus membros individuais to incompletos, ineptos, submissos e to necessitados de melhoria, que tratar as pessoas como plantas a serem podadas (ou arrancadas se necessrio) ou gado a ser engordado no parece ser uma 22 fantasia, nem moralmente odioso. (BAUMAN, 1998/F, p. 138).

A existncia em sua diversidade de manifestaes passa a ser pensada, racionalizada, organizada a partir da matriz ordenadora, estabelecida artificialmente pelo modelo civilizatrio ocidental moderno. Estabelecer um sentido, uma finalidade existncia requer portanto um projeto que responda aos desafios, s contradies, a tudo aquilo que est fora da ordem e que portanto poder comprometer sua execuo. O objetivo central do projeto existencial dar segurana, fortalecer convices e verdades que dem sentido existncia. Nesta perspectiva exige consonncia com as regras e padres universalizantes estabelecidos pelo modelo civilizatrio, o que lhe confere um grau de previsibilidade xito que pode ser estatisticamente compravado.
A cultura moderna um canteiro de jardim. Define-se como um projeto de vida ideal e um arranjo perfeito das condies humanas. Constri sua prpria identidade desconfiando da
22

Em funo de serem citadas ao longo da pesquisa duas obras de Zygmunt Bauman editadas em 1998 passaremos a utilizar junto ao ano de edio uma nomenclatura a partir dos nmeros 1 e 2 para diferencilas. Portanto, o nmero 1 refere-se a obra: BAUMAN, Zygmunt. Modernidade e Holocausto. Traduo Marcos Penchel. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed, 1998. O nmero 2 refere-se a obra: _________. O mal-estar da ps-modernidade. Traduo Mauro Gama, Claudia Martinelli Gama; reviso tcnica Lus Carlos Fridman. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998.

100

natureza. Com efeito, define a si mesma e natureza, assim como a distino entre as duas, por sua desconfiana endmica em relao espontaneidade e seu anseio por uma ordem melhor, necessariamente artificial. (...). Classifica todos os elementos do universo pela relao que tem com ela. Tal relao o nico sentido que lhes concede e tolera e a nica justificativa para os atos do jardineiro, diversos como as prprias relaes. Do ponto de vista do plano geral, todas as aes so instrumentais, enquanto todos os objetos de ao so coisas que facilitam ou estorvam o plano. (BAUMAN, 1998/1, p. 115).

Talvez, o que Bauman nos possibilita compreender neste olhar sobre alguns dos aspectos constitutivos do modelo civilizatrio ocidental o alto custo existencial humano exigido na sua construo e afirmao. Ou seja, na medida em que a lgica civilizatria moderna se estabelecia, paralelamente aniquilava-se o homem em sua experincia em meio diversidade e contingncia existencial. A civilizao de certa forma forou a troca entre a liberdade existencial, instintiva, intuitiva, por doses cada vez maiores de segurana , de convices e certezas fundadas num conhecimento objetivo do mundo natural e conseqentemente social. A existncia passa a ter uma finalidade, um sentido a partir de uma perspectiva coletiva, que nas palavras de Nietzsche a afirmao do grande rebanho. A sociedade, a partir dos modelos objetivos de entendimento do mundo natural e suas leis mecnicas universalmente observveis e aplicveis sobre todos os corpos, pode ser ordenada, planejada, administrada. O alcance da felicidade atravs da construo de uma ordem para rebanho passa a ser a utopia moderna a ser perseguida pela civilizao. Neste sentido o homem civilizado pode ser entendido como uma inveno da modernidade exigindo-lhe o abandono da experincia da multiplicidade, da ambivalncia da prpria existncia. [...]. Os seres humanos precisam ser obrigados a respeitar e apreciar a harmonia, a limpeza e a ordem. Sua liberdade de agir sobre seus prprios impulsos deve ser preparada. A coero dolorosa: a defesa contra o sofrimento gera seus prprios sofrimentos. (BAUMAN, 1998/2, p. 08). Porm, Baumam entende que este esforo supra-humano ordenador do modelo civilizatrio ocidental moderno traz implcita sua prpria impraticabilidade, na medida em que o caos est para ordem assim como a ordem est para o caos. Ou seja, emerge numa intensidade incmoda, angustiante, cada vez mais intensa, a percepo de que quanto maior ao esforo civilizatrio moderno de construo da ordem, da segurana, do sentido existencial, acompanha simultaneamente a produo de anomalias, de ambivalncias, de contingncias, da experincia do sem sentido da existncia. Ao aplicar as frmulas que garantiriam a cura das imperfeies humanas na busca da felicidade pelo ideal de uma sociedade harmnica, prxima perfeio, surgem sem aviso prvio os efeitos colaterais com implicaes devastadoras em grande parte da experincia civilizatria moderna. Entre outras

101

conseqncias, deparamo-nos na

contemporaneidade com uma infinidade de paradoxos

existenciais, alguns dos quais colocando em risco a prpria sobrevivncia da vida no planeta.
Nenhuma classificao binria usada na construo da ordem pode se sobrepor inteiramente experincia contnua e essencialmente no discreta da realidade. A oposio, nascida do horror ambigidade torna-se a principal fonte de ambivalncia. A imposio de qualquer classificao significa inevitavelmente a produo de anomalias (isto , fenmenos que so percebidos como anmalos apenas na medida em que atravessam as categorias cuja separao o significado da ordem). Assim qualquer cultura dada deve enfrentar eventos que parecem desafiar suposies. Ela no pode ignorar as anomalias que seu esquema produz, exceto com o risco de perder a confiana. (BAUMAN, 1999, p. 70).

Portanto, a ambivalncia essa condio existencial humana, segundo Bauman, pode ser apreendida como o reverso da ordem, como o anncio incmodo, constrangedor, carregado de incertezas, mas necessrio, da insustentabilidade, da irrelevncia das verdades, certezas e sentidos universalizantes e ordenadoras sobre a existncia, impregnados pela proposta civilizatria ocidental moderna frente inexplicvel pluralidade e multiplicidade das foras que compem o mundo, o universo da existncia, nas quais o homem encontra-se inserido como apenas mais um participante. A ambivalncia coloca-se como a possibilidade de o homem civilizado moderno vivenciar a experincia do sem sentido dos esforos civilizatrios na construo de utopias de sociedades centradas na coletividade, na racionalidade cientfica, onde os desejos, as necessidades, as angstias de cada indivduo so suprimidas em nome da perfeio, da salvao do homem de rebanho, da segurana alcanada pela previsibilidade e domnio sobre o tempo e o espao, sobre padres comportamentais estatisticamente definidos. Neste sentido, a ambivalncia impulsiona o homem moderno a superar atitudes passivas, de aceitao mecnica e binria (passivo e ativo, bem e mal, certo e errado etc.) colocando-se no mundo atravs da constatao de que talvez seja inerente s caractersticas existenciais, contingncia, insegurana, ambivalncia e que existir um exerccio efmero que exige o abandono cotidiano de convices cristalizadas. Afinal, a trajetria ordenadora de construo existencial moderna de sentidos possibilita-nos atravs de inmeros exemplos a compreenso de que, onde habitam verdades, h necessariamente sangue, vidas so ceifadas em defesa de verdades. O diferente e o mltiplo cedem lugar ao nico, totalidade, intolerncia...
Educados a viver na necessidade, descobrimo-nos a viver em contingncia. E no entanto, fadados a viver na contingncia, podemos, como sugere Heller, fazer uma tentativa de transform-la em nosso destino. Transformamos algo em destino ao abraar nossa sina: por um ato de escolha e a vontade de permanecer leal opo feita. Abandonar o vocabulrio parasitrio de esperana, na (ou indeterminao ) universalidade, certeza e transparncia a primeira escolha a ser feita, o primeiro passo no caminho da emancipao. No podemos mais esquecer a contingncia ; se pudesse falar, a contingncia repetiria o que Nietzsche escreveu a seu descobridor, amigo e profeta Georg Brandes em 4 de Janeiro de 1889 (o dia em que finalmente abandonou suas preocupaes com a vida mundana): Depois que voc
102

me descobriu, no era nenhum truque me encontrar; o difcil agora me perder...

(BAUMAN, 1999, p. 247). O que Zygmunt Bauman nos proporciona e desafia, assim como Nietzsche o faz quando nos questiona em torno do niilismo na condio humana ao longo da constituio da civilizao ocidental, olhar, perceber, defrontar nossas preciosas e carssimas certezas, convices com um mundo alicerado numa monstruosidade de foras ambivalentes, contraditrias, contingentes. O mundo como uma condio sem conceito para alm da reduo objetiva com a qual pretendemos explic-lo e determinar sua existncia. Nossa condio moderna de civilizados nos impele quotidianamente tarefa e misso de revitalizar os princpios, as essncias que amparam a existncia do mundo natural assim como do mundo social. Construmos e verdadeiramente acreditamos dar um sentido ao mundo, vida a partir de transcendncias como a linguagem nomeadora e seu mpeto de reduo do cosmos a uma grande narrativa, racionalidade cientfica e reduo do cosmos pela objetividade de leis universalizantes, ao Estado como garantia moral de uma conscincia coletiva que permite a convivncia organizada em rebanho, na existncia de um Deus abstrato distante do homem e da natureza, mas como instncia ltima de recurso s mazelas, ao inexplicvel. Dar-se conta de que vivemos num contexto ambivalente [...] fazer parte de um universo no qual, como disse Marx, tudo o que slido desmancha no ar.(BERMAN, 1986, p. 15).
O mundo ambivalente, embora seus colonizadores e governantes no gostem que seja assim e tentem a torto e a direito faz-lo passar por um mundo no ambivalente. As certezas no passam de hipteses, as histrias no passam de construes, as verdades so apenas estaes temporrias numa estrada que sempre leva adiante mas nunca acaba. Mais nada? Muita astcia foi utilizada e muito veneno destilado em relao ambivalncia esse flagelo de toda intolerncia e de toda pretenso monopolstica [...].(BAUMAN, 1999, p. 189).

Se todo o esforo de imposio de ordem ao caos levada a cabo pelo modelo civilizatrio ocidental moderno se revela parcial, fragmentado, contingente, ambivalente e, portanto, insustentvel na medida em que nos defrontamos diariamente com situaes existenciais limites, deixando-nos perplexos, sem respostas, sem saber o que fazer, a quem recorrer, sem a possibilidade de perceber nitidamente o sentido, a finalidade aonde tudo isto pode nos conduzir, no significa segundo Bauman, assumir uma atitude de resignao frente vida, de lamento frente multiplicidade existencial que se apresenta, mas, talvez, a oportunidade nica de fazer o exerccio de percepo dos limites e possibilidades que esta condio ambivalente traz condio existencial humana. Nesta perspectiva ambivalente apresentada por Bauman, talvez seja interessante nos fazermos alguns questionamentos. Se no existem verdades absolutas, transcendentes, ento o que significa a verdade em nosso contexto existencial? A constatao da impossibilidade de verdades absolutas pode proporcionar um relacionamento menos doloroso e ensangentado?
103

Como seria a convivncia humana livre das imposies de uma tica do dever? Se o sentido da existncia no ter um sentido predeterminado, ento como agir num mundo indeterminado? Se nossos esforos so efmeros, passageiros qual a motivao das pessoas diante de suas angstias existenciais? Devem existir limites racionalidade cientfica? possvel minimizar seus impactos nas condies da vida moderna? A racionalidade o que nos resta? Os questionamentos poderiam (talvez) estender-se infinitamente, pois se colocam no mago da proposta civilizatria ocidental moderna e traduzem de certa forma os paradoxos, as angstias que reclamam um posicionar-se quotidianamente sem contudo ter certeza que tal posicionamento possa nos conduzir a uma situao confortvel. No entanto, Bauman talvez nos apresenta algumas das possibilidades trazidas neste encontro com a ambivalncia, entre elas a condio do homem encontrar-se consigo mesmo, assumir sua prpria existncia na contingncia, podendo estar um pouco mais livre de certezas e convices cristalizadas que o oprimem e obrigam a caminhar sempre em frente na reafirmao constante de pressupostos verdadeiros. Assumir a prpria existncia diante do desafio de um mundo indeterminado, ou seja, que a determinao que se atribui a ele vlida apenas num contexto limitado, talvez apenas pessoal. o desafio colocado pela perspectiva ambivalente, que as opes que cada um poder estar fazendo no lhe garantem possuir a verdade, muito menos possuir a salvao. Talvez, se alcanssemos tal experincia poderamos exercitar um pouco mais nossa tolerncia e suportabilidade em relao ao outro, a outras culturas e povos (se quisermos continuar a pensar a existncia a partir das categorias modernas), ao destino comum que temos no contexto existencial em que nos encontramos presentes.
[...]. Como estamos condenados a dividir o espao e o tempo, vamos tornar a nossa coexistncia suportvel e um pouco menos perigosa. Sendo gentil, eu atraio gentileza. Espero que a minha oferta de reciprocidade seja aceita; tal esperana minha nica arma. Ser gentil apenas uma maneira de manter o perigo distncia; como a antiga nsia de proselitismo, resultado do medo. (BAUMAN, 1999, p. 248).

Se a experincia da ambivalncia pode nos possibilitar uma relao existencial contingente, do homem consigo mesmo, com os outros, com o mundo, desfaz-se assim a imposio do ardor missionrio imposto pela lgica moderna da responsabilidade de salvao pela sociedade, do outro. Afinal, como nos diz Foucault, cuidar do outro trabalho de escravo, daquele que anula a prpria existncia para viver as dores do outro, do mundo com a responsabilidade da salvao, tarefa esmagadora para aquilo que , segundo Nietzsche, humano demasiado humano . Ainda seguindo os passos de Foucault em possvel dilogo com Zygmunt Bauman, talvez a experincia existencial da contingncia nos possibilite viver a
104

partir da tica do cuidado de si. Neste sentido, no mais como o escravo, mas com uma vida que se assume e cuida de si mesma e nesta dinmica, por conseqncia, pode contribuir com alguma melhora no mundo, com as pessoas em seu entorno. Respeitar-se a si prprio condio de respeito ao outro.
Para revelar o potencial emancipatrio da contingncia como destino, no bastaria evitar a humilhao dos outros. preciso tambm respeit-los e respeit-los precisamente na sua alteridade, nas suas preferncias, no seu direito de ter preferncias. preciso honrar a alteridade no outro, a estranheza no estranho, lembrando com Edmond Jabs que o nico universal, que ser diferente que nos faz semelhantes uns aos outros e que eu s posso respeitar a minha prpria diferena respeitando a diferena do outro. (BAUMAN,

1999, p. 249). Talvez, o que Bauman pode estar nos proporcionando quando nos possibilita retomar a experincia da ambivalncia como um elemento central presente desde os primrdios no modelo civilizatrio ocidental moderno o fato de podermos encarar a vida como um jogo, onde no est presente a lgica que nos garanta a certeza e a previsibilidade nas jogadas existenciais que podemos estar fazendo. Cada opo, cada jogada, dever ser encarada como a nica chance que temos naquele instante existencial, talvez no nos possibilitando determinar o resultado final da partida, mas como a oportunidade nica de abertura de uma srie de outras jogadas. Encarar a vida como um jogo de certa forma a experincia de viver no risco de no ter a certeza da vitria, mas por outro lado, viver o prazer de estar jogando, brincando com a vida, explorando seu carter ldico. Assim como Nietzsche entendia que o ideal do homem voltar a ser criana, uma condio sem conceito, uma relao direta e intensa com o mundo com a existncia, a experincia de viver no risco, na ambivalncia, pode nos dar a possibilidade de encarar a vida com maior tolerncia, como o espao de jogo onde o sentido se constri, provisrio, contingente. Onde o que importa no efetivamente o resultado final do jogo, mas o fato de estar jogando, correndo o risco, saboreando a dinmica da existncia.
[...]. Mas esse mundo cada vez mais exterior lembra um de outro participante do jogo, mais do que o do indomvel fixador de normas e o de um rbitro que no admite apelao; e como que um participante de um jogo cujas regras so feitas e refeitas no curso da disputa. A experincia de viver em tal mundo (ou , antes, a experincia de viver esse mundo?) a experincia de um jogador, e na experincia de um jogador no h meio de se falar da necessidade de acidente, de determinao da contingncia: no h seno movimento dos jogadores, a arte de jogar bem com as cartas que se tem e a habilidade de fazer o mximo com elas. (BAUMAN, 1998/2, p.112).

Nesta perspectiva, se a ambivalncia nos coloca diante da precariedade de qualquer pretenso teleolgica e escatolgica da existncia humana, se nos dermos conta de que a vida, o conhecimento humano no central e necessrio como ns pretendemos no conjunto das foras cosmolgicas, talvez possamos compreender que talvez uma de nossas nicas
105

possibilidades desfazermo-nos de nossas pretenses de determinar a verdade aos outros, de apontar caminhos, de julgar a vida a partir de pressupostos de certo e errado. De esperar o grande pai na forma de Estado, Igreja, Sociedade, Cincia, Tecnologia, Mercado e outras divindades que nos apontem o caminho da salvao. Assumir a existncia sem estas muletas transcendentes, eis o desafio de nossa condio precria, contingente, ambivalente.
Eis o nosso estado verdadeiro, que nos torna incapazes de saber com segurana e de ignorar totalmente. Nadamos num meio-termo vasto, sempre incertos e flutuantes, empurrados de um lado para outro. Qualquer objeto a que pensemos apegar-nos e consolidar-nos abandonanos e, se o perseguimos, foge perseguio. Escorrega-nos entre as mos numa eterna fuga. Nada se detm por ns. o estado que nos natural e, no entanto, nenhum ser mais contrrio a nossa inclinao. Ardemos de desejo de encontrar uma plataforma firme e uma base ltima e permanente para sobre ela edificar uma torre que se erga at o infinito; porm, os alicerces ruem e a terra se abre at o abismo. No procuremos, pois, segurana e firmeza. Nossa razo sempre iludida pela inconstncia das aparncias e nada pode fixar o finito entre os dois infinitos que o cercam e dele se afastam. (PASCAL, 1973, p.58).

Entre as possibilidades existenciais que a ambivalncia e a contingncia nos questionam, est o uso que fazemos de nossa racionalidade. O debate aqui colocado no tem a pretenso simplesmente e ingenuamente de propor a superao, a refundao desta racionalidade, uma vez que a mesma conduziu e conduz a construo do mundo natural, do mundo social no qual vivemos e usufrumos de suas benesses tecnolgicas, assim como tambm pagamos o preo pela deteriorao da qualidade de vida como conseqncia da destruio do meio ambiente. Talvez o que a condio ambivalente da existncia nos faa perceber a necessidade de fazermos uso da racionalidade a partir de um [...] iluminismo ctico[...] (KOLAKOWSKI, 1990, p. 17), que questione mais as bases contingentes dos conhecimentos propostos, e das possibilidades que temos ou no de conhecer alguma coisa objetivamente, e quais as implicaes, os impactos sobre os nossos posicionamentos existenciais. Em suas reflexes e constataes em relao ambivalncia, Bauman nos possibilita a compreenso das possibilidades que esta condio existencial pode nos trazer, mas por outro lado, como fruto da prpria condio ambivalente os limites esto presentes e fazem parte desta condio existencial contingente. Ou seja, diante do sem sentido da existncia, da ausncia de totalidades que possam indicar o caminho, confirmar certezas, determinar verdades, possvel assumir atitudes de resignao diante da vida, da existncia e, nesta perspectiva privatizar a ambivalncia, viver a contingncia num nvel apenas pessoal como cansao diante da impossibilidade de determinar o sentido da existncia. Nesta perspectiva, atribui-se valor no plano da coexistncia social s verdades transcendentais do mercado, do consumo, de uma existncia explicada e orientada por especialistas, proprietrios de reduzidas
106

fronteiras de conhecimento e portadores de receitas de salvao pelo seu minsculo campo de conhecimento. A constatao da inevitvel presena da ambivalncia, da contingncia na estrutura do modelo civilizatrio ocidental moderno apresentada por Bauman, libera energias de uma potncia descomunal, reprimidas por longo tempo e com custos existenciais inimaginveis. Talvez se esta percepo se aprofundar, se este estranhamento existencial for assimilado como uma possibilidade existencial, o posicionamento diante da vida poder captar a riqueza de sua diversidade e quem sabe...

107

CAPTULO

MODERNIDADE AMBIVALENTE

NIILISTA

CONTEMPORANEIDADE

5.1. DA ORDEM MODERNA AO CAOS CONTEMPORNEO: MODERNIDADE SEM ILUSES. A perspectiva genealgica, as bases da civilizao ocidental empreendida por Nietzsche, somada sua potencialidade filosfica, demonstram as falcias, as fragilidades e as insustentabilidades do modelo civilizatrio ocidental. Suas pretenses de estabelecer verdades e certezas, o princpio da eternidade temporal, conferindo sentido e finalidade existncia humana, a busca da realizao no alm-mundo, a busca de essncias que permitiriam estabelecer princpios de unicidade ao ser em sua multiplicidade de manifestaes, justificam a necessidade da construo de totalidades que enquadrem a diversidade da vida, respondendo aos desafios da existncia humana, amparando o homem, domesticando suas foras fisiolgicas instintivas, a partir de uma moral julgadora da terra, do corpo, da dinmica da vida. O modelo civilizatrio ocidental, alicerado no princpio da transcendncia, imps ao homem a construo do sentido e da finalidade da existncia a partir de uma perspectiva coletiva, anulando-o em sua individualidade. O imperativo civilizatrio imposto ao homem integrar-se ao rebanho, submeter-se a seus padres racionais universais, estabelecendo os critrios de julgamento da vida. Virtude , para eles, o que torna modesto e manso; com isso, transformam o lobo em co e o prprio homem no melhor animal domstico do homem. [...]. Isto, porm, mediocridade muito embora se chame moderao.(NIETZSCHE, 1998/A, p. 177). Atravs da proposta genealgica nietzschiana possvel voltarmos aos filsofos prsocrticos na tentativa de nos encontrarmos com as teses centrais sobre as quais a civilizao ocidental se constituiu. Referimo-nos, mais especificamente, ao debate empreendido entre Herclito23 e Parmnides (570-490 a.C.). Herclito props que a realidade possui uma unidade bsica imersa na pluralidade. Sendo assim, esta unidade inserida na pluralidade se apresenta como movimento, como conflito e combate constante na busca do equilbrio das foras vitais. Nossas experincias vitais participam ativamente da pluralidade e da multiplicidade de foras em movimento. O mundo um constante vir-a-ser, a vida se manifesta na multiplicidade, na contingncia, nas foras vitais em conflito no universo.
23

As datas do nascimento e da morte de Herclito so desconhecidas. Sabe-se, porm, que atingiu o acme de sua existncia na poca da 69 Olmpiada, entre 504 e 500 a.C. Isto suficiente para situ-lo uma gerao aps Xenofonte, , e uma gerao antes de Parmnides, o seu principal opositor. BORNHEIM, Gerd A. Os filsofos pr-socrticos. Op. Cit., p. 35. 108

Assim, tudo movimento, tudo est em fluxo, mas a realidade possui uma unidade bsica, uma unidade na pluralidade. Esta unidade na pluralidade pode ser entendida tambm como a unidade dos opostos. Herclito v a realidade marcada pelo conflito (plemos) entre os opostos [...], conflito que todavia no possui um carter negativo, sendo a garantia do equilbrio, atravs da eqivalncia e reunio dos opostos [...]. (MARCONDES, 1997, p. 35).

Por sua vez, Parmnides se contraps perspectiva mobilista de Herclito, criando na base do modelo civilizatrio ocidental a distino entre realidade e aparncia. Desta forma o movimento se caracteriza pela aparncia, revelando apenas os aspectos superficiais da realidade, das coisas. O movimento impede ao homem a segurana, a certeza do conhecimento, da realidade, da verdade, do ser, presente em toda e qualquer manifestao vital. Segundo Parmnides, somente o esforo racional, o pensamento, pode nos levar essncia, para alm das aparncias, realidade, em sua perspectiva de unicidade, [...] imvel, eterna, imutvel, sem princpio nem fim, contnua e indivisvel(MARCONDES, 1997, p.36).
[...]. Atravs do pensamento devemos buscar ento a essncia da realidade, aquilo que permanece na mudana; s entender a mudana se h algo de essencial que permanece e permite identificar o objeto como o mesmo. (...) argumento contra o mobilismo um argumento de carter lgico, sustentando que a noo de movimento pressupe a noo de permanncia como mais bsica. Neste sentido o movimento no pode ser tomado como mais bsico, como primitivo, definidor do real.(MARCONDES, 1997, p. 37).

No caminhar empreendido pela ocidentalidade na construo da civilizao, a tese historicamente vencedora a de Parmnides. Ao longo destes dois mil e quinhentos anos, filsofos legisladores no mediram esforos na construo de um mundo envolto por essncias, transcendncias, fundamentos, durabilidade, previsibilidade e regularidade. Neste contexto, afirma-se a razo como nica possibilidade de que o homem dispe para ordenar o mundo das aparncias, dos sentidos, do movimento, como caminho possvel de alcanar a verdade, possibilitando-lhe a certeza de suas construes metafsicas, consolo diante de sua condio humana, frgil, precria, mortal. A vida poderia ser conduzida a partir de uma ordem estabelecida pela racionalidade, cumprindo assim sua misso, sua finalidade. Scrates busca a verdade, a virtude e a felicidade atravs da reflexo, movimento autodestrutivo dos instintos e valores fisiolgicos do homem. Plato, o dualismo do mundo das idias e do sentidos. Aristteles, as categorias lgicas de entendimento e anlise da realidade que selaram a sorte do modelo civilizatrio ocidental. [...]. A pia fraus foi a herana de todos os filsofos e sacerdotes que melhoraram a humanidade. Nem Manu, nem Plato, nem Confcio, nem as doutrinas hebrias e crists jamais duvidaram de seu direito mentira. (NIETZSCHE, 2000/C, p. 55).
Seria o ideal, para mim, assim fala consigo o vosso refalsado esprito, contemplar a vida sem desejos e no, como um co, com a lngua de fora.
109

Ser feliz na contemplao, com a vontade morta, sem garras e egosticas cobias frio e cinzento no corpo inteiro, mas com brios olhos de lua! O que eu prefiro, assim ilude a si mesmo o iludido, seria amar a terra tal como a ama a lua, e acariciar sua beleza somente com os olhos. E a isto eu chamo o imaculado conhecimento de todas as coisas: que nada quero das coisas, a no ser o direito de deitar-me diante delas como um espelho de cem olhos.(NIETZSCHE, 1998/A, p. 135).

O modelo civilizatrio ocidental conferiu ao homem, atravs do uso da racionalidade, a possibilidade e o dever, pois sem isso ele no seria senhor de si, de construir totalidades conceituais, sociais, cientficas, que amparassem o caos da existncia humana, conferindo-lhe sentido e finalidade. A proposta civilizatria ocidental se constitui na supresso do carter trgico da existncia, da percepo pelo homem de sua condio humana, contingente, parcial, finita, de que apenas mais um participante das foras csmicas que impulsionam a vida, de que os conhecimentos conceituais, lgicos, racionais que produz e a partir dos quais tenta ordenar, conferir sentido ao mundo, so apenas antropomorfismos deste mesmo mundo, sua interpretao, nada alm disto, de que o universo no est sua disposio, no foi criado para servi-lo, sendo o homem apenas mais um dos jogadores no jogo de dados do acaso da existncia. A partir desta perspectiva falar em modelo civilizatrio ocidental moderno no significa, de modo algum, ruptura com a tradio civilizatria ocidental em sua trajetria nos ltimos dois mil e quinhentos anos; pelo contrrio a afirmao de sua lgica nascedoura. O modelo civilizatrio ocidental moderno a expresso da racionalidade, empenhada em todas suas foras e energias na construo da ordem em relao ao caos da existncia humana. O homem civilizado trocou um quinho de suas possibilidades de felicidade por um quinho de segurana.(BAUMAN, 1998/2, p. 08). Habita na modernidade um sentimento de originalidade histrica, o que lhe permite dividir, ordenar, classificar e julgar temporalmente outros momentos do modelo civilizatrio ocidental, arrogando-se o direito de intitular-se como o tempo histrico da emancipao e das grandes conquistas do homem em relao a sua organizao social e sobre o mundo natural. [...], a idia de histria, com seus corolrios, a noo de progresso e a de superao.(VATTIMO, 1987, p. 09).
[...] uma das vises mais difundidas e credveis da modernidade , de facto, a que a caracteriza como a poca da histria, ao contrrio da mentalidade antiga dominada por uma viso naturalista e cclica de curso do mundo. s a modernidade que desenvolvendo e elaborando, em termos puramente mundanos e seculares a herana judaico-crist (a idia da histria como histria da salvao articulada entre criao, pecado, redeno e espera do juzo final), confere dimenso ontolgica histria, significado determinante nossa posio no decurso da mesma.(VATTIMO, 1987, p. 09).

O modelo civilizatrio ocidental moderno afirma-se a partir de propostas e promessas irrecusveis condio humana, do alcance da verdade, da felicidade, da paz.
110

Enfim, de promessas de um mundo racionalmente planejado, previsvel, mensurvel, quantificvel e administrvel pelo homem. [...]. Ao longo de toda a era moderna nos acostumamos com a idia de que a ordem equivalente a estar no controle. (BAUMAN, 1999/4, p. 65)24. Tal proposta apresenta-se alicerada em pressupostos estticos, higinicos e ordeiros da catica dinmica da existncia.
Modernidade mais ou menos beleza (essa coisa intil que esperamos ser valorizada pela civilizao), limpeza (a sujeira de qualquer espcie parece-nos incompatvel com a civilizao) e ordem (ordem uma espcie de compulso repetio que, quando um regulamento foi definitivamente estabelecido, decide quando, onde e como uma deve ser feita, de modo que em toda circunstncia semelhante no haja hesitao ou indeciso).(BAUMAN, 1998/2, p. 07).

Impulsionado por sua tarefa, misso e destino, o modelo civilizatrio ocidental moderno lanou-se na construo da ordem como possibilidade de superar o caos da existncia humana. Neste sentido, intrnseco lgica moderna estabelecer os princpios deste projeto ordenador, a partir da crtica e mesmo da negao dos momentos civilizatrios que o antecederam. A razo podia fazer o que crena no estava mais fazendo.(BAUMAN, 1997, p. 89). Era, portanto, necessria, a partir da lgica moderna, a superao das crenas, das tradies religiosas, do teocentrismo e sua cosmoviso, que conferiam ao mundo um ar divinizante, limitando e intimidando a interveno humana no mundo natural, ao mesmo tempo que impunha existncia humana a tarefa de cumprir sua misso predeterminada neste mundo. [...], pode-se definir a modernidade como a poca ou o estado de vida em que a colocao em ordem depende do desmantelamento da ordem tradicional, herdada e recebida; em que ser significa um novo comeo permanente.(BAUMAN, 1998/2, p.20). Portanto, o modelo civilizatrio ocidental moderno articula-se a partir da noo de histria como categoria temporal que permite utilizar o passado em funo das necessidades do presente, alimentando esperanas de um futuro sempre melhor. Surge assim a idia de progresso humano, de desenvolvimento infindvel, de melhoramento cada vez maior da condio humana, de superao de suas angstias existenciais. conceito integrante desta viso, a necessidade de construir projetos que abarquem as demandas sociais, polticas, econmicas, culturais e subjetivas. O projeto torna-se condio primria e necessria ao mtodo racional moderno. Instrumento racionalizante no esforo de determinar, de conferir previsibilidade, mensurabilidade e regularidade s manifestaes naturais e aos eventos humanos.
24

[...], a idia de universalizao transmitia a esperana, a inteno e a

Em funo de serem citadas ao longo da pesquisa duas obras de Zygmunt Bauman editadas em 1999 passaremos a utilizar junto ao ano de edio uma nomenclatura a partir dos nmeros 3 e 4 para diferencilas. Portanto, o nmero 3 refere-se a obra: BAUMAN, Zygmunt.. Modernidade e Ambivalncia. Traduo Marcos Penchel. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1999. O nmero 4 refere-se a obra: _________. Globalizao: as conseqncias humanas. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed. 1999. 111

determinao de se produzir a ordem; (...) a produo da ordem numa escala universal , verdadeiramente global. (BAUMAN, 1999/4, p. 67). Filsofos, legisladores e administradores no tardam em assumir esta empreitada moderna de pensar, idealizar as condies legais, estruturais e universais desta arquitetura ordenadora da vida na base do modelo civilizatrio ocidental moderno, de afugentar toda e qualquer manifestao ambivalente, contraditria, contingente, desprovida de sentido, finalidade, ou valor. Todo este esforo resultou em conquistas significativas de uma racionalidade tecno-cientfica, em utopias de construes societrias com pretenso perfeio, no mito do progresso infindvel, no melhoramento sempre maior da humanidade, na construo do homem civilizado, de um mundo povoado por especialistas na busca das essncias de suas particularidades, nos objetos pertencentes s suas fronteiras acadmicas e cientficas. [...]. A antecipao, a ideao, a capacidade de projetar, a liberdade de movimento e de ao, em uma palavra, a histria como sucesso de auto-criaes encontram na carncia biolgica a sua raiz e no agir tcnico a sua expresso. (GALIMBERTI, 2003, p. 2). Enfim, a lgica moderna estabeleceu-se alicerada na promessa de um mundo melhor, construdo, racionalizado pelo homem, artfice da ordem universalizante. Legislar e impor as leis da razo o fardo daqueles poucos conhecedores da verdade, os filsofos. (BAUMAN, 1999/3, p. 31).
Ora, desde os gregos, com Scrates e Plato, sonhamos com a sociedade perfeita, derrotando os sofistas, os democrticos. Desde ento apostamos em que no s possvel ao ser humano conhecer a essncia da realidade, mas tambm em que possvel torn-la comum a todos os seres humanos, e, mais ainda, em que possvel realiz-la na prtica da vida cotidiana de todos os povos. Apostamos em que, descoberta a verdade, a soluo passa a ser apenas de competncia tcnica, de encontrar meios de forjar recursos humanos capazes de administrar bem as coisas e os seres humanos. A aposta constitui a raiz da cultura do ocidente, mais ou menos a que segue: no dia em que todos aceitarem a mesma verdade terica e a puserem em prtica, teremos resolvido todos os nossos problemas. (ASSMANN, 1998, p. 28).

O modelo civilizatrio ocidental moderno, em seu af de estabelecer a ordem no caos da existncia, em cumprir suas promessas de libertao do homem das trevas da ignorncia, de viabilizar a construo de um futuro de paz, justia e felicidade, exigiu do homem esforos considerveis, sua adeso e submisso proposta civilizatria, a represso de sua vontade, de seus valores fisiolgicos, instintivos e acima de tudo a crena na possibilidade da razo na construo de totalidades doadoras de sentido ao destino comum do homem em sociedade. Porm, na medida em que o modelo civilizatrio ocidental moderno avana em sua perspectiva ordenadora do mundo, a desordem teima em continuar existindo, o que exige esforos, renncias, cada vez mais intensas, aumentando o custo humano do processo civilizatrio moderno. Situaes que fogem capacidade objetiva, universalizante da
112

racionalidade tecno-cientfica e instrumental moderna, deixando no homem um sentimento de insegurana, mas ao mesmo tempo alimentando a esperana de que algum encontre a soluo, de que toda desordem no passa de desajuste passageiro, momentneo, na edificao da ordem.
[...] o verdadeiro conflito entre tendncias igualmente vigorosas da sociedade moderna; uma sociedade que moderna na medida em que tenta, sem cessar mas em vo, abarcar o inabarcvel, substituir diversidade por uniformidade, e ambivalncia por ordem coerente e transparente e, ao tentar faz-lo, produz constantemente mais divises, diversidade e ambivalncia do que as de que se conseguiu livrar.(BAUMAN, 1997, p. 10).

Entre os custos mais caros cobrados condio humana nesta caminhada moderna em busca da ordem, das verdades e certezas existenciais, esto as experincias totalitrias, surgidas dos ideais utpicos de construo de sociedades prximas perfeio. Entre estas experincias podemos citar os ideais nazistas, fascistas, estalinistas e capitalistas. Sob a gide destas propostas salvacionistas, milhes de homens e mulheres perderam suas vidas, geraes inteiras foram formadas, eliminadas em suas individualidades, em nome dos ideais ordeiros da proposta civilizatria moderna. A partir destas perspectivas societrias, ideais, bandeiras de lutas foram erguidas em nome da revoluo, das ideologias, ora de esquerda, ora de direita, da libertao de povos oprimidos, da igualdade, da emancipao do homem.
Ns todos passamos pelo sonho de partilhas iguais. Contudo, a verdade que pouqussimos problemas sociais podem ser resolvidos pela igualdade nas distribuies porque um igualitarismo generalizado caracterizaria outra forma de sociedade violenta. Seria preciso ento um poder extremamente forte para reconduzir todo mundo a cada instante quelas posies de igualdade. Em suma, uma sociedade igualitria no pode ser uma sociedade livre. (RICOUER, 2003, p. D6).

Porm, os custos do projeto de ordenao do mundo no se restringiram apenas esfera da condio humana. Estenderam-se natureza e ao tipo de relao que a civilizao moderna estabeleceu com a mesma, relao pautada na objetividade do mundo natural, na dominao e na explorao exaustivas de seus recursos.
[...]. O sonho moderno da razo legisladora da felicidade tem trazido frutos amargos. Os maiores crimes contra a humanidade (e perpetrados pela humanidade) tm sido cometidos em nome da regra da razo, da melhor ordem e da maior felicidade. Uma devastao entorpecedora da mente comprovou-se ser o resultado do casamento entre certeza filosfica e autoconfiana arrogante dos poderes constitudos. O moderno romance com a razo e perfeio universais evidenciou ser negcio custoso; mostrou tambm ser abortivo, pois a grande fbrica da ordem continuou a produzir mais desordem, enquanto a guerra santa contra a ambivalncia produziu mais ambivalncia. H razes para se precaver dos processos modernos e suspeitar das ferramentas de que se supem capazes de torn-los verdadeiros [...]. (BAUMAN, 1997, p. 271).

113

Nietzsche, em pleno sculo XIX, fez de sua filosofia uma voz discordante do projeto civilizatrio ocidental e conseqentemente em sua extenso moderna, afirmando na base desta proposta o enraizamento do niilismo em suas diversas formas de manfiestao. Durante grande parte desta trajetria civilizatria ocidental, o homem viveu sob a gide de um niilismo passivo, ou seja, acomodado, enquadrado e participante de uma ordem que lhe garantia sentido, finalidade e certezas existenciais. A vida em suas contingncias, parcialidades e imperfeies era apenas um aspecto diminuto na edificao das totalidades universalizantes doadoras de sentido. Porm, o modelo civilizatrio ocidental moderno em sua fase contempornea registra com maior nfase a presena de niilismo reativo. Caracterizado pelo cansao, pela exausto do homem frente a fragmentao das promessas de salvao no cumpridas pelas estruturas institucionais construdas para tal finalidade pela civilizao. Sociedade, Estado, Cincia, Famlia, Igreja, Educao [...]. No mundo moderno, com sua crena na onipotncia da cultura e da educao (o homem meramente o que a educao faz dele, afirmou Kant confiantemente; lducation peut tout [a educao pode tudo], confirmou Helvetius](BAUMAN, 1999/3, p. 77). o descrdito que se manifesta em nuances de compulso ao consumo, no fim das ideologias e numa aparente homogeneidade de pensamento, na prpria derrota do pensamento, enquanto possibilidade de resistncia individual e, quem sabe, social, no definhamento do espao pblico do cidado e conseqente invaso pela esfera privada, no fim da histria e no advendo do instantneo, do evento, das manifestaes efmeras. Caminha juntamente com estas manifestaes desconfortantes um sentimento de desconfiana de que o custo humano empenhado em tal misso civilizatria tenha sido muito alto e de que h fortes indcios de que seja apenas mais uma iluso esperar retorno na forma de segurana, certeza e sentido exitencial.
Cem anos depois da morte de Nietzsche cabe perguntar por sua atualidade. Sobretudo, em se tratando dele, vale a pena perguntar se no vivemos ainda sob o signo de seu pensamento. Pois nosso tempo marcado por paradoxos e ambigidades semelhantes quelas s quais ele dedicou tanta ateno. Por um lado, nosso mundo se caracteriza pela submisso integral da natureza externa e interna ao poder-fazer-humano, por sua integrao ao planejamento da felicidade do homem; por outro lado, o prprio conceito de felicidade, assim como a figura de humanidade que a ele corresponde, se encontram completamente degradados e corrompidos. [...]. Aparentemente, realizou-se o eterno sonho da humanidade em tornar-se senhor da criao; porm, ao realizar-se, o sonho converteu-se em pesadelo e o homem contemporneo foi privado de todo germe de grandes esperanas. Somos forados a admitir que nos encontramos em pleno processo de uma inaceitvel dissoluo e desvalorizao dos valores superiores, que at aqui determinaram os rumos e destinos de nossa cultura. (JNIOR, 2001, p. 146).

Diante

da

percepo

destes

desconfortos

existenciais

manifestados
114

contemporaneamente, mas que esto na estrutura do desenvolvimento do modelo civilizatrio

 que Bauman trabalha com o conceito de modernidade sem iluses, ou seja, a perspectiva humana que se apresenta em nossos tempos emancipada da falsa conscincia, das aspiraes e projetos modernos, de dar-se conta dos objetivos irrealizveis, impostos por uma racionalidade ordeira moderna. [...]. Abandonai toda esperana de totalidade, tanto futura como passada, vs que entrais no mundo da modernidade fluda.(BAUMAN, 2001, p. 29). A perspectiva da modernidade sem iluses apresentada por Bauman, coloca-se como uma possibilidade do homem civilizado colocar-se diante de uma contemporaneidade estilhaada, fragmentada, caleidoscpica, permitindo-lhe, por um lado, a abertura maior vida em sua dinmica trgica, ldica, ambivalente, mas ao mesmo tempo, deparar-se com os riscos inerentes a toda e qualquer opo a ser feita em tal contexto.
O mundo diante do qual estamos cheio de paradoxos que no podem seno nos deixar perplexos. Devemos libertar-nos de algumas certezas antropolgicas do passado e, ao mesmo tempo, procurar construir, em meio a muitas contradies e rupturas, linhas de coerncia e de continuidade. Esperana e desespero no podem deixar de entrelaar-se na nossa experincia. (BECK e ZOLO, 2000, p. 1).

Talvez, seja possvel pensarmos que o contexto contemporneo no qual estamos inseridos, aproxima-se daquilo que Nietzsche definia como niilismo reativo mas apontando sinais tambm de um niilismo ativo, ou seja, a possibilidade do homem civilizado assumir sua existncia enquanto indivduo que busca libertar-se o mximo possvel do peso das estruturas coletivizadoras, das instituies sociais moralizadoras, das verdades e princpios universalzantes que impem uma determinada ordenao do mundo. [...]. No existe mais salvao pela sociedade significa que no existem mais rgos conjuntos, coletivos e visveis encarregados da ordem societria global. [...]. Uma rede de categorias abrangente e universal desintegrou-se.(BAUMAN, 1998/2, p. 54). Portanto, a modernidade sem iluses se apresenta como um mosaico de possibilidades, a ambivalncia, a ambigidade presentes nas escolhas a serem feitas sua marca registrada. O indivduo que emerge das runas da proposta moderna de construo da ordem est diante da tarefa intransfervel de fazer escolhas, de tomar decises, de posicionarse no mundo. Talvez, possa ser este o momento privilegiado de dar-se conta da dinmica trgica na qual est inserida a vida, de diminuir a intensidade de nossos sonhos de perfeio, de progresso, de ordem, de pureza, de oprimir e sufocar a prpria existncia e dos outros sob o peso de verdades e certezas, de dar-se conta do sem sentido da existncia, de sua dinmica ldica, de livrar-se das esperanas no futuro transcendente, assumindo a vida a cada instante com a mxima intensidade como nica intransfervel.
Percorres o teu caminho da grandeza: tornou-se o teu derradeiro refgio, agora, aquilo que, at aqui, era o teu derradeiro perigo!
115

Percorres o teu caminho da grandeza; que seja, agora, a tua melhor coragem no teres mais nenhum caminho atrs de ti! Percorres o teu caminho da grandeza; aqui, mais ningum te seguir s escondidas! O teu prprio p apagou a trilha atrs de si e nela est escrito: impossibilidade. E se, agora, j te faltam todas as escadas, tens de aprender a trepar sobre a tua prpria cabea; de que outra maneira poderias ainda subir? (NIETZSCHE, 1998/A, p. 161).

5.2. A DINMICA TRGICA DA VIDA NUMA PERSPECTIVA AMBIVALENTE.

modelo

civilizatrio

ocidental

moderno

empreendeu

um

esforo

predominantemente epistemolgico de racionalizar, cientificizar o mundo, a realidade, o homem. A tarefa de construo de uma ordem, de uma totalidade que respondesse aos anseios da condio humana, conferindo-lhe durabilidade, previsibilidade, regularidade em bases antropocntricas, exigiu do homem moderno (a suspenso da idia de deus, ou, na perspectiva de Nietzsche, o homem moderno matou deus, mas no conseguiu livra-se do seu cadver), a elaborao de um mtodo para a busca do conhecimento, da verdade, das essncias, batizado de cientfico. [...]. Segundo o culto pragmatista das cincias naturais, existe apenas uma experincia que conta, a saber, o experimento cientfico. (HORKHEIMER, 2000, p. 56), o que permite ao homem a objetivao do mundo atravs de sua fragmentao, atravs da articulao de um arcabouo conceitual que lhe possibilita universalizar suas descobertas, estabelecendo leis e princpios determinantes da realidade, superando a aparncia, as crenas e supersties. [...]. A modernidade proclamou a artificialidade essencial da ordem social e a incapacidade da sociedade de alcanar uma existncia ordeira por si mesma. (BAUMAN, 1999/3, p. 111). Diante do fracasso parcial desse empreendimento civilizatrio ocidental moderno, [...] o projeto assimilatrio moderno deu luz a seus prprios coveiros. (BAUMAN, 1999/3, p. 162), evidenciado a partir da exausto, das conseqncias, dos equvocos, das dvidas, das ambivalncias que o esforo ordeiro moderno no conseguiu debelar, mas, pelo contrrio, aumentou na medida de seu aprofundamento, o que a modernidade sem iluses nos apresenta a mudana no enfoque civilizacional para a situao da condio humana, a questo ontolgica e os pressupostos polticos, ticos e estticos inerentes a ela como perspectivas centrais do debate contemporneo.
[...] vale ressaltar que j no nos surpreende que o tema da tica se tenha tornado to recorrente entre ns, como cidados, como profissionais e como indivduos. Sobretudo sentimo-nos dentro de um mundo em que se sente e se denuncia a falta de tica. Neste sentido, diz-se tambm que no h mais valores ou que se trata de resgatar os valores....
116

Por outro lado, sentimo-nos meio perdidos, inseguros perplexos a respeito do que seja um comportamento eticamente correto, acerca do que seja um valor moral. trata-se de duas questes diferentes. (ASSMANN, 2003, p. 1).

Num tempo marcado pela decadncia dos princpios ordenadores universalmente vlidos, pelas incertezas, pela multiplicidade de possibilidades existenciais, quase todas atraentes, pequenas promessas de realizao e felicidade momentneas, cabe ao indivduo e somente a ele, o risco e conseqentemente a responsabilidade pelas suas escolhas. Neste sentido as questes que nos movem, voltam-se para o sentido existencial do homem, do mundo, da existncia inserida num jogo de foras vitais.
As questes cognitivas pertencem epistemologia, enquanto as ps-cognitivas so primordialmente ontolgicas; [...], as questes ps-cognitivas [...] remontam questo fundamental do ser, que deve ser resolvida antes que a epistemologia possa assumir seriamente a sua tarefa e a qual a maioria das questes epistemolgicas formuladas durante a idade moderna supunha resolvida. Assim, so questes tipicamente modernas: O que h para ser conhecido? Quem conhece? Como o conhece? Como o conhece e com que grau de certeza? As questes tipicamente ps-modernas no vo to longe. Em vez de situar a tarefa para o conhecedor, elas tentam situar o prprio conhecedor. O que um mundo? Que tipos de mundo existem, como se constituem e como diferem? [...]. Note-se que as questes ps-modernas no encontram utilidade para a certeza ou mesmo para a segurana. A univocidade da epistemologia moderna parece irremediavelmente deslocada dessa realidade pluralista com a qual a indagao ontolgica ps-moderna primeiro se reconcilia e qual depois dirigida. (BAUMAN, 1999/3, p. 112).

A proposta civilizatria ocidental moderna, apresentando-se na perspectiva da modernidade sem iluses, remete o homem a um reencontro consigo mesmo. Abandonandose a si prprio, negando sua participao na dimenso trgica enquanto condio humana, o homem nos primrdios do modelo civilizatrio ocidental, entregou-se rdua tarefa de erigir os pressupostos de uma racionalidade que o conduzisse de um estgio de menoridade, onde o exerccio dos pressupostos racionais da ordem moderna no estavam presentes em sua totalidade, para a maioridade, significando sua autonomia de ser e estar no mundo, de penslo, racionaliz-lo, ordenando-o da melhor forma possvel, na busca do alcance do progresso, de um futuro maravilhoso, de uma humanidade em harmonia. O iluminismo a sada do homem da sua menoridade de que ele prprio culpado.(KANT, 1980, p. 11).
[...] valores comuns a todos os inventores de utopias e sua preocupao comum com um certo ideal de racionalidade feliz ou, se quiserem, de felicidade racional implicando uma vida num espao perfeitamente ordenado e depurado de todo acaso, livre de tudo que seja fortuito, acidental e ambivalente. (BAUMAN, 1999/4, p. 47).

Entregue ao rduo trabalho de construo de utopias, revolues, propostas societrias prximas perfeio, de identidades de classe, de pertena nao, o homem moderno esqueceu de si mesmo, de sua individualidade contingente, passageira, frgil, que os conhecimentos que constri no passam de antropomorfismos do mundo, das coisas, de tudo
117

aquilo que faz parte quotidianamente de sua vida. Esta percepo de sua condio trgica, da insustentabilidade para alm das fronteiras humanas, daquilo que convencionou-se chamar conhecimento, se d no momento em que o homem moderno civilizado percebe que [...] o significado mais profundo da ambivalncia a impossibilidade da ordem. (BAUMAN, 1999/3, p. 161). Dar-se conta, resgatar esta dimenso trgica da vida num contexto de modernidade sem iluses, onde as pretenses de estabelecer verdades, essncias e transcendncias caram por terra, exige uma volta s origens do pensamento ocidental, de como os gregos conduziam a existncia e participavam da tragdia, de como entendiam o mundo, a terra, o corpo, as paixes, os instintos, a manifestao da vida em sua diversidade, em sua constante e dinmica renovao. [...]. O mundo, portanto no tem mculas, nem defeitos; o universo no necessita de um sentido ou finalidade para alm de si mesmo. A existncia no precisa ser redimida, pois ela plena em si mesma. (BARRENECHEA, 2001,p. 116).
[...]. Um vir-a-ser e perecer, um construir e destruir, sem nenhuma prestao de contas de ordem moral, s tem nesse mundo o jogo do artista e da criana. E assim como joga a criana e o artista, joga o fogo eternamente vivo, constri em inocncia e esse jogo joga o Aion consigo mesmo. Transformando-se em gua e terra, faz como uma criana, montes de areia borda do mar, faz e desmantela; de tempo em tempo comea o jogo de novo. Um instante de saciedade: depois a necessidade o assalta de novo, como a necessidade fora o artista a criar. No o nimo criminoso, mas o impulso ldico, que, sempre despertando de novo, chama vida outros mundos. s vezes a criana atira fora seu brinquedo: mas logo recomea, em humor inocente. Mas, to logo constri, ela o liga, ajusta e modela, regularmente e segundo ordenaes internas. (NIETZSCHE, 1978, p.36).

Talvez, uma das perspectivas da modernidade sem iluses apresentada por Bauman a possibilidade de o homem civilizado aproximar-se novamente desta dimenso trgica da vida (perspectiva apontada por Nietzsche em pleno sculo XIX), proporcionada pelo contexto existencial imerso em manifestaes ambivalentes, pela insegurana que aflige o homem quotidianamente na ausncia de instituies e autoridades com poder suficiente para dizer o que fazer, como fazer e quando fazer. Na medida em que este homem civilizado, desiludido, vai percebendo-se contingente, frgil, precrio, passageiro, participante de um jogo disputado ao acaso neste tempo e espao, de que neste jogo o que menos interessa so as regras previamente definidas que possam garantir ordem e disciplina aos participantes, pois as mesmas so construdas em ato durante o prprio jogo. O resultado no o fim ltimo do jogo, mas sim, o que importa o fato de estar jogando, enquanto o jogo durar e de perceber que nenhum resultado neste jogo irreversvel.
Para Nietzsche, nosso ideal, nesse aprendizado, continua a ser os gregos dos tempos de Homero. Eles foram, segundo Nietzsche, superficiais por profundidade; a famosa ingenuidade e serena jovialidade dos gregos era apenas um artifcio, uma mscara, superfcie e fachada: para desviar o olhar dos horrores e sofrimentos da existncia, eles
118

criaram as figuras maravilhosas da beleza artstica apolnea. Tambm ns, homens modernos, condenados a renascer das prprias cinzas, resgatando-nos dos escombros da nossa tradio, temos que aprender a rir de nossa prpria gravidade, pois nosso destino nos condena a ensaiar passos de dana mesmo e sobretudo beira do abismo. (JNIOR, 2001, p. 149).

Para Zygmunt Bauman a modernidade sem iluses a manifestao de uma certa dose de infelicidade derivada da decepo de que frente a sonhada ordem projetada por hbeis engenheiros sociais, administrada e legislada por polticos e filsofos, destinada a perpetuarse pela eternidade, conferindo sentido e finalidade vida no se realizar, exigindo que se viva sem a esperana que norteava os esforos ordenadores, que se faa a experincia da precariedade e da contingncia das verdades, das certezas e essncias, em nome das quais sacrifcios e vidas humanas foram consumidas. O mundo racional e universal da ordem e da verdade no conheceria contingncia nem ambivalncia. O alvo da certeza e da verdade absoluta era indistinguivel do esprito conquistador e do projeto de dominao.(BAUMAN, 1999/3, p. 246). ambivalente a situao em que nos encontramos, se por um lado estamos de certa forma condenados a viver sem esperana de alcance de certezas e verdades, por outro lado, esta mesma condio de desesperana que pode nos levar a refletir a vida sob a condio trgica da existncia, na medida em que nos dermos conta de nosso carter contingente, parcial, momentneo que habita e confere uma dinmica de renovao das foras vitais, em sua multiplicidade de manifestaes. A experincia da contingncia existencial, que pode se manifestar na percepo do homem civilizado, de ele ser apenas mais um participante do jogo do acaso, das foras cosmolgicas que impulsionam a vida, podem, lev-lo a vivenciar a tragicidade da existncia num dilogo silencioso consigo mesmo, com suas paixes, com seus instintos, com o mundo, sem necessitar fazer perguntas e obter respostas que lhe confiram certezas e seguranas. [...]. Emancipao significa essa aceitao de sua prpria contingncia como razo suficiente para viver e ter permisso de viver.(BAUMAN, 1999/3, p. 248). Viver a partir de uma perspectiva contingente coloca-se no sentido de viver a vida como ela se apresenta e deixar o outro viver. Como estamos condenados a dividir o espao e o tempo, vamos tornar nossa coexistncia suportvel e um pouco menos perigosa. .(BAUMAN, 1999/3, p. 248). Desprovida de verdades e certezas e conseqentemente imposies, a vida sendo assumida em sua tragicidade, talvez, possa experimentar com maior intensidade esse carter ldico da existncia, este jogo onde o resultado final pouco importa, a no ser o fato de poder estar jogando. As verdades e certezas duramente conquistadas ao longo do projeto ordenador moderno no reservaram espao em suas arquiteturas para o ldico, para o jogo, para a contingncia. O que presenciamos horrorizados, manifestao da ambivalncia inerente ordem que negava, o fato de que onde se afirmaram
119

sistematicamente verdades e certezas derramou-se sangue, mortes, extermnios, intolerncia se justificaram e a vida foi reprimida em sua diversidade de manifestaes.
Precisamos avaliar a evidncia de que o processo civilizador , entre outras coisas, um processo de despojar a avaliao moral do uso e exibio da violncia e emancipar os anseios da racionalidade da interferncia de normas tica e inibies morais. Como a promoo da racionalidade excluso de critrios alternativos de ao, e em particular a tendncia a subordinar o uso da violncia a clculos racionais, foi de h muito reconhecida como uma caracterstica da civilizao moderna [...]. (BAUMAN, 1998/1, p. 48).

Assumir a vida, a partir de uma perspectiva contingente em meio s ambivalncias de uma modernidade sem iluses, (esta numa perspectiva prxima da proposta de Nietzsche como niilismo ativo, tendo presente as diferenas conceituais de cada pensador conforme analisado no captulo I) a possibilidade de se assumir a vida em sua manifestao mxima da vontade de potncia, fora vital que dinamiza a vida. Fazer esta opo assumir os riscos desta escolha, de viver a partir da insegurana, da ludicidade e do acaso que se apresentam como caractersticas vitais da existncia. Exige assumir os riscos da incompreenso, de no ser aceito, ou mesmo ser banido pelo conjunto do rebanho que conduz sua existncia procura de alguma autoridade ordenadora, seja esta autoridade presente naquilo que sobrou do cadver de deus, seja na manifestao das ordens do mercado financeiro, do consumo, na eternidade do instante. Experimentao significa admisso de riscos, e admitir riscos em estado de solido, sob sua prpria responsabilidade, contando apenas com o poder de sua prpria viso, como a nica chance de a possibilidade artstica obter o controle da realidade esttica. (BAUMAN, 1998/2, p. 138).
Vede, eu vos ensino o super-homem! O super-homem o sentido da terra. Fazei a vossa vontade dizer: que o super-homem seja o sentido da terra! Eu vos rogo, meus irmos, permanecei fiis terra e no acrediteis nos que vos falam de esperanas ultraterrenas! Envenenadores, so eles, que o saibam ou no. Desprezadores da vida, so eles, e moribundos, envenenados por seu prprio veneno, dos quais a terra est cansada; que desapaream, pois, de uma vez! Outrora, o delito contra Deus era o maior dos delitos; mas Deus morreu e, assim, morreram tambm os delinqentes dessa espcie. O mais terrvel agora, delinqir contra a terra e atribuir mais valor s entranhas do imperscrutvel do que ao sentido da terra! Outrora, a alma olhava desdenhosamente o corpo; e esse desdm era o que havia de mais elevado: queria-o magro, horrvel, faminto. Pensava, assim, escapar-se dele e da terra. Oh, essa alma era, ela mesma, ainda magra, horrvel e faminta; e a crueldade era a sua volpia! Mas tambm ainda vs, meus irmos, dizei-me: que vos informa vosso corpo a respeito da vossa alma? No ela misria, sujeira e mesquinha satisfao? Em verdade, um rio imundo, o homem. E realmente preciso ser um mar, para absorver, sem sujar-se, um rio imundo. Vede, eu vos ensino o super-homem: ele o mar onde pode submergir o vosso grande desprezo.(NIETZSCHE, 1998/A, p. 30).

120

5.3. INDIVIDUALIDADE OU PRIVATIZAO DAS INCERTEZAS EXISTENCIAIS. Entre as ambivalncias existenciais apresentadas pela modernidade sem iluses, est a possibilidade de o indivduo reencontrar-se consigo mesmo, com a dinmica trgica inerente a sua condio existencial contingente, passageira e finita. Reconhecer-se, assumir-se como uma existncia em risco, a caminhar sobre o abismo equilibrando-se no fio tnue da vida, no ter a segurana de que o prximo passo, a deciso a ser tomada, seja a melhor e evite a queda. Enfim, fazer de cada jogada talvez a ltima, ou mesmo, a possibilidade de dar continuidade a mais uma jogada, o que exige um mnimo de autonomia. Em sentido inverso, ambivalente, diante desta possibilidade de retomada da autonomia existencial, apresentada ao indivduo civilizado, o qual pode procurar refgio, segurana, certeza nas mos de especialistas, consultores, conselheiros que amparem suas jogadas, que mostrem o melhor caminho, que lhe dem o melhor conselho de auto-ajuda. Pode, portanto, privatizar a incerteza, o acaso e a contingncia que se apresentam ameaadoras condio humana. Freud nos alertou que toda proposta civilizatria se apresenta para o homem como uma permuta. Para suprir as angstias existenciais diante das incertezas, das contingncias, dos riscos de viver, oferece em contrapartida a estas situaes desconfortantes, segurana, proteo, certezas e verdades. Porm, o esforo civilizatrio no permanece nesta simples troca. Para que ela realmente acontea e possibilite ao indivduo vivenciar as benesses de um mundo ordenado, universalizado, eternizado, previsvel em suas leis, se faz necessrio que o indivduo se submeta s restries de sua liberdade individual, que se imponha uma disciplina de aceitao das imposies ordenadoradoras do caos existencial.
H exatamente 70 anos Sigmund Freud escreveu Das Unbehagen in der Kultur (O mal-estar na civilizao) [...]. Nesse livro, Freud argumenta que a civilizao [(referia-se, claro nossa civilizao moderna e ocidental (...)] uma permuta: um valor acalentado sacrificado a outro igualmente imperativo e querido. [...] a ddiva da civilizao a segurana proteo contra os inmeros perigos da natureza, contra o prprio corpo e contra outras pessoas. Ou seja, a civilizao oferece libertao do medo ou, pelo menos, torna os medos menos assustadores e intensos do que de outra forma seria. Em troca, no entanto, impe suas restries liberdade individual por vezes severas, em geral opressivas, sempre maantes. [...]. Os instintos so controlados ou totalmente reprimidos o que uma infelicidade cheia de desconforto fsico, neurose e revolta. Os desgostos, insatisfaes mais comuns decorrem, conclui Freud, do sacrifcio de grande parte da liberdade individual ao que ganhamos coletiva e individualmente em termos de segurana, seja l o que for. (BAUMAN, 2000, p. 24).

Na tentativa de ordenar o caos e conferir existncia uma perspectiva dotada de sentido e finalidade, o que possibilitaria tornar a vida um fardo suportvel diante da constatao de sua finitude, parcialidade e contingncia, o modelo civilizatrio ocidental imps em grande parte de sua trajetria nestes ltimos dois mil e quinhentos anos, uma
121

estratgia heternomica ao indivduo. A caracterstica marcante desta estratgia a aniquilao total do indivduo, participante que do mundo temporal como um reflexo de um mundo intemporal, da eternidade infinita. O que estava em jogo era participar da vida terrena integrado ao rebanho, caminhando rumo vida eterna, ao alm- mundo. Sem dvida um mundo dotado de sentido e finalidade nitidamente estabelecidos, conferindo certezas, verdades e seguranas na perspectiva de uma vida alm-mundo como prmio sua resignao, ressentimento em relao vida, terra. Ou seja, a vida humana participava de uma totalidade duradoura, na qual no tinha a mnima possibilidade de interferncia.
Apresentava o mundo temporal como um mero timo na eternidade infinita, uma pousada em que se passa a noite em preparao para a verdadeira viagem que a vida eterna. Nem o tempo de chegada nem o tempo de partida so escolhidos pelo viajante; ningum veio ao mundo por vontade prpria e partir quando chegar a hora, tambm, sem escolha. [...]. O mago da questo, porm, que a vida, embora transitria, tem grande importncia para a existncia eterna que vem aps a morte.(BAUMAN, 2000, p. 40).

Com o advento do modelo civilizatrio ocidental em sua lgica moderna, na continuidade dos esforos civilizatrios de ordenao do mundo, do caos, da existncia, de superao da finitude entendida como humilhao da condio humana, estabelece-se a estratgia heteroautnoma. Tratava-se de elevar o indivduo condio de sujeito histrico, ou seja, com a possibilidade de o indivduo participar na construo das totalidades sociais. Esta participao ativa, consciente, na defesa dos interesses da classe, da nao e da famlia conferiam sentido e finalidade existncia individual, proporcionavam-lhe a experincia da transcendncia para alm dos limites fisiolgicos da vida. A estratgia heterautnoma revela toda sua ambivalncia no jogo de elevar o indivduo condio de sujeito, privilegiando sua participao na elaborao dos projetos de ordenao, mas ao mesmo tempo, sujeit-lo, na medida em que tais projetos ordenadores do mundo, ao sarem das pranchetas dos engenheiros, arquitetos, legisladores, polticos e filsofos e ganharem contornos reais, conferem limites, fronteiras de segurana criatividade e ludicidade humana, impondo certezas s manifestaes contingentes da vida em sua diversidade de manifestaes, impedindo a experincia da tragdia. A imortalidade, o alm-mundo se concretizava nas totalidades societrias humanamente construdas e aceitas enquanto tal. Mudaram-se os pastores, mas o rebanho continuou praticamente o mesmo. Se o homem moderno matou deus numa perspectiva nietzschiana, no conseguiu livrar-se do seu cadver, do qual brotaram novas crenas, na objetividade do mtodo cientfico, na racionalidade tecno-cientfica, nas propostas societrias de felicidade, de paz e de justia para a condio humana, nas leis de mercado.

122

A nova estratgia moderna era heternoma: como a sua antecessora pr-moderna, baseava-se na incluso predeterminada de cada vida individual transitria numa cadeia de ser que existia antes dela e sobreviveria a ela. [...]. como no caso da estratgia pr-moderna puramente heternoma, no restava muito ao indivduo seno abraar e aceitar o destino e seguir uma vida transitria que em sua linhas gerais era de fato predestinada pela incluso numa totalidade duradoura. E no entanto a estratgia moderna era, simultaneamente, autnoma uma vez que tambm salientava a origem humana da totalidade em questo, alm de ressaltar bem a mtua dependncia entre o itinerrio de vida escolhido por cada participante da totalidade e a durao desta. O destino no escolhido cancelava a absurda brevidade da vida individual e ligava-a eternidade; mas era a aceitao consciente e vida desse destino por cada indivduo e, subseqentemente, a vontade e zelo individuais em seguir suas conseqncias que sustentavam essa ligao e tornavam efetiva a transcendncia da morte individual. (BAUMAN, 2000, p.41).

O que Bauman nos possibilita constatar que no contexto existencial presente, em suas manifestaes ambivalentes, de uma modernidade sem iluses, convivemos com esse sentimento de desconforto, de decepo frente falncia destas estratgias civilizatrias com as quais o indivduo havia negociado garantias frente morte, contingncia, ao caos, tragdia. Talvez seja a possibilidade da experincia de vivenciar a proposta de Kierkegaard: [...], o desespero o despertar de nem sequer poder morrer. [...]. Eternamente morrer, morrer sem todavia morrer, morrer a morte [...], mas morrer a morte significa viver a morte. [...]. No desespero, o morrer continuamente se transforma em viver. Quem desespera no pode morrer.(KIERKEGAARD, 2001, p. 23). Imersos nestas ambivalncias, sentenciados a posicionar-se continuamente diante da vida, de encarar a possibilidade de fazer a experincia da morte como possibilidade da vida, questionamentos se apresentam: Qual a estratgia adotada pela modernidade sem iluses ? o abandono do indivduo? O que sobrou destas experincias a perspectiva da autonomia ? A autonomia possvel na vida em sociedade? O que implica assumir-se como indivduo autnomo frente a um mundo de incertezas e inseguranas ? Quais os custos existenciais exigidos pela autonomia ? Talvez as ambivalncias que se apresentam condio humana, na medida em que as totalidades societrias perdem seu sttus de funo nomeadora, de determinar o sentido da vida humana, so a possibilidade de que o indivduo abandonado a suas frgeis foras, venha a fazer a experincia de conviver com os prprios medos, de tentar curar suas feridas, mesmo sabendo que so incurveis, mas que ter que fazer algo para pelo menos minimizar suas dores, vivendo intensamente cada instante vital, tornando-se doador do sentido da prpria existncia na contingncia do tempo e do espao em que se encontra. A perspectiva niilista ativa apontada por Nietzsche a possibilidade de o homem superar o prprio homem civilizado, criando as condies em meio ao caos da existncia, de estabelecer seus prprios critrios de vida como senhor do prprio destino, do caminhante que constri o caminho durante a prpria caminhada.
123

O homem pertencente ao primeiro tipo procura realizar o estado de plenitude da vida, a contnua prodigalizao da riqueza, valorizando a coragem, a franqueza, a veracidade, a alegria e desprezando o amor ao prximo, a igualdade entre os homens, a compaixo: haure antes a noo bom (gut) de sua prpria experincia e a atribui somente a si, para depois conceber a idia derivada, subsidiria ruim (schlecht); a criao de valores seu apangio, no dependendo de aprovaes ou louvores; ele estipula sua prpria medida; diz sim vida e a si mesmo, no se limitando a temer ou tolerar o fluxo implacvel do vir-a-ser, mas o aceitando integral e jubilosamente, a ponto de desejar seu retorno eterno, numa prova de supremo amor.(ONATE, 2000, p. 66).

A partir desta perspetiva ambivalente apontada por Bauman possvel observar que este desafio autonomia que se apresenta ao homem civilizado, participante de uma modernidade sem iluses, pode se colocar tambm como um disfarce, uma fuga, uma mscara que encobre a heteroautnomia presente na relao entre indivduo e mercado, ou seja, o mercado ocupa o lugar de demiurgo ordenador do caos da existncia a amparar e a conferir verdades e certezas aos temores humanos, a esta realidade que se apresenta de mltiplas formas, dotando o indivduo de um conjunto de estratgias de sobrevivncia que lhe permite livrar-se do enfrentamento da condio humana trgica, contingente, finita, insegura, repleta de riscos em suas decises. O mercado apresenta-se como possibilidade de canalizar grande parte das energias do indivduo para uma perspectiva existencial profundamente ligada ao consumo instantneo da vida, do mundo, do lanamentos de novos produtos que garantam paz, felicidade e segurana, mesmo que todas estas garantias sejam apenas eventos, sensaes instantneas frente aos riscos, s ambivalncias, perda de sentido, de um telos alcanvel, da ordem perfeita, do domnio sobre o futuro, do fim da contingncia. [...]. Mercado no tanto uma interao de barganha de foras competidoras quanto presses de demandas manipuladas, artificialmente criadas, e desejo de lucro rpido. (BAUMAN, 1999/4, p. 65).
Na sua forma pura e bruta, o medo existencial que nos torna ansiosos e preocupados incontrolvel e portanto incapacitante. A nica maneira de suprimir essa verdade horripilante dividir o grande medo esmagador em pedacinhos menores e controlveis reformular a grande questo (sobre a qual nada podemos fazer) num conjunto de pequenas tarefas prticas que podemos esperar realizar. Nada acalma mais o ser pavoroso que no conseguimos erradicar do que se preocupar e fazer algo a respeito do problema que podemos enfrentar. [...] enquanto pudermos nos iludir podemos pelo menos continuar vivendo e vivendo com um propsito, vivendo portanto uma vida com sentido.(BAUMAN, 2000, p. 51).

Portanto, frente s incertezas, s dvidas, aos riscos inerentes s opes que o indivduo tem que fazer quotidianamente, torna-se cmodo recorrer aos especialistas, s consultorias, aos aconselhamentos, ao mercado, na tentativa de encontrar alternativas de amenizao condio contingente a que est submetido o homem. Na privatizao da insegurana existencial humana, os medos que cada um sente s podem ser cortados, mas no partilhados ou unidos numa causo comum.(BAUMAN, 2000, p. 54).
124

Nestas circunstncias estabelece-se a privatizao das incertezas existenciais, na medida em que a ambivalncia presente na autonomia do indivduo que participante de uma modernidade sem iluses, torna-se presa fcil das leis de mercado, e passa a apresentar ao indivduo estratgias ditas autnomas de eximir-se, de livrar-se das ameaas, dos medos interiores, da insegurana, da incerteza que afligem nossos tempos. A estratgia de mercado para a privatizao das incertezas existenciais levar o indivduo a fazer a experincia da imortalidade na possibilidade de alternativas sempre novas de consumo, seja de produtos industrializados, seja do prprio corpo, nas imposies estticas do momento.
Na sua fase hodierna, [...] identificamos o surgimento de uma nova utopia em substituio aquelas perdidas, ou ainda inacessvel: uma utopia centrada no corpo, na sade em aliana com um modelo de beleza identificado com a beleza como tal. [...]. O corpo encontra-se no centro da nova utopia; os esforos em torno desse ideal so justificados pela sua identificao com um novo arqutipo da felicidade humana. A passagem para o novo universal se d por meio da tecnologia que investe, profundamente, nas questes do corpo, ela mesma identificada com progresso e a servio do mercado que busca se expandir ilimitadamente. [...] vinculao cada vez mais ostensiva entre bem estarfsico e felicidade individual. (SILVA, SOARES e ASSMANN, 2003, p. 275).

A privatizao como estratgia e soluo na busca de doses diminutas e homeopticas de certezas e verdades, frente as incertezas, as contingncias existenciais, conferem ao homem contemporneo a sensao de autonomia, de uma liberdade de ao, de fazer tudo aquilo que for necessrio para sua prpria satisfao momentnea, para alm da necessidade de observar limites ticos e morais. [...]; o infinitismo da cincia e do progresso tcnico [...]; e o princpio do verum-factum, o de que verdadeiro o que tecnicamente feito [...] princpio fundamentado na autonomia da subjetividade moderna e em sua soberania frente natureza [...]. (SILVA, SOARES e ASSMANN, 2003, p. 291), remete o homem a uma experincia instantnea com a imortalidade, que se materializa no consumo imediato de toda e qualquer experincia com o mundo natural ou humano. A escolha racional na era da instantaneidade significa buscar a gratificao evitando as conseqncias, e particularmente as responsabilidades que essas conseqncias podem implicar. (BAUMAN, 2001, p. 148).
A estratgia autnoma no lida realmente com a imortalidade, exceto a experincia da imortalidade [...] que visa ao consumo imediato, instantneo. Essa estratgia no visa a transcender os limites mortais do eu nem a construir pontes entre a vida mortal e o universo eterno. Visa a tirar do peito essa tarefa aflitiva e aterradora, de modo que todos os recursos materiais e energia mental possam ser utilizados no esforo de tornar a vida mais ampla: no ampliando os seus limites temporais, mas dotando-a mais densamente de bens, quinquilharias, artefatos e curiosidades.(BAUMAN, 2000, p. 50).

O modelo civilizatrio ocidental encontra-se em seu estgio moderno diante de uma multiplicidade de possibilidades, sua contradio se apresenta entre essncia e aparncia, entre a busca do alm-mundo ou viver os valores da terra, entre os valores da transcendncia,
125

ou, os valores fisiolgicos, os instintos, a paixo e a vontade, entre a possibilidade de o indivduo assumir-se a si mesmo como criador dos prprios valores ou submeter-se aos valores transcendentes de mercado. Talvez, seja possvel dizer que em nenhum outro momento da trajetria ocidental moderna, a no ser na Grcia Antiga, na poca dos trgicos, apresentou-se de forma to intensa a possibilidade de participarmos da vida em sua manifestao ldica, ao acaso, desprovida de um carter valorativo e ressentido em relao a sua dinmica trgica.

5.4. EU MORAL OU MORALIDADE DE MERCADO.

Na afirmao da racionalidade como caminho possvel ao alcance do conhecimento, da verdade, da virtude e da felicidade humana, a civilizao ocidental necessitou construir um arcabouo valorativo, ou seja, estabelecer critrios universalizantes que possibilitassem criteriar, valorar a vida. Estabelecer a supremacia da razo como possibilidade do conhecimento das essncias, dos fundamentos da vida. Significava a possibilidade de ir alm do fenmeno fsico, de atingir esferas metafsicas, colocando-se acima das possibilidades cognitivas do corpo, dos sentidos, dos valores fisiolgicos, dos instintos, da terra. Nesta perspectiva, a civilizao ocidental em seu anseio de dominar, controlar e ordenar a existncia individual numa perspectiva social, estabelece o princpio da razo universal, da qual participa a razo individual, passando a conferir sentido e finalidade s aes humanas, desde que participantes da ordem lgica universal. A civilizao domina a perigosa agressividade do indivduo, na medida em que o enfraquece, desarma e vigia por meio de uma instncia dentro dele, como uma guarnio numa cidade ocupada.(ROUANET, 1993, p. 107).
Fala-se, portanto, em razo objetiva (a realidade racional em si mesma) e em razo subjetiva (a razo uma capacidade intelectual e moral dos seres humanos). A razo objetiva a afirmao de que o objetivo do conhecimento ou a realidade racional: a razo subjetiva a afirmao de que o sujeito do conhecimento e da ao racional. Para muitos filsofos, a Filosofia o momento do encontro, do acordo e da harmonia entre as duas razes ou racionalidades.(CHAU, 1997, p.59).

Nietzsche em toda sua obra, mas talvez mais especificamente em Genealogia da moral e Para alm do bem e do mal , faz uma busca s bases do modelo civilizatrio ocidental, s origens dos padres morais que regem o homem em sociedade, o homem civilizado. Suas descobertas so contundentes, na medida em que apontam para as contradies sobre as quais o homem construiu as arquiteturas existenciais que o amparam no
126

presente, ou seja, no so essncias, verdades absolutas, ideais transcendentes, que esto na origem dos valores, mas as disputas, os interesses, o sangue, as contradies que constrem os valores. Segundo Nietzsche caracterstica do homem a capacidade de assumir mltiplos disfarces, como estratgia de garantir a prpria sobrevivncia.
No homem essa arte do disfarce chega a seu pice; aqui o engano, o lisonjear, mentir e ludibriar, o falar por-trs-das costas, o representar, o viver em glria de emprstimo, o mascarar-se, a conveno dissimulante, o jogo teatral diante dos outros e diante de si mesmo, em suma o constante bater de asas em torno dessa nica chama que a vaidade , a tal ponto a regra e a lei que quase nada mais inconcebvel do que como pde aparecer entre os homens um honesto e puro impulso verdade.(NIETZSCHE, 1978, p.45).

Portanto, manifesta-se no homem civilizado a arte do disfarce como necessidade de alicerar a existncia em valores superiores que lhe conferem a possibilidade de um almmundo, conduzindo a vida para o niilismo passivo e reativo em relao vida. Ou seja, a vida e seus valores fisiolgicos, suas manifestaes em sintonia com a terra, com os instintos, com a vontade de potncia, so arduamente reprimidos. A civilizao ocidental se constituiu sob este rduo esforo em conferir sentido, finalidade existncia, mesmo que para atingir este objetivo exigiu-lhe a eliminao da perspectiva imanente, do acaso, da vontade presente no homem, no mundo. Impe-se, portanto, a construo de uma arquitetura artificial transcendente que possa abarcar a totalidade da existncia orientando seus impulsos morais. A civilizao ocidental universaliza a idia de natureza humana, dissolvendo toda e qualquer possibilidade de particularismos, de individualidade, de diversidade. Em troca, oferece ao homem segurana, certeza e confiabilidade frente ao desafio da vida. As aes morais individuais esto amparadas na necessidade de contribuir para a edificao da ordem, no progresso da sociedade, na esperana de um futuro de felicidade e paz. O indivduo moral est amparado por uma lgica transcendente ordenadora do caos que lhe permite julgar a vida e tudo o que faz parte de sua existncia em pressupostos de bom e mau, falso e verdadeiro, belo e feio. Justifica-se toda e qualquer ao moral pautada nesses pressupostos que esteja voltada manuteno da ordem, de acordo com a racionalidade legislativa em vigor. Na anlise que Bauman faz do contexto civilizatrio ocidental moderno evidenciase o silenciamento do impulso moral individual em relao moralidade orientada para construo e manuteno da ordem, de projetos societrios com promessas de salvao. a perspectiva heteroautnoma. O indivduo chamado liberdade e responsabilidade sobre suas escolhas morais. Porm, somente dever fazer suas escolhas dentre as possibilidades apresentadas pela racionalidade legislativa e ordenadora da vida, do mundo. Escolhas que se apresentem portadoras de sentido e de finalidade nas aes a serem desencadeadas pelo

127

indivduo integrado em sociedade. Em toda a era moderna, o esforo dos filsofos morais visou a reduzir o pluralismo e eliminar a ambivalncia moral. (BAUMAN, 1997, p.29). As conseqncias das imposies civilizatrias sobre a base moral do indivduo, de seu silenciamento moral, em funo da ordem civilizatria ocidental moderna, esto presentes em amargas lembranas, passadas, mas tambm cotidianas de extermnio em massa de povos e de culturas, exploses de violncias localizadas, de intolerncia, xenofobia, terrorismo de grupos radicais, terrorismo de Estados imperialistas no abandono por parte do mercado prpria sorte a milhes de despossudos, os maus consumidores.
Precisamos avaliar a evidncia de que o processo civilizador , entre outras coisas, um processo de despojar a avaliao moral do uso e exibio da violncia e emancipar os anseios de racionalidade da interferncia de normas ticas e inibies morais. Como a promoo da racionalidade a excluso de critrios alternativos de ao, e em particular tendncia a subordinar o uso da violncia a clculos racionais, foi de h muito reconhecida como uma caraterstica da civilizao moderna, fenmenos como o Holocausto devem ser reconhecidos como resultados legtimos da tendncia civilizadora e seu potencial constante.(BAUMAN, 1998/1, p. 48).

No contexto de um modelo civilizatrio ocidental moderno mergulhado num profundo niilismo reativo, de cansao, de exausto e descrdito nas promessas civilizatrias de um mundo melhor como conquista do homem civilizado, apontado por Nietzsche, ou, de uma modernidade sem iluses apresentada por Bauman, deparamo-nos com situaes morais marcadas pela ambivalncia. Damo-nos conta de que a proposta civilizatria ocidental moderna de tornar os indivduos universalmente morais era e tarefa ambiciosa, talvez impossvel. O apego desesperado a uma ordem que d sentido moral s aes individuais (se que ainda pode haver espao para o universalismo da lei e da ordem universal) coloca-nos diante de um mundo de perplexidades, de riscos. Mas, por outro lado, o abandono do indivduo prpria sorte, no significa a prior a liberdade moral das estruturas ordenadoras, que a vida esteja liberta de imposies ordenadoras, mas o aumento da insegurana e da incerteza em relao s decises morais a serem tomadas.
A proposta de tornar os indivduos universalmente morais atravs da transferncia de suas responsabilidades morais para os legisladores falhou, assim como a promessa de fazer todos livres no processo. Sabemos agora que vamos enfrentar para sempre dilemas morais sem solues boas sem nenhuma ambigidade (ou seja, universalmente acordadas e incontestadas), e que nunca vamos ter certeza onde se podem encontrar essas solues; nem sequer se seria bom encontr-las. (BAUMAN, 1997, p. 40).

O niilismo reativo, o cansao diante dos altos custos humanos exigidos para o cumprimento parcial das promessas feitas pelo modelo civilizatrio ocidental, a percepo das ambivalncias e contradies presentes na base do projeto ordenador da sociedade ocidental fazem com que os indivduos busquem solues morais para os problemas que se apresentam.
128

[...]. Riscos e contradies continuam a ser socialmente produzidos; so apenas o dever e a necessidade de enfrent-los que esto sendo individualizados.(BAUMAN, 2001, p. 43). A ambivalncia presente neste contexto coloca o indivduo diante de uma contradio e ao mesmo tempo, numa oportunidade existencial decisiva, na possibilidade da autonomia no que diz respeito a suas aes morais, assumindo as conseqncias, prprias de quem vive numa sociedade global do risco. [...]. Ser autnomo, (=dar-se a prpria lei) muito mais incmodo, mais difcil, a ponto de muitos termos medo de ser livres, medo de correr o risco de viver sem garantias, sem segurana, sem pai. (ASSMANN, 2003, p. 3). Talvez seja uma oportunidade sem precedentes de experienciarmos a possibilidade de conviver com incertezas, inseguranas, medos, com a percepo do sem sentido da existncia, de sua contingncia e parcialidade, sabendo que suas escolhas se fazem no presente existencial levando em considerao em primeiro plano a si mesmo, o cuidado de si, como condio de responsabilidade e respeitabilidade sociais. [...]. Como pessoa moral, eu estou s, embora como pessoa social eu esteja sempre com outros; [...]. Ser moral significa ser abandonado minha prpria liberdade. (BAUMAN, 1997, p. 73).
O que segue que, se a solido marca o comeo do ato moral, estar-junto e comunho emergem em seu final como o estar-junto do partido moral, a faanha das pessoas morais solitrias alcanando para alm de sua solido no ato de auto-sacrifcio que tanto centro como expresso de ser para. No somos morais graas sociedade (somos apenas ticos ou obedientes lei graas a ela); vivemos em sociedade, graas a sermos morais. No corao da socialidade est a solido da pessoa moral. Antes da sociedade, antes de seus legisladores e seus filsofos chegarem a expressar os princpios ticos da sociedade, h seres que j eram morais sem a compulso [...] da bondade codificada. (BAUMAN, 1997, p. 74).

Nesta perspectiva o eu moral um eu desprovido de fundamentos, essncias, porque desprovido de verdades. Vive sua contingncia, parcialidade, sabendo que talvez a melhor contribuio que tenha a dar para si mesmo, na medida em que um eu consciente de suas limitaes pode contribuir para tornar a vida suportvel num contexto ambivalente, de riscos e incertezas. Ser moral consigo mesmo condio para o exerccio da moralidade em sociedade.
Quando se declara que a tica repousa na condio individual e social do ser humano, no se nega a possibilidade de se estabelecer como princpio moral nas relaes humanas o valor intrnseco de cada ser humano individual. Contudo, a afirmao do valor do indivduo no implica em que tal valor possa existir separado da existncia de outros indivduos. Lembrando de novo a tradio iluminista moderna, o princpio bsico da moralidade humana consiste em que nunca transformemos o outro em mero meio, como fazemos, ou deveramos fazer, com um carro ou com o computador, embora isso no eqivalha a podermos transformar o outro apenas em fim. [...] a responsabilidade moral exige de cada um de ns a responsabilidade em assumirmos como prpria a lei moral que cumprimos, e que no cumpramos apenas porque um outro nola impe de fora. (ASSMANN, 2003, p. 3).

129

Porm, domesticados a viver sob totalidades ordenadoras de mundo, da realidade, conferindo sociedade valor transcendente sobre as aes morais individuais, sentimos um certo mal-estar na medida em que nos deparamos com a necessidade de fazermos nossas opes sem amparo e avalizao de qualquer instituio ou autoridade. Sentimos falta daquilo a que antes ressentimos, uma autoridade mais forte que ns, uma autoridade em que podemos confiar e a que devemos obedecer, uma autoridade que se pode responsabilizar pela adequao de nossas escolhas partilhar de algo de nossa excessiva responsabilidade.(BAUMAN, 1997, p. 27). diante destas ambivalncias que se apresenta a lgica de mercado. Agindo de forma ambgua a totalidade de mercado confere autonomia ao consumidor ao escolher o produto oferecido, possibilitando-lhe ter desejos e necessidades previamente fabricados. Esta heteronomia de mercado impe ao indivduo o consumo de sua individualidade pautado na indiferena moral. Ou seja, se os projetos societrios, se as esperanas modernas de um mundo melhor no se concretizaram e, pelo contrrio, revelaram-se fonte de um cansao sem precedentes, de ausncia de sentido, resta-nos conduzir a existncia individualmente a partir de eventos instantneos, fragmentados, sem vnculos ou normas de qualquer espcie. A vida organizada em torno do consumo, por outro lado, deve se bastar sem normas: ela orientada pela seduo, por desejos sempre crescentes e quereres volteis no mais por uma regulao normativa.(BAUMAN, 2001, p. 90). O indivduo submetido heteronomia do mercado, sob o rtulo de autonomia, de liberdade diante das opes de consumo, sente-se constantemente frustrado ao fim de cada instante de consumo, de cada compra, de aquisio da ltima novidade, ou, em sentido inverso, sente-se inseguro diante de uma infinidade de opes de consumo a serem feitas. Questionamentos incessantes o atormentam diante das opes que tem a fazer quotidianamente. Na totalidade ordenadora do mercado, proliferam os conselheiros, os consultores, os orientadores espirituais, os manuais de auto-ajuda, todos com promessas de dar um sentido s escolhas morais do indivduo consumidor, mas ao final de cada sesso, de cada programa televisivo especializado, de cada pgina do manual, o indivduo permanece sozinho com seus tormentos, suas dvidas morais entre comprar ou no comprar, sem usufruir a prezerosidade mercadolgica do consumo permanece enfarado em seu niilismo reativo, ressentido em relao a existncia.
[...], o comprar compulsivo tambm um ritual feito a luz do dia para exorcizar as horrendas aparies da incerteza e de insegurana que assombram as noites. de fato um ritual dirio: os exorcismos precisam ser repetidos diariamente [...] porque o tipo de certeza venda nas lojas pouco adianta para cortar as razes da insegurana [...].(BAUMAN, 2001, p. 96).

130

Nesta perspectiva o eu moral, enfraquecido e impossibilitado de assumir-se a si prprio, apega-se ordem heternoma de mercado, pautando suas aes morais de acordo com as imposies fabricadas quotidianamente, com a vida disciplinada para uma educao sentimental, obediente aos padres impostos. Aes voltadas para a descartabilidade das pessoas e mercadorias, para participar ativamente das inmeras escolhas instantneas a serem feitas, sem se prender s coisas que foram escolhidas, mas unicamente ao ato de escolher. A liberdade de tratar o conjunto da vida como uma festa de compras adiadas significa conceber o mundo como um depsito abarrotado de mercadorias.(BAUMAN, 2001, p.104).
[...]. O que realmente conta apenas a volatilidade, a temporalidade interna de todos os compromissos; isso conta mais que o prprio compromisso, o que de qualquer forma no se permite ultrapassar o tempo necessrio para o consumo do objeto de desejo. [...]. Que todo consumo exige tempo na verdade a perdio da sociedade de consumo e uma preocupao maior dos que negociam com bens de consumo. (BAUMAN, 1999, p. 89).

Estas perspectivas fragmentadas, estilhaadas que se colocam quotidianamente desafiadoras diante da condio humana, nos possibilita a percepo de que estamos imersos nestas ambivalncias, ou mesmo, conscientes do niilismo reativo em que estamos envoltos (de acordo com Nietzsche, o niilismo talvez nossa nica chance), damo-nos conta de que a realidade humana, a vida, esto mais propensas para o acaso, para a vontade, s paixes, aos instintos do que para os determinismos monolticos ordenadores e doadores de sentido. Nesta perspectiva, nossas aes morais so carregadas de ambigidades, de ambivalncias, constituem-se mais pela ao da vontade individual. Talvez seja isto que estamos aprendendo duramente ao longo deste caminhar do modelo civilizatrio, que a moralidade se estabelece por meio de escolhas pessoais, intransferveis, de assumir-se como indivduo responsvel pelas prprias decises e aes morais.
Tirar a moralidade da couraa rgida dos cdigos ticos artificialmente construdos (ou abandonar a ambio de mant-la a) significa responsabiliz-la. Costumava-se considerar as paixes humanas demais errantes e volveis, e demais sria a tarefa de tornar segura a convivncia humana, para confiar a sorte da coexistncia humana s capacidades morais das pessoas humanas. o que chegamos a entender agora que essa sorte pode ser confiada a pouco menos; ou antes que s se pode cuidar adequadamente dessa sorte [...] se o modo de proceder no cuidado levar em conta a moralidade pessoal e sua teimosa presena. O que estamos aprendendo, e aprendendo duramente, que a moralidade pessoal que torna a negociao tica e o consenso possveis, e no vice-versa. A moralidade pessoal certamente no garantiria o sucesso dessas negociaes. Pode at torn-las mais difceis e acrescentar obstculos ao percurso, mas os caminhos no estaro mais marcados pela intimidao. (BAUMAN, 1997, p. 43).

Viver a partir de uma perspectiva do eu moral, perceber-se como indivduo nico, inacabado, incompleto, rodeado de riscos, ansiedades e de incertezas diante das opes apresentadas quotidianamente. perceber-se participante do jogo no acaso e que para o andamento do jogo necessrio construir as regras durante o prprio jogo, de que no h
131

posies, funes previamente definidas por alguma autoridade tcnica, mas o posicionamento dos jogadores e as regras, bem como sua observao, so realizadas pelo prprio jogador, diante das circunstncias de cada jogada, levando em considerao que as opes de jogadas so muitas, cabendo ao indivduo decidir. Nesta perspectiva, o que menos interessa o resultado do jogo, se existe ou no prmio final para o vencedor, mas o fato de saber que a continuidade do jogo a condio da prpria vida, sem ganhadores ou perdedores, mas como oportunidade de viver intensamente cada jogada. Viver num mundo cheio de oportunidade [...] uma experincia divertida. Nesse mundo poucas coisas so predeterminadas, e menos ainda irrevogveis. Poucas derrotas so definitivas, pouqussimos contratempos, irreversveis, mas nenhuma vitria tampouco final. (BAUMAN, 2001, p. 74).
Percorres o teu caminho da grandeza: tornou-se o teu derradeiro refgio, agora, aquilo que, at aqui, era o teu derradeiro perigo! Percorres o teu caminho da grandeza; que seja, agora, a tua melhor coragem no teres mais nenhuma caminho atrs de ti. (NIETZSCHE, 1998A, p. 161).

5.5. O MUNDO DOS ESPECIALISTAS OU RESISTNCIA INTELECTUAL.

Esse arrojo e essa loucura coloquei no lugar daquela vontade, ao ensinar: Em tudo, uma coisa impossvel a racionalidade. Um pouco de sabedoria, possvel; mas esta bem-aventurada certeza eu achei em todas as coisas: que ainda com os ps do acaso que elas preferem - danar. (NIETZSCHE, 1998/A, p. 173).

Nietzsche, em seu olhar genealgico ao modelo civilizatrio ocidental, constata a perspectiva niilista passiva e reativa presente na estrutura de toda e qualquer manifestao vital. A vida acomodada, reprimida, em seus impulsos vitais. A vida e seus valores fisiolgicos so participantes da vontade de potncia, das foras csmicas, so domesticadas, aniquiladas em funo de uma racionalidade totalitria em suas promessas de um alm-mundo de felicidade e paz. Este empreendimento civilizatrio exigiu a participao ativa da racionalidade humana, orientada no sentido de reprimir os instintos vitais da condio humana, superando sua contingncia, conferindo-lhe a possibilidade da eternidade, do ser, da unidade. Toda forma de civilizao comea pelo fato de que uma certa quantidade de coisas est velada. O progresso do homem depende deste vu a vida em uma esfera pura e nobre, excluindo as excitaes vulgares.(NIETZSCHE, 1987, p.15).
132

A trajetria do pensamento civilizatrio ocidental caracteriza-se por esta postura de supremacia da razo, de ordenao da vida, do mundo, do caos, das ambivalncias. Filsofos dedicaram suas vidas na construo de um mtodo racional que alcanasse as origens do ser, suas essncias, seus fundamentos. A civilizao ocidental constitui-se neste esforo de colocar em prtica tal racionalidade, de superar toda e qualquer forma de conhecimento que no estivesse amparada no mtodo. Este empenho na base civilizatrio veio acompanhado das promessas de que todo sacrifcio humano se fazia necessrio, sendo recompensado por uma teleologia, por verdades, conferindo sentido condio humana. Instantes aps seu nascimento, a filosofia ocidental passa a ser portadora desta exclusividade da racionalidade sobre todas as outras possibilidades de conhecimento, do corpo, dos instintos, da intuio. Esta confiana na transcendncia da razo encontra-se a partir de Scrates, Plato, Aristteles, pensadores que representam a base do pensamento ocidental, tendo continuidade no pensamento medieval, chegando contemporaneidade.
[...]. Essa concepo afirmava a existncia da razo no s como um fora da mente individual, mas tambm do mundo objetivo: nas relaes entre os seres humanos e entre classes sociais, nas instituies sociais, e na natureza e suas manifestaes. Os grandes sistemas filosficos, tais como os de Plato e Aristteles, o escolasticismo, e o idealismo alemo, todos foram fundados sobre uma teoria objetiva da razo. Esses filsofos objetivaram desenvolver um sistema abrangente, ou uma hierarquia, de todos os seres, incluindo o homem e os seus fins. O grau de racionalidade de uma vida humana podia ser determinado segundo a sua harmonizao com essa totalidade. A sua estrutura objetiva, e no apenas o homem e os seus propsitos, era o que determinava a avaliao dos pensamentos e das aes individuais. Esse conceito de razo jamais exclui a razo subjetiva, mas simplesmente considerou-a como a expresso parcial e limitada de uma racionalidade universal, da qual se derivam os critrios de medida de todos os seres e coisas. A nfase era colocada mais nos fins dos que nos meios. O supremo esforo dessa espcie de pensamento foi conciliar a ordem objetiva do racional, tal como a filosofia o concebia, com a existncia humana, incluindo o interesse por si mesmo e a autopreservao. Plato, por exemplo, idealizou a sua Repblica a fim de provar que aquele que vive luz da razo objetiva vive tambm uma vida feliz e bem sucedida. (HORKHEIMER, 2000, p. 14).

na fase moderna do modelo civilizatrio ocidental, que todos este esforo de elevar ao mximo a supremacia da racionalidade se d com maior intensidade e se torna hegemnico. O que est em jogo e que est presente desde os primrdios do pensamento ocidental a busca de um mtodo que possa garantir o acesso verdade, objetividade e universalidade do conhecimento humano, sobre o mundo natural e humano.
mais provvel que a verdade seja descoberta por poucos do que por muitos, afirma Descartes [...]. Conhecer a verdade, conhec-la com uma certeza que possa suportar as contracorrentes da experincia vulgar e permanecer imune s tentaes de interesses estritos e parciais, exatamente a qualidade que supera os poucos de muitos e os mantm acima da multido.(BAUMAN, 1999/3, p. 31).

Nesta perspectiva o conhecimento no pode ser obra de um artista, do acaso, do corpo, ou de qualquer outra forma imanente, ligada aos valores da terra. O conhecimento o
133

resultado de um esforo de superao do homem, de disciplina de seus instintos vitais, de superao do mundo natural. Alcanar o conceito, decifrar os fenmenos em suas leis eternas imutveis e universais, transcender o mero senso comum, os equvocos da linguagem, constituir um sistema ordenado de argumentos que possam nos levar verdade, tarefa que somente a razo poder alcanar.
O filsofo insistiu Kant na Critica da Razo Pura, no meramente um artista, que se ocupa de concepes, mas um doador de lei, que legisla para a razo humana. [...] estabelecer um tribunal que possa garanti-la nas suas alegaes bem fundadas, enquanto se pronuncia contra todas as suposies e pretenses sem base, no de maneira arbitrria, mas de acordo com suas prprias leis eternas e imutveis.(BAUMAN, 1999/3, p. 29).

O modelo civilizatrio ocidental moderno confere racionalidade uma perspectiva cientfica na tentativa de compreenso do mundo, da natureza e do prprio homem. No basta simplesmente saber que o fenmeno existe, mas preciso decifr-lo, explic-lo at sua ltima fronteira. O conhecimento assume como sua caracterstica marcante a rigorosidade cientfica. S possvel conhecer aquilo que for passvel de objetividade, de quantificao, de diviso, de classificao, permitindo a formulao de leis universalizveis a toda e qualquer manifestao fenomnica daquela ordem. Desta forma, a racionalidade cientfica moderna afirma-se como um conhecimento baseado na formulao de leis, a partir do entendimento de que o mundo obedece a ordem e estabilidade que se repetem no tempo. Estabelece-se assim a noo de histria como razo temporal, fragmentada em passado, presente e futuro, o que possibilita ao homem parmetros de avaliao de seus avanos permitindo-lhe alimentar a crena no progresso humano. esta crena no progresso, promovido pela racionalidade, que confere modernidade o direito de comparar-se com outras pocas histricas, entendendo-se como privilegiada, como o auge do movimento civilizatrio, alimentando ainda assim a utopia de que um mundo melhor, mais civilizado est a esperar a humanidade, dependendo apenas dos esforos cientficos, tecnolgicos, da capacidade humana.
Um conhecimento baseado na formulao de leis tem como pressuposto metaterico a idia de ordem e de estabilidade do mundo, a idia de que o passado se repete no futuro. segundo a mecnica newtoniana, o mundo da matria uma mquina cujas operaes se podem determinar exactamente por meio de leis fsicas e matemticas, um mundo esttico e eterno a flutuar num espao vazio, um mundo que o racionalismo cartesiano torna cognoscvel por via de sua decomposio nos elementos que o constituem.(SANTOS, 1987, p. 17).

Esta concepo de mundo mquina fez com que se estabelecesse uma concepo mecanicista de mundo e, conseqentemente, de conhecimento. O mundo passa a ser objetivado e seu conhecimento somente se torna possvel atravs do domnio de suas leis de funcionamento. Nesta perspectiva a linguagem por excelncia a linguagem analtica, prpria
134

das cincias exatas, da matemtica, da fsica mecnica, orientada em slidas bases lgicas capaz evitar os equvocos, as contingncias, as parcialidades prprias dos sentidos, da condio humana. Ainda nesta perspectiva, para alcanar a efetividade e a totalidade do conhecimento do objeto, necessria sua fragmentao, possibilitando o entendimento das partes que compem o todo. A modernidade orgulha-se da fragmentao do mundo como sua maior realizao. A fragmentao a fonte primria de sua fora. O mundo que se desintegra numa pletora de problemas um mundo governvel.(BAUMAN, 1999/3, p. 20). Na perspectiva apresentada por Bauman, o modelo civilizatrio ocidental moderno o momento em que a racionalidade alicerada pelo mtodo cientfico e pela tcnica se transforma em racionalidade instrumental determinada a construir uma ordem artificial a ser imposta socialmente, [...] poca de artificialidade da ordem social, de suposta onipotncia da educao, de planejamento social.(BAUMAN, 1998/1, p. 84). A partir da crena ufanista no progresso humano, (de que a civilizao era o resultado dos esforos de ordenao, caminhando sempre em direo a um futuro melhor, de que os males que afligiam e assolavam a condio humana, como a percepo da contingncia e da finitude, poderiam ser superados atravs da afirmao de slidas instituies sociais a manter a ordem dos fatos e dos acontecimentos pela eternidade), o que levava as pessoas a entregar suas vidas pelas grandes causas do Estado-nao, eram os ideais de justia, igualdade e fraternidade, de construo de uma sociedade harmnica. Todas estas crenas estavam ancoradas no sentimento de que para alcanar o prximo estgio, o estgio da perfeio, da felicidade humana, bastava apenas um pouco mais de racionalidade, de [...] engenharia social, gentica, purificao, previsibilidade.(BAUMAN, 1998/1, p. 89). Na mesma medida em que o homem civilizado moderno esforava-se na construo de duradouras ordens sociais, polticas, econmicas, cientficas, que amparassem sua existncia, a produo de ambivalncias, de ambigidades acompanhava este esforo. Assim, a produo de refugo [...] to moderna quanto a classificao e a ordenao. [...], a dissidncia o refugo da unidade ideolgica, a heresia o refugo da ortodoxia, a intruso o refugo da construo do Estado-nao. So refugos porque desafiam a classificao e a arrumao da grade.(BAUMAN, 1999/3, p. 23). E esta percepo de que algo no corresponde mais aos anseios, esforos racionalidade coletivizadora, e esperanas difundidos no ideal de progresso, de ordem, de segurana, prprios de uma que pem o homem civilizado numa condio incmoda. situaes limites em que nos Ambivalncias que se apresentam quotidianamente e desafiam agora o indivduo e sua sombra a deparar-se com os mais variados tipos de encontramos.
135

No, na verdade no h mais palavras de esperana. Dentro dessas transformaes que vivemos no existe a possibilidade de imaginar um novo sol que nasce no horizonte: a prpria ironia que amide se tem sobre a esperana do futuro se tornou macabra. Quando faltam palavras de esperana, o tempo acelera e surge um desconforto da vida e da civilizao naqueles momentos em que a relao entre o presente e o futuro se apresenta como um abismo. Quem ainda teria a coragem de lanar passarelas sobre o abismo? Quem ter o desejo de preencher esse vazio que est diante de ns? A quem caber a potncia de se insurgir contra esse fechamento que sufoca? (NEGRI, 2001, p. 13).

Talvez este seja o momento crucial anunciado por Nietzsche, ou seja, a manifestao do niilismo reativo em toda sua intensidade. Neste contexto abate-se sobre o indivduo um sentimento de descrena, de cansao, diante de tantas promessas no cumpridas, diante da ausncia de instituies, de autoridades que indiquem o caminho a seguir. O sentimento de frustrao diante das evidncias de fracasso das propostas utpicas, de que no existem mais caminhos confiveis. O Estado-nao arrasta-se, no assume suas funes, as atribuies que justificaram seu surgimento, a famlia, clula da sociedade em outros tempos, vive uma crise sem precedentes. A Igreja mantm seus dogmas evitando polmicas, eximindo-se de apontar caminhos de salvao diante dos riscos apresentados. A cincia anuncia a cada instante uma nova verso diante de um velho problema, desautorizando as verses anteriores, mas evitando enfatizar a certeza quanto nova verso. A tcnica neste contexto ganha cada vez mais fora, pois apresenta a cada instante uma nova soluo prtica, concreta para nossos velhos problemas humanos. Tudo parece reduzir-se a capacidade tcnica de solucionar as situaes indesejveis. [...] sujeito da histria no mais o homem, mas a tcnica, na medida em que, emancipada da condio de mero instrumento, passa a dispor da natureza como seu fundo e do homem como seu funcionrio. (GALIMBERTI, 2003, p. 4). As ideologias desapareceram, as pessoas no querem mais empenhar-se em causas societrias comuns. Os filsofos legisladores e ordenadores do caos de outrora no se pronunciam. Atualmente, raras vezes se ouvem filsofos anunciando a sua inteno de corrigir os erros do homem ou da mulher comum. Ouvimo-los, no entanto, proclamando ruidosamente erros uns dos outros e a urgncia de repar-los. (BAUMAN, 1998/2, p. 147). Filsofos, cientistas, engenheiros, administradores e toda sorte de especialistas procuram eximir-se ao mximo da tarefa de estabelecer a verdade, de dar repostas aos desafios da condio humana, [...]ser um intelectual requer um endereo num campus. [...]. Se alguma vez foram nmades os intelectuais j no o so. Eles chegaram, se estabeleceram e tm seus lotes a lavrar.(BAUMAN, 1999/3, p. 102)
[...]. Os especialistas so tudo, menos pessoas desenraizadas. Nem podem ser validamente acusados de trahison des clercs (traio aos sbios). No podem trair compromissos que nunca assumiram. Suas tarefas so especficas, decorrentes de problemas especficos. Colocados numa seo bem definida e institucionalizada de uma diviso geral do trabalho, eles no tem tempo para a antiga querela entre nativistas e universalistas e nenhuma
136

utilidade para a luta entre as verdades eternas e o ceticismo moderno. Sua prxis como especialistas no gera nem nsia de certeza nem inclinaes relativistas. Quando nada invalida as duas coisas e, acima de tudo, o conflito entre elas e a necessidade de escolha. Ao contrrio dos imensos jardins do tamanho de sociedades vistos com cobia pelos intelectuais flutuantes, cada um dos pequenos lotes cultivados pelos especialistas pode acomodar uma autoridade planificadora bem considervel (e absoluta) sem fazer de suas prprias fronteiras confinantes um problema. Com a reduo da nsia de expanso, murcha o desejo de universalidade. Com um interesse reduzido pelo vizinho por trs da partilha, some aos poucos o horror relatividade. (BAUMAN, 1999/3, p.105).

Bauman nos prope a compreenso de que as ambivalncias com que convivemos diariamente nos apontam a decadncia, a insustentabilidade de uma ordem fundada em certezas e verdades eternas, imutveis, de que o mundo do qual participamos neste momento um mundo estilhaado numa multiplicidade de pequenas certezas com durao quase que instantnea. [...]. A grande certeza dissipou-se, mas ela dividi-se no processo de dissipar-se numa multido de pequenas certezas, tanto mais ferozmente agarradas em vista de sua fraqueza. Quer-se saber que espcie de servio oferecido ao mundo acometido pela incerteza [...].(BAUMAN, 1997, p. 272). Em nenhum outro momento da trajetria do modelo civilizatrio ocidental a condio humana esteve to prxima de uma possibilidade de reaproximar-se das suas origens trgicas, de dar-se conta de que a vida faz parte de um jogo ao acaso e que, o que menos interessa neste jogo o grau de segurana das jogadas a serem realizadas, ou a certeza do resultado final, mas sim o fato de estar jogando com o prprio destino, com os valores humanos, com as paixes.
[...] a condio humana a de vida de risco (risikoleben), uma vida em que provavelmente nenhum passo ser inequivocamente um passo no rumo certo, de modo que a incerteza sobre a correo ou propriedade de nossos empreendimentos jamais eliminada, mesmo em retrospecto. [...] nosso destino comum [...]. Estar em crise j no visto mais como uma lamentvel reviravolta do destino ou um infortnio, mas como um atributo inevitvel da condio humana. Vivemos constantemente uma situao imprevisvel, assumimos riscos em tudo o que fazemos nossas decises podem ser, sob certos aspectos, melhores ou piores, mas dificilmente seriam impecveis ou melhores em todos os sentidos.(BAUMAN, 2000, p.151).

Neste contexto de incertezas e ambivalncias em que se encontra a condio humana, no se trata de saber se a condio que vivemos se caracteriza pela derrota do pensamento, pois isto pressupe necessariamente um sentimento pela sua reforma. Seria um aprisionamento lgica do modelo civilizatrio ocidental, de que a crise que vivemos seria passageira, sua durao somente depende do desenvolvimento das condies tcnicas necessrias sua superao. Tal lgica estaria amparada na revitalizao da esperana no progresso ininterrupto da humanidade. Por outro lado, no se justificam tambm discursos

137

evasivos, utpicos, de superao da racionalidade ocidental, numa perspectiva holstica, ou outras propostas que se apresentam oportunamente diante da crise em que vivemos. Talvez o que Nietzsche nos prope em sua contundente crtica ao modelo civilizatrio ocidental e que, tambm encontramos presente na interpretao feita por Bauman, (salvo as diferenas nas propostas destes dois pensadores) da condio humana na modernidade e na contemporaneidade, a constatao de que, o que sobrou desta experincia ordenadora e doadora de sentido condio humana a razo. A razo no pode tudo, mas o nico bem que temos.(ROUANET, 1993, p. 118). A resistncia intelectual se apresenta neste sentido como a conscincia da fragilidade, da contingncia, do acaso da razo, de que suas possibilidades so apenas possibilidades e nada mais, de que a vida participa de um jogo sem regras universalizantes. A contribuio da razo pode estar inserida nesta dinmica do acaso, sem a pretenso do julgamento moral, valorativo da vida em sua multiplicidade de manifestaes. Compete a esta resistncia intelectual dar-se conta de que: Ns humanos somos um aspecto parcial e momentneo de um incrivelmente longo e paciente processo, da fantstica histria evolutiva do Caudal da Vida que caracteriza nosso planeta e o distingue dos demais planetas destes sistema solar.( LUTZENBERGER, 1986, p. 11). Nesta perspectiva o que Nietzsche e Bauman nos possibilitam compreender a necessidade de nos livrarmos da frustrao que as certezas nos trazem, das verdades, das essncias, da busca de uma ordem para alm das foras humanas. Uma modernidade sem iluses a resistncia intelectual em entregar-se a projetos ordenadores, inflados de confiana no progresso humano, na busca da perfeio, de apresentar-se como o caminho da verdade, da salvao. Talvez, seja a possibilidade de perceber o que nos diz Bauman: Parece que nenhuma vitria sobre a desumanidade tornou o mundo mais seguro para a humanidade [...].(BAUMAN, 1997, p. 260). Ao mesmo tempo significa resistir ao consumo instantneo das foras vitais sob o peso da ordem de mercado e seus apelos autonomia do consumidor, de individualizar-se totalmente, perdendo a perspectiva da importncia de suas decises morais como exerccio necessrio convivncia em sociedade a que estamos fadados.
Portanto, primeira vista, tudo perfeito, ou quase. Finalmente. Ou finalmente, tudo est bem encaminhado, falta apenas mais um esforo derradeiro para que todos os povos e governos ainda nacionais colaborem no sentido de eliminar as resistncias de nacionalistas (como os empresrios que ainda pretendem reservas de mercado), de sindicatos corporativos, incapazes de compreender a verdade incontestvel em ato: por que questionar indevidamente a santa tecnologia, a flexibilizao dos contratos de trabalho, a anulao dos privilgios (privilgios dos salrios, e nunca sacrilgios da explorao da mo-de-obra cada vez mais barata!). Falta apenas acabar com as resistncias dos movimentos sociais: com as lutas das mulheres que querem condies iguais: como os ecologistas que questionam erradamente a absolutidade do direito/dever de lucro em nome da proteo natureza
138

(aceita-se, isso sim, e sem problema o ambientalismo que sustenta a lgica de mercado); como as lutas das minorias tnicas, que procuram, como ocorre com os indgenas, dispor de recursos naturais, de terras, sem Ter competncias tecno-cientfica para explorar racionalmente tais recursos, por exemplo, a rica biodiversidade das plantas medicinais. Falta acabar com os projetos de comunidade como Chiapas, de organizaes populares como o MST, estupidamente atrasados, ilegais e violentos... Falta eliminar os anarquistas, os poetas, os artistas em geral.... Falta eliminar os pensadores, aqueles que insistem em dizer e viver que as coisas mias importantes da vida no servem para nada, mas tm sentido nelas mesmas; falta apenas derrotar a todos os ingnuos e ignorantes (neobobos) que ainda se preocupam em encontrar alternativas ao pensamento nico vigente, como o caso dos irracionais chamados socialistas; falta derrotar a infncia das crianas, a esperana entusistica e deslocada de muitos jovens [...], os sonhos de algo novo alimentados por professores e pesquisadores, o experiente bom senso dos idosos; em suma, falta eliminar a todos os que de algum modo, no querem se submeter verdade, lgica eterna da acumulao do dinheiro e do poder sobre os outros, a todos s improdutivos. No se esquea, neste caso, destruir todos os que ainda agem por amor, ou seja, gratuitamente , perdendo tempo em coisas sem valor, preocupando-se no se sabe porque, com os outros, sem receber nada em troca ....(ASSMANN, 1998, p. 30).

Portanto, a resistncia intelectual pode significar neste contexto, a possibilidade de retomarmos a vida numa dimenso um pouco mais prxima da tragdia, numa perspectiva niilista ativa, de transvalorao de todos os valores na proposta de Nietzsche. Na perspectiva de dar-se conta das ambivalncias presentes em todo e qualquer esforo que a condio humana possa fazer no sentido de estabelecer pressupostos mnimos de tolerncia, e convivncia em pressupostos ticos. Enfim, dar-se conta que:
A vida no um sistema de trocas mas um jogo de luzes. Nossa experincia se explica, no pelo mercado, mas pelo teatro; no pela equivalncia lgica da moeda, mas pelas mscaras, pelos refletores e pelos aplausos do plblico. (..) a vida uma noo necessariamente viva e genrica e no uma trincheira argumentativa e racional. (ESCOBAR, 1985, p.97).

Ainda na perspectiva de Nietzsche a resistncia intelectual como manifestao da divina dana, da possibilidade do fugir de si mesmo, das prprias verdades, para encontrar-se adiante diferente, encarar o tempo, a irriso dos momentos existenciais nicos intransferveis em cada indivduo. Acima de tudo amar a vida em seu acaso, tendo que conviver com os fantasmas da necessidade, da segurana, das certezas, da sociedade em rebanho a gritar pela necessidade do alm-mundo.
Onde todo o dever parecia-me divina dana e divina galhardia e o mundo, solto e desenfreado, refluindo para si mesmo Como um eterno fugir de si e voltar a procurar-se de muitos deuses, como o bem-aventurado contradizer-se e reouvir-se e recompor-se de muitos deuses Onde o tempo parecia-me uma bem-aventurada irriso dos momentos, onde a necessidade era a prpria liberdade brincando feliz com o aguilho da liberdade Onde eu tornei a encontrar, tambm, o meu velho diabo e mortal inimigo, o esprito de gravidade e tudo o que ele criou: constrio, ordenaes, necessidade e continuidade e finalidade e vontade de bem e mal.(NIETZSCHE, 1998/A, 203).

139

CONSIDERAES FINAIS.

Diante desta pesquisa, das tentativas de discusses entabuladas, das idias desenvolvidas at aqui, penso que este momento das consideraes finais apresenta-se como imposio metodolgica, mas talvez, muito mais do que as aparncias possam nos apresentar, representa um forte resqucio da perspectiva histrica presente no modelo civilizatrio ocidental e de sua concepo temporal alicerada numa lgica linear de passado, presente e futuro. Isto se evidencia na medida em que as consideraes finais seriam a materializao escatolgica de uma determinada teleologia a que deve estar submetido este esforo acadmico de pesquisa e produo de conhecimento. Por mais que o termo consideraes finais retire o peso, ou a pretenso de toda e qualquer concluso, uma vez que as experincias civilizatrias ocidentais nos possibilitaram talvez a compreenso dos altos custos que esto inseridos em toda proposta que se mostra verdadeira, conclusiva, no elimina por completo, muito menos supera os vestgios dessa necessidade civilizatria ocidental de chegar a algum termo, a alguma essncia, a decreto ou proposta. Faz-se mister apresentar algum resultado, por mais insignificante que ele possa se apresentar diante da complexidade da temtica desenvolvida. Isto remete-nos quele evento grandioso anunciado por Nietzsche, onde o insensato anuncia a morte de Deus: Matamos Deus, mas no conseguimos esconder seu cadver. Neste sentido, a proposta (infactvel para os cnones acadmicos modernos) deste trabalho seria no ter Consideraes Finais, pois o estudo aqui desenvolvido uma tentativa de adentrar, ou melhor, de perceber-se participante do jogo da vida. Perceber-se participante do jogo da vida uma possibilidade de defrontar-se com a existncia em sua perspectiva ldica, ao acaso, desvinculada de toda e qualquer escatologia e teleologia. Ou seja, dar-se conta de que viver estar jogando, sem a necessidade de saber quando e como o jogo comeou e,conseqentemente, sem o menor interesse de querer saber ou determinar quando ele termina. Se no h uma preocupao com o trmino do jogo, no h porque esperar, cobrar resultados, se o que realmente importa simplesmente o fato de viver e estar jogando da melhor forma possvel. Partindo desta perspectiva, a proposta que se buscou apresentar
140

com esta pesquisa pela abertura condio humana em suas infinitas possibilidades de leitura e interpretao, renovadas a cada novo lance de dados no eterno jogo da existncia. Porm, apesar destas possibilidades que comeam a ganhar contornos e, quem sabe, algum dia possam apresentar-se de forma mais contundente, convm fazer algumas consideraes que apresentem algum tipo de resultado, cumprindo assim com as exigncias acadmicas. Neste sentido, podemos dizer que a leitura do modelo civilizatrio ocidental feita a partir de Nietzsche revela-se impactante, na medida em que denuncia o enfraquecimento das foras vitais, o ressentimento em relao vida, aos instintos, aos impulsos, ao corpo, aos valores fisiolgicos e cosmolgicos. Por outro lado, engana-se o leitor que concluir apressadamente que Nietzsche seja mais um iluminista reformador de uma modernidade em crise. Sua filosofia no se presta revitalizao das bases civilizatrias modernas, ou s promessas de uma sociedade, de um mundo melhor onde a paz, a harmonia, a felicidade... reinariam soberanas nos fins dos tempos, aps longa marcha de aperfeioamento da humanidade, farsas metafsicas que alimentaram as esperanas humanas nestes ltimos dois mil anos. Porm, h uma proposta em Nietzsche, em certa medida iluminista, pelo fato de acreditar nas possibilidades da racionalidade a servio da vida inserida em sua dinmica trgica. Esta proposta apresenta-se na perspectiva de o homem assumir a vida a partir da perspectiva trgica, o que pode significar, em Nietzsche, livrar-se das verdades, das certezas, das convices, do sentido e da finalidade que foram construdas pelo animal de rebanho, pelo homem civilizado, em conformidade com um mundo criado sua imagem e semelhana. Livrar-se do peso das tradies, da esperana no futuro, como forma de negar a vida que se vive no presente. Livrar-se da arrogncia metafsica que remete o homem a esforos reflexivos de universalizao de leis que regem o funcionamento do mundo, da sociedade e, assim, construir totalidades que procuram enquadrar a diversidade existencial, mesmo que isto signifique a morte, a excluso dos no enquadrveis. Livrar-se do peso de toda e qualquer moral valorativa, julgadora, normativa e coercitiva, prpria de rebanhos, que impem o dever, que julgam, rebaixam e limitam os horizontes existenciais humanos. Enfim, assumir a existncia em sua perspectiva trgica perceber-se apenas mais um participante, sem privilgios ou regalias, da dinmica da vontade de potncia, fora vital presente no mundo e que movimenta o contnuo combate de renovao da vida. assumir a vida inserida numa intensa experincia esttica como o mundo, numa condio sem conceitos, num dizer sim vida em todas as suas perspectivas, como um momento nico, repleto de riscos, de incertezas, de inseguranas prprias da dinmica do jogo de dados ao acaso

141

presente no universo. suportar esta dinmica trgica da condio humana e mesmo assim sempre querer uma nova chance de retornar ao jogo da existncia infinitamente. Neste sentido, Nietzsche nos legou uma perspetiva filosfica, existencial, que se caracteriza pela resistncia a toda e qualquer lgica de rendio das foras vitais, a esquemas transcendentes, essenciais, verdadeiros. Situaes que paralizam, inviavilizan o impulso criativo, a experincia esttica presente no homem portador de um pensamento independente, que busca refundar-se a si prprio a todo momento. Desta forma sua proposta apresenta-se impactante, na medida em que abandonados pelos deuses, frustrados com o desmoronar dos valores transcendentes alicerados na tradio, descrentes em propostas de salvao societria, nos vemos impelidos a conviver com nossa prpria sombra, a empreender a caminhada vital sem bssola, sem pontos cardeiais a nortear nossas existncias. O andarilho e sua sombra torna-se a condio proposta por Nietzsche para que possamos viver intensamente o jogo da vida. Bauman, que nesta pesquisa torna-se interlocutor de Nietzsche na contemporaneidade, participa desta perspectiva iluminista, ou seja, de um iluminismo sem iluses, sem promessas, sem esperanas metafsicas e teleolgicas existncia. Em suas reflexes e constataes em relao ambivalncia no desenrolar do modelo civilizatrio ocidental moderno, Bauman possibilita a compreenso da necessidade de o homem contemporneo assumir a vida em sua dinamicidade, com todas as possibilidades que esta condio existencial pode trazer, mas, por outro lado, como fruto da prpria condio ambivalente, os limites esto presentes e fazem parte desta condio existencial contingente, parcial, finita. Pois bem, diante do sem sentido da existncia, da ausncia de totalidades que posam indicar o caminho, confirmar certezas, determinar verdades, que as pessoas podem encontrar refgio assumindo atitudes de resignao diante da vida, da existncia e, nesta perspectiva, privatizar a ambivalncia, viver a contingncia num nvel apenas pessoal como resultado do cansao diante da impossibilidade de determinar o sentido da existncia. Nesta tica, atribui-se valor, no plano da coexistncia social s verdades transcendentais do mercado, do consumo, de uma existncia explicada e orientada por consultores, especialistas, proprietrios de reduzidas fronteiras de conhecimento e portadores de receitas de salvao a partir de seu tambm reduzido campo de investigaes e conhecimento. Bauman nos proporciona a possibilidade de um reencontro com a ambivalncia. A partir de sua tica, a ambivalncia apresenta-se como caracterstica estrutural da condio humana. Neste sentido, fazer a experincia da ambivalncia darmo-nos conta de que todo e qualquer esforo de ordenao, administrao, planejamento do mundo, da existncia, apresenta-se necessariamente acompanhado de contradies, de paradoxos, situaes que
142

fogem, escapam e escorregam para alm dos esquemas ordenadores do caos da existncia humana. A vida apresenta-se ambivalente, dinmica, complexa. Tal perspectiva, pode nos possibilitar a compreenso de outro aspecto presente na proposta de um iluminismo sem iluses proposto por Bauman. Ou seja, de dar-se conta de que todo desenrolar do modelo civilizatrio ocidental moderno, caracterizou-se pelo esforo de estirpar o caos, as ambivalncias presentes na dinmica existencial da estrutura cosmolgica onde a vida se renova constantemente, imprimindo a crena na lgica, no conhecimento cientfico como caminho necessrio ao progresso humano, materializado pela supremacia do mundo cultural sobre o mundo natural, imperfeito, incompleto. O que presenciamos, sentimos e vivemos na contemporneidade a inviabilidade desta lgica assentada no progresso e desenvolvimento ininterrupto do homem, sob pena de condenarmos a falncia do que resta da diversidade da vida manifestada na terra e, conseqentemente, nossa auto-destruio. Nietzsche e Bauman, com suas devidas diferenas temporais e conceituais, nos possibilitam um encontro com a condio humana, a percepo de sua contingncia, a fragilidade, a parcialidade e a finitude, inserida num contexto contemporneo marcado por paradoxos e contradies. Este contexto se caracteriza por fragmentos de totalidades de ordenadoras e doadoras de sentido, pela perda de autoridade em suas mltiplas formas de manifestao na hierarquia do modelo civilizatrio ocidental, enquanto emanaes verdades inquestionveis, transcendentes. Contexto marcado pela compresso de categorias existenciais de tempo e espao e, conseqentemente, a acelerao do ritmo da vida, do trabalho, das obrigaes relacionadas prpria sobrevivncia das pessoas, que se encontram mergulhadas numa lgica de competitividade autofgica. Est estampada a reduo de espao e de tempo que transforma o mundo numa aldeia global, mas que em sentido inverso aumenta significativamente a distncia entre as pessoas tornando-as incomunicveis, elevando o indivduo condio de micro-essncia, micro-totalidade que tem o dever de construir verdades e doar sentido para suas prprias angstias existenciais. Diante do grau de fragmentao em que se encontram os esforos civilizatrios de construo de verdades e certezas coletivas, torna-se impraticvel a reedio de totalidades e utopias coletivas que foram o combustvel ideal ao longo da construo do modelo civilizatrio ocidental. A tarefa deve agora ser assumida pelo indivduo inserido na lgica difusa de mercado. Esta tarefa, que a princpio apresenta-se sobre-humana para as foras individuais, conta com o apoio da racionalidade instrumental, que se expressa no predomnio da tcnica, do fazer sobre o pensar. Predomina, nesta perspectiva, a busca da satisfao na instantaneidade. A vida transforma-se num conjunto de eventos instantneos eficazmente
143

produzidos, consumidos e novamente produzidos. O fazer tcnico e sua eficincia transformam-se num dos nicos critrios de verdade. Em nome desta eficcia esvazia-se totalmente toda e qualquer possibilidade de debate tico, pois para o indivduo sequioso dos fragmentos da instantaneidade do prazer, torna-se imperativo fazer tudo o que tecnicamente for possvel ser feito. Porm, se conseguirmos nos desvencilhar da moral judaco-crist e de seu imperativo de julgar e enquadrar todas as situaes existenciais entre bem e mal, bom e ruim, se pudermos olhar para alm dos horizontes mercadolgicos, nos damos conta de que vivemos um momento mpar, repleto de possibilidades. Tais possibilidades no se enquadram mais dentro do objetivo de refundar as grandes totalidades ordenadoras e doadoras de sentido, de que a fragmentao que vivemos seja nossa nica possibilidade de darmo-nos conta da dinmica ambivalente que rege a prpria condio humana de que, se no h mais uma autoridade ordenadora da vida, se no h mais um grande pai que nos aponte o caminho a seguir, compete a cada um tomar suas decises, correr os riscos. O contexto contemporneo nos impulsiona a viver na incerteza e em suas ambivalncias. Participar deste jogo vital condio para que possamos construir e, quem sabe, afirmar uma tica do cuidado de si, do sujeito e sua sombra, proposta por Foucault, que tem suas origens mais remotas no pensamento de Nietzsche, o que possibilitaria o exerccio da socialidade enquanto tolerncia entre pessoas que vivem em determinado tempo e espao comuns. Livre de verdades e essncias, a vida poderia correr mais livre, leve e solta, transformando este timo de tempo que representa nossa passagem pelo planeta na possibilidade de uma intensa experincia trgica e apaixonada pelo jogo da vida. Nietzsche e Bauman, cada um a seu modo, na denncia e no anncio do niilismo, na constatao da presena da ambivalncia, da contingncia na estrutura do modelo civilizatrio ocidental moderno, abrem possibilidades de liberao de energias carregadas de uma potncia descomunal, reprimidas por longo tempo e com custos existenciais inimaginveis. Talvez se esta percepo se aprofundar, se este estranhamento existencial for assimilado como uma possibilidade existencial, o posicionamento diante da vida poder ....

144

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

ASSMANN, Selvino Jos. Globalizao como fato e como ideologia. Ulysses Revista de Poltica e Cultura, Florianpolis, n.1, p. 27-38. Set. 1998. __________. Crise tica e crise da tica a partir da pergunta pela tica profissional. Florianpolis, 2003 Texto mmeo (No prelo), p. 1-9. ARRUDA, Roldo. A vida cada vez mais longa. Onde vamos parar? O Estado de So Paulo, So Paulo, p.5, 01 out. 2001. BARBOSA, Jair. Schopenhauer: a decifrao do enigma do mundo. So Paulo: Moderna, 1997. 128 p. (Coleo Logos). BARRENECHEA, Miguel Angel; CASANOVA, Marco Antonio; DIAS, Rosa; FEITOSA, Charles (org.). Assim falou Nietzsche III Para uma filosofia do futuro. Rio de Janeiro: 7 Letras, 2001. BAUMAN, Zigmunt. Modernidade e Ambivalncia. Traduo Marcos Penchel. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1999. _________. Globalizao: as conseqncias humanas. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed. 1999. _________. Modernidade e Holocausto. Traduo Marcos Penchel. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed, 1998. _________. O mal-estar da ps-modernidade. Traduo Mauro Gama, Claudia Martinelli Gama; reviso tcnica Lus Carlos Fridman. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998. _________. tica Ps-moderna. Traduo Jos Rezende Costa.. So Paulo: Paulus, 1997. _________. Modernidade Lquida. Traduo Plnio Dentzien. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2001. _________. Em busca da poltica. Traduo Marcos Penchel. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2000. BECK, Ulrich; ZOLO Danilo. A Sociedade Global do Risco Uma discusso entre Ulrich Beck e Danilo Zolo. Acessado por SWIF (http://gxserver.uniba.it)_Web iyaliano para a Filosofia. Traduo provisria portuguesa de Selvino Jos Assmann. Florianpolis, UFSC, 2000, p. 1-11. BERMAN, Marshall. Tudo que slido desmancha no ar: a aventura da modernidade. Traduo Carlos Felipe Moiss, Ana Maria L. Ioriatti. So Paulo: Companhia das Letras, 1986. BORNHEIM, Gerd A (Org). Os filsofos pr-socrticos. 3 ed. So Paulo: Editora Cultrix, 1977.

145

BRANDO, Junito de Souza. Mitologia Grega. 11 ed. Petrpolis: Vozes, 1997, (v. I), p. 184. BRUN, Jos Thomaz. Nietzsche: as artes do intelecto. Porto Alegre: L&PM editores, 1986. 80 p. (Coleo Universidade Livre). CASANOVA, Marco Antnio. Experincia e niilismo: Nietzsche e o problema do devir. In: BARRENECHEA, Miguel Angel; CASANOVA, Marco Antonio; DIAS, Rosa; FEITOSA, Charles (org.). Assim falou Nietzsche III Para uma filosofia do futuro. Rio de Janeiro: 7 Letras, 2001. CHATELET, Franois. Uma histria da razo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar editores, 1994. CHAU, Marilena. Convite Filosofia .6 ed. So Paulo: Editora tica, 1997. DUROZOI, Grard, ROUSSEL Andr. Dicionrio de Filosofia. 2 ed. Traduo Marina Appenzeller. Campinas, SP: Papirus, 1996. ESCOBAR, Carlos Henrique de (Org). Por que Nietzsche ? Rio de Janeiro: Achiam, 1985. FINK, Eugen. A filosofia de Nietzsche. Traduo de Joaquim Loureno Duarte Peixoto. Lisboa: Editorial Presena, [20-?]. 207 p. FINKIELKRAUT, Alain. A humanidade perdida: Ensaio sobre o sculo XX.. Traduo Luciano machado. So Paulo: Editora tica, 1998. FORTES, Luiz R. Salinas. O iluminismo e os reis filsofos. So Paulo: Ed. brasiliense, 1981. 92 p. (Coleo Primeiros Passos - Tudo histria 22). FOUCAULT, Michel. Microfsica do poder. Organizao e traduo de Roberto Machado. Rio de Janeiro: Edies Graal, 1979. FREUD, Sigmund. O mal-estar na civilizao. So Paulo: Abril Cultural 1978. (Coleo Os Pensadores). GALIMBERTI, Umberto. Psiche e techne. Luomo nellet della tecnica. Roma: Feltrini, 1999, pp. 33-48, acessado por http://www.lastoria.org/xxsecolot.htm, em 17/06/2003. Traduo portuguesa de Selvino J. Assmann. Florianpolis, julho de 2003. HORKHEIMER, Max. Eclpse da Razo. So Paulo: Centauro Editora, 2000. HOBBES, Thomas. Leviat ou Matria, forma e poder de um estado eclesistico e civil. Traduo de Joo Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva. 2 edio. So Paulo: Abril Cultural, 1979. (Os pensadores), p. 75, 78,79,80). ITAPARICA, Andr Lus Mota. Nietzsche: estilo e moral. So Paulo: Discurso Editorial; Iju: Editora UNIJU, 2002. 126 p. (Sendas e Veredas). JT WEV-EDITORIAL. Friedrich Nietzsche, o bom e o mau, e a filosofia do ressentimento. Jornal da Tarde, So Paulo, 28 nov. 1998. Disponvel em: <http://www.jt.estadao.com.br/notcias/98/11/28/indexsa.htm> acesso em 09 jun. 2003.

146

JNIOR, Oswaldo Giacoia. Nietzsche: um sculo depois. In: BARRENECHEA, Miguel Angel; CASANOVA, Marco Antonio; DIAS, Rosa; FEITOSA, Charles (org.). Assim falou Nietzsche III Para uma filosofia do futuro. Rio de Janeiro: 7 Letras, 2001. KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura e outros textos filosficos. Seleo de Marilena de Souza Chau Berlinck So Paulo: Ed. Abril cultural, 1974. 397 p. (Coleo os pensadores). ______. A paz perptua e outros opsculos. Traduo Artur Moro. Lisboa - Portual: Edies 70, 1980. KIERKEGAARD, Sren. O desespero humano. Traduo Alex Marins. So Paulo: Martin Claret, 2001. KOLAKOWSKI, Leszek. O Horror Metafsico. Traduo Aglaia D. Pedroso C. Castro. Campinas, SP: Papirus, 1990. KOSSOVITCH, Leon. Signos e Poderes em Nietzsche. So Paulo: tica, 1979. LARA, Tiago Ado. Caminhos da razo no Ocidente: a filosofia nas suas origens gregas. Petrpolis, RJ:Vozes, 1989. LARROSA, Jorge. PEDAGOGIA PROFANA: Danas, piruetas e mascaradas. Traduo: Alfredo Veiga-Neto. Reviso: Tomaz Tadeu da Silva. Porto Alegre: Contrabando, 1998. LATOUR, Bruno. Jamais fomos modernos: ensaio de antropologia simtrica. Traduo: Carlos Irineu da Costa. Rio de Janeiro: Ed. 34, 1994, 152 p. (Coleo Trans). LOSURDO, Domenico. Nietzsche e la crtica della modernit per una biografia poltica. Roma: Manifestolibri, 1997. LWITH, Karl. Nietzsche e Leterno Ritorno. Roma: darti grafiche Gius. Laterza e Figli, Bari, 1982. LUTZENBERGER, Jos A. Fim do Futuro? Manifesto Ecolgico Brasileiro. Porto Alegre: Editora Movimento, 1986. MACHADO, Roberto. Nietzsche e a Verdade. Rio de Janeiro: Edies Graal, 1999. __________. Zaratustra, Tragdia Nietzschiana. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed. 1997. MARCONDES, Danilo. Iniciao histria da filosofia: dos Pr-socrticos a Wittgenstein. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1997. MARTON, Scarlett. Demasiado Humano. O Estado de So Paulo. So Paulo, p. D 05, 20 de ago. de 2000. _________. Extravagncias. Ensaios sobre a filosofia de Nietzsche. So Paulo: Discurso Editorial e Editora UNIJU, 2000, 224 p. (Sendas e Veredas). _________. Nietzsche: a transvalorao dos valores. So Paulo: Moderna, 1993, 119 p. (Coleo Logos).

147

_________. Assim Silenciou Nietzsche. In: BARRENECHEA, Miguel Angel; CASANOVA, Marco Antonio; DIAS, Rosa; FEITOSA, Charles (org.). Assim falou Nietzsche III Para uma filosofia do futuro. Rio de Janeiro: 7 Letras, 2001. MELLO, Mario Vieira de. Nietzsche: O Scrates de nossos tempos. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 1993, 246 p. (Campi; 12). MONDIN, Batista. Curso de Filosofia. Traduo do italiano de Benni Lemos; reviso de Joo Bosco de Lavor Medeiros). 4 ed. So Paulo: Edies Paulinas, 1986, 232 p. (Coleo filosofia, v. 1). NEGRI, Toni. Exlio seguido de valor e afeto. So Paulo: Iluminuras, 2001. NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Obras incompletas. Seleo de textos de Grard Lebrun; traduo e notas de Rubens Rodrigues Torres Filho; posfcio de Antnio Cndido de Mello e Souza. 2 ed. So Paulo: Abril Cultural, 1978, 416 p. (Os Pensadores). ___________. O Nascimento da Tragdia no Esprito da Msica. In: _____. Obras incompletas. Seleo de textos de Grard Lebrun; traduo e notas de Rubens Rodrigues Torres Filho; posfcio de Antnio Cndido de Mello e Souza. 2 ed. So Paulo: Abril Cultural, 1978, 416 p. (Os Pensadores). ___________. A Filosofia na poca Trgica dos Gregos. In: _____. Obras incompletas. Seleo de textos de Grard Lebrun; traduo e notas de Rubens Rodrigues Torres Filho; posfcio de Antnio Cndido de Mello e Souza. 2 ed. So Paulo: Abril Cultural, 1978, 416 p. (Os Pensadores). ___________. Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral (1873). In: _____. Obras incompletas. Seleo de textos de Grard Lebrun; traduo e notas de Rubens Rodrigues Torres Filho; posfcio de Antnio Cndido de Mello e Souza. 2 ed. So Paulo: Abril Cultural, 1978, 416 p. (Os Pensadores). ___________. Consideraes extemporneas: II - Da utilidade e desvantagem da histria para a vida (1874). In: ______. Obras incompletas. Seleo de textos de Grard Lebrun; traduo e notas de Rubens Rodrigues Torres Filho; posfcio de Antnio Cndido de Mello e Souza. 2 ed. So Paulo: Abril Cultural, 1978, 416 p. (Os Pensadores). ___________. Sobre o Niilismo e o Eterno Retorno (1881-1888). In: ______. Obras incompletas. Seleo de textos de Grard Lebrun; traduo e notas de Rubens Rodrigues Torres Filho; posfcio de Antnio Cndido de Mello e Souza. 2 ed. So Paulo: Abril Cultural, 1978, 416 p. (Os Pensadores). ___________. O Anticristo ensaio de uma crtica ao cristianismo (1888). In: ______. Obras incompletas. Seleo de textos de Grard Lebrun; traduo e notas de Rubens Rodrigues Torres Filho; posfcio de Antnio Cndido de Mello e Souza. 2 ed. So Paulo: Abril Cultural, 1978, 416 p. (Os Pensadores). ___________. Assim Falou Zaratustra: um livro para todos e para ningum. Traduo de Mario da Silva. 9 ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1998. ___________. Gaia cincia. Traduo Mrcio Pugliesi, Edson Bini e Norberto de Paula Lima. So Paulo: Hemus, 1976.
148

___________. Crepsculo dos dolos, ou , como filosofar com o martelo. Traduo Marco Antonio Casa Nova. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2000, 119 p. (Conexes; 8). ___________. Ecce Homo: como cheguei a ser o que sou.. Traduo de Pietro Nassetti. So Paulo: Ed. martin Claret, 2000. ___________. Genealogia da moral: uma polmica. Traduo e notas de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 1998. ___________. Para Alm do Bem e do Mal: preldio a uma filosofia do futuro. Traduo Alex Marins. So Paulo: Editora Martin Claret, 2002. ___________. Humando demasiado humano: um livro para espritos livres. Traduo, notas e posfcio Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2000. ___________. O livro do filsofo. Traduo: Rubens Ferreira Frias. So Paulo: Editora Moraes, 1987. NOVAES, Adauto (org.). tica. So Paulo: Companhia das Letras: Secretaria municipal de cultura, 1992. OLIVEIRA, Nythamar Fernandes de. Tractatus ethico-politicus: genealogia do ethos moderno. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1999, 224 p. (Coleo Filosofia, n 100). ONATE, Alberto Marcos. O crepsculo do sujeito em Nietzsche ou como abrir-se ao filosofar sem metafsica. So Paulo: Discurso editorial/Editora UNIJU, 2000. 136 p. (Sendas e Veredas). ________. Entre eu e si, ou, A questo do humano na filosofia de Nietzsche. Rio de Janeiro: 7Letras, 2003. PADOVANI, Humberto; CASTAGNOLA, Lus. Histria da Filosofia.4 ed. So Paulo: Edies Melhoramentos, 1961 PASCAL, Blaise. Pensamentos. Introduo e notas de CH. M. Ds Granges. Traduo de Srgio Milliet. So Paulo: Abril Cultural, 1973, 281 p. (Os pensadores, v.16). RICOUER, Paul. A observao participante do pensador Paul Ricouer. O Estado de So Paulo. So Paulo, p. D6, 03 ago. 2003. RODRIGUES, Antonio Medina. Nietzsche, Manipulador do Encanto e da Revolta. O Estado de So Paulo, So Paulo, p. D16, 05 nov. 2000. ROUANET, Sgio Paulo. Mal-estar na modernidade: ensaios. So Paulo: Companhia das Letras, 1993. SCHNDELBACH, Herbert. La filosofia de la historia despues de Hegel: El problema del historicismo. Versin Casellana de Ernesto Garzn Valds. Buenos Aires: Alfa, [20-]. ROMILLY, Jacqueline de. A tragdia grega. Traduo de Ivo Martinazo. Braslia: Editora Universidade de Braslia, 1998, p.07,148,152,153.

149

SANTOS, Boaventura de Souza. Um discurso sobre as cincias. 6 ed. Porto: Edies Afrontamento, 1993, 59 p. (Coleo: Histrias e Idias / 1). SILVA, Ana Mrcia; SOARES, Carmem Lcia; ASSMANN, Selvino Jos. A valorizao do corpo e a falcias de um novo arqutipo da felicidade humana. In. SILVA, Ana Mrcia [et al]. Estudos interdisciplinares em cincias humanas. Florianpolis: Cidade Futura, 2003. SOUZA, Ricardo Timm de. O tempo e a mquina do tempo: estudos de filosofia e psmodernidade. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1998, 162 p. (Coleo filosofia; n 82). TUGENDHAT, Ernest. No Somos de Arame Rgido: conferncias apresentadas no Brasil em 2001. Organizado por Valrio Rodhen. Canoas: Ed. ULBRA, 2002, 112p (Srie Filosofia; 1). TRCKE, Christoph, (Coord.). Nietzsche: uma provocao. Porto Alegre: Ed. da Universidade/UFRGS, Goethe-Institut/ICBA, 1994. 101 p. (Dilogos Brasil-Alemanha; 4). _________. O louco Nietzsche e a mania da razo. Traduo de Antnio Celiomar Pinto de Lima. So Paulo: Vozes, 1993. VATTIMO, Gianni. O fim da modernidade niilismo e hermenutica na cultura psmoderna.. Liboa: Editorial Presesna Ltda, 1987. ZOLI, Serena. Bauman: devo tutto a Gramnsci e Calvino. Disponvel em: http://www.swif.uniba.it/lei/rassegna/021013.htm. Acesso em: 04.04.2003.

150