UNIVERSIDAD CATLICA DE CUENCA

COMUNIDAD EDUCATIVA AL SERVICIO DEL PUEBLO

UNIDAD COORDINADORA DE ESTUDIOS NO PRESENCIALES UCENP

ANTROPOLOGA LATINOAMERICANA

Profesor: Msc. Ral Asimbaya Socasi

CUENCA ECUADOR 2014

UNIDAD 1: EL QUEHACER ANTROPOLGICO EN LATINOAMRICA

El quehacer antropolgico en Amrica Latina ha demandado mucho aprendizaje, debate, lectura de la realidad, trabajo in situ, controversia con estudios antropolgicos europeos y estadounidenses, entre otros

1.1.

LA EXPERIENCIA DISCIPLINARIA

Arizpe y Serrano (1993)1, antroplogos mexicanos, en la recopilacin de ponencias presentados en el Coloquio de Antropologa, celebrado en 1990 en la Universidad Autnoma de Mxico, visualizan los avances de la Antropologa Latinoamericana del modo siguiente: La primera generacin que incursiona en estudios antropolgicos generalmente lo hace a partir de otras disciplinas; sus practicantes son abogados, mdicos, ingenieros, lderes agraristas o indgenas que inician las excavaciones arqueolgicas, los estudios indigenistas, o las microhistorias locales. En ello influye comnmente la presencia, en el pas, de investigadores norteamericanos o europeos a cargo de proyectos en los que participan estos pioneros nacionales de la antropologa. La siguiente generacin, en cambio ya estudia antropologa, generalmente en el extranjero, y funda las primeras instituciones de investigacin y de custodia patrimonial de monumentos y sitios. Es esta generacin la que se encarga de abrir los primeros departamentos o escuelas de antropologa que, poco a poco, llevan a la profesionalizacin de los trabajos de esta ciencia. A esta etapa sigui, en los setenta, la generacin crtica de antroplogos en toda Amrica Latina y el Caribe le imprimieron a la investigacin social, caractersticas sobresalientes. Una, el nfasis en la denuncia de las condiciones de pobreza de la mayor parte de las comunidades que estudia la antropologa, los indgenas y los campesinos. Y otra, en vinculacin especialmente con la historia, la sociologa y la economa y con la fundacin de conceptos y modelos propios para el quehacer cientfico de la regin, tales como colonialismo interno, investigacin-accin, concientizacin, marginalidad, dominacin tnica, educacin bilinge y bicultural, campesinizacin y descampesinizacin. Estos conceptos y modelos se vertieron en todas las disciplinas antropolgicas. En la arqueologa impulsaron una arqueologa social, es decir, el estudio de las relaciones sociales y del Estado, la recuperacin indigenista de la historia y la arqueologa de carcter patrimonial. En antropologa fsica se ahondaron los estudios de las diferencias raciolgicas y de las condiciones biolgicas de las poblaciones amerindias. En la Lingstica antropolgica se enfatiz la lengua como patrimonio cultural y como signo de identidad y se abog por la revitalizacin de las lenguas autctonas. En la antropologa social se incorporaron las teoras de centro-periferia, destacndose la desigualdad de las relaciones ticas y polticas dentro de los estados.

Arizpe L. y Serrano, C. (1993). Balance de la Antropologa en Amrica latina y el Caribe. Mxico: UNAM, p. 11-ss.

Esta eclosin de lo que podramos llamar la conciencia crtica y social del antroplogo se vio acompaada, a la vez, por una mayor academizacin de esta disciplina, al fortalecerse su presencia en las universidades. Sigui el desarrollo de metodologas ms rigurosas, tanto cuantitativas como cualitativas, y la consolidacin de los campos intelectuales de discusin de los resultados de las investigaciones en antropologa. En los ochenta, los cambios institucionales e intelectuales de las ciencias sociales en Amrica Latina y el Caribe han sido decisivos, lo que nos obliga a replantear la misin, la teora y las tcnicas de investigacin de la antropologa en los noventa. () En estas regiones, la antropologa sigue destacando como los puntos principales de su misin, los siguientes: 1) la conservacin y el resguardo del patrimonio cultural, tanto el monumental y artesanal como el intangible- los smbolos de identidad, las cosmovisiones, y otros-; 2) la defensa de los derechos de las poblaciones autctonas que, en su mayora, siguen viviendo en la pobreza, 3) el reconocimiento y preservacin de los conocimientos y prcticas sociales aportados por los distintos grupos humanos que conforman la poblacin, lo que viene a significar, escuetamente, la democracia. En otras palabras, antroplogos latinoamericanos y caribeos seguimos comprometidos con el desarrollo y avance social, poltico y econmico de nuestras sociedades. Se aade a este compromiso el imperativo actual de lograr que tal desarrollo sea sostenible, es decir, que evite la destruccin de los recursos naturales y la prdida de la biodiversidad, y por el contrario, propicie el manejo racional de los mismos. Pero en esta dcada de fin de milenio, se reiter en los debates que los acontecimientos del mundo actual plantean nuevos retos frente a los cuales la antropologa tiene que crecerse. Entre ellos se mencionaron: 1. La necesidad de revitalizar los estudios antropolgicos en cuanto a la relacin entre las sociedades y el medio ambiente, estudios en los que la antropologa fue pionera desde el siglo pasado. Hoy deben extenderse estos estudios a la colaboracin ms estrecha con cientficos naturales bilogos, eclogos, entre otros- para el estudio de los fenmenos del cambio global, esto es, los cambios climticos, la prdida del ozono atmosfrico, el metabolismo industrial y el consumo, la deforestacin, la erosin de las tierras y la acidificacin. A ellos hay que intercalar los estudios de la prdida de la diversidad cultural, y en particular, de la destruccin de conocimientos locales y tnicos sobre agronoma, ecologa, farmacopea y teraputica y tantos ms. 2. Frente a la globalizacin, la antropologa tiene un acervo de teoras y de instrumentos analticos desarrollados durante la poca en la que se buscaban los universales de las culturas humanas. De hecho, me permitira afirmar que la antropologa ha sido la primera ciencia social global y, como tal, privilegiada para el anlisis de los fenmenos de globalizacin cultural, social y de migraciones que estn ocurriendo en la actualidad. En efecto desde hace tiempo, la antropologa no puede ya estudiar los grupos indgenas y campesinos como comunidades autocontenidas, sino que ha puesto el acento en las relaciones de estos grupos con las sociedades nacionales y, hoy en da, con los movimientos transnacionales, ya sean estos migratorios, de comunicacin telemtica

instantnea, o de generalizacin de pautas de consumo. Esto le otorga una vigencia renovada a los estudios etnogrficos, y de transformacin de las identidades culturales, tanto tnicas como nacionales. 3. Se ha mencionado, con una perspectiva que se deriva de la antropologa, que vivimos actualmente la Tercera Revolucin de la Humanidad. Despus de la neoltica- el advenimiento de la agricultura-y de la industrial, la civilizacin occidental, en la actualidad, adems de afectar a todas las dems culturas del mundo, se enfrenta a la revolucin de la microelectrnica y de las telecomunicaciones.

1.2.

EXIGENCIAS DEL CONTEXTO

Especificando un poco ms lo anterior, las antroplogas costarricenses, Mora y Solano (2004) en el ensayo Cuando son los otros los que hacen antropologa2, manifiestan que: La Antropologa Latinoamericana desde sus comienzos es al revs de la occidental, busca la voz de los dominados y no la reproduccin del dominador (). La Antropologa Latinoamericana no es, ni fue una sola, muy por el contrario y gracias al carcter heterogneo e hbrido de nuestra regin, tanto las tendencias europeas como las estadounidenses, la de los mismos pases de Amrica Latina, entre s y los resultados de las mezclas de estas influencias en cada uno de los pases, dio un producto final, prcticas antropolgicas distintas, que respondan de igual forma a las necesidades y acontecimientos de estos mismos pases *+. En este punto es importante aclarar que la antropologa no es una mera rplica de las antropologas del norte, como bien lo menciona Krotz; por el contrario consideramos que se pone en relieve que sta plantea la ruptura con las concepciones evolucionistas unilineales, y que se desarrolla de forma diversa, como un sujeto de estudio. Por eso carece de argumento la posicin de llamar a nuestro quehacer, una sociologa nativa sustentada bajo la ptica de que carecemos de una alteridad cultural (Krotz, 1996). La Antropologa en general, en nuestros pases, no ha tenido una posicin importante como disciplina, por varios motivos, entre ellos por la ausencia de difusin internacional de sus estudios, por el poco intercambio tanto al interior de Amrica Latina como con otras partes del mundo y por el poco apoyo que la sociedad le otorga a las investigaciones antropolgicas. Debido a esto una de las formas para justificar la existencia de la antropologa ha sido su carcter prctico. Por tal motivo, la antropologa ha debido ser en primer trmino en Amrica Latina, una antropologa con una fuerte vocacin de servicio. Con esto nos referimos a que ciertas prcticas en la antropologa han contribuido con la toma de conciencia de los habitantes por la luchas de sus derechos humanos, como es el caso de Mxico y Guatemala; han luchado contra la invisibilizacin del indgena en las polticas estatales, a favor del establecimiento y la lucha por la autonoma cultural; y contra las dictaduras y crisis poltica, por ejemplo en el caso de Argentina; en el ataque a la falsa construccin de las identidades nacionales,
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Cf. Mora D., Solano V. (2004). Cuando son los otros los que hacen antropologa. En Araya, M., Bolaos, M. Comp.). Retos y perspectivas de la antropologa social y arqueologa en Costa Rica a principios del siglo XXI (pp.13-21). San Jos: Compiladores.

como por ejemplo en Costa Rica, donde se ha reconocido y se ha desarrollado la enseanza en las escuelas, del carcter multilinge y multitnico del pas, que no se reconoca anteriormente, o el derecho de otros grupos tnicos de recibir una educacin que rescate su bagaje cultural. Tambin ha estado presente en la reivindicacin del gnero, al darle la importancia, al darle importancia, respeto y mejores condiciones de vida a la mujer; en el estudio y planteamiento de los efectos de la modernizacin, la marginalidad, la explotacin y los procesos migratorios; en el anlisis de los fenmenos de xenofobia y del racismo; en los procesos de empoderamiento, y la antropologa destinada al desarrollo sostenible, al mejoramiento de nuestras poblaciones que padecen hambre, guerras, soledad Esta antropologa ha sido una disciplina que ha contribuido de forma efectiva y real en la comprensin de los procesos de dilogo entre culturas, sealando la viabilidad de la convivencia humana, tanto de las sociedades entre s como con la naturaleza. Adems ha contribuido con la valorizacin de la sabidura ancestral en la experiencia cultural cotidiana, en la bsqueda de los motivos del cambio cultural, en la cuestin de la otredad y la construccin de la cultura; tomando en cuenta que la comprensin del otro, de la cultura ajena, pasa primero por entender el mundo propio, y partiendo de all, se puede trazar las relaciones con la otredad y su variabilidad cultural (Fbregas, 1993). (Cierro la cita) Por lo dicho hasta el momento, notamos que la Antropologa Latinoamericana surgi a raz de un hacer antroplogo sobre los hechos sociales e histricos propios de cada pas. El antroplogo o antroploga ha ido ms all de los clsicos de la antropologa, tales como: Helbert Spencer, Edward Tylor y James Frazer en Inglaterra y Lewis Henry Morgan en los Estados Unidos(representantes del evolucionismo); Frank Boas en Estados Unidos (representante del particularismo); Grafton E. Smith, Perry ,Williams H. R. Rivers Smith, G.Elliot Smith en Gran Bretaa , F. Graebner y W. Schmindt en Alemania y A.L.Kroeber y Sapir en Estados Unidos ( representantes del difusionismo); Bronislaw Malinoswski, Radcliffe Brown en Gran Bretaa (representantes del funcionalismo); Claude Levi-Strauss, Ferdinand de Saussure en Francia (representantes del estructuralismo); Leslie White y Julian Steward en Estados Unidos( representantes de la ecologa cultural); Marvin Harris en Estados Unidos ( representante del materialismo cultural) . Estos autores y escuelas han sembrado algo para que la antropologa latinoamericana sea de servicio y compromiso social.

1.3. TENSIONES TERICAS Segn Restrepo (2009)3al hacer un estudio comparado entre las escuelas antropolgicas europeas, estadounidense y latinoamericanas dice: Desde dentro y fuera de la academia, en pases como Mxico, Per y Colombia se plantearon posiciones crticas de las escuelas antropolgicas del culturalismo estadounidense, el funcionalismo britnico y del estructuralismo francs. A estas escuelas se les cuestiona su falta de compromiso poltico con las situaciones de marginalizacin de las poblaciones que estudiaban enmascarada en una supuesta objetividad cientfica. Esto, para la antropologa crtica latinoamericana, no era ms que una coartada que en la prctica favoreca los intereses de los sectores dominantes y reforzaba el estatus quo. Ya ms en el plano terico, desde los antroplogos en Amrica Latina a estas escuelas antropolgicas del culturalismo, el funcionalismo y el estructuralismo se les cuestionaba su incapacidad de conceptualizar el conflicto como constitutivo de lo social (no como una anomala, una desviacin pasajera), o como irrelevante para la explicacin. La incapacidad de dar cuenta del conflicto y de la desigualdad es una crtica generalizada a tales escuelas antropolgicas, y en la prctica significa que los anlisis derivados de tales escuelas aparecen como irrelevantes para el tipo de problemticas que se consideraban urgentes desde la perspectiva crtica latinoamericana. Adems, sobre todo al estructuralismo y al funcionalismo, se les cuestionaba que no tuviesen en consideracin para sus explicaciones los procesos histricos, limitndose a anlisis de la estructura o una totalidad funcional en un momento determinado sin incluir una dimensin histrica de cmo se ha producido tal estructura o totalidad. El dejar de lado los procesos histricos se considera como un gran limitante explicativo de gran parte de los estudios antropolgicos inspirados en el estructuralismo y el funcionalismo. En la antropologa crtica latinoamericana se pueden identificar dos grandes diferentes tendencias. De un lado se encuentra la tendencia asociada a aquellos antroplogos que optaron por desarrollar una prctica militante alejada de los protocolos y espacios acadmicos. En este sentido, se podra denominar a esta tendencia como antropologa crtica latinoamericana militante. De otro lado, puede identificarse otra tendencia que caracterizada por haber mantenido su labor crtica sin abandonar completamente el marco de la universidad y la academia. No es que los antroplogos que adhieren a esta tendencia no hayan desplegado sus labores y apuestas polticas por fuera de la universidad y la academia, sino que esto no signific que abandonasen estos espacios y formas de operacin. La docencia, la escritura y la investigacin son labores centrales en esta tendencia, mientras que en la primera (que hemos denominado militante) son labores muy puntuales y secundarias en comparacin con las prcticas solidarias en las luchas de los sectores marginalizados como las poblaciones indgenas.
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Restrepo, E. (2009). Escuelas de pensamiento antropolgico 1 Clsicos. [En lnea]. Disponible en: http://www.ram-wan.net/restrepo/documentos/modulo-escuelas1-fin.pdf

Ambas tendencias, sin embargo, estaban orientadas al compromiso con los sectores marginalizados en el potenciamiento de sus luchas a travs de la labor intelectual del antroplogo y de su abierta solidaridad: *...+ la tarea del antroplogo debes ser, fundamentalmente, la de actuar junto con los sectores explotados de la sociedad, entre ellos los grupos indgenas, para romper su condicin de explotados. Su labor debe orientarse a ayudar a estos sectores a conocer su situacin para que tengan xito en su lucha contra ella (Vasco 1975: 7). Hacia finales de los sesenta, ligado a la primera generacin de estudiantes formados en las universidades, se consolida una crtica radical en nombre del compromiso, esto es, el apoyo y la solidaridad con los sectores marginalizados en sus luchas contra relaciones de explotacin que experimentaban cotidianamente, contra los mecanismos de dominacin institucionalizados y sancionados en prcticas sociales y polticas concretas, as como en el revertir los estereotipos y discriminaciones que estructuraban los imaginarios hegemnicos. Este compromiso o militancia poda tomar muchas formas: desde el trabajo directamente con las organizaciones de base y comunidades hasta la intervencin indirecta en esferas pblicas e institucionales. Las luchas indgenas eran el lugar donde la militancia de los antroplogos se desplegaba mayormente, aunque no exclusivamente. Los sectores campesinos, los colonos, las poblaciones negras, y ciertos sectores obreros de las reas urbanas tambin fueron parte de la agenda del compromiso tanto de estudiantes de antropologa (algunos de los cuales nunca se graduaron ni regresaron a la academia) como de antroplogos titulados. Era la poca en la que la revolucin estaba a la vuelta de la esquina, por lo que los cuadros de los partidos de izquierda y organizaciones guerrilleras constituyeron otros mbitos en los que algunos antroplogos o estudiantes (entre otros universitarios) dirigieron sus esfuerzos en aras de contribuir a la transformacin revolucionaria. El horizonte poltico en el que se inscriba este compromiso era uno interpelado por la utopa revolucionaria o, al menos, por la conviccin de la urgencia de la transformacin sustancial de las relaciones econmicas y polticas que predominaban en Colombia y en el mundo en general. Las luchas indgenas se consolidaban y ganaban visibilidad en el plano regional y nacional, en tensin o paralelas a las de las organizaciones campesinas, la movilizacin obrera y la protesta popular. Es difcil identificar la especificidad de la solidaridad desplegada por los antroplogos ya que la actitud de compromiso era compartida tambin por socilogos, economistas, pedagogos, agrnomos e, incluso, ingenieros o mdicos. Muchos de ellos confluan en luchas especficas, incluso en las de los indgenas. Adems, no entre pocos de estos antroplogos exista una actitud radicalmente crtica hacia la disciplina; la cual era percibida como expresin ms o menos abierta del colonialismo y unos de sus instrumentos hacia los pueblos no occidentales. De ah que con frecuencia se abandonara en parte o en su totalidad sus orientaciones conceptuales y metodolgicas predicadas en la academia para explorar nuevos herramientas de comprensin e intervencin en otros modelos tericos (generalmente derivados del marxismo) o en la estrecha prctica con los sectores marginalizados. Al seno de la disciplina, entonces, esta vocacin poltica encarnada en el compromiso deriv en una problematizacin de quienes en el pas pretendan

seguir los cnones de la antropologa como ciencia a partir de los supuestos de la neutralidad y objetividad as como los programas de la etnografa de salvamento. (Cierro la cita) La Antropologa Latinoamericana por lo antedicho, busca comprender las relaciones de explotacin, dominacin y marginacin de unas poblaciones o sectores sociales por otros. No se queda en lo extico sino en el compromiso con la vida. Surgi como oposicin al funcionalismo britnico y a la antropologa norteamericana.

BLOQUE 2.

FILOSOFA Y REALIDAD LATINOAMERICANA

El estudio del hombre latinoamericano, de carne y hueso, ha sido el centro de destacados pensadores latinoamericanos. No ha sido fcil ese estudio como hemos visto anteriormente; se ha debido romper con lo que se est acostumbrado a pensar, muchas veces sin pisar y apropiarse del suelo propio, sin problematizar la realidad concreta por estar atado a un modelo terico determinado. Si la cuestin es transformar Amrica Latina, que se haga, pero para una situacin mejor, a raz de una reflexin filosfica inscrita en el propio contexto y en procura de nuevas alternativas en la forma de pensar, de sentir y de actuar. Esto es lo que se pretende en este apartado, a sabiendas que el contenido es limitado y discutible a la vez. 2.1. FILOSOFA EN LATINOAMERICANA Para una mejor asimilacin y ampliacin del horizonte de sentido, tomamos textualmente el aporte Guadarrama, un destacado filsofo cubano, titulado: Filosofa Latinoamericana de la liberacin:4 1. Presentacin y valoracin general Este movimiento filosfico comienza a tomar fuerza a fines de la dcada del sesenta. No obstante su heterogeneidad con sus altas y sus bajas se mantiene con relativa actividad hasta nuestros das. Intento hacer una caracterizacin integral del mismo, respetando la diversidad de posiciones que hay en l. El hecho de que la filosofa en toda poca y lugar haya tenido pretensiones liberadoras y desalienantes no significa que siempre lo haya logrado, ni que deben ser consideradas todas las formas precedentes como antecedentes imprescindibles de esa actual corriente de pensamiento. Un estudio preliminar de las fuentes tericas de la filosofa de la liberacin revela que sus nutrientes slo podan encontrarse en aquellas ltimas expresiones del filosofar que mayores aportes han ofrecido a los proyectos emancipatorios de la humanidad en los ltimos tiempos, y no en todas y cada una de las dismiles modalidades de la reflexin filosfica contempornea. El resultado final de este trabajo indica, a su vez, que ha sido muy diferente la recepcin que ha tenido esta corriente de pensamiento durante las dos ltimas dcadas en el mbito acadmico latinoamericano y ms all de estas latitudes. Este hecho ha estado condicionado por mltiples circunstancias entre las que sobresalen las de carcter poltico, factor ste que evidencia una de las proyecciones fundamentales de esta forma de filosofar. Atacada lo mismo por las derechas intransigentes y los crculos acadmicos tradicionalistas que por las izquierdas dogmticas o superexigentes, esta corriente ha dado cabida en su seno, en distintas circunstancias, tanto a propugnadores de ideas realmente revolucionarias como a sostenedores de usuales esquemas conservadores, encubiertos tras lenguajes populistas.

Guadarrama, P. Filosofa Latinoamericana de la Liberacin [En lnea]. Disponible en: clubensayos.com ilosofa La- ilosofa-De-La... 6 5 .html

Aun cuando el componente poltico ha estado muy presente en las distintas formulaciones de la filosofa latinoamericana de la liberacin en consonancia con la tradicin filosfica de esta regin, sera injusto reducir todo su andamiaje al de un discurso poltico. En verdad su discurso, en diverso grado, tiene proyecciones metafsicas, ontolgicas, antropolgicas, axiolgicas, etctera. Estos aspectos han sido justipreciados en los principales autores que mayor atencin le dedicaron a la conformacin de dicha filosofa. En este resumen slo se aspira a valorar aquellos elementos que pueden considerarse aportativos, dignos de consideracin y consustanciales a una corriente filosfica que, como ocurre la mayora de las veces, aspira a constituirse en sntesis dialctica superadora de todas las filosofas anteriores y a la vez ser til a su circunstancia. Los intelectuales latinoamericanos que profesan y que se han identificado con la filosofa de la liberacin en su mayora son profundos conocedores de la tradicin filosfica occidental y se han formado bsicamente en alguna que otra de sus variantes fundamentales como el hegelianismo, el historicismo, la fenomenologa, el existencialismo y el neotomismo, en tanto que el marxismo no constituy en el perodo de surgimiento de este movimiento por lo regular un punto de partida, ya que en algunos casos ni siquiera manejaban suficientemente las obras de los clsicos de esta filosofa, sino a travs de sus diversas versiones y deformaciones. Preocupados por interpretar y transformar de algn modo la realidad latinoamericana, se percataron de las insuficiencias de aquellas corrientes para dicha tarea, aun cuando no pudieran renunciar a sus logros y, en especial, al aparato categorial elaborado por esas corrientes y escuelas del pensamiento europeo. Sin embargo, vean en ellas bsicamente un aparato ideolgico justificatorio de la visin eurocntrica del mundo, en la que el mundo latinoamericano y la reflexin filosfica emanada de l se situaban en una posicin de subordinacin. Por tal razn intentaron romper esos lazos de dependencia intelectual, aunque sin desaprovechar los instrumentos crtico-tericos elaborados por la filosofa europea y crear un pensamiento desde estas tierras al servicio de los pueblos de nuestra Amrica. Tales intentos no estuvieron exentos de ciertas hiperbolizaciones sobre el futuro papel hegemnico de la filosofa latinoamericana, que por suerte en su generalidad han sido superados aunque subsistan en algunos y que son comprensibles como lgico mecanismo de defensa ante tantos siglos de dominacin cultural, pero que atentaba a su vez contra la comprensin de la esencia histrico-universal de la filosofa. Los representantes de la filosofa de la liberacin que mayor trascendencia han tenido por sus obras -Leopoldo, Zea, Enrique Dussel, Arturo Roig, etctera- han encontrado paulatinamente en el marxismo un inobjetable instrumento de valor cientfico y de compromiso con los oprimidos que se quieren liberar, sin llegar a identificarse absolutamente con la concepcin dialcticomaterialista del mundo. Zea llega a coincidir con el marxismo sobre la falsedad de la libertad burguesa y sobre la necesidad de una genuina liberacin humana. Tambin coincide con los marxistas en su crtica a la explotacin capitalista y a la dominacin imperialista sobre los pueblos del Tercer Mundo. Dussel as mismo ha planteado como tarea de la filosofa de la liberacin "continuar el discurso terico de Marx desde Amrica Latina". Francisco Mir Quesada y Horacio Cerutti han reconocido en el marxismo una filosofa de la liberacin. Alejandro Serrano Caldera sostiene que "Carlos Marx abri un horizonte nuevo en la teora y accin revolucionaria, pero

tambin en la historia del pensamiento humano. De igual modo Arturo Andrs Roig destaca el trascendental paso realizado por Marx en la comprensin de la historia y su significado para el estudio de las ideas filosficas. Similares posiciones asumen en Uruguay Carlos Mattos y Yamand Acosta, entre otros. Muchos seguidores de la filosofa de la liberacin como Dussel, Germn Marqunez Argote y Luis Jos Gonzlez Alvarez, estos dos ltimos en Colombia, comparten con el marxismo la interpretacin de la historia humana, pero no las concepciones cosmovisivas que se derivan del enfoque dialctico-materialista del mundo. Pero esto no constituye obstculo alguno para la recepcin del fermento cientfico y liberador en el plano social contenido en el marxismo. La filosofa latinoamericana de la liberacin gstele o no a algunos de sus representantes es heredera de la tradicin filosfica occidental, cuyas ltimas expresiones bsicamente estuvieron conformadas por un pensamiento concebido desde una ptica burguesa y para perfeccionar la sociedad burguesa, en aquellas regiones donde mayor desarrollo haba alcanzado el capitalismo (Europa y Norteamrica). Aun cuando no todas las producciones tericas de tal herencia de pensamiento estaban taradas por dicho enfoque ideologizador, dado su carcter ontolgico o epistemolgico, resulta un hecho inobjetable que la bsqueda de sus dimensiones universalizadoras se efectuaba desde una perspectiva histrico-cultural muy diferente a la latinoamericana. Algo similar intentara la filosofa de la liberacin, pero asumiendo necesariamente a la vez aquellas formas del pensar europeo, d las cuales de ningn modo puede prescindir, y mucho menos del marxismo, que es la filosofa que enjuiciaba crticamente de un modo cientfico aquella sociedad burguesa. Sin embargo, la labor proseguidora de tales tradiciones de pensamiento no ha sido por lo regular proclamada abiertamente, sino ms bien mediante la circunspecta asuncin, por cuanto lo que se pretende explcitamente es una nueva forma del filosofar desde y para Amrica Latina. El honesto reconocimiento de influencias definitorias se aprecia en el historicismo orteguiano y el hegelianismo que se observa en Zea; el existencialismo heideggeriano y la interpretacin fenomenolgica de Levinas en Dussel; la fenomenologa y la filosofa analtica en Augusto Salazar Bondy y Mir Quesada; el hegelianismo y el marxismo en Serrano Caldera; el neotomismo en Scannone, Cullen, Marqunez, Manzanera, el existencialismo y la filosofa de la vida en Casalla y Maresca, etctera, para slo indicar algunas de las identificaciones ms significativas. La verdad es que los distintos cultivadores de la filosofa de la liberacin han sabido aquilatar sin hiperbolizaciones exegticas ni subvaloraciones las diversas fuentes tericas anteriormente sealadas, as como las ideas de otros pensadores como Paul Ricoeur, Paulo Freyre, Xavier Zbiri, Rodolfo Kusch, etctera, quienes desde posiciones filosficas muy heterogneas han dejado marcada su huella en aquellos. La filosofa latinoamericana de la liberacin no constituye propiamente una escuela filosfica, sino un movimiento intelectual que no obstante la heterogeneidad que subsiste en su seno y que se puedan definir incluso corrientes dentro de ella, existen determinados elementos concluyentes.

Todos aspiran a la liberacin del hombre latinoamericano, aun cuando muchas de las propuestas para lograrla no sean mucho menos abstractas que las que critican en otras filosofas. Coinciden en la necesidad de poner la filosofa en funcin de expresar las necesidades de la realidad latinoamericana para transformarla. En tal sentido es tambin una filosofa de denuncia y de crtica a las alienantes condiciones que el colonialismo y el capitalismo han trado para el hombre latinoamericano. Bien pueden ser tomadas como elementos diferenciadores las fuentes tericas, la filiacin poltica de sus defensores u otros indicadores para expresar una aproximacin siempre relativa para una clasificacin de este heterogneo movimiento filosfico; entre estos intentos existen los de Dussel, Scannone, Roberto Fragmeno, Francisco Mir Quesada, Ofelia Schutte y Cerutti. Sin embargo, dada la propensin humanista encaminada a conseguir la liberacin social, es posible aun teniendo presente que toda clasificacin es una aproximacin relativa a una realidad que se resiste a ser encasillada diferenciar la existencia de cuatro grupos de estos filsofos, tomando este criterio preliminar, pero tambin atendiendo al concepto que tienen de la liberacin y las vas que proponen para lograrla: I) Un primer grupo que parti de la obra de Rodolfo Kusch en Argentina y que actualmente est integrado bsicamente por Juan Carlos Scanonne, Carlos Cullen y Dina Picotti, quienes tienen en comn el planteamiento de la liberacin a partir de una ptica culturolgica, del llamado ethos cultural. Intentan rescatar y destacar los valores autctonos, enajenados por la imposicin de una cultura dominadora, lo que constituye una labor meritoria. Consideran que el ncleo de la cultura debe buscarse en los fundamentos mtico-ticos y religiosos, lo que presupone una medicin simblica que descansa en un espontanesmo correlativo a una postura irracionalista y fidesta. II) Un segundo grupo est representado bsicamente por Francisco Mir Quesada, quien concibe la liberacin a travs de las posibilidades del dominio de la racionalidad como va efectiva para desalienar al hombre latinoamericano, y de esa forma recuperar la plena humanidad mediante el consenso basado en la razn. Esta postura tuvo sus antecedentes en Augusto Salazar Bondy, quien conceba la creacin de un modelo autctono de humanidad. Tal criterio ha estado mediado por los presupuestos de la fenomenologa y la filosofa analtica. Tambin esta concepcin encuentra seguidores en Samuel Guerra y Carlos Paladines. III) El tercer grupo considera que el mecanismo de la liberacin se apoya en las posibilidades de una democracia efectiva que permita libertades polticas, culturales y econmicas como condicin de libertad plena del hombre. Han llegado a aproximarse a algunos postulados bsicos de la teora marxista. Entre los defensores de esta posicin se destaca Leopoldo Zea y le siguen en tal empeo Osvaldo Ardiles, Carlos Matos, Yamand Acosta, Germn Marqunez, Luis Jos Gonzlez, Sirio Lpez y Roque Zimmerman, entre otros. IV) El cuarto que comparte posiciones mucho ms cercanas a la perspectiva marxista respecto a la liberacin del hombre latinoamericano est representado por la obra de Dussel en los ltimos tiempos, por Horacio Cerutti, Arturo Andrs Roig y Alejandro Serrano Caldera. Coinciden en subrayar de manera enftica que la solucin de la libertad y la independencia del continente slo

es posible a travs de una revolucin nacional liberadora de trascendentes dimensiones sociales que supere las enajenantes relaciones capitalistas y se oriente hacia el socialismo.

Tal vez uno de los elementos ms meritorios de toda la labor desplegada por este movimiento haya sido la indicacin de los valores de la cultura latinoamericana y, en especial, de la riqueza contenida en el pensamiento filosfico de esta regin. En Dussel se observa a travs de todo su trayecto filosfico un sostenido empeo por la revalorizacin de la cultura latinoamericana. Esto se conjuga con cierto rechazo a gran parte de la herencia filosfica continental, por considerarla legitimadora de la dominacin cultura europea, pero en sentido general impera en su criterio el reconocimiento del potencial creador contenido en el pensamiento y la cultura de esta regin. En sus primeros trabajos se apreci una exclusin de Amrica Latina de la racionalidad de la historia universal, considerando a este continente como un no ser aun no iluminado por el logos occidental. Tales concepciones fueron paulatinamente dejadas atrs, al igual que las hiperbolizantes que llegaron a pronosticarle un futuro hegemnico a su cultura y su pensamiento. Zea ha sido en las ltimas dcadas uno de los impulsores ms destacados en la investigacin de dichas problemticas, y en tan meritoria tarea lo acompaan Mario Magalln y Horacio Cerutti Otros prestigiosos investigadores como Abelardo Villegas, aun cuando no comparten muchas de la filosofa de la liberacin, suscriben muchas de ellas y tambin se han destacado en el rescate del pensamiento filosfico latinoamericano. Mir Quesada en sus dos libros ms importantes dedicados al estudio y sistematizacin del pensamiento filosfico latinoamericano distingue la existencia de cuatro generaciones de filsofos propiamente en estos pases. Salazar Bondy exiga desarrollar la cultura latinoamericana para enfrentar la dominacin ideolgica imperialista y le planteaba superiores demandas a la produccin filosfica para que fuese original y autntica. En Colombia, el grupo de la Universidad de Santo Toms ha desarrollado una extraordinaria labor investigativa y divulgativa de la filosofa en dicho pas y ha estimulado es- ; te trabajo sobre la cultura latinoamericana en general. Tarea similar ha desplegado el grupo de la Universidad de Montevideo y, muy especialmente en Argentina, Arturo Andrs Roig, as como el grupo de la filosofa inculturada (Scannone, Cullen, etctera). En Ecuador, los simpatizantes con la filosofa de la liberacin han desplegado una meritoria labor en la Revista de Historia de las Ideas y con la publicacin de las principales obras de los pensadores de ese pas. Tambin en Brasil ese es el objetivo de la Revista Liberacao y otras publicaciones. Incluso fuera del continente la revista Concordia, que dirige Ral Fornet Betancourt en la RFA, participa en la misin de dar a conocer la produccin filosfica latinoamericana desde la perspectiva de la filosofa de la liberacin. La mayora de los que se inscriben en esa perspectiva han acentuado la necesidad de reforzar la identidad de la cultura latinoamericana como una necesidad vital en las actuales circunstancias de penetracin de fuerzas ideolgicas hostiles a ella.

En un primer perodo de la filosofa de la liberacin prevaleci la intencin de ir a la bsqueda de la filosofa estrictamente original de Amrica Latina. Gradualmente fue abandonndose tal proyecto al percatarse sus propugnadores que tal pretensin atentaba contra la esencia histricouniversal de la filosofa, la cual por su forma ha adoptado en sus distintas etapas y regiones mltiples gentilicios, pero por su contenido siempre se realiza plenamente en su unidad al plantear los problemas del hombre en su esencia ms genrica, sin que ello implique servir para toda poca y lugar y efectivamente no servir para ninguna. Lo ms comn en la actualidad es que sin atentar contra la esencia universal de la filosofa se exija una reflexin filosfica desde y para Amrica Latina, sin que sus categoras y enunciados se presupongan exclusivamente vlidos para esta contextualidad, sino como proyecciones universales. No ha sido tanto el problema de la originalidad como el de la autenticidad o grado de correspondencia con las exigencias epistemolgicas, axiolgicas, socioeconmicas, polticas, ideolgicas y culturarles de su presente histrico el que ha motivado bsicamente la reflexin de la filosofa latinoamericana de la liberacin en sus ltimos tiempos. La preocupacin por determinar si la actividad filosfica es la apropiada a las demandas que dignifiquen al hombre latinoamericano no ha sido la fundamental. En tal sentido esta corriente de pensamiento ha trascendido ms por sus grados de autenticidad que por su originalidad. La filosofa latinoamericana de la liberacin tiene una dimensin bsicamente antropolgica y humanista. Aun cuando en los momentos ontolgicos, epistemolgicos y axiolgicos afloran con necesaria frecuencia en los discursos de sus representantes, esto slo se hace en funcin de contribuir a una mejor comprensin de las particularidades de la esencia humana expresada de modo concreto a travs de las condiciones de existencia del hombre latinoamericano contemporneo, para de ese modo establecer las vas efectivas de liberacin social. Lgicamente tal anlisis se efecta con la utilizacin del aparato categorial de otras filosofas, como ya se observ al determinar sus fuentes tericas y el instrumentario existencialista, fenomenolgico, marxista, historicista, etctera, es utilizado indistintamente en los anlisis, pero el mvil principal de sus reflexiones es cmo alcanzar un status superior para el hombre de estas tierras marginadas, y no tanto el problema de su esencia. Indudablemente la filosofa de la liberacin ha desempeado un papel concientizador al denunciar todas las calamidades que subhumanizan al hombre latinoamericano. Sus crticas a las diversas formas de enajenacin que se dan en la sociedad burguesa, en especial a la explotacin de obreros, campesinos, indgenas, a la desinformacin y la formacin de patrones culturales extraos impuestos a travs de los medios de comunicacin, a la miseria de amplios sectores, la drogadiccin, a la prostitucin, a la mendicidad, a la corrupcin administrativa, a la indiferencia de sectores gobernantes, a la inseguridad social, etctera, resultan realmente valiosas. Todos estos fenmenos son ampliamente denunciados y adems se demanda una actitud de compromiso para su solucin. Tal labor de denuncia y concientizacin puede medirse por la

reaccin que ha provocado entre los sectores ms conservadores de las universidades y de la Iglesia. 2. La filosofa inculturada una alternativa social ara la Amrica Latina? La preocupacin de muchos pensadores argentinos en la bsqueda de una identidad cultural para la Amrica Latina] los lleva a indagar en las races de nuestras culturas, al tratar de explicar las tensiones actuales en que vive nuestro continente. Partiendo de estudios antropolgicos, lingsticos, literarios, fenomenolgicos y especulativos se conform un grupo argentino que centr sus investigaciones en la sabidura popular. Dentro de ese grupo de pensadores estn Jean Carlos Scannone, Carlos CuUen y Rodolfo Kusch. En el trabajo filosfico que ellos desarrollan hay relacin, pues toman como centro la bsqueda de una cultura propia, y de acuerdo con esto es el proyecto que presentan. La tarea fundamental en la argumentacin de la sabidura popular ser hecha, entre otros, por Juan Carlos Scannone y Carlos Cullen, pero tomando como punto de partida los trabajos de Rodolfo Kusch, uno de los americanistas ms lcidos de la Argentina, quien desarroll la lnea antropolgica de trabajo y fue cultivador de la filosofa de la cultura. En sus escritos filosficos y antropolgicos centra su atencin en la bsqueda de un pensamiento propio del hombre americano, tomando como punto de partida el pensamiento indgena y popular. En sus trabajos muestra un inters expreso por presentar el proceso de desarrollo de una cultura que para l no es esttica, sino muy dinmica. Cada cultura tiene un sujeto, pero en la Amrica no somos sujetos de esa cultura''. Asumimos una cultura que no es la propia, pero que a fuerza de imposicin ha logrado prevalecer en nuestras tierras. Sentimos miedo de expresar lo propio al considerar que lo americano es inferior frente a un mundo de objetos, un mundo que no representa a esta Amrica llena de hedor' ante la pulcritud de ese hombre occidental. Para Kusch es a travs del desarrollo de una nueva cultura, de una cultura popular, que se logra el camino de la liberacin y con l el desarrollo de una filosofa propia. No propone proyectos sociopolticos, sino que reflexiona en la necesidad de buscar un sujeto cultural para la Amrica, una cultura que halle su sujeto, pero, si como l seala, para esto no sirven las categoras que se desarrollan en filosofa europeizantes, se hace entonces necesario buscar categoras propias de nuestra cultura, categoras como la del estar, mero estar no ms, la gran historia, la pequea historia, lo arcaico y el smbolo como expresin de ese pensamiento popular". Dentro de todas esas categoras la ms importante para Rodolfo Kusch es la categora de estar, la cual le permite entender la cultura indgena, la cultura del quechua que si estatiza. Fundamenta cmo la categora de ser o ser alguien responde a la cultura occidental, por esto no puede ser propia para interpretar los procesos de la Amrica. Ese hombre pulcro y extrao no puede entender al indgena que no ha logrado, a pesar de todo, occidentalizarse por completo. Kusch no slo plantea sus argumentos sobre estas categoras, sino que establece la relacin entre ellas; para esto utiliza un concepto con el que explica el proceso de actividad que se da en

Amrica, el proceso de fagocitacin, el cual se da como absorcin de las pulcras cosas de Occidente por las cosas de Amrica, pero no logran materializarse totalmente. Esta fagocitacin no se da de forma consciente, sino que ocurre en la misma medida en que la gran historia (estar) cuestiona la pequea historia (la del ser). Esta pequea historia que representa a la lite trata de hacerse dominante, pero es movida en realidad por la gran historia, la historia que hacen las masas. La lite asume el patio de los objetos, pero las masas representan el mero estar del indgena. En estas expresiones Kusch est enfrentando masa e individuo, pero est oposicin es slo en lo simblico; para l, masa no tiene una connotacin socioclasista, sino ontolgica, por eso, aunque hace referencia a que en Amrica se debaten temas como pueblo, masa, indio y negro, considera que stos pueden ser redimidos a travs del mero estar. Ese mero estar no ms lo utiliza como conciencia de arraigo, se percibe a travs del estar, la memoria del indio y del mestizo americano. No se logra una total absorcin de las cosas pulcras de Occidente, y aun cuando lo americano se ve por las minoras y las clases medias, lo nauseabundo no logra permear a todos. Kusch seala que se ha estancado el filosofar en Amrica porque se tiene miedo ante el pensar culto de la racionalidad cientfica, donde predomina lo enciclopdico, por lo que es necesario ir a la bsqueda de un pensamiento propio que tenga como raz lo popular, lo que se da en los gestos, en el lenguaje de esa Amrica oculta y profunda''. Insiste Kusch en el proceso de interaccin que se da entre el pensamiento, la cultura y el suelo del hombre americano; por eso se refiere a la necesidad de una geocultura que sea propia de ste para que ese hombre deje de pensar en lo que no es nuestro y vaya a la bsqueda de una autenticidad en su filosofar. Pretende partir del pensamiento popular de nuestros indgenas y al analizar lo popular destaca que no debe verse el problema econmico como lo primero por resolver, dejando a un lado todos los otros problemas como si fueran meros problemas ideolgicos. Para l lo econmico es parte de todo un proceso general, por eso considera que es una actitud reduccionista plantear que lo econmico es determinante en ltima instancia". Kusch intenta dar una salida a los pueblos de la Amrica y da para ello una opcin culturolgica, pero no logra explicar de forma real cmo resolver el problema del hombre en esa Amrica explotada, cmo solucionar la situacin acuciante de ese mundo subdesarrollado. Plantea la necesidad de una antropologa filosfica que sea nueva para la Amrica, pero deja impreciso el sentido de una verdadera liberacin para ese otro que es, de acuerdo con lo que l llama, el pueblo, no caracterizado desde un ngulo econmico sino ontolgico''. Las reflexiones de Rodolfo Kusch, sobre todo a partir del trabajo de campo que desarrolla', van a incidir en otros pensadores del grupo argentino que investigan sobre la "sabidura popular, en especial en Carlos Cullen, quien con un trabajo ms terico en el quehacer filosfico va a fundamentar fenomenolgicamente a la sabidura popular'"* en el sentido que tiene sta como experiencia de los pueblos.

Cullen introduce categoras nuevas como el nosotros, categora central para l que representa la conciencia sapiencial, en lugar del yo como conciencia. El nosotros para este pensador ser el sujeto de la historia, el pueblo como sujeto de la sabidura popular. Como sujeto sapiencial se siente arraigado a la tierra, que es la primera forma en que se manifiesta la sabidura del pueblo. El cultivo de la tierra lleva a la necesidad de construir la casa, casa que expresa la unidad varn y hembra y que a la vez se abre a un concepto ms universal: la patria. Cullen fundamenta semnticamente el sujeto de la sabidura popular. En sus trabajos filosficos se pregunta la necesidad o no de la bsqueda de un pensamiento propio para la Amrica, para concluir argumentando la importancia de un discurso cultural para estas tierras. Cullen precisa que por no haber encontrado su sujeto cultural Amrica Latina es un continente tan politizado, con el que se contagia el clima filosfico. Cuando Cullen seala esto deja a un lado la situacin econmica que presenta hoy la Amrica y que la lleva a que se convierta necesariamente en un hervidero de posiciones polticas; no toma en cuenta la relacin que se da entre la poltica y la filosofa como formas de la conciencia social. En sus trabajos, aunque se insiste en la necesidad de una filosofa que busca su sujeto cultural, sin manifestarlo claramente se coexiste con la situacin poltica imperante. En la misma lnea filosfica que Rodolfo Kusch, Cullen establece de qu y de quin necesita liberarse la Amrica, o sea, de un sujeto cultural que no es el nuestro; se hace necesario entonces buscar ese sujeto, por eso el problema filosfico de Amrica es el conocimiento del sujeto del filosofar. Cullen se apoya en un concepto sapiencial a travs del cual puede definirse la cultura latinoamericana. Este concepto es el ethos barroco y en l se entrecruzan el drama telrico, la resistencia, el mestizaje y la astucia como rasgos que lo configuran. Se establece un vnculo con la tierra, no slo ya como simple reserva de lo que la naturaleza nos brinda, sino en un sentido simblico como fondo al desarrollo del nosotros como concepto sapiencial. En el proceso del ethos barroco la cultura de la Amrica nace y se desarrolla en su proceso de resistencia a una cultura que no era nuestra. El indgena resiste, pero a la vez se mezcla con el conquistador, se produce as un proceso de mestizaje cultural. Tanto al analizar este proceso de formacin del ethos barroco, como cuando Cullen establece un vnculo entre los problemas de la salud con la identidad cultural de nuestros pueblos**^, no rebasa lo espiritual, se queda en el marco de la cultura, no reconociendo que tras lo espiritual existen necesidades materiales reales que mientras no se resuelvan continuarn imperando la pobreza y la insalubridad en el pueblo americano. Este filsofo propone buscar la sabidura donde siempre ha estado, en los pueblos, en el ncleo sapiencial tico-mtico de sus culturas. Para Cullen la categora pueblo no est tomada en su sentido socioeconmico, sino ontolgico, en un sentido tico-cultural, donde segn l se encuentra el ncleo del mero estar. De ah que al decir "es la hora de los pueblos" no hay ms que un sentido tico de justicia, un sentido mtico-religioso.

Cullen dedica varios trabajos al estudio de los mitos como forma de la sabidura popular; muchos de ellos resultan del proceso en que se da la experiencia del simbolismo religioso y le sirven de fundamentacin filosfica a todo el trabajo que desarrollan con los smbolos'*. Esta categora de smbolo con la que trabaja todo el grupo argentino resulta sumamente abstracta y da sustento a la argumentacin fenmeno-lgica de la sabidura popular. En la produccin filosfica de este pensador se destaca, al igual que en la obra de Rodolfo Kusch, un intento valedero de rescatar los valores de una filosofa autctona; no obstante, su produccin se pierde ms en la sustentacin de una interpretacin latinoamericana ,de filosofar al nivel de la fenomenologa tradicional de Occidente. Utilizan, tanto l como Kusch, un lenguaje a veces no accesible a ese pueblo al que en apariencia va dedicado. El concepto pueblo es muy trabajado por estos pensadores, en particular por quien, a nuestro juicio, es el de mayor elaboracin filosfica y teolgica del grupo, Juan Carlos Scannone. En este filsofo y telogo argentino hay un trabajo sistemtico de profundizacin en la sabidura popular a su entender un tipo de saber particular que se expresa a travs de smbolos y mediaciones culturales". Scannone utiliza tambin el aparato categorial que hemos ido fundamentando, pero introduce o trabaja otras categoras que a su entender son fecundas para interpretar el pensamiento latinoamericano, como pueblo, ethos, mestizaje cultural y bautismo cultural. Para este filsofo el pueblo es una categora que abarca todos los mbitos de la cultura, como categora histrico-cultural, en un sentido tico religioso. La categora pueblo la define en relacin con una memoria, con una praxis y un destino histrico comn, es una categora que abarca todos los mbitos de la cultura el crear un estilo de vida propio, pero que no tiene en cuenta la situacin econmico-social de las diversas clases y capas en un sistema determinado de produccin. Cuando Scannone se refiere al pueblo, hace la distincin que no es en el sentido de clase, por lo que no lo identifica ni con el proletariado ni con el campesinado, sino como una categora smbolo; en ese sentido habla de una autntica liberacin, se contrapone abiertamente al marxismo, mucho ms cuando absolutizan el materialismo en su carcter economicista. El pueblo es el creador del ethos cultural. El concepto ethos tiene en cuenta lo tico, o sea los valores morales que tiene una comunidad, pero tiene en cuenta tambin lo antropolgico cultural". Scannone en sus trabajos profundiza en una categora que para l permite interpretar la historia y la cultura de Amrica Latina; es la categora de mestizaje cultural. Al referirse a sta, que considera fecunda para interpretar los problemas de Amrica, seala que es el entrecruzamiento de culturas que se da en el momento de la conquista y la colonizacin; sobre el conflicto que se establece prima un pueblo nuevo con su propio ethos cultural. Insiste en que ste es resultado de un mestizaje, pero que va acompaado de la categora bautismo cultural". Este se realiza en y a travs del mestizaje. Hay para Scannone una raigambre cristiana en la Amrica que debe ser respetada, por lo que el elemento mediador de la cultura popular ser la religin y el camino que va a seguir la inculturacin de la filosofa latinoamericana ser a travs de revalorizar esta cultura y de mantener la religiosidad popular; una religiosidad que responda a una sabidura cristiana que

ha de lograrse en nuestros pueblos, pueblos que tienen el sentido de la vida, el sentido de Dios, de ah que el' saber de ellos sea saber tico religioso y como logos tenga la sabidura popular. Es la sabidura popular una nueva forma de filosofar; cada pueblo se manifiesta en smbolos (religiosos, poticos, polticos), posee sus propias leyendas, sus mitos y tiene su memoria histrica. Esa sabidura popular tiene un carcter religioso y, aunque es propia del pueblo, est representada en los pobres y sencillos, en los que se lograr ese nuevo proyecto liberador. Scannone desarrolla como proyectos de liberacin una filosofa y una teologa que se inculturen, o sea es a travs de la va del desarrollo de una cultura popular como se pretende liberar a los pobres y sencillos de la Amrica. En su lenguaje est muy presente el trmino opcin preferencial para los pobres, pues considera que en la Amrica fueron ellos los que mejor supieron resistir a las culturas impuestas y preservar la cultura popular latinoamericana. Ellos forman lo medular del proceso de liberacin social y cultural. Todo el aparato categorial que sustenta a la sabidura popular como lugar hermenutico para ese nuevo filosofar es fcilmente comprensible que se exprese en un lenguaje no asequible a los pobres y sencillos. Para alcanzar el proyecto liberador que se propone, ste debe estar mediado por un tercero; es la funcin del filsofo la de mediar a travs de un dilogo en que se persuada al hombre de que slo en el Dios in-culturado encontrar su salvacin. Es en esa trascendentalidad sapiencial popular tico-religiosa donde el hombre logra su libertad. En esta corriente de pensamiento se proclama como sentido necesario para el hombre un humanismo social abierto a la trascendencia, humanismo cristiano que se abre en su sentido total a Dios y que encuentra a ste tanto en la alegra como en el dolor. Ese humanismo que no se ha logrado an, pero que se est buscando, no es ms que un humanismo burgus religioso que busca una salida al hombre, no transformando las condiciones materiales. Se busca la justicia en los que ms estn sometidos a la industria, pero no en sentido socioeconmico, sino en el sentido tico-religioso. As podemos afirmar que su humanismo sirve ms a los intereses dominantes que a los dominados, a pesar de su lenguaje dirigido a los pobres y sencillos. En el momento actual este filsofo y telogo que estuvo vinculado a la filosofa de la liberacin y escribi sobre la teologa de la liberacin, asume otra actitud: sus escritos se inclinan ms al aspecto teolgico y en lo filosfico al desarrollo de la sabidura popular, en especfico al pensamiento especulativo. En uno de sus trabajos de esta ltima etapa, donde analiza El papel del catolicismo popular en la sociedad latinoamericana seala: "La pastoral popular debe saber detectar tanto los espacios en los cuales ya se est formando el nuevo tejido social, conocer los nuevos tipos de liderazgo que estn naciendo desde el pueblo, a fin de acompaarles con el Evangelio para contribuir a que permanezcan fieles a ste y a la cultura popular, en el seno del pueblo y a su servicio.

3. La filosofa de la liberacin en Per: de Augusto Salazar Bondy a Francisco Mir Quesada El movimiento de la filosofa de la liberacin no cuenta en Per con gran nmero de seguidores. El aporte peruano al desarrollo de este movimiento amerita, sin embargo, un balance. En Per se destacan dos figuras cuya obra ha trascendido la frontera nacional para adquirir proyeccin continental: Augusto Salazar Bondy y Francisco Mir Quesada. Sin que se reconozcan explcitamente relaciones personales entre ambos pensadores, sin embargo, de manera independiente ambos aportan una obra fecunda que entronca con las motivaciones humanistas de la filosofa de la liberacin y al mismo tiempo marcan una de las intenciones ms sui generis del movimiento: la propuesta de utilizar la metodologa analtica en funcin del anlisis de la realidad latinoamericana. Augusto Salazar puede ser considerado a nuestro juicio como uno de los inspiradores del actual proceso de autocrtica filosfica en el continente, devenido filosofa de la liberacin. Aunque entre los propios filsofos de la liberacin se discute an la pertenencia de Salazar a este movimiento argumentndose que en los momentos en que se produce su muerte (1974) la filosofa de la liberacin se presentaba an como un fenmeno argentino, un anlisis ms profundo indica que esta circunstancia no debe ser absolutizada y que su obra no es un fenmeno aislado, sino el resultado de las mismas preocupaciones que marcaron la autoconciencia filosfica del continente y coadyuvaron a la cristalizacin del movimiento de la filosofa de la liberacin. Por su parte Francisco Mir, firmante de la Declaracin de Morelia (Mxico, 1975) con la cual el movimiento se dio a conocer como un fenmeno de significado continental, es considerado en la actualidad como una de las ms importantes figuras del movimiento, con lo cual Per se convierte en importante cuna del pensamiento latinoamericano de liberacin actual. Tanto para Salazar como para Mir la filosofa de la liberacin es resultado de la preocupacin por hacer de la filosofa latinoamericana un pensamiento autntico. El libro de Salazar Existe una filosofa de nuestra Amrica? se propona revelar "que nuestra filosofa no ha sido genuina y original sino inautntica e imitativa"^', parafraseando al filsofo, un mero trasplante de la filosofa europea a tierra americana que no slo no alcanzaba a tocar nuestra realidad, sino que trado por el europeo "ese pensamiento adems de alienado funciona como alienante, enmascarador.... Otros ensayos posteriores hasta su ltima publicacin {Bartolom o la dominacin) retoman la misma preocupacin por el sentido y la validez de tal filosofa. Al mismo tiempo Salazar reclamaba la "filosofa estricta" como "un valor de civilizacin que necesitamos realizar". Por otra parte, de manera independiente F. Mir reconoce con posterioridad que "aunque de manera diferente la meta filosfica que se planteaba era la misma: hacer filosofa autntica, es decir, hacer una filosofa que no fuera una copia mal repetida de filosofas importadas, sino que fuera expresin de un pensamiento filosficamente vivo, que emergiera desde su propia circunstancia latinoamericana, utilizando todos los medios intelectuales disponibles".

Un rasgo comn emparenta la concepcin que sobre la nueva filosofa propona Salazar Bondy inspirador- y que defiende F. Mir como forjador del movimiento: la motivacin humanista de tal filosofa, su intencin de responder con las armas del oficio al reclamo liberador del hombre latinoamericano. Para A. Salazar, quien dedicara una vasta obra ensaystica y periodstica a este tema, autntica y creadora puede comenzar a ser ya la filosofa "como conciencia de la mutacin inevitable de nuestra historia", es decir, la filosofa de denuncia, aquella que hiciera del subdesarrollo, la dependencia y la dominacin sus blancos constantes y de la liberacin del hombre latinoamericano su proyecto final. De igual forma el pensamiento de F, Mir intenta poner al hombre latinoamericano como centro de todo proceso poltico y cultural. Sus ideas sobre la filosofa de la liberacin estn encaminadas a buscar una solucin a la situacin del latinoamericano y del hombre del Tercer Mundo como dependientes y alienados. Al pensador le inquieta el problema de la "afirmacin plena del hombre, del hombre concreto de carne y hueso". Su intencin, junto a otros factores, desemboc en un anlisis crtico de la realidad de dependencia de Amrica Latina y el Tercer Mundo; sumndose a quienes en el continente tratan de dar una respuesta filosfica a la interrogante existencial del hombre latinoamericano. Una filosofa que pretende ser un modo concreto de sumarse a la praxis liberadora social y nacional con el objetivo de participar, desde el plano del pensamiento en la tarea de transformacin del mundo con un sentido no regional, sino universal, ecumnico. Tanto para Salazar como para Mir la liberacin real del latinoamericano exige percatarse del supuesto dominador del discurso filosfico occidental y contraponer desde el seno de los pases sometidos al imperio econmico y cultural un discurso liberador, es decir, una filosofa libre del dominio cultural del ego europeo. La liberacin entendida en este caso como liberacin cultural, filosfica, provoca el afn por diferenciar nuestra cultura de la europea, de la cual la nuestra es resultado, y en el plano de la filosofa aparece el afn de autenticidad, la duda de nuestra propia capacidad creadora, resultado de cierto "complejo de inferioridad". As surge el proyecto de autenticidad, al anlisis del cual Mir dedica dos de sus fundamentales obras: Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano y Proyecto y realizacin del filosofar latinoamericano y en las que demuestra que el proyecto de hacer filosofa autntica se ha hecho realidad con la tercera y cuarta generaciones que l distingue. De este modo evidenciamos que en el proceso de auto-conciencia filosfica que vive el continente, el cuestionamiento del filosofar latinoamericano, su pasado y presente, est estrechamente relacionado con el pensamiento de la liberacin que existe en la filosofa latinoamericana actual. Mir Quesada considera necesario este movimiento surgido de historia de las ideas en el continente latinoamericano que se ha transformado en una filosofa de lo americano y ha desembocado en una filosofa del Tercer Mundo, en una filosofa de la liberacin. Segn su opinin este movimiento nos revela el sentido de nuestra historia y adems que para la liberacin se requiere un profundo conocimiento de la historia y de la realidad. "Slo a travs de

una autognosis rigurosa, ser posible encontrar el camino que nos abrir las puertas de la liberacin final". Segn su opinin un movimiento as no existe en otra regin del mundo por lo que nos posibilita comprender nuestra situacin de dependencia, adems contribuye al movimiento de liberacin de independencia, no como misin intelectualista, sino que posee salida prctica, adems porque para transformar la realidad es necesario haberla comprendido, seala. As la liberacin es entendida como liberacin de la filosofa latinoamericana del dominio y la dependencia del pensamiento europeo, como filosofa de la liberacin que se sume a la liberacin real de la situacin de dependencia de los pueblos del Tercer Mundo. La misin de la filosofa, su contribucin a la praxis liberadora de estos pueblos, segn Mir, .parte de la esfera del pensamiento. Pero para l la comprensin de la liberacin no significa como para Salazar Bondy liberacin econmica, social y cultural ni negacin de lo ajeno a nuestra cultura. Es de destacar que en ambos pensadores se hace patente el rechazo al proyecto de una sociedad dividida en clases, basada en la explotacin y la degradacin del hombre como futuro para Amrica. Al mismo tiempo se rechaza explcitamente la concepcin resumida por C. Marx en su famosa carta a J. Weydemeyer donde destaca que la superacin de la divisin de la sociedad en clases es posible slo por medio de la dictadura del proletariado. Una de las diferencias sustanciales entre la filosofa de la liberacin y el marxismo, segn Mir, reside precisamente en la actitud ante el enfoque clasista de la realidad latinoamericana, en cuyo lugar la filosofa de la liberacin sita el conflicto subdesarrollo-desarrollo, dependencia-liberacin cuyos sujetos principales resultan las nacionalidades, los pases proletarios" y los ricos, el centro y la periferia. Si bien tanto para Salazar como para Mir el pensamiento europeo tal como ha sido heredado est incapacitado para cumplir la misin desmitificadora de la filosofa de la liberacin, sin embargo,-es caracterstico para ambos su plausible relacin hacia la filosofa analtica de la cual se consideran partidarios y a la que estiman como una tendencia en el pensamiento filosfico latinoamericano actual, sobre todo en la ltima generacin de filsofos, de gran empuje y desarrollo y fundamentalmente de gran autenticidad por desarrollar temticas no dogmticas con salida desde la analtica a la filosofa poltica y otras, especialmente hacia la filosofa de la liberacin. Ambos pensadores, aunque de modo diferente reclaman su validez para la nueva filosofa latinoamericana. Augusto Salazar propona en este sentido crear una antropologa filosfica que deba descubrir la esencia antropolgico-cultural especfica de la comunidad hispano-india sub-desarrollada apoyndose en una teora de valor "que con independencia de toda ideologa dara vigor a la reflexin antropolgica" al apoyarse enteramente en el anlisis del lenguaje valorativo. Tal antropologa si bien no fue elaborada sistemticamente qued propuesta en su trabajo "Sentido y problema del pensamiento latinoamericano" y esbozada en una serie de ensayos compilados bajo el ttulo Entre Escila y Caribdis, as como en sus trabajos axiolgicos compendiados en Para una filosofa del valor.

El resultado de tales esfuerzos se encaminaba a fundamentar tericamente la posibilidad de liberacin del hombre latinoamericano, lo cual slo poda lograrse esquivando lo que llamaba "falacia materialista" en la teora del hombre: la concepcin materialista de la historia y el hombre. El anlisis del lenguaje valorativo era considerado por Salazar eficaz instrumento demostrativo de que en el mundo humano - radicalmente opuesto al mundo de las cosas - el ncleo fundamental corresponda a la actividad valorativa que era tanto ms autntica cuanto menos se apoyara en patrones previos. De hecho, la autntica filosofa de la liberacin latinoamericana deba ser precisamente eso: libre invencin de las normas y los valores, especialmente de los valores ticos que consideraba determinantes de la praxis- humana. Como l mismo sealara, todo aprendizaje estimativo estaba descartado en la autntica valoracin''. Para F. Mir, por su parte, la filosofa de la liberacin latinoamericana ha de ser una filosofa de la historia como contrapartida de la filosofa europea de la historia, incluido el marxismo, que si bien es reconocido como una filosofa de liberacin encierra cierta dosis de eurocentrismo que limita sustancialmente su significado humanista. En su opinin slo la razn distingue al hombre por encima de cualquier otro atributo de carcter econmico, biolgico, etctera. Por ello evitando el supuesto principio marxista de encontrar una racionalidad en la realidad all donde realmente se trata de la legaliformidad objetiva de la historia F. Mir como forma superior de racionalismo no hace ms que trasladar esta legaliformidad al pensamiento, especialmente al pensamiento filosfico que arriba en su devenir al ideal de justicia y de libertad. Cuntas veces el pensamiento filosfico ha credo arribar al mismo ideal que en la realidad no hizo ms que dar paso a nuevas formas de opresin y arbitrariedad es pregunta que Mir no formula fascinado por el espejismo de autodesarrollo del pensamiento humano. As cree Mir superada la "variante hegeliano-marxista de racionalismo" cuando es este mismo espejismo el que Hegel convirtiera en principio constitutivo de su filosofa a despecho de toda realidad, el mismo que en franca oposicin a Hegel considerara, ms haba que explicar en lugar de tomar como punto de partida. Francisco Mir utiliza todo el instrumental analtico en funcin de demostrar la absoluta validez del principio racionalista en la filosofa". Todas estas demostraciones sin embargo, parten de una misma premisa filosfica: el anlisis de la razn como un hecho omnipresente al margen del contenido en ella expresado. En concordancia con esto la funcin principal de la filosofa de la liberacin consiste para Mir, por tanto, en la elaboracin de un ideal de vida racional donde se conjuguen armnicamente la libertad y la justicia social. Para Mir Quesada la liberacin del hombre resultar real cuando stos vivan de acuerdo con la razn, as decir, cuando la sociedad elimine la arbitrariedad, que significa eliminar el dominio del amo, la dominacin de unos sobre otros. Cuando la sociedad elimine lo irracional, es decir, la arbitrariedad, la opresin, entonces el hombre alcanzar su plena humanizacin. Alcanzar la liberacin significa lograr la racionalidad en la vida social y esto significa vivir en una sociedad ms

justa, ms humana. Segn Mir la filosofa puede contribuir mejor que cualquier otra disciplina a que se intensifique y se difunda la conciencia de este ideal.

Esta es la meta de la historia - una sociedad racional -, que significa la no existencia de dominantes y dominados, donde "todos los hombres valen por igual, son Ubres los unos frente a los otros", una sociedad en la cual "los hombres son firmes y no medios, un reino en que todos los ciudadanos son a la vez legisladores y sbditos, en una palabra, una sociedad de la que se ha eliminado la arbitrariedad". Vivir conforme a la razn es vivir humanamente. As para Mir Quesada humanismo y liberacin estn estrechamente relacionados con el racionalismo. El humanismo consiste, segn Mir, en luchar para eliminar de la historia la arbitrariedad, el dominio y la dependencia". Las ideas de Mir Quesada amplan, dentro del movimiento de la filosofa de la liberacin, el espectro de la liberacin, y el carcter humanista de este movimiento. Pero no se diferencia de la concepcin humanista de estos filsofos. Sus ideas dan la imagen de una sociedad justa, humana, racional. Slo que atemporal o poco prctica, pues la realidad latinoamericana, su situacin de dependencia, apremia soluciones reales y estas ideas resultan distantes, imposibles hoy en Amrica Latina. La liberacin as entendida y el humanismo de este pensamiento son irrealizables. 4. La constancia de Leopoldo Zea en la bsqueda de un filosofar autnticamente americano Leopoldo Zea naci en el ao 1912 y su formacin ideolgica estuvo marcada por el acontecimiento histrico que abri el siglo en su patria: la Revolucin mexicana. poca de desarrollo del sentimiento nacionalista, impulsado por los intereses de todo el pueblo y en especial de la burguesa nacional, que en el Gobierno de Lzaro Crdenas pudo concretar su ms decidido paso revolucionario con la nacionalizacin del petrleo mexicano. El espritu de la Revolucin mexicana, aunque frustrado en la prctica por la accin de gobiernos burgueses indiferentes a las necesidades populares, s qued en el contexto de Amrica Latina como un ejemplo vivo de una nacin que] en su momento se levant en armas contra la tirana y la penetracin extranjera. Las luchas de Mxico por conservar su independencia frente al vecino poderoso del norte sirvieron de marco al desarrollo de una incipiente autoconciencia nacional expresada en las obras de Alfonso Reyes, Antonio Caso, Samuel Ramos y otros. Es este el contexto social en que se conforma el pensamiento del joven Zea, reforzado con una provechosa - aunque triste - circunstancia: el exilio espaol a la cada de la repblica. Una oleada de lo mejor de la cultura hispnica fue acogida en tierras mexicanas. Entre los ms influyentes filsofos "transterrados" (como acostumbraba a llamarse a s mismo) estaba Jos Gaos, maestro de Leopoldo Zea. Gaos transmiti a sus discpulos mexicanos las enseanzas de la filosofa historicista de Jos Ortega y Gasset, instndolos a filosofar sobre su propia realidad en vez de dedicarse a la tarea de construir sistemas especulativos a semejanza de los ya estructurados por la filosofa europea.

Las ideas de Ortega encontraron eco propicio en tierras americanas que ya venan por cuenta propia buscando el mismo camino. Al cabo de un siglo de independencia poltica la conciencia americana despertaba al hecho de que Europa se proyectaba con inusitada fuerza sobre las mentes americanas, ocurriendo el trasplante de ideas hacia una realidad diferente. Idea inspiradora de esta tarea que emprenda el pensamiento latinoamericano fue la concepcin sobre la relatividad de lo universal y la universalidad de lo concreto, tomada, entre otros, de Ortega y Gasset. Esta idea parte del supuesto de que toda obra humana puede ser universal si no pretende ser otra cosa que humana. No hay ya un prototipo universal de lo humano; ningn pueblo puede arrogarse el derecho de juzgar sobre la humanidad de los dems pueblos. Los europeos, seala Zea, no han hecho ms que reflexionar sobre la realidad que les toc vivir y en ningn modo sobre una realidad competente a todos los hombres. Cada pueblo se ha enfrentado con una circunstancia diferente y, por tanto, tiene el derecho de sacar su propia reflexin de lo humano, por lo que se erige en categora universal, vlida para cualquier hombre en situacin semejante. Son experiencias peculiares que comparte el mexicano con las dems manifestaciones humanas, transmitiendo las soluciones que creadoramente hayan elaborado los mexicanos para los problemas que afrontan. Guiado por esta frmula salvadora. Zea estudia las caractersticas del pueblo mexicano, destacando los aspectos positivos. Para l, el mexicano se encuentra al filo de una "situacin lmite", lo inesperado es lo comn en la vida del mexicano. La zozobra y la inseguridad son permanentes en l y son, adems, fuentes de creatividad. En las sociedades occidentales el hombre se automatiza, se planifica su vida, perdiendo su libertad; el mexicano, en cambio, acostumbrado a la inseguridad, humaniza la mquina. Es la sociedad mexicana (y sus parecidas), concluye Zea, la que llevar a crear un nuevo tipo de comunidad humana. El mexicano, por ser su modo de vida, est mejor preparado que el resto de la civilizacin para enfrentar la nueva situacin del mundo en inseguridad, pero le falta la conciencia A crear esa conciencia est llamada la posible filosofa mexicana, para dotar de sentido a todas las expresiones de su peculiar modo de ser". De aqu la engorrosa tarea - tan cuestionada por muchos - de la bsqueda de una filosofa propia de la circunstancia mexicana (la "filosofa de lo mexicano"), que luego extender su alcance a la circunstancia latinoamericana. Se justifica acaso esta empresa? Zea advierte para los que mal interpreten sus palabras que no se trata de hacer una filosofa diferente por el simple gusto de tenerla. La cuestin es buscar la solucin a los problemas reales que confronta el hombre en esta tierra americana, que los dems, es decir, el carcter original de nuestra reflexin, se dar por aadidura. Estas ideas aparecieron en Zea desde muy temprano en su labor filosfica; en 1945 publica en un pequeo folleto su trabajo "En torno a una filosofa americana''. Una simple ojeada al texto nos permite captar la agona de la conciencia americana que descubre el vaco ideolgico que supone el adoptar una conciencia ajena a la realidad con que se trata (en este caso, al positivismo, adoptado como filosofa de aquellos procesos que buscaban el desarrollo civilizado copiando instituciones y modelos de la Europa de la poca). Zea escribe: "Es menester encontrar nuevos valores que hagan que el hombre recupere el equilibrio. Es menester encontrar

una nueva justificacin valorativa que haga posible la convivencia sin menoscabo de la persona. (...) El hombre de nuestro tiempo necesita de una nueva teora que justifique su vida prctica y le d sentido (...)". La filosofa latinoamericana -o americana, simplemente - debe hacer un aporte en "la coordinacin de los campos metafsicos y real", en las dos dimensiones en que se presenta el problema al hombre, segn Zea: la dimensin moral, que corresponde a su relacin consigo mismo, y la dimensin poltica, que corresponde a su relacin con la sociedad. En la base misma de estas ideas sobre la bsqueda de una filosofa autntica descansa la concepcin que tiene Zea de lo universal como lo particular autntico. Al plantear la cuestin de la relacin contradictoria entre lo universal y lo particular Zea comprende lo absurdo de caer en uno de los dos extremos, es decir, por un lado est la tendencia abiertamente idealista de aferrarse a soluciones filosficas universales para partiendo de ellas, tratar de solucionar los problemas particulares; por otro lado, la tendencia estrecha relativamente fuerte en Amrica Latina de considerar las soluciones filosficas regionales como las nicas vlidas, negando as la universalidad de la filosofa. La filosofa, para Zea, tiende a la universalidad; de ah que no pueda negarse el valor de los aportes de la filosofa europea, como tampoco pueda negarse el aporte de la filosofa asitica, americana o africana. Ahora, cmo llegar a la universidad, cmo hacer de nuestra filosofa una filosofa de carcter universal? La respuesta de Zea lleva visos dialcticos: mientras ms se reflexiona sobre la propia realidad, ms se avanza en la universalidad de la filosofa. "Si resolvemos dice - nuestros problemas con miras a resolver los problemas del hombre y no del americano simplemente, las soluciones de nuestra filosofa sern tambin soluciones factibles para otros pueblos, en lo humano, en nuestra participacin con esa circunstancia ms amplia a la que hemos llamado humanidad. A finales de los aos 60 tiene lugar en el ambiente cultural latinoamericano una polmica de importante peso para el futuro desarrollo de la filosofa en nuestro continente. En 1968 aparece en Mxico un libro del filsofo peruano Augusto Salazar Bondy, donde abordaba el espinoso problema de la existencia o no de una filosofa americana. El libro provoc reacciones polmicas, destacndose entre ellas la de Leopoldo Zea. La discusin no cay en el vaco; al contrario, sirvi de inspiracin a las nuevas generaciones de filsofos latinoamericanos que concretaron sus empeos en un movimiento terico nacido en la Argentina del Pern de 1973 y que se dio en llamar "filosofa de la liberacin". Revisemos los principales argumentos expuestos por Zea en la polmica, fundamentalmente los referidos al tema de la autenticidad de la filosofa latinoamericana y veamos despus qu influencia tuvieron en la naciente corriente. Augusto Salazar Bondy establece una relacin directa entre la autenticidad de la filosofa y el nivel de desarrollo econmico y social de los pueblos.

Leopoldo Zea se manifiesta contrario a esta idea que pretende establecer un determinismo rgido entre el desarrollo econmico y social por un lado y el desarrollo cultural y filosfico por el otro. Con justicia se alza Zea en defensa de la autenticidad de una filosofa hecha desde el subdesarrollo. Para el pensador mexicano no es impedimento el hecho de desenvolverse en condiciones de dependencia de una potencia extranjera para un filosofar autntico. El propio acto de hacer consciente esta dependencia es manifestacin de un pensar autntico y original. No es preciso, para ser originales, lanzarse a la creacin de sistemas filosficos, - seala en varias ocasiones-; no es preciso tener un Kant o Hegel en la historia de la filosofa \ latinoamericana. La filosofa nuestra, para ser autntica, no tiene por qu ocuparse de tecnicismos lingsticos (al estilo de la filosofa analtica), descuidando la tendencia ideolgica que pregunta sobre la finalidad de tal ocupacin, sobre la cuestin de a quin va a servir el resultado de semejante trabajo. Zea intenta demostrar, adems, la inautenticidad de una filosofa hecha desde el desarrollo, cuando la misma "crea una idea del Hombre que es la negacin del hombre mismo", cuando "habla de la libertad abstracta, para limitar con supuestas justificaciones ideolgicas, la libertad concreta de determinados grupos de hombres", cuando habla de derechos humanos y democracia creando formas de represin para supuestamente protegerlos, cuando en nombre de los valores que dice proteger justifica la destruccin de pueblos y la mutilacin de la libertad de otros. Toda esa doble moral expresa da en la filosofa puede tomarse como expresin de inautenticidad a partir de la pretensin de reflejar en ella al Hombre en general cuando slo se reflejaba una manifestacin particular de lo humano. Para el mexicano la filosofa, el pensamiento de estas tierras, ha sido autntico desde el mismo momento en que se empe en demostrar al europeo que era capaz de realizar obras con las mismas herramientas que le haba proporcionado el conquistador. Si de ello result una "mala copia" no se desprende de aqu la inautenticidad, sino todo lo contrario, result "mala copia" por ser autntica, por hacerse incluso a pesar del sujeto en una circunstancia diferente. Es decir, para Zea la autenticidad de la filosofa se impone objetivamente, sin que sea una meta consciente del propio filsofo, la impone la propia realidad sobre la que se reflexiona. Y Zea llama a buscar la anhelada autenticidad no en una futura filosofa que se haya de construir evitando que se convierta en "una variante de ninguna de las concepciones del mundo que correspondan a los centros de poder de hoy", al decir de Salazar Bondy, sino a buscarla y encontrarla en la historia misma del pensamiento filosfico y social de nuestra Amrica. En ella, es verdad, nos ser difcil encontrar grandes sistemas al estilo de los europeos, pero s encontraremos una lnea de preocupaciones polticas y sociales que viene conformando precisamente una forma de pensar muy propia de la situacin de dependencia que vive nuestro continente. "La autenticidad de nuestra filosofa no podr, as, provenir de nuestro supuesto desarrollo. (. . .) Esta vendr de nuestra capacidad para enfrentarnos con los problemas que se nos plantean hasta sus ltimas races tratando de dar a los mismos la solucin que se acerque ms a la posibilidad de realizacin del nuevo hombre.

En su respuesta a Salazar Bondy, Zea llega a admitir la posibilidad de que esta filosofa autntica pueda ser "una variante de una de las concepciones del mundo que correspondan a los centros de poder de hoy", refirindose a lo que el marxismo aporta de positivo a nuestra conciencia de liberacin, sealando ms adelante al Che Guevara con su obra escrita como ejemplo vivo de filosofa autnticamente latinoamericana. En la medida en que el hombre americano reflexione sobre su realidad, concluye Zea, estar no slo haciendo filosofa americana, sino que har tambin "filosofa sin ms", filosofa como expresin de lo humano en las condiciones que le brinda Amrica. Estas ideas de Zea (como las de Salazar Bondy y otros pensadores latinoamericanos) encontraron pronto eco en el movimiento filosfico que vena madurando y que no demorara en aparecer con inusitada fuerza en el continente. La "filosofa de la liberacin" tuvo en Zea un inspirador terico y por qu no uno de sus ms destacados exponentes, aunque el propio filsofo se haya tomado el cuidado de mantener distancia del movimiento organizativo, donde primaba una extraordinaria heterogeneidad que iba desde concepciones cercanas al marxismo hasta otras francamente reaccionarias. Ya en 1974 saluda Zea esta nueva y original corriente con crticas muy certeras. Y sentencia: "La filosofa de la liberacin habr de ser esencialmente poltica"^^. As ha sido, efectivamente, una vez que el pensamiento se libr de la pesada y hasta cierto punto estril misin de construir sistemas filosficos. Si hemos de definir cul ha sido el principal aporte de Leopoldo Zea al pensamiento del cual se nutri la pujante filosofa de la liberacin, pudiramos sealar lo que resulta una constante en su reflexin filosfica: la bsqueda del sentido de la historia americana. En Amrica en la historia ofrece un estudio cultural donde se deja sentir la huella del historicista ingls Arnold Toyn-bee en el anlisis de la evolucin de la cultura occidental a lo largo de su historia. El objetivo del filsofo mexicano es ubicar a Latinoamrica en el contexto occidental, determinar cul es la circunstancia desde la que nuestro continente emprende la difcil y responsable misin de filosofar. El estudio lleva a Zea a describir primero la situacin de marginalidad de otras regiones del mundo (Rusia, Espaa y la propia Europa) con respecto a la cultura occidental en determinados perodos de su historia, para concluir con el anlisis de la marginalidad iberoamericana. Estas caractersticas marginales en que ha tenido que desenvolverse la cultura iberoamericana le dan una determinada experiencia histrica que puede ser asimilada por otros pueblos que, como los europeos, caen en la misma situacin luego de haber dado a luz una cultura y una civilizacin tan poderosas. La marginalidad europea con respecto al centro de la cultura occidental desplazado ahora a Norteamrica hace de nuestro continente una fuente de experiencias para enfrentar la nueva situacin.

La conclusin fundamental que Zea comienza a esbozar y que habr de desarrollar en lo sucesivo es que Amrica Latina, para lograr su ansiado desarrollo, debe partir de su realidad histrica, y sta se encuentra en las caractersticas marginales de su cultura; que hay forzosamente que asimilar y no esquivar o ignorar. Slo despus de tomar clara conciencia de su realidad dependiente o marginal podr Amrica Latina encarar su tarea liberadora. As, este continente viene planteando desde el siglo XIX sus ansias de libertad, en consonancia con la lgica asimilacin de los mejores valores de la cultura occidental (y, por supuesto, respondiendo a las condiciones econmicas en que iba desenvolvindose la clase acaudalada criolla). Pero el planteamiento del siglo XIX cortaba la raz de estos ideales. Es imposible trasplantar ideales. Se pueden transmitir ideas, pero stas germinarn, se transformarn en ideales sociales slo cuando encuentren terreno frtil para esa germinacin. Por este camino de anlisis histrico resalta la enorme figura de Simn Bolvar, planteando un ideal de relaciones interamericanas que todava hoy no slo est por realizar, sino que sigue siendo imperiosa necesidad para consumar la tarea liberadora: el ideal de la unidad latinoamericana". Hay en este ideal bolivariano muchas ideas que Zea destaca y utiliza para formular su propio ideal social; y entre ellas, la idea de que Iberoamrica tiene la posibilidad de desarrollar una verdadera cultura humana, un nuevo tipo de relaciones humanas basadas no precisamente en la dominacin, sino en la cooperacin. Y para eso cuenta con haber vivido la experiencia de la dominacin desde su lado ms degradante y la de haber asimilado los ideales de su dominador. La toma de conciencia de su condicin marginal evitara tener que implantar una nueva situacin de dominio cultural sobre otros pases. Indudablemente el producto ms depurado de la filosofa de la historia que emprende Zea lo encontramos en Filosofa de la historia americana. Aqu vemos un serio intento de elaborar un esquema racional de la historia americana, para tratar de encontrar la lgica que nos pueda seguir conduciendo en lo adelante ("tomar el pasado como punto de partida en la construccin del presente y del futuro", es su frmula). Este esquema racional del que hablamos se expone en el libro a travs de la descripcin y explicacin de una serie de "proyectos". Para Zea, "toda interpretacin de la historia, toda filosofa de la misma, encuentra su sentido en un determinado proyecto" y, por tanto, la historia misma es la sucesin unos tras otros de tales proyectos, elaborados evidentemente por los pensadores ms avanzados de todas las pocas. En el caso concreto de nuestra historia los proyectos que se elaboran en estas tierras van a estar estrechamente vinculados a los europeos o norteamericanos, de los cuales son respuesta. Los proyectos latinoamericanos constituyen fundamentalmente una reaccin ante proyectos dominadores ajenos. Hay en Filosofa de la historia de Zea un intento hegeliano de dialctica, aunque no lo logre ms que en ciertos aspectos formales. La conciencia latinoamericana lanza sus primeros gritos de independencia con el proyecto libertario impulsado por Bolvar. La unin sellada en la lucha haca grandes a los pueblos y posible su progreso. Sin embargo, esta unidad va desapareciendo una vez

lograda la paz y con ello, el proyecto libertario va convirtindose en una utopa. Al expresarse la ineptitud de los latinoamericanos para la libertad se trat de completar la independencia poltica con una independencia mental, donde la educacin debera ser el instrumento de esa nueva forma de emancipacin. Pero dos elementos contrapuestos luchaban por prevalecer en la conciencia latinoamericana. Uno, su pasado, su historia, constitua el elemento conservador. El otro, el futuro! de civilizacin a que aspiraba, lo que est fuera de la realidad del hombre latinoamericano. Esta contradiccin dar lugar a otros dos proyectos emanados directamente del libertario, pero contrapuestos entre s. Uno, el proyecto conservador, otro, el civilizador. Ambos fracasarn: el primero, por limitarse a justificar y luchar por el mantenimiento del orden espaol sin Espaa, por congelar el pasado sin asimilarlo crticamente; el segundo, por tratar de injertar un orden extrao a nuestro pasado, sin vnculos con l, por tratar de borrarlo sin asimilarlo crticamente. Es el proyecto asuntivo el que viene a plantear, la relacin en su justa medida: ni conservar el pasado tal como lo heredamos, ni borrarlo de nuestra memoria histrica, sino asimilarlo, asumirlo como pasado propio y, por tanto, irrepetible; aceptarlo como experiencia provechosa para construir nuestro presente y nuestro futuro. Es este proyecto, elaborado por la conciencia latinoamericana desde finales de la pasada centuria el nico capaz para Zea de lograr la ansiada liberacin. Cuando el filsofo mexicano habla de liberacin, se refiere fundamentalmente a la liberacin cultural, a la liberacin del pensamiento y de la filosofa de las ataduras forneas, proceso que viene dndose a lo largo de todo este siglo sin lograr consumarse. Por supuesto que no ignora la importancia de la liberacin econmica, poltica y social, pero no concibe stas si antes no se ha liberado la mente. El objeto de la liberacin, por tanto, no es ninguna clase determinada, ni grupo social alguno, es el pensamiento dependiente del latinoamericano. El hecho de que Zea en ciertos momentos haya sealado que el objetivo de su filosofa es la liberacin del "hombre concreto" no debe llevar a confusiones. El concepto de "hombre; concreto" est tan desprovisto de toda abstraccin (el llamado "hombre de carne y hueso") que llega a ser al fin y al cabo un hombre abstracto, sin poder definir, sin poder sealar, un hombre con el cual no podemos operar. Volviendo al esquema zesta hacemos notar la forma en que est expuesto: Leopoldo Zea sigue la pauta de la "negacin de la negacin" hegeliana. Un proyecto inicial se desdobla en sendos proyectos contradictorios, que a la vez logran fundirse en otro que asimila lo mejor del pasado, as est trabajada la historia americana por un filsofo americano: tesis, anttesis y sntesis. Coincidencia del esquema hegeliano con la realidad latinoamericana o construccin artificial de una realidad a partir de un esquema lgico? Puede que haya de una u otra cosa, lo cierto es que hay una propuesta filosfica que vale la pena conocer. Se considere fiel o no el reflejo que haya hecho Leopoldo Zea de la historia americana y de la evolucin de las ideas en este difcil contexto, ante nosotros se yergue una propuesta, un

"proyecto", un ideal social que nos corresponde juzgar. El "proyecto asuntivo" no nace de caprichos ideolgicos de un filsofo de ctedra, sino de las brillantes mentes que en las postrimeras del siglo pasado se vieron ante una situacin de dependencia y ante la necesidad de revolucionarla. Entre estas mentes descoll alguien tan alejado de todo academicismo como nuestro Jos Mart, que no slo pens, sino que actu en correspondencia con ese pensamiento. Zea le da a este proyecto nombre, forma y lo reivindica ante la historia americana, mostrando que ya existe el camino, que ya nuestra Amrica se ha encontrado a s misma. Se precisa tan slo tomar conciencia de este hecho para poder caminar con pie firme. Se le podr objetar lo que se quiera pero la idea est ah cumpliendo su funcin de luz. 5. Arturo Andrs Roig: algunas consideraciones sobre su pensamiento filosfico Al evaluar el pensamiento filosfico de Arturo Andrs Roig, algunos coinciden en su originalidad y profundidad, lo cual le da un valor permanente a su obra". Entre los aspectos que se destacan por su originalidad en la obra del autor de Teora y crtica del pensamiento latinoamericano, se pueden mencionar entre otros los relacionados con la funcin de la filosofa, problema que hay que entenderlo, segn Jorge J. E. Garca en trminos de dos problemas que han sido puntos de preocupacin fundamentales para los filsofos latinoamericanos: "el primero es el problema de la identidad filosfica de nuestro continente y el segundo es el problema de su liberacin conceptual. La solucin de ambos problemas hay que encontrarla en la prctica de la filosofa en Amrica Latina y entonces, para Roig, es una funcin liberadora basada en el estudio de nuestro pasado conceptual. Segn Roig la filosofa no puede convertirse en abstraccin acadmica, tiene que estar basada en la realidad histrica que la sustenta, e ignorar esto lleva necesariamente al formalismo, y el otro extremo sera el ontologismo. Es la historia, por tanto, la que da la clave para la tarea de la liberacin conceptual. Como eje rector de la liberacin Roig considera la historicidad y esto es as entre otras cosas ya que sta hace posible decodificar el discurso opresor y propone por tanto reducir la historia de la filosofa y de las ideologas a una sola historia: la del pensamiento en sus mltiples expresiones. Esta nueva normatividad filosfica estara condicionada por la normatividad del a priori antropolgico. Ello no invalidara la necesidad de determinar formas a priori de la razn, lo que se busca es la afirmacin del sujeto dentro de un sistema de cdigos de origen social e histrico, como punto de partida para la estructura axiolgica de todo discurso posible. Roig preserva el aspecto histrico del pensamiento de Hegel pero extiende la lucha por la libertad hacia un futuro desconocido lo cual revela su tendencia hacia una orientacin utpica En la filosofa de Roig se destaca que lo que nos une como latinoamericanos es la experiencia, no las ideas abstractas como propona Hegel. La dialctica entendida de esta manera dara lugar a la creacin de nuevas estructuras, hasta ahora no pensadas.

Al caracterizar las etapas del desarrollo del pensamiento filosfico de Roig y que muestran su originalidad, se considera que ste va de un querernos a nosotros mismos como valiosos - el a priori antropolgico rescatado de Hegel - a tener como valioso el conocernos a nosotros mismos ambivalente en la filosofa de la historia de Hegel, criticado por sus contradicciones y consecuencias nihilizantes (para Amrica) - y por fin a un bolivarismo radical y antihegeliano; de una teora crtica o dialctica negativa a una utopa positiva; de una filosofa como denuncia a una filosofa como anuncio: afirmamos a nosotros mismos. El historicismo en el filsofo argentino se caracteriza por su originalidad y su similitud con el historicismo marxista. En l la formulacin de una filosofa de la liberacin, problemtica a la cual no ha renunciado, significa dar una importancia decisiva al discurso poltico como forma en la que confluyen todas las otras formas o manifestaciones discursivas. Este reconocimiento a la importancia decisiva del discurso poltico est acompaado del papel de la teora de los modos de produccin ya que "el quehacer filosfico no es ni puede ser ajeno a las caractersticas epocales de los modos de produccin y a las relaciones humanas que imponen". La filosofa de Roig lo lleva a rechazar todas aquellas filosofas de la conciencia desde Platn hasta Hegel e incluyendo manifestaciones tales como la fenomenologa, el vitalismo, la hermenutica y otras por considerarlas, sin ms, "filosofas del poder". No se puede dar una respuesta evasiva a la tan temida "externalidad", "contingencia" y "facticidad" del mundo, es - segn su consideracin una cobarda espiritual y poltica. El marxismo "no se trata de un economicismo, sino de una nueva antropologa que parte de la relacin consustancial, ontolgica entre el ser y el tener" ^^. Roig no cae en las posiciones reduccionistas, en la interpretacin de la teora de los modos de produccin. El mundo es, para el filsofo argentino, el de la historia de los hombres, la sociedad; pero no es la historia la que da sentido al hombre como sucede en la filosofa hegeliana, sino que son los hombres actuando los que hacen la historia, los que originan esa marcha aparentemente ajena a cada uno de ellos. Si bien, Roig reconoce, la sociedad no es otra cosa que el producto de la accin recproca entre los hombres y que ese producto determina los fenmenos de conciencia, estos fenmenos "poseen un papel determinante que no se puede desconocer". Desde esta perspectiva se sita la funcin de la filosofa y entendida como una "bsqueda de nuevos conceptos integradores que no se constituyan en totalidades conceptuales opresivas. Es a partir de aqu desde donde debe alcanzarse un discurso filosfico propio "ms all de si responde o no a los modelos y formas expresivas impuestas por las sucesivas modas intelectuales generadas en los centros de poder mundial. Una filosofa o un filosofar elaborado sobre un sistema categorial que coincida con una temporalidad desde la cual nuestro hombre se sienta responsable de su hacerse y de su gestarse".

Tal reflexin tiene su fuente en el llamado "ejercicio de la sospecha", segn lo han sealado entre otros, algunos de los tericos de la Escuela de Francfort. En las llamadas filosofas de poder "la conciencia queda crudamente hincada en la existencia". La filosofa de Roig lo lleva a reconocerla como una filosofa de denuncia. Denuncia de la funcin opresora del concepto, proponiendo la necesidad de ir "hacia una nueva comprensin de la naturaleza del sujeto". Es precisamente la problemtica antropolgica la que permitira una nueva comprensin de la nocin de sujeto y del modo de afirmarse como valioso para s mismo; esto sera as en la medida en que se tenga en cuenta la presencia de lo axiolgico y de ese modo asumir la filosofa su funcin crtica, ya que no hay una "crtica de la razn", que pueda ser ajena a una "crtica del sujeto" desde cuya subjetividad se constituye toda objetividad posible. Por ello - segn su consideracin - la nocin tradicional de "objetividad" est en crisis, ya que ha sido sta la que ha llevado precisamente a pensar la normatividad del quehacer filosfico reducido a lo teortico "puro" como agregado accidentalmente. Propone entonces, recurrir a una teora de la cotidianidad, desde ya perspectiva de la historia de las ideas. Slo as, concluye, es posible alcanzar el nico sentido de lo "nuestro" que "se deriva de una relacin no mistificadora de los hombres y de las cosas". Alcanzar esta relacin no mistificadora, su solucin, significa para Roig la alternativa de liberacin de los pueblos latinoamericanos. Las categoras bsicas que muestran la estructura social son las de "opresor-oprimido", categoras que si bien pasan por las clases sociales, en verdad no se expresan nicamente en los enfrentamientos y antagonismos de aqullas, sino que atraviesan la totalidad social desde diferentes "planos", "niveles" y "direcciones", palabras todas entrecomilladas, -nos afirma- en tanto slo se puede recurrir a una va explicativa figurativa, que tiene en este caso el riesgo de hacernos descuidar el dinamismo del complejo fenmeno. Roig establece una gran divisin entre lo que llama un "discurso justificador" y un "discurso reversivo" y en este ltimo distingue entre un "antidiscurso" (o "discurso en lugar de") y un discurso contrario. El discurso reversivo tiene tambin como punto de partida la dicotoma (opresor-oprimido), pero su sentido no apunta necesariamente a una confirmacin o justificacin de una situacin futura, una vez lograda la reversin; sino que gira alrededor de la categora liberacin. La liberacin es entendida de dos modos: la "reversin", donde el oprimido se coloca en lugar del opresor, sobre la base de una lgica no menos violenta que la que rige al "discurso justificador" y sentando la necesidad inmediata de un nuevo enunciado de sta; o por el contrario, surge otra forma " discursivo-reversiva" que por su propia mecnica histrico-social se coloca -o acaba colocndose- por encima de las categoras de opresor-oprimido, asumiendo lo dicotmico desde una perspectiva superadora que es, a su vez, creadora.

El filsofo argentino al analizar dicha perspectiva superadora, atribuye un papel fundamental a la necesidad de liberar a la conciencia de su modo crudamente hincada en la existencia; para ello hace una regresin a la filosofa de Aristteles para rescatar "la problemtica del lenguaje como acto de comunicacin que conduce al rescate de la objetividad desde la subjetividad". Pero esto implica a su vez un rechazo a la filosofa estructuralista, la cual crey poderse quitar la historia de encima como quien se quita un traje usado, para ella demasiado usado, pero no se dieron cuenta de que hacan historia a contrapelo y que acabaran siendo historiados. Para el argentino, filsofo e historiador de las ideas, el anlisis discursivo nos muestra una vez ms la imposibilidad de sacar todo anlisis de una contextualidad histrica fuera de la cual lo semntico se transforma otra vez en el objeto "puro" del idealismo y considera, por tanto, que ms all de la forma (eidtica o figurativa o de las dos cosas a la vez) se encuentra lo axiolgico. Hay un acto de voluntad y, junto con l, una posicin ideolgica. El sujeto, como la sociedad, se presenta como el ser y debe ser. Este sujeto, propone Roig, debe ser analizado como un "sujeto emprico", cuyo alcance y naturaleza pueden ser logrados por una conciencia analtica, desde una ontologa social, y ese sujeto debe caracterizarse por desempear un papel no encubridor en su propia construccin. Al afirmar al sujeto emprico como el nico capaz de justificar una orientacin humanista, rechaza al sujeto ideolgico-mtico del humanismo de las esencias. El humanismo es para l ideologa orientadora, que se vea reforzada y clarificada por aquella indispensable conciencia analtica que, en parte, es alimentada desde una misma ideologa en cuanto actitud axiolgica positiva. Es as como nos afirma Roig, los latinoamericanos "no preguntaremos por la condicin subjetiva que nos asegure una 'orientacin lgica' de nuestro pensar, como lo exiga una crtica de una razn que ya no es la nuestra. Preguntaremos por algo que est por debajo y ms hincadamente en nuestra realidad histrico-social, nuestra necesaria orientacin axiolgica. Ella est dada por un sujeto emprico que frente al Oriente objetivo pone su 'Oriente subjetivo' que viene a relativizar al otro y a hacerlo, por eso mismo, universal. El a priori antropolgico expresara ese momento subjetivo indispensable en la orientacin de nuestro pensar". La recuperacin creativa de la historia de las ideas en el continente no es, para Roig, un movimiento de esencias sino un movimiento de ideas no por campos epistemolgicos (filosofa, pedagoga, etctera), sino de problemas concretos latinoamericanos y las respuestas dadas a los mismos desde aquellos campos. Nos propone as ideas originales para la creacin de una metodologa historiogrfica de Amrica Latina. 6. Enrique Dussel: de la metafsica de la alteridad al humanismo real? Uno de los representantes fundamentales de la filosofa de la liberacin latinoamericana es, sin dudas, Enrique Dussel, fundador del movimiento en la Argentina de principios de los aos setenta y quien reside actualmente en Mxico. Dussel cuenta entre los que siguen trabajando dentro de la lnea terica de la filosofa de la liberacin latinoamericana, a diferencia de otros fundadores de

este movimiento intelectual que han reconocido haber superado las preocupaciones y preguntas que le dieron origen. En buena medida la filosofa de la liberacin latinoamericana es inseparable de la abundante labor terica de Enrique Dussel, pues el volumen de sus escritos, su labor de divulgacin y coordinacin desde la direccin de AFYL y la difusin que dentro y fuera del continente han merecido sus trabajos han llevado en algunos casos a identificar la filosofa de la liberacin con la obra del pensador argentino. Identificacin que en modo alguno es correcta. La labor terica de Enrique Dussel, en el transcurso de las dos ltimas dcadas, ha cruzado varias etapas en las que las claves de su filosofa de la liberacin han ido adquiriendo cuerpo, sin alterar, a nuestro modo de ver, cierta sintaxis antropolgica que permanece relativamente invariante: la crtica a la ontologa eurocentrista y la opcin por el "otro" como "distinto" y "ms all" de la totalidad que niega la alteridad, opcin fundamentada en su mtodo analctico. No obstante a la estabilidad de su osamenta terica, la filosofa de la liberacin de E. Dussel pudiera tematizarse a partir de la justipreciacin de sus dos perodos fundamentales: el que se recoge antolgicamente en sus obras Filosofa de la Liberacin y para una tica de Liberacin Latinoamericana, donde se asienta la referida sintaxis antropolgica en su formulacin clsica, y el que comienza a partir de su incursin en el pensamiento de Marx, ya en la segunda mitad de los aos ochenta. Intentaremos un anlisis crtico de ambas etapas. En su obra Para una tica de Liberacin Latinoamericana Dussel parte de la crtica a la filosofa noratlntica en general y pretende destruir las posiciones de este filosofar, al alegar que esta filosofa es totalitaria y constituye la justificacin ontolgica de la dominacin de los pases del "centro" sobre la "periferia". La destruccin de la ontologa dominadora en Para una tica de Liberacin Latinoamericana se hace extensiva al pensamiento marxista, en tanto es considerada anacrnica para las condiciones concretas del continente latinoamericano; tambin en el caso del marxismo estamos en presencia de un mtodo europeo de abordar la realidad histrica y, por ello, inapropiado para la tarea liberadora de Amrica Latina. Siguiendo las seas de la crtica fenomenolgica a la metafsica tradicional (fundamentalmente las de Martn Heidegger y Enmanuel Levinas), Dussel intenta un desmonte del pensamiento occidental, considerando ste, desde sus orgenes hasta el mismo Heidegger, ontolgico. Por ontologa se -entiende aqu el pensar desde la totalidad y para la totalidad, y donde no existe lugar para la alteridad del otro (exterioridad metafsica respecto a la totalidad) pues el otro es tratado como ente subsumido siempre ya en la totalidad. La ontologa es totalitaria por ser la recurrencia de lo mismo sobre lo mismo: mismidad que niega todo espacio para la alteridad. La destruccin a que somete Dussel a la filosofa europea tiene un aspecto positivo fundamental; se descubre la esencia dominadora de cierta filosofa eurocntrica ligada a los intereses de los centros de poder, la cual ha servido para justificar ontolgicamente la poltica colonialista y neocolonialista de los pases del centro sobre la periferia. De esta forma, la filosofa dusseliana de la alteridad, andando por-el trabajoso camino insinuado por la crtica fenomenolgica a la metafsica occidental, acrtica respecto a su propio fundamento ontolgico, desemboca en la

exigencia de una filosofa desde y para Amrica Latina y el Tercer Mundo. Exigencia que pasa por el compromiso de la filosofa de la liberacin con el otro, entendiendo por ste el pueblo latinoamericano''. El camino andado por Dussel, a pesar del particular acceso escogido, lo emparenta con otros filsofos latinoamericanos que, siguiendo la crtica emprendida por la filosofa occidental a la misma filosofa occidental han llegado a conclusiones semejantes. A pesar de la politizacin a que somete Dussel la fenomenologa de Heidegger y Levinas, aqu todava se trabaja con conceptos antropolgicos y de carcter geogrfico-cultural. Su opcin filosfica por el otro en Para una tica de Liberacin Latinoamericana y Filosofa de la Liberacin est falta de una definicin clasista concreta, lo que a su tiempo le mereci la crtica por parte de otros representantes de este movimiento que denunciaron en l cierto tercerismo populista. El mrito fundamental de Levinas radica, segn Dussel, en haber descubierto la dimensin de la alteridad del otro respecto a la totalidad. Sin embargo, a los ojos de Dussel, Levinas todava es europeo: su otro todava es abstracto o pasivo. A medias tiene una ' pedaggica y carece de una poltica. Por lo dems, nunca imagin que el otro pueda ser el indio, el negro o el asitico. Esta ltima consideracin de Dussel nos da pie para afirmar que la metafsica de la alteridad pasa por una politizacin del otro fenomenolgico de Levinas, a travs del concepto de pueblo, oprimido, etctera. Vase CERUTTI GULDBERG, H., Filosofa de la liberacin latinoamericana, Fondo de Cultura Econmica, Coleccin Tierra Firme, Mxico, 1983. Las tesis de Cerutti ms recientemente han sido sostenidas por Ofelia Schutte. En la destruccin de la filosofa europea Dussel ataca el monismo, al considerarlo principio constructivo de toda ontologa. La destruccin se extiende tambin al monismo marxista. La negativa de Dussel al monismo en el anlisis de la historia, lo conduce a considerar la "voz del otro", el llamado a la liberacin del oprimido, como algo "irracional", ms all de la lgica europea (incluyendo al marxismo), como algo inefable, inexpresable en las categoras tradicionales del pensamiento occidental; el otro es considerado como "la sombra que la luz del ser no ha podido iluminar". "Desde el no ser apunta- la nada, el otro, la exterioridad, el misterio de lo sin sentido partir nuestro pensar". La destruccin de la ontologa, en tanto filosofa de la dominacin europea, trae consigo la negacin del mtodo dialctico, en opinin de Dussel, propio de esta filosofa. En lugar del mtodo dialctico y como una superacin del mismo, se propone el mtodo analctico. A diferencia de la dialctica (lgica del desarrollo dentro de lo mismo: el logos establecido), para Dussel la analctica es la lgica verdaderamente dialgica pues, en lugar de subsumir al otro en calidad de ente, lo reconoce distinto y respeta su inalienable alteridad. La analctica viene as a funcionar como lgica del mutuo reconocimiento y respeto, contraria a aquella lgica que, desde Herclito hasta Hegel, Marx y toda la filosofa occidental contempornea, ha servido para justificar la negacin de la distincin y alteridad de otros pueblos; los cuales, en la lgica noratlntica, han sido negados y subsumidos en el logos de los pases del centro. No es difcil notar el parentesco que guarda la analctica con la tica cristiana -el mismo Dussel reconoce las races de sta en la eticidad judeo-cristiana. El carcter tico-religioso explcito del

mtodo analctico, si bien le ha granjeado al Dussel de Para una tica de Liberacin Latinoamericana cierta simpata en determinados crculos cristianos del continente vinculados a la lucha por la dignidad del oprimido, si bien la analctica dusseliana en sus diversas hipstasis sistmicas (fundamentalmente su pedaggica y ertica) han encontrado traduccin en la lucha de hombres y mujeres comprometidos con el "or la voz del otro" y servirlo como indio, negro, mujer, nio, no nos parece que constituya un mtodo de vala universal y efectivo que conduzca a una solucin real de los problemas que afronta el continente. Como resultado de este carcter tico-religioso que adquiere el mtodo, Dussel se inclina a una posicin abstracta en lo concerniente a la concreta liberacin del continente latinoamericano. En Para una tica de Liberacin Latinoamericana encontramos la constante apelacin a la liberacin de todos los miembros de la sociedad (incluyendo al opresor), el pacifismo y el no reconocimiento de la violencia como medio de liberacin. Con toda justicia a Dussel se le ha reprochado, dentro y fuera de la filosofa de la liberacin, el haber soportado su proyecto liberador en las claves de la tica judeo-cristiana, a saber, en el servicio del profeta (lase intelectual-filsofo de la liberacin) al prjimo (lase pueblo oprimido, otro), lo cual, segn sus crticos, da muestras de que, por lo dems, Dussel acrticamente reproduce el esquema de la relacin intelectual-pueblo, propio del concepto ilustrado de educacin. Ciertamente, el filsofo aqu viene a funcionar como el profeta que, oyendo la voz del otro y en el servicio "boca a boca", "cara a cara", esclarece y orienta las tensiones libertarias del pueblo, sin imponerle su proyecto. Sin embargo, el pensamiento de Dussel ha estado sujeto a evolucin. Con el objetivo de trazar la lnea general de la evolucin de sus ideas, haremos referencia a las variaciones fundamentales que han sufrido sus conceptos, a la luz del tratamiento a que recientemente ha sometido Dussel la herencia filosfica de Marx. En primer lugar, es preciso sealar que en estas obras Dussel reconoce la necesidad de "un discurso marxista coherente y completo" para Amrica Latina. El pensador en sus estudios sobre la obra terica de Marx se propone una "lectura latinoamericana" de las obras del clsico de la filosofa marxista. Esta situacin indica que quien antes excluyera a Amrica Latina del proceso histrico universal, por considerar a Marx un representante ms del pensamiento ontolgico eurocntrico, ahora esgrimir a Marx como un crtico de la cultura totalitaria que ha justificado la negacin del otro. Tambin es indudable que Dussel acepta, como resultado de sus estudios sobre Marx, un punto de partida a la hora de conceptuar la historicidad de Amrica, que lo separa de su anterior filosofa de la historia: Amrica Latina ahora es vista con los lentes de la contradiccin fundamental de la sociedad capitalista contempornea, la contradiccin entre el capital y el trabajo asalariado, entre las crecientes fuerzas productivas del capital y la estrecha forma de apropiacin capitalista, entre la opulencia lucrativa de los poseedores y el pauperismo de los desposedos. De otra parte, si la negativa del autor de Para una tica de Liberacin Latinoamericana al carcter universal del enfoque marxista de la historia, condujo a considerar la voz del otro, el llamado a la liberacin del

oprimido como algo "irracional", ms all de la lgica europea, como resultado del acercamiento a Marx, Dussel logra solucionar en buena medida la deficiencia fundamental de Para una tica de Liberacin Latinoamericana en lo tocante a la conceptuacin de la perspectiva histrica del continente: el exclusivismo histrico que impeda conceptuar los destinos histricos de Latinoamrica en una perspectiva universal. Este cambio de perspectiva en su visin sobre los destinos histricos del continente, trajo como consecuencia inmediata que la metafsica de la alteridad ganara en concrecin. Si en Para una tica de Liberacin Latinoamericana Dussel haba trabajado con conceptos en extremo abstractos y en ocasiones faltos de definicin clasista, en estos trabajos encontramos sin dudas una mayor concrecin de sus conceptos de partida. En sus comentarios sobre los Grundrisse de Marx se definen con mucha mayor claridad y espritu de partido los conceptos de otro y totalidad: inspirado en anlisis marxista, en este caso el otro es definido como el "trabajo vivo", el trabajador mismo como otro que el capital. El otro es considerado idntico a la clase obrera, distinto de la clase capitalista; la totalidad dominadora, la cul en las obras anteriores tena un carcter totalmente abstracto, adquiere, a la luz del enfoque marxista del capital, un carcter clasista determinado, ella ser ahora el capital, el cual "subsume como elementos suyos el trabajo vivo, la tecnologa, etc.". El capitalismo, el capital, la clase capitalista vienen a ser la concrecin de la antes ambigua totalidad dusseliana. El anlisis a que somete Dussel el discurso marxista, a pesar de su pretendido acercamiento directo al autor de los Grundrisse y del Cuaderno tecnolgico-histrico, no est exento de cierto carcter forzado. Dussel recibe los principios fundamentales del pensamiento filosfico de Marx a travs de los conceptos anteriormente asentados: el problema de la alteridad del otro (el trabajo en su dimensin humana ntegra) respecto a la totalidad totalizante (el capital) es considerado el hontanar del pensamiento filosfico de Marx. De modo que no se ha tratado en Dussel, en nuestro criterio, de una evolucin hacia las miras terico-metodolgicas del marxismo, sino ms bien de un paso de la analctica por Marx, donde lo que importa no es tanto Marx como la validacin de la antropologa filosfica que Dussel haba ya desarrollado en detalles, a travs de una interpretacin sui generis de textos clsicos de Marx. De hecho, el paso por Marx ha dejado inclume la sintaxis terico-antropolgica de la metafsica de la alteridad, aun cuando sus conceptos claves (alteridad-totalidad) hayan sido concretadas en las categoras del humanismo real. Partiendo del criterio del papel determinante que desempean las relaciones de produccin entre los hombres, Dussel llega a la conclusin de que "or la voz del otro", el restablecimiento de la relacin cara a cara, perdida en la totalizacin impuesta por el capital, es posible slo a travs de la superacin del modo de produccin capitalista en Amrica Latina.

2.2.

CONSTRUCCIN DEL CONOCIMIENTO FILOSFICO Y SOCIOLGICO

De la lectura del apartado anterior, se reitera la necesidad de aprender a pensar en cabeza propia para emprender nuevas formas de pensar, de sentir y de actuar. Eso demanda empeo en la investigacin para teorizar la realidad ms all de lo que digan los autores, la bibliografa existente, entre otros. Apostamos en este espacio, la construccin terica de aquello que no se conoce y qu mejor si nos dejamos ayudar del pensamiento de Zemelman (un socilogo chileno) para tal cometido: 5

2.2.1. PENSAR TERICO Y PENSAR EPISTMICO: LOS RETOS DE LAS CIENCIAS SOCIALES LATINOAMERICANAS La realidad que enfrentamos, la realidad socio histrica, tiene mltiples significados. No es una realidad clara, inequvoca, con una significacin cristalina y a la cual se le pueda abordar sencillamente construyendo teoras o conceptos. No es as por diversas razones, las cuales forman parte del debate que hoy da se da en el mbito acadmico sobre el problema que afecta a las ciencias sociales, y que yo resumira en un concepto: el desajuste, el desfase que existe entre muchos corporas tericos y la realidad. Esta idea del desfase es clave, ya que alude a los conceptos que a veces utilizamos creyendo que tienen un significado claro, y no lo tienen. Esto plantea la necesidad de una constante resignificacin que, aun siendo un trabajo complejo, es tambin una tarea central de las ciencias sociales, sobre todo de aquellas de sus dimensiones que tienen que ver con la construccin del conocimiento. Dicho de otra manera, es un tema central en el proceso de investigacin y, por lo tanto, es un tema central de la metodologa. La necesidad de resignificar surge precisamente por el desajuste entre teora y realidad. Pero, por qu el desajuste? Por algo elemental: el ritmo de la realidad no es el ritmo de la construccin conceptual. Los conceptos se construyen a un ritmo ms lento que los cambios que se dan en la realidad externa al sujeto, por eso constantemente se est generando un desajuste. Dicho as parece como un problema menor pero, en verdad, tiene consecuencias profundas porque en la medida en que no resolvemos este problema, podemos incurrir en discursos y enunciados, o manejar ideas, que, pudiendo tener una significacin en trminos de la bibliografa o, para decirlo de una manera ms amplia, en el marco del conocimiento acumulado, no tengan necesariamente un significado real para el momento en que construimos el conocimiento. En el mbito de las universidades de Amrica Latina, lo que decimos es un tema que debera ser abordado, pero que desafortunadamente no lo es. Se constata de manera clara en las polticas de formacin de los cientficos sociales en Amrica Latina: no hay preocupacin por el tpico, o bien,
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Zemelman, H. (2005). Voluntad de conocer: el sujeto y su pensamiento en el paradigma crtico. Espaa: Anthropos, P. 63-79.

se cree que es exclusivo de los filsofos de la ciencia, de los lgicos, y no de quien quiere construir un conocimiento sin necesidad de incursionar en las problemticas de la filosofa de la ciencia o de la lgica. Al no tomaren cuenta esta dificultad en la formacin de los cientficos sociales, corremos el riesgo de que ellos estn pensando ficticiamente, es decir, que aun cuando existan excepciones- estn pensando sobre realidades inventadas. Esto tiene evidentemente consecuencias de orden prctico, porque si no supiramos construir un pensamiento sobre la realidad que tenemos por delante, y esa realidad la definimos en funcin de exigencias conceptuales que pueden no tener pertinencia para el momento histrico, entonces significa que estamos organizando, no slo el pensamiento, sino el conocimiento dentro de marcos que no son los propios de esa realidad que se quiere conocer. Esta situacin que, tal como la estamos planteando, parece como elemental y obvia, sin embargo es parte de uno de los viacrucis de las ciencias sociales. Afortunadamente, desde hace algunos aos a la fecha, hay grupos de intelectuales latinoamericanos que han comenzado a reaccionar frente a este hecho y que han puesto de manifiesto que muchos de los conceptos que utilizamos para entender el Estado, la sociedad, las desigualdades, la democracia, la cultura, incluso para entender las dinmicas sociales, la propia educacin, no responden a conceptos que estn reflejando la realidad que llamamos histrica, sino que son conceptos acuados en otros contextos y que muchas veces la academia los repite sin revisar debidamente si estn dando cuenta de realidades concretas. Al no tener conciencia que se est dando un desajuste entre la teora y la realidad que se pretende denotar, resulta que estamos inventando realidades. Situacin que podemos reconocer no solamente en el mbito de la investigacin o dela docencia, de la academia en general, sino que tambin en otro orden de discursos, por ejemplo el discurso poltico. En ocasiones nos encontramos con que este frecuentemente esta amarrado a conceptos que no son pertinentes, que no estn dando cuenta de la realidad. Todo lo cual supone, entre otras implicaciones, plantearse la cuestin y tratar de resolverla; resolucin que en ningn caso podramos considerar que es exclusivamente terica, en el sentido de que basta construir un cuerpo de proposiciones con una funcin explicativa que resuelva de una vez y para siempre el problema. Precisamente es una cuestin que no se resuelve tericamente, porque si as fuera, sera tanto como desconocer la naturaleza misma del problema. Si pienso que un desajuste de esta naturaleza se puede resolver a travs de una teora, no estoy tomando conciencia que el problema est en la teora misma porque, por ms brillante y genial que sta sea, por definicin corre el riesgo de desfasarse de la realidad. La resolucin, pues, no es terica, en la medida que el problema es la teora misma; por eso sta requiere ser resignificada, revisada a la luz de las exigencias de las realidades histricas, muchas veces emergentes, nuevas, inusitadas, imprevistas. Ahora bien, si no es un problema que se va a resolver tericamente, cmo se resuelve? Es en este marco donde surge la cuestin importante de entender, y que se ubica en el plano de lo que de manera abstracta podemos definir como pensamiento. Debo aclarar que no estoy identificando pensamiento con teora, pues eso significara volver al mismo vicio de creer que el desfase del que estamos hablando se corrige con

el pensamiento terico. En tanto es en ste donde cristalizan las teoras, correramos el mismo riesgo de desfase o de desajuste del pensamiento terico respecto de la realidad histrica. Siendo as, cuando hablamos de pensamiento, a qu nos referimos? Aun pensamiento que se entiende como una postura, como una actitud que cada persona es capaz de construirse a s misma frente a las circunstancias que quiere conocer. No se trata de decir: tengo los conceptos y construyo un discurso cerrado, lleno de significaciones; se trata ms bien de partir de la duda previa, anterior a ese discurso cerrado, y formularse la pregunta cmo me puedo colocar yo frente a aquello que quiero conocer? Lo que no es una cuestin terica sino ms propia de lo que llamara una forma epistmica de resolver el problema. Surge entonces una discusin interesante que simplemente me limito a apuntar: la necesidad de distinguir entre un pensamiento terico y un pensamiento epistmico, cuya diferencia est precisamente en el cmo se resuelve la relacin del pensamiento con esa realidad que se quiere nombrar. Me explico: en el pensamiento terico la relacin que se establece con la realidad externa -con la externalidad, para decirlo en trminos ms correctos, a la luz de las discusiones actuales- es siempre un pensamiento que tiene contenidos, por lo tanto el discurso de ese pensamiento es siempre un discurso predicativo, vale decir, un discurso atributivo de propiedad; ya que no es un pensamiento que puede dejar de hacer afirmaciones sobre la realidad pues un pensamiento terico es un pensamiento que hace afirmaciones sobre lo real. Quisiera poner un ejemplo para clarificar esta idea: si leemos un libro de un autor X y enfrentamos un problema que ese autor ha analizado, lo ms inercial y frecuente es repetir las afirmaciones que el autor ha dicho sobre la realidad A, aunque estemos analizando la realidad B. Es decir, repetimos el mismo discurso aunque le agreguemos un enunciado con una serie de predicados, o para decirlo en trminos ms precisos, le agreguemos una hiptesis. Cuando hablamos de hiptesis estamos hablando de construccin de enunciados con predicados que dicen cosas, que no son vacos; una hiptesis vaca es una contradiccin, sera absurdo tener hiptesis sin contenido. Por lo tanto el pensamiento terico es un pensamiento que ya tiene un contenido organizado y que puede ser el mismo contenido que se viene arrastrando (o puede ser un contenido diferente, pero lo fundamental es que tenga un contenido) y, por lo tanto, su estructura en trminos de construir proposiciones es muy precisa. En cambio, cuando hablamos de pensamiento epistmico nos referimos a un pensamiento que no tiene contenido y eso es lo que a veces cuesta entender. Cmo puedo yo tener un pensamiento sin contenido? Si lo pusiramos en trminos de la discusin clsica, por ejemplo, con Karl Popper en su texto Conjeturas y Refutaciones, la centralidad del pensamiento epistmico es la pregunta, no es el predicado, no es la atribucin de propiedades. Esto, dicho as, aparece como de sentido comn, pero el problema est en darle a la pregunta un status no simplemente de mera conjetura sino, ms bien, de algo ms amplio que eso, como es permitir que el pensamiento se pueda colocar ante las circunstancias. Se plantea la dificultad de colocarse frente a las circunstancias sin anticipar ninguna propiedad sobre ellas. Es un tema fundamental porque cuando se dice colocarse ante las circunstancias, frente a las realidades polticas, econmicas, culturales, significa que estamos construyendo una relacin de conocimiento sin que sta quede encerrada

en un conjunto de atributos; porque eso sera ya una afirmacin terica. Es difcil esta forma de pensamiento epistmico porque la tendencia es ponerle siempre nombre a las cosas. Hay que vencer esta tentacin; ms bien la tarea sera preguntarse cuntos nombres puede tener? Lo que decimos se viene discutiendo hace mucho tiempo, pues es un tema casi permanente en la historia de las ciencias, que no se termina por resolver de manera definitiva. Quisiera ejemplificar con dos autores que, desde disciplinas muy diferentes a las que nos ocupan, han planteado el tema y lo han resuelto de manera diversa. Uno es Bachelard (en textos como La Racionalidad Cientfica y La Filosofa del NO) que afirma que la tarea de la ciencia es ponerle nombre a las cosas. Segn Bachelard, el problema sera cuidarse de dos grandes riesgos: uno, de no ponerle nombre viejo a cosas nuevas y, dos, de creer que porque no tienen nombre, en el momento en que se plantea, son innombrables. En ese trnsito entre no colocar nombres viejos a cosas nuevas y creer que porque no tienen nombre son innombrables, se ubica lo que estamos llamando pensamiento epistmico. Otro ejemplo es el de Lakatos. Cuando l se pregunta porqu el ser humano ha podido progresar en la construccin de su conocimiento, contesta ms o menos en los siguientes trminos: porque la razn humana ha podido pensar en contra de la razn, porque el hombre ha sido capaz de pensar en contra de sus propias verdades, porque ha podido pensar en contra de sus certezas. Analicemos estas dos expresiones: significan no atarse, no quedarse atrapado en conceptos con contenidos definidos, sino plantearse el distanciamiento respecto de esos contenidos, o de esas significaciones, para buscar qu significaciones o contenidos pueden tener las cosas que estamos tratando de pensar. Es la problemtica de lo que aqu llamo pensamiento epistmico. Puede parecer un ejercicio puramente formal, pero relacionmoslo con lo que deca al comienzo, esto es, con el hecho de que la realidad socio histrica es una realidad mutable, en constante cambio, cualidad sta en la que radica la explicacin de porqu se producen los desajustes entre la realidad denotada y el pensamiento terico. Es algo que estamos viendo permanentemente y de una manera clara. En el mbito de las ciencias sociales latinoamericanas se ha tomado conciencia de cmo el pensamiento social ha estado durante muchsimos aos atrapado en un conjunto de conceptos que no estaban dando cuenta de la realidad y que hay que redefinir. Conceptos como Occidente, indio, blanco, raza, estratificacin social, diferenciacin social, explotacin, empresario, obrero, capas medias, Estado, legitimacin, etctera, son algunos conceptos que hemos heredado de los textos, sin discusin ninguna, y que hemos aplicado como si la realidad fuera homognea en los distintos pases. En la medida que estos conceptos nos parezcan rigurosos, muy coherentes porque conforman discursos altamente lgicos y muy persuasivos, muchos de ellos, estamos realmente cobijndonos al interior del discurso sin poder salirnos de l, por lo que no estamos pensando la realidad histrica concreta, sino una realidad inventada. El problema, entonces, est en distanciarse de los constructos, y ese distanciamiento es la funcin del pensar epistmico. Cmo se expresa esto, cmo se operativiza lo que no es slo un problema metodolgico, ya que ocurre que tambin el discurso metodolgico puede desfasarse. Ya lo han planteado los metodlogos a lo largo de la

historia de las ciencias sociales: el canon metodolgico, o sea las normas metodolgicas, pueden ser grandes trampas tambin para el pensamiento. De pronto,conceptos como rigor, claridad, coherencia cientfica terminan por transformarse en afirmaciones absolutas, en circunstancias de que conceptos relativo de lo que es claro y lo que no lo es, o bien lo que es coherente y lo que no, se van resignificando a lo largo del tiempo. En la medida que no se entienda esto, quedamos prisioneros de un armazn metodolgico que impedir reconocer las nuevas formas, las formas emergentes de la realidad socio histrica. Pero existe una celda adicional a esta prisin del pensamiento en el plano metodolgico: las tcnicas. Estas pueden ser tambin grandes trampas. Cuando se les maneja sin la claridad necesaria respecto de lo que significan, o sin el conocimiento de su lgica interna, terminamos por creer que la realidad posible de estudiarse es slo aquella que la tcnica permite ver. Estos puntos tambin son parte de los desafos del pensamiento epistmico. Pero, en que consiste todo esto, cmo se puede expresar, si es que no slo se reduce al plano metodolgico. Es aqu donde surge una de las cuestiones ms interesantes pero muy mal entendida: el de las categoras. Quiero detenerme en esto porque el problema de las categoras es el eje del pensamiento epistmico. Como muchos de los problemas que hemos mencionado, deben ser objeto de un desarrollo mayor. En primer trmino, no hay que confundir lo que decimos con la vieja discusin que se ha dado sobre las categoras en el discurso de la filosofa; es decir, no estamos aludiendo con el concepto de categora, por ejemplo, a lo que las viejas corrientes del pensamiento filosfico al estilo de Kant, plantearon con respecto a las categoras donde stas, en el fondo y en la forma, daban cuenta de lo que podramos llamar dos grandes cuestiones: o del fundamento ltimo de la ciencia o de las posibilidades mismas de pensar. Esa es una discusin que sin duda alguna hay que tener, pero aqu slo hago el acotamiento correspondiente para que no se piense que estamos confundiendo distintos planos. Una segunda cuestin, sobre la cual habra que detenerse, es que las categoras, a diferencia de los conceptos que componen un habeas terico, no tienen un contenido preciso, sino muchos contenidos. En ese sentido, las categoras pueden ser posibilidades de contenido, pero no son contenidos demarcados, perfectamente identificables con una significacin clara, univoca, semnticamente hablando. Tambin esta es una discusin antigua que no se da solamente en las ciencias sociales, sino tambin est presente en las ciencias de la naturaleza. Si revisamos, por ejemplo, la historia de la ciencia a lo largo de dos mil quinientos aos, nos encontraremos con esta tensin entre las categoras y lo que aqu llamamos conceptos tericos. Hay categoras que se han mantenido a travs de los siglos, aunque con distintos contenidos; incluso en un mismo momento, una categora puede ser objeto de referencia de construcciones tericas diferentes. Pongamos algunos ejemplos. El concepto de fuerza, de masa, y de energa, para poner tres casos de la ciencia de la naturaleza. En las ciencias sociales tenemos otros tantos como el concepto de poder, de sujeto, de masa

social, de dinmica, y de conflicto. Esos no son conceptos que tengan una significacin unvoca, ya que pueden tener muchas significaciones y es cuestin de revisar la literatura actual para ver que muchos de estos conceptos tienen presencia prcticamente en todos los textos, aun cuando sean textos discrepantes tericamente entre s. El concepto de conflicto, por ejemplo, est presente en un Marx y est presente en un Parsons, por citar simplemente dos autores de referencia distantes entre s tericamente. En ambos se habla de conflicto, en ambos se habla de equilibrio, pero con significaciones muy diferentes porque los discursos tericos entendidos como la capacidad del ser humano de formular atributos a los fenmenos- son distintos. Volvamos, pues, a la distincin entre pensamiento terico pensamiento epistmico (idea que, por cierto, debo aclarar me la sugiri un alumno en un seminario en El Colegio de Mxico). En el sentido estricto de la palabra, el pensamiento epistmico es preterico, funciona sin un corpus terico y, por lo mismo, sin conceptos con contenidos definidos, con funciones claras de carcter gnoseolgico o cognitivo, o para decirlo de otra manera, con funciones de determinacin o con funciones de explicacin. Por lo contrario, son instrumentos del pensamiento epistmico, son categoras que me permiten plantearme esto que, de manera abstracta, he llamado colocarse frente a la realidad. Pero, en trminos ms concretos, qu es colocarse frente a la realidad? Significa construir una relacin de conocimiento, la cual es el ngulo desde el que yo me comienzo a plantear los problemas susceptibles de teorizarse. Imaginemos, por ejemplo, que quiero analizar el conflicto social. Bien, cmo puede ser nombrado ste? Si me retrotraigo al punto de pensamiento epistmico, me tendra que abrir a muchas posibilidades que, de hecho, son las posibilidades que se contienen en la historia de las ciencias sociales; podra yo decir, al conflicto social, yo lo voy a pensar en el sentido de pensar para ponerle un nombre- con un contenido desde, por ejemplo, la teora del rol set(que es la conjuncin de roles, conceptos muy trabajados, desarrollados y volcados en investigaciones empricas por la llamada sociologa funcionalista y de mucha presencia entre los socilogos y entre los politlogos). Pero tambin podra pensar al conflicto social a partir de la teora de los grupos. Si yo elijo una u otra ptica, las posibilidades de encontrar contenido al problema llamado conflicto social son muy distintas. E incluso podra haber un tercer investigador social que diga ni rol set, ni teora de los grupos, yo voy a pensarlo desde a categora de clase social. Este es slo un ejemplo para dar cuenta de las mltiples posibilidades de teorizacin. Aqu todava no hay ninguna teorizacin, sino solo las posibilidades, porque si yo trabajo estos tres ngulos, a manera de ejemplo, como posibles teoras, como posibles categorizaciones del fenmeno del conflicto social, los contenidos a los cuales voy a llegar son absolutamente diferentes. Y no podramos decir que uno solo de estos hipotticos investigadores est estudiando el conflicto social y el otro no, pero las posibilidades de teorizacin son totalmente diferentes. El pensar epistmico consiste en el uso de instrumentos conceptuales que no tienen un contenido preciso, sino que son herramientas que permiten reconocer diversidades posibles con contenido. Esto hace parte de lo que podramos definir como un momento pre-terico, mismo que tiene un gran peso en las posibles teorizaciones posteriores. Decir pre-terico, significa decir, construccin de relacin con la realidad. Pero qu significa, a su vez, esto? Significa que si yo me estoy

colocando frente a las circunstancias que quiero estudiar sin precipitar un juicio en trminos de construir un predicado ya predeterminado con contenido sobre aquello que no conozco, entonces estoy distancindome de la posibilidad de anticipar nombres tericos a un fenmeno que no conozco; y ese distanciamiento frente a la realidad para no precipitar juicios tericos que se van a expresar en enunciados predicativos, es lo que en trminos ms amplios podramos llamar Problema. Es decir, si yo construyo un enunciado terico no obstante lo valioso y coherente que sea, o los amplios antecedentes bibliogrficos que tenga-, pero lo construyo y lo aplico por ejemplo a travs del mtodo hipottico deductivo a la realidad sin plantearme este distanciamiento que aqu estoy llamando problema, estoy retro-alimentando aquello que seale al inicio: el desfase, el desajuste o el divorcio entre mi pensamiento y la realidad. Esto as, porque el encadenamiento entre el pensamiento y la realidad no conocida es la capacidad que tiene el sujeto de construir problemas, y la construccin de los problemas no puede ser encajonada en trminos de determinados contenidos ya conocidos. Vuelvo a la advertencia de Bachelard: es ms fcil llamar a las cosas con los nombres de siempre, en circunstancias en que se conoce el nombre pero no se conoce aquello que se quiere nombrar con ese nombre. As, muchas veces las investigaciones quedan reducidas a investigar el nombre, pero no aquello que se nombra. Esto pasa en la economa, en la antropologa, pasa en todos los discursos porque es muy cmodo decir yo he ledo tantos autores y tengo tantos conceptos en la cabeza que preciso usarlos, y obviamente usarlos es transformarlos rpidamente en nombres. Pero ocurre que, entonces, esa persona no est realmente construyendo conocimiento porque si hay un requisito elemental en este mbito, es precisamente el de construir el conocimiento de aquello que no se conoce, no de aquello que se conoce. Este es el fundamento de la principal funcin del pensamiento epistmico: ste funciona con categoras sin contenidos precisos y, en el quehacer concreto de la persona, se traduce en la capacidad de plantearse problemas. No necesito abundar en la dificultad que implica el plantearse un problema. 2.2.2. CONSTRUCCIN DE PROBLEMAS DESDE EL PENSAMIENTO EPISTMICO Aqu hay varias cuestiones: las inercias mentales, la capacidad o no para plantearse problemas y la exigencia de no confundir problema con objeto. Sobre lo primero: los temores, el no atreverse, el estar pidiendo siempre reconocimiento de la autoridad, el estar constantemente refugindose en la bibliografa, cobijndose en lo cierto o en lo verdadero, es olvidarse de la advertencia de Lakatos acerca de que si el ser humano ha podido avanzar en el conocimiento, ha sido porque se ha atrevido a pensar en contra de todo lo que estimaba verdadero y cierto. En trminos sicolgicos esto es algo muy profundo: atreverse a estar en el desasosiego, a perder la calma, a perder la paz interior. Tan simple como eso. Quien no se atreva, no va a poder construir conocimiento; quien busque mantenerse en su identidad, en su sosiego y en su quietud, construir discursos ideolgicos, pero no conocimiento; armar discursos que lo reafirmen en sus prejuicios y estereotipos, en lo rutinario, y en lo que cree verdadero, sin cuestionarlo. Lo que est en juego segunda cuestin- es la capacidad, o no, de planearse un problema, el aplicar o no un razonamiento que no quede atrapado en los conocimientos ya codificados; significa aqu ser crtico de aquello que nos sostiene tericamente, o sea, ser capaces de

distanciarnos de los conceptos que manejamos, as como tambin de la realidad observada. Es decir, no solamente tenemos la obligacin de distanciarnos de aquellas teoras que de alguna manera conocemos para no incurrir en una reduccin de la realidad, sino tambin implica cuestionar lo emprico, lo que observamos, porque esto puede no ser lo relevante, puede ser slo la punta del iceberg. Y esa punta del iceberg que miramos morfolgicamente no es el problema; en el mejor de los casos, puede ser un tema por ejemplo, el de la pobreza, la injusticia, la desigualdad, la opresin- que voy a estudiar. Los temas pueden ser slo enunciados que creemos claros porque son un recorte emprico de lo observable, pero en realidad solamente son un aspecto que asoma a la observacin y, por lo tanto, ocultan la mayor parte de lo que son como problema. Esto se da con mucha frecuencia, por eso que no es de extraar que las tesis, incluso las de Maestra y Doctorado, no pasan del tema (que es lo mismo que decir no pasan de lo morfolgico, de lo observable, no pasan de la observacin sin crtica a las estructuras de la informacin), pero no hay esfuerzo de problematizacin desde el tema. Porque la problematizacin desde el tema, significa estar dispuestos a zambullirse debajo del nivel del agua y comenzar a ver qu hay ms all de la superficie, qu hay debajo de la punta del iceberg. El punto fundamental no es comenzar a decir lo que hay debajo del agua o de la punta del iceberg, porque eso significara reducir lo que no est ni siquiera observado y mucho menos conocido, a un conjunto de conceptos manejamos y que creemos mecnicamente aplicables. Aqu es donde se ve casi analgicamente lo que significa crear un problema; en el fondo es zambullirse ms all de lo observable y para eso hay que contener la respiracin, que en el caso de la investigacin, equivaldra a recurrir al pensamiento crtico, el cual hace las veces de oxgeno. Si queremos zambullirnos para ver lo que hay debajo del iceberg, debemos tener capacidad de crtica y la capacidad de crtica, y sta significa no contentarse con lo que se ve, con lo observable. Los estadsticos, por ejemplo, tienen muy clara esta cuestin (aunque el que la tengan clara no significa necesariamente que la resuelvan) que, para decirlo en sus trminos, consiste en la relacin que hay entre un indicador de algo y el indicatum de ese indicador, es decir, aquello que subyace a ese indicador; si yo creo que ese indicatum est todo reflejado en el indicador, puedo cometer grandes errores conceptuales y por lo tanto no aproximarme a conocer lo que quiero conocer. Hay que zambullirse para ver aquello que no se ve, que es el indicatum, que es el resto del iceberg. En la construccin de problemas, no hay que dejarse llevar por la observacin morfolgica, ni dejarse llevar acrticamente por la informacin o, para decirlo en trminos ms sintticos, no creer que el tema que hemos podido enunciar, es el problema. Para poder resolver esto y aqu entramos a la tercera cuestin en relacin a la formulacin de problemas por el pensamiento epistmico- se requiere, fuera de lo obvio, paciencia, se requiere quiz resolver otra cuestin que en el plano de la investigacin es muy usual: no confundir el problema con el objeto. Yo puedo tener un objeto el cual puedo derivar de mis premisas tericas- sin darme cuenta que ste supone implcitamente una construccin, y puedo entonces comenzar a repetir conocimiento sobre un objeto ya construido. En la medida en que yo no haga el esfuerzo de construir este objeto desde el problema, tambin puedo caer, no digo en confusiones, sino en falsedades. Por ejemplo, si el terico A transform el problema de la

explotacin econmica en un corpus terico el cual tiene contenido y por lo tanto es un objeto concreto identificable-, y yo no hago ningn esfuerzo por volverme a plantear el problema de la explotacin econmica, sino repito la conclusin de este seor en cuanto a objeto terico derivado de otro contexto histrico, es evidente que no estoy estudiando necesariamente el fenmeno, sino a lo sumo estoy estudiando al autor A que dijo algo sobre el tema; mi esfuerzo se reduce a ver si lo planteado por ese autor mantiene la vigencia en un recorte de tiempo diferente, lo cual es muy distinto a decir que estoy estudiando el problema. Desafortunadamente esto es lo que se ha dado en Amrica Latina de manera casi permanente, y es lo que ha llevado a muchos autores a plantearse la necesidad de revisar el uso de los conceptos, an de aquellos que pensamos que son muy claros y con significaciones muy precisas. 2.2.3. LA LECTURA DE TEORAS EN EL PENSAMIENTO EPISTMICO Este punto se vincula de manera muy directa con la funcin ms importante de lo que estoy llamando aqu pensamiento epistmico. Este se basacomo hemos visto- en la construccin de una relacin de conocimiento, la cual, a su vez, en el fondo consiste en demarcar problemas antes que construir enunciados con atributos tericos. Esta cuestin que es muy simple de decir, presenta, no obstante, varias dificultades; yo quisiera mencionar slo una para ir circunscribindome a algunos tpicos: el problema de cmo leemos la teora. Este es un tema que quiero privilegiar aqu por una razn fundamental: porque es un tema que no slo tiene implicaciones de carcter metodolgico, sino tambin en el terreno pedaggico en un sentido amplio, esto es, en el marco de las polticas de formacin; problemtica que, por cierto no se restringe al mbito preescolar o de la educacin primaria, sino que est presente tambin hasta en el nivel de los posgrados. La cuestin a la que hago referencia es cmo leemos? Todos sabemos leer, todos sabemos descifrar las palabras, pero no necesariamente sabemos leer. Detrs del aqu llamado pensamiento epistmico est la urgencia por saber leer los contenidos que todo mundo est recibiendo a travs de las bibliografas de los distintos autores; saber leer un texto es no restringir la lectura a lo que podramos definir como el procesamiento del subcontenido o, para decirlo de otra manera, el procesamiento de sus conclusiones o la esquematizacin de un conjunto de proposiciones que el autor nos hereda para poder trabajar con ellas frente a las realidades que queramos. Esta sera una lectura en el sentido clsico, es decir, a la larga, una lectura exegtica, pero reducida a los contenidos tericos, lo cual me parece altamente insuficiente. En el caso de las ciencias sociales en particular, hay que hacer un esfuerzo adicional y ste no es otro que tratar de leer los textos como lo que son: construcciones, el constructo mismo; leerlos desde lo que podramos de finir como sus lgicas constructoras. A lo que aludo con lgica constructora es a tratar de reconocer detrs de las afirmaciones atributivas de propiedades que tiene un texto terico por ejemplo, los problemas que pretende responderse el autor a travs de tales proposiciones; es decir, reconocer cmo el seor X construy su problema y cmo lo termina teorizando. Esto es algo fundamental, elemental, no en el sentido de simple, sino en el sentido fundamente: si yo leo un texto reducindolo simplemente al conjunto de proposiciones que el texto me ofrece lo que siempre resulta ms fcil- lo que estoy haciendo es olvidar que detrs existe una lgica de construccin. Cuando digo, leamos no slo las propuestas de un Weber

sobre la burocracia, sobre los movimientos sociales, sobre las religiones, sobre lo que fuere, obviamente me refiero a ir ms all de la mera proposicin que l haya podido hacer en torno del fenmeno A o Z; supone, por el contrario, rastrear como construy esas proposiciones, y ese cmo construy? alude a lo que aqu de manera un tanto esquemtica yo llamaba el discurso preterico de Weber, o de Marx, o de Durkheim. Es el discurso epistmico implcito en su propia construccin terica, la cual, de alguna manera, est basada en el uso de determinadas categoras, muchas de ellas no explicitadas sino, en la mayora de los casos, estn implcitas en los textos. Es lo que los comentaristas de esos autores han llamado hasta hoy, la gnesis del pensamiento de Durkheim, de Marx, de Weber; es precisamente en la gnesis en donde es preciso descubrir el empleo de categoras desde las cuales ellos problematizaron y respondieron a ese problema a travs de una serie de teorizaciones. Las lgicas de construccin son muy claras en algunos autores, pero no en todos. Y Aqu quiero traer a colacin una cuestin importante. Uno de los problemas que tenemos hoy a finales del siglo XX y comienzos del siglo XXI, no solamente es el abuso de los textos de difusin o de resmenes (que son fatales, por cierto), sino tambin la abundancia de un cierto tipo de libros, de produccin, donde no se ve claramente lo que estoy llamando las lgicas constructoras. Esto demuestra que podemos estar y lo planteo como una hiptesis nada ms y no como una aseveracin- en presencia de una produccin terica dbil (y aqu me alejo de la acepcin de Vattimo que empleaba el concepto debilidad del pensamiento para decir que no era necesario encontrar el fundamento ltimo de cualquier teorizacin). Me estoy refiriendo a que no siempre est claro cmo se construyeron las aseveraciones en torno a un fenmeno. Es importante de tener en cuenta este punto para iniciar una discusin acerca de la funcin terica actual. Este problema, entonces, de las lgicas de construccin es fundamental, porque en tanto stas se basan en el uso de categoras subyacentes, es lo que nos permite ver si un pensamiento puede o no estar vigente ms all del contexto histrico en que se construy. Aqu voy a citar a Gramsci, quien seal que el gran problema del conocimiento social es poder construir un conocimiento que sea capaz de crecer con la historia. Este es el punto, y no es problema terico, es un problema epistmico. Hay categoras que resisten, por decirlo as, las mutaciones histricas ms que otras; pueden ser categoras que se mantienen vigentes ms all del periodo histrico en el cual se forjaron inicialmente y, por tanto son susceptibles de ser recuperadas como elementos constructores de ms conocimiento, o de nuevo conocimiento, ms all del momento, repito, en que fue gestado. 2.2.4. EL TIEMPO Y LA COMPLEJIDAD DE LO REAL El pensamiento tiene que seguir a la historia en el sentido de adecuarse creativamente a los cambios de los procesos histricos. Esto supone asumir muchas cuestiones, por lo menos dos que son bsicas: una, que los fenmenos histricos no son fenmenos lineales, homogneos, simtricos, ni estn sometidos a la mecnica celeste de nadie; son fenmenos complejos en su dinamismo, en el sentido en que se desenvuelven en varios planos de la realidad, no solamente en uno y son a la vez macro y microsociales. Esto supone, por ejemplo, que tenemos que estudiar

esos fenmenos histricos en varios recortes de la realidad y no solamente en uno. Esa es una primera exigencia. La segunda involucra al problema del tiempo. Las temporalidades de los fenmenos son muy variables, los tiempos son mltiples, no hay un solo tiempo que fije el fenmeno, sino muchos tiempos y eso, evidentemente, es uno de los grandes desafos para el conocimiento. Existe una tendencia a lo factorial, a reducir el fenmeno complejo a un factor o conjunto de factores, y analizar stos en trminos de la lgica de determinacin causa y efecto. El problema es que eso no siempre ocurre en los fenmenos sociales, pues pueden haber mltiples factores aplicables o existentes en distintos niveles de la realidad. Los fenmenos histricos no ocurren de manera plana, longitudinal, sino tienen lugar a travs de coyunturas, las cuales forman parte de los procesos, de las tendencias a largo plazo, y eso tenemos que tomarlo en cuenta. Y por ltimo, los procesos socio-histricos no son solamente econmicos, polticos, sociales, institucionales, etctera, sino que conforman una constelacin, estn relacionados entre s, son parte de una matriz de relaciones complejas, que los lleva a que se determinen recprocamente lo econmico con lo poltico, lo poltico con lo cultural, y as sucesivamente. Por otro lado, los fenmenos histrico-sociales hacen parte no solamente de contextos y de relaciones mltiples dentro de distintos niveles de la realidad, sino tambin de contextos, de significaciones -por usar un trmino-, o de universos de significaciones. Por ejemplo, desde una perspectiva numrica, ser pobre en Bolivia, quiz ser comparable a ser pobre en otro pas; pero el ser pobre en un pas con un contexto cultural determinado, con una carga simblica especfica, y serlo en otro pas que tiene una simbologa diferente (por lo tanto una carga de significaciones diferentes), sin duda transforma cualitativamente al fenmeno. Aludo con esto aunque no solamente no slo estn las complejidades anteriores, sino a que adems los fenmenos son universos de significacin, lo que aqu de alguna manera estamos tratando de llamar cultura. Por otra parte, en el concepto de cultura est presente el hecho elemental de que cualquier fenmeno social que queramos estudiar, ya sea en corto o en largo plazo, es construccin de los seres humanos, de los sujetos, pero no de uno slo, sino de muchos sujetos. Quiz uno de los grandes desafos que nos hereda el siglo XX es precisamente la complejidad de los sujetos que construyen la historia, que estn detrs de los fenmenos que queremos estudiar y que son complejsimos; sujetos mltiples que tienen distintas caractersticas, variados espacios, tiempos diversos, y visiones diferentes del futuro desde las cuales construyen sus realidades. En sntesis, todo esto es lo que de alguna manera est detrs del enunciado pensamiento y cultura en Amrica Latina; porque Amrica Latina es una construccin de sujetos que se estn transformando y que, a su vez, construyen realidades distintas a las que pueden eventualmente surgir en otros contextos culturales, como pueden ser lo asiticos, los europeos, los africanos, o los norteamericanos. En la medida en que eso no lo tengamos en cuenta, evidentemente el conocimiento, en esa a veces absurda pretensin de universalidad, no va a ser nunca un conocimiento real, porque la realidad del conocimiento no est slo en la universalidad, sino que est en lo que aqu yo llamara la pertinencia histrica del conocimiento.

Y sta se refiere a la capacidad que tiene el conocimiento de dar cuenta de la especificidad de los fenmenos, que es lo que resulta de entender a estos como ubicados en contextos muy complejos de relaciones mltiples y en distintos tiempos. Eso es un desafo, si es que realmente queremos llegar a construir un conocimiento que permita reconocer posibilidades de construccin y que no se limite simplemente a describir lo que ya se ha producido o se circunscriba nada ms a dar cuenta de lo que ya da cuenta el discurso dominante. Ese es el problema. O es que la realidad social, econmica, poltica e incluso tecnolgica, se agota los parmetros del discurso dominante? Hay mucha ciencia social que lo cree as y hace ciencia, a veces rigurosa, al interior de los parmetros del discurso dominante, como si la realidad de la sociedad humana se redujera a los contenidos de ese discurso que hoy da es uno y maana puede ser otro. La realidad es mucho ms que eso, la realidad est siempre dentro y fuera de los lmites del conocimiento, sea dominante o no. Por lo tanto, para poder reconocer esa realidad que est fuera de los lmites de lo que se dice que es lo real en el plano de la economa, en el plano de los sistemas polticos, etctera, necesitamos aplicar un razonamiento mucho ms profundo, que rompa con los estereotipos, con los pre-conceptos, con lo evidente. Esa es la funcin de lo que aqu he llamado el pensar epistmico, esto es, el plantearse problemas a partir de lo que observo pero sin quedarme reducido a lo que observo, sino ir a lo profundo de la realidad y reconocer esas potencialidades que se ocultan, que son las que nos van a permitir construir un conocimiento que nos muestre posibilidades distintas de construccin de la sociedad. Quisiera concluir con esa vieja advertencia de Braudel, el gran historiador francs, y que siempre habra que recordarla: as como un pas no tiene slo un pasado, tampoco tiene slo un futuro.