VII

SOMMARIO
PREFAZIONE di Michele Ciliberto ABBREVIAZIONI E SIGLE INTRODUZIONE 1. La questione storiografica 2. La ruota del tempo e la posizione di Cusano PARTE I. LOMBRA
NOSCENZA UMANA PRIMA

p.

IX

1 5 5 13

COME CONGETTURA: LIMITE E POSITIVIT DELLA CO-

1. Listanza platonica e la separatezza 2. Lemanazione e la dinamicit del principio 3. La natura ancipite dellombra e il cammino umano II. FILOSOFIA
CUSANIANA E TEOLOGIA : POSIZIONE BRUNIANA ED EREDIT

25 28 42 52 63 65 84 97 99 117 129 149 150 191

1. Unindagine preliminare: luso del termine teologia 2. Limpostazione del De la causa e leredit cusaniana III. DAL
NEXUS COME PERSONA AL NEXUS COME LEX

1. I calchi dal De possest: un caso decisivo 2. Dov finito il nexus? 3. Soli paret amori IV. LUNIVERSO INFINITO E IL DESTINO ULTIMO DELLINDIVIDUO

1. Il De linfinito, universo e mondi: quale rapporto con Cusano? 2. Del mar pi che del ciel amante PARTE I. DESCRIZIONE TEMATICA 1. Una questione preliminare: quale edizione?
SECONDA

217 217

VIII

SOMMARIO

2. Ista prius inaudita: la nuova cosmologia 3. Lo sfondo ontologico 4. Tra ontologia e rappresentazione 5. Coeterna ergo sunt: il nesso atto-potenza 6. Lo spazio della conoscenza 7. Concezioni teologiche 8. Elementi matematici II. SCHEDE SULLA PRESENZA DI CUSANO NELLE OPERE DI BRUNO 1. Concordanze concettuali e letterali 2. Concordanze letterali 3. Occorrenze del nome di Cusano 4. Giudizi bruniani su Cusano Indice dei nomi

p.

220 223 228 230 231 233 238 241 241 286 289 291 293

SOMMARIO

IX

PREFAZIONE
LIstituto Nazionale di Studi sul Rinascimento lieto di accogliere in una delle sue collane questo volume di Pietro Secchi perch si inserisce organicamente nella linea di ricerca sviluppata ormai da anni su Bruno e le sue molteplici fonti; una linea di ricerca allinterno della quale si collocano per ricordare solo alcune tra le iniziative pi recenti la pubblicazione delle Opere magiche (2000, seconda edizione 2003) e del primo volume delle Opere mnemotecniche (2004), cos come luscita del CD-Rom La biblioteca ideale di Giordano Bruno. Lopera e le fonti (2004), specificamente dedicato a questo tema. Come il lettore potr vedere, il libro di Secchi pone questo stesso argomento al centro della propria indagine, affrontando un tema assai caro alla critica bruniana: linfluenza di Cusano sullopera del Nolano. un tema che, studiato fin dai primi contributi tardo ottocenteschi di Felice Tocco, ha trovato anche in tempi pi recenti interpreti solleciti nel sottolinearne la fondamentale importanza. Tuttavia, a dispetto del riconoscimento del ruolo decisivo che la filosofia cusaniana ha nella genesi e nello sviluppo della musa nolana, il rapporto fra i due autori non stato ancora affrontato in maniera esaustiva e molti punti interrogativi persistono riguardo latteggiamento di Bruno nei confronti della sua fonte. Il libro si compone di due parti. Nella prima, suddivisa in quattro capitoli, le analogie e le differenze tra Bruno e Cusano sono esposte criticamente ed esaminate da un punto di vista squisitamente filosofico-teoretico. Attraverso un serrato raffronto tra alcune opere dei due autori, lanalisi di Secchi tende a rilevare un costante movimento di ripresa e di rovesciamento da parte di Bruno rispetto alla fonte cusaniana, che viene utilizzata a pi riprese l dove appare essere funzionale alla battaglia contro i pappagalli di Aristotele, e abbandonata e sottoposta in alcuni casi a spunti sarcastici l dove rivela il senso pi intimo della sua ispirazione che, oltre che filosofica, pastorale. Cusano, agli occhi di Bruno, rima-

PREFAZIONE

ne un amante del cielo, ovvero del vecchio mondo legato alla trascendenza cristiana e allesperienza della gratuit della grazia. Dallanalisi condotta nella prima parte emergono alcune riflessioni assai interessanti, come quelle sulla relazione fra ontologia e gnoseologia nel De umbris idearum, sul particolare uso che Bruno fa del termine teologia, soprattutto sul ruolo fondamentale del concetto di nexus, inteso da Bruno come legge naturale e motore della vicissitudine, in una prospettiva radicalmente anti-trinitaria. Secondo Secchi Bruno si serve consapevolmente e polemicamente di un lessico universalmente condiviso nella storia del pensiero cristiano per stravolgerne il significato e proporre una nuova e coerente visione del divino, non pi legata allimmagine del Dio sovrano. La seconda parte del lavoro offre invece strumenti utili per una lettura comparata. Il capitolo preliminare si misura, in primo luogo, con una questione poco dibattuta ma non per questo marginale: linterrogativo su quale delle due edizioni degli Opera omnia di Cusano che conobbero maggior diffusione Bruno possa aver consultato. Secchi suggerisce una risposta facendo riferimento, pi che al confronto materiale fra ledizione di Parigi e quella di Basilea, alla diacronia della presenza di Cusano nelle opere di Bruno. In questa sezione figurano anche una classificazione e una descrizione tematica di tutte le occorrenze cusaniane; ma il contributo pi rilevante costituito dalle tavole delle concordanze. In ordine cronologico, dal De umbris al De immenso, vengono segnalati tutti i passi bruniani che recano traccia, immediata o mediata, concettuale o letterale, dellinfluenza cusaniana. Ne scaturisce un utile apparato che, oltre a rendere ragione della discussione teoretica svolta nella prima parte del libro, aumenta le conoscenze sul tema in questione, aggiungendo un numero cospicuo di concordanze in precedenza non segnalate, soprattutto per quanto riguarda i testi per i quali ancora non si dispone di una edizione critica e alcuni scritti di Cusano solitamente trascurati, quali i Sermones.
Palazzo Strozzi, settembre 2006 MICHELE CILIBERTO

ABBREVIAZIONI E SIGLE

ABBREVIAZIONI E SIGLE GIORDANO B RUNO

SINGOLE OPERE
Animad. Cabala Cam. acr. Causa Cena De comp. arch. De imag. comp. De imm. De lamp. comb. De umbr. De vinc. Furori Infinito Lamp. trig. stat. Libr. Phys. expl. Or. val. Sigillus Spaccio Sum. term. Animadversiones circa lampadem Lullianam Cabala del cavallo pegaseo Camoeracensis acrotismus De la causa, principio et uno La cena de le Ceneri De compendiosa architectura et complemento artis Lulli De imaginum, signorum et idearum compositione De innumerabilibus, immenso et infigurabili De lampade combinatoria Lulliana De umbris idearum De vinculis in genere De gli eroici furori De linfinito, universo e mondi Lampas triginta statuarum Libri Physicorum Aristotelis explanati Oratio valedictoria Sigillus sigillorum Spaccio de la bestia trionfante Summa terminorum metaphysicorum

ABBREVIAZIONI E SIGLE

EDIZIONI
Candelaio = G. BRUNO, Candelaio, a cura di V. SPAMPANATO, Bari 1923. DFI = G. BRUNO, Dialoghi filosofici italiani, a cura e con un saggio introduttivo di M. CILIBERTO, Milano 2000. OLC = IORDANI B RUNI NOLANI Opera latine conscripta, publicis sumptibus edita, recensebat F. FIORENTINO [F. TOCCO-H. VITELLI-V. IMBRIANI-C. M. TALLARIGO], 3 voll. in 8 parti, Neapoli[-Florentiae] 1879-91. OMag = G. BRUNO, Opere magiche, edizione diretta da M. CILIBERTO, a cura di S. BASSI-E. SCAPPARONE-N. TIRINNANZI, Milano 2000. OMnem = G. BRUNO, Opere mnemotecniche, tomo primo, edizione diretta da M. CILIBERTO, a cura di M. MATTEOLI-R. STURLESE-N. TIRINNANZI, Milano 2004. Processo = L. FIRPO, Il processo di Giordano Bruno, a cura di D. QUAGLIONI, Roma 1993.

NICCOL CUSANO
SINGOLE OPERE
De ap. theor. De Ber. De con. De conc. cath. De dat. patr. lum. De doct. ign. De fil. De ven. sap. Dir. spec. Idiota De apice theoriae De Beryllo De coniecturis De concordantia catholica De dato patris luminum De docta ignorantia De filiatione Dei De venatione sapientiae Directio speculantis seu de non aliud De idiota. De mente. De sapientia. De staticis experimentis

ABBREVIAZIONI E SIGLE

In princ. erat Verb. Par. aut. Trial. de poss.

In principio erat Verbum Paraclitus autem Trialogus de possest

EDIZIONI
De math. perf. = De mathematica perfectione, in NICOLAI tres tomos digesta, Basileae 1565.
DE

CUSA Opera in

De vis. Dei = De visione Dei, in N. CUSANUS, Nicholas of Cusas Dialectical Mysticism. Text,Translation, and Interpretive Study of De visione Dei, ed. by J. HOPKINS, Minneapolis 1985. Omn = NICOLAI DE CUSA Opera omnia, jussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita, 22 voll., edd. E. HOFFMANN-R. KLIBANSKY-K. BORMANN-P. WILPERT-H. BASCOUR-G. KALLEN, HamburgiLipsiae 1932-.

INTRODUZIONE

INTRODUZIONE
1. La questione storiografica Dellimportanza di Niccol Cusano per comprendere la genesi e lo sviluppo del pensiero di Giordano Bruno la storiografia non ha mai dubitato. Del resto, le sole occorrenze nelle quali il cardinale citato espressamente dal Nolano testimoniano una considerazione ed una stima che possono essere paragonate esclusivamente a quelle riservate a Copernico. Per di pi, il confronto col filosofo tedesco travalica lambito puramente cosmologico, andando a toccare decisive istanze ontologiche, teologiche e matematiche. lo stesso Bruno pertanto che, neppure troppo nascostamente, svela la preminenza del rapporto con la fonte cusaniana: ancor prima della rivoluzione proposta dallastronomo polacco, le dottrine della dotta ignoranza, dellacentricit delluniverso e della coincidentia oppositorum preannunciano laurora che si riaffaccia allorizzonte dopo le tenebre aristotelico-cristiane. Questo duplice aspetto, di evidenti apporti concettuali e di altrettanto evidente consapevolezza, ha fatto s che, a partire dalla met del XIX secolo, il paragone, la relazione o la contrapposizione tra i due autori in questione siano state variamente e ripetutamente trattate. Il primo lavoro monografico di cui si ha notizia datato 1847 e porta la firma del professore tedesco Franz Jacob Clemens.1 Paul Richard Blum, che ha ricostruito approfonditamente la vita e lattivit del personaggio, fa notare che il contesto intellettuale , in questo caso, quanto mai decisivo.2 Pi che di unopera storiografica, si tratta infatti di un intervento diretto allinterno di una controversia in atto. Nella Germania di quegli anni era in corso un vivace dibattito in seno al cattolicesimo, che vedeva

1 F. J. CLEMENS, Giordano Bruno und Nicolaus von Cusa. Eine philosophische Abhandlung, Bonn 1847. 2 Cfr. P. R. BLUM, Franz Jakob Clemens e la lettura ultramontanistica di Bruno, in Brunus redivivus. Momenti della fortuna di Giordano Bruno nel XIX secolo, a cura di E. CANONE, Pisa-Roma 1998, pp. 67-104.

INTRODUZIONE

contrapposti due orientamenti: da un lato, i seguaci del teologo Georg Hermes, che proponevano di presentare il pensiero cattolico in accordo coi principi e i metodi della filosofia moderna, in particolare dellidealismo tedesco; dallaltro, gli ultramontani, noti oppositori del nuovo e della secolarizzazione, che vedevano nella tendenza degli avversari un pericoloso abbandono della specificit e delloriginalit della tradizione. Non vi alcun dubbio sul fatto che Clemens si collochi nel secondo schieramento, tant che egli polemizza di persona con Anton Gnther, continuatore delle tesi hermesiane, peraltro condannate nel 1835. Ad ogni modo, bench lo scritto clemensiano rappresenti un tipico caso di strumentalizzazione3 del rapporto Bruno-Cusano, nulla ci autorizza a sottovalutare i motivi per i quali proprio tale rapporto sia stato scelto come archetipico di una polemica tra modernisti e anti-modernisti. Il fatto che fra i due filosofi sia stata riscontrata una differenza di ispirazione generale tuttaltro che irrilevante, soprattutto per la lettura che il presente studio ha in animo di proporre. Convinto con Gioberti che tutta la modernit con le sue aspirazioni costituisca un allontanamento dalla societ e dallo spirito cristiani, Clemens vede in Cusano lultimo dei grandi ed in Bruno il primo dei degenerati. Gi dallintroduzione dellopera appare chiaro lo sbilanciamento in favore del cardinale: ci che di vero e di duraturo Bruno riuscito ad affermare derivato da Cusano, mentre ci che costituisce la sua peculiarit, e quindi la sua Irrweg, dipende dalla volontaria contrapposizione alle idee del cristianesimo.4 Se prescindiamo dallaspetto ideologico, questa semplice affermazione mostra gi la scoperta della principale caratteristica dellatteggiamento bruniano verso la sua fonte, vale a dire il doppio movimento di ripresa e rovesciamento. Che Clemens sia perfettamente consapevole di ci si evince dal fatto che egli non si limita solo ad asserire, ma mostra una buona conoscenza dei testi, pur senza ricorrere a strumenti filologici. Innanzitutto, per esempio, viene colto efficacemente il nucleo centrale della filosofia nolana, che consiste nella correlazione tra linfinito effetto e linfinita causa; poi, soprattutto, viene individuato il nesso De la causa-De possest, a proposito del rapporto tra potenza e atto,5 sul quale
3 4 5

Ivi, p. 72. Cfr. CLEMENS, Giordano Bruno und Nicolaus von Cusa, cit., pp. 3-4. Cfr. ivi, p. 14.

INTRODUZIONE

torner tutta la critica successiva e al quale abbiamo dedicato particolare spazio nel capitolo terzo. In conclusione, la differenza a livello concettuale fra i due filosofi viene fatta consistere nella presenza della Trinit, dellIncarnazione e della libert della creazione, nel pensiero di Cusano, e nellassunzione di Dio come principio immanente alluniverso, da parte di Bruno. Proprio questo ultimo aspetto , per Clemens, il punto di partenza del panteismo moderno, radicato in uningiustificata apostasia, la quale non pu che rappresentare un movimento regressivo rispetto al pensiero del cardinale tedesco.6 Al lavoro di Clemens merita di essere accostato, per il taglio critico prescelto, il famoso saggio di Hans Blumenberg, Aspekte der Epochenschwelle: Cusaner und Nolaner. Esso infatti costituisce la seconda grande lettura basata sulla contrapposizione dei due personaggi, valutati a partire dal loro progetto culturale. Pi di un secolo dopo il suo predecessore (il testo pubblicato nel 1976), Blumenberg avrebbe avuto a disposizione tutti gli strumenti filologici e critici per un approccio pi specialistico, ma anche nel suo caso si pu parlare di scelta strumentale. Esattamente come Clemens, egli era impegnato in un dibattito circa lorigine e il valore della modernit e ritenne del pari il rapporto Bruno-Cusano particolarmente esemplare. Naturalmente, il giudizio espresso totalmente differente, basti pensare che lo scritto allegato in appendice al noto volume sulla Legittimit dellet moderna.7 Avverte subito, Blumenberg, che linterpretazione clemensiana, pur presentando notevoli pregi, non pu essere seguita. Essa ha il torto di fare del Nolano un elemento di contrasto abbastanza cupo per la figura luminosa del Cusano.8 Si aggiunga anche che Bruno non pu semplicisticamente essere definito moderno: come Cusano, sulla soglia, ma il suo spirito ancora molto lontano da quello cartesiano e illuministico. Pur discordando nettamente da Clemens riguardo alla significativit della filosofia bruniana, Blumenberg ne sviluppa alcune intuizioni, fornendo un contributo assolutamente decisivo e tuttora irrinunciabile per chi decida di occuparsi della questione. Il senso dellopera cusaniana pu essere inteso correttamente solo se si coglie in essa la preoccupazione per la stabi6 7 8

Cfr. ivi, p. 167. H. BLUMENBERG, La legittimit dellet moderna, Genova 1992. Ivi, p. 515.

INTRODUZIONE

lit del mondo medievale.9 E come Burckhardt aveva suggerito che se si fosse affermato larianesimo il Medioevo non vi sarebbe stato,10 cos il nucleo concettuale attorno al quale ruota il pensiero di Cusano necessariamente lIncarnazione. Pi precisamente, ad essere preminente il nesso che lega la riflessione sullonnipotenza divina alla funzione cosmologica della cristologia. Il dibattito tardo-medievale sulla potentia Dei absoluta aveva infatti esplicitato la seguente aporia: Dio non avrebbe potuto conferire esistenza a tutto il possibile, perch altrimenti avrebbe esaurito la sua facolt di fare altro ed avrebbe cos contraddetto la sua onnipotenza. Ma se il solo universo cui avrebbe potuto dar luogo fosse stato un universo imperfetto, allora Egli non avrebbe dovuto volerlo affatto. Blumenberg indugia giustamente su un nodo teoretico decisivo del pensiero cristiano, vale a dire lesigenza di far coesistere il principio di pienezza con la contingenza delloperare divino, la somma bont con la somma libert. La soluzione dellaporia trovata da Cusano allinterno dello stesso mondo medievale e cristiano: lIncarnazione realizza, in un unico evento, ci che luniverso considerato nella sua totalit esplicata non riesce ad esprimere, vale a dire la piena manifestazione dellessenza divina. In virt di questunico evento, possibile conservare tanto la differenza tra Creatore e creatura e quindi la potentia aliter agendi giacch luniverso resta infinitamente diminuito rispetto al suo principio , quanto la bont di Dio, che non si astiene comunque dal realizzare tutto se stesso. Il chiaro rifiuto di questa concezione costituisce la vera frattura operata da Bruno ed il suo apporto originale al sorgere della modernit. Egli mostra unevidente avversione per lunicit e irripetibilit dellevento.11 Il presupposto per cui Dio non avrebbe potuto esaurirsi completamente nei suoi effetti, infatti, risulta inficiato da un indebito antropomorfismo, per il quale lazione deve essere determinata dalla volont, correlato necessario dellidea di personalit. Ma, dal momento che il principio divino stato liberato dalle caratteristiche della persona per cui non decide, non delibera, n pensa se stesso , lo scarto che lo separava dalluni9

Ivi, p. 519. Cfr. J. BURCKHARDT, Lezioni sulla storia dEuropa, Torino 1959, p. 75. BLUMENBERG, La legittimit dellet moderna, cit., p. 594.

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INTRODUZIONE

verso non ha pi ragione di esistere. Dio si dispiega e si esaurisce completamente negli effetti che produce e li produce proprio come una causa naturale, cio necessariamente. Data la nuova modalit di relazione, si capisce benissimo come la posizione cusaniana sia del tutto oltrepassata. Porre un evento unico e irripetibile allinterno di un universo che gi da sempre comprende tutto il possibile non avrebbe alcun senso; quale discrasia andrebbe infatti a colmare? questa lintuizione fondamentale di Blumenberg, da noi totalmente condivisa, secondo la quale luniverso di Giordano Bruno, in quanto esecuzione necessaria e senza riserve della potentia absoluta del Creatore, occupa il luogo sistematico che nel Cusano era dato dalla generazione infratrinitaria di una Persona divina, dalla Creazione del mondo e dalla saldatura di entrambe nellincarnazione del Figlio di Dio.12 Se lintenzione di Cusano resta dunque quella di ripensare speculativamente il nucleo irrinunciabile della teologia cristiana, lintenzione di Bruno chiaramente di lasciarselo alle spalle in maniera definitiva. Al di l dei motivi filosofici condivisi quali limpostazione platonica della relazione tra unit e molteplicit (connessa al principio di pienezza), che Clemens ha avuto il torto di non sottolineare per niente , ecco il solco che separa i due autori, ponendo luno al di qua e laltro al di l della soglia dellet moderna. Da quanto detto finora, si evince che le due letture per contrapposizione, quella di Blumenberg in special modo, forniscono degli spunti teoretici e teologici, sui quali ancora impossibile non tornare. Con Cusano e Bruno siamo infatti di fronte a delle personalit in cui filosofia e autobiografia sono strettamente intrecciate: impegnati entrambi a risolvere una crisi nella quale sembra essere precipitata la filosofia del loro tempo, propongono una riforma del pensiero che non pu essere colta se ci si ferma ad uninterpretazione filologica basata esclusivamente sulla lettura dei testi in sequenza. Cos i due studiosi conservano il merito di aver cercato di guardare dallalto, individuando ci che muoveva i loro progetti culturali e scoprendone, di conseguenza, la differente ispirazione. Ci nondimeno, se questo evidente, altrettanto evidente che una lettura dallalto non pu essere sufficiente. Concretamente, dove visibile la differenza di ispirazione? Essa tale dallinizio, o si verifica ad un certo punto della loro parabola speculativa? Se poi la differenza cos

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Ivi, p. 609.

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INTRODUZIONE

importante, chiaro che debbono esservi dei punti di contatto ugualmente rilevanti: quali sono e in quali opere bruniane si possono scorgere? A tutti questi interrogativi, ovviamente, Clemens e Blumenberg non rispondono, se non attraverso brevi indicazioni. Il compito di calarsi con acribia allinterno dei testi stato assunto da quella storiografia, italiana ma non solo, che ha rinunciato alle grandi letture, per concentrarsi in maniera pi efficace sullanalisi filologica. In Italia, come noto, il primo ad occuparsi in tal modo del confronto Bruno-Cusano Felice Tocco, nel suo studio Le fonti pi recenti della filosofia del Bruno, apparso nel 1892. Egli, pur affrontando ancora il discorso da un punto di vista generale, ha il notevole merito di confrontare, affiancandoli, i testi dei due filosofi e di mostrare in maniera veramente precisa tutto ci che il Nolano attinge dal cardinale. Il contributo del pensatore calabrese raggiunge un duplice, indiscutibile risultato: in primo luogo, enuclea le varie tematiche sulle quali si riscontra una corrispondenza sia concettuale che letterale; in secondo luogo, comincia a proporre delle coppie di opere o di sezioni di opere, particolarmente indicative. Per esempio, sul tema dellincomprensibilit della causa prima e della sua rappresentabilit attraverso il cerchio infinito, vengono accostati il quinto dialogo del De la causa e gli ultimi capitoli del De docta ignorantia; sul rapporto tra atto e potenza, viene ripresa e approfondita la relazione tra il terzo dialogo del De la causa e il De possest, gi scovata da Clemens; sulla nuova cosmologia, viene colto il legame tra il De linfinito ed il capitolo dodicesimo del secondo libro del De docta ignorantia. Sono segnalati anche il recupero da parte di entrambi gli autori della asserzione anassogorea, per cui tutto in tutto, e della teologia circolare, per cui gli attributi divini si predicano vicendevolmente. Per quanto concerne invece la valutazione squisitamente filosofica, Tocco rovescia esplicitamente il giudizio di Clemens. Lungi dal costituire un regresso, la filosofia bruniana rid lantico valore e significato alla dottrina della coincidenza dei contrari, che in Cusano ridotta ad una povera cosa, a men che nulla.13 Rifiutando infatti tanto la Trinit quanto la libera creazione ex nihilo, Bruno si sgancia dalle aporie nelle quali resta impigliata la sua fonte e compie il

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F. TOCCO, Le fonti pi recenti della filosofia del Bruno, Roma 1892, p. 592.

INTRODUZIONE

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passaggio dal teismo al panteismo, che era stato soltanto intravisto. Dunque si pu concludere: Il Cusano, bench abbia una forte tendenza al panteismo, resta teista; il Bruno, bench abbia pi che una reminiscenza teistica, nel fondo del suo filosofare panteista.14 Dopo le ricerche di Tocco, peraltro impegnato nel lavoro di edizione dellintero corpus delle opere latine di Bruno, il confronto diretto con il filosofo tedesco non pi stato oggetto di ampie trattazioni n tanto meno di monografie. Blumenberg a parte, troviamo infatti soltanto alcuni accenni e bisogna attendere gli ultimi anni per leggere di nuovo contributi specifici. Rilievi interessanti si trovano comunque nello studio di Nicola Badaloni, La filosofia di Giordano Bruno, del 1955, che legge il Nolano in chiave schiettamente materialistica; nel breve articolo di Hlne Vdrine, Linfluence de Nicolas de Cues sur Giordano Bruno, del 1970, che si sofferma sul rifiuto cusaniano dellanima mundi, come possibile discrimine; nellapproccio gnoseologico di Luciana De Bernart, in Immaginazione e scienza in Giordano Bruno. Linfinito nelle forme dellesperienza, del 1986, che collega il Sigillus sigillorum al De coniecturis; nella parte finale del libro di Alfonso Ingegno, Reggia Pazzia. Bruno lettore di Calvino, del 1988, che torna su tematiche teologiche. Tra gli approfondimenti pi recenti, opportuno riferirsi in special modo a Rita Sturlese e ad Angelika Bnker-Vallon. La prima ha infatti il merito di accertare linfluenza cusaniana fin dalle prime opere parigine, con particolare riguardo alle idee della mens, della proporzionalit e della coincidentia;15 la seconda di confrontare Bruno e Cusano sul piano della matematica, con uno sguardo tale che le consente di cogliere anche il nesso con la metafisica.16 A conclusione di questa rassegna sulla storia della critica, sono opportune alcune considerazioni. La storiografia sullargomento si presenta palesemente bipartita: le grandi letture filosofiche e teoretiche, da una parte, le analisi filologiche e di motivi specifici, dallaltra. Entrambe le tipologie di studi hanno

14 15

Ivi, p. 602.

Cfr. R. STURLESE, Niccol Cusano e gli inizi della speculazione del Bruno, in Historia philosophiae Medii Aevii: Studien zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, hrsg. von B. MOJSISCH-O. PLUTA, 2 voll., Amsterdam 1991, II, pp. 953-966. 16 Cfr. A. B NKER-VALLON, Metaphysik und Mathematik bei Giordano Bruno, Berlin 1995.

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INTRODUZIONE

fornito, come si visto, acquisizioni preziose e, chiaramente, chi voglia occuparsi oggi di Bruno e Cusano pu partire da una humus sicura. Tuttavia, la mancanza di interazione e di contatto fra i due metodi ha rappresentato e rappresenta un limite niente affatto trascurabile. I contributi filologici, che non prendono in esame il confronto filosofico generale, debbono giocoforza fermarsi a segnalazioni anguste, bench efficaci; le grandi letture, al contrario, che non si richiamano ai testi, finiscono per essere delle ottime intuizioni e suggestioni, che per non sono per nulla verificabili. Di qui lintenzione del presente volume di proporre un approccio congiunto alla vexata quaestio che, partendo da una ricognizione di tutti i luoghi delle opere bruniane nei quali si rintraccia la corrispondenza o linfluenza del filosofo tedesco, approdi poi a riflessioni filosofiche e teoretiche, sempre affiancate per dal supporto testuale. Si ritiene in tal modo di fornire uno strumento valido per comprendere il forte debito speculativo che lega Bruno a Cusano, luso fondamentale, quasi propedeutico, che egli ne fa per combattere la tradizione aristotelico-scolastica, ma anche la critica ed il sarcasmo cui, in fondo, lo stesso cardinale non pu sfuggire, data la diversit di fondo dei due progetti culturali. Proprio il duplice atteggiamento del Nolano, che si fa rilevare esplicitamente, in occasione dei giudizi formulati, e implicitamente, attraverso il recupero di assunti cusaniani, piegati sovente in senso addirittura antitetico, fa trasparire unaltra ragione per la quale lapproccio sopraindicato quanto mai necessario. Bruno, si detto, mostra di avere piena consapevolezza del ruolo di Cusano allinterno del suo sforzo di ripensare ab origine il rapporto fra Dio, uomo e natura e questo non soltanto perch trova funzionali molte concezioni, quali per esempio limpossibilit di conoscere la causa prima a partire dai suoi effetti, lacentricit del cosmo o la spiegazione della relazione tra principio e principiati come complicatio ed explicatio. La convinzione bruniana di poter effettivamente promuovere una palingenesi del genere umano, spesso annunciata con toni messianici, poggia infatti su una visione del tempo e della storia ben precisa ed in essa che Niccol Cusano occupa una posizione cruciale. Tornare sul rapporto Bruno-Cusano significa, perci, non soltanto, come ovvio, inserirsi in un dibattito storiografico ancora aperto; significa anche comprendere meglio la nolana filosofia per come appare al suo autore, coglierne la radicalit e loriginalit che sempre emergono, per contrasto, l dove la prossimit maggiore.

INTRODUZIONE

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2. La ruota del tempo e la posizione di Cusano Il concetto di tempo nellambito del pensiero di Bruno, fin dalla prima monografia di Michele Ciliberto,17 stato pi volte studiato. Esso appare infatti strettamente intrecciato al tema della vicissitudine sia da un punto di vista ontologico per cui nulla pu conservarsi se non si rinnova e tutte le forme vengono ad assumere esistenza attuale, se non insieme, almeno successivamente sia da un punto di vista antropologico, per il quale si d una successione delle et, delle civilt e delle filosofie. I due aspetti non possono essere considerati separatamente e cogliere la modalit del loro determinarsi costituisce uno dei punti pi problematici, e quindi speculativamente pi interessanti, che si pongono allattenzione degli interpreti. chiaro, cio, che la vicenda umana e dei singoli individui non pu essere sciolta dalla vicenda cosmica, che prevede la produzione necessaria dellinfinito effetto da parte dellinfinita causa. Gli uomini esistono, come i soli, i pianeti e tutto il resto, perch la pienezza del principio divino non sopporta di restare chiusa in se stessa, senza manifestarsi nella sua totalit. Cos anche gli Stati, le diverse forme di governo, le opere filosofiche altro non sono che volti di una medesima sostanza. Posto il legame necessario, c da chiedersi se e quale sia lo spazio dellagire umano in questo quadro, se abbia una reale capacit causativa e di autodeterminazione o meno. E si capisce benissimo come la questione sia di capitale importanza: infatti in discussione la possibilit stessa del progetto bruniano, che perderebbe ogni legittimit qualora non si riuscisse a garantire effettualit al libero arbitrio e allidea di progresso. Una tensione simile serpeggia frequentemente nella mente di Bruno ed il suo sistema sembra sul punto di crollare ogniqualvolta si deve produrre un titanico sforzo per assicurare validit filosofica alla praxis che si ha intenzione di proporre. questo il caso della positivit ontologica dellombra, che partecipa della luce e dellesperienza del furioso che raggiunge un contatto col divino, non pi inteso in senso cristiano. Si tratta, in altre parole, di evitare che la distruzione di una certa tradizione, cui coscientemente si d luogo, lasci gli uomini senza una via da seguire, in balia del caso e degli eventi. Se filosoficamente corretto sostenere che luniverso deriva per necessit e non per libert, che esiste ab aeterno e
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Cfr. M. CILIBERTO, La ruota del tempo. Interpretazione di Giordano Bruno, Roma

1986.

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INTRODUZIONE

non creato dal nulla, opportuno del pari mostrare come queste novit conducano a delle possibilit operative efficaci, altrimenti tanto valeva tenersi il vecchio modello. Ecco spiegata, di conseguenza, la problematica del tempo e quella della storia, antropologicamente intese. Se luomo risulta schiacciato dallazione infinita ed eterna della causa prima, per cui nessun miglioramento del convitto umano possibile, a che pro rifiutare limpostazione creazionistica? Tra laltro, lo stesso Bruno mette bene in risalto lopportunit di non divulgare la verit, l dove c pericolo che conduca a conseguenze negative sul piano sociale. Il tempo, esattamente come lamore, ha un volto duplice. foriero di morte e di conservazione, di oblio e di memoria;18 veloce e lento, avaro e generoso, pu essere definito buono o malvagio, oppure n buono n malvagio.19 Tale duplicit dipende da una delle acquisizioni fondamentali che Bruno deriva dalla cosmologia del secondo libro del De docta ignorantia, peraltro gi annunciata, seppur in un senso diverso, dalla filosofia di Eraclito: la relativit del punto di vista. Osservato dalla finitezza, il tempo sinonimo di morte e distruzione, labisso implacabile che inghiotte ogni individuo; osservato invece, in maniera impersonale, dallinfinit delluniverso, veicolo di sopravvivenza del tutto, di produzione continua che fa s che si dia sempre il futuro e che possa tornare a splendere il passato. Gi nel Candelaio, dove non ancora esplicitata la svolta infinitistica, esso mostra ben definito il suo aspetto:
Il tempo tutto toglie e tutto d; ogni cosa si muta, nulla sannichila; un solo che non pu mutarsi, un solo eterno, e pu perseverare eternamente uno, simile e medesimo. Con questa filosofia lanimo mi saggrandisse, e me si magnifica lintelletto. Per, qualunque sii il punto di questa sera chaspetto, si la mutazione vera, io che son ne la notte, aspetto il giorno, e quei che son nel giorno, aspettano la notte: tutto quel ch, o cqua o ll, o vicino o lungi, o adesso o poi, o presto o tardi. Godete, dunque, e, si possete, state sana, ed amate chi vama.20

Laccento evidentemente posto sulla fuggevolezza e sullamore per la contingenza che non pu non essere colta, data la sua fugacit. Laffer-

18 19 20

Cfr. Sigillus, in OLC, II, 2, pp. 162-163. Cfr. Causa, in DFI, p. 177. Candelaio, p. 7.

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mazione delleternit dellUno, del principio, appare soltanto un contrappunto volto a conferire pi passionalit allesortazione. chiara comunque la formulazione del concetto di vicissitudine, chiamata in questo caso mutazione, per la quale tutto deve diventare tutto e tutto deve occupare il posto di tutto. Particolarmente interessante il rapporto che viene instaurato tra i due modi di considerare il tempo, ossia tra il piano della conservazione e quello della distruzione. Chi pervenga ad una conoscenza filosofica del reale sa della loro coesistenza e sa che c la permanenza oltre il divenire. Siamo di fronte alla condizione del sapiente, al quale si ingrandisce lanimo e si magnifica lintelletto. Ci non toglie, tuttavia, che lo status individuale non pu essere soppresso e la morte conserva il suo potere formidabile; di qui lultimo invito: godete, dunque [] ed amate chi vama. La consapevolezza della vicissitudine produce bens un cambiamento nella considerazione del tempo e della vita stessa, ma mai una trasformazione ontologica. per questo che, in fondo, per Bruno il furioso una figura pi completa del sapiente, perch sa che la comprensione dellinfinito non pu in alcun modo esimerlo dal vivere la sua finitezza, con i rischi che comporta. Bench sappia che nessuna morte definitiva, anche il filosofo vuole vivere e fugge quanto pu la sua mutazione. Inserita nella nota cornice infinitistica, la tematica della vicissitudine acquisisce la sua completezza, intrecciandosi con i concetti di storia e di progresso. Se la natura la perfetta manifestazione del divino, che non semplicemente la pone in essere come tale, ma continua a porla in essere come tale (come si dice in un inciso fondamentale del primo dialogo del De linfinito),21 non si arresta mai il movimento di successione di enti ed individui diversi che raffigurano sensibilmente linfinit dalla quale provengono. In tal modo, nel cosmo bruniano non c alcuno spazio per il vuoto, inteso come mancanza di essere, che sarebbe il correlato dellincapacit o dellinadeguatezza divina ad esprimere se stessa. Di vuoto si pu parlare, eventualmente, soltanto nel senso di ci che non osta al movimento dei corpi, permettendo, per esempio, la rotazione dei pianeti.22 Ne segue che ogni azione comporta la modificazione di tutto il resto, per cui ciascuna cosa determina ed determinata

21 22

Cfr. DFI, p. 333.

In proposito, si veda B. AMATO, La nozione di vuoto in Giordano Bruno, Bruniana & Campanelliana, III, 1997, pp. 209-229.

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INTRODUZIONE

dalle altre: Ma sio mimpiumo, altri si cangia in sasso; / poggialtral ciel, sio mi ripogno al basso.23 il volto cosmico, indifferente della vicissitudine, per la quale luomo e la formica sono la stessa cosa. Tutte le possibilit devono ricevere attuazione, perci il volo verso lalto del furioso deve essere compensato dalla discesa di qualcun altro e viceversa. Da un simile punto di vista, la ruota del tempo, pi che come il luogo delloperativit umana, si mostra come uninterdipendenza fra le parti che incatena i soggetti, limitando di molto la portata ed il valore dei loro atti. Lascesa al divino, pi che merito di chi la compie, potrebbe essere paradossalmente limmediata conseguenza del fatto che un altro soggetto si degradato. Gli individui, agirebbero, cio, perch necessitati dal moto universale a colmare le modalit di esistenza che restano, di volta in volta, vacanti. Ancora, proporre unetica e quindi un comportamento virtuoso piuttosto che vizioso avrebbe ben poco senso: si incorrerebbe infatti nellassurdo, per cui in realt un comportamento malvagio dovrebbe generarne uno corretto e moralmente accettabile. Ora, se necessario esplicitare queste difficolt, perch seguono inevitabilmente da alcune posizioni metafisiche di Bruno, altrettanto necessario procedere oltre, perch chiara lintenzione dellautore. Fermandosi infatti alla mera constatazione del prodursi naturale degli eventi, si perderebbe tutto il Bruno fiducioso nella possibilit di una trasformazione reale del mondo degli uomini, il Bruno che fa dellombra una dimensione peculiare non soltanto a livello gnoseologico, laspro oppositore dei riformati, il propugnatore di un nuovo modello politico. Deve esserci pertanto un nesso, un anello di congiunzione che tenga insieme la necessit del darsi del tempo e della vicissitudine e la possibilit di operare liberamente allinterno di essi. Che questo sia il nodo centrale della questione si evince da una pagina del De linfinito, nella quale si compie il passaggio dalla sfera onto-cosmologica a quella antropologico-poltica. Dopo aver dimostrato, teoreticamente, che luniverso deve essere infinito, se non si vuole negare linfinit di Dio, il Nolano si rivolge a quei teologi che sono pi direttamente impegnati nel governo delle masse, approvando e raccomandando la non trasmissione della dottrina filosoficamente corretta, giacch gli popoli rozzi et ignoranti, con questa necessit vegnono a non posser concipere come possa star la elezzione e dignit e meriti di

23

Furori, in DFI, p. 795.

INTRODUZIONE

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giusticia.24 Occulta alle persone comuni, detta coesistenza , per contro, ammessa da tutti gli intellettuali onesti:
Non si trovato giamai filosofo, dotto et uomo da bene che sotto specie o pretesto alcuno, da tal proposizione avesse voluto tirar la necessit delli effetti umani, e destruggere lelezzione. Come tra gli altri, Platone et Aristotele, con ponere la necessit et immutabilit in Dio, non poneno meno la libert morale e facult della nostra elezzione: perch sanno bene e possono capire come siano compossibili quella necessit e questa libert.25

Ecco affermata la connessione fra il piano cosmico ed il piano individuale, fra il tempo concepito come distruzione e il tempo concepito come conservazione, fra il prodursi continuo della natura e la veracit della storia. Ma, posto che Bruno sia realmente convinto di una tale connessione e quanto si legge non lascia margini a dubbi , in che modo riesce a fondarla? In che modo ne fornisce una giustificazione? Il passo or ora citato si limita ad asserire e non delucida per quale motivo dovrebbero avere ragione Platone ed Aristotele e non i popoli rozzi. A guardar bene per, ci che permette la compossibilit di libert e necessit proprio ci che, prima facie, rischia di comprometterla, ossia la nuova modalit di rapporto istituita tra principio e principiati, che nel De linfinito riceve esplicita formulazione. Il Nolano infatti convinto che a non lasciar spazio alliniziativa umana, e quindi alla costruzione delle civilt, sia la tradizionale concezione dellonnipotenza divina, condivisa da tutti i teologi cristiani. Essa non concede alluomo nessun ambito nel quale essere sovrano, subordinando ogni atto libero alla concessione di Dio di non volere altrimenti. Pi precisamente, la provvidenza cristiana non sottopone al proprio controllo soltanto luniverso considerato nella sua totalit ma, come esprimono tra laltro alcune bellissime pagine del De visione Dei cusaniano, guarda personalmente ogni individuo come se fosse lunico. Da tale modo di intendere, non possono che derivare le perversit di coloro luterani e calvinisti che ritengono di essere gi eletti o dannati e comunque mai artefici del proprio cammino. Paradossalmente, la libert dellagire divino, incondizionata, si trasforma in necessit per lagire degli uomini. Al contrario, la necessit che Bruno im-

24 25

Ivi, p. 337. Ivi, pp. 337-338.

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INTRODUZIONE

pone al processo di produzione da parte della divinit, che sembrerebbe assorbire ogni evento, conserva uno spazio nel quale gli individui, gli Stati e la storia hanno un senso. E questo perch la necessit concerne il che e non il come. Vale a dire, che da una causa infinita seguano effetti infiniti, che vi sia una vicissitudine in virt della quale tutto deve diventare tutto, necessario; come debba agire e quale debba essere il destino di ogni ente, una volta che esista, non scritto da nessuna parte.26 , del resto, lo spazio del come, lo spazio dellombra nel quale ognuno pu degradarsi al livello delle bestie oppure innalzarsi allapice della propria natura. Ora, se questo movimento possibile a livello individuale, deve esserlo anche a livello collettivo, dal momento che la vicissitudine alterna parimenti epoche storiche, societ, filosofie.27 Vi dunque, incontestabilmente, un percorso del pensiero che, a partire dai fulgidi albori egizi, giunto fino al secolo delle guerre di religione e della riforma protestante. Che su di esso si possa intervenire e che ci porti con s trasformazioni sociali e politiche, oltre che concettuali, evidente per Bruno. Da dove, altrimenti, unopera come lo Spaccio? Da dove la convinzione fortissima di poter produrre, risolte le aporie aristotelico-cristiane, una vera e propria renovatio mundi? Per poter agire tuttavia, indispensabile, secondo la lezione di Machiavelli, saper leggere e valutare i fatti. La ruota del tempo, in altre parole, deve cessare di essere un puro schema e deve riempirsi di nomi e di date. Bisogna comprendere, cio, quali siano state le epoche di decadenza e quali quelle di prosperit, quando vi sia stato un progresso e quando un regresso. Ed ecco emergere in Bruno una sorta di filosofia della storia, con tutte le cautele opportune nelladoperare una simile espressione.28 Quantunque ragionare in maniera prettamente hegeliana sarebbe scorretto, non scorretto affermare che anche nella filosofia nolana lo spirito del mondo non procede a caso e che ogni epoca conserva in s gli apporti delle precedenti. Estrema-

26 27

Cfr. M. CILIBERTO, Giordano Bruno, Roma-Bari 1992, p. 137.

Cfr. Lamp. trig. stat., in OMag, p. 940: [] ut vicissitudine quadam sibi succedant non solum tenebrae atque lux, sed et varia philosophandi genera; Cam. acr., in OLC, I, 1, p. 60: Necessarium est rerum vicissitudine fieri, ut quemadmodum alternatim diurna lux noctisque tenebrae mutuo succedunt, ita in orbe intelligentiarum veritas et error. 28 Cfr. P. R. BLUM, Geschichtsphilosophie bei Giordano Bruno, in La filosofia di Giordano Bruno. Problemi ermeneutici e storiografici, a cura di E. CANONE, Firenze 2003, pp. 115-128.

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mente indicativo, a riguardo, il primo dialogo de La cena de le Ceneri, nel quale la nuova cosmologia infinitistica viene posta in relazione con gli altri modelli astronomici. Ci che risalta da subito il carattere assolutamente dirompente, apocalittico, che lautore rivendica alla propria missione, ponendosi, con accenti lucreziani che rievocano lelogio di Epicuro, quale novello Cristoforo Colombo. Quanto allatteggiamento verso il passato, si leggono comunque interessanti precisazioni:
Al che rispose il Nolano, che lui non vedea per gli occhi di Copernico, n di Ptolomeo; ma per i proprii quanto al giudizio e la determinazione; bench quanto alle osservazioni stima dover molto a questi et altri solleciti matematici, che successivamente a tempi e tempi, giongendo lume a lume, ne han donati principii sufficienti per i quali siamo ridutti a tal giudicio, quale non possea se non dopo molte non ociose etadi esser parturito.29

Loriginalit attribuita a se stesso va di pari passo con la consapevolezza di essere nondimeno inserito in un cammino comune. Oltre che alla rottura, cio, Bruno si riferisce alla continuit, alla consequenzialit della successione temporale, che sembra implicare lidea di progresso. Egli ben conscio di aver usufruito degli sforzi compiuti e dei risultati conseguiti dai matematici precedenti e sa, cosa ancor pi importante, che senza di essi non avrebbe potuto affermare quanto sta affermando. Proprio la concezione del tempo e della storia della filosofia come linearit ordinata che procede attraverso acquisizioni successive permea tutto lesordio dellopera nel quale, non a caso, viene contestualizzato il progetto culturale della nova filosofia. Nello scambio di battute fra il pedante Prudenzio, amico de lantiquit, e Teofilo, portavoce bruniano, il semplice trascorrere del tempo si presenta come un argomento probante per dimostrare la superiorit delle teorie pi recenti. Per essere vissuto dopo, Calippo doveva saperne pi di Eudosso; analogamente, Ipparco, che vedde la mutazione fatta sino a centononantesei anni dopo la morte dAlessandro,30 era pi avanti di Calippo e cos di seguito fino a Copernico. Ma, verrebbe da chiedersi, se la storia della civilt costituisce un continuo progredire, coronato dal compimento rappresentato da Bruno, dov la ruota del tempo e dov la vicissitudine? Ebbene, che ognuno

29 30

Cena, in DFI, p. 23. Ivi, p. 32.

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possa contare su quanto appreso dai suoi predecessori, non significa affatto che ne faccia necessariamente buon uso diventando promotore della verit piuttosto che dellerrore. Ne un esempio clamoroso Aristotele che, pur avendo a disposizione le preziosissime filosofie dei presocratici, le pervert e le calunni cos profondamente da inaugurare una lunga notte. Pertanto, se alcuni di coloro che son stati appresso, non siino per stati pi accorti che quei che furon prima,31 non a causa della mancanza di conoscenze (che sono sempre a disposizione), ma di intelligenza. duopo, in altre parole, come si diceva, saper leggere nel passato, saper cogliere il vero senso delle dottrine proposte ed esattamente questa la funzione che il Nolano ritiene di svolgere nella ruota del tempo: scorgere le et luminose, da quella egizia a quella presocratica, individuarne le radici amputate e riportarle a germogliare. Si capisce come, allinterno di questo quadro, il confronto con quanto stato prodotto o pensato fino al XVI secolo non sia di natura meramente descrittiva. Si ricordi infatti che allazione umana stato ritagliato uno spazio di libert e di efficacia nel quale si possono produrre risultati straordinari e tale , in ultima istanza, il risultato auspicato dalla riforma filosofica di Bruno, se vero che le piante in vano sono piante senza frutti.32 Occorre quindi adottare un atteggiamento al tempo stesso critico e costruttivo nei confronti della tradizione; recuperare tutto ci che di vero stato detto ed emendarlo dagli errori; uscire dalle tenebre causate dalla sovrapposizione tra aristotelismo e cristianesimo, riferendosi sia alle aurore che hanno illuminato la via, sia alla radicalit necessaria per percorrerla definitivamente. Cos recita una pagina del terzo dialogo de La cena de le Ceneri:
Ma certamente al Nolano poco se aggionge che il Copernico, Niceta Siracusano Pitagorico, Filolao, Eraclide di Ponto, Ecfanto Pitagorico, Platone nel Timeo (bench timida et incostantemente, per che lavea pi per fede che per scienza) et il divino Cusano nel secondo suo libro De la dotta ignoranza, et altri in ogni modo rari soggetti, labbino detto, insegnato e confirmato prima: perch lui lo tiene per altri proprii e pi saldi principii, per i quali non per autoritate, ma per vivo senso e raggione, ha coss certo questo, come ognaltra

31 32

Ibid. Spaccio, ivi, p. 542.

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cosa che possa aver per certa.33

Si legge qui la persuasione che tutti i contributi cosmologici storicamente riconosciuti sono insufficienti, rispetto alla consapevolezza con la quale viene annunciato ora il nuovo universo; si nota per anche la particolare posizione occupata da Niccol Cusano nellelenco. A differenza degli altri autori, egli lunico al quale venga affiancato un aggettivo estremamente positivo, divino, ed il De docta ingnorantia, almeno in questo passo, non soggiace alla critica cui soggiace il Timeo. Del pari, estremamente positivo il giudizio sul cardinale tedesco che viene formulato nellOratio valedictoria, proprio l dove particolarmente evidente il progresso della storia che si esprime attraverso le apparizioni della domus sapientiae. Ovviamente, vi sono altre notazioni elogiative di Cusano da parte di Bruno e spaziano dalla cosmologia, alla teologia, alla matematica. In seno ad una tale riflessione preliminare, si ritiene tuttavia pi essenziale limitarsi a quegli spunti che possano aiutare a chiarire la posizione di Cusano nella famigerata ruota del tempo. Dopo la religione egiziaca, che adorava la divinit per quanto si comunica alli effetti della natura34 e stabiliva quindi un rapporto di intima comunicazione con essa; dopo le intuizioni di Parmenide (lunit del tutto), di Eraclito (la coincidenza dei contrari), di Anassagora (la presenza di ogni cosa in ogni cosa), di Pitagora ed Empedocle (la realt della metempsicosi), iniziata let delloscurit e dellignoranza dalla quale non si ancora usciti. Dapprima Platone ha avuto il torto di separare sensibile e intelligibile, ponendo la ragione degli enti fuori dagli enti stessi; poi Aristotele ha fatto di peggio, sostenendo la finitezza delluniverso ed offrendo supporto filosofico allimpostazione creazionistica cristiana, fondata sul primato della volont e della grazia. Si giunti cos ad una situazione in cui la natura considerata priva della presenza divina, corrotta, addirittura antitetica al principio dal quale proviene. Vi sono state per delle voci di dissenso, che pur non essendo riuscite ad emergere completamente dalla notte, hanno riportato un barlume di luce. il caso di Copernico, che respinge il sistema aristotelico-tolemaico, e prima ancora di Cusano, che riabilita la condizione della Terra e spezza, cosa non secondaria, la con-

33 34

Cena, ivi, p. 65. Spaccio, ivi, p. 636.

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cordanza tra fede e ragione, attaccando la validit del principio di contraddizione in teologia. E se la successione del tempo costituisce un fattore importante nella valutazione delle varie filosofie, Cusano, che scrive un secolo prima di Copernico, appare come il vero spartiacque tra le tenebre e la luce. Riferirsi a Cusano implica pertanto molto pi di un semplice dialogo, per Bruno. La posizione del filosofo tedesco infatti non assimilabile a nessunaltra: n agli egizi o ai presocratici, che non avevano ancora vissuto loscurit, n ad Aristotele o ai teologi scolastici, che lavevano fatta regnare, e neppure a Copernico, che gi poteva basarsi sul suo contributo. Egli si colloca proprio l dove lo avevano posto Clemens e Blumenberg, sulla soglia. Avere avuto la coscienza di essere alla fine di unepoca ed aver tentato di procedere oltre stato il suo merito pi grande; non esservi riuscito, il suo limite. Comprendere appieno la specificit del rapporto con Cusano, significa quindi comprendere la stessa identit della filosofia bruniana, per la radicalit con la quale essa affianca al rifiuto dellaristotelismo il rifiuto del nucleo centrale del cristianesimo (creazione, Trinit, Incarnazione), e per la consapevolezza che ha di se stessa nella vicenda del tempo e della storia degli uomini. Ringrazio Tullio Gregory, per avermi insegnato, fin da quando ero studente, il mestiere dello studioso; Paolo Mugnai, per le continue sollecitazioni teoretiche e per la convinzione che mi ha trasmesso nel corso degli anni; Alfonso Maier, per le preziosissime indicazioni metodologiche, che sono alla base della presente ricerca; Antonello DAngelo, per avermi seguito con pazienza e dato fecondi suggerimenti; Eugenio Canone, per avermi incoraggiato umanamente ed intellettualmente, migliorando in maniera costante i miei contributi bruniani; Gaetano Lettieri, per avermi mostrato il volto estetico e radicale della teologia cristiana. Desidero infine esprimere la mia gratitudine a Michele Ciliberto, per la fiducia e la stima pi volte dimostratemi e per aver accolto questo lavoro in una collana dellIstituto Nazionale di Studi sul Rinascimento.

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I LOMBRA COME CONGETTURA: LIMITE E POSITIVIT DELLA CONOSCENZA UMANA

La riflessione di Bruno sulla conoscenza si rintraccia nellarco di tutta la sua produzione filosofica. Condizione di possibilit delle tecniche di memorizzazione, essa compare nelle prime opere latine, quali per esempio il De umbris idearum e il Sigillus sigillorum, e negli scritti lulliani in genere; presupposto necessario per loperativit e lefficacia dellagire umano, si ritrova in tutte le opere magiche fino al periodo francofortese; collegata alla critica dellaristotelismo teologico e alla proposizione di una nuova via daccesso al divino, occupa un posto importante anche nei dialoghi italiani. La scelta di condurre la discussione del problema a partire dal De umbris deve dunque essere giustificata, giacch la tematica stessa dellombra ben lungi dallesaurirsi nello scritto suddetto. A determinarci verso il De umbris come luogo archetipico della posizione gnoseologica bruniana un duplice motivo, cronologico e contenutistico. Innanzitutto, questopera si presenta come il primo lavoro filosofico pubblicato dal Nolano ed il fatto che sia di natura schiettamente gnoseologica ci offre interessanti spunti di riflessione. Se prescindiamo dalle condizioni materiali dellautore che era in necessit di ottenere una collocazione ed uno stipendio presso la corte di Enrico III e che quindi potrebbe essersi servito a tal scopo di un discorso sulla memoria, tematica molto di moda allepoca e guardiamo invece alledificio della nolana filosofia nel suo insieme, ci accorgiamo che la scelta di cominciare con il De umbris e, quindi, con la definizione dello spazio di possibilit e di legittimit della conoscenza umana tuttaltro che casuale. Affinch il discorso sia chiaro, opportuno tenere presente che il sistema filosofico di Bruno un qualcosa che viene costruito quasi di getto e che prende forma nel giro di pochissimi anni. Lintera produzione del Nolano infatti, che ammonta a pi di cinquanta opere, alcune delle quali anche molto ampie, si colloca nellarco degli anni che vanno dal 1582 al 1591. Questo un dato estremamente significativo, soprattutto se lo si associa alla considerazione che lunico periodo di tranquillit e di continuit nello studio della vita dellautore stata la permanenza a San

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PARTE PRIMA

Domenico Maggiore. Ci significa che gi allinizio della sua peregrinazione europea, iniziata con la fuga da Napoli nel 1576, Bruno doveva avere in mente, per lo meno a grandi linee, la struttura e le idee guida del suo pensiero. Non si spiegherebbe altrimenti una produzione cos rapida si pensi soltanto al fatto che lintero corpus dei dialoghi italiani ha visto la luce in poco meno di due anni congiuntamente alla continua serie di peripezie e difficolt personali che certamente non consentirono una calma e progressiva assimilazione e metabolizzazione di nuovi spunti filosofici. Ora, allinterno di questo quadro cronologico, la funzione ed il contenuto del De umbris divengono pi chiari. Bruno, che ha gi in animo di elaborare un sistema teologico e, pi in generale, una metafisica alternativa a quella scaturita dalla sovrapposizione di aristotelismo e cristianesimo, decide di muovere da una discussione sui modi di procedere dellattivit conoscitiva e sulle sue possibilit operative. Questa scelta determinante pu essere spiegata, a nostro avviso, attraverso due letture che non si escludono affatto a vicenda. Se si pone laccento sul lato operativo e sul motivo, fortemente espresso da Bruno, che conoscere la realt significa poterla riprodurre ed addirittura trasformare, ci si rivolge al Bruno uomo del Rinascimento, al Bruno dello Spaccio e del De vinculis che fa della praxis il nodo centrale della sua speculazione, di contro alla perversa oziosit e poltronaria dei riformati. Se invece si guarda al De umbris pi come ad unindagine sul funzionamento dei meccanismi conoscitivi (gioca in questo senso la strettissima continuit con il Sigillus) e si pensa questa indagine come preliminare e propedeutica al discorso sulluniverso e su Dio, allora si privilegia il Bruno del De la causa, del De linfinito e del De immenso, il Bruno propriamente filosofo che si sforza di demolire sul piano concettuale la tradizione teologica dalla quale egli stesso proviene. Non soltanto, dicevamo, ambedue le letture sono possibili, ma proprio dal loro esercizio congiunto che emerge la figura di Bruno nella sua completezza, uomo di pensiero e di azione al tempo stesso, convinto che soltanto un uso della filosofia volta al miglioramento delle condizioni date e della civile conversazione avrebbe condotto lEuropa fuori dal secolo infelice. Ebbene, se questi due motivi della personalit di Bruno sono congiuntamente presenti nel De umbris e se la sua posizione cronologica quella che abbiamo osservato, riteniamo di disporre di argomenti sufficienti per giustificare lattenzione che dedichiamo a questopera.

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Di pi, guardando in particolar modo alla lettura pi puramente filosofica del De umbris, siamo in grado di scorgere unimportante eredit cusaniana. Nicola Badaloni ha recentemente definito il De umbris come il discorso del metodo di Giordano Bruno, lopera che definisce la cornice ed i modi entro cui ogni riflessione successiva dovr inserirsi.1 Qualcosa di analogo troviamo anche nel pensiero di Niccol Cusano. Il dibattito sulla natura e sul fine della filosofia del cardinale tedesco, pi precisamente sulla sua posizione nella storia della filosofia stessa, tuttaltro che concluso.2 Cassirer, puntando sulla centralit del soggetto e sulla riflessione preliminare a proposito dei procedimenti conoscitivi, ne accentua il carattere di modernit ponendolo su una linea ideale che giunge fino a Kant.3 Blumenberg, al contrario, sostiene lappartenenza di Cusano allantico mondo, salvare il Medioevo sarebbe la sua missione.4 Ancora una volta, a nostro avviso, entrambe le interpretazioni sono corrette. ben vero, dice per esempio Garin,5 che Cusano avrebbe ancora in mente le discussioni trinitarie dellXI e del XII secolo ed ancor pi vero che il fine della sua speculazione quello di salvare il Medioevo, ossia una visione tutta teologica delle cose in cui le singole discipline non hanno alcun senso di per s ma soltanto come mezzi verso la ricerca di Dio. Tuttavia, anche linterpretazione di Cassirer corretta
1

Cfr. N. BADALONI, Il De umbris idearum come discorso del metodo, Paradigmi, LIII, 2000, pp. 161-195. 2 A riguardo abbiamo consultato G. BARTSCH, Die Stellung von Nikolaus Cusanus in der Geschichte der Philosophie und Wissenschaft (1401-1464), in Science et Philosophie. Antiquit. Moyen Age. Renaissance, Paris 1971, pp. 13-18; BLUMEMBERG, La legittimit dellet moderna, cit., pp. 493-644; J. M. COUNET, Nicolas de Cuse la charnire du Moyen Age et de la Renaissance. Un dpassement de lhylemorphisme, in Actualit de la pense mdivale, Louvain-la Neuve 1994, pp. 329-356.
3 Cfr. E. CASSIRER, Storia della filosofia moderna, I. Il problema della conoscenza nella filosofia e nella scienza dallUmanesimo alla scuola cartesiana, Torino 1952, pp. 39-96. 4 Cfr. BLUMEMBERG, La legittimit dellet moderna, cit., p. 520: Qui il Cusano sembra attaccare; egli cerca di costringere in ununica struttura di per s stabile i due motivi teologici fondamentali riconosciuti come legittimi: il motivo antropocentrico e quello teocentrico. E questo si pu definire solo come il tentativo, proveniente dalla situazione o per lo meno corrispondente a essa, di salvare il Medioevo a partire dalla sostanza e con i mezzi intellettuali dellepoca stessa. 5 Cfr. E. GARIN, Cusano e i platonici italiani del Quattrocento, in AA. VV., Nicola da Cusa, Firenze 1962, pp. 75-100.

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PARTE PRIMA

perch, per perseguire il suo fine, Cusano costretto a ripartire da zero e a ripensare la possibilit stessa di un sapere teologico. A tale scopo, nel primo libro del De docta ignorantia e nel De coniecturis, egli investiga il modo in cui procede il soggetto conoscente, ci che alla sua portata e ci che invece inaccessibile. questo, a guardar bene, proprio uno degli intenti del De umbris idearum bruniano, considerato come discorso del metodo volutamente premesso ad un disegno filosofico gi concepito. Non ci resta dunque che analizzare il De umbris e scorgerne, l dove evidente, la genesi cusaniana. 1. Listanza platonica e la separatezza Fin dal frontespizio, il De umbris idearum mostra la sua finalit eminentemente pratico-operativa. Le ombre delle idee, si legge, sono esposte per apprendere la scrittura interiore e compiere operazioni mnemoniche fuori dal comune (non vulgares). Particolarmente indicativi in tal senso sono anche i sonetti premessi alla trattazione ed il dialogo preliminare. Il primo dei quattro sonetti costituisce quasi un manifesto dellopera, in quanto ne esprime la forte tensione propositiva:
Est in sublimi posita Dianae in Chio facie<s>, Quae tristis templum videtur intrantibus, Hilaris exeuntibus. Et littera Pythagorae, Bicorni acta discrimine, Quaeis trucem ostendit vultum dextri tramitis, Finem largitur optimum. Umbrarum, quae profundis Emersere de tenebris, In fine grata fiet, nunc asperior Et facies et littera.6

Il volto di Diana appare triste a coloro che entrano nel tempio, lieto a coloro che ne escono. Allo stesso modo, la lettera di Pitagora, che si biforca in due direzioni, concede la conclusione migliore a coloro ai qua-

De umbr., in OMnem, p. 4.

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li ha mostrato il suo aspetto pi truce. Ci troviamo in una situazione in cui una stessa realt pu essere letta e compresa in direzioni opposte e fornire pertanto risultati opposti. Se ci limitassimo a considerare la prima parte del sonetto, saremmo di fronte alla classica dicotomia tra essere e apparire, per dirla con linguaggio parmenideo, o tra unit del nome e molteplicit della cosa, per dirla invece con Eraclito. Il sonetto tuttavia, ed il De umbris di cui si fa manifesto, mette in gioco ben altri elementi. Non si tratta soltanto di saper leggere lantinomia che si presenta al lettore, allo studioso o allindagatore della natura, quanto piuttosto di riuscire ad individuare la via per uscirne e fare in modo che, ci che pu mandare in perdizione e mostrare il suo volto pi terribile, diventi invece veicolo di elevazione e di miglioramento delle condizioni date. Sia il volto che la lettera delle ombre emerse dalle tenebre, si dice, ora appaiono difficili ed ostili ma alla fine saranno propizie. Il discorso sulle ombre si presenta dunque come un discorso sullo strumento, sullorganum potremmo addirittura dire anticipando Bacone, che deve permettere alluomo, seppur nellambito di un orizzonte dato, di modificare la propria natura. Si comprende, di conseguenza, quanto Bruno tenga alla retta interpretazione della sua opera, della quale rivendica continuamente il carattere aristocratico. Egli infatti convinto di stare scrivendo molto pi di un trattato di filosofia, egli sta svelando il segreto dellombra, ossia dellessenza della natura, di come essa possa essere assimilata dalla mente ed addirittura trasformata. Questi elementi sono ovviamente soltanto impliciti nel sonetto sopra riportato ma tuttaltro che forzati, soprattutto se si continua a leggere il testo. Nei tre sonetti successivi, Bruno sembra indicare, attraverso un linguaggio estremamente metaforico, le cautele necessarie per chi voglia arrischiarsi ad utilizzare lo strumento che il De umbris si accinge a preparare. Il primo avvertimento per lartista, ossia per colui che si servir nella maniera migliore delle ombre. Costui deve stare attento allinvidia dei pi, di coloro che, per essere riusciti a produrre soltanto inefficaci imitazioni, cercheranno di mettere al bando loriginale, proprio come quel pittore che, dopo aver maldestramente dipinto galli simili a galline, cerca di far mettere al bando i galli reali, onde non far scorgere il suo errore. questa una posizione tipica di Bruno tanto nei confronti del suo ruolo quanto dei suoi avversari. Il Nolano ritiene sempre di proporre un nuovo modo di vedere le cose che non attinga dal passato ma che del passato si ponga come necessaria correzione e completamento. For-

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temente legata alla consapevolezza della propria missione la certezza di essere un uomo solo, bersaglio continuo della sorte e dei nemici che non accettano il confronto su un terreno comune. Limmagine del gallo reale, scacciato dai servitori di un mediocre pittore di galli, costituisce dunque unanticipazione di quella che sar una caratteristica comune di tutte le opere successive, in particolar modo delle proemiali epistole dei dialoghi italiani. Il secondo avvertimento concerne la cautela con la quale bisogna servirsi dello strumento. non gi lidea di derivazione paolina che bisogna astenersi dallo studio e dalla sapienza interessante notare in proposito come a San Domenico Maggiore gli studenti fossero invitati a guardarsi dalle humanae litterae7 ma la presa di coscienza di una necessaria gradualit della conoscenza e della prudenza richiesta a chi si serve di uno strumento nuovo ed estremamente potente. Nella stessa direzione va il terzo ed ultimo avvertimento. Come il cane non in grado di arare, il cammello di raggiungere gli astri o il topo di nuotare, cos ognuno non deve cimentarsi se non con ci che conforme alla propria natura. Larte infatti in grado di insegnare ciascuna attivit, ma non un difetto dellarte se la si utilizza in maniera sbagliata. Cos Bruno si mostrer favorevole a coloro che ravviseranno i propri limiti e a partire da essi cercheranno una nuova strada. I sonetti fin qui analizzati hanno posto laccento su due elementi fondamentali del discorso sulle ombre: lidea che si sta scrivendo molto pi di una semplice riflessione metafisica sui principi del reale ed il conseguente ammonimento a limitare la propria operativit entro lambito in cui essa possibile, pena compromettere lo strumento stesso che si sta cercando di mettere a disposizione. Propedeutica alla trattazione si rivela dunque essere una riflessione sullo spazio in cui pu muoversi lindividuo conoscente e quindi, in ultima istanza, una riflessione sulla condizione delluomo nella vicenda dellessere. Ecco che metafisica e teologia, che non costituiscono programmaticamente il fine dellopera, si scoprono parte integrante del suo DNA. Detto ci, interessante notare come linterpretazione del De umbris come discorso del metodo, peraltro da noi accettata, conduca ad una

7 In proposito, si veda M. MIELE, Lorganizzazione degli studi dei domenicani di Napoli al tempo di Giordano Bruno, in Giordano Bruno. Gli anni napoletani e la peregrinatio europea. Immagini testi documenti, a cura di E. CANONE, Cassino 1992, pp. 29-48.

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sorta di circolo nella genesi del sistema filosofico bruniano. Pi precisamente: prima di fondare ontologicamente il suo sistema e giungere quindi ad un confronto con la teologia precedente, Bruno ritiene necessario preporre una discussione sulla gnoseologia, sulle sue possibilit e sui suoi fini; tuttavia, lo abbiamo visto analizzando le tematiche dei sonetti preliminari, proprio il discorso sulla conoscenza che non pu fare a meno di radicarsi nellontologia e di conseguenza nella teologia stessa. Ci che premesso (la gnoseologia), in altre parole, ha bisogno di ci che dovrebbe seguire (lonto-teologia). Vediamo oltre tutto, e ci ancora pi pertinente ai fini del nostro studio, che lo stesso circolo si riscontra nellimpostazione del pensiero di Cusano. Prima di ripensare una nuova teologia di contro alla tradizione scolastica, ci dice il cardinale, necessario capire come proceda la conoscenza umana. Il punto di partenza , come noto, la sproporzione tra finito ed infinito.8 Ebbene, questo non altro che un assunto ontologico, che si basa sullinesauribilit del principio nei principiati e sulleredit della problematica platonica della metessi. In realt, lo vedremo procedendo nellanalisi del De umbris, il rapporto tra ontologia e gnoseologia nel pensiero di Bruno molto pi complesso di come lo stiamo presentando in queste pagine. Per il momento comunque, ci basti rilevare linterdipendenza tra le due sfere che si costituiscono luna servendosi dellaltra. Torniamo ora al testo e soffermiamoci su unennesima avvertenza dellautore nel dialogo preliminare. Questarte, che egli dopo numerose esitazioni ha deciso di esporre, facilmente apprensibile da tutti purch si conoscano le dottrine metafisiche dei platonici. Abbiamo detto che lanalisi della conoscenza e la preparazione dello strumento per loperativit delluomo non avrebbero potuto prescindere da una riflessione metafisica sul ruolo e sulla condizione dellumanit stessa, oltre che della natura in genere. Fortunatamente lo stesso Bruno a rendere nota al lettore lhumus sulla quale la riflessione suddetta si costruisce, ovvero il platonismo. Platonismo sinonimo qui, come lo sar pi tardi nel De immenso, di chorisms, di irriducibile separazione tra limmagine

Il motivo era gi stato enunciato da Aristotele, senza che tuttavia si rivestisse dellimportanza cruciale conferitagli da Cusano prima e da Bruno poi. Cfr. ARISTOTELE, De coelo, 275a, 14-15 e J. HAMESSE, Auctoritates Aristotelis, 2 voll., Louvain 1972-74, 3, 22, vol. I, p. 91: Finiti ad infinitum nulla est proportio.

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e lesemplare, tra il sensibile e lintelligibile, tra il molteplice e lUno. Proprio allinsegna della separatezza si apre lintentio prima, che descrive la cornice onto-gnoseologica entro cui si colloca lesistenza umana. La natura delluomo non tale da poter dimorare nello stesso campo della verit e, se la verit luce, luomo non pu far altro che risiedere nellombra. Simbolo di questa condizione la sposa del Cantico dei cantici che dice Sub umbra illius quem desideraveram sedi.9 Si pone subito una differenza incolmabile tra la condizione dellombra e la luce, tra la natura e Dio. Lo iato tra le due componenti evidenziato dal desiderio che si agita nellombra, poich esso scaturisce da una privazione. Tutto ci che altro dal primo principio altro dalla verit e bont e pertanto aspira infinitamente ad esse. Tale aspirazione conferisce alluomo e alla natura in generale il suo carattere di vanit: Vanitas homo vivens, Universa vanitas.10 Fissata lalterit ontologica tra la luce e lombra, Bruno formula una domanda che, sotto lapparenza retorica, costituisce certamente il motore interno del De umbris idearum ed esprime probabilmente la tensione intima ad ogni suo tentativo filosofico. Come possibile, si chiede il Nolano, che ci il cui essere e la cui essenza non sia propriamente verit abbia ugualmente atto ed efficacia di verit? Ci che Bruno sta ponendo in questione lo statuto ontologico dellombra e quindi della natura in genere. In altre parole, posto che lombra sia privazione della luce pura ed allontanamento da essa, possibile postulare una sua relazione con la luce stessa? possibile conferirle dignit quanto allessere e alloperare? In questa intentio prima, la domanda non altro che un espediente per ribadire la scissione. Non soltanto, si risponde, il contatto con il bene ed il vero precluso, ma la stessa condizione umbratile fortemente instabile, difficile da conservare. Il discorso sul limite e sullinaccessibilit del vero, bench coinciso, estremamente radicale. Potremmo addirittura azzardare che abbia una connotazione esistenzialistica, se non fosse per il fatto che Bruno sta descrivendo la condizione dellumanit in genere e non del singolo individuo. Ad ogni modo importante rilevare che lopposizione tra luce ed ombra presentata come originaria, o meglio, che non compare alcuna indicazione sulla sua genesi. Abbiamo da sempre un campo della verit dal quale
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De umbr., in OMnem, p. 42. Ibid.

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luomo costitutivamente escluso. Per comprendere pi precisamente quali siano le modalit di questa separatezza (che sembra essere gi da sempre data), vale a dire, quale sia il modo dessere e di operare dellombra e perch non possa mai diventare n conoscere la luce pura, sufficiente indagare le caratteristiche ontologiche delle due dimensioni, la contrapposizione delle quali costituisce una costante del De umbris. A rendere irriducibilmente diverse le sfere dellombra e della luce contribuiscono tre motivi, che affondano le radici nella tradizione platonica e neoplatonica e si ritrovano, pi o meno esplicitamente, anche in Niccol Cusano. In primo luogo la differenza che intercorre tra lombra e la luce la stessa che intercorre tra il moto e la quiete. Cos lintentio sexta:
Umbra in materia seu natura, in naturalibus ipsis, in sensu interno atque externo ut in motu et alteratione consistit. In intellectu vero intellectumque consequente memoria est ut in statu. Ideo sapiens ille viraginem, supranaturalem et suprasensualem quasi notitiam consequtam, sub illius primi veri bonique desiderabilis umbra sedentem inducit. Quae sessio seu status, quia in naturaliter degentibus non multum perseverat mox enim atque statim sensus isti nos insiliunt atque deturbant, ipsique nostri duces phantasmata nos circumveniendo seducunt , sessio illa potius praeterito absoluto vel inchoato quam praesenti tempore designatur. Dicit enim: sub umbra sedi, vel sedebam.11

E ancora, nei conceptus VII e IX:

Quae enim vere sunt semper manent; quae autem generationi subiacent atque corruptioni non vere dicuntur esse.12 Idem, manens et aeternum coincidunt. Idem enim, quia idem, manet et est aeternum. Aeternum, quia aeternum, manet et est idem. Manens, quia manens, est idem et aeternum.13

Abbiamo citato per intero questi passi in quanto investono sia laspetto ontologico che quello gnoseologico e ci consentono, al tempo stesso, di mettere meglio a fuoco uno dei punti cardine della riflessione bruniana sulle ombre e di avviare il confronto critico con Cusano. Le affermazioni
11 12 13

Ivi, p. 50. Ivi, p. 92. Ivi, p. 94.

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dei concetti settimo e nono si inseriscono perfettamente nel solco della tradizione eleatico-platonica, che nel De umbris esprime listanza del chorisms e della separatezza. Lassioma platonico, secondo cui ci che essenzialmente e veramente ci che permane, qui combinato con la convinzione eleatica per cui il divenire, la generazione e la corruzione non sono altro che apparenza. Dove c movimento, si pensi soltanto ai paradossi di Zenone, l c mancanza di essere e conoscenza fallace: la classica dicotomia tra essere e divenire riproposta in una forma molto vicina alla filosofia presocratica. Lapplicazione delle categorie di moto e quiete alla problematica della conoscenza che si legge nellintentio sexta , introduce un livello di complessit ulteriore. Le ombre negli enti naturali e nei sensi sono in moto ed alterazione, nellintelletto e nella memoria sono in stato. Vediamo come, nel momento stesso in cui Bruno sta delineando la separatezza attraverso unopposizione forte e consolidata sul piano ontologico, sembra prospettare la possibilit di una conoscenza diversa e quindi di un collegamento tra luce ed ombra. Intelletto e memoria infatti appartengono allindividuo che, stando a quanto detto finora, dovrebbe essere escluso in partenza da ogni conoscenza verace in quanto confinato nel regno del moto e del divenire. In che senso allora, verrebbe da chiedersi, il soggetto conoscente pu essere capace di stato e quindi di verit? Ancora una volta, come nellintentio prima, la questione lasciata emergere ma non affrontata e, di nuovo, la distinzione tra i due tipi di conoscenza occasione per riaffermare lincertezza della condizione umbratile. Non a caso si richiama ancora la citazione biblica del Cantico e se ne completa lanalisi. La condizione della sposa, che siede allombra del vero e del bene, del tutto instabile e particolarmente difficile a conseguirsi e a conservarsi da parte dei soggetti naturali. Troppo spesso infatti essi sono turbati dai sensi e assaliti e sedotti dai fantasmi. Ecco dunque che se Bruno adombra la possibilit di una conoscenza pi certa, pone tuttavia laccento sullestrema difficolt di accedervi e torna a calcare il motivo della separatezza. Tutto ci efficacemente rafforzato da una interessante riflessione grammaticale, che ci fornisce ulteriori spunti di riflessione. Proprio perch una contemplazione non ingannevole e soprattutto duratura pressoch impossibile per chi avviluppato nel movimento, lo stare a sedere della sposa non pu essere espresso da un tempo presente ma soltanto da un perfetto o da un imperfetto. Sottesa a questa connessione, tra il livello o il grado di certezza della conoscenza e luso del tempo verbale corretto per esprimerla, la lettura del De

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coniecturis cusaniano, il testo che pi di ogni altro influenza limpostazione gnoseologica del De umbris. Scritto immediatamente dopo, o forse addirittura contemporaneamente al De docta ignorantia, il De coniecturis senza dubbio lopera in cui Cusano fa maggior uso dellontologia neoplatonica servendosi di dottrine, quali lemanazione per sovrabbondanza dal principio e la struttura assiologicamente degradante del reale, che in seguito verranno esplicitamente rifiutate. Proprio ladozione di tali motivi in unopera eminentemente gnoseologica ed il loro successivo abbandono in chiave pi specificatamente ontologica o teologica possono fornirci elementi importanti per linterpretazione del De umbris. Per il momento per, ci basti rilevare che lutilizzo di una gerarchia di stampo neoplatonico per la spiegazione della processione del molteplice dallUno si traduce nella teoria delle regiones, che si rivela decisiva per il discorso cusaniano sulla conoscenza. Il passaggio dallUno al molteplice si realizza attraverso una processione quaternaria che pu essere illustrata da un punto di vista matematico, geometrico o metafisico. Da un punto di vista matematico essa la processione 1, 10, 100, 1000; da un punto di vista geometrico il passaggio dal punto al solido attraverso la linea e la superficie; da un punto di vista metafisico la discesa da Dio al corpo passando per lintelligenza e lanima. Determinata la struttura del reale, Cusano precisa che ognuna di queste quattro regiones, che corrispondono quasi specularmente alle ipostasi plotiniane, ha delle modalit conoscitive sue proprie. Ne segue che anche il modo in cui ogni conoscenza pu essere espressa differente a seconda della regio di appartenenza: In hac infima unitate verba tantum praesentis sunt temporis, in prima suprema nullius sunt temporis, in secunda vero complicative praesentis et non praesentis, in tertia autem explicative praesentis vel non praesentis.14 La posizione espressa in questo capitolo ottavo del primo libro del De coniecturis non coincide esattamente con lintentio sexta del De umbris. Il tempo presente, che per Bruno indice di una conoscenza pi certa, invece attribuito da Cusano allultima unit, ossia alla conoscenza sensibile. Si aggiunga anche che il discorso del Nolano non prevede affatto unarticolazione quadripartita delle modalit della conoscenza, limitandosi esclusivamente al bipolarismo luce-ombra. Se tuttavia abbiamo vo-

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De con., I, 8, 33, in Omn, III, p. 39, rr. 5-8.

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luto indicare in questo passo cusaniano la fonte del De umbris c un motivo ben preciso, ossia che lapparente diversit nasconde unanalogia di fondo. Ci che infatti comune lidea che lutilizzo dei tempi non presenti Bruno si riferisce allimperfetto e al perfetto , tipico delle regiones di non piena conoscenza della verit. Che poi uno stadio di comprensione superiore venga espresso dal tempo presente (Bruno) o da nessun tempo (Cusano) scarsamente rilevante, dal momento che in entrambi i casi si registra lassenza di movimento. Rilevare lascendenza cusaniana sullintentio sexta, che descrive in termini gnoseologici lopposizione di ombra e luce come opposizione di moto e quiete, ci consente dunque di individuare due elementi forti che legano Bruno a Cusano e, pi precisamente, il De umbris al De coniecturis: la correlazione tra la collocazione ontologica occupata e le conseguenti capacit conoscitive; la concezione del regno del divenire e del movimento come luogo di separatezza, nel quale si strutturalmente incapaci di esprimere il vero. Sempre in linea con la tradizione platonica e neoplatonica la seconda caratteristica dellopposizione tra luce ed ombra: essa opposizione di unit e molteplicit. Abbiamo accennato in precedenza ad una coloritura quasi esistenzialistica del De umbris idearum. Ora, senza voler insistere nellapplicazione di etichette storiografiche certamente inappropriate, possiamo e dobbiamo comunque rilevare che lopera in questione, in linea con le Enneadi plotiniane ed ancor di pi con la Theologia platonica ficiniana, racconta la storia del dispiegarsi dellessere come la storia dolorosa di una perdita e di una sofferenza progressiva. Se Bruno non abbandona mai lassioma ficiniano secondo cui unit, verit e bont si identificano,15 tutto ci che molteplice privazione e allontanamento dal vero e dal bene. Si scorge in tal modo anche lo strettissimo legame che unisce le due coppie di opposti (quiete-moto e unit-molteplicit) che caratterizzano lirriducibilit di ombra e luce. Infatti se la luce unit, perfezione e verit, non pu che essere immobile, di nulla avendo bisogno per la propria completezza. Al contrario, lombra si muove incessantemente proprio perch molteplice e quindi decaduta rispetto allunit da cui proviene. Leggiamo le parole di Bruno:
15

Cfr. M. FICINO, Theologia platonica, II, 1. Cfr. anche, naturalmente, TOMMASO

DAQUINO, Quaestiones disputatae de veritate, q. 1, a. 1.

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Continet lumen, vita intelligentia unitasque prima, omnes species, perfectiones, veritates, numeros rerumque gradus. Dum quae in natura sunt differentia, contraria atque diversa, in ea sunt eadem, convenientia et unum.16 Omne, quod est post unum, necessario multiplex est et numerosum. Praeter unum igitur atque primum omnia sunt numerus. Unde sub infimo gradu schalae naturae est infinitus numerus seu materia; in supraemo vero infinita unitas actusque purus.17

Commentiamo innanzitutto il secondo passo, in quanto esprime chiaramente lopposizione unit-molteplicit per come labbiamo brevemente tratteggiata pocanzi. Compare infatti lidea della perdita e della degradazione progressiva. Se oltre lUno non c che molteplicit e numero, pi si avanza nella serie numerica, pi ci si allontana dalla perfezione originaria. Al vertice della scala abbiamo cos latto puro, alla base la materia. Questo schema, che sembra seguire fedelmente lemanazione plotiniana descritta nelle Enneadi, in realt presente in maniera pressoch identica anche nel settimo capitolo del primo libro del De concordantia catholica e nel nono capitolo del primo libro del De coniecturis. Se pertanto non possiamo affermare con certezza che lidea derivi a Bruno da Cusano e non da Plotino o Ficino, possiamo per lo meno essere sicuri che sia Bruno che Cusano si sono serviti del modello neoplatonico per illustrare il rapporto tra unit e molteplicit. Pi evidente invece la provenienza cusaniana dellaltro modo (ci riferiamo al primo dei due passi citati) in cui descritta lopposizione unit-molteplicit. Si dice che la luce o unit prima, che anche vita ed intelligenza, contiene in s le perfezioni, le verit e i gradi di tutte le cose per cui tutto ci che in natura (nellombra) molteplice e diverso, in essa identico ed uno. Come nellaltro passo, si suggerisce che vi siano dei gradi nel manifestarsi degli enti e che questi gradi, in quanto implicano molteplicit, siano assenti dalla luce e dallunit. Vi sono per dei motivi eterodossi da un punto di vista squisitamente neoplatonico. Plotino infatti aveva esplicitamente escluso dallUno vita ed intelligenza, relegandole al livello della prima ipostasi, il Nous, fondato sulla dualit di pensante e pensato.18
De umbr., in OMnem, p. 98. Ivi, p. 104. 18 Cfr. PLOTINO, Enneadi, V, 3, 11. Citiamo il passo dalla traduzione ficiniana letta da Bruno, M. FICINO, Plotini platonicorum facile coryphaei Operum philosophicorum omnium
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Inoltre, il rapporto unit-molteplicit non pensato nei termini di trascendenza assoluta del principio rispetto ai principiati, quanto piuttosto attraverso la distinzione tra ci che unito e semplice e ci che disperso e vario. Ci che traspare, in altre parole, il nesso complicatioexplicatio, che costituisce la formula filosofica attraverso la quale Cusano spiega, per la maggior parte della sua parabola speculativa, la modalit di coesistenza di infinito e finito, di Dio e delle creature. Ma c di pi, come lopposizione ontologica tra il moto e la quiete conduceva ad importanti conseguenze gnoseologiche, quali limpossibilit di una conoscenza stabile e salda per luomo, che si rifletteva sulluso dei tempi verbali, cos lopposizione tra unit e molteplicit fornisce la ragione del limite conoscitivo che lintentio prima aveva soltanto enunciato. La natura delluomo tale, aveva detto Bruno, da non poter abitare il campo della verit ma deve accontentarsi di risiedere allombra del bene e del vero. Alla base di questa separatezza sono sottese quelle che forse si possono considerare le due idee fondamentali della filosofia cusaniana: la sproporzione tra finito e infinito e la concezione della conoscenza come relazione tra termini. Pi che al De coniecturis, ci riferiamo in questo caso ai primi capitoli del primo libro del De docta ignorantia. Ancora una volta le due idee sono interdipendenti e si determinano lun laltra. La conoscenza umana procede attraverso la relazione tra termini, perch occupa lo spazio del finito (dellombra, per dirla con Bruno) e quindi della molteplicit; non vi proporzione tra finito e infinito, perch soltanto il finito pu essere messo in relazione.19 Affinch sia possibile la conoscenza necessario che sussista una pluralit di termini e quindi di enti che possano essere messi in relazione. Finch la relazione comprende un numero elevato di termini, ma pur sempre finito, la comprensione possibile; se invece si vuole introdurre nel rapporto lin-

libri LIV in sex enneades distribuiti cum latina Marsilii Ficinii interpretatione & commentatione, Basileae 1580, p. 508: Quamobrem si intellectus quatenus evadit multiplex fit intellectus, atque ipsa intelligentia sui etiam si ex ipso procedat, tamen velut accedendo multiplicat, oportet quod est omnino simplex omniumque primum, esse mente superius. Etenim si intelligat, nequaquam superius intellectu, sed intellectus erit. Praeterea si intellectus erit, erit etiam multitudo. 19 Cfr. De doct. ign., I, 1, in Omn, I, pp. 5-6, rr. 23, 1-2: Omnis igitur inquisitio in comparativa proportione facili vel difficili existit, propter quod infinitum ut infinitum, cum onme proportionem aufugiat, ignotum est.

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finito, si incorre nellassurdo perch linfinito stesso a precedere e quindi a fondare la possibilit del rapporto. N vale a colmare il divario procedere indefinitamente nel processo additivo, poich linfinito non si costituisce della somma delle sue parti, essendo piuttosto semplicit assoluta. Vediamo dunque come lopposizione unit-molteplicit, pi dellopposizione moto-quiete, fornisca una forte coloritura gnoseologica alla separazione tra luce ed ombra e vediamo come tutto ci mostri la sua derivazione cusaniana. Nellintentio quarta infatti si legge: In orizonte quidem lucis et tenebrarum nil aliud intelligere possumus quam umbram. Haec in orizonte boni et mali, veri et falsi.20 Lo spazio occupato dalluomo esattamente lo spazio del finito descritto allinizio del De docta ignorantia, lo spazio in cui ciascun ente se stesso e non tutto il resto, in cui il bene bene ed il male male e dunque possono essere distinti e conosciuti. Ma in che modo, incalza Cusano, possiamo conoscere quellunit infinita in cui il cielo non differisce dalla terra e luomo dal leone?21 Sulla stessa linea la separatezza del De umbris, lalterit ontologica tra unit e molteplicit rende i procedimenti della mente umana legati alla pluralit entro la quale si muovono e quindi intrinsecamente incapaci di uscire da essa. Passiamo ora a considerare il terzo aspetto della differenza tra lombra e la luce: la differenza tra la potenza e latto o tra la distinzione e lunit di esse e posse. Si tratta di una questione decisiva da un punto di vista teologico, da approfondire sia a proposito del legame tra il De la causa ed il De possest, sia riguardo al discorso di Bruno sullinfinito. Se tra essere e potere in Dio, infatti, non vi distinzione n vi alcuno spazio per una potenza che non sia in atto ( caratteristico il fatto che Bruno ricavi da Cusano lespressione actu quidquid esse potest), da dove la produzione di un universo finito? Se si accetta fino in fondo lindistinzione, bisogna accettarne anche le conseguenze e ritenere pertanto la finitezza del cosmo incompatibile con lessenza divina. cos

20 21

De umbr., in OMnem, p. 48.

Cfr. De doct. ign., I, 24, in Omn, I, p. 49, rr. 14-19: Quis enim intelligere posset unitatem infinitam per infinitum omnem oppositionem antecedentem, ubi omnia absque compositione sunt in simplicitate complicata, ubi non est aliud vel diversum, ubi homo non differt a leone, et coelum non differt a terra, et tamen verissime ibi sunt, non secundum finitatem suam sed complicite ipsamet unitas maxima?

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che il sarcasmo bruniano nei confronti di tutte le soluzioni conciliatorie (quali la distinzione tra unazione ad intra ed una ad extra e tra una potentia absoluta ed una ordinata) coinvolger anche Cusano, incapace di sganciarsi fino in fondo dalla tradizione teologica nella quale si era formato. Tutto ci, comunque sia, non neppure accennato nel De umbris: le categorie di atto e potenza, essere e potere, servono soltanto a completare listanza del chorisms. La luce, al contrario dellombra, stabilit, unit e perfezione. Essa perfetta identit di atto e potenza, quindi unit semplice che non ha movimento perch non ha nulla cui tendere. La distinzione di atto e potenza dunque, che pur esce dal sentiero strettamente platonico sinora percorso dallopposizione luce-ombra, non si carica di nessun significato particolare rispetto alle precedenti. Lo stesso Bruno aveva infatti avvertito nel dialogo preliminare che, nonostante la conoscenza del platonismo fosse indispensabile, egli non avrebbe esitato a servirsi di motivi peripatetici qualora si fossero rivelati funzionali al discorso. Cos, atto e potenza conferiscono la connotazione e la qualificazione ontologica ultima alla condizione umbratile dellesperienza umana, che nellintentio prima era stata soltanto presentata ma non descritta nelle sue caratteristiche. I concetti di quiete, unit e atto, da un lato, e quelli di moto, molteplicit e potenza, dallaltro, ci consegnano una contrapposizione concepita sulla scia del pensiero greco, platonico, aristotelico o presocratico che sia. Dovunque vi sia un numero indefinito di enti che si generano e si corrompono e tendono incessantemente verso ci di cui sono privi, in quel luogo la verit non pu che essere assente. Alleredit della grecit abbiamo visto combinarsi idee di derivazione pi schiettamente cusaniana, quali linterpretazione del rapporto unitmolteplicit come unione-distinzione (complicatio-explicatio) e lo spazio del finito come possibilit della conoscenza per proporzione. Anche questi ultimi motivi contribuiscono a specificare la natura della separatezza tra ombra e luce: la conoscenza umana non pu che procedere per associazione, perch si muove allinterno di una pluralit di elementi distinti. Di qui la possibilit dellargomentazione e del discorso che ha bisogno del movimento e del tempo, di qui limpossibilit per un discorso siffatto di accedere l dove molteplicit e movimento vengono meno. Bench la sproporzione tra lombra e la luce, ossia tra il finito e linfinito, tra la natura e Dio appaia irrisolvibile, non possiamo dimenticare che proprio allinterno di questa sproporzione il De umbris idearum nasce e si sviluppa. Quanto Bruno premette alle trenta intenzioni delle

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ombre, attraverso i sonetti ed il dialogo preliminare, insiste s sulla cautela necessaria nel procedere, che consiste fondamentalmente nel riconoscere i limiti della propria natura e della propria capacit conoscitiva, ma si muove continuamente alla ricerca di unazione e di uno strumento efficaci. Le ombre ed il volto di Diana, che appaiono ostili a coloro che entrano nel tempio, cio a coloro che si accingono a leggere il De umbris, saranno infine propizi ed questa trasformazione che il lettore attento deve divenire capace di produrre. La delimitazione della cornice dalla quale non possibile sganciarsi non implica perci nessuna staticit. Al contrario, la staticit, ossia linsopprimibilit della differenza che si impernia sulle tre opposizioni che abbiamo analizzato, si giustifica solo ed unicamente nel fornire una guida per lazione. Ora, se soltanto a servizio di un discorso sulle possibilit operative delluomo che si rende necessaria una riflessione onto-gnoseologica, chiaro che listanza platonica del chorisms non pu essere lultima parola dellopera che stiamo analizzando. In altre parole, perch un movimento ed unazione trasformatrice siano possibili da parte delluomo, la realt stessa nella sua totalit devessere intesa in maniera dinamica. Infatti, rimanendo ancorato ad una gerarchia di valori platonica per cui tutto ci che molteplice e diveniente stricto sensu non lo strumento messo a disposizione resterebbe confinato nel regno dellinesistenza e non avrebbe alcuna incidenza reale. Poich invece obiettivo dichiarato di Bruno indurre lanimo a compiere operazioni fuori dal comune, capaci di produrre modificazioni decisive delle condizioni date, egli deve necessariamente ripensare ed approfondire il rapporto tra luce ed ombra in modo tale da raggiungere un loro contatto, seppur mai una loro identificazione. cos che il dualismo che lintentio prima aveva presentato, o per lo meno lasciato intendere, come originario deve essere tuttaltro che tale. Soltanto postulando la derivazione di un elemento dallaltro, possibile pensare una partecipazione e quindi conferire possibilit e dignit ontologica alle operazioni che si vogliono promuovere. La sfida del De umbris ha finora espresso la sua avvertenza pi dolorosa, la consapevolezza che Dio e la verit (considerati nella loro semplicit) sono esclusi dalla nostra condizione; ora, forte di questa consapevolezza e della sofferenza che ne deriva, deve superare il dualismo nel suo esser gi dato ed andare a cercarne lorigine. Attraverso lindagine sulla genesi dellombra, la natura e luomo supereranno forse il loro carattere di vanitas ed il limite costitutivo della conoscenza umana si mostrer nella sua positivit.

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2. Lemanazione e la dinamicit del principio La riflessione bruniana sul divino non ha certamente un ruolo preminente nel De umbris. prevalentemente sullasse De la causa, De linfinito, De immenso che si costruisce la battaglia epocale tesa a fornire una nuova via daccesso alla divinit, radicalmente alternativa a quella cristiana. Abbiamo visto per come Bruno ritenga necessario premettere al suo discorso teologico una riflessione sul limite, che possa indirizzare in modo nuovo la tensione verso il suo superamento. Detta tensione non pu darsi, ancora una volta platonicamente, se nel regno della non-verit non si d per lo meno un ricordo o una traccia della verit stessa. Da dove infatti limpulso al trascendimento delle condizioni date, se esse ci appaiono come le sole possibili al di fuori delle quali nulla concepibile? Nel De la causa, Bruno mostrer di ricavare dal De possest cusaniano unidea decisiva che, pi o meno occultamente, opera nellarco di tutta la sua speculazione: la convinzione che per essere bisogna in primo luogo poter essere. Affinch una cosa sia, necessario innanzitutto che essa sia possibile. Ebbene, perch il progetto bruniano di una nuova comunicazione con il divino possa essere proposto deve prima trovare la sua condizione di possibilit, ossia che la sfera umana (naturale) e quella divina non siano del tutto irrelate. Lo sforzo della definizione ontologica dellombra, nel tentativo di andare oltre quella separatezza che tuttavia non pu essere negata, si carica di un significato quasi eccezionale. lautore che lotta con il suo pensiero per giustificarne il diritto allesistenza. Nel De umbris tutto questo avviene ancora una volta attraverso lapprofondimento della situazione presentata nellintentio prima. Cos lintentio quinta, che respinge il dualismo come originario:
Umbras eas in proposito maxime consideramus, quae sunt appetituum, et cognoscitivae facultatis obiecta, sub specie veri bonique concepta, quae sensim ab unitate illa supersubstantiali decedentia, per crescentem multitudinem, in infinitam multitudinem ut Pythagoreorum more loquar progrediuntur; quae quantum ab unitate recedunt, tantum ab ipsa quoque veritate elongantur. Fit enim ab ipso superessentiali ad essentias, ab essentiis ad ipsa quae sunt, ab iis ad eorum vestigia, imagines, simulachra et umbras excursus, tum versus materiam, ut in eius sinu producantur, tum versus sensum atque rationem, ut per eorum facultatem dinoscantur.22

22

De umbr., in OMnem, p. 48.

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La scelta di Bruno, riguardo alla derivazione dei molti dallUno, netta e gravida di conseguenze. Egli abbandona il creazionismo cristiano in favore dellemanatismo plotiniano.23 Le caratteristiche di questultimo contribuiscono a determinare alcuni motivi essenziali della metafisica e della teologia bruniane, per lo meno relativamente al testo che stiamo analizzando. Innanzitutto, la concezione di Dio come supersostanziale implica la rinuncia ad ogni tipo di teologia catafatica, volta a formulare su Dio proposizioni affermative. Il divino, sulla scorta di Cusano e Dionigi, non soltanto al di l dellessere, ma prima dellopposizione di essere e non essere.24 La conoscenza umana, che abbiamo visto funzionare per comparazione e predicazione, si muove in un ambito posteriore al divino e quindi non pu affermare nulla su ci che la precede. La critica al modo di procedere dei teologi scolastici non affatto sviluppata in queste pagine del De umbris, tuttavia limpianto onto-gnoseologico che si sta delineando ne costituir il punto di partenza. In secondo luogo, lemanazione porta con s due caratteristiche decisive, la degradazione e la continuit. La discesa verso la natura ed il molteplice perdita progressiva, allontanamento dal vero e dal bene. In nessun modo infatti il passaggio dalla luce allombra sarebbe concepibile senza la perdita della pienezza originaria e, poich leffetto contiene in s sempre minore realt della causa, man mano che si procede verso la molteplicit la luce si affievolisce fino ad estinguersi del tutto nelle tenebre, assimilate alla materia e al prope nihil aristotelico. cos che la natura, nel momento stesso del suo sorgere, sperimenta la negativit ontologica delle tenebre senza le quali essa non esisterebbe. Lombra appare cos segnata da un vizio di composizione che la separa irrimediabilmente dalla sua sorgente. Essa non pu esistere senza il concorso delle tenebre e tuttavia, nel determinarne lesistenza, queste ultime la consegnano alla separatezza e alla privazione. Il dolore dellombra, che si accorge della sua condizione decaduta, poeticamente espresso dallintentio XXVII:
Unde nota quemadmodum de luce et tenebra tenebram enim densitatem corporis appello nascitur umbra, cuius lux pater est, tenebra mater; et non adest nisi hac et illo praesente; atque ita sequitur lucem, ut eamdem fugiat, quasi

Cfr. PLOTINO, Enneadi, V, 2, 1. Cfr. De ven. sap., XIV, 41, in Omn, XII, pp. 40-41, rr. 15-17: Non est enim deus, qui alicui opponitur, cum sit ante omnem oppositorum differentiam.
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pudeat ipsam matris speciem praesentare patri, ut pudore saltem regiam progeniem protestetur, veluti genere nobiles, qui nobilitatem ipso habitu monstrare non valentes, ipso satis proprii habitus pudore demonstrant.25

Questo passo, sulla scia dellintentio prima, rafforza il dualismo attraverso la metafora della vergogna dellombra nei confronti delle tenebre di cui si compone. Nondimeno, qui si dice qualcosa in pi rispetto ai luoghi precedentemente citati, qualcosa che, portato alle estreme conseguenze, si mostrer essere il cuore pulsante del De umbris. vero che la tenebra marchia nel segno della privazione la natura dellombra, ma lombra stessa non si d senza la presenza simultanea della luce. Accanto alla degradazione progressiva, si evidenzia cos la seconda caratteristica propria dellemanazione, la continuit. Tra luce ed ombra non pu esservi frattura poich la luce stessa che rende possibile lombra. Questultima non dunque qualcosa di gi da sempre inferiore, contrapposto alla luce, ma qualcosa che nasce e conserva pertanto una traccia della sua origine. Conseguentemente a questa scoperta, una riflessione sulla natura e sulluomo e sulle sue possibilit dazione non fuori luogo perch essi non sono semplicemente apparenza e non essere. Pi precisamente, sono apparenza e non essere rispetto alla semplicit e alla quiete della luce, ma non sono apparenza e non essere in senso assoluto, perch non sono una dimensione a s ma una dimensione derivata. Acquisito che tra ombra e luce vi contatto e quindi pu esservi comunicabilit, il mezzo utilizzato per garantire questo contatto la scelta dellemanazione plotiniana riapre problemi filosofici forse ancora pi gravi di quelli posti dal dualismo. Infatti, posto che vi una derivazione, come si determina effettivamente? Che cos che fa s che la luce si protenda al di fuori di s? La questione non viene discussa n approfondita. Funzionale al De umbris infatti esclusivamente che vi sia un passaggio dalla luce allombra, non come o perch esso si verifichi. La derivazione, in altri termini, viene descritta (Bruno dice semplicemente fit excursus) senza essere spiegata nella sua genesi. Se precedentemente sembrava porsi come originaria listanza del chorisms, ora sembra darsi gi da sempre un passaggio da una dimensione ontologica allaltra. Che abbia unorigine temporale o meno, il passaggio non risulta comunque giustificato filosoficamente e, sebbene Bruno decida consapevolmente di non occu25

De umbr., in OMnem, p. 76.

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parsi del problema in questopera, ci crea problemi riguardo alla natura dellombra per come era stata precedentemente definita. Bruno infatti aveva qualificato lopposizione tra ombra e luce come opposizione tra ci che diviene, molteplice e continuamente in tensione (in potenza) e ci che eternamente identico a se stesso, semplice e in s perfettamente compiuto. Dal momento che questo dualismo non originario, ma si costruisce attraverso una derivazione dalla luce (che sia ab aeterno o meno un ulteriore problema), ci si chiede in primo luogo utilizzando lo stesso procedimento cusaniano e bruniano come essa sia possibile. Se la luce atto puro, unit assoluta ed assenza di movimento, che cos che produce la sua fuoriuscita nellombra? Sostenere sulla scia di Cusano, che la luce non pu comunicarsi se non per diminuzione e che pertanto lalternativa sarebbe limpossibilit della sua diffusione e quindi linesistenza della natura e dei molti, sposta il problema invece di risolverlo. Il punto non infatti il modo in cui si produce lombra o il molteplice ma che cosa inneschi il processo della produzione. Vediamo che cosa comporta il fatto che la questione sia lasciata insoluta. Se la natura della luce assolutamente semplice e la produzione dellombra semplicemente accade (fit), ne segue innanzitutto che la derivazione avviene effettivamente ab aeterno, non dandosi nulla che giustifichi il passaggio da uno stato di quiete ad uno stato di attivit, ed in secondo luogo che il divenire, di cui pur non si spiega il sorgere, diventa una caratteristica della luce stessa. Pi chiaramente, se da un principio assolutamente semplice si fa seguire un moto di produzione in maniera necessaria (e ci dovuto al fatto che Bruno non dice mai che sarebbe potuto accadere altrimenti), la produzione finisce per identificarsi con il principio. La luce, di conseguenza, non pu far a meno di traboccare nellombra e la sua natura non altro che il continuo trapassare. Ancora, che cosa fa s che la luce, nel movimento del suo trapassare, acquisisca il limite? Per quale motivo e come, essendo perfettamente in atto, diventa potenza? Se infatti lombra non preesiste ma il risultato dellattenuazione della luce, non pu esserne al tempo stesso la causa. Per essere causa dellaffievolimento della luce dovrebbe essere segretamente presente in essa ma ci stato escluso esplicitamente da Bruno. Allora di nuovo, posto che il principio si comunichi, che cosa ne provoca il particolarizzarsi? Qual quel filtro che dalla pienezza conduce alla privazione? Una materia esterna che funga da sostrato, come la chora timaica, non si d, una composizione intrinseca alla luce neppure. Da ci risulta messa in dubbio proprio quella cor-

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nice onto-gnoseologica dellintentio prima dalla quale si diceva di non poter evadere. E ad essere messe in discussione sono tanto la natura della luce quanto quella dellombra, relativamente al modo in cui erano state concepite secondo listanza platonica. Della luce abbiamo gi detto: da quiete diventa movimento, da compiutezza tensione; al contrario lombra, che beneficia della diffusivit della luce che non le pi estranea, diventa luogo di presenza del vero, venendo ad identificarsi con quel processo del continuo trapassare in cui si trasformata la luce. Dal rischio del dualismo come incomunicabilit si passati cos, attraverso laffermazione della genesi dellombra, al rischio della fusione in ununica dimensione diveniente che travolgerebbe quel limite e quella sofferenza da cui il De umbris si detto esser scaturito. Non pi privazione e separatezza dunque, ma immanenza sempiterna nellambito del vero e del bene, che si configura come infinito divenire che trova proprio nellinsondabilit della sua origine eterna il suo unico elemento di permanenza. Come sciogliere questambiguit? E qual la vera anima del De umbris? Diciamo innanzitutto che Bruno non affatto isolato nel ritrovarsi ingabbiato in simili aporie. I paradossi che abbiamo pocanzi esplicitato sono infatti latenti nel modo neoplatonico di giustificare la derivazione dei molti dallUno. Se si pone lUno come semplicit assoluta, non si in grado di ricavarne la scaturigine del molteplice; se invece si pone una certa dialetticit o movimento del principio se ne perde, ad esser conseguenti, lunitariet. A districarci in questo labirinto ci aiuter ancora una volta il confronto con Niccol Cusano, in questo caso particolarmente decisivo. Il De coniecturis propone una spiegazione (explicatio) del rapporto unit-molteplicit proprio attraverso i concetti di luce ed ombra. Si immagini, argomenta Cusano nel gi citato nono capitolo del primo libro, lunit come luce formale, pienamente in atto, e lalterit come ombra, lontana dalla semplicit del primo principio e gravata dalla pesantezza della materia. Il passaggio dalla luce allombra pu essere raffigurato attraverso due piramidi i cui vertici avanzino verso le rispettive basi. Ad un tempo dunque, la luce discende nelle tenebre (e diventa ombra) e le tenebre ascendono verso la luce (divenendo ombra a loro volta). Lo schema esattamente lo stesso che abbiamo descritto nel De umbris: vi contemporaneamente opposizione e contatto tra luce ed ombra e quindi tra unit e molteplicit, atto e potenza, forma e materia. vero che la

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luce forma o atto puro ed assoluta semplicit e che lombra, al contrario, privazione, lontananza e composizione (grossities); altrettanto vero per che la luce non scompare completamente nel mondo delle tenebre. Proprio il movimento congiunto delle due piramidi fa s che, con la sola esclusione del principio primo, ombra e luce siano sempre compresenti. Ci accorgiamo per a questo punto che gi nel De coniecturis operante laporia che affligge il De umbris bruniano. La nascita degli enti deriva dal movimento della piramide della luce verso le tenebre, la tensione conoscitiva ed operativa delle creature e delluomo in particolare dal movimento inverso. Anche il discorso cusaniano, proprio come quello bruniano, rende s conto di una fenomenologia ma non ne coglie la causa. Sembra essere, cos concepito, una risposta a posteriori. Vale a dire, posto che gli enti sensibili e la natura (lombra) esistono, la vicenda dellessere deve essersi sviluppata nella maniera descritta. Nulla tuttavia pi estraneo alla filosofia di Cusano, di un procedimento che va dal sensibile allintelligibile, dalleffetto alla causa. La sua dura polemica antiaristotelica ed antiscolastica va proprio nella direzione opposta. Joseph Koch, autore dellunico studio monografico sul De coniecturis, distingue una Einsmetaphysik, propria di Cusano e dei neoplatonici, la quale procede dallalto verso il basso, dallinfinito verso il finito, ed una Seinsmetaphysik, tipica degli Scolastici e di Tommaso, che parte dal basso e fa leva sullanalogia entis.26 Se questa interpretazione corretta, e deve esserlo perch altrimenti non si spiegherebbe il recupero polemico di Dionigi contro i teologi aristotelici, allora Cusano non pu essersi fermato alla constatazione di un dato di fatto. Non pu semplicemente aver detto che il molteplice deriva da un principio, deve essersi posto il problema di come e soprattutto perch vi deriva. Non altro la filosofia del cardinale tedesco che un continuo tentativo di tenere insieme unit e alterit, Dio e le creature, evitando sia lincomunicabilit che la confusione. La soluzione del De coniecturis, in linea con la derivazione dellombra dalla luce, prettamente neoplatonica: multiplicatio autem ab unitatis simplicitate est excessio.27

26 Cfr. J. KOCH, Die Ars coniecturalis des Nikolaus von Kues, Kln-Opladen 1956, pp. 23 sgg. 27

De con., I, 9, 38, in Omn, III, p. 43, rr. 9-10.

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I problemi che seguono sono gli stessi che abbiamo rilevato a proposito del De umbris. Com possibile una excessio senza movimento? E, posto che il movimento sia necessario, come pu coesistere con la semplicit? Ancora, data la comunicazione per eccedenza dellunit, pu la molteplicit conservare il suo status senza venirne assorbita? Tutte queste questioni restano, nellambito neoplatonico del De coniecturis, senza risposta. La situazione cambia per se si guarda allopera cusaniana nel suo insieme. Gi nel De docta ignorantia, laporia era stata individuata e sviluppata in tutte le sue conseguenze. Dio, si legge nel secondo capitolo del secondo libro, non pu che comunicarsi totalmente vista la sua infinita bont. A ci si aggiunga che la stessa cosa sono in Lui essere, fare e creare (nel De umbris abbiamo vista affermata lidentit di esse e posse, anchessa comunque presente in Cusano). Date queste premesse, come pu essere evitata la confusione tra Creatore e creatura? Come pu ogni creatura non divenire eterna ed al contempo Dio non essere soggetto al divenire? Tutto il capitolo in questione non altro che unesplicitazione continua delle difficolt nel concepire il rapporto tra unit e molteplicit, tra Dio e gli enti. Continuamente Cusano cerca nuove formulazioni per spiegarsi il paradosso di una simile coesistenza e lotta per tenere insieme i due poli. Lidea a cui ricorre pi volte il meccanismo complicatio-explicatio, che poi quello che abbiamo visto operare nel De coniecturis. Esso ha in effetti il pregio di riuscire a tenere insieme unit e molteplicit e di conservarne al tempo stesso la differenza. Lunit infatti semplice perch complicatio, quindi priva di movimento, temporalit e divenire. La molteplicit invece pluralit, diversit e quindi tensione, aspirazione e cos via. Infine, un contatto tra le due possibile perch esse non sono originariamente contrapposte ma luna deriva dellaltra e ci che derivato conserva sempre in s qualcosa di ci che lo ha prodotto. Sebbene il nesso complicatio-explicatio sia certamente pi efficace, in quanto pi approfondito, di una stereotipata descrizione di un processo emanativo, come quelle del De coniecturis e del De umbris, si rivela ugualmente insufficiente. Descrive infatti il che e spiega anche meglio il come ma non arriva a cogliere il perch. In altri termini, tanto lesplicazione quanto lemanazione funzionano una volta che si presupponga che il passaggio dallUno al molteplice sia gi avvenuto, o che per lo meno debba avvenire, ma non riescono a spiegare che cosa giustifichi ab origine questo passaggio n come effettivamente si produca. A rendersi conto della difficolt e della sua insolubilit Cusano stesso, non a

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caso alle domande formulate nel De docta ignorantia si nega una risposta razionale. Andando ancora pi a fondo, il cardinale comprende come il cuore del problema risieda nella concezione dellalterit. Soltanto lalterit infatti potrebbe fondare filosoficamente la fuoriuscita dallUno e garantire, al tempo stesso, che lesplicazione o emanazione dellUno produca effettivamente una molteplicit di enti senza essere uninutile ripetizione di se stessa. Lalterit per non pu essere concepita in Dio, pena introdurvi la composizione e il movimento, cosa che comporterebbe la soppressione del limite e della distinzione tra luce ed ombra; neppure, daltro canto, pu essere pensata al di fuori di Dio, cosa che la renderebbe eterna e di conseguenza eternerebbe il dualismo, rendendo impossibile il contatto e la relazione. Di questa problematica portata allestremo e della disperazione dellautore di riuscire a risolverla una bellissima testimonianza un passo del De visione Dei:
Doces me, domine, quomodo alteritas, quae in te non est, etiam in se non est nec esse potest. Nec facit alteritas, quae in te non est, unam creaturam esse alteram ab alia, quamvis una non sit alia. Caelum enim non est terra, licet verum sit caelum esse caelum et terram terram. Si igitur quaesiero alteritatem, quae neque in te neque extra te est, ubi reperiam? Et si non est, quomodo terra est alia creatura quam caelum? Nam sine alteritate non potest hoc concipi.28

Il De visione Dei opera cronologicamente centrale nellarco della produzione cusaniana. Ultimamente la critica ha parecchio insistito riguardo allevoluzione del pensiero di Cusano, tanto a proposito del rapporto tra potenza e atto, quanto relativamente ad una certa attenuazione degli elementi di maggiore novit come la cosmologia acentrica.29 Tutto ci ha senza dubbio del vero ma non esprime nientaltro che lo sviluppo interno della sua riflessione filosofica. Egli non riesce a spiegare in termini metafisici il rapporto tra unit e alterit e quindi non pu fare altro che rinviare la risposta oltre il muro del Paradiso, per utilizzare proprio il linguaggio del De visione Dei. Il ripiegamento su posizioni fidei-

28 29

De vis. Dei, XIV, 60, p. 186, rr. 5-11.

In proposito, abbiamo consultato F. E. CRANZ, Nicholas of Cusa and the Renaissance, Aldershot-Brookfield USA-Singapore-Sydney 2000, pp. 1-18; A. DAHM, Die Soteriologie des Nikolaus von Kues: ihre Entwicklung von seinen frhen Predigten bis zum Jahr 1445, Mnster 1997; K. FLASCH, Nikolaus von Kues: Geschichte einer Entwicklung: Vorlesungen zur Einfhrung in seine Philosophie, Frankfurt am Mein 1998.

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stiche, tipiche del secondo Cusano, comprensibile soltanto se si tiene presente la radicalit dello sforzo sostenuto nel tendere al limite le possibilit conoscitive delluomo. Ci basti un solo esempio. Nel De docta ignorantia, Cusano indica in Dio il luogo della coincidenza dei contraddittori, cui n ragione n intelletto possono avere accesso. Nel De coniecturis invece, egli muta la sua posizione ed ammette di aver sbagliato nellopera precedente, avendo parlato di Dio intellectualiter e non divinaliter. Ci comporta una distinzione tra il ruolo della ragione e quello dellintelletto. Nellambito della ragione vige il principio di contraddizione e quindi i contraddittori si respingono vicendevolmente; lintelletto invece, che opera in una sfera superiore, tollera la coincidenza dei contradditori. A quel punto per, Dio si rivela essere oltre la coincidenza e quindi sempre irraggiungibile. Ora, come lincomprensibilit del divino viene affermata soltanto dopo aver tentato lultimo passo, con lattribuzione alla conoscenza umana di una capacit superiore alla ragione, cos il nesso complicatio-explicatio viene abbandonato soltanto dopo aver sviluppato a fondo tutte le aporie conseguenti. Non funziona, in termini filosofici, il passaggio dallUno al molteplice ed allora opportuno cercare la spiegazione altrove. Innanzitutto le creature non sono pi explicationes ma intentiones voluntatis Omnipotentis e ci spiega la loro singolarit. In secondo luogo, se qualcosa esiste, se si usciti dalla dimensione della luce e della pura attualit solo perch ipsa mens aeterna libera ad creandum et non creandum vel sic vel aliter, suam omnipotentiam, ut voluit, intra se ab aeterno determinavit.30 Grazie a questo excursus siamo in grado di vedere ora pi chiaramente sia allinterno del De umbris sia riguardo al modo in cui Bruno si serve di Cusano in generale. Il De umbris eredita dal De coniecturis, e dalla tradizione platonica in cui Cusano stesso si inserisce, lesigenza di separare e distinguere ontologicamente la luce dallombra, ci che veramente da ci che soltanto tende allessere e al vero senza mai conseguirlo (si pensi alla teoria delle regiones e al ruolo dellintelletto); eredita per, proprio a causa della tensione che si registra nellombra, anche limpulso a collegare le due dimensioni attraverso la soluzione emanatistica. Ora, le aporie che questa impostazione porta con s e che Cusano non scioglie nel De coniecturis ma successivamente, Bruno non le scioglier affatto. La

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De ven. sap., XXVII, 82, in Omn, XII, p. 78, rr. 10-12.

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soluzione cusaniana infatti, che in ultima istanza si appella al volontarismo divino, , agli occhi di Bruno, una non soluzione. Proprio il rifiuto di tutti gli escamotage concettuali o di tutte le soluzioni conciliatorie, volte a tenere insieme ci che filosoficamente insostenibile, costituisce il punto di partenza della polemica teologica bruniana. Relegare per, sic et simpliciter, il pensiero cusaniano in questambito sarebbe una scorrettezza ermeneutica grave. Si detto infatti che il fideismo sopraggiunge soltanto dopo che tutti i possibili percorsi filosofici sono stati tentati e la difficolt stata riconosciuta irrisolvibile. Non tenta perci Cusano, al modo degli Scolastici, di sostenere la compatibilit con la ragione di ci che manifestamente le si oppone. Di qui il continuo elogio del Nolano nei suoi confronti, come Copernico in qualche modo egli ha rappresentato laurora. Ci nondimeno, il rifiuto di Cusano di portare alle estreme conseguenze le sue geniali premesse non pu che suscitare la delusione di Bruno, che sfiora addirittura il sarcasmo. La fides per Bruno non altro che vana credulitas, dal punto di vista delle persone non ignoranti. cos che, se egli eredita dal De coniecturis limpostazione metafisica neoplatonica ed emanatistica, non pu ereditarne il successivo superamento non filosofico. Le due istanze, della separatezza e del divenire o dinamicit del principio, non trovando alcuna giustificazione filosofica, restano pertanto semplicemente affermate e descritte. Daltra parte, non necessariamente questa unincongruenza o un limite del De umbris. Fine dellopera infatti mettere a disposizione della conoscenza e delloperativit umana uno strumento efficace, e per farlo sufficiente soltanto la certezza che il passaggio allombra si verifichi e non la spiegazione del perch si compia. Quanto allesigenza di stabilire la possibilit di un qualcosa prima di stabilirne la realt, essa trover risposta nel De la causa e nel De linfinito. Avevamo affermato che dal discorso sulla genesi dellombra sarebbe dipeso il superamento dellassoluta negativit del concetto di vanitas e la scoperta di una possibile positivit della conoscenza umana. Ebbene, bench lapprofondimento dei problemi causati dalle formulazioni bruniane e cusaniane abbia aperto tutto un altro campo di indagine, lo scopo pu dichiararsi raggiunto. Proprio perch il principio non pu evitare di porsi anche come mezzo e di trapassare continuamente nellombra, questultima non soltanto privazione ma via daccesso alla luce. Ci eravamo anche chiesti, prima di aprire la parentesi cusaniana, quale fosse la vera anima del De umbris, sospeso tra due istanze che minacciano di escludersi lun laltra e che tuttavia separate non hanno al-

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cun senso. Listanza del chorisms mina infatti la possibilit del contatto e la modalit di affermazione del contatto rischia la soppressione del chorisms. Al tempo stesso per, tanto una separatezza irriducibile quanto unidentit indistinta negherebbero la condizione ontologica da cui il De umbris scaturisce: il dolore e la tensione verso ci di cui ci si sente privi. La risposta verr dallanalisi della natura eccezionale dellombra che tiene insieme essere e non essere, presente e non presente e dischiude, in uno spazio intermedio tra finito e infinito, un cammino sorprendente per la libert umana. 3. La natura ancipite dellombra e il cammino umano Definite le due spinte centrifughe che determinano lessenza e loperazione dellombra, il discorso dei sonetti e del dialogo preliminare pu essere coerentemente sviluppato. Se certo che lombra irriducibile alla luce e che la luce non altro che il continuo trapassare nellombra, privazione e aspirazione, dolore e comprensione, limite e pienezza costituiscono i poli in continuo divenire dellesperienza umbratile. Seguiamone dapprima la descrizione ontologica ed in secondo luogo il disvelamento delle potenzialit. Subito dopo lintentio prima, che si citata pi volte come archetipica dellistanza della separatezza, Bruno si preoccupa di precisare meglio la natura dellombra:
Hoc ipsum cum consideraveris, illud quoque tibi occurrat velim, ut a tenebrarum ratione seiungas umbram. Non est umbra tenebrae, sed vel tenebrarum vestigium in lumine, vel luminis vestigium in tenebris, vel particeps lucis et tenebrae, vel compositum ex luce et tenebris, vel mixtum ex luce et tenebris, vel neutrum a luce et tenebris et ab utrisque seiunctum. Et haec vel inde, quia non sit plena lucis veritas, vel quia sit falsa lux, vel quia nec vera nec falsa, sed eius, quod vere est aut false, vestigium, etc. Habeatur autem in proposito, ut lucis vestigium, lucis particeps, lux non plena.31

interessante notare quale sia il tentativo di Bruno per tenere insieme le due caratteristiche dellombra che, sole, ne rendono possibile un discorso in proposito. Egli tende a distinguere lombra da entrambe, s da non identificarla con nessuna delle due e garantire la loro presenza simultanea. Lombra non pu essere n tenebra n luce, altrimenti nes31

De umbr., in OMnem, pp. 44-46.

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suna conoscenza e nessuna tensione sarebbero possibili. Tale condizione ricorda da vicino, in linea con il platonismo che permea tutta lopera, quella di Eros nel Simposio. Proprio come Eros, lombra non ignoranza assoluta del vero (non tenebra) ma non neppure assoluta conoscenza di esso (non luce); quindi privazione, come Eros figlio di Penia, perch non pu attingere alla luce nella sua pienezza, ma ingegno e aspirazione, come Eros figlio di Poros, perch incessantemente vi si protende. Lombra dunque lo spazio della filosofia in generale che non pu conoscere la verit ma neppure ne irrimediabilmente esclusa. Individuare lo spazio di intersezione in cui la luce si lascia scorgere senza estinguersi nelle tenebre e quindi nel falso la scommessa del De umbris idearum. cos che Bruno insiste pi volte sulla positivit dellombra, garantita dallindagine sulla sua genesi, quasi a voler controbilanciare la dolorosa avvertenza dellintentio prima. Lombra deriva dalla luce, si legge nellintentio XIV, e quindi non si deve credere che in essa risieda lerrore ma il nascondiglio del vero (veri latentia). Proprio perch, come abbiamo visto, la luce si rivelata un continuo trapassare nellombra, questultima non esaurisce mai, per cos dire, la sua riserva di verit. Anzi, paradossalmente soltanto in questo luogo e in questa modalit che la verit pu essere compresa. La comprensione infatti, come insegna Cusano, ha bisogno della molteplicit e della disgiunzione degli opposti, al di fuori della quale impossibile. Una nuova parentesi sul De coniecturis render il discorso bruniano pi solido, illuminandone altres lorigine. Limpiego del termine coniectura, unitamente allassioma secondo cui omnem humanam veri positivam assertionem esse coniecturam,32 hanno creato qualche equivoco nellinterpretazione della gnoseologia cusaniana. Infatti, se la mente funziona in una certa maniera, se cio ha bisogno di comparare e ridurre a rapporti proporzionali termini distinti tra loro, e se nellambito della verit tale possibilit esclusa in virt dellassoluta semplicit che vi regna, che cosa sono conoscenza e verit se non due rette parallele che non si incontreranno mai?33 Lipotesi scettica per di pi rafforzata da

32 33

De con., I, prol., 2, in Omn , III, p. 4, rr. 4-5.

Cfr. CASSIRER, Storia della filosofia moderna, cit., p. 54: Poich il nostro pensiero discorsivo ha il compito di vagliare e interpretare le impressioni sensibili, chiaro che non si volge allessenza delle cose, ma solo alle loro copie, e che non pu mai andare al di l

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unulteriore riflessione di Cusano.34 Egli ammette che misura e misurato resteranno sempre distanti perch, nel mondo del pi e del meno, non possono darsi due enti esattamente uguali.35 Ci dovuto al fatto che un solo rapporto di uguaglianza perfetta possibile, quello del Padre con il Figlio. Se detto rapporto si desse anche in natura, verrebbe meno la distinzione tra Creatore e creatura. Ed ecco le metafore del soggetto conoscente che si comporta come la nottola nei confronti del sole e come il poligono nei confronti del cerchio in cui inscritto.36 Fermarsi a questo punto per sarebbe, a nostro avviso, un grave errore esegetico, in quanto si ignorerebbe la seconda met del discorso cusaniano. Si visto che le due istanze del De umbris sono gi operanti nel De coniecturis. In altre parole, anche per Cusano il dualismo non originario, derivando piuttosto il mondo da Dio. Di pi, non soltanto vi deriva ma Dio stesso ne costituisce, in ultima istanza, lessenza. quanto abbiamo visto a proposito della dinamicit del principio e dei problemi che ne conseguono. Questa presenza-assenza del divino nel mondo, che si esprime spesso
di queste. Il sistema della conoscenza si risolve in un insieme ordinato di segni; il mondo assoluto degli oggetti rimane per esso inaccessibile.
34 Per le interpretazioni in senso scettico del concetto di dotta ignoranza, si veda G. GAWLICK, Zur Nachwirkung cusanischer Ideen in siebzehnten und achtzehnten Jahrhundert, in Niccol Cusano agli inizi del mondo moderno, Atti del congresso internazionale in occasione del V centenario della morte (Bressanone, 6-10 settembre 1964), Firenze 1970, pp. 227 sgg. 35 Cfr. De doct. ign., I, 3, in Omn , I, p. 9, rr. 3-9: Et quoniam aequalitatem reperimus gradualem, ut unum aequalius uni sit quam alteri secundum convenientiam et differentiam genericam, specificam, localem influentialem et temporalem cum similibus: patet non posse aut duo aut plura adeo similia et aequalia reperiri, quin adhuc in infinitum similiora esse possint. Hic mensura et mensuratum, quantumcumque aequalia, semper differentia remanebunt. 36 Cfr. De doct. ign., I, 1, ivi, p. 6, rr. 14-22: Si igitur hoc ita est, ut etiam profondissimus Aristoteles in prima philosophia affirmat in natura manifestissimis talem nobis difficultatem accidere ut nocticoraci solem videre attemptanti, profecto, cum appetitus in nobis frustra non sit, desideramus scire nos ignorare. Hoc si ad plenum assequi poterimus, doctam ignorantiam assequemur. Nihil enim homini etiam studiosissimo in doctrina perfectius adveniet quam in ipsa ignorantia, quae sibi propria est, doctissimum reperiri; et tanto quis doctior erit, quanto se sciverit magis ignorantem; e ivi, I, 3, p. 9, rr. 17-20: [scil. polygonia] quae quanto inscripta plurium angulorum fuerit, tanto similior circulo, numquam tamen efficitur aequalis, etiam si angulos usque ad infinitum multiplicaverit, nisi in identitatem cum circulo se resolvat.

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attraverso lavverbio diminute o la perifrasi secundum alteritatis, fa s che loperare della mente proceda per similitudine della mente divina. Come dalla mente divina deriva il mondo reale, cos dalla nostra mente deriva il mondo razionale o congetturale. La reciproca esclusione dei due ambiti evitata poich la mente umana partecipa, seppur secondo lalterit appunto, della mente divina. La congettura trova pertanto la ragion dessere della sua positivit in un legame ontologico forte, il legame che unisce Dio alle sue manifestazioni, la luce allombra. Nellundicesimo capitolo del primo libro tutto ci chiaramente espresso: Coniectura igitur est positiva assertio, in alteritate veritatem, uti est, participans.37 Lungi dallapprodare ad esiti scettici, la gnoseologia cusaniana ritaglia uno spazio di positivit ai procedimenti conoscitivi. Luomo non necessariamente soggetto allerrore perch partecipa del vero e quindi ci che afferma non semplicemente pu essere valido allinterno di un sistema di regole codificate ma tocca, in un certo qual modo, lessenza delle cose.38 Non deve ingannare, in proposito, la distinzione delle regole allinterno di ciascuna regio. Se, per esempio, la proposizione 3+2=5 valida soltanto nella sfera della ragione e non in quella dellintelletto, ci non significa che luna o laltra sfera siano fallaci ma soltanto che esprimono diversamente una stessa verit, la quale comprende e produce tanto le regole della ragione che quelle dellintelletto.39 Se ora torniamo al De umbris, ci rendiamo conto che lambito dellombra corrisponde esattamente a quello della congettura. s diminuzione e perdita rispetto al vero, che luce pura, ma al tempo stesso luogo della sua conservazione. Un discorso sullombra dunque degno

37 38

De con., I, 11, 57, ivi, III, p. 58, rr. 10-11.

Interessanti, a riguardo, le osservazioni di Siegfried Dangelmayr, che riflette sui titoli delle opere cusaniane: So stellt der Titel der ersten Hauptschrift, De docta ignorantia, die Problematik einer Gotteserkenntis vor unter Betonung des negativen Moments der ignorantia. Die folgenden Titel De coniecturis, De quaerendo Deum, De visione Dei, De beryllo, dagegen zeigen die Gotteserkenntis zwar auch noch als Problem, aber bereits in der Ausarbeitung einer positiven Methodik begriffen (S. DANGELMAYR, Gotteserkenntnis und Gottesbegriff in den philosophischen Schriften des Nikolaus von Kues, Meisenheim am Glan 1969, p. 14). 39 Cfr. De con., II, 15, 150, in Omn , III, p. 150, rr. 16-19: Omnes tamen regiones in his omnibus suo quodam modo peritos habere necesse est, ut sit una unius speciei natura in omnibus varie participata.

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PARTE PRIMA

di essere tentato perch un discorso sulla realt e sulla realt pu produrre effetti. Dalla descrizione dellombra passiamo cos alla scoperta delle sue potenzialit: andiamo a scoprire laspetto del De umbris volto alla praxis e alla trasformazione delle condizioni date, che era stato annunciato come il fine ultimo dellopera ma che doveva essere reso possibile in primo luogo attraverso un discorso sullessere e sulla conoscenza. Il passaggio dallessere alloperare consapevolmente compiuto nelle intentiones quarta e septima:
[] duplici aliquem accidit esse sub umbra: umbra videlicet tenebrarum et ut aiunt mortis, quod est cum potentiae superiores emarcescunt et ociantur aut subserviunt inferioribus, quatenus animus circa vitam tantum corporalem versatur atque sensum; et umbra lucis, quod est cum potentiae inferiores superi[i]oribus adspirantibus in aeterna eminentioraque obiecta subiiciuntur, ut accidit in caelis versanti, qui spiritu irritamenta carnis inculcat. Illud est umbram incumbere in tenebras, hoc est umbra incumbere in lucem. In orizonte quidem lucis et tenebrarum nil aliud intelligere possumus quam umbram. Heac in orizonte boni et mali, veri et falsi. Hic est ipsum quod potest bonificari et maleficari, falsari et veritate formari; quodque istorum tendens sub istius, illorsum vero sub illius umbra esse dicitur.40

Vediamo chiaramente come sia proprio la natura ontologicamente ancipite dellombra a fungere da condizione di possibilit per lazione. Essa distinta tanto dalla luce quanto dalle tenebre e pu quindi innalzarsi verso la prima o discendere verso le seconde. Si ricordi infatti che nellombra non coincidono, come nella luce, esse e posse e pertanto essa non pu che avere natura fluida, determinata di volta in volta dal suo modo di agire. Limperfezione della condizione umbratile cos anche il veicolo delleccezionalit della sua esperienza: essa pu decidere della propria natura e del posto da occupare nella vicenda dellessere. Pur non potendo occupare n il vertice n la base della scala, pu muoversi liberamente su e gi, divenire umbra mortis oppure umbra lucis. Non soltanto dunque lombra la regione, come insegna Cusano, in cui gli opposti sono opposti ed in cui si instaurano rapporti conoscitivi ma anche, e soprattutto, la regione in cui sono possibili le trasformazioni.41 Ci
40 41

De umbr., in OMnem, pp. 46-48.

Cfr. G. DE ROSA, Giordano Bruno: il linguaggio delle ombre, Atti dellAccademia di Scienze morali e politiche della Societ Nazionale di Scienze, Lettere e Arti in Napoli,

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che buono o vero, per esempio, non mai assolutamente buono o vero, altrimenti sarebbe luce, e di conseguenza pu essere reso cattivo o falso e cos per tutto il resto. Bruno si allinea qui su una posizione fortemente condivisa nel Rinascimento, che ha il suo manifesto pi eclatante nel De hominis dignitate di Giovanni Pico della Mirandola e la sua scaturigine ultima nella metafisica e nella protologia di Origene. Il motivo pichiano delluomo-camaleonte, addirittura superiore alle intelligenze angeliche in quanto artefice del proprio destino, sposato da Bruno per pi di una ragione. Innanzitutto, esso rappresenta il capovolgimento di uno dei capisaldi della metafisica aristotelico-tomistica, ossia che loperare sia derivato dallessere ( nota linversione pichiana secondo cui esse sequitur operari); in secondo luogo, nasconde in s il germe della polemica antiumanista e anticristiana di Bruno. La superiorit delluomo infatti non dipende dalla sua natura ma dal suo comportamento ed quindi del tutto accidentale.42 Che essa rappresenti il solo modo possibile di manifestazione del divino nella sua pienezza, attraverso lIncarnazione, dunque un qualcosa privo di qualsiasi giustificazione ontologica. questa, in realt, linterpretazione bruniana pi che la vera ispirazione pichiana, che invece tesa a consegnare alluomo un ruolo particolare, comunque strettamente connesso alla creazione divina. Ad ogni modo, se questa intentio quarta indica il possibile cammino dellombra, lintentio septima comincia a mostrarci praticamente come tale cammino possa realizzarsi. Se uno solo lordine, uno il principio e uno il fine quanto abbiamo visto garantito dallistanza della dinamicit niente impedisce che le cose infime siano richiamate alle supreme e che le inferiori passino alle supe-

CII, 1991, pp. 67-86: 80: Ora, in questo spazio di neutralit tra la luce e le tenebre, che lo spazio e lorizzonte dellombra, radicata la libert stessa delluomo: cio la sua possibilit di tendere alle tenebre, farsi animale, oppure di tendere alla luce, quando al cieco divenire dei sensi oppone la domanda sul senso delle cose.
42 Tutto ci trover ampio sviluppo nella Cabala, dove la superiorit delluomo sar provocatoriamente ricondotta alluso della mano, organo degli organi. Se lanima delluomo assolutamente identica a quella delle ostreche marine e piante, egli deve alla sua capacit di trasformare la realt il posto di privilegio che riuscito ad occupare. Ma se, paradossalmente, le sue mani diventassero artigli o zoccoli, egli tornerebbe in breve tempo ad essere pi stupido dei serpenti, che non hanno arti. Per un approfondimento a riguardo, si veda lintroduzione di Fabrizio Meroi a G. BRUNO, Cabala del cavallo pegaseo, Milano 2004, pp. 5-45.

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riori attraverso le medie. Lombra infatti proprio la terra di mezzo in cui questi passaggi sono possibili. Ma, andiamo pi a fondo: in che modo concretamente si verificano? Lombra, ci ha detto Bruno finora, il luogo in cui si pu agire; ma come si deve agire per autodeterminarsi e migliorarsi? Lassicurazione della possibilit si fondata sullanalisi ontologica dellombra, la descrizione del cammino di trasformazione stata presentata nellintentio quarta, ma ci non ancora sufficiente. Servono le istruzioni per procedere, che cosa deve fare luomo per volgere a suo favore la natura ancipite dellombra o il volto di Diana con il quale si era aperta lopera? Nel rispondere a questo quesito, Bruno rimette in discussione radicalmente il rapporto tra ontologia e gnoseologia:
Quidquid ergo sit de alia descensus specie, de qua theologorum prudentia decernat, illud obnixe nobis est intentandum, ut pro egregiis animi operationibus naturae schalam ante oculos habentes, semper a motu et multitudine ad statum et unitatem per intrinsecas operationes tendere contendamus. Quod cum pro facultate praestiterimus, pro facultate quoque divinis multitudini mirabilibus operibus conformabimur.43

Qualunque sia la specie del descensus, ossia della derivazione dei molti dallUno, una questione che riguarda la prudenza dei teologi. Ci che interessa invece il De umbris la possibilit di compiere egregie operazioni dellanimo, servendosi della schala naturae e passando dalla molteplicit e dal movimento allunit e alla quiete. Tutto ci significa che lo schema concettuale plotiniano stato adottato pi per convenienza operativa che non per convinzione filosofica, o meglio, che in questo momento non necessario accertarne la verit. La catena aurea, continua Bruno nellintentio nona, che si pu ricostruire ripercorrendo allinverso i gradi dellemanazione, produce un grande sollievo (relevamen) per la memoria e soprattutto permette di collegare anche cose che di per s non hanno alcun punto di contatto (nullam consequentiam). Ci non significa affatto che il discorso sulla genesi dellombra non avesse alcuna attinenza con la struttura ontologica del reale, tuttaltro: che vi sia un passaggio dalla luce allombra vero ed decisivo, il descrivere questo passaggio come emanazione gradualistica svela invece la sua finalit pratica. Ancora, la corrispondenza tra ontologia e gnoseologia nel De umbris
43

De umbr., in OMnem, pp. 52-54.

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resta, se relativa al limite e alla positivit dellesperienza umbratile; viene meno se pretende anche di irrigidire il dispiegarsi dellombra in una scala lineare. Questultima certamente un percorso, il pi facile da ricostruire, ma altrettanto certamente non lunico percorso possibile. La natura (lombra) infatti cambia il suo aspetto, se considerata in s oppure in rapporto alla nostra capacit conoscitiva. Citiamo un passo dei Libri physicorum, particolarmente esplicito in questo senso: Natura occurrit contemplanda aut quoad suam essentiam et esse, et ita non est via et ordo ad eam ex causis, principiis et elementis ullis [] aut contemplanda occurrit quoad suam cognoscibilitatem, et sic causas, principia, elementa habet, ex quibus constat.44 La via e lordine non sono qualcosa che pertiene allessere o allessenza della natura, bens alla sua conoscibilit. Riguardano, in altre parole, le nostre operazioni mentali in primis; che poi sia cos anche in re, per il momento non interessa. Forti di questa acquisizione, torniamo allo svolgersi delle operazioni mentali, di cui si deve indagare il procedere. Allora, il soggetto conoscente istituisce rapporti tra gli enti che compaiono nel proprio orizzonte (umbratile o congetturale). Se le operazioni vengono eseguite con la cautela e la prudenza necessarie (emblematica in proposito la figura di uno dei nove ciechi dei Furori, passato troppo repentinamente dalle tenebre alla luce), si pu riuscire a cogliere che tutti gli enti sono assimilabili dalla mente e possono divenire soggetto delle operazioni conoscitive, in quanto sono tutti equivalenti: in ciascuno di essi si cela infatti una traccia della luce dalla quale provengono. Riuscendo a spaziare e a conoscere la variet degli individui e ritrovando altres lorigine di essi, la mente pu considerare insieme i due aspetti, la variet e lunit, i due poli del De umbris. Ecco che cosa succede: Unum est quod omnia definit. Unus est pulchritudinis splendor in omnibus. Unus e multitudine specierum fulgor emicat. Quod si coniicias, tale inter oculos tuos et universaliter visibilia interpones oculare, ut nil sit quod te fugere possit omnino.45

44 45

OLC, III, pp. 266-267.

De umbr., in OMnem, pp. 100-102. La similitudine tra il corretto modo di interpretare il reale ed una lente (oculare) in grado di far scorgere lunit, che resta nascosta ai pi, deriva a Bruno dal De Beryllo cusaniano. Cfr. De Ber., II, in Omn, XI, 1, pp. 4-5, rr. 15-19: Beryllus lapis est lucidus, albus et transparens, cui datur forma concava pariter et convexa; et per ipsum videns attingit prius invisibile. Intellectualibus oculis si intellectualis beryllus,

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Siamo di fronte alleccezionalit dellesperienza umbratile: ci che incomprensibile sul piano ontologico il passaggio dallinfinito al finito e la loro coesistenza trova una possibilit di attuazione, mai comunque di comprensione,46 nella mente che ripiega su se stessa dopo aver collegato in una catena doro tutti gli enti individui. Vediamo come ci sia possibile. Partiamo dalla coincidenza di esse e posse nella luce e dalla loro differenza nellombra. Questa discrasia implica che, se la luce in atto tutto ci che pu essere, in quanto assolutamente semplice, lombra invece di volta in volta lattuazione di una sola della infinite possibilit contenute nella luce pura. La mente per ha visto che la luce da cui lombra deriva la stessa che la costituisce. Non c una luce prima dellombra ed una in essa immersa, proprio come non vi sar una divinit prima dellesistenza delluniverso ed una che ne costituisce lessenza. Non soltanto infatti uno il principio, ma uno il mezzo e uno lordine. Ora, la perfezione della luce non pu perdere le proprie caratteristiche ontologiche quando calata nellombra. Certamente essa va incontro al limite e, di conseguenza, esprime solo una parte della sua totalit (luomo uomo e non pietra, si dir nel De la causa), ma in potenza contiene ancora lintero. Questa potenzialit non attuata dellombra non sarebbe mai stata riconosciuta dal soggetto, se non avesse percorso tutte le vie possibili, se non avesse ripercorso litinerario dai molti allUno, figurandoselo nella mente. Si infatti passati dallistituzione di rapporti conoscitivi allinterno della molteplicit al riconoscimento dellunicit del principio; in secondo luogo, dalla considerazione congiunta della molteplicit e del principio, si giunti allunicit del principio in se e del principio in rebus il quale, seppur sotto il velo dellombra, non perde la propria natura. cos che viene conosciuto non gi linfinito in atto, inafferrabile secondo il precetto cusaniano, ma linfinito in potenza. La mente, in altri termini, scopre di avere in s un abisso di possibilit di esistenza

qui formam habeat maximam pariter et minimam, adaptatur per eius medium attingitur indivisibile omnium principium.
46 fondamentale precisare che Bruno non sta affatto fornendo la soluzione alla difficolt causata dalle due istanze descritte, della separatezza e della dinamicit. Sta invece descrivendo unesperienza e una possibilit dazione che pu essere intrapresa, indipendentemente dalla sua giustificazione filosofica che, come abbiamo visto, risultata problematica.

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e scopre anche di poterle mettere in relazione.47 Una simile scoperta produce conseguenze di importanza incalcolabile: dal momento che lordine emanatistico neoplatonico soltanto uno degli ordini possibili e non costringe affatto la natura a restringervisi, luomo dispone della capacit di indirizzare ontologicamente la propria esistenza e, forse, lesistenza della natura stessa operando sui propri contenuti mentali. questo, agli occhi di Bruno, un cammino potentissimo, acquisitivo e trasformativo, che eleva luomo al di sopra di quella che solitamente considerata la legge naturale. Non riesce il Nolano, per lincredibile scoperta di cui si sente portatore, a trattenere il suo entusiasmo. Cos nel conceptus XI:
Primus intellectus foecunditate sua modo suo propagat ideas non novas nec noviter. Natura novas res producit in numero, non noviter tamen modo suo , si sempre eodem modo operatur. Ratio novas atque noviter in infi<ni>tum species format, componens, dividens, abstrahens, contrahens, addens, subtrahens, ordinans, deordinans.48

E ancora, nel conceptus XV:

[] ita, cum de partibus et universi speciebus nil sit seorsum positum et exemptum ab ordine qui simplicissimus, perfectissimus et citra numerum est in prima mente , si alias aliis connectendo et pro ratione uniendo concipimus, quid est quod non possimus intelligere, memorari et agere?49

Il De umbris idearum ha dunque raggiunto il suo scopo. Dopo aver delineato una cornice onto-gnoseologica in gran parte dipendente dal De coniecturis di Niccol Cusano, ha mostrato il modo in cui la conoscenza umana pu esercitarsi ed essere efficace. Essa s confinata al regno dellombra o della congettura ed impossibilitata a cogliere la luce pura ma proprio tale condizione, intermedia tra lessere della luce ed il nulla delle tenebre, tra la verit e lignoranza, che rende possibili e funzionali luno allaltro il discorso filosofico ed il discorso operativo. Niente in questo orizzonte pu essere definito di per s buono o cattivo, vero o falso. Ogni cosa si presenta al tempo stesso come combinazione

47 Cfr. De imag. comp., in OLC, II, 3, pp. 90-91: Ille qui in se videt omnia, quique est omnia idem. [] Tunc ut possibile esset intelligere omnia, non esset etiam difficile omnia facere. 48 De umbr., in OMnem, p. 96. 49

Ivi, p. 100.

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PARTE PRIMA

di esse (ci che in un determinato momento) e posse (tutto ci in cui si pu trasformare). Da ci se ne ricava tanto la possibilit di comprendere ogni cosa a partire da ogni cosa, quanto la possibilit di produrre nel medesimo modo.50 Chi avr compreso questo si accorger che le ombre emerse dalle tenebre, ossia dal dolore della privazione, saranno propizie e che il volto di Diana, severo per ammonire sulla durezza del cammino segnato dal limite, sveler infine il suo sorriso e la sua positivit.

50 Cfr. De imag. comp., in OLC, II, 3, p. 95: Sic nos omnia sive primae sive mediae sive proximae materiae rationem habentia in actu inventivae vel memorativae facultatis et applicationis iuxta assumptae rei significandae conditionem specificamus, invertimus, accommodamus, ut ex omnibus omnia eliciantur, omnia omnibus significentur, et in omnibus omnia contemplemur.

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II FILOSOFIA E TEOLOGIA: POSIZIONE BRUNIANA ED EREDIT CUSANIANA

Lanalisi del De umbris idearum, e del suo stretto legame con il De coniecturis cusaniano, ci ha fornito la cornice onto-gnoseologica entro la quale Bruno intende muoversi e dalla quale parte per elaborare il suo sistema filosofico. Si insistito, in particolare, sul ruolo propedeutico del De umbris, oltre che sulle sue finalit eminentemente pratico-operative. Lindagine sul rapporto tra la natura e il suo principio, tra lUno e i molti, si rivelata, di conseguenza, esclusivamente funzionale a garantire uno spazio di validit allazione e alla conoscenza umana. Proprio per questo, la soluzione adottata un semplice emanatismo di stampo neoplatonico era stata pi affermata che discussa. La situazione per muta radicalmente se seguiamo lo sviluppo della produzione bruniana. Infatti, bench il Nolano abbia dedicato una buona parte delle sue opere alla magia, cercando appunto una strada non soltanto teorica per giungere ad una profonda renovatio del genere umano, alla concezione della natura e del suo rapporto col divino che questo tentativo rimanda la sua genesi. Soltanto ricostruendo lintimit e la possibilit di comunicazione tra Dio, la natura e luomo e quindi ripensando a fondo, filosoficamente, il rapporto tra essi intercorrente possibile postulare loperativit delluomo.1 Richiamiamo qui dunque quella sorta di circolo che era stato individuato allorigine della filosofia nolana. Il discorso metafisico e teologico ha bisogno in primo luogo di un discorso del metodo ma tale discorso non pu vedere la luce se non a partire da scelte metafisiche e teologiche. Checch ne sia di questo rapporto di interdipendenza, ad ogni modo, il compito dello storico e dellesegeta si esaurisce nella sua constatazione, essendo impossibile, oltre che scorretto, andare a cercare ed isolare al di l della cronologia dei testi la causa

Cfr. CILIBERTO, Giordano Bruno, cit., p. 127: La crisi che devasta il mondo si pu risolvere solo riafferrando, e ricostituendo, un principio di universale comunicazione e di armonia tra uomo, Dio, natura.

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PARTE PRIMA

prima di un sistema filosofico. Dunque, ci che interessa al presente lavoro il rapporto tra la natura e Dio delineato dal De umbris, la concezione dellombra come limite e positivit, come partecipazione della verit in forma diminuita. a partire da queste premesse che la posizione bruniana riguardo alla teologia deve essere indagata perch questo ci indica la sequenza dei testi. Se lombra, come ammoniva lintentio prima, irrimediabilmente esclusa dal campo della verit e tuttavia non pu sussistere senza riconoscersi come costituita dalla verit stessa (la luce), in che modo i due termini possono entrare in rapporto conoscitivo? Il De umbris non aveva risposto al quesito latente, limitandosi ad affermare che luomo poteva ontologicamente modificarsi e modificare le condizioni date. La risposta viene invece, chiara bench difficile a discernersi, dai dialoghi italiani. Difficile a discernersi, perch Bruno non dedica, almeno esplicitamente, alcuna opera a delucidare il rapporto tra filosofia e teologia, tra lindividuo conoscente e la divinit; chiara, perch in realt a nullaltro che a questo si protende lo sforzo concettuale di Bruno, ossia a trovare o a ritrovare una via di accesso pi autentica al divino, sfuggita ai teologi aristotelici, schiacciati da uneredit di errori concettuali dalla quale, nonostante limmensa mole di volumi prodotti, non sono riusciti a liberarsi. Che il pensiero di Bruno abbia unimpronta teologica, pi o meno nascosta, e che lo stesso autore sia consapevole di prendere posizione su questioni teologiche decisive un qualcosa che non pu essere dato per scontato. Fin dalla rinascita degli studi bruniani in Italia, in concomitanza con il conseguimento dellunit nazionale, si infatti spesso insistito sul carattere assolutamente laico e non religioso, se non addirittura ateistico, del pensiero del Nolano, assurto a martire del libero pensiero e del progresso scientifico. Superata da una pi completa assimilazione dei testi questa prima immagine dellautore, la critica, con due eccezioni significative quali Alfonso Ingegno e Miguel A. Granada,2 stenta comunque a

2 Tra i numerosi studi di M. A. GRANADA, segnaliamo in questa sede quelli specificatamente riguardanti la posizione teologica di Giordano Bruno: Giordano Bruno e linterpretazione della tradizione filosofica: laristotelismo e il Cristianesimo di fronte allantiqua vera filosofia, in Linterpretazione della tradizione filosofica nei secoli XVI e XVII, Milano 1993, pp. 59-82; Il rifiuto della distinzione fra potentia absoluta e potentia ordinata di Dio e laffermazione delluniverso infinito in Giordano Bruno, Rivista di storia della filosofia, XLIX, 1994, pp. 495-532; Cosmologa, teologa y religion en la obra y en el

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riconoscere limmagine di Bruno direttamente impegnato in teologia, continuando a preferirne lo studio quale filosofo naturalista, per la verit fondandosi su affermazioni dellautore stesso. Uno dei quesiti ai quali chi scrive si propone di rispondere dunque il seguente: pu considerarsi Bruno un teologo, seppur sui generis, oppure deve essere ritenuto uno dei tanti pensatori rinascimentali che, quasi accidentalmente, entra in contrasto con la censura ecclesiastica? In altre parole, lo scontro determinato dallillegittima interferenza della Chiesa in un ambito concettuale altro oppure cercato dallo stesso autore, consapevole che il proprio pensiero non pu che passare attraverso lo scontro? Lo studio del rapporto con Cusano, della decisiva dipendenza e dellancor pi decisivo distacco, forniranno in proposito risposte esaurienti. Tuttavia, prima di affrontare il confronto concettuale tra le due posizioni, relativamente alle possibilit conoscitive delluomo in rapporto alla divinit e quindi al valore e alla funzione da attribuire alla teologia, si impone la necessit di una ricognizione testuale volta a cogliere i luoghi, i contesti ed i significati in cui Bruno utilizza il termine teologia ed affini. 1. Unindagine preliminare: luso del termine teologia Il termine teologia, considerato unitamente ai suoi derivati, compare per pi di centocinquanta volte nellinsieme dei testi bruniani. La sua presenza non si distribuisce in modo uniforme, ma si fa rilevare in maniera molto pi frequente nei dialoghi italiani, in special modo nel De la causa e nel De linfinito (il De la causa lopera in cui si registra un maggior numero di occorrenze, diciassette, segue il De linfinito con undici). Abbastanza assiduo anche limpiego nelle prime opere latine, anteriori al 1584, mentre invece esso tende a scemare, soprattutto nella sua valenza concettuale, nelle ultime opere del Nolano, con la sola e significativa eccezione della Summa terminorum metaphysicorum. Dallosservazione della maggiore o minore presenza del termine, in ordine cronologico, non otteniamo comunque alcuna indicazione filosoficamente rilevante. Il discorso sulla teologia, infatti, non tanto legato ad una fase precisa del pensiero di Bruno quanto piuttosto alle questioni di volta in volta affrontate, anche se fuor di dubbio che nelle opere scritte a Londra lo

proceso de Giordano Bruno, Barcelona 2001. Di A. INGEGNO si vedano La sommersa nave della religione, Napoli 1985 e Regia pazzia. Bruno lettore di Calvino, Urbino 1987.

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spazio dedicato, pi o meno manifestamente, al problema teologico considerevole. Tuttavia, gi nel Sigillus sigillorum ed in seguito nel De immenso, compaiono molte considerazioni che si trovano anche nei dialoghi italiani. Nellandare ad indagare pi da vicino la presenza ed il senso in cui il termine teologia viene utilizzato, dividiamo, per comodit espositiva, il corpus delle opere bruniane in tre parti: le opere precedenti il periodo londinese (1582-1583), i dialoghi italiani (1584-1585), le ultime opere latine (1586-1591). Emerge, fin dal primo gruppo di opere, il caratteristico movimento bruniano di ripresa e rovesciamento della tradizione teologica. I termini theologia, theologus, theologice ecc. vengono utilizzati alternativamente per collocarsi allinterno di un contesto ben determinato, citando passi biblici e riportando la posizione di autorit consolidate, e per capovolgerne o comunque criticarne il senso originario, senza peraltro perdere loccasione di sfruttare qualche momentanea convergenza. Nel De umbris, alle citazioni di Isaia e Paolo e del famoso passo dellEcclesiaste sulla vanitas, si accompagna lavvertimento di lasciare alla prudentia theologorum la determinazione del rapporto tra la natura e Dio e laccettazione della concezione, secondo Bruno solitamente adottata dai teologi, dellesistenza delle idee degli individui. Molto interessanti sono le occorrenze che si registrano nel De compendiosa architectura et complemento artis Lulli. Discorrendo a proposito della sostanza e delle relazioni tra le sue propriet, Bruno presenta Lullo come colui che delir contro lautorit dei pi grandi teologi (delirando etiam contra magnorum theologorum sententiam) sostenendo la conoscibilit razionale di tali relazioni.3 Queste ultime, continua sarcasticamente, sono state rivelate contro ogni filosofia, raziocinio e ragionevole credenza ai soli cristianucci (christicoli il termine dispregiativo che viene impiegato) e possono essere conosciute soltanto per fede. La caratterizzazione sorprendentemente negativa di Raimondo Lullo ha qui una funzione precisa e ci offre un piccolissimo compendio dellatteggiamento di Bruno nei confronti della teologia.4 Pur apprezzando e sviluppando larte lulliana, il nostro autore

Cfr. De comp. arch., in OLC, II, 2, p. 42. Nonostante lenorme rilevanza dellars lulliana per quanto concerne le opere mnemotecniche e magiche del Nolano, manca un lavoro monografico sul rapporto tra
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non condivide la posizione del pensatore catalano sul rapporto tra fede e ragione, tendendo piuttosto a spezzare il legame di convergenza e compatibilit tra le due. Lullo sbagli ad opporsi alla tradizione dei teologi sulla dimostrabilit degli articoli delle fede, perch su di essi nessun argomento ha efficacia; al tempo stesso per, lungi dallapprodare al fideismo, il Nolano schernisce proprio quella fede che solitamente veniva opposta alle limitate capacit della ragione. Cos, la ragione non pu provare nulla e la fede non altro che unauto-affermazione dei cristianucci, che rivendicano la Rivelazione. Accanto a questa pagina, squisitamente bruniana, ritroviamo lesposizione delle dottrine tradizionali su angeli e demoni e sulla teologia negativa. Unaltra occorrenza, che esprime la posizione dellautore, compare allinizio dellExplicatio triginta sigillorum: Bruno presenta se stesso come magis laboratae theologiae doctor, non estraneo dunque alla teologia tout court ma critico delle sue manifestazioni storiche. Ancora pi deciso in questo senso il Sigillus sigillorum, in cui la pars destruens ampia e particolarmente rilevante. A due brevi accenni sulla teologia negativa di Pitagora, Platone e di altri summi theologi, segue la lunga trattazione sulle quindici specie di contractiones, alle quali Bruno riconduce polemicamente gran parte di quegli eventi che tradizionalmente erano ritenuti miracolosi. Gi nella prima specie di contractio, derivata dalla contemplazione solitaria, Cristo messo sullo stesso piano di Pitagora, Zoroastro, Lullo e Paracelso: le sue opere sono state s mirabili, ma esclusivamente prodotte da un processo naturale. Decisamente negativa invece la valutazione di coloro che fecero un uso perverso di questa contractio i riformati , dedicandosi allozio non gi per lo studio e la contemplazione ma per cattive opere e sordidissime fantasie. Importante anche la quinta spe-

Lullo e Bruno, rapporto che, per altro, ben lungi dallesaurirsi nellambito dellarte combinatoria, nel quale stato finora circoscritto. A riguardo, comunque, segnaliamo: C. VASOLI, Umanesimo e simbologia nei primi scritti lulliani e mnemotecnici del Bruno, Archivio di filosofia, II-III, 1958, pp. 251-304; P. ROSSI, Studi sul lullismo e sullarte della memoria nel Rinascimento: i teatri del mondo e il lullismo di Giordano Bruno, Rivista critica di storia della filosofia, XIV, 1959, pp. 28-59; ID., La logica fantastica di Giordano Bruno, in ID., Clavis universalis. Arti mnemotecniche e logica combinatoria da Lullo a Leibniz, Milano-Napoli 1960, pp. 103-134; F. A. YATES, Lull and Bruno. Collected Essays, London 1982; M. CAMBI, La machina del discorso. Lullismo e retorica negli scritti latini di Giordano Bruno, Napoli 2002.

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cie, che si ottiene attraverso linflusso delle fede e che consente di spostare persino le montagne. Il passo evangelico, conformemente alla linea bruniana, completamente immanentizzato o naturalizzato: questi avvenimenti accadono quando si d corrispondenza tra principio attivo e principio passivo. Ancora, e siamo alla tredicesima specie, il famoso rapimento al terzo cielo di Paolo soltanto per una certa, profonda e presuntuosa ignoranza pu essere ritenuto dai teologi un evento miracoloso. Bruno dice di sapere perfettamente, come aveva capito Zoroastro prima di lui, che tutto ci avviene per una potenza naturale dellanima. Da quanto detto finora si evince, gi da questo primo gruppo di opere latine, il totale rifiuto della teologia rivelata. Non soltanto essa filosoficamente indimostrabile, come si obiettava a Lullo, ma spesso fondata sulla credulit e sullignoranza dei profondi meccanismi della natura sulla quale, come ha dimostrato il De umbris, luomo pu efficacemente operare. Proprio perch fondata sulla credulit e sullignoranza tuttavia, la teologia rivelata pu essere conservata e divenire socialmente utile a patto che si rivolga ai creduloni e agli ignoranti, a coloro che non sono in grado di giungere alla comprensione filosofica del tutto e che quindi necessitano di una guida per orientare la propria condotta. Questo recupero, machiavelliano o averroista che sia,5 della religione tradizionale come instrumentum regni, congiuntamente al confronto con laltra branca della teologia, la naturale, costituisce il contesto nel quale il termine in questione impiegato nei dialoghi italiani. In questo secondo gruppo di testi, il movimento di ripresa e rovesciamento si fa pi complesso ed articolato rispetto alle opere precedenti. La posizione bruniana emerge cos in tutta la sua peculiarit, se si presta
Tanto linfluenza di Averro quanto quella di Machiavelli, nelle opere di Bruno, sono state riconosciute e documentate dalla critica. Cos, quanto al recupero in chiave politica della religione tradizionale, non siamo in grado di isolare con certezza una fonte. Su Bruno e Machiavelli, si veda M. A. GRANADA, Maquiavelo y Giordano Bruno: religin civil y crtica del Cristianismo, Bruniana & Campanelliana, IV, 1998, pp. 343-368; su Bruno e Avverro, E. CANONE, Bruno lettore di Averro, in ID., Il dorso e il grembo delleterno. Percorsi della filosofia di Giordano Bruno, Pisa-Roma 2003, pp. 79-120; M. A. GRANADA, Esser spogliato dallumana perfezione e giustizia. Nueva evidencia de la presencia de Averroes en la obra y en el proceso de Giordano Bruno, Bruniana & Campanelliana, V, 1999, pp. 305-332 e R. STURLESE, Averro quantunque arabo et ignorante di lingua greca. Note sullaverroismo di Giordano Bruno, in Averroismus im Mittelalter und in der Renaissance, Zurigo 1994, pp. 319-350.
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attenzione alle varie sfumature in cui si parla di teologia. Nelle prime pagine de La cena de le Ceneri, il dialogo in cui, come noto, Bruno presenta al pubblico inglese il suo programma filosofico, si enuncia subito una rivendicazione fortissima: la filosofia nolana conforme alla vera teologia ed degna di essere favorita dalle vere religioni. questa unaffermazione di convergenza che sembrerebbe smentire latteggiamento precedente, in particolar modo quello del Sigillus. Tuttavia, nella stessa opera compare uninvettiva contro alcuni pappagalli dAristotele, Platone, et Averroe, dalla filosofia de quali son promossi poi ad esser teologi,6 che chiarisce il senso dellasserzione iniziale. La vera teologia alla quale conforme il pensiero bruniano non affatto la tradizione teologica sulla quale Bruno si era formato che, come vedremo, si riduce al fallimentare tentativo di conciliare linconciliabile, linfinit divina cristiana e la finitezza del cosmo aristotelica. Questa convinzione di disvelamento della verit teologica, contestualmente allo scherno della cattiva teologia, da tollerare solo per gli indotti, viene chiarita nei suoi contenuti nel De la causa, principio et uno, dopo essere stata solamente annunciata nella Cena. Il De la causa sicuramente il testo cardine dellontologia bruniana ed anche la sede in cui il rapporto tra fede e ragione o, per meglio dire, tra teologia tradizionale e nova filosofia riceve la sua formulazione pi approfondita. Il primo dialogo, scritto in risposta alla polemiche e allo sdegno suscitati dalla pubblicazione della Cena, chiarisce il giudizio di Bruno sulla cultura inglese, ribadendo in sostanza il disprezzo per i cosiddetti pappagalli.7 Non era stata sua intenzione, si difende il Nolano, denigrare
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Cena, in DFI, p. 95.

Il soggiorno londinese viene considerato, in maniera pressoch unanime, uno dei momenti chiave nella vita e nella produzione di Giordano Bruno. La bibliografia sullargomento , di conseguenza, vasta. Si vedano gli studi di G. AQUILECCHIA: Ancora su Giordano Bruno a Oxford: in margine ad una recente segnalazione, Studi secenteschi, IV, 1963, pp. 3-13; Tre schede su Bruno e Oxford, Giornale critico della filosofia italiana, LXXII, 1993, pp. 376-393; Giordano Bruno in Inghilterra (1583-1585). Documenti e testimonianze, Bruniana & Campanelliana, I, 1995, pp. 21-42. Si veda anche lo studio di R. MCNULTY, Bruno at Oxford, Renaissance News, XIII, 1960, pp. 300-305. Per uninterpretazione del ruolo di Bruno quale spia al servizio della Regina Elisabetta il riferimento a J. BOSSY, Giordano Bruno and the Embassy Affair, New Haven-London 1991. Da segnalare, inoltre, Giordano Bruno. 1583-1585. The English Experience/Lesperienza

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gli intellettuali di unintera nazione, che attraverso la scuola di Oxford ha prodotto una filosofia tra le pi alte in Europa. Nondimeno, quella tensione propositiva sembra essersi ormai esaurita in favore di inutili e sterili questioni grammaticali. Ci che rimasto del precedente splendore filosofico e teologico non altro che lordine di abbeverarsi (proprio come fanno i cavalli, cio meccanicamente) alle tre fontane, chiamate Fons Aristotelis, Fons Platonis e Fons Pythagorae. Chiarita la sua posizione con il paese ospitante, Bruno passa alla pars construens con linizio del secondo dialogo. Preoccupazione preliminare separare il pensiero che si sta fondando dalla teologia. La separazione si fonda in realt non gi sulla rinuncia alla discussione teologica, quanto piuttosto sullimpossibilit di tener saldo il rapporto tra filosofia e teologia nei termini in cui era stato precedentemente impostato. Se dalla conoscenza della natura assolutamente impossibile pervenire ad una qualsiasi conoscenza del principio, il legame tra le due discipline non pu che spezzarsi. Si afferma cos che basta moralmente e teologalmente conoscere il primo principio in quanto che i superni numi hanno revelato, e gli uomini divini dechiarato.8 Moralmente e teologalmente Bruno lascia sussistere la tradizione senza voler interferire con essa, ma esaurisce questultima tutto ci che si deve dire e conoscere su Dio? Se non possibile giungere ad una causa prima attraverso una via a posteriori, possibile un altro tipo di indagine? Affermando e motivando la separazione tra filosofia e teologia Bruno ha gi risposto alla questione. Se la teologia resta confinata nella bipartizione tra rivelata e naturale, destinata a rimanere avulsa dalla natura e quindi dallindagine filosofica: luna (la naturale) infatti impossibile, laltra (la rivelata) utile solo per gli ignoranti. Unaltra via comunque possibile ed il cammino del De la causa mostra la sua progressiva scoperta, manifestata dalla continua rivendicazione della conformit alla vera teologia. Detta rivendicazione compare, in una forma quanto mai emblematica, nel terzo dialogo dove, sulla falsariga del De possest cusaniano, si conduce la discussione sulla coincidenza di potenza attiva e potenza passiva: La qual potenza [scil. passiva], perch non dice im-

inglese, a cura di M. CILIBERTO -N. M ANN, Firenze 1997. Lo specifico rapporto di Bruno con i teologi puritani analizzato ancora da Ciliberto in Fra filosofia e teologia. Bruno e i puritani, Rivista di storia della filosofia, LIII, 1998, pp. 5-44.
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Causa, in DFI, pp. 207-208.

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becillit in quello di cui si dice, ma pi tosto confirma la virt et efficacia, anzi al fine si trova che tuttuno et a fatto la medesma cosa con la potenza attiva, non filosofo n teologo che dubiti di attribuirla al primo principio sopra naturale.9 E ancora, poco dopo: E quanto appartiene al nostro proposito, impossibile [] che si trove teologo che mi possa imputar impiet, per quel che dico et intendo della coincidenza della potenza et atto, prendendo assolutamente luno e laltro termino.10 Una corretta interpretazione del passo, decisivo per la fondazione del monismo enfaticamente celebrato nel quinto dialogo, non pu prescindere dalla determinazione dellidentit di quei teologi che non dovrebbero dubitare di attribuire la potenza passiva, e quindi la materia, al primo principio e non potrebbero pertanto accusare di empiet il Nolano in proposito. Essi non possono fare teologia rivelata, in quanto Bruno non cerca mai la convergenza con tale disciplina, limitandosi a concederle uno spazio di autonomia, giacch socialmente utile; non possono per neppure essere gli esponenti della teologia naturale, di formazione aristotelico-tomista, per i quali limpossibilit di attribuire la materia a Dio, in qualsiasi senso la si assuma, costituisce un topos largamente condiviso. N pu essere lasse LulloCusano loggetto del riferimento bruniano, perch in tali teologie le affermazioni del De la causa potrebbero essere, forse, possibili soltanto se impiegate in un contesto trinitario (si pensi per esempio alla dottrina dei correlativi di Lullo), contesto che in Bruno del tutto assente. La domanda sullidentit di questi ipotetici teologi, latori di consenso alle argomentazioni di Bruno, deve essere dunque radicalizzata: esistono effettivamente tali teologi? E perch Bruno continua a definirli tali? In tutte le proemiali epistole o prologhi delle sue opere, il Nolano lamenta continuamente la condizione di solitudine intellettuale in cui si trova: pochi, pochissimi ascoltano e condividono il suo progetto filosofico e ad essi non viene mai dato un nome. La soluzione pertanto non pu essere che questa: i teologi a cui Bruno si rivolge nel passo del De la causa non esistono in realt. Essi potrebbero e dovrebbero essere quei teologi che si decidessero a procedere correttamente nelle loro argomentazioni, abbandonando il retaggio della tradizione. cos che, chiamando in causa
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Ivi, p. 247. Ivi, p. 252.

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questi auspicati personaggi e definendoli teologi, la nova filosofia si pone al tempo stesso come nova o vera teologia. Si registrano ancora due occorrenze del termine, entrambe nel quarto dialogo, con lanalisi delle quali pu essere approfondita la posizione bruniana, che abbiamo appena delineato. Filosofia, come indagine naturalistica, e teologia sono nuovamente separate, proprio come allinizio del secondo dialogo:
TEOFILO Voi dite bene e vero: ma io non allego quello per raggione e confirmazione, ma per fuggir scrupolo, quanto posso, perch non meno temo apparere, che essere contrario alla teologia. DICSONO Sempre da discreti teologi ne saranno admesse le raggioni naturali, quantumque discorrano, pur che non determinino contra lautorit divina, ma si sottomettano a quella. TEOFILO Tali sono e sarano sempre le mie.11

Porre in rapporto queste affermazioni con il discorso del terzo dialogo, e salvare al contempo linterpretazione proposta, appare piuttosto problematico. Se Teofilo, il portavoce bruniano, dichiara che lo spaventa persino apparire contrario alla teologia e che quindi nelle sue ragioni naturali vi si sottometter sempre, perch non sostenere semplicemente che il nostro autore vuole condurre la sua ricerca esclusivamente metafisica e ontologica e che proprio a tal fine tenta di dissipare dubbi e sospetti? La lettura a-teologica sembra trovare ulteriori elementi di conferma nelle ultime pagine del quarto dialogo. Si dice infatti che conoscere lunit (della natura) lo scopo e il termine ultimo di tutte le contemplazioni e filosofie naturali, se si eccettua la pi alta contemplazione che si basa sul lume sopranaturale e che pertanto a chi non crede, impossibile e nulla.12 La separazione, non soltanto dalla tradizione teologica ma dallinteresse teologico in generale, tuttavia non tiene se si prosegue nella lettura del testo:
TEOFILO Questo [scil. il lume sopranaturale] non hanno quelli che stimano ogni cosa esser corpo, o semplice come lo etere, o composto come li astri e cose astrali: e non cercano la divinit fuor del infinito mondo e le infinite cose, ma dentro questo et in quelle. DICSONO In questo solo mi par differente il fidele teologo dal vero filosofo.13
11 12 13

Ivi, p. 262. Ivi, p. 269. Ibid.

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Questa , a nostro avviso, una vera e propria dichiarazione dintenti da parte di Bruno, una sorta di manifesto della riforma filosofico-teologica che ha intenzione di promuovere. Onde coglierne il senso, opportuno soffermarsi sui singoli termini impiegati. Innanzitutto, decisivo rilevare che Teofilo rivendica al proprio pensiero (quello del vero filosofo) la ricerca della divinit; in secondo luogo, altrettanto decisiva la rivendicazione della via di indagine battuta: non fuori dallinfinito mondo e dalle infinite cose, ma in queste e in quello. La tesi di un Bruno totalmente estraneo alla problematica teologica risulta cos insostenibile perch paradossalmente ma non troppo se si richiama il terzo dialogo ed i teologi dallincerta identit , teologia e filosofia mostrano di avere lo stesso oggetto, la divinit. In questo solo cio nella via di indagine seguita, fuori dal mondo o nel mondo differiscono il fidele teologo, cio lesponente della tradizione, ed il vero filosofo, cio Bruno. Se dalla teologia c separazione, dunque soltanto separazione di metodi, mai di obiettivi. Ma c dellaltro: nel differenziare il metodo seguito dalle due discipline nella ricerca della divinit, Bruno parla del infinito mondo e le infinite cose. Se vero che la ricerca del filosofo circoscritta alla natura, altrettanto vero che essa infinita. E come pu lesistenza dellinfinito in atto non distruggere o, per lo meno, non svuotare di ogni consistenza ontologica quel fuori, dominio dei fideli teologi? Si aggiunga a ci, che linfinit delluniverso tuttaltro che un presupposto per Bruno e che la sua necessit sar dimostrata, nel De linfinito e nel De immenso, proprio a partire dalle premesse dei teologi, che sono quindi invitati ad abbandonare, se vogliono essere coerenti con le proprie argomentazioni, la tradizione, la fidele teologia e ad abbracciare quella che pu essere definita indifferentemente nova filosofia, vera filosofia o vera teologia. Il contesto ed il senso delle occorrenze del termine teologia nel De la causa hanno dunque mostrato linteresse autentico di Bruno per il discorso sul divino e la convinzione fortissima che la sfera in cui si deve cercare altra da quella in cui si finora cercato. Ladozione di un nuovo metodo dindagine comunque che potremmo definire via immanentiae, di contro alla classica via eminentiae non esaurisce affatto le circostanze n le finalit per le quali Bruno usa il termine in questione. Nel De linfinito per lappunto, la discussione si sposta dalla forma al contenuto. Bruno non si accontenta pi di dichiarare la specificit della propria ricerca, vuole altres dimostrare che essa lunica possibile. Viene meno pertanto

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ogni concessione di indipendenza alla teologia ed ogni affermazione di separazione delle discipline. Tutte le volte che si nominano i teologi o le teologie, si in una situazione di aperta conflittualit, che per di pi travalica nettamente i confini delle questioni squisitamente naturalistiche. Gi nellargomento del primo dialogo, per esempio, il Nolano attacca una delle dottrine fondamentali della teologia cristiana, la distinzione tra unazione ad intra (la generazione) ed una ad extra (la creazione) della divinit.14 La utilizzino pure i teologi, ma non pretendano di servirsene per conciliare linfinit di Dio con la finitezza delluniverso perch, per quanto essi distinguano, necessario che siano infinite entrambe le azioni. Subito dopo, vengono elencati altri argomenti a favore dellinfinito che verranno discussi nel corso dellopera. Porre linfinit delluniverso come conseguenza della bontade e grandezza divina, si legge, non implica inconveniente alcuno contra qualsivoglia legge e sustanza di teologia.15 La teologia cui Bruno si sta riferendo ovviamente la vera teologia, quella che non pu non concordare con il suo pensiero. Nel giro di poche pagine dunque il termine teologia utilizzato in un senso del tutto diverso: dapprima significa la tradizione che si vuole sradicare, poi leffetto di questo avvenuto sradicamento. Le due occorrenze successive presentano il medesimo, consapevole slittamento semantico. Si dice che a ragione i degni teologi non possono ammettere i sillogismi del De linfinito perch sanno che la maggior parte delle persone non capace di intenderli senza iattura di costumi.16 opportuno soffermarsi brevemente, in proposito, sugli aggettivi che vengono abbinati ai teologi, identificandone le caratteristiche. Nel De la causa si era proposta una distinzione tra fidele teologia e vera teologia. Ora lidentit della vera teologia che in realt non esiste come sfera di consenso e che tuttavia Bruno si sforzer sempre di produrre viene precisata meglio. I suoi esponenti vengono definiti anche dotti e degni. Dotti, perch, a differenza dei fideli che sono solamente ossequiosi rispetto al passato, sanno che le uniche conclusioni filosoficamente corrette sono quelle bruniane; degni, perch riconoscono che lunico compito della teologia quello

14 15 16

Cfr. Infinito, in DFI, p. 306. Ibid. Ivi, p. 337.

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di ergersi a guida dei popoli rozzi et ignoranti e tendono quindi a tener nascosto quel vero, che si rivela particolarmente pernicioso non per esser vero, ma per esser male inteso.17 Bruno chiede dunque alla teologia un eccezionale sforzo di umilt e di limitazione del proprio ambito di influenza: essa dovrebbe riconoscere la propria inferiorit in chiave ontologico-metafisica (dove solo linfinitismo bruniano valido) ed adoperarsi per fini esclusivamente sociali e politici. Soltanto coloro che facessero ci sarebbero i veri teologi ed soltanto con questi teologi che il nostro autore rivendica la convergenza. Dopo essersi rivolto agli auspicati futuri alleati, Bruno torna in polemica con la teologia presente, che poi non differisce affatto da quella passata, ed ecco ancora luso ambivalente del termine teologia, di cui si diceva. Il primo dialogo del De linfinito prover, nel suo settimo argomento, la potenza infinita intensiva et estensivamente pi altamente che la comunit di teologi abbia giamai fatto.18 Ancora, largomento secondo cui luniverso sarebbe finito, perch la volont divina sarebbe regolatrice, modificatrice e terminatrice della divina potenza,19 crea grossi problemi anche secondo i principii teologali, i quali non permetteranno che la divina potenza sia pi che la divina volont o bont.20 Lo scontro viene, infine, esacerbato ed evidenziato dalla collera di Burchio interlocutore che nel dialogo assume una posizione moderata, ossia non radicalmente aristotelica nei confronti della conflittualit incarnata da Bruno:
Andate andate, pi dotti chAristotele; via via, pi divini che Platone, pi profondi chAverroe, pi giudiciosi de s gran numero de filosofi e teologi di tante etadi e tante nazioni, che lhanno commentati, admirati e messi in cielo. Andate voi che non so chi siete e donde uscite, e volete presumere di opporvi al torrente di tanti gran dottori.21

Agli occhi di Burchio, la filosofia bruniana sembra investire e travolgere tutto, sia la tradizione filosofica che teologica, data la sua dirompenza. Se cos , e cos effettivamente il Nolano ha inteso il suo pensiero, non ci

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Ibid.

Ivi, p. 307. Ivi, p. 339. 20 Ibid. 21 Ivi, p. 401.

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pu essere separazione tra filosofia e teologia, l dove la nova filosofia rivendica a s il compito di condurre la fidele teologia alle sue vere e misconosciute conclusioni. Riassumiamo ora, per chiarezza, i vari sensi in cui si utilizza, nel De la causa e nel De linfinito, il termine teologia. Esso indica sia la teologia cristiana, nella sua bipartizione in naturale e rivelata, sia il risultato dellemendazione dai suoi errori (i veri, degni o dotti teologi), che ha come esito laffermazione della filosofia di Bruno. Vista lequivocit del termine, in che senso si pu dire che il nostro autore si occupa o non si occupa di teologia? Riferendoci al primo significato, certamente dobbiamo dire che Bruno non si occupa di teologia, rifiutando la teologia naturale come filosoficamente scorretta e svuotando di ogni veridicit ontologica la teologia rivelata. A questultima altres lasciato un piccolo spazio autonomo, concernente la funzione civile, nel quale si dichiara di non voler intervenire. Proprio il rifiuto della teologia naturale per, che non semplice negazione n tanto meno indifferenza, costituisce lo slittamento semantico dal primo al secondo significato di teologia. Ed in questo secondo caso, non soltanto Bruno si occupa di teologia, ma fa della teologia il fine ultimo del suo pensiero che, come ha opportunamente colto Ingegno, si configura come ununit organica, modellata in contrapposizione alla vicenda ed ai momenti della salvezza cristiana.22 Soltanto tenendo presente lo slittamento semantico e la pluralit di sensi in cui il termine che si sta indagando impiegato, possono essere tenute insieme posizioni apparentemente contraddittorie: la dichiarazione di non occuparsi di teologia ed il continuo cercare e rivendicare il consenso dei veri teologi; il riconoscimento dellautonomia e dellautorit della tradizione, su alcune questioni, e la polemica asperrima, condotta su altre. Procedendo cronologicamente nel corpus dei dialoghi italiani, registriamo una sola occorrenza nello Spaccio de la bestia trionfante, di pi, e concettualmente pi rilevanti, nella Cabala del cavallo pegaseo e negli Eroici furori. Loccorrenza dello Spaccio (seconda parte del secondo dialogo) ribadisce un motivo del De linfinito, cio che le teologie (quelle vere, si intende) non denno esser communi a gli uomini ignoranti, che medesimi sono scelerati, perch ne ricevono mala instituzione.23
22 23

INGEGNO, Regia pazzia. Bruno lettore di Calvino, cit., p. 143. Spaccio, in DFI, p. 554.

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Diverso, e decisivo per il pensiero bruniano in generale, invece il contesto della Cabala. In questopera, probabilmente la pi radicalmente anticristiana, il termine teologia viene pi volte utilizzato in chiave specificamente anti-paolina. Non infatti un caso che la Cabala sia il testo che, a dispetto della sua brevit, presenta il maggior numero di citazioni da Paolo (ben undici, seguono i Furori con cinque). Gi allinizio del primo dialogo, mentre si sta presentando il discorso sullasinit, Saulino riporta quasi letteralmente i passi della prima lettera ai Corinzi, secondo cui la pazzia, ignoranza, et asinit di questo mondo sapienza, dottrina e divinit in quellaltro.24 Che luso del paolinismo si traduca subito nel suo rovesciamento, contraddistinto da un sarcasmo feroce, evidente fin dalla replica dellaltro interlocutore Sebasto: Coss stato riferito da primi e principali teologi; ma giamai stato usato un coss largo modo de dire, come il vostro.25 Lattacco si fa esplicito e frontale quando vengono distinti i vari tipi di ignoranza e asinit, quella virt necessaria e divina, senza la quale sarrebe perso il mondo, e per la quale il mondo tutto salvo.26 La prima specie di ignoranza propria dei Cabalisti e certi mistici teologi: questa lignoranza per la quale sempre si niega e che mai ardisce affirmare.27 Bruno si riferisce qui tanto al misticismo non cristiano, quanto alla tradizione della teologia negativa. Pur non rappresentando la posizione dellautore, questo tipo di asinit non ritenuto pernicioso. Vi poi unaltra specie di ignoranza, quella dei Pirroniani, Efettici et altri simili.28 Per essa sempre si dubita, come lasina di Buridano che non sa quale delle due vie imboccare. Non piace a Bruno la posizione scettica, che viene considerata unelusione della fatica dellargomentazione ed un pericoloso incitamento allozio. Mai per essa negativa e distruttiva quanto la terza specie di ignoranza, quella dei teologi cristiani, tra quali il Tarsense la viene tanto pi a magnificare, quanto a giudicio de tuttil mondo passata per maggior pazzia.29 Secondo la teologia cristia-

24 25 26 27 28 29

Cabala, p. 701. Ibid. Ivi, p. 709. Ibid. Ibid. Ibid.

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na, in generale, e secondo Paolo, in particolare, i principi devono essere conosciuti ed approvati senza alcuna dimostrazione o ragionevolezza. La posizione paolina simboleggiata per lasina con il suo pulledro, che portano su la schena il redentor del mondo.30 Attraverso lattacco alla posizione paolina, simboleggiata non a caso da Ges, lintera teologia cristiana a cadere sotto gli strali di Bruno: la teologia pi perversa perch non soltanto non coglie nulla di vero ma capovolge i valori reali, producendo ignoranza come rinuncia al coraggio intellettuale. Se nel De la causa e nel De linfinito luso del termine teologia alimentava la polemica attraverso il sottile slittamento semantico tra due significati e attraverso il rovesciamento di alcune posizioni consolidate, nella Cabala diviene strumento di uninvettiva che perde, stricto sensu, la sua caratterizzazione argomentativa e colpisce lunico nemico e lunico responsabile della decadenza europea: il cristianesimo tutto, senza alcuna distinzione tra cattolicesimo e luteranesimo o calvinismo. Pi articolato si presenta invece il quadro degli Eroici furori, bench senza mutazioni rilevanti a livello concettuale. Troviamo subito svariate occorrenze nellargomento del quinto dialogo. Bruno presenta un paragone tra i nove ciechi, con la descrizione delle cui vicende si concluder lopera, e le nove sfere, che da Cabalisti da Caldei, da Maghi, da Platonici e da cristiani teologi son distinte in nove ordini per la perfezzione del numero che domina nelluniversit de le cose, et in certa maniera formaliza il tutto.31 Come era accaduto nel Sigilllus, la posizione cristiana semplicemente elencata al pari di numerose altre, rispetto alle quali non ha nulla di pi. Emblematico il fatto che, poche righe dopo, si ricorra allautorit di Lucrezio a proposito della metempsicosi. Questo passo, come molti altri bruniani del resto, non una semplice esposizione delle dottrine tradizionali, che pure vengono spesso solamente esposte, ma implica altres una desacralizzazione di esse. Molte autorit teologiche indiscusse, infatti, vengono sovente inserite in rassegne dossografiche al fianco di autori pagani. Cosa che succede anche poche pagine dopo attraverso laccostamento di Plotino e Origene. Questultimo tuttavia non pu considerarsi affatto unautorit indiscussa, si pensi alla condanne reiterate dellorigenismo che colpirono anche Giovanni
30 31

Ivi, p. 710. Furori, p. 769.

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Pico della Mirandola; ma proprio questo fatto, unitamente al giudizio estremamente positivo che ne d Bruno, rappresenta una conferma dellatteggiamento bruniano nei confronti della tradizione. Origine e Plotino, insieme ai Saduchini ed altri non meglio precisati teologi grandi, avrebbero colto verit importanti riguardo alla vicissitudine, verit che, ovviamente per quanto acquisito finora, non debbono essere divulgate dai teologi che versano su le leggi et instituzioni de popoli.32 La tendenza alla desacralizzazione arriva ad includere, nel quarto dialogo, anche il nemico Paolo: il rapimento al terzo cielo di un certo Teologo, viene evocato in un contesto che potremmo quasi definire postcristiano, ossia lesperienza del furioso. Ancora, nel quinto dialogo della seconda parte, discorrendo delle varie specie di cecit, Bruno utilizza lApostolo in un senso leggermente diverso, ma sempre strumentale, in chiave anti-cristiana. La quinta specie di cecit, si legge, procede dalla improporzionalit delli mezzi de nostra cognizione al cognoscibile.33 lassioma cusaniano della sproporzione tra finito ed infinito che qui chiaramente riecheggia: impossibile per il finito colmare labisso servendosi esclusivamente dei propri mezzi. Lattacco cos direttamente rivolto alla teologia naturale, che pretende appunto di poter affermare qualcosa sullinfinito a partire dal finito: questultima richiede che
[] per contemplar le cose divine, bisogna aprir gli occhi, per mezzo de figure, similitudini et altre raggioni che gli Peripatetici comprendono sotto il nome de fantasmi; o per mezzo de lessere procedere alla speculazion de lessenza: per via de gli effetti alla notizia della causa; gli quali mezzi tanto manca che vagliano per lassecuzion di cotal fine, che pi tosto da credere che siano impedimenti, se credere vogliamo che la pi alta e profonda cognizion de cose divine sia per negazione e non per affirmazione, conoscendo che la divina belt e bont non sia quello che pu cadere e cade sotto il nostro concetto: ma quello che oltre et oltre incomprensibile; massime in questo stato detto speculator de fantasmi dal filosofo, e dal teologo vision per similitudine speculare et enigma.34

Tanto Paolo, quanto la tradizione della teologia negativa, che richiamata in altri due luoghi dei Furori (nel primo e nel quarto dialogo della seconda parte), sono strumenti impiegati dal Nolano per combat32 33 34

Ivi, p. 770. Ivi, p. 946. Ibid.

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tere la compatibilit tra il Dio dei teologi e la filosofia. Strumenti che risultano essere tanto pi efficaci, quanto pi sono autorit riconosciute proprio dagli avversari, dei quali non farebbero altro che evidenziare la contraddittoriet. questo, lo stesso senso nel quale era stata attaccato Lullo nel De compendiosa: soltanto spezzando la ragionevolezza del cristianesimo possibile assicurare uno spazio vitale per ripensare una nuova via daccesso al divino. Da segnalare, infine, nel secondo dialogo della seconda parte, lutilizzo di alcuni termini procliani (dei conditori e fabricatori), filtrati attraverso Cusano, e la citazione della classica distinzione degli scolastici teologi tra una rivelazione mattutina ed una vespertina. La solita dichiarazione di non occuparsi di teologia (Sappiamo che non fate il teologo ma filosofo e che trattate filosofia non teologia),35 che anche nei Furori fa la sua comparsa, non pu che iscriversi coerentemente nel quadro che si delineato, attraverso la considerazione dellinsieme dei dialoghi italiani: ben poco quello che rimasto della teologia (tradizionale), come potrebbe Bruno ancora occuparsene dopo averla distrutta? Nellultimo gruppo di opere (1586-1591) il termine teologia non assume significati differenti da quelli gi classificati. Nella maggior parte delle occorrenze, esso esprime semplicemente posizioni tradizionalmente condivise, che Bruno ritiene utile richiamare nellambito delle sue argomentazioni. Nei Centum et viginti articuli de natura et mundo, si allude alla verissima sententia di Talete, confermata dai teologi, secondo la quale la Terra poggerebbe sulle acque. Nel De lampade combinatoria, in una brevissima rassegna di posizioni metafisiche e teologiche, vengono citati in sequenza Scotigena (la cui identit incerta tra Scoto Eriugena e Duns Scoto), Cusano, Paracelso e Lullo. Nella stessa opera anche impiegato lavverbio theologice, in un contesto che chiaramente la dottrina lulliana dei correlativi. Alla domanda qualis est homo? si risponde infatti beatificabilis, glorificabilis ultra finem et naturalem bonum,36 dove il suffisso -bilis lascia pochi dubbi in proposito, considerata anche lispirazione lulliana della cosiddetta trilogia delle lampade. La Lampas triginta statuarum, testo filosoficamente importantissimo nellinsieme della
35 36

Ivi, p. 880. De lamp. comb., in OLC, II, 2, p. 291.

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produzione bruniana, non presenta occorrenze particolarmente degne di essere segnalate, eccetto una nella quale si espone chiaramente la dottrina trinitaria cristiana:
Antiqui theologi per centrum illud paternam mentem intelligunt, quae dum se ipsam contemplatur circulum quendam producit, et primum generat intellectum, quem filium appellant; qua conceptione perfecta, in imagine essentiae suae sibi complacens fulgorem emittit, quem amorem appellant, qui a patre seipsum in filio contemplante profiscitur. Hic licet contemplari in patre essentiarum essentiam, in filio omnem pulchritudinem et generandi appetitum, in fulgore ipsum spiritum pervadentem omnia et vivificantem.37

Come si evince dallultima parte della citazione, la terminologia tradizionale viene trasposta in un contesto totalmente altro, gnoseologico ed ontologico, in cui non si sta parlando pi di Dio ma delluniverso e dei suoi principi. ben vero che anche in Lullo i livelli erano strettamente connessi e che quindi la posizione di Bruno potrebbe essere facilmente interpretata sulla scorta della sua fonte; ma altrettanto vero che nella Lampas non c nessuna traccia di quellUrlogos trinitario, che solo garantiva la correlazione tra gli ambiti teologico e ontologico. Qui lontologia sembra reggersi da s, come immanenza autofondantesi. Da registrare anche la distinzione tra fides theologica e philosophica, condotta sulla scorta di Tommaso, che verr ripresa anche nella Summa terminorum metaphysicorum. Altri spunti interessanti si ritrovano nel De magia naturali, dove si mette di nuovo in guardia dalla divulgazione di particolari dottrine. Aristotele, Tommaso, cum aliis magis contemplativis, giustamente ritengono che qualsiasi tipo di scienza sia buona, nondimeno della magia bisogna stare particolarmente attenti a prevenire il cattivo uso.38 Poco dopo il Nolano elenca come autorit, che ritengono possibile un miglioramento della condizione umana, Origene, Pitagora e i Platonici. Accanto ad essi i theologi christiani che chiamano questa vita transitum, peregrinationem atque militiam.39 La citazione chiaramente strumentale, in quanto vi il solito slittamento semantico dalla teologia, intesa

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Lamp. trig. stat., in OMag, p. 1026. Cfr. ivi, p. 174. Ivi, p. 236.

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in senso tradizionale, alla teologia bruniana. Bruno non sta infatti facendo alcun discorso escatologico, sta indicando invece, come nel De umbris, una via per il miglioramento delle condizioni presenti. Passando ai poemi francofortesi, sono da annotare innanzitutto un paio di occorrenze del De monade. Si dice, nel capitolo quinto, che tutti i teologi ed i padri dei teologi, eccetto i perversi aristotelici, concordano sullesistenza delle acque celesti. Ancora, nellundicesimo capitolo, leggiamo una nuova citazione positiva di Origene (Theologus et Philosophus Platonicus), al quale stavolta affiancato il profeta Daniele, sullintuizione della vicissitudine. Quanto al De immenso, ci si presenta la stessa situazione del De linfinito, ovvero di asperrima polemica contro i teologi assertori della finitezza del cosmo. Fin dallindice dellopera compare laggettivo Theologicum a designare quellargomento secondo il quale alla potenza attiva non pu corrispondere una pari potenza passiva a causa della limitatezza della materia, argomento che sar pi volte respinto anche con toni di sarcasmo molto accesi. Interessante la difesa di Copernico nel capitolo nono del terzo libro. Egli non attaccato a buon diritto da quei teologi che, del tutto ignoranti in matematica, si servono arbitrariamente di passi biblici per piegarli ai loro fini (propter locum aliquem Scripturae male ad suum propositum detortum).40 Sulla stessa linea, il capitolo decimo del quarto libro mostra un attacco al pernicioso proliferare delle teologie, il cui valore si estingue progressivamente fino a perdersi, come se fossero piccole monete. Lundicesimo capitolo del settimo libro, infine, svela lequivoco concettuale che ha originato tutti gli errori della teologia che ha assimilato laristotelismo. Tali teologi hanno contaminato i loro buoni principi, in virt dei quali ammettono linfinit della potenza divina, sia estensiva che intensiva, con i principi di una filosofia perversa, che parla di un effetto finito derivato da una causa finita e, al tempo stesso, pone la potenza di Dio infinita estensivamente. Per risolvere questo pasticcio concettuale non stata sufficiente una produzione di volumi tale da provocare la quasi completa sommersione del nostro pianeta, tutto a discapito dellillustre nome della teologia. Le ultime considerazioni sono da dedicare alle occorrenze presenti nella Summa terminorum metaphysicorum, testo che si configura come

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De imm., in OLC, I, 1, p. 385.

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un lessico della terminologia metafisica tradizionale ma in cui, nella seconda parte specialmente, si ritrovano non pochi spunti squisitamente bruniani. Nella premessa si enuncia la potentia obsequentialis, che si distingue in physica e theologica. Questultima si esercita quando si ritiene possibile ci che contraddice la potenza fisica della materia e della forma o la potenza attiva dellefficiente naturale: possibile infatti per divinam [scil. potentiam] extra vel supra vel etiam contra naturalem facultatem.41 Bruno espone in queste poche righe la concezione tradizionale della potentia Dei absoluta, intesa come potentia aliter agendi, che pu ricorrere ad libitum a quel sovrappi di potenza che lordinatio delluniverso esistente non ha esaurito. La rassegna delle dottrine teologiche condivise prosegue, nel cinquantunesimo paragrafo della prima parte, con la distinzione tra fides philosophica e theologica, prima, e tra fides implicita e fides explicita, poi. Si fa menzione anche dellopinione dei theologi scholastici, secondo cui la fides implicita sarebbe presente anche negli infanti e negli indotti a differenza della fides explicita, che viene definita expressio e quindi ha bisogno del discorso argomentativo. Se anche la definizione di ci evidens non si distacca dal lessico scolastico, qualche elemento in pi ci viene fornito dallesposizione dei movimenti intratrinitari:
Actio illius, ut consequitur essentiam atque potentiam, est infinita et subiectum requirit infinitum, quam quidam esse necesse est, ut omnes tum theologi, tum principes philosophantes intelligunt; sed illius actum quidam collocant in ipsa divinitate, ut infinitum patrem infinitum filium generare filium asserant, nempe infinitam mentem infinitum intellectum, et ex hac relatione patris et filii cognoscentis et cogniti, vicissitudinalique quidam seu vicissim commeante relatione, complicentia illa cognoscentis et cogniti propter compertam infinitam pulchritudinem, quam pater in filio, filius in patre unicam contemplatur, sequatur infinitus ille amor utriusque nexus, ita ut non sint tria numina substantialiter distincta, sed unus Deus se ipso ipsum cognoscens et amans.42

La concezione trinitaria tradizionale e quella della vera teologia bruniana sono chiaramente contrapposte e chiaro anche il punto in cui esse divergono. Tutti i teologi ed i migliori tra i filosofi sanno che lazione divina, infinita per essenza e potenza, richiede necessariamente un sog41 42

Sum. term., ivi, I, 4, p. 12. Ivi, pp. 79-80.

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getto infinito. Ciononostante (il sed esprime lopposizione tra Bruno e i suoi avversari), alcuni collocano tale azione allinterno della divinit stessa ed arrivano a formulare le ben note relazioni intra-trinitarie. Pur partendo da premesse comuni, Bruno ed i fideli teologi giungono a conclusioni del tutto differenti: allinfinit delluniverso il primo, allinfinit del Verbo i secondi. La distinzione tra unazione ad intra ed una ad extra da parte di Dio, daltra parte, era stata gi consapevolmente rifiutata nel De linfinito. Lo studio delle occorrenze del termine teologia pu dunque concludersi proprio come era iniziato, ossia evidenziando il continuo e variamente articolato movimento di ripresa e rovesciamento delle posizioni tradizionali da parte di Bruno, che si esprime alternativamente attraverso il rifiuto della teologia rivelata, lattacco frontale alla teologia naturale e la ricerca di una via personale e nuova di contatto col divino nella natura infinita. 2. Limpostazione del De la causa e leredit cusaniana A proposito del De la causa si soltanto accennato alle ragioni filosofiche della negazione della legittimit della teologia naturale, come passaggio conoscitivo dalleffetto (gli enti) alla causa prima (Dio). Indicazioni convergenti in tal senso erano giunte anche dagli Eroici furori. Lassunzione di questa posizione costituisce un momento chiave nella genesi del pensiero di Bruno che, dopo aver delineato sulla scorta di Cusano la sfera di validit della conoscenza umana, si accinge a metterla in relazione con la problematica teologica. Le prime, fondamentali pagine del secondo dialogo del De la causa pongono, in maniera piuttosto criptica per la verit, la domanda che il De umbris non aveva esplicitato. Data la condizione umbratile delluomo, possibile in qualche modo protendersi oltre il detto ambito fino ad arrivare al primo principio? Se s, come? E se no, quali prospettive si aprono per lanelito umano verso linfinito? Sono, queste, domande rispondendo alle quali potremmo procedere ad unesposizione ragionata di tutta la filosofia di Niccol Cusano e che, non a caso, guidano anche lindagine bruniana. Come il cardinale era stato decisivo nella determinazione della natura dei procedimenti conoscitivi, cos lo sar anche nella risposta, pi o meno tacita, che Bruno fornir agli interrogativi proposti. Del tutto concorde con la sua fonte sulla prima questione, che riguarda il confronto con la tradizione teologica e scolastica in particolare, il Nolano ne diverger invece irri-

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mediabilmente quanto alle prospettive delluomo circa il contatto con linfinito. Ma procediamo con ordine e partiamo dallanalisi testuale di quelle pagine del De la causa che sottendono linterrogazione circa il rapporto tra il nostro modo di conoscere e Dio: DICSONO S che dite, Teofilo, che ogni cosa che non primo principio e prima causa, ha principio et ha causa? TEOFILO Senza dubio e senza controversia alcuna.43 La critica segnala, a proposito di queste battute, la derivazione dal Fedro platonico, che in realt non ha particolare rilevanza concettuale.44 Introducendo il problema del rapporto tra la natura ed il suo principio, e quindi della validit della ricerca naturalistica e filosofica, Bruno intende semplicemente porsi nellalveo della metafisica tradizionale. Come gi si era visto nel De umbris, egli non disconosce n lesistenza dei termini di cui si deve indagare la relazione (lUno e i molti), n il tipo della relazione stessa (la causalit). Ad essere in questione, nellarco di tutta la produzione bruniana, invece la modalit di tale relazione, ovvero, se si tratti di una causalit libera o necessaria, se la dipendenza ontologica sia unidirezionale o bidirezionale. In queste prime battute per lattenzione dellautore non pu che concentrarsi esclusivamente sulla determinazione dellapproccio corretto, sul completamento di quel discorso del metodo, iniziato con la speculazione sulla duplice natura dellombra. La domanda di Dicsono passa cos, rapidamente, dal livello ontologico a quello gnoseologico: DICSONO Credete per questo che chi conosce le cose causate e principiate, conosca la causa e principio?45 Dopo pochissimo, si gi in medias res. Questa seconda domanda, contrariamente alla prima, ha un esito niente affatto scontato e assume unimportanza decisiva. Si discute della legittimit logica dellinferenza dalleffetto alla causa e, di conseguenza, implicitamente, della legittimit

43 44

DFI, p. 205.

Sia Aquilecchia (nel commento a G. BRUNO, De la causa, principio et uno, Torino 1973), che Guzzo (in G. BRUNO, De la causa, principio et uno, Milano 1985, p. 83), accostano il passo bruniamo al cap. XXIV del Fedro: Ora un principio non generato, perch tutto ci che si genera forza che si generi da un principio, laddove il principio non si genera da nulla [] (trad. it. di G. Pugliese Carratelli, in PLATONE, Tutte le opere, Firenze 1974, p. 478). Da parte nostra, segnaliamo anche il riferimento a Timeo 28a: Daltro lato, ogni cosa che nasce, nasce necessariamente da qualche causa; poich per qualsiasi cosa aver nascimento senza una causa impossibile (ivi, p. 1102). 45 DFI, p. 205.

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di ogni argomentazione volta a provare lesistenza di Dio a posteriori. Che ontologicamente la relazione sia esistente non implica affatto, o per lo meno non necessariamente, che essa sia conoscibile ed appunto sulla conoscibilit che verte il quesito. La risposta bruniana non sembra essere ancora teologicamente rivoluzionaria n eversiva. Riprendendo la classica distinzione scolastica tra cause seconde o prossime e causa prima, Bruno afferma che difficile risulta essere la conoscenza della causa e del principio prossimo, difficilissima, anco in vestigio, quella della causa e del principio primo. Luso del sintagma anco in vestigio, bench messo tra parentesi, tuttaltro che secondario e pu avere pi di una valenza. In primo luogo, ci riconduce allintentio prima del De umbris, in cui si dice che gi molto per luomo sedere allombra del bene e del vero; in secondo luogo, non pu non alludere alla conoscenza per speculum et in aenigmate di matrice paolina con la quale, come si visto nel paragrafo precedente, con tanta energia il nostro autore si confronta. Il Nolano dunque, in linea con la terminologia e la tradizione metafisica e teologica, ribadisce che labisso che separa la natura dal suo principio non colmabile attraverso procedimenti conoscitivi. Su questa idea concorda in realt tutta la teologia cristiana, senza eccezioni di sorta: essa oscilla tra i due estremi, sempre censurati, del razionalismo e del fideismo, negando, da un lato, lesauribilit dellessenza divina da parte della ragione umana e, dallaltro, la totale incomprensibilit ed incomunicabilit della stessa. Delimitare lambito concettuale, tuttavia, non equivale assolutamente a determinare con precisione la posizione di un dato autore in tale ambito, per altro amplissimo. cos che, anche piccoli spostamenti in direzione di un estremo o dellaltro hanno dato luogo a filosofie e teologie del tutto diverse, se non vogliamo dire addirittura antitetiche. Ora, posto che Bruno si inserisca, momentaneamente o strumentalmente, nel solco della tradizione, qual esattamente la sua posizione? Siamo ancora alla formulazione della domanda, ma disponiamo ora di elementi sufficienti per trovare, in queste prime pagine del secondo dialogo del De la causa, la risposta. Sappiamo infatti dellinteresse diretto di Bruno per la problematica teologica e sappiamo che stata posta la domanda circa il valore e la possibilit della teologia naturale. Lintervento di Dicsono, volto a confermare retoricamente lasserzione di Teofilo, ci indica la via da seguire, una via che porta ancora una volta a Niccol Cusano: DICSONO Or come intendete che le cose che hanno causa e principio primo e prossimo, siano veramente conosciute,

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se secondo la raggione della causa efficiente (la quale una di quelle che concorreno alla real cognizione de le cose) sono occolte?46 Il passo ci riporta al prologo del secondo libro del De docta ignorantia in cui, dopo aver trattato del massimo assoluto, Cusano presenta il prossimo oggetto della sua trattazione, il massimo contratto ossia luniverso. Questultimo dovr essere analizzato tenendo conto della doctrina ignorantiae, emblematicamente (per il parallelo con Bruno) definita in umbra nobis resplendentem eadem via. Ed ecco la prima affermazione relativa alluniverso, cui accostiamo la domanda retorica di Dicsono: Cum autem causatum sit penitus a causa et a se nihil et originem atque rationem, qua est id quod est, quanto propinquius et similius potest, concomitetur: patet difficile contractionis naturam attingi exemplari absoluto incognito.47 Dal momento che il causato dipende interamente dalla causa ed in s non nulla, tanto riguardo allesistenza (niente infatti si produce da s) quanto riguardo alla ragione dellesistenza, in che modo possiamo conoscerlo se non conosciamo la causa prima? esattamente ci che ci si chiede nel De la causa: se non conosciamo ci che le produce, come possiamo conoscere le cose prodotte? Abbiamo gi visto, nel precedente capitolo, la soluzione del problema della conoscibilit degli enti nei due autori. Tanto la coniectura cusaniana quanto lumbra bruniana sfuggono altres ad ogni interpretazione in senso scettico, in quanto si basano entrambe sul legame ontologico di partecipazione che unisce saldamente principio e principiati. Perch dunque ora Bruno ripropone un problema gi risolto? E perch noi riproponiamo un passo cusaniano, i cui interrogativi latenti trovano efficace risposta nel successivo De coniecturis? Il fatto che il problema non affatto riproposto da Bruno, o per lo meno lo solo in apparenza. Il ritorno sullimpossibilit di conoscere con precisione un ente finito (le cose causate e principiate) non altro che un espediente retorico per dare maggiore risalto allimpossibilit di conoscere lente infinito (la causa e principio). Cos lanalogia con le parole del prologo del secondo libro del De docta ignorantia particolarmente utile per chiarire quanto sia vicina la posizione dei due filosofi in quellambito tanto ampio della teologia cristiana oscillante tra i due estremi di cui si detto.
46 47

Ibid. De doct. ign., II, prol., in Omn, I, p. 60, rr. 6-9.

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Cusano fermamente convinto che Creatore e creatura siano tuttaltro che universi irrelati e che pertanto la conoscenza sia tuttaltro che mera illusoriet. Finora, a questo proposito, si insistito sulla positivit della congettura e sullanalogia in senso forte, che unisce la mente umana e la creativit divina. Ma ancor di pi si deve far riferimento a quella branca del pensiero cusaniano senza la quale lo stesso imploderebbe allistante, la cristologia. Creatore e creatura non sono irrelati, perch nella figura di Cristo essi si co-appartengono. Attraverso lIncarnazione giunge infatti a compimento il movimento dallalto, quello creativo-rivelativo; al tempo stesso, mediante la medesima vicenda, si compie il movimento dal basso, quello attraverso cui, nellumanit di Cristo, perviene alla piena realizzazione lumanit intera e tutta la creazione che le sottomessa. Il Cristo dunque, per Cusano, quello che Ficino chiamerebbe la copula mundi, lanello di congiunzione tra il processo discensivo ed il processo ascensivo e quindi condizione e garanzia di possibilit di entrambi. il motore dialettico del tutto, ci in vista di cui avviene ci che avviene e senza di cui nulla avrebbe senso.48 Se si concesso un breve spazio a questa digressione cristologica, soltanto per corroborare ulteriormente la lettura di un Cusano nientaffatto rassegnato allepoch o al silenzio agnostico, anche e soprattutto in materia di teologia. Ciononostante, per quanto sia persuaso del legame dessenza tra la causa e principio e le cose causate e principiate, per usare le parole di Bruno, egli altrettanto persuaso che su questo legame non si possa dire nulla di preciso.49 Proprio la consapevolezza dellimpossibilit della precisione lo spinge a riproporre linconoscibilit anche delle cause seconde, degli enti finiti. Conoscere perfettamente un ente finito equivarrebbe a conoscere, visto il legame dessenza, Dio stesso ma questo ovviamente impossibile.50
Per un approfondimento della cristologia cusaniana, rimandiamo al lavoro monografico di R. HAUBST, Die Christologie des Nikolaus von Kues, Freiburg 1956. 49 Emblematico, in proposito, il secondo capitolo del secondo libro del De docta ignorantia, in cui vengono esplicitate ed al contempo dichiarate insolubili ben sei aporie, derivanti dal rapporto tra Dio e le creature. Citiamo la prima, che esprime nella maniera pi completa e generale la problematicit della relazione: Quis igitur copulando simul in creatura necessitatem absolutam, a qua est, et contingentiam, sine qua non est, potest intelligere esse eius? (De doct. ign., II, 2, in Omn, I, p. 66, rr. 7-9). 50 Cfr. De doct. ign., I, 3, ivi, I, p. 9, rr. 24-26: Quidditas ergo rerum, quae est entium veritas, in sua puritate inattingibilis est et per omnes philosophos investigata, sed per neminem, uti est, reperta [].
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Se tale la situazione, e tale appare dopo il travagliato itinerario che conduce alla dotta ignoranza, come si pu ancora salvare la validit della teologia naturale? Essa del tutto erronea, sia riguardo ai suoi fini (esprimere proposizioni affermative su Dio), sia riguardo ai suoi mezzi (procedere a partire dal basso, dal finito). I seguaci di questo tipo di teologia, che Cusano identifica esplicitamente con gli aristotelici, commettono delle ingenuit clamorose: pretendono di affermare qualcosa su Dio inferendolo dagli enti finiti e non si accorgono che sono questi stessi enti finiti a necessitare di Dio come spiegazione. In altri termini, ci che assunto come punto di partenza per la spiegazione in realt, paradossalmente, ci che dovrebbe essere spiegato per primo. La rinuncia alla teologia naturale viene esplicitata, unitamente alla sua intrinseca contraddittoriet, in una bellissima pagina del De idiota, che riteniamo opportuno citare per intero, data la sua significativit:
IDIOTA. Omnis quaestio de deo praesupponit quaesitum, et id est respondendum, quod in omni questione de deo quaesitio praesupponit, nam deus in omni terminorum significatione significatur, licet sit insignificabilis. ORATOR. Declara quaeso, quia nimis admiror, ut vix quae dicis aure percipiam. IDIOTA. Nonne quaestio an sit praesupponit entitatem? ORATOR. Immo. IDIOTA. Cum ergo a te quaesitum fuerit, an sit deus, hoc quod praesupponitur dicito, scilicet eum esse, quia est entitas in questione praesupposita. Sic quis quaesiverit quid est deus, cum haec quaestio praesupponat quiditatem esse, respondebis deum esse ipsam quiditatem absolutam. Ita quidam in omnibus. Neque in hac cadit haesitatio. Nam deus est ipsa absoluta praesuppositio omnium, quae qualitercumque praesupponuntur, sicut in omni effectu praesupponitur causa. Vide igitur, orator, quam facilis est theologica difficultas []. ORATOR. Si id, quod in omni quaestione praesupponitur, est in theologicis ad quaestionem responsio, tunc nulla est de deo propria quaestio, quando in ea coincidit responsio.51

Dio ci che presupposto in ogni questione che lo riguarda, sicch la stessa formulazione della questione costituisce in realt la risposta: se Dio non esistesse, sarebbe la questione a risultare impossibile a porsi ma, dal momento che la questione posta, allora Dio esiste. E bisogna fare particolare attenzione a non invertire la successione logica: non abbiamo bisogno di porre la domanda per accorgerci dellesistenza di Dio, al contrario, abbiamo bisogno dellesistenza di Dio per poter porre la

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Idiota, II, ivi, V, pp. 26-27, rr. 11-24, 1-11.

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domanda. Ne segue che tanto la domanda an sit quanto la domanda quid sit sono in realt fallaci, oltre che inutili, perch sperano di trovare ci che presuppongono. cos che non soltanto il movimento ontologico procede dallinfinito al finito, attraverso la creazione, ma anche il movimento gnoseologico deve seguire la stessa via perch non c nozione finita che non si fondi sullinfinit divina. Tutta la filosofia cusaniana, potremmo addirittura sostenere estremizzando, non altro che un continuo tentativo di mettere in guardia la secta aristotelica da questo equivoco concettuale. Lerrore pi grave degli aristotelici non consiste ovviamente, argomenta pi volte Cusano sulla scia del maestro Dionigi, nel parlare al livello della finitezza, dalla quale luomo insolubile; consiste bens nel ritenere che gli stessi principi il principio di contraddizione su tutti valgano tanto per il finito quanto per linfinito.52 In questa maniera essi si illudono stoltamente di poter predicare qualcosa di Dio proprio come la predicano degli enti sensibili, quantunque usino un procedimento per eminentiam. Cos lottavo capitolo del primo libro del De coniecturis:
Sic etiam si de unitate una quasi de alia loqueris, adaptare ad hoc dicendi modum, ut, cum de deo nos homines rationales loquimur, regulis rationis deum subicimus, ut alia de eo affirmemus, alia negemus et opposita contradictoria disiunctive applicemus. Et haec est paene omnium theologorum modernorum via, qui de deo rationabiliter loquuntur; multa enim hac via admittimus in schola rationis, quae scimus secundum regionem simplicis unitatis neganda.53

Limportanza di questa posizione cusaniana e della sua carica polemica nei confronti della tradizione teologica espressa in maniera inequivocabile da Cassirer, nel suo libro Individuo e cosmo nella filosofia

52 Cfr. De Ber., XXV, ivi, XI, 1, p. 31, rr. 14-23: Aristoteles considerando omnes philosophos dicebat principia, quae substantiae insunt, contraria. Et tria nominavit principia: materiam, formam et privationem. Arbitror ipsum, quamvis super omnes diligentissimus atque acutissimus habeatur discursor, atque omnes in uno maxime defecisse. Nam cum principi sint contraria, tertium principium utique necessarium non attigerunt, et hoc ideo, quia contraria simul in ipso coincidere non putabant possibile, cum se expellant. Unde ex primo principio, quod negat contradictoria simul esse vera, ipse philosophus ostendit similiter contraria simul esse non posse. 53 De con., I, 8, 34, ivi, III, pp. 39-40, rr. 8-15. Cfr. anche I, 10, 53, ivi, p. 54, rr. 10-12: Ad quae philosophantes atque teologi ratiocinantes hactenus sibi sua positione principii primi ingrediendi viam praecluserunt.

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del Rinascimento. Cusano, si legge, recide il legame che aveva tenuto unite luna allaltra la teologia e la logica scolastica. E questo perch
[] il contenuto del pensiero scolastico contraddice la sua forma; luna e laltro si escludono reciprocamente. Se deve esservi la possibilit di pensare lassoluto, linfinito, questo pensiero non pu, n deve, mai muoversi appoggiato alle stampelle della logica tradizionale, che ci guida sempre solo da un finito e limitato allaltro, ma che non pu mai condurci al di l dellintera sfera del finito e condizionato in generale. Cos ora viene rifiutata qualsiasi specie di teologia razionale, ed al suo posto subentra la teologia mistica.54

Non essendo obiettivo del presente lavoro analizzare la proposta teologica cusaniana, se non per quanto essa ha influenza su Giordano Bruno, torniamo al De la causa, onde scorgere come il rifiuto della teologia naturale appena esposto sia sotteso allanaloga posizione bruniana. La domanda retorica di Dicsono aveva rafforzato la convinzione dellimpossibilit di conoscere il primo principio. Di pi, ponendo in dubbio la reale conoscenza delle cause seconde, aveva messo in questione la legittimit del loro uso come punto di partenza del procedimento conoscitivo. Proprio a questa seconda, pi sottile, implicazione insinuata dal discepolo, il maestro Teofilo-Bruno fa riferimento nella sua risposta. I teologi sono molto bravi a ordinare la dottrina demostrativa, ma non altrettanto a dimostrare. In altre parole, essi costruiscono con grande abilit una catena delle cause, gerarchicamente ordinata, ma poi non approdano ad alcun risultato. dunque, proprio come in Cusano, il passaggio dal finito allinfinito, dalleffetto alla causa, dagli enti a Dio ad essere dichiarato particolarmente problematico. Coloro che ricorrono ad argomentazioni a posteriori sono come quei che san far s belle spade, ma non le sanno adoperare.55 Il discorso bruniano comunque non si ferma alla denuncia della difficolt, o per meglio dire dellinefficacia, di un tal modo di procedere, andando piuttosto ad investigare lequivoco o lerrore originario che invalida largomentazione in questione. La discussione condotta, come al solito, ponendosi nel cuore della posizione avversa. Bruno prova ad argomentare come argomenterebbe un teologo tradizionale: cos, e soltanto cos, pu

54 55

E. CASSIRER, Individuo e cosmo nella filosofia del Rinascimento, Firenze 1992, p. 28. Causa, in DFI, p. 206.

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scoprire dov che il discorso si inceppa e mostrarne quindi lintima contraddittoriet. La solita, apparente, separazione tra indagine naturalistica e teologia mostra dove risieda la difficolt, oltre a palesare la posizione della vera teologia, quella nolana ovviamente:
Dico per che non si richiede dal filosofo naturale, che ammeni tutte le cause e principii: ma le fisiche sole, e di queste le principali e proprie. Bench dumque, perch dependeno dal primo principio e causa, si dicano aver quella causa e quel principio, tuttavolta non s necessaria relazione, che da la cognizione de luno sinferisca la cognizione de laltro: e per non si richiede che vengano ordinati in una medesma disciplina.56

Il filosofo naturale, che come abbiamo visto nel precedente paragrafo in realt il vero teologo perch non cerca la divinit fuor del infinito mondo e le infinite cose, ma dentro questo et in quelle, deve occuparsi solo delle cause e dei principi del mondo fisico. Il motivo di questa restrizione, che costituisce anche lo spartiacque tra discorsi filosoficamente corretti e discorsi fallaci, decisivo. Bench le cose causate e principiate dipendano dalla causa e principio, dalla conoscenza delle prime non si pu derivare la conoscenza del secondo. Dalla dipendenza ontologica, vale a dire, tuttaltro che necessario che segua la dipendenza gnoseologica. Che non si dubiti che una cosa esista, non significa affatto essere persuasi che si possa conoscere o che si possa dire qualcosa di essa. Si ricordi, a questo punto, quanto detto a proposito di Cusano. Pur non attenuando mai, ontologicamente, la partecipazione ed il legame dessenza tra Dio e le creature, peraltro a fondamento della cristologia, il filosofo tedesco sostiene fino alla fine lindicibilit e la paradossalit di tale legame. Esattamente identica la posizione espressa nel De la causa: se la relazione non esprimibile n definibile in termini filosofici, in che modo colui che fa teologia naturale pu passare dal finito allinfinito, dagli enti individui a Dio? La concessione di un altro ambito alla teologia pertanto ben altro che rinuncia allimpegno teologico, essendo piuttosto un atto che taglia alle radici la possibilit della teologia naturale. Infatti, separare la filosofia naturale dalla teologia significa relegare la teologia nel campo della fede e negare che ad essa possa giungere un qualsiasi soccorso filosofico.

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Ibid.

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Certamente, in questa pagina del De la causa ed ancor pi in quelle che seguiranno, Bruno fa propria la critica di Cusano alla teologia aristotelico-scolastica e senza tale background la genesi e la comprensione del discorso bruniano resterebbero del tutto parziali. Si comincia tuttavia ad intravedere, proprio qui dove la dipendenza concettuale realmente forte, il distacco tra i due autori e luso strumentale, che spesso si trasformer in capovolgimento, che Bruno fa di molte dottrine cusaniane. Per esempio, lattacco ad ogni argomentazione a posteriori ed alla legittimit della predicazione in theologicis da parte di Cusano devessere inserito nel suo progetto di rinnovamento, per essere compreso correttamente. La teologia naturale s erronea, come si detto, tanto riguardo ai fini quanto riguardo ai mezzi, ma soltanto se la si pone come culmine e gradino pi alto della ricerca teologica. ben lontano dalla dotta ignoranza chi si ferma alla formulazione di proposizioni affermative su Dio, ma queste ultime, e con esse la teologia naturale, non possono essere superate dalle negazioni o dallo sguardo mistico, se prima non sono state poste. Pi chiaramente, se Cusano attacca la secta aristotelica o i maestri scolastici, esclusivamente perch, da un punto di vista cristiano, ritiene la loro via non sufficiente e del tutto scorretta allorquando la si pone come conclusiva. Unautentica (non) comprensione del divino deve invece passare attraverso il recupero costitutivo dellautorit di Dionigi come paradigma: soltanto in tal modo si pu evitare il rischio, in cui cadono gli aristotelici proprio come i gentili, di venerare le manifestazioni di Dio anzich Dio stesso. Una tale preoccupazione, di restaurare in qualche modo il vero senso del mistero cristiano, , per contro, evidentemente del tutto assente dalla mente di Bruno. Ci non toglie che, dovendo fondare ontologicamente la sua via immanentiae, il Nolano trovi il travaglio speculativo cusaniano particolarmente funzionale al suo discorso e quindi se ne appropri. Questo movimento di ripresa ed oltrepassamento ci appare pi chiaro, se continuiamo a leggere il De la causa. Bruno infatti non si accontenta di individuare lerrore dei teologi naturali nellimpossibilit di determinare conoscitivamente il nesso tra le cose causate e principiate e la causa e principio, ma cerca di scoprire che cos che inneschi questimpossibilit. Cos facendo, egli si addentra in unardita disquisizione teologica, che di certo non si trova n si sarebbe potuta trovare negli scritti di Niccol Cusano. Pressato dalle domande di Dicsono sulle asserzioni precedenti, Teofilo chiamato a motivare ci che aveva soltanto affermato, ossia linconoscibilit del principio a partire dalla

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natura. Per far ci, il portavoce bruniano muove ancora una volta dalla tradizione, cio dalla concezione teista generalmente accettata. Leggiamo il testo: Perch dalla cognizione di tutte cose dependenti non possiamo inferire altra notizia del primo principio e causa, che per modo meno efficace che di vestigio: essendo che il tutto deriva dalla sua volont o bont, la quale principio della sua operazione, da cui procede luniversale effetto.57 Se non lecito il passaggio argomentativo dalleffetto alla causa, ci dovuto, paradossalmente, proprio al modo in cui i teologi spiegano la derivazione degli enti da Dio: il tutto, ossia luniversale effetto, deriva dalloperazione divina che, a sua volta, deriva dalla volont o bont. Osserviamo che loperazione non si colloca sullo stesso piano della volont o bont, ma in posizione subordinata. Ci significa che essa non fa parte dellessenza di Dio e quindi non ne segue necessariamente. Preoccupazione costante dei teologi infatti evitare che la derivazione degli individui sia implicitamente contenuta e quindi determinata dalla natura stessa della divinit. Di un Dio che senza alcun merito n intenzione agisce, e con il quale nessun rapporto personale possibile, il cristiano, come dir appassionatamente mezzo secolo pi tardi Pascal, non sa che farsene. La creazione deve porsi invece come atto di grazia, come determinazione della volont o bont divina che tuttavia avrebbe potuto non avvenire. A tal fine, duopo conservare lo scarto tra ci che oggetto della volont e bont divine e ci che poi effettivamente Dio decide di realizzare e, di conseguenza, necessario porre loperazione come un accidente che pu inerire come non inerire alla sostanza/essenza di Dio. Il modo in cui, tradizionalmente, si fa derivare luniverso da Dio opportunamente illustrato da Bruno attraverso un esempio pi semplice: il ritratto di Elena il risultato dellingegno dello scultore Apelle, che a sua volta uno effetto de gli accidenti e circostanze de la sustanza di quelluomo.58 Il ritratto di Elena pertanto un accidente di un accidente esattamente come luniversale effetto accidente delloperazione divina (in quanto Dio avrebbe potuto produrre un universo diverso), a sua volta accidente della sostanza / essenza divina (in quanto Dio avrebbe potuto non agire affatto).
57 58

Ibid. Ibid.

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A partire da questa posizione teologica luniverso e la natura appaiono troppo distanti da Dio perch la loro conoscenza possa essere ordinata nella medesma disciplina. A ragione dunque il discepolo Dicsono pu trarre le conseguenze che seguono dalla concezione test enunciata: conoscere luniverso, come conoscer nulla dello essere e sustanza del primo principio, per che come conoscere gli accidenti de gli accidenti.59 In questa disamina Bruno oltrepassa di molto Cusano. La teologia naturale illegittima non soltanto perch il nesso causale che lega Dio agli enti indicibile con gli strumenti del finito, ma perch essa stessa incompatibile con una posizione creazionista. Nel tentativo di salvaguardare la libert divina e la contingenza della creazione, i teologi scavano infatti un abisso tra Dio e le cose, il cui legame non pu essere regolato dalla sola causalit, che rischierebbe di trasformarsi in meccanismo, ma necessita altres dellinsondabilit dellarbitrio divino. Ed una volta scavato labisso, che rende il mondo non semplicemente un causatum, metafisicamente determinabile, bens un volitum, su cui nessuna parola possibile, con che diritto si rivendica la possibilit dellinferenza e quindi la legittimit delle argomentazioni a posteriori? A questo punto possiamo rispondere agli interrogativi, che si erano dichiarati sottesi a queste fondamentali pagine del secondo dialogo del De la causa. Data la finitezza dellesistenza e della conoscenza umana, congetturale o umbratile che dir si voglia, possibile per luomo protendersi oltre il proprio ambito verso il primo principio? A tale questione Bruno risponde, saldamente ancorato alla lezione di Niccol Cusano, con un netto rifiuto. Se la via quella indicata dalla tradizione aristotelico-scolastica, meglio lasciar perdere e dedicarsi a quella che solitamente viene detta filosofia naturale. Ma se lanelito delluomo allinfinito non destinato allinfinito ad essere frustrato, e siamo al secondo quesito posto, qual la via che bisogna seguire? La breve porzione di testo analizzata non contiene la risposta bruniana, contiene per preziose indicazioni. Loltrepassamento della posizione cusaniana, nel rifiutare per giunta un qualcosa che anche Cusano rifiuta, mostra i germi del distacco tra i due pensatori nel rispondere al quesito sul destino dellaspirazione umana. In che modo ed a proposito di che cosa si produca detto distacco, emerger da una nuova lettura compara-

59

Ibid.

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PARTE PRIMA

ta, a proposito di altri due temi filosoficamente e teologicamente decisivi: il rapporto tra atto, potenza ed il loro nesso e la modalit desplicazione della divinit.

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III DAL NEXUS COME PERSONA AL NEXUS COME LEX

Nei capitoli precedenti ci si soffermati sulla stretta dipendenza di Bruno da Cusano, tanto riguardo allimpostazione gnoseologica quanto alle conseguenze da essa derivate, vale a dire allatteggiamento fortemente critico, se non addirittura polemico, nei confronti della teologia aristotelico-scolastica. In particolare, nel discutere la presa di distanza da parte dei due autori dalla tradizione della teologia naturale, emerso uno spunto prettamente bruniano, pi audace e soprattutto diverso per ispirazione dal tentativo cusaniano. Su tale diversit necessario soffermarsi brevemente. Se infatti preoccupazione primaria di Cusano abbandonare la via aristotelica, perch in nessun modo possibile cogliere linfinito a partire dal finito, a meno di non presupporre linfinito stesso, ci dovuto a delle ragioni ben precise, che travalicano lambito puramente filosofico. Non soltanto il cardinale tedesco teme che si disperdano vanamente energie intellettuali, continuando a muoversi nella sfera del finito dalla quale Dio costitutivamente escluso (Quaerere igitur deum in aliis campis, ubi non reperitur, vacua venatio est);1 teme altres che, restando legati alla predicazione per quanto si usi un procedimento per eminentiam si corra il grave rischio di scambiare la creatura per il creatore, con relativa e rovinosa caduta nellidolatria. Anche in questo senso da intendersi il recupero di Dionigi: se vero che tutte le scienze hanno per oggetto lessere e terminano nellessere, lo stesso ambito delle scienze, e quindi della definizione, che deve essere superato.2 Allo stesso modo, la visione di Dio, che supera certamente la comprensione intellettuale, dovr prescindere dallindividualit e dovr pertanto presentarsi con sguardi privi di vista.3 La vista infatti distingue e ci che pu essere distinto, e di conseguenza compreso, non mai Dio ma sol-

1 2 3

De ven. sap., XIV, 41, in Omn, XII, p. 40, rr. 14-15. Cfr. DIONIGI AREOPAGITA, De divinis nominibus, I, 593 A. Cfr. ivi, IV, 708 D.

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tanto una delle sue opere che esistono e si riconoscono.4 questa la ragione, per cos dire, pastorale dellutilizzo dellautorit di Dionigi, al quale possiamo affiancare anche Gregorio di Nissa ed Eckhart, autori decisivi nello stesso senso (si pensi allammonimento del padre cappadoce a non cadere nellerrore di ipostatizzare gli attributi divini5 o alle celebre affermazione eckhartiana per cui si prega Dio di liberarci da Dio).6 Tutto ci non significa affatto che Cusano ponga in secondo piano lapporto filosofico dei personaggi test nominati, anche dalla loro riflessione sul rapporto tra il linguaggio e il divino la docta ignorantia ha probabilmente la sua scaturigine. Tuttavia lesegeta non pu dimenticare di dover fare i conti con luomo Cusano e non soltanto con lautore di trattati metafisici o matematici. E luomo Cusano anche il legato pontificio, il fautore del dialogo interreligioso e della riconciliazione con i Boemi, lo scrittore ed oratore di numerosissimi sermones. Richiamare il lato attivo, missionario della sua vita particolarmente importante, se si vuole intendere correttamente la differenza di ispirazione che si riscontrata in precedenza rispetto a Giordano Bruno. proprio il lato pastorale della critica al-

4 5

Cfr. DIONIGI AREOPAGITA, Epistula I ad Gaium, 1065 A.

Cfr. Vita di Mos, in GREGORIO DI NISSA, Opere, a cura di C. MORESCHINI, Torino 1992, p. 293: Ogni pensiero formulato secondo una rappresentazione comprensiva plasma soltanto un idolo di Dio, non annuncia Dio. Sul rapporto tra Cusano e Gregorio di Nissa, si veda G. LETTIERI, Nicola da Cusa e lambiguit della rivelazione, in In spirito e verit. Letture di Giovanni 4, 23-24, a cura di P. C. BORI, Bologna 1996, pp. 89-130.
6 Cfr. Beati pauperes spiritu, quia ipsorum est regnum coelorum, in MEISTER ECKHART, Sermoni tedeschi, a cura di M. VANNINI, Milano 1985, p. 131. Linflusso eckhartiano su Cusano molto rilevante, specialmente nellindividuazione della dimensione creaturale come ostacolo pi arduo da superare nel percorso di avvicinamento al divino. Proprio lanelito di entrambi gli autori ad oltrepassare la condizione della singolarit li conduce ad affermazioni prossime allacosmismo: per Eckhart, la creatura si riduce ad un puro nulla; per Cusano, pi certa lesistenza di Dio che lesistenza del mondo. Tale vicinanza tematica testimoniata anche dallApologia de docta ignorantia, in cui il cardinale difende tanto la propria dottrina quanto quella del mistico renano, che mai intese confondere il Creatore con la creatura. Manca uno studio organico sul rapporto tra Eckhart e Cusano, segnaliamo comunque D. F. DUCLOW, Nicholas of Cusa in the Margins of Meister Eckhart: Codex Cusanus 21, in Nicholas of Cusa in Search of God and Wisdom, Leiden 1991, pp. 5769 e W. WACKERZAPP, Der Einfluss Meister Eckharts auf die ersten philosophischen Schriften des Nikolaus von Kues (1440-1450), Beitrge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, XXXIX/3, 1962.

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laristotelismo che nel filosofo nolano del tutto assente ed questassenza che finir per produrre in ultima istanza la divergenza tra i due autori. Laristotelismo infatti non da criticare perch, applicato in theologicis, conduce su una falsa pista ed espone il cristianesimo allo stesso errore nel quale sono caduti i gentili, ma perch ha fornito larmatura concettuale ad un pensiero gi intrinsecamente perverso, quale quello cristiano fin dalle sue origini bibliche e apostoliche. Questa discrasia, che si era fatta intravedere nelle prime pagine del secondo dialogo del De la causa, emerger prepotentemente sia nel terzo dialogo della stessa opera, a proposito dei calchi operati dal De possest cusaniano, sia nel De linfinito, universo e mondi, a proposito dellaffermazione dellinfinito in atto. Tenendo a mente lindicazione bruniana, secondo cui le filosofie e le leggi non vanno in perdizione per penuria dinterpreti di paroli, ma di que che profondano ne sentimenti,7 analizziamo il primo dei due casi. 1. I calchi dal De possest: un caso decisivo Dopo aver discusso il rapporto tra filosofia e teologia ed analizzato, unificandole, le cause efficiente, formale e finale, Bruno, nel terzo dialogo del De la causa, si appresta allesposizione dei principi, ossia la materia e la forma. Per aver gi ragionato precedentemente della forma, egli dichiara di dover occuparsi in primo luogo della materia. Proprio allinterpretazione della materia legata unimportante confessione del Nolano, relativa alla sua precedente tendenza filosofica. Democrito e gli epicurei, si legge, che ritengono nulla tutto ci che non corpo, affermano che la materia la sola sostanza delle cose, da considerarsi addirittura divina, conformemente a quanto dice anche Avicebron nel suo libro Fons vitae.8 Questa posizione era apparsa agli occhi di Bru-

7 8

Causa, in DFI, p. 230.

Lopera di Avicebron o Ibn Gebirol era nota al mondo cristiano grazie alla traduzione di Giovanni Ispano e Domenico Gundissalino. A questultimo si deve gran parte della divulgazione delle teorie gabiroliane in Occidente, riportate esplicitamente soprattutto nel Tractatus de anima ma anche nel Liber de unitate et uno e nel Liber de processione mundi. Lidea di una materia unica ed universale, sostrato tanto dei sensibili quanto degli intelligibili ha avuto unonda lunga che ha influenzato Almarico di Bne e Davide di Dinant prima, Giovanni Pico della Mirandola e Giordano Bruno poi. Rimandiamo in proposito allintroduzione di Giovanni Carlo Sonnino, in SHELOMOH IBN GEBIROL, Sorgente

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no avere fondamenti pi corrispondenti alla natura che quei di Aristotele9 e di conseguenza era stata per lungo tempo condivisa. Nondimeno, successivamente alla scoperta dellesistenza di doi geni di sustanza, luno che forma, laltro che materia,10 detto monismo indifferenziato era stato abbandonato. La ragione per cui Bruno fu indotto a riconoscere come necessari due principi invece di uno solo ci conduce subito in medias res, vale a dire al confronto testuale con lopera di Niccol Cusano. Si visto, a proposito del De umbris e del tentativo di garantire una connessione tra la sfera dellumano e quella del divino, che pi o meno manifestamente lungo larco di tutta la produzione bruniana si registra la presenza di unidea derivata dal De possest, cio che per essere bisogna in primo luogo essere possibile, ovvero poter essere. Questa idea ci che, secondo Bruno, ha determinato il suo rifiuto di un materialismo troppo semplicisticamente concepito. Egli infatti afferma: perch necessario che sia un atto sustanzialissimo, nel quale la potenza attiva di tutto; et ancora una potenza et un soggetto, nel quale non sia minor potenza passiva di tutto: in quello potest di fare, in questo potest di esser fatto.11 Affinch qualcosa esista ed i fenomeni possano prodursi sono necessarie una potenza attiva ed una potenza passiva, l dove questultima devessere intesa nel duplice senso di ci che rende possibili le operazioni dellagente quindi come sostrato e ci che rende possibile lesistenza stessa dellagente quindi come conditio sine qua non, potremmo dire. Ora, chiaro che i sintagmi potest di fare e potest di esser fatto non possono non evocare i rispettivi posse facere e posse fieri, che tanto assiduamente compaiono negli scritti cusaniani (oltre al De possest, si pensi al De venatione sapientiae). In proposito, opportuno fare una precisazione che ci riporta per un momento al precedente discorso sul rapporto tra essenza, volont e operazione divine. Cusano infatti, che contrariamente a Bruno non mette mai in discussione limpostazione

di vita, Ancona 1998, pp. 5-38. Riguardo al rapporto specifico tra Bruno e Avicebron, si veda larticolo di M. WITTMANN, Giordano Brunos Beziehungen zu Avencebrol, Archiv fr Geschichte der Philosophie, XIII, 1900, pp. 147-152. 9 Causa, in DFI, p. 233.
10 11

Ibid. Ibid.

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creazionistica, distingue tra posse fieri e posse esse factum, intendendo con il primo la absoluta possibilitas e con il secondo la contracta possibilitas. , in altri termini, la sussistenza dellaccidentalit che egli si sforza di garantire, giacch il posse esse factum (lesistenza di un ente individuo) non affatto coestensivo al posse fieri (lesistenza dellintera dimensione creaturale) ed ancor meno al posse facere (la potentia absoluta di Dio).12 C da dire, tuttavia, che Cusano utilizza questa tripartizione unicamente allo scopo di chiarire la modalit della derivazione delle creature dal Creatore. Essa non compare di conseguenza nel De possest, che ha per oggetto principale le relazioni intra-trinitarie e che interessa pi da vicino il confronto con il De la causa. Tornando al testo bruniano, potest di fare e potest di esser fatto vengono evocate in un contesto eminentemente metafisico, appaiono come condizioni necessarie del prodursi di qualsiasi evento naturale, visto come interazione e reciproca determinazione di materia e forma. In che modo infatti, ci si chiede, lanima del mondo pu essere figuratrice senza la materia o il soggetto? E, del pari, come pu la materia assumere diverse figurazioni senza lattivit del principio formale? Tutto ci fornisce un primo elemento decisivo, che non pu non essere rilevato. La correlazione tra principio attivo e principio passivo trattata in chiave immanentistica, in quanto serve da spiegazione del divenire. Potremmo dire, con linguaggio bruniano, che essa pertiene al divino considerato nella sua esplicazione, non al divino in s considerato, che viene dichiarato dominio della tradizione teologica dalla quale il Nolano consapevolmente si distacca. Vedremo a breve che, nonostante la corrispondenza letterale, questa posizione rappresenta non gi una ripresa bens un tradimento della fonte cusaniana. La materia, si legge poche pagine pi avanti, pu essere considerata come potenza o come soggetto. A sua volta, in quanto potenza, si divide in potenza attiva e potenza passiva: il discorso del terzo dialogo verter esclusivamente sulla seconda accezione. A questo punto, poich tutta lultima parte del terzo dialogo condotta sulla falsariga del De possest, lunica scelta esegetica corretta consiste nella lettura comparata delle due opere. Si evidenzier pertanto in

12 Cfr. De ven. sap., XXXIX, 115, in Omn, XII, p. 107, rr. 3-5: Quia nihil factum est quod non potuit fieri, et nihil se ipsum facere potest, sequitur, quod triplex est posse: scilicet, posse facere, posse fieri et posse factum.

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primo luogo la strettissima vicinanza testuale, onde discuterne in seguito le implicazioni teoretiche. Cos Bruno:
[] coss non cosa di cui si pu dir lessere, della quale non si dica il posser essere. E questa s fattamente risponde alla potenza attiva, che luna non senza laltra in modo alcuno: onde se sempre stata la potenza, di fare, di produre, di creare, sempre stata la potenza di esser fatto, produto e creato; perch luna potenza implica laltra: voglio dir, con esser posta, lei pone necessariamente laltra. La qual potenza, perch non dice imbecillit in quello di cui si dice, ma piuttosto confirma la virt et efficacia, anzi al fine si trova che tuttuno et a fatto la medesma cosa con la potenza attiva, non filosofo n teologo che dubiti di attribuirla al primo principio sopra naturale. Per che la possibilit assoluta per la quale le cose che sono in atto, possono essere, non prima che la attualit, n tampoco poi che quella: oltre, il possere essere con lo essere in atto e non precede quello; perch se quel che pu essere facesse se stesso, sarebe prima che fusse fatto.13

Ed ecco il passo del De possest:

Nec potest ipsa iam dicta possibilitas prior esse actualitate quemadmodum dicimus aliquam potentiam praecedere actum. Nam quomodo prodisset in actum nisi per actualitatem? Posse enim fieri si se ipsum ad actum produceret, esset actu antequam actu esset. Possibilitas ergo absoluta, de qua loquimur, per quam ea quae actu sunt actu esse possunt, non praecedit actualitatem neque etiam sequitur. Quomodo enim actualitas esse posset possibilitate non existente? Coeterna ergo sunt absoluta potentia et actus et utriusque nexus. Nec plura sunt aeterna, sed sic sunt aeterna quod ipsa aeternitas.14

La correlazione tra questi due passi stata universalmente segnalata dalla critica, a partire dalledizione gentiliana dei dialoghi italiani fino alla recente edizione Mondadori, passando attraverso il commento al De la causa di Augusto Guzzo.15 , come dire, il luogo archetipico cui solita13 14 15

Causa, in DFI, p. 247.

Trial. de poss., VI, in Omn, XI, 2, p. 7, rr. 8-17. opportuno segnalare che Gentile prima e Guzzo poi riportano erroneamente la citazione dal De possest, omettendo proprio il termine-chiave nexus, che avrebbe dovuto condurli a rilevare il distacco tra i due autori, come si vedr tra breve. Invece di Coeterna ergo sunt absoluta potentia et actus et utriusque nexus, in entrambi i casi leggiamo Coeterna ergo sunt absoluta potentia et actus et utriusque potentia (cfr. G. BRUNO, Dialoghi italiani, nuovamente ristampati con note da G. GENTILE, III ed. a cura di G. AQUILECCHIA, Firenze 1958, p. 281 e il commento di Guzzo alled. cit., p. 157 [cfr. supra,

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mente si fa riferimento per testimoniare il rapporto Bruno-Cusano e pertanto qualsiasi indagine tematica in proposito non pu esimersi dal ridiscuterlo. La prima cosa che deve essere notata che le parole di Bruno or ora citate sembrano essere in contraddizione con le precedenti. Se infatti pocanzi si detto che potenza attiva e potenza passiva comparivano in un contesto immanentistico e naturalistico, ponendosi come spiegazione del prodursi fenomenico, adesso compare esplicitamente il rinvio al primo principio sovrannaturale. Tale oscillazione non deve pi meravigliare se si considera quanto emerso finora, vale a dire il doppio movimento di ripresa e rovesciamento delle posizioni teologiche tradizionali ed in particolare (giacch, in questo caso, lattribuzione della materia a Dio non pu certo considerarsi posizione tradizionale) la tendenza a naturalizzare il linguaggio teologico, proponendo al contempo il risultato di tale slittamento come la vera o nova teologia (in tal senso si era parlato di via immanentiae). Cos, se evidente che linteresse del terzo dialogo del De la causa ancora eminentemente metafisico-ontologico, loccasionale sconfinamento sul piano del primo principio non fa altro che rivelare lintima tendenza bruniana a riferire alla natura molte delle caratteristiche attribuite al Dio cristiano. Ad ogni modo, prima di svelare gli indicatori e le conseguenze decisive di questa tendenza, occorre continuare a seguire il testo, al fine di mostrare che esso pu legittimamente essere considerato un dialogo implicito con le concezioni cusaniane. Subito dopo aver codificato il rapporto tra atto e potenza (o potenza attiva e potenza passiva), i due autori precisano la distinzione tra il divino, in cui la coincidenza assoluta, e gli enti individui, ognuno dei quali ci che pu essere perch, se non potesse essere, non sarebbe ma non tutto ci che pu essere:
Or contempla il primo et ottimo principio, il quale tutto quel che pu essere; e lui medesimo non sarebe tutto, se non potesse essere tutto: in lui dumque latto e la potenza son la medesima cosa. Non coss nelle altre cose, le quali quantumque sono quello che possono essere, potrebono per non esser forse; e certamente altro o altrimente che quel che sono: perch nessuna altra cosa tutto quel che pu essere.16

cap. II, nota 44]). Il medesimo errore non compare n nelledizione di Aquilecchia del 1973, p. 109 (cfr. supra, ibid.), n nelledizione Mondadori (cfr. DFI, p. 1062). 16 Causa, in DFI, p. 247.

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Omnia autem quae post ipsum sunt cum distinctione potentiae et actus, ita ut solus deus id sit quod esse potest, nequaquam autem quaecumque creatura, cum potentia et actus non sint idem nisi in principio.17

A parte la maggiore prolissit bruniana, la corrispondenza letterale e concettuale chiara. Ancora, rimanendo fedeli alla sequenza dei testi, troviamo che essi procedono senza alcun dubbio in maniera speculare. Un esempio del modo in cui diversamente atto e potenza coincidono in Dio e nelle cose ricavato dal comportamento del sole:
Ecco il sole: non tutto quello che pu essere il sole, non per tutto dove pu essere il sole, per che quando oriente a la terra, non gli occidente, n meridiano, n di altro aspetto. Or se vogliamo mostrar il modo con il quale Dio sole, diremo (perch tutto quel che pu essere) che insieme oriente, occidente, meridiano, merinozziale e di qualsivoglia di tutti i punti de la convessitudine della terra [].18 Hoc facile videt quisque attendens absolutam potentiam coincidere cum actu. Secus de sole. Nam licet sol sit actu id quod est, non tamen id quod esse potest. Aliter enim esse potest quam actu sit [] nam si dicitur deum esse solem, utique si intelligitur hoc sane de sole qui est omne id actu quod esse potest, tunc clare videtur istum solem non esse aliquid simile ad illum. Hic enim sol sensibilis dum est in oriente, non est in qualibet parte caeli, ubi esse posset, neque est maximus pariter et minimus, ut non possit esse nec maior nec minor, neque est undique et ubilibet, ut non possit esse alibi quam est [].19

Dal modo in cui possibile affermare che Dio il sole, cio concependo un sole che sia presente simultaneamente in tutti i punti cardinali rispetto allorbita terrestre, si ricava un importante corollario, tante volte citato a proposito della presenza di Cusano in Bruno, tanto nei dialoghi italiani quanto, soprattutto, nei poemi francofortesi e nel De triplice minimo et mensura in particolar modo, la concezione di Dio come coincidenza di massimo e minimo:
[] il primo principio assoluto grandezza, magnitudine: et tal magnitudine e grandezza, che tutto quel che pu essere. Non grande di tal grandezza che possa esser maggiore, n che possa essser minore, n che possa dividersi, come

17 18 19

Trial. de poss., VII, in Omn, XI, 2, p. 8, rr. 6-9. Causa, in DFI, p. 249. Trial. de poss., VIII e XI, in Omn, XI, 2, pp. 9 e 13, rr. 7-10 e 1-8.

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ogni altra grandezza che non tutto quel che pu essere; per grandezza massima, minima, infinita, impartibile, e dogni misura.20 Si ergo deus est magnus magnitudine quae id est quod esse potest et ut dicis quae maior esse non potest et quae minor esse non potest, tunc deus est magnitudo maxima pariter et minima.21

Si evince, dalla lettura comparata dei passi, come il terzo dialogo del De la causa possa essere considerato una rilettura del De possest. Non soltanto infatti si pu parlare di veri e propri calchi letterali, come lesempio del sole ed ancor di pi questultimo sul massimo e minimo, ma la struttura dellargomentazione appare in pi di un caso identica. Per esempio, come per spiegare la differenza tra principio e principiati si era ricorso in entrambi i testi al discorso sulla posizione del sole, cos, alla determinazione di Dio come assoluta coincidenza, segue laffermazione della sua incomprensibilit ed il richiamo alla teologia negativa. Leggiamo anche questultima corrispondenza, s da disporre di tutti gli elementi necessari per commentare criticamente il legame De la causa-De possest:
Questo atto absolutissimo, che medesimo che labsolutissima potenza, non pu esser compreso da lintelletto, se non per modo di negazione: non pu, dico, esser capito n in quanto pu esser tutto, n in quanto tutto; perch lintelletto quando vuole intendere, gli fia mestiero di formar la specie intelligibile, di assomigliarsi, conmesurarsi et ugualarsi a quella: ma questo impossibile, perch lintelletto mai tanto che non possa esser maggiore; e quello per essere inmenso da tutti lati e modi, non pu esser pi grande. Non dumque occhio chapprossimar si possa o chabbia accesso a tanto altissima luce e s profondissimo abisso.22 Quia nullo gradu cognitionis attingitur. [] Nec altissimus intellectus concipere potest infinitum interminum et unum quod omnia atque ipsum, ubi non est oppositionis diversitas. Nisi enim intellectus se intelligibili assimilet, non intelligit, cum intelligere sit assimilare et intelligibilia se ipso seu intellectualiter mensurare. Quod in eo, quod est id quod esse potest, non est possibile; nam immensurabile utique est, cum non possit esse maius. Quomodo ergo per

20 21 22

Causa, in DFI, p. 249. Trial. de poss., IX, in Omn, XI, 2, p. 10, rr. 14-17. Causa, in DFI, p. 251.

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intellectum, qui numquam est adeo magnus quin possit esse maior, intelligi posset?23

possibile ora, brevemente, ricostruire la sequenza concettuale delle due opere oggetto della presente analisi. Entrambe partono dallinterdipendenza ontologica di atto e potenza. Non possibile stabilire una priorit della potenza, perch in tal caso essa non potrebbe passare allatto, se non in virt di qualcosa gi precedentemente in atto. Allo stesso modo tuttavia, non pensabile una priorit dellatto, perch nulla esiste che non possa esistere. Stabilita la correlazione, viene precisata la maniera differente in cui si manifesta in Dio e negli enti individui, l dove il primo tutto ci che pu essere ed i secondi sono ci che possono essere ma non tutto ci che possono essere, perch, per esempio, la pietra non calci, non vase, non polve, non erba.24 Analogamente, il sole, se occupa una posizione rispetto alla Terra, non pu occuparne simultaneamente altre, mentre invece la coincidenza divina tale da essere in atto tutto ci che ha la possibilit (potenza) di esistere e quindi dovrebbe essere rappresentata come un sole che fosse presente undique et ubilibet. La riflessione sullonnipresenza divina, sganciata da ogni determinazione spazio-temporale, fa s che essa possa esser vista come minima o come massima e che comunque non possa essere altro, ossia n maggiore n minore, rispetto a ci che . Se cos , e si riprende largomento del primo libro del De docta ignorantia, in che modo lintelletto umano, che possibilit, pu comprendere la verit (Dio), che necessit? Col rischio di essere eccessivamente didascalici, si voluto ricostruire e ripetere quel filo rosso che lega le varie citazioni letterali che il De la causa ricava dal De possest, perch altrimenti sarebbe nuovamente sfuggito il confronto diretto e consapevole di Bruno con la fonte cusaniana e conseguentemente anche la sua radicale presa di distanza.

23 Trial. de poss., XVII, in Omn, XI, 2, pp. 21-22, 1-15. Ledizione Meiner, cui ci riferiamo nel presente lavoro, reca, a conclusione del passo (p. 22), il punto invece del punto interrogativo, da noi preferito. Luso del punto appare ingiustificato, giacch trasformerebbe in affermazione quella che una domanda retorica, misconoscendo in tal modo il carattere altamente paradossale con il quale Cusano denota limpossibilit dellassimilazione della mente umana a Dio. 24 Causa, in DFI, p. 248.

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La critica si infatti limitata a segnalare le varie analogie e citazioni presenti, ma non mai andata ad indagare a fondo la questione e questo per due motivi principali. Innanzitutto, perch il lavoro fatto in proposito stato per lo pi un lavoro di edizione critica dei testi e quindi si giocoforza limitato alla giustapposizione dei passi; in secondo luogo, perch ci si fermati alla convergenza tra i due autori, ignorando non gi ci che presente sia nel De la causa che nel De possest, ma ci che in unopera presente e nellaltra no e viceversa. In tal modo, non si riflettuto sul legame De la causa-De possest, come un luogo del tutto particolare, decisivo per discernere la natura del rapporto tra Giordano Bruno e Niccol Cusano.25 In questo luogo, come in nessun altro della produzione dei due filosofi, possono essere scorte la dipendenza pi stretta e lancor pi ampio distacco, lanalogia e la critica che sfocia nella polemica. Quanto allanalogia, ampiamente manifestata attraverso i numerosi brani riportati, deve essere discussa a partire dal rapporto tra atto e potenza. da questultimo infatti, e soltanto da questultimo, che il resto di ci che condiviso dai due scritti deriva. Non a caso, si diceva in precedenza, linterdipendenza tra atto e potenza lelemento che sempre stato rilevato a riprova dellinfluenza cusaniana su Bruno. chiaro che tale interdipendenza si inserisce nel progetto pi ampio di Cusano, di liberare la teologia dal dominio aristotelico-scolastico, del quale appositamente si mantiene il lessico. La prima parte del passo sopracitato infatti, non si distacca affatto dalla posizione tradizionale, quasi a sottolineare il punto di partenza del De possest e la sua svolta anti-tomistica.26 La possibilit assoluta, si dice, non pu precedere lat-

25 La sola eccezione rappresentata da Nicola Badaloni che, nel suo studio monografico del 1955, si sofferma sulla differenza piuttosto che sullanalogia e scrive: Nonostante la vicinanza delle intuizioni, resta tra il Cusano ed il Bruno una differenza sostanziale di ispirazione. Le ricerche del Cusano concludono colla scoperta di una nuova formulazione della provvidenzialit. [] Bruno subisce notevolmente la influenza del Cusano; ma il suo interesse resta intimamente polemico; si pu anzi dire che tutto il De la causa sia una nascosta polemica anticusaniana. La differenza tra i due pensatori sta essenzialmente nel fatto che Bruno pone come punto dellunione la materia, e Cusano Dio (N. BADALONI, La filosofia di Giordano Bruno, Firenze 1955, pp. 71-74). 26 Gli interpreti sono in realt divisi sulla relazione tra il De possest e la tradizione aristotelico-scolastica. Riguardo alla concezione del rapporto atto-potenza, Josef Stallmach,

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tualit nel modo in cui si intende una qualche potenza precedere latto. Se cos fosse, in che modo passerebbe allatto se non attraverso lattualit? Ancora, se il posse fieri producesse se stesso, sarebbe prima che fosse fatto. Soggiace a questa argomentazione la convinzione che per fare bisogna essere e che pertanto ogni possibilit o potenza, che ancora non , non pu da s n passare allatto n causare realmente qualcosa. esattamente questo ci che sostengono Aristotele e Tommaso dAquino. Particolarmente significativo, a riguardo, ovviamente il commento del dottor Angelico al libro nono della Metafisica. Vi si afferma chiaramente, in modo conforme alla concezione dello Stagirita, che tutte le potenze si riducono allatto. Nelle attivit pratiche, per esempio, si diventa medico soltanto praticando la medicina (considerando medicinalia aliquis fit medicus).27 Non sussiste, cio, dapprima la possibilit di diventare medico e poi il medico in atto. Come si sarebbe infatti prodotto il passaggio? soltanto con lesercizio della medicina che si acquisisce la possibilit di essere medico e dunque soltanto latto che pu operare il passaggio e precedere la potenza. A parte gli esempi particolari, che sono comunque molti e mostrano i diversi sensi in cui latto deve occupare la prima posizione (secondo la ragione, il tempo, la perfezione ed il fine),28
per esempio, non vede alcuna frattura e scrive: Wenn auch etwa fr Thomas Gott als reiner Akt alle Potentialitt ausschliesst, so doch keineswegs Potenz in Sinne der potentia activa. Diese kommt ihm gerade als dem reinen Akt sogar im hchsten, vollkommensten Masse zu (J. STALLMACH, Sein und Knnen Selbst bei Noikolaus von Kues, in Parusia. Festgabe fr Johannes Hirschberger, Frankfurt 1965, pp. 411-412). Analogamente, C. GIACON, Il possest del Cusano e le dottrine aristotelico-tomistiche dellatto e potenza e dellessenza ed esistenza, in Niccol Cusano agli inizi del mondo moderno, Firenze 1970, pp. 375-384, sottolinea la continuit con Tommaso dAquino. Al contrario invece, P. J. CASARELLA, Power of the Possibile, American Catholic Philosophical Quarterly, LXIV, 1990, pp. 7-34 e soprattutto K. FLASCH, Die Metaphysik des Einen bei Nikolaus von Kues. Problemgeschichtliche Stellung und sistematische Bedeutung, Leiden 1973 e ID., Nikolaus von Kues: Geschichte einer Entwicklung: Vorlesungen zur Einfhrung in seine Philosophie, Frankfurt am Main 1998, propendono decisamente per lopposizione consapevole di Cusano ai suoi predecessori. Fin dallinizio, scrive lo studioso tedesco, il pensiero cusaniano agostiniano e lulliano, inconciliabile dalla prima allultima opera con laristotelismo (cfr. FLASCH, Nikolaus von Kues, cit., p. 26). Da parte nostra, concordiamo con Flasch nel ritenere indebolitrici le letture concordistiche e ci riferiamo pertanto alla sua interpretazione.
27 28

TOMMASO DAQUINO, In libros metaphysicorum, IX, 1815. Cfr. ivi, 1844: Manifestum est quod actus est prior potentia diversis modis.

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la conclusione chiara e nientaffatto divergente dalla prima parte del passo del De possest: Id enim, quod exit de potentia in actum, requirit actum praecedentem in agente, a quo reducitur in actum.29 La concezione cusaniana tuttavia, pur negando la priorit della potenza, non si esaurisce affatto nel primato dellatto, anzi, proprio tale primato che viene dichiarato impossibile. Come la potenza non pu esistere, assolutamente considerata, prima dellatto, perch altrimenti di nulla si spiegherebbe lesistenza; allo stesso modo, lesistenza dellatto sganciato dalla potenza risulterebbe inintelligibile, perch non esiste se non ci che ha possibilit di esistere. Tale tendenza, a ritenere lessere possibile come correlato indispensabile di qualsiasi esistente in atto, verr addirittura radicalizzata nel De apice theoriae, lultima opera di Cusano, nella quale egli dichiarer il posse ipsum, precedente al posse facere e al posse fieri, il nome pi vero di Dio.30 Tradotto in termini metafisici ci significa, perfettamente in linea con quanto affermato a proposito della teologia di matrice aristotelica, che il principio di causalit ad entrare in crisi e con esso tutte le argomentazioni a posteriori che su di esso si fondano. Pi chiaramente, risalendo la catena delle cause, percorrendo in senso ascensivo la catena dellessere, non si giunger mai ad un ente primo, concepito come atto scevro da potenza, perch lo stesso primo principio si presenta come necessaria correlazione di atto e potenza. Nel precedente capitolo, avevamo visto la critica di Cusano alla teologia naturale, basata sul fatto che Dio presupposto tanto in ogni ente quanto in ogni nozione finita da cui si voglia far partire lindagine. Ora a questa argomentazione se ne aggiunge unaltra estremamente efficace, che utilizza proprio il linguaggio dei suoi avversari. Limportanza della scelta consapevolmente antiaristotelica e antitomistica operata dal De possest chiaramente messa in risalto da Kurt Flasch:
Aber das bedeutet bei ihm etwas anderes als bei Thomas von Aquin, nmlich dass es vor Akt und Potenz steht. In Ihm koinzidieren Unmglichkeit und Notwendigkeit. Dies hat noch kein Interpret vom aristotelischen Standpunkt her verstndlich zu machen vermocht. Die Koinzidez-lehre hat durchaus eine
29 30

Ivi, 1866.

Cfr. De ap. theor., V, in Omn, XII, p. 120, rr. 1-4: Videbis infra posse ipsum, quo nihil potentius nec prius nec melius esse potest, longe aptius nominare illud, sine quo nihil quicquam potest nec esse nec vivere nec intelligere, quam possest aut aliud quodcumque vocabulum.

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antiaristotelische Spitze, auch wenn sie die Termini actus und potentia gebraucht. [...] Cusanus sagt in De venatione sapientiae noch einmal ausdrklich, dass ohne Kritik am aristotelischen Kontradiktionsprinzip die Absolute Einheit, das Possest nicht gedacht werden kann.31

La ripresa della terminologia classica (actus e potentia) che, unitamente alle decisive differenze concettuali, rende pi forte e diretta la polemica del cardinale tedesco, fornisce lo spunto per andare pi a fondo nelloriginalit della sua posizione ed innescare al tempo stesso il confronto con Bruno. A proposito di uno dei vari calchi presenti nel De la causa, si infatti precisata la differenza tra Dio e gli enti individui, nel senso che il primo in atto tutto ci che pu essere e i secondi no. Ebbene, non questa idea identica a quella aristotelico-tomistica, che vede in tutti gli enti la composizione di atto e potenza eccetto che nel primo principio? La risposta a questo quesito particolarmente importante, perch determina uno dei motivi fondamentali del cambio di rotta cusaniano rispetto alla tradizione. Se atto e potenza vengono considerati in rapporto alla contingenza, chiaro che lidea condivisa. Anche per Cusano infatti gli individui, in Dio, sono Dio e dunque pienamente in atto.32 Vale a dire, non esister mai nellessenza divina una contracta possibilitas come tale, la possibilit di essere medico, per riprendere lesempio del commento alla Metafisica. Se per le categorie metafisiche in questione vengono considerate in s, absolute, sciolte da ogni contrazione, allora in Dio si identificano e sussistono insieme. E, paradossalmente, pur essendo unit, non si fondono in modo tale da non essere pi riconoscibili. Ecco la vera novit del De possest: in divinis, la potenza assoluta non in atto s da non sussistere pi come potenza e latto non tale da non sussistere pi come essere possibile. Si comincia a scorgere qui la vera natura del De possest, la sua ispirazione pi intima. Come il recupero di Dionigi non aveva ragioni soltanto concettuali ma anche pastorali, cos il ripensamento del rapporto atto-potenza non unicamente una teoria metafisica.

31 32

FLASCH, Die Metaphysik des Einen bei Nikolaus von Kues, cit., pp. 214-217.

Cfr. De doct. ign., II, 3, in Omn, I, p. 72, rr. 14-15: [] omnia in ipso esse ipse []. Per una discussione ed una ricostruzione storica di questa posizione, si veda L. VALENTE, Alla ricerca dellautorit perduta: Quidquid est in deo, deus est, Medioevo, XXV, 1999-2000, pp. 713-738.

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Prima di addentrarci nellaspetto, per cos dire, meta-filosofico del De possest, per necessario qualificare latteggiamento di Bruno riguardo allapporto metafisico, alle novit emerse in proposito. Il passo citato dal De la causa si appropria totalmente della coeternit di potenza ed atto, essendo qualcosa di molto simile ad una traduzione letterale in lingua volgare. Ci avviene perch il discorso cusaniano del tutto funzionale al disegno di Bruno, nel quale si iscrive perfettamente. A livello ontologico infatti esso si inserisce nella progressiva tensione allunit del De la causa che, dopo aver reso immanenti luna allaltra le cause efficienti, formali e finali, tende a ricondurre ad un unico principio materiale la potenza attiva e la potenza passiva (nel terzo dialogo), la materia sensibile e la materia intelligibile (nel quarto), al fine di unificare poi definitivamente i due principi materiale e formale nellinfinit delluniverso che non si distingue pi dallinfinit divina (nel quinto ed ultimo dialogo). Unulteriore ragione dellaccordo tra Bruno e Cusano non pu che essere costituita dalle conseguenze che dalla posizione del De possest derivano nei confronti della teologia aristotelico-scolastica, poco sopra esplicitate. Gi allinizio del secondo dialogo del De la causa, Bruno aveva fatto propria leredit cusaniana nel sostenere limpossibilit di passare dal finito allinfinito, risalendo la catena della cause; a maggior ragione pertanto si trova a condividere questaltra concezione che, come si visto, va ad intaccare e rendere inefficace proprio quel procedimento argomentativo. A questo punto la dipendenza e lanalogia si interrompono e si interrompono anche, come detto, i contributi della critica che si fermata a questa prima met del cerchio. Si accennato alla diversit di ispirazione delluomo Cusano e delluomo Bruno, al di l della condivisione di singole dottrine, ed anche allintima natura del De possest, che solo strumentalmente pu considerarsi un trattato di metafisica. Onde approfondire il distacco tra i due autori, come si fatto finora per la loro convergenza, opportuno partire dallo scopo che il De possest si prefigge, mettendo altres in evidenza ci che in esso compare e nel De la causa assente. Fin dalle prime battute con le quali linterlocutore Iohannes si rivolge al Cardinalis, che Cusano stesso, chiaro che il problema dellopera la conoscenza di Dio, per quanto possibile alluomo. Occasione della discussione infatti la spiegazione di un passo dellEpistola ai Romani di Paolo, in cui si dice che ci che di Dio si pu conoscere stato manife-

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stato agli uomini.33 In che senso il Creatore pu essere conosciuto a partire dalle sue opere? E in che senso le realt visibili sono immagine di quelle invisibili?34 Lunica conoscenza che luomo pu ricavare dalla dimensione creaturale una conoscenza per via negativa, la quale nega che ogni singola creatura, di cui ci si pu formare un concetto, sia Dio.35 Ne segue che tutto ci che di Dio possiamo dire sar sempre altro da Dio, che qualunque nome possiamo usare non sar mai il nome di Dio, che il nome dei nomi. La consapevolezza dellimpossibilit di una conoscenza precisa non deve ad ogni modo implicare la rinuncia alla ricerca, questo del resto linsegnamento della dotta ignoranza: se il nostro intelletto, che non la verit, non potr mai comprendere la verit assimilandovisi, non dovr comunque smettere di protendersi incessantemente ad essa. Cos, pur nella consapevolezza della parzialit dei risultati, gli interlocutori dovranno sforzarsi di condurre la discussione nel miglior modo possibile. La via del linguaggio infatti ineludibile ed anche la maggior certezza, che si ottiene dalla visione, non pu che essere comunicata attraverso le parole.36 Proprio in considerazione di ci, Cusano, che per tutta la vita riflette su quale possa essere il nome pi vicino a Dio, presenta il possest:
Esto enim quod aliqua dictio significet simplicissimo significato quantum hoc complexum posse est, scilicet quod ipsum posse sit. Et quia quod est actu est, ideo posse esse est tantum quantum posse esse actu. Puta vocetur possest. Omnia in illo utique complicantur, et est dei satis propinquum nomen secundum humanum de eo conceptum.37

Luomo parla secondo il suo concetto e dunque utilizza un linguaggio metafisico (il posse e lesse). In questo ambito tuttavia, il possest un nome che pu considerarsi abbastanza vicino a Dio. Ma perch coniare questo neologismo? E che cosa significa esso effettivamente? Il possest esprime, nella maniera migliore consentita al linguaggio, la coeternit di

33 34

Rm 1, 20.

2 Cor 4, 18. 35 Cfr. supra, p. 98, note 4, 5 e 6. 36 Cfr. Dir. spec., II, in Omn, XIII, p. 6, rr. 12-13: [] nos autem alter alteri suam non possimus revelare visionem nisi per vocabulorum significatum []. 37 Trial. de poss., XIV, ivi, XI, 2, pp. 17-18, rr. 3-8.

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potenza e atto ed il fatto che esso sia il nome di Dio fornisce elementi esegetici decisivi. Potenza ed atto, racchiusi nel termine possest, non appaiono riferiti alla struttura del reale, come in Bruno che soltanto di sfuggita sembra riferirsi al primo principio, ma allessenza divina: esprimono cio larticolazione interna a Dio, la sua natura trinitaria. a tal fine che si parla di potenza ed atto, per tradurre in termini comprensibili, bench inadeguati, le caratteristiche della divinit ed soltanto per negazione, negazione della loro coincidenza, che poi potenza ed atto possono essere riferiti alle creature. Ma occorre andare pi a fondo in proposito: la parola possest, nella sua unit, riunisce, lega insieme posse ed esse; non pertanto semplicemente doppia ma tripla, o trina per essere pi precisi. Si presenta, in altre parole, come connessione o nexus di potere ed essere, di potenza ed atto e la loro coeternit non altro che lespressione della consustanzialit delle persone divine. Unit della parola come dellessenza e trinit delle sue componenti (potentia, actus utriusque nexus) come delle persone: ecco la traduzione in termini linguistici dellunitrinit ed ecco spiegata ulteriormente la novit del De possest, rispetto alla tradizione aristotelica. Se potenza ed atto (e nesso) non si fondono nellunit divina al punto da non sussistere pi individualmente, perch non esprimono soltanto entit metafisiche ma rivelate. Si vede ora la vera ed intima ispirazione del De possest che, a partire dalla questione della conoscibilit di Dio, passa necessariamente alla sua natura trinitaria e di conseguenza tralascia lambito puramente ontologico. In linea con le premesse, la conclusione non pu che essere non filosofica, ma pastorale appunto. Soltanto il possest comprende se stesso e lunica occasione di comprensione per luomo il possest stesso che si rivela, ossia Cristo:
Illa est suprema unici salvatoris nostri Christi doctrina, ipsum, qui est verbum dei per quod deus fecit et saecula, omnia adimplere quae natura negat in eo, qui ipsum ut verbum dei indubitata fide recipit, ut credens in ea fide, in qua est Christus, potens sit ad omnia medio verbi in eo per fidem habitantis.38

Chi riconosce Cristo come Verbo di Dio diviene capace di tutto e di arrivare l dove la natura manca. Egli stesso infatti si rende presente in colui che lo accoglie con indubitata fides. A dispetto di una struttura ed

38

Trial. de poss., XXXIII, ivi, p. 41, rr. 9-14.

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unargomentazione apparentemente soltanto metafisica, il De possest si conclude con laccorata esortazione ad essere servi di Cristo, perch soltanto chi diviene cristiforme vede se stesso sciolto dal mondo e dunque pu vedere al di l del concetto. fin troppo ovvio che di questa ispirazione e deriva pastorale nel De la causa non c traccia ed ancor meno della soluzione cristocentrica. Tuttavia non vi affatto bisogno di seguire tutto lo sviluppo interno al De possest, per cogliere la profonda divergenza rispetto al dialogo bruniano. Gi il primo calco, universalmente indicato come luogo dellanalogia, mostra chiaramente, e silentio, la distanza pi ampia possibile, distanza che non soltanto ne sentimenti bens nelle paroli, per dirla con Bruno stesso. Cusano infatti precisa la necessit dellatto per la potenza (Nam quomodo prodisset in actum nisi per actualitatem?) e della potenza per latto (Quomodo enim actualitas esse posset possibilitate non existente?) ed esattamente a questo punto che la traduzione bruniana si interrompe (Per che la possibilit assoluta per la quale le cose che sono in atto, possono essere, non prima che la attualit, n tampoco poi che quella). Non si interrompe per il ragionamento del De possest, che va ben oltre ed esplicita il suo referente trinitario: Coeterna ergo sunt absoluta potentia et actus et utriusque nexus. Nec plura sunt aeterna, sed sic sunt aeterna quod ipsa aeternitas.39 Ecco la prova e silentio dellincolmabile distacco tra i due autori. Significativamente Bruno omette di riportare questa ulteriore affermazione cusaniana, dimenticandosi di riferirsi al nexus, che solo rende possibile il rapporto atto-potenza. E questo perch, ancora una volta, il nexus non un termine carico di senso soltanto metafisico, tuttaltro. Esso indica, in linea con la storia della teologia trinitaria a partire dal De trinitate agostiniano (solitamente insieme a connexio e amor),40 la persona dello Spirito Santo. Potenza, atto e nesso, di conseguenza, non sono eterni in modo da essere tre entit numericamente distinte (plura), ma in modo da essere, tutte e tre congiunte, la stessa eternit, ossia lessenza divina.

Trial. de poss., VI, ivi, pp. 7-8, rr. 16-17. Su connexio e amor, quali nomi dello Spirito Santo, il locus classicus della produzione cusaniana il nono capitolo del primo libro del De docta ignorantia, intitolato De connexionis aeterna processione.
40

39

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Anche in altri luoghi della sua opera Cusano particolarmente esplicito in proposito. Si tengano presenti, a mo di esempi, due passi, uno del De idiota ed uno del De visione Dei:
Vides igitur ante omne rerum temporalem existentiam omnia in nexu procedente de posse fieri absoluto et posse facere absoluto. Sed illa tria absoluta sunt ante omne tempus simplex aeternitas. [] Attende igitur, quomodo absolutum posse fieri et absolutum posse facere et absolutus nexus non sunt nisi unum infinite absolutum et una deitas.41 Sicut igitur ex te deo amante generatur deus amabilis quae generatio est conceptio ita procedit ex te deo amante et conceptu tuo amabili a te genito actus tuus et tui conceptus. Qui est nexus nectens et deus uniens te et conceptum tuum, quemadmodum amare unit amantem et amabile in amore. Et hic nexus spiritus nominatur.42

Ora, se dalle corrispondenze testuali si pu sostenere che il terzo dialogo del De la causa una rilettura ed un confronto con il De possest, evidente che Bruno utilizza Cusano e poi lo abbandona quando non pu seguirlo a livello teologico: ci che gli rimprovera spesso, non a caso, il non esser riuscito a distaccarsi fino in fondo dalla tradizione, che per lui non si identifica pi con un indirizzo determinato di cristianesimo (la teologia di matrice aristotelica) ma con il cristianesimo tout court. Unulteriore prova inconfutabile del palesarsi dellanti-trinitarismo, e del discorso anti-cristiano in generale, in queste pagine bruniane costituita da un altro termine che, al contrario di nexus, compare nel De la causa e non compare nel De possest, o meglio, vi compare con un senso totalmente diverso. Vediamo il passo di Bruno: Lo universo che il grande simulacro, la grande imagine e lunigenita natura [].43 Il termine cui ci si riferisce naturalmente laggettivo unigenita. Esso, come noto, fin dal simbolo niceno del 325 designa unicamente il Cristo e

41 42 43

Idiota, II, 11, in Omn, V, p. 95, rr. 6-13.

De vis. Dei, XIX, 85, p. 220, rr. 2-7. Causa, in DFI, p. 248. Paul R. Blum, nel suo recente saggio Bruno, Cusano e il platonismo, in Letture Bruniane del Lessico Intellettuale Europeo I-II, 1996-1997, a cura di E. CANONE, Roma-Pisa 2002, pp. 33-48, segnala opportunamente che il termine unigenitus compare come calco dal greco monogenes nella traduzione ficiniana del Timeo. Nel contesto del commento del filosofo fiorentino esso risulta privo, a detta di Blum, di qualsiasi coloritura teologica (p. 36). Non cos invece per Bruno, come dimostra ampiamente

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soltanto al Cristo pu e deve essere abbinato. Tutte le creature sono figlie di Dio ma uno solo il Figlio unigenito. Si capisce benissimo come questuso, a dir poco eterodosso, di uno dei termini chiave dellintera teologia cristiana abbia effetti dirompenti nellinterpretazione e nella valutazione del pensiero di Bruno. questo il caso pi clamoroso della tendenza bruniana ad immanentizzare e riferire alla natura le caratteristiche solitamente riferite a Dio. Il movimento dialettico di ripresa e rovesciamento, riscontrato nei riguardi delle posizioni teologiche tradizionalmente condivise, raggiunge qui il suo apice ed il suo punto di non ritorno. Come si pu, a questo punto, sostenere lestraneit di Bruno alla teologia? Che senso avrebbe andare ad impiegare proprio quel termine, che costituisce la vera specificit del cristianesimo in relazione, per esempio, alle altre religioni monoteiste che Bruno, tra laltro, d prova di conoscere? Ancora, che senso avrebbe tutto ci se non fosse la spia e lindicatore di un progetto che punta radicalmente alla sostituzione del cristianesimo? Altrettanto importante, a sostegno di questa tesi interpretativa di un Bruno anti-cristiano radicale, quasi nietzschiano notare che il De la causa non lunico luogo in cui emblematicamente si predica della natura ci che un cristiano abituato a predicare di Cristo. Cos si legge nella Lampas triginta statuarum: Est ergo [scil. universum] non modo animal, sed primo animal, unigenitum primi intellectus et parens universorum.44 E nei Furori: [] che la unit distinta nella generata e generante, o producente e prodotta.45 Mentre nel primo passo lutilizzo del lessico cristologico non si distacca dal De la causa, nel secondo lesser generato e non creato del Figlio unigenito che viene ripreso. Identit concettuale dunque, oltre la variet dei singoli termini. Torneremo pi avanti sulla sostituzione, operata da Bruno, di Cristo con Diana (la natura): affinch essa sia possibile, infatti, necessario passare per laffermazione dellinfinit delluniverso
Eugenio Canone in La Summa terminorum metaphysicorum: fisionomia di unopera bruniana quasi postuma, ivi, pp. 49-88. A sostegno della posizione eterodossa del Nolano in materia trinitaria infatti, viene citato proprio il passo del De la causa: evidente che uno dei punti pi delicati, in merito a quel problematico concetto di persona da attribuire alla divinit, riguardava lincarnazione del Verbo, che Bruno intende quale intellectus primus e come la stessa physis, universum, unigenita natura (ivi, p. 61).
44 45

OMag, p. 1054. DFI, p. 921.

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e quindi per il dialogo successivo, il De linfinito. Soltanto dopo tale acquisizione, ovviamente, alla natura potranno essere attribuite le caratteristiche di Cristo. Per quanto concerne il legame De la causa-De possest invece, si consideri sufficiente laver messo in risalto il rivelarsi del progetto teologico bruniano ed il brusco abbandono della fonte cusaniana (sempre tematico, mai cronologico, visto che i motivi di convergenza verranno continuamente ripresi), che non pu pi in alcun modo essere seguita nella sua ispirazione pi intima. Con ci il De la causa mostra il consapevole, fortissimo debito di Bruno rispetto a Cusano e laltrettanto consapevole ed insanabile rottura, producendoli quasi simbolicamente insieme nelle pagine del terzo dialogo. Detto del debito e dellanalogia, sono la rottura e la critica, che in questo paragrafo sono state soltanto individuate e presentate, a costituire loggetto delle prossime considerazioni. Pi in particolare, vista la significativit, la tradizione del termine nexus e limportanza della sua assenza nel De la causa opportuno, per non dire necessario, chiedersi se tale assenza sia circoscritta a questopera oppure no; se Bruno se ne serva ancora altrove e, se s, in che senso. Senza una simile indagine infatti, la centralit di un caso singolo, bench estremamente rilevante a livello concettuale, potrebbe apparire un mero episodio, che non avrebbe la forza sufficiente a fungere da perno di uninterpretazione di una questione storiografica tanto ampia e ben lungi da una conclusione. Tanto pi che il presente lavoro sostiene la rottura bruniana a livello teologico essere sempre in primo luogo una ripresa ed insiste sul fatto che soltanto la sottolineatura di questo duplice aspetto fa s che latteggiamento di Bruno non possa, sic et simpliciter, essere interpretato come indifferenza. Allora, ecco riformulate pi precisamente le domande alle quali la ricognizione testuale dovr rispondere: c una presenza del termine nexus tale da renderne significativa lomissione nel De la causa? Il senso in cui, eventualmente, il medesimo termine utilizzato in altre opere palesa lo slittamento semantico, che si cos spesso rilevato come indice della nova filosofia o nova teologia? In caso di risposte affermative, che prospettive si aprono per la lettura del pensiero di Bruno e del suo rapporto con Cusano? 2. Dov finito il nexus? Il termine nexus compare venticinque volte nel corpus degli scritti di Bruno ed in molti casi si carica di notevole importanza concettuale. Si

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aggiunga a ci, che come suoi sinonimi vengono sovente impiegati connexio e amor. Non un caso infatti che in pi di unoccasione i tre termini compaiano insieme. Questa prima constatazione offre gi motivi di estremo interesse, proprio in riferimento alle questioni or ora formulate. Si visto infatti che nexus, connexio e amor sono utilizzati in maniera intercambiabile anche da Cusano, per indicare la terza persona della Trinit e questo perch essi si trovano frequentemente tra gli autori che si sono occupati di teologia trinitaria. Possiamo citare, tra le fonti privilegiate dal cardinale tedesco, Agostino,46 Bonaventura47 e Teodorico di Chartres,48 ma anche Pietro Lombardo49 e Tommaso dAquino ne fanno uso.50 Ci significa, di nuovo, che Bruno si pone sullo stesso terreno delle sue fonti Cusano in primo luogo, ma non solo ed instaura un confronto con esse attraverso il recupero, che implichi consenso o meno, di concezioni e termini condivisi. Al fine di fornire elementi per una valutazione pi completa possibile, si partir dunque dalle occorrenze del terCfr. AGOSTINO, De trinitate, VI, 4, 6; De doctrina christiana, I, 5, 5; De fide et symbolo, IX, 19. 47 Cfr. BONAVENTURA, Breviloquium, I, 3, 52; Collationes in Hexaemeron, Visio secunda, IV, 4, 1 e Visio quarta, IV, 15, 1; Intinerarium mentis in Deum, III, 5, 6.
48 La dipendenza di Cusano da Teodorico meriterebbe ben altro approfondimento e dovrebbe essere, piuttosto, oggetto di uno studio a parte. Soprattutto nel Commentum e nelle Glosae al De trinitate di Boezio compaiono sistematicamente le locuzioni utilizzate dal cardinale a proposito della Trinit e dello Spirito Santo, quali amor et conexio, unitatis aequalitatisque conexio, utriusque conexio, unitas, aequalitas, amor et conexio, nexus et amor. Particolarmente frequente, nelle stesse opere, anche luso della coppia complicatio-explicatio nella definizione del rapporto tra Dio e le creature (Dio complicatio omnis pluralitatis, complicatio rerum in simplicitate ecc.). Si aggiunga, infine, limportanza dellimpiego della matematica in teologia per entrambi gli autori ed il quadro pressoch delineato. 46

Cfr. PIETRO LOMBARDO, Libri sententiarum, I, 31, 6: Supra enim, secundum auctoritates Sanctorum, dictum est quod Spiritus Sanctus amor est quo Pater diligit Filium et Filius Patrem. Recte igitur Spiritus Sanctus dicitur connexio vel concordia Patris et Filii, et per eum omnia connexa.
50 Il dottor Angelico si serve spesso sia di nexus che di connexio, oltre che di amor, per designare la terza persona divina. Nellovvia impossibilit di riferire tutte le occorrenze, ci limitiamo a citare un passo del commento alla distinzione trentunesima del primo dei Libri sententiarum, in cui i tre termini sono congiuntamente presenti: Ad quintum dicendum, quod nexus vel connexio amoris proprium est Spiritus Sancti (TOMMASO DAQUINO, In I sententiarum , 31, 3).

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mine nexus, ma si prester al contempo attenzione anche a quelle di connexio ed amor, ove essi mostrino di essere impiegati in maniera analoga a nexus o comunque aiutino a chiarirne il senso. Nel De umbris idearum e nellallegata Ars memoriae, in conseguenza dellintreccio tra gnoseologia e ontologia, nexus e connexio compaiono svariate volte, caricandosi di un duplice significato. In senso tecnico, essi indicano semplicemente dei procedimenti compiuti dalla mente, delle operazioni di associazioni logiche o mnemoniche. Nel paragrafo ottavo della seconda parte dellArs memoriae, viene spiegato il modo in cui si originano i concetti a partire dai sostrati (subiecta) e si dice che alcuni possono essere prodotti per commixtione, segregatione e, appunto, nexu. Analogamente, nellultimo paragrafo della Lampas tringinta statuarum (De ultima et tertia praxi), in cui si raccolgono i frutti per la memoria dellenorme sforzo sistematico dellopera, si vuole mostrare come facile erit subinde probare quodlibet de quolibet:51 in uno dei numerosi esempi, la natura umana definita media tra quella superiore e quella inferiore e nexus utriusque. Proprio il senso mnemotecnico delloccorrenza fa s che non le si possa attribuire alcun significato particolare. Che il sintagma utilizzato (nexus utriusque) sia identico a quello cusaniano, in questo caso, pura coincidenza. Non soltanto infatti Bruno non sta parlando, com ovvio, di teologia trinitaria, ma non sta neppure dando alcun senso metafisico al suo discorso. Ancor pi che nexus, in senso meramente descrittivo e strumentale, utilizzato connexio, oltre che nelle opere gi citate anche nei Triginta sigilli, nel Sigillus sigillorum, nel De lampade combinatoria, nel De lampade venatoria logicorum , nellArtificium perorandi e nel De imaginum compositione. Accanto al significato tecnico, nexus e connexio mostrano il loro volto pi interessante, quello metafisico. Pi precisamente, quando si passa dalle operazioni conoscitive, che luomo pu compiere servendosi degli enti, agli enti stessi, quando dalla gnoseologia si passa allontologia, allora i due termini incarnano un senso ed un valore nuovi, tutti bruniani. Sempre rimanendo al De umbris idearum, nellintentio septima, connexio sinonimo di ordo ed indica la struttura stessa del reale, considerato come emanazione necessaria del primo principio. in virt della connexio che i corpi inferiori sono congiunti ai medi e i medi ai superiori; che vi

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OMag, p. 1434.

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continuit tra le cose semplici e le cose composte, tra le materiali e le spirituali; che, infine, unum sit universi entis corpus, unus ordo, una gubernatio, unum principium, unum finis, unum primum, unum extraemum.52 Linsistenza sullunit di tutto ci che esiste, del principio e di ci che ne deriva, cos come del divenire che ne regola il successivo prodursi e mostrarsi, caratteristica precipua delluso bruniano dei termini in questione. Che uno sia il principio ed uno il fine, uno il primo ed uno lestremo non ci dice molto di pi della classica ripresa dei passi biblici secondo cui Dio al tempo stesso alfa ed omega.53 Allo stesso modo, anche ordo e gubernatio potrebbero essere in qualche modo, seppur non proprio agevolmente, ricondotti al mezzo che Dio costituisce, oltre al principio ed al fine. Tuttavia, il richiamo allunit fisica delluniverso, mediante il termine corpus, mostra loriginalit dellatteggiamento di Bruno. Connexio non lo Spirito Santo, il legame damore personificato tra Padre e Figlio ad intra, ma non sembra essere neppure il mezzo, ossia lazione provvidenziale di Dio ad extra; invece lunico corpo delluniverso le cui parti sono rigorosamente continue. Tutto ci in questo passo del De umbris in realt molto implicito, contenuto forse soltanto in nuce. Ma laccostamento di termini solitamente ricavati dalla Scrittura, cui non a caso Bruno fa spesso riferimento,54 a sintagmi fisicocosmologici come universi corpus non pu non essere rilevato, soprattutto se poi tale accostamento compare in concomitanza con un termine (connexio appunto) di chiara connotazione trinitaria. La stessa, identica situazione presentano le intentiones undecima e decima secunda. Connexio si legge nellundecima lunit dei diversi da cui scaturisce la bellezza del tutto, considerato nuovamente nel suo aspetto naturale e corporeo (mundum istum corporeum); connexio anche e siamo alla decima secunda il vero volto dellordine, che collega gli uni agli altri infimi e supremi e fa cospirare tutte le parti delluniverso nella figura di un unico grande animale, qual il mondo (quale est mundus). Da notare, in questultimo caso, in aggiunta alla naturalizzazione del termine gi precedentemente segnalata, il suo abbinamento a caratterizzazioni tipiche della metafisica del De la causa, quali lanimazione universale e luso equivoco
52 53 54

De umbr., in OMnem, p. 50. Cfr. Apc 1, 8. Cfr. Spaccio, in DFI, p. 533.

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di mondo e universo. Particolarmente importante, in questa direzione, unoccorrenza dellArs memoriae, in cui si riscontra il primo, esplicito uso di nexus come lex:
Fama est naturalis considerationem proportionari considerationi de simo, quae non formam seorsum, nec materiam seorsum respicit, quae naturae nomine insigniuntur, sed materiam formatam formamque materialem materiae adplicitam, quibus efficitur quod naturale proprie nuncupatur. Hic est nexus ille, quo abacto nullum prorsus opus est, quod natura valeat effigere.55

racchiusa, in questo esordio del diciassettesimo paragrafo, lessenza della svolta bruniana, con la quale Niccol Cusano, che tanto ha contribuito alla sua genesi, diviene incompatibile. Se nella traduzione del De possest la parte sul nexus viene significativamente ignorata, perch in un tal contesto implicherebbe condivisione della teologia trinitaria, il concetto di nexus non pu invece assolutamente essere accantonato. Eliminandolo infatti, non si spiegherebbe il rapporto tra potenza ed atto n il passaggio dalluna allaltro. Sarebbe dunque qualsiasi evento, processo e trasformazione, che si osserva verificarsi in natura, a risultare privo di senso. cos che la riflessione sul nexus appare estremamente decisiva tanto per Cusano quanto per Bruno: per il primo che, nel tentativo continuo di avvicinamento al divino, si vede costretto a dare comprensibilit alla necessit della sua natura trinitaria e quindi a servirsi del linguaggio filosofico (si co-implicano le persone divine in maniera analoga a come si co-implicano i concetti); per il secondo che, scelta la via immanentistica, non pu in alcun modo lasciare la natura in bala del caso e dellirrazionalit. Se la natura infinita lunico luogo in cui si deve cercare Dio, perch nientaltro oltre la natura esiste, essa deve avere in s un principio di intelligibilit, un ordine, una possibilit di essere letta in maniera unitaria. Quale sarebbe altrimenti la verit riscoperta dalla nolana filosofia? Ed in che modo sarebbe comunicabile? Ancora, in che modo Bruno avrebbe costruito tutto il discorso sulla mnemotecnica e le reali capacit operative e trasformative delluomo che abbiamo visto nel De umbris idearum? La differenza dei piani sui quali i due autori ragionano a proposito del nexus risalta anche dal lessico filosofico impiegato. Per Cusano il nesso tra potenza e atto, per Bruno tra materia e forma. bens chiaro
55

De umbr., in OMnem, p. 142.

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dalle argomentazioni del De la causa che materia e potenza, forma ed atto sono sinonimi; nondimeno, il fatto che, parlando del nesso, si preferiscano materia e forma rivela lintenzione e lattenzione proprie di Bruno a spiegare la natura nel suo concreto prodursi. Cos, per Cusano, potenza, atto e nesso sono una deitas e una aeternitas; per Bruno, materia, forma ed il loro interagire costituiscono gli oggetti dellunica indagine corretta sulla natura. Seguiamo da vicino il discorso dellArs memoriae. Come la considerazione del naso camuso deve avvenire non in relazione alla sola materia il naso n alla sola forma lesser camuso , cos chi voglia speculare sullessenza della natura non pu limitarsi n alla materia n alla forma ma deve indagare la materia formata e la forma materiale congiunta alla materia. Soltanto dalla loro combinazione infatti qualcosa pu dirsi propriamente naturale. Ci che rende possibile detta combinazione, che evidentemente infinitamente varia e rinnovantesi, il nexus, sottratto il quale la natura nulla potrebbe compiere (quo abacto, nullum prorsus opus est, quod natura valeat effigere). Stando alla perentoriet di una tale affermazione, si potrebbe affermare di aver scoperto il cuore pulsante della filosofia bruniana, il vero segreto del divenire, che regola il passaggio dalla causa alleffetto, dalla potenza allatto. Senza di esso non sarebbe possibile parlare del reciproco determinarsi di materia e forma, e quindi di enti individui, n del movimento che d luogo alla vicissitudine, per cui gli enti individui si scambiano vicendevolmente la forma esteriore. E se nulla avviene in natura se non per il nexus, che cos questultimo se non la sua legge pi intima, che lega indissolubilmente le parti facendole cooperare alla vita e allesistenza dellintero? Si vede ora anche la sinonimia con connexio, nel senso che, se prescindiamo dai rapporti causa-effetto singolarmente considerati, in cui il nexus appare semplicemente come il medium e lelemento dinamico, e ci rivolgiamo invece alluniversalit della sua funzione e della sua presenza, esso si identifica con lordo e con lunit per cui le cose materiali sono in continuit con le spirituali, le infime con le supreme e cos via. Questa caratterizzazione nuova del nexus, impiegato non pi in divinis ma in naturalibus, come condizione di possibilit degli eventi e come lex che ne rende possibile una lettura unitaria, non si ferma alle prime opere di Bruno, ma si fa rilevare lungo larco di tutta la sua produzione. Nella Lampas tringinta statuarum, a proposito del Campo di Giunone ovvero del medio, viene riproposto il nesso come connectens tra

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principio attivo e principio passivo, tra agente e materia, tra superiore ed inferiore. In virt di questo suo esercizio, esso definito nodus, catena, gluten. Tutti e tre i termini sono estremamente significativi. Nodus richiama infatti la funzione del nexus allinterno di ciascun rapporto di causalit, mentre catena allude chiaramente, secondo il lessico neoplatonico gi adoperato nel De umbris, a tutto ci che deriva dallUno e quindi allomogeneit dei fenomeni. Una considerazione a parte merita luso di gluten. Accanto a nexus, connexio ed amor, gluten uno dei nomi con i quali Niccol Cusano descrive lo Spirito Santo nel sermone Paraclitus autem: Sicut enim Spiritus Sanctus est nexus et gluten indissolubile.56 Per Cusano sono tre i sinonimi, per Bruno soltanto due; Cusano lega insieme Spiritus Sanctus, nexus e gluten, Bruno invece nexus e gluten, omettendo il riferimento esplicito alla persona divina. Come nel calco dal De possest lomissione della coeternit del nexus poteva essere considerata una spia del punto di rottura tra i due filosofi, cos il recupero congiunto di nexus e gluten, in un contesto tuttaltro che teologico nel senso tradizionale, deve essere letto nella stessa maniera. Tanto pi che, nel passo della Lampas in questione, Bruno parla a sua volta di spiritus e proprio in relazione al nexus e al gluten. Lo spiritus bruniano per rigorosamente scritto con la lettera minuscola. Il medio, si legge, pu considerarsi nesso nel modo in cui i platonici dicono che lo spirito ci che unisce anima e corpo, unione altrimenti impossibile. Il significato, pi che metafisico, in questo caso quasi fisiologico: il nexus o spiritus s qualcosa che regola i fenomeni, ma che entra anche a farne parte e li costituisce. Sulla stessa linea il De magia, che a sostegno delloperare magico pone la comunione di un unico spirito: soltanto grazie a tale comunione che si pu agire sulle cose non immediatamente vicine.57 Vi

56 57

Par. aut., XVIII, in Omn, XVII, fasc. 1, p. 90, rr. 1-2.

Sulla concezione dello spiritus come medio necessario tra anima e corpo, a livello individuale, e tra sensibile e intelligibile, tra anima delluniverso e corpo delluniverso, esercita uninfluenza decisiva Marsilio Ficino e con lui tutto il filone della magia naturale, la cui epoca doro viene convenzionalmente circoscritta nei cento anni che vanno dalla pubblicazione del De vita da parte del filosofo fiorentino, nel 1489, e la pubblicazione della Magia naturalis da parte di Della Porta, nel 1589 (cfr. P. ZAMBELLI, Lambigua natura della magia, Milano 1991, p. 35). Bruno pu considerarsi pienamente inserito in questo universo, dal quale ricava idee fondamentali, ed i suoi debiti speculativi nei confronti di

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dunque un nesso, indissolubile proprio come lo Spiritus di Cusano, che lega ovunque anima e materia universale e si presenta come ratio essendi e ratio agendi. Insieme alla lettera maiuscola ovviamente, allo spiritus o nexus bruniano mancano tutte le caratteristiche della persona. Esattamente come nellArs memoriae, che una delle prime opere di Bruno (composta nel 1582), anche nel De magia (datata 1589) emerge quella continuit tra gli enti, determinata da un vincolo unitario, che fa permanere ogni cosa nel suo stato presente e ne direziona al tempo stesso le trasformazioni future:
Qui noverit ergo hanc animae continuationem indissolubilem et eam corpori quadam necessitate adstrictam, habebit non mediocre principium, tum ad operandum, tum ad contemplandum verius circa rerum natura []. Anima enim corpus proprium in vita destituit, universum vero corpus ne quidem destituere potest, vel si mavis dicere ab universo corpore destitui; relinquens enim unum simplex seu compositum, in alterum seu compositum seu simplex deferetur, vel ab uno relicta corpore ab alio praevenitur vel subvenitur. Itaque indissolubilem habet nexum ad universalem materiam, quapropter cum ipsius natura sit ubique tota et continua, ubique materiam corpoream consistentem agnoscit.58

Conoscere la continuit, cio il nesso, tra lanima ed il corpo giova tanto alla conoscenza della natura quanto alla capacit di operare. Da sempre connesse nel pensiero di Bruno, conoscenza ed azione mostrano avere un unico fondamento, la legge intrinseca ad ogni esistente come composto di materia e anima (si ricordi che dal De la causa in poi anima e forma sono sinonimi). Legge che, proprio come lunione, non pu venir mai meno, anzi, proprio il permanere della legge che fonda il per-

autori quali Ficino stesso, Agrippa e Tritemio, solo per fare alcuni nomi, vanno molto al di l delle citazioni esplicite accertate. Per dirla con Paolo Rossi, comuni al mondo della magia sono lidea della identificazione di io e mondo e lideale della onnipotenza del pensiero (P. ROSSI, Introduzione, in La magia naturale nel Rinascimento, traduzione e note di S. PARIGI, Torino 1989, p. 10). Non essendo comunque obiettivo del presente lavoro, lapprofondimento del rapporto tra Bruno e Ficino o tra Bruno e la magia rinascimentale, ci limiteremo a segnalare la dipendenza dal pensatore platonico o da altri l dove sar utile e funzionale al discorso. Per quanto riguarda la funzione mediatrice dello spiritus, si vedano in particolare i capp. I, III e IV del De vita coelitus comparanda e quanto ne dice D. P. WALKER, Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella, London 1958 (trad. it. Torino 2002), pp. 3-53. 58 OMag, p. 198.

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manere dellunione. Bench si dissolvano infatti qua e l i singoli composti, in virt della legge sempre nuove aggregazioni si formano, cosicch non neppure pensabile una sussistenza della materia senza lanima o dellanima senza la materia. Si intravede in questo passo del De magia quella che sar lacquisizione fondamentale della concezione del nexus come lex. Se ogni cosa pu abbandonare solamente il proprio corpo ma mai il corpo delluniverso (anche nel De umbris al nexus veniva associato luniverso fisico, considerato nella sua corporeit), se un principio di continuit sempre operante guida continuamente gli elementi a ricongiungersi, ne segue che non esiste altra dimensione che quella naturale e che la natura stessa del tutto autosufficiente ed in grado di autoconservarsi. Il nexus come lex diviene pertanto molto pi di una regola universalmente osservata, diviene la mens in rebus, lintelligenza che, oltre ai singoli individui, guarda alla sopravvivenza del tutto e non permette, a tal fine, che alcuna cosa resti esclusa dalla comune cooperazione. Non affatto errato, in tal senso, parlare di finalismo a proposito della filosofia di Bruno e, si potrebbe aggiungere, di provvidenzialismo.59 Affinch tutto ci sia chiaro per, necessario dare un volto ed un nome alla legge ed indagare il suo procedere e, ancor prima, completare lanalisi delle occorrenze di nexus. Procedendo cronologicamente, sono da registrare due passi delle Theses de magia. Nel primo (articolo XII) si ritrova la sinonimia tra nexus e spiritus, ad indicare il mezzo che permette lunione di anima e corpo; nel secondo (articolo XXXII) si legge il sintagma amato nexu, a proposito della descrizione del modo in cui le parti dellolio sono avvinte tra loro. Pi interessanti sono due luoghi, uno del De rerum principiis et elementis ed uno del De immenso, nei quali il nexus identificato, a livello fisico, con lacqua. Lacqua, si dice nel paragrafo De terra della prima delle opere nominate, infatti ci che consente agli atomi di legarsi e restare saldamente uniti ed necessaria quanto gli atomi stessi alla spiegazione della composizione delle cose (ad compositionem seu nexum adiicimus aquam). La stessa funzione le riconosciuta nel dodicesimo capitolo del quinto libro del De immenso. Essa lunica in grado di trattenere terra, aria e fuoco e quindi non pu che essere il primo tra i quattro elementi. Il quarto capitolo del De monade riporta invece in primo

59

Cfr. infra, pp. 131 sgg.

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piano il linguaggio teologico ed il conseguente comportamento eterodosso di Bruno, che naturalizza il significato dei termini. Oggetto della discussione la triade, per spiegare la quale il nostro autore non esita a ricorrere al lessico della teologia trinitaria, parla infatti di Mens, Intellectus genitus Nexusque duorum. Le differenze sono tuttavia facilmente visibili. Innanzitutto, la triade del secondo poema francofortese non affatto originaria come la Trinit cristiana, seguendo piuttosto, nel processo produttivo, alla monade e alla diade. In secondo luogo, la chiarificazione dei tre termini utilizzati tradisce il loro senso autentico. La Mente il Bene, lIntelletto il prodotto del Bene, il Nesso la vita mundana. A risaltare nuovamente la completa spersonalizzazione dello Spirito Santo, il nexus identificato con la vita del mondo, conformemente a quanto si era osservato riguardo alle prime occorrenze di connexio e al passaggio dallo Spiritus del sermone cusaniano allo spiritus della Lampas e del De magia. Si verificato dunque, qui come in precedenza, lo slittamento semantico dalla fidele teologia alla vera teologia, attraverso la condivisione dei termini e lo stravolgimento del loro significato. La consapevolezza di questa ormai consueta operazione altres provata da quanto si legge in una pagina della Summa terminorum metaphysicorum, gi citata nel secondo capitolo. Emblematico il fatto che il De monade e la Summa risalgano allo stesso anno, il 1591. Bruno, esponendo la novit della propria concezione dellesplicazione dellunit divina nelluniverso infinito, cos sintetizza la tradizionale concezione trinitaria, che relegava la dinamicit del principio nel movimento pericoretico, ed in particolare la caratterizzazione dello Spirito Santo: sequatur infinitus ille amor utriusque nexus, ita ut non sint tria numina substantialiter distinta, sed unus Deus se ipso se ipsum cognoscens et amans.60 In quella che il Nolano dichiara espressamente non essere la sua posizione, si trovano gli stessi termini utilizzati pi volte da Niccol Cusano, amor e utriusque nexus, mantenuti nel loro senso originario. La triade del De monade ricompare invece nel paragrafo introduttivo della seconda parte della Summa (Eiusdem praxis descensus seu applicatio entis), nella quale i lemmi della metafisica aristotelico-scolastica vengono ripensati alla luce della nova filosofia. Ed allora ritroviamo mens,

60

Sum. term., in OLC, I, 4, p. 80.

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intellectus e, al posto di nexus, amor seu anima mundi. A distanza di poche pagine vengono dunque contrapposti il nexus come amor, nella sua accezione trinitaria (Deus se ipso se ipsum cognoscens et amans) e lamor come anima mundi, nella sua accezione metafisico-cosmologica: lessenza della rivoluzione bruniana, il ripensamento delle categorie trinitarie come attributi della natura e di Dio stesso come incessante manifestazione di s negli infiniti enti finiti. Lidentificazione esplicita dello Spirito Santo con lanima mundi, per di pi, non si fa rintracciare una tantum nel passo della Summa, ma la si trova in altre occasioni. Nella Lampas, per esempio, a proposito del lumen, si registra laccostamento tra amor, fulgor (altro termine di classica connotazione trinitaria), anima mundi e spiritus universorum; nella stessa opera, in quanto attiva, la sostanza semplice definita spiritus seu amor, et anima, ut dicunt, universi;61 infine, last but not least, in uno dei numerosi costituti della fase veneta del suo processo, Bruno in persona a confessare la sua posizione eterodossa a riguardo:
Cos quanto al Spirito divino per una terza persona, non ho possuto capire secondo il modo che si deve credere; ma secondo il modo pittagorico, conforme a quel modo che mostra Salomone, ho inteso come anima delluniverso, iuxta illud dictum Sap[ientiae] Salomonis: Spiritus Domini replevit orbem terrarum, et hoc quod continet omnia, che tutto conforme pare alla dottrina pittagorica esplicata da Vergilio nel sesto dellEneida: Principio coelum et terras camposque liquentes lucentemque globum lunae Titaniaque astra, spiritus intus alit totamque infusa per artus mens agitat molem [].62

Tornando a nexus, da segnalare, nel quinto capitolo del sesto libro del De immenso, il suo impiego nel senso di amplesso amoroso che i pianeti potrebbero tranquillamente sperimentare tra loro, senza perdere

61 62

OMag, p. 1316.

Processo, p. 169. I versi del sesto libro dellEneide vengono citati sia nel De la causa che nel De magia. Alla loro fortuna, e a quella dellesegesi del versetto biblico Spiritus Dei ferebatur super aquas, legata la tesi eretica dellidentificazione tra Spirito Santo e anima del mondo, della quale fu accusato, tra gli altri, anche Abelardo (cfr. H. DENZINGER, Enchiridion symbolorum, Bologna 1995, p. 409). Su tutta la questione, si veda T. GREGORY, Anima mundi, Firenze 1955, pp. 124 sgg.

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con ci la propria individualit (Mundique ii possint nexu vincirier uno).63 possibile, a questo punto, rispondere alle prime due domande alle quali si era detto di cercare la risposta attraverso la ricognizione testuale. Ci si chiedeva se fosse riscontrabile una presenza del termine nexus tale da rendere concettualmente decisiva la sua omissione nel calco dal De possest e se, nelleventuale uso bruniano di nexus, si esercitasse il rovesciamento delle posizioni tradizionali, gi osservato a proposito del termine teologia. Ebbene, ad entrambe le domande si pu rispondere affermativamente. Nexus, unitamente ai suoi numerosi sinonimi, un termine che compare nella produzione di Bruno e non si limita ad assumere un senso tecnico in campo gnoseologico o mnemonico. Il suo significato pi originale metafisico, come tramite che permette il rapporto causaeffetto e, pi in generale, come forza o principio che regola i processi naturali (lex). Omettendolo nel De la causa e conferendogli invece in altri luoghi il senso immanente descritto, Bruno tradisce volutamente lispirazione pi intima del De possest, trinitaria e pastorale. infatti questa stessa ispirazione cristiana indipendentemente da alcune tendenze contro le quali il cardinale si scagliava che deve essere superata per una nuova epifania della verit. Con ci si potrebbe presumere di aver gi risposto anche alla terza questione, concernente le conseguenze di questa svolta sulla lettura del pensiero di Bruno e del suo rapporto con Cusano. Si sono infatti messi in evidenza anche il recupero del termine gluten in un contesto marcatamente naturalistico, il passaggio da Spiritus a spiritus e dallequazione nexus=amor allequazione amor=anima mundi. Questi elementi sono per sufficienti unicamente ad indicare con sicurezza la volontaria rottura con la fonte cusaniana, non a qualificare tale rottura fino in fondo n a restituire unimmagine completa di ci che ne scaturisce. Per rispondere alla terza questione quindi, sar necessario andare pi a fondo: posto che il nexus diventato lex, qual la sua identit? Ed in che modo concretamente opera? Allinizio del paragrafo si affermato che, tanto in Bruno quanto in Cusano, nexus, connexio e amor si trovano spesso insieme o comunque sono intercambiabili. Dalla considerazione dei luoghi in cui i tre termini sono compresenti, ed in

63

OLC, I, 2, p. 178.

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particolar modo dallo studio di amor, il nexus assumer il suo volto e, con esso, il dissidio insanabile tra i nostri autori. 3. Soli paret amori La prima occorrenza di una certa rilevanza, ai fini del presente percorso, del termine amor si ha nel De compendiosa architectura artis Lullii, l dove Bruno critica lassunzione lulliana della dimostrabilit degli articoli di fede. Amor, inteso qui nel tradizionale senso trinitario, compare inserito in un elenco piuttosto lungo di relationes divine. In quanto concernente loperazione di Dio ad intra, assolutamente incomprensibile, anzi addirittura contrario alla ragione, e Lullo ha sbagliato a pensare il contrario. Il passo, per la sua struttura, facilmente accostabile a quello pi volte commentato della Summa terminorum metaphysicorum: in entrambi, a brevissima distanza, vengono contrapposte la posizione bruniana e quella che si vuole estirpare. Accanto al nome di Lullo, amor compare ancora nel De lampade combinatoria, ma senza alcun significato particolare. Indica semplicemente il medium tra amans e amatum, con specifico richiamo alla dottrina dei correlativi. Il Sigillus sigillorum ci mostra il nome ed il personaggio attraverso cui lamore viene pi volte presentato, Cupido o il grande demone:
Hunc amorem omnium affectuum, studiorum et effectuum parentem [] daemonem magnum appellavit antiquitas, quem si tibi affabre conciliaveris, omni procul dubio nil tibi supererit difficile. Itaque, prout expedit, explicavimus, unde quasi per artem non solum rerum memoriam, sed et veritatem per universum humanam possis assequi.64

Laccostamento di questo passo ad altri, precedentemente commentati, pu essere di particolare utilit per la sua interpretazione. Innanzitutto, esso ricorda la pagina dellArs memoriae, in cui si riscontrato il primo uso di nexus come lex, lelemento comune infatti luniversalit. Come il nesso ci senza cui la natura nulla pu compiere, cos lamore padre di tutti i sentimenti, i desideri (fin qui siamo alla sfera soggettiva) e gli effetti (cio ci che ne scaturisce, ossia le cose esistenti). In stretta correlazione con il De magia poi il legame conoscenza-azione. Dallarte che in grado di cogliere e rendere propizio lamore (si

64

OLC, II, 2, p. 167.

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torni con la mente alla tematica dellarte solare del De umbris e al sorriso di Diana), derivano sia la memoria delle cose e quindi la possibilit di intervenire attivamente su di esse sia la verit e la sapienza di cui luomo capace. Proprio alla conclusione positiva del De umbris idearum (quid est quod non possimus intelligere, memorari et agere?) si richiama infine la convinzione che, se si contemplato lordine nella sua unit e rintracciato il filo rosso che lega lUno e gli enti, tutto sar possibile per luomo. Le prove decisive per la lettura del nexus come amor, comunque, vengono nuovamente dalla Lampas triginta statuarum e, in sottordine, dal De vinculis in genere. Se finora si insistito poco tra gli studiosi sulla Lampas, stato a causa dellenorme difficolt lessicale e concettuale del testo, per altro particolarmente ampio. Il recente lavoro di traduzione, ma soprattutto di edizione critica,65 ne permette adesso una lettura ed unanalisi estremamente facilitate. Si pu cogliere di conseguenza limportanza dellopera, da considerarsi un grandioso tentativo di sistematizzazione metafisica al servizio della mnemotecnica, attraverso la raffigurazione e visualizzazione progressiva di tutto ci che si d nelluniverso. Lesperienza dei dialoghi italiani, in particolare lontologia del De la causa, ne risulta incamerata e riutilizzata: infinite sono le connessioni operate dalla natura, infinite quelle che pu operare la mente, ma questultima pu far partire i procedimenti assimilativi solamente dallempiria, ossia dalla condizione umbratile. Il linguaggio filosofico e metafisico serve, in questo contesto, a fornire una prima descrizione che individui, distingua i vari elementi e li ponga altres in collegamento (connexio, nexus) tra loro. E proprio il collegamento si rivela avere una funzione imprescindibile; di qui la maggiore presenza dei termini che stiamo studiando nella Lampas e nelle opere magiche, essendo principio tanto della comprensione (da ogni cosa si pu risalire ad ogni cosa, perch niente fuori dallordine) quanto delloperazione (da ogni cosa si pu produrre ogni cosa, perch un unico spirito le unisce). Detto ci, torniamo al capitolo sul lumen, in cui si ritrova la triade scristianizzata del De monade. Dellamor, identificato con lanima mundi, si dice che omnia fabricat et disponit.66 Onnipresente, non solo principio degli
65 66

Cfr. OMag, pp. 927-1590. Ivi, p. 1044.

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effetti, come si letto nel Sigillus, ma anche della loro dispositio; non solo la loro produzione a dipenderne, ma anche la loro conservazione.67 Questo secondo aspetto ci che permette di equiparare nexus, lex e amor. Nello stesso capitolo infatti si legge:
Ipse est nexus rerum omnium, unde daemon magnus et geminus Cupido appellatur; per intellectum enim res habent propriam formam atque speciem, per amorem habent connexionem, unionem et ordinem, qui facit contraria unum, diversa unitum, omnia universum.68

Ecco finalmente i tre termini, che nella tradizione trinitaria indicano lo Spirito Santo, comparire insieme nellaccezione bruniana. Il nesso, come connessione, costituisce lo scheletro delluniverso di cui fonda la continuit; come amore, interviene a ristabilire e conservare la struttura unitaria e lordine. chiaro, daltra parte, che un semplice collegamento non sufficiente per una spiegazione completa dei fenomeni naturali. La natura infatti sempre animata e porta iscritte nel proprio codice genetico, come lombra, la morte e la dissoluzione. Ad ogni istante dunque, come la vita rinasce dalla morte (fondamentale in Bruno limmagine della fenice),69 lequilibrio e lunit del tutto si dissolvono e si ricreano. Ne segue che la legge non pu essere, semplicisticamente, criterio di lettura ma devessere intervento continuo, dinamico e intelligente. Un esempio dellintelligenza dellamore costituito, per Bruno, dallistinto erotico. Tutte le parti cooperano allarmonia e alla bellezza del grande animale che luniverso. Cos non possibile n che tutte le specie tentino di accoppiarsi con tutte, giacch un gran numero di possibilit di vita ne risulterebbe frustrato, n, ovviamente, che nessuna specie desideri laccoppiamento, poich tutto si estinguerebbe in un brevissimo lasso di tempo. Succede invece che i connubi e i matrimoni (in coniugiis seu matrimoniis) vengano guidati dalle distinzioni della forma, simboleggiata dalla torcia di Vulcano, in modo tale che canis canem appetat, simius simiam, equus equam.70 Di nuovo insieme, nexus, connexio e amor indicano il primo e pi immediato strumento della legge naturale

67 68

Cfr. FICINO, In Convivium, III, 2. OMag, p. 1060 (corsivo nostro). 69 Cfr. Furori, in DFI, p. 1042.
70

OMag, p. 1114.

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per la propagazione della specie: Dicitur [scil. amor] ignis ardens, quia Cupidini attribuitur nexus seu laqueus quo connectat, et ignis seu ardor quo ad connexionem promoveat, ut notetur per hunc amorem species libenter coire et in coitum naturaliter concurrere.71 Alcune pagine pi avanti, la funzione di amor come vero e proprio motore universale viene ribadita attraverso lenumerazione dei Tela seu nodi Cupidinis. A sottolineare il carattere naturalistico del discorso, Bruno precisa che sta trattando dellazione velut extrinseca et transeunte, tanto vero che molti dei termini impiegati per designare le frecce di Cupido (matrimonium, connubium, amplexatio, exosculatio) possono essere iscritti nel lessico erotico di cui poco prima si fatto uso. Tutte le armi elencate sono applicabili a ciascuna cosa, secondo il suo modo dessere, e questo perch Cupido enim seu amor in omnibus est, potest et agit.72 Dotato di simili caratteristiche, lamore giustamente considerato da Saffo figlio del cielo e della terra; per suo mezzo infatti che i corpi superiori donano protezione, influsso e coesione alle realt inferiori e queste a loro volta li seguono e li assecondano. Dalla Lampas al De vinculis la caratterizzazione dellamor, come detto, non muta, venendone altres rafforzata. Cos larticolo dodicesimo sulla grandezza del vincolo: Divina vis quaedam est in rebus omnibus; amor ipse pater, fons et Amphitrites est vinculorum. [] Hoc vinculo superiora provident inferioribus, inferiora convertuntur ad superiora, paria invicem associantur; universi tandem perfectio est secundum formae rationem.73 Lamore , come lo spiritus o anima mundi, una forza divina insita in tutte le cose; nexus o connexio, per cui le cose superiori sono in continuit con le inferiori, ed lex e provvidenza (come il verbo provident mostra chiaramente), per cui una mutua collaborazione costituisce e mantiene la perfezione delluniverso.74 Citiamo ancora un passo, dellar71 72

Ivi, p. 1060.

Libr. Phys. Expl., in OLC, III, p. 159. In questo caso preferiamo seguire, in quanto concettualmente pi forte, la lezione proposta da Tocco e Vitelli. Ledizione Adelphi delle opere magiche recita invece: Cupido enim seu amor in omnibus potest esse (OMag, p. 1266).
73 74

De vinc., in OMag, p. 510. Cfr. DIONIGI AREOPAGITA, De divinis nominibus, IV, 713 B e FICINO, In Convivium,

III, 1.

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ticolo concernente la generalit o universalit del vincolo di Cupido, al quale non a caso tutti gli altri vincoli si riducono:
Exsumitur enim amoris vinculum secundum rationem communem activo et passivo, qua omnia sive agant sive patiantur sive utrunque faciant ordinari, copulari, uniri et perfici cupiunt. Quatenus natura quaedam ordinem, copulam, unionem et perfectionem operatur, atque sine hoc vinculo nihil est, sicut sine natura nihil est.75

Torna qui il motivo del nexus come necessario per la spiegazione del passaggio dalla causa alleffetto, dalla potenza allatto. Il vincolo damore opera sia nelle cose che agiscono, sia in quelle che patiscono, sia in quelle che fanno entrambe le cose. In virt dellamore infatti tutto desidera essere portato a perfezione e compimento. Se qualsiasi cosa avviene in natura a causa dellamore, senza il quale nulla pu esistere, esattamente come nulla esiste senza la natura. Si scelto di citare anche questo brano accanto ai precedenti perch, a ben considerare, dice molto di pi, facendo un passo concettuale che risulter determinante per il confronto con la posizione di Cusano. Tramite lultima affermazione (sicut sine natura nihil est) infatti, non si limita ad enunciare lamore come principio e legge da cui tanto lesistenza quanto le trasformazioni degli enti dipendono, ma ne fornisce una determinazione qualitativa. Se tutte le cose dipendono dallamore nello stesso modo in cui dipendono dalla natura, si evince che lamore un qualcosa di prettamente naturale, per non dire che la natura stessa. questa unacquisizione non di poco conto, che conferisce al discorso bruniano la sua coloritura specifica in rapporto, specialmente, alla tradizione teologica cristiana, considerata negli elementi costitutivi condivisi, cui si oppone. La dipendenza universale dallamore era stata costantemente affermata dai teologi, soprattutto di matrice agostiniana, l dove per essi intendevano estremizzare la dipendenza di qualsiasi esistente dalla gratuit dellazione divina, che continuamente crea e conserva nellessere. Linsistenza sullamore, strettamente connessa con loperazione dello Spirito Santo ad extra, era cos il risultato di concezioni fortemente volontaristiche e personalistiche della divinit nelle quali, agli occhi di Bruno, finisce per restare impelagato anche Niccol Cusano. Del tutto diversa la soluzione del De vinculis.

75

De vinc., in OMag, pp. 516-518.

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La natura la condizione di possibilit ultima, al di fuori della quale nessuna cosa pu darsi ed altres importante aggiungere che in questo caso non si fa menzione alcuna della distinzione tra mondo ideale e mondo fisico, tante volte impiegata nei testi mnemotecnici e magici. Non dunque esclusivamente una questione di corporeit, che ovviamente non pu prescindere dalla combinazione di materia e forma. N enti, n idee, n Dio, potremmo interpretare, sono concepibili al di fuori della natura e della sua legge che si manifesta come amor. Individuato il volto della legge, attraverso la duplice constatazione del senso in cui viene utilizzato nexus e dellidentit tra questultimo termine e amor, per la completezza dellanalisi non resta che seguire il concreto prodursi della legge nei processi naturali. Nel far ci emerger la rilevanza di due autori, il gi citato Marsilio Ficino e, soprattutto, Tito Caro Lucrezio,76 che occupano un posto importante nella filosofia di Bruno, tanto riguardo alla genesi quanto al materiale e alle argomentazioni attinte, e che invece vengono quasi completamente ignorati da Cusano. Lamore viene definito pi volte da Bruno, soprattutto quando simboleggiato da Cupido, geminus. La cosa, prima facie, non sorprende affatto. In tutto il Rinascimento infatti molto forte la riflessione sulla natura dellamore, condotta sulla tradizione platonica che passa, in particolar modo, attraverso la traduzione ed il commento ficiniani del Simposio. Gi nel dialogo del filosofo ateniese, come noto, venivano distinte unAfrodite celeste ed una volgare, un Eros per i corpi, sensibile, ed uno per le anime e le idee, lamore del bello in s, che esisterebbe anche se non esistessero le singole cose belle.77 Il Nolano, ovviamente,

76 Sul rapporto tra Bruno e Lucrezio, la bibliografia scarsa e si concentra per lo pi sul tema dellatomismo e sulladozione, nei poemi francofortesi, del modello letterario del De rerum natura. Segnaliamo F. PAPI, Antropologia e civilt nel pensiero di Giordano Bruno, Firenze 1968, pp. 91-125; M. A. GRANADA, Epicuro y Giordano Bruno: descubrimento de la naturaleza y liberacin moral (una confrontacin a travs de Lucrecio), in Historia, lenguaje, sociedad. Homenaje a Emilio Lled, Barcelona 1989, pp. 125-141; C. MONTI, Incidenza e significato della tradizione materialista antica nei poemi latini di Giordano Bruno: la mediazione di Lucrezio, Nouvelles de la Rpublique des Lettres, II, 1994, 2, pp. 75-88; A. PERFETTI, Motivi lucreziani in Bruno: la Terra come madre delle cose e la teoria dei semina, in Letture Bruniane, cit., pp. 189-210. 77

Cfr. PLATONE, Simposio, 180-181.

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conosce e riutilizza questi topoi, linizio degli Eroici furori ne un esempio lampante. Il suo impiego dellaggettivo geminus, nondimeno, nasconde qualcosa di pi, che oltrepassa il filone in cui formalmente si iscrive, e va a toccare proprio il cuore del nostro discorso, vale a dire la legge naturale. Lamore come lex geminus, perch si esercita su due livelli, il livello individuale ed il livello cosmico. Abbiamo visto, a proposito del De umbris idearum, il volto ancipite dellombra, determinato da due spinte centrifughe, listanza della separatezza, che esclude la pienezza della verit dalla condizione umbratile, e listanza della dinamicit, che porta la partecipazione del principio nella natura, rendendo questultima il nascondiglio del vero. Qualcosa di analogo pu essere affermato anche a proposito dellamore? Il discorso sullombra certamente un discorso fondativo, attraverso il quale Bruno si sforza di garantire la possibilit dellessere e del divenire, del sussistere dei fenomeni che non si dissolvono nel nulla per la presenza della luce, n dismettono la propria imperfezione per la presenza delle tenebre. Assicurato ci, il discorso sullamore diviene la descrizione quasi empirica, di come lessere e il divenire, la vita e la morte, linfinito e il finito interagiscono. Elemento comune comunque lopposizione interna, la scissione dolorosa: un unico principio non in grado di spiegare tendenze opposte, se non assumendole in qualche modo su di s e presentandosi dunque come ancipite o gemino. A livello individuale, del singolo composto, lamore si manifesta come spinta allauto-conservazione: ciascun ente tende con tutto ci di cui dispone ad eternarsi nel suo stato presente. questo listinto della filautia, che Bruno pone come condizione imprescindibile delloperare magico. Per poter vincolare un soggetto, ossia per poter agire su di esso dallesterno, necessario conoscere la sua specificit, ci che lo attrae come fine del suo movimento naturale. Cos il soggetto, teso a portare a perfezione il suo stato presente si far legare, per simpatia, da ogni cosa che favorisca tale processo.78 Ma leggiamo le parole del De vinculis in genere,
78 Si tratta, in questo caso, di magia transitiva, per cui leffetto passa dalloperatore ad altri vincolabili, senza che loperatore ne risulti in alcun modo toccato. Differente invece la magia soggettiva, della quale costituiscono un chiarissimo esempio le contractiones del Sigillus sigillorum, il cui effetto rimane nelloperatore che produce su di s la trasformazione. Sulla distinzione dei due tipi di magia, si veda WALKER, Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella, cit., pp. 65 sgg.

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che inquadrano perfettamente il primo livello in cui si mostra lamore: Ratio prima, qua unumquodque vincibile est, partim est ex eo quod in eo esse, quod est sibi praesens, appetit servari, partim quod secundum ipsum et in ipso maxime perfici. Hoc est philautia in genere.79 Il pronome unumquodque rivela, in conformit con quanto attestato finora, lestensione della filautia a tutto ci che naturale, compresi gli animali e persino le cose che erroneamente si ritengono inanimate. In proposito, opportuno addurre alcuni esempi. Nel primo dialogo dello Spaccio de la bestia trionfante, si afferma: Il porco non vuol morire per non esser porco, il cavallo massime paventa di scavallare. Giove per le instante necessitadi sommamente teme di non esser Giove.80 Significativo laccostamento tra il porco, il cavallo e Giove, a sottolineare luniversalit dellistinto di conservazione. Esseri considerati pi o meno nobili sono accomunati da un unico destino, dal timore della morte intesa come perdita della propria identit. Simbolicamente, addirittura Giove, un tempo il signore degli di, ormai vecchio e decrepito, con le forze scemanti, non vuole cedere e tenta come ultimo, disperato rimedio, la convocazione di un concilio per una rigenerazione delle virt e labbandono dei vizi. Nel capitolo De Veneris statua della Lampas triginta statuarum, il volto individuale dellamore come legge viene descritto in maniera leggermente diversa, forse ancora pi radicale. Il suo nome voluntas e la spregiudicatezza con cui esso detto invadere ogni recesso delluniverso renderebbe davvero interessante un confronto tematico con la metafisica di Schopenhauer:81
In ipsa [scil. materia] tamen est voluntas, quinimmo, insatiabilis voluntas. Subinde, quae sequuntur omnia, ut habent formam, ita et voluntatem, qua universa motu suo cupiunt esse et conservari, ut et in minimis terrae et aquae portionibus est videre et coniicere, quae contraria fugiunt, in seipsis uniuntur et

OMag, p. 468. DFI, p. 487. 81 Un legame tra Schopenhauer e Bruno accertato. noto infatti il giudizio estremamente positivo del filosofo di Danzica sul Nolano, considerato insieme a Spinoza einer tropischen Pflanze in Europa, cos come nota anche la sua intenzione, poi non realizzata, di tradurre il De la causa. Su questa ed altre questioni relative alla fortuna di Bruno, si vedano S. RICCI, La ricezione del pensiero di Giordano Bruno in Francia e in Germania. Da Diderot a Schelling, Giornale critico della filosofia italiana, LXX, 1991, pp. 431-465 e Brunus redivivus, cit.
80

79

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contrahuntur; ut et paleae, frestucae et membranae a praesentia ignis refugiunt, contrahuntur, resiliunt.82

Rispetto al passo dello Spaccio, agli animali e di si aggiungono i composti elementali, anchessi pervasi dalla volont di vivere. Analogamente, nel De magia compare lesempio delle gocce dacqua, che per non cadere assumono forma sferica n si arrendono una volta cadute. Per non disperdersi infatti si uniscono al centro e tentano di contrarsi in forma di globo. Che tutto questo non sia mera casualit ma prodotto damore affermato esplicitamente nella medesima opera:
Iuxta autem varios actus, qui a compositione varia proficiscuntur, varia sunt amores et odia, quandoquidem universa, sicut dictum est, in praesenti esse consistere cupiunt, quandoquidem alius status et novi esse aut nihil intelligunt aut ambigunt; ideo generale quoddam vinculum est amoris, reciproce animae ad proprium corpus et modo suo proprii corporis ad animam.83

Laffermazione per cui gli amori e gli odi sono vari, a seconda della natura e dello stato che si desidera conservare, fa riflettere sulla condizione dellindividuo, nel quale lamore si esercita come filautia. Essa la condizione della differenza estrema, in cui ciascuna cosa se stessa e non tutto il resto, ed i mezzi di sopravvivenza cos come i valori di bene e male sono relativi ad ogni concreta realizzazione del principio di conservazione. Eraclito aveva insegnato che lacqua del mare pu essere la pi pura o la pi impura, per i pesci potabile e conservatrice di vita, per luomo del tutto inservibile;84 allo stesso modo, Bruno ritiene che nessuna cosa absolutamente mala, perch la vipera non mortale e tossicosa a la vipera, n il drago, il leone, lorso a lorso, al leone, al drago: ma ogni

82 83 84

Lamp. trig. stat., in OMag, pp. 1254-1256.

De mag. nat., ivi, pp. 230-232. Cfr. ERACLITO, fr. 61, in I presocratci. Testimonianze e frammenti, a cura di G. GIANNANTONI, Roma-Bari 1990, p. 210. Il riferimento di Bruno alla filosofia eraclitea e presocratica costante ed ben lungi dallesaurirsi in un topos anti-aristotelico. ben vero che lo Stagirita non intese affatto le opinioni degli antiqui, che le riport malamente e scioccamente e de maniera tal sconcie (cfr. Cabala, in DFI, p. 724), ma proprio per questo egli travis e calunni le loro dottrine, che scoprirono invece importanti verit sulla natura dellanima e della vicissitudine. Sullargomento tornato di recente Luigi Ruggiu, nel suo lavoro La ripresa dellantico in Giordano Bruno, in Giordano Bruno: destino e verit, a cura di D. GOLDONI-L. RUGGIU, Venezia 2002, pp. 185-224.

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cosa mala a rispetto di qualchaltro [].85 In quanto differenza estrema potremmo dire che vi sono tanti centri ontologici, cosmologici, etici quanti sono gli individui, i pianeti, gli Stati e cos via86 la condizione del singolo una condizione di solitudine. Il mutuo rapporto di collaborazione sfugge infatti al punto di vista dellesistenza individuale, che ha di mira unicamente la propria perpetuazione. questo laspetto esistenzialista di Bruno, gi codificato nellintentio prima del De umbris, dove si leggeva la citazione dellEcclesiaste Homo vivens vanitas. Universa vanitas. Tale atteggiamento riemerge ogniqualvolta la natura viene osservata dallorizzonte della finitezza, che non riesce a travalicare se stessa attraverso la considerazione filosofica del tutto. Per il finito la morte lunica conclusione, non alleviata n da speranze escatologiche n dallidea che, seppur in diverse forme, qualcosa sopravvivr comunque. Il solo destino loblio, la certezza di bere al fiume Lete, il quale ci impedisce di ricordare ci che eravamo e ci impedir in futuro di ricordare ci che siamo adesso:
Vedi dunque, cara sorella, come ne doma il tempo traditore, come tutti siamo suggetti alla mutazione: e quel che pi tra tanto ne afflige che non abbiamo certezza n speranza alcuna di ripigliar quel medesimo essere a fatto in cui tal volta fummo. Andiamo e non torniamo medesimi; e come non avemo memoria di quel che eravamo prima che fussemo in questo essere, coss non possemo aver saggio di quel che saremo da poi. Coss il timore, piet e religione di noi, lonore, il rispetto e lamore vanno via; li quali appresso la forza, la providenza, la virt, dignit, maest e bellezza che volano da noi, non altrimenti che lombra col corpo si parteno.87

Disperante questo passo bruniano. Al termine della vita materiale di ognuno, che continuamente si sforza alla conservazione, non c nulla che si conservi. Come lombra si estingue con la fine del corpo fisico, tutto si estingue ed da notare lartificio letterario, volto a conferire maggiore drammaticit, che elenca il solo svanire di quelli che comunemente sono considerati beni (lonore, la dignit, la virt, la bellezza ecc.). Aleggia su queste parole dello Spaccio probabilmente il cupo pessimiSpaccio, in DFI, p. 564. Cfr. E. CANONE, La profonda notte animale dello Spaccio de la bestia trionfante, Bruniana & Campanelliana, VIII, 2002, pp. 23-46: 35. 87 Spaccio, in DFI, p. 495.
86 85

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smo di Lucrezio che, dopo aver annunciato la liberazione della natura tutta e delluomo dalle catene della superstizione, conclude il suo poema con la descrizione di cadaveri ammassati luno sullaltro ad Atene. E per basta poco per capire che Bruno non solo questo e che non solo questa linfluenza esercitata dal poeta-filosofo latino. Basta, cio, semplicemente finire la lettura della stessa pagina in questione, emblematica, come altre del resto, della natura gemina dellamore di cui si sta discutendo. ben vero che, per lindividuo, tutto finisce ma altrettanto vero che la veritade sola con labsoluta virtude immutabile ed immortale: e se tal volta casca e si sommerge, medesima necessariamente al suo tempo risorge, porgendogli il braccio la sua ancella Sofia.88 Nel giro di una frase, la prospettiva non semplicemente mutata, diventata opposta e questo perch ora losservazione non parte pi dallesistenza del singolo ma delluniverso considerato nella sua totalit. Lorizzonte, vale a dire, si dilatato allestremo, divenuto, se possibile, infinito. Dal nuovo punto di vista tutto diverso: a dispetto della morte e delloblio e della conservazione che sempre sembra fallire, c una verit immutabile e immortale. Si vede infatti pi lontano e si vede che la morte non e non pu essere definitiva, perch sempre origine di qualcosaltro, qualcosaltro che non potrebbe originarsi se non in virt della morte di chi lha preceduto. chiaro che si sta parlando del concetto, celeberrimo, di vicissitudine per cui nulla si fa absolutamente da un pacifico principio, ma tutto da contrarii principii per vittoria e domno duna parte della contrarietade; e non piacere di generazione da un canto, senza dispiacere di corrozione da laltro.89 Ecco laltra spinta dellamore, che si esercita a livello cosmico e che tende continuamente a trascendere e superare i confini dei singoli individui, in vista della perpetuazione non di questo o di quel composto ma della totalit di tutti i composti possibili, ossia delluniverso infinito. Come la prima, anchessa, potremmo dire, sforzo di conservazione, volont di vivere, ma la funzione che assolve incomparabilmente pi ampia, tanto da sussumere la stessa filautia ed utilizzarla come proprio strumento. Andiamo pi a fondo in proposito. La spiegazione infatti fornita dallo stesso Bruno nel quinto dialogo de La cena de le Ceneri. Linter-

88 89

Ibid. Furori, ivi, p. 884.

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locutore Smitho, convinto a ragione che nella natura non cosa senza providenza e causa finale,90 chiede quale sia la cagione del moto della Terra. La risposta del portavoce bruniano Teofilo pu valere come giustificazione di qualsiasi fenomeno naturale e del divenire in senso lato. La caggione di cotal moto, si legge, la rinovazione e rinascenza di questo corpo; il quale secondo la medesma disposizione non pu essere perpetuo.91 La Terra, se non ruotasse, si dissolverebbe ed alla stessa maniera nessun ente potrebbe conservarsi rimanendo identico a se stesso. Se il primo livello dellamore aveva riportato in auge il paragone con lelemento esistenzialista del De umbris, con listanza della separatezza, il secondo livello, quello cosmico, del superamento continuo, richiama chiaramente listanza di dinamicit, che pure compare nellopera parigina. Non c conservazione senza rinnovamento e non c rinnovamento senza morte. In ipsa morte est ipsa vita et nativitas, troviamo affermato nel De monade.92 questo anche laltro influsso, pi forte, di Lucrezio su Bruno. Morte e vita, per entrambi gli autori, sono le due facce di una stessa medaglia, della lex naturae che, per assicurare sussistenza a se stessa, non permette il trionfo assoluto n delluna n dellaltra ma le alterna, secondo vicissitudine appunto. Vale la pena leggere qualche verso del De rerum natura, al quale vicinissima lispirazione della nolana filosofia:
Haud igitur penitus pereunt quaecumque videntur, / quando alid ex alio reficit natura nec ullam / rem gigni patitur nisi morte adiuta aliena.93

E ancora:
Nec superare queunt motus itaque exitiales / perpetuo neque in aeternum sepelire salutem, / nec porro rerum genitales auctificique / motus perpetuo possunt servare creata. / sic aequo geritur certamine principiorum / ex infinito contractum tempore bellum. / nunc hic nunc illic superant vitalia rerum / et

Cena, ivi, p. 118. Cfr. anche Spaccio, ivi, p. 530: Tutto dumque quantumque minimo, sotto infinitamente grande providenza; ogni quantosivoglia vilissima minuzzaria, in ordine del tutto et universo importantissima: perch le cose grandi son composte de le picciole, e le picciole de le piccolissime, e queste de glindividui e minimi.
91

90

Ivi, p. 119. OLC, I, 2, p. 357. 93 LUCREZIO, De rerum natura, I, 262-264.

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superantur item. miscetur funere vagor, /quem pueri tollunt visentis luminis oras [].94

La prospettiva individuale non annullata ma iscritta in un disegno pi generale, sussunta, come si diceva, ed a questo disegno che deve protendersi lo sforzo delluomo, del sapiente. Impossibilitato a liberarsi dellistinto personale allauto-conservazione ( lineludibile condizione umbratile), luomo pu tuttavia alzare lo sguardo e contemplare la natura nel suo insieme. Contempler cos quella bellezza che non accessibile a chi, in un edificio, si concentri su una minima parte di quello, come un sasso, un cemento affisso, un mezzo parete: ma massime a colui che pu vedere lintiero e che ha facult di far conferenza di parti a parti.95 In una tale visione, in cui la natura molto di pi di ci che pertiene alla propria esistenza, la morte e loblio non fanno pi paura, apparendo addirittura inconsistenti. Se consideramo pi profondamente, avverte Bruno nel De linfinito, lessere e sustanza di quello in cui siamo immutabili, trovaremo non esser morte, non solo per noi, ma n per veruna sustanza: mentre nulla sustanzialmente si sminuisce, ma tutto per infinito spacio discorrendo, cangia il volto.96 facile, anche in questo caso, richiamare le parole lucreziane sullinesistenza della morte, quale passaggio dallessere al non-essere (Huc accedit uti quicque in sua corpora rursum / dissolvat natura neque ad nihilum interemat res),97 ma il tema antichissimo, presocratico, e Lucrezio stesso ben conscio di coloro che lavevano gi formulato. Che esso provenga alla mente di Bruno dal De rerum natura o dalle varie tradizioni delle dottrine di Pitagora, Empedocle, Anassagora ed altri non agevolmente accertabile e, comunque, neppure troppo rilevante. Ci che conta il forte ottimismo metafisico che deriva dalla scoperta dellamore come legge e motore universale. Pur tra i travagli ed i momenti di sofferenza e disincanto,98 possibile affermare che questa sia lultima parola della nova filosofia.
94 95 96

Ivi, II, 569-577.

Infinito , in DFI, p. 316. Ibid. 97 LUCREZIO, De rerum natura, I, 215-216. 98 Sullalternarsi degli stati danimo bruniani e sul nesso filosofia-autobiografia, si veda M. CILIBERTO, Umbra profunda. Studi su Giordano Bruno, Roma 1999, Parte Prima, Filosofia e autobiografia, pp. 35-99.

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C una natura infinita e sovrana, che ha in s il principio della propria conservazione. Come noi esistiamo perch qualcosa morto, cos noi dovremo morire, ossia trasmutarci, perch qualcosa di nuovo possa venire alla luce. La convinzione che tutto ci possa essere definito bene deriva dal fatto che non vi modalit alternativa per laffermazione dellesistenza. E questo perch nessuna cosa pu mai rimanere oziosa, inerte, essendo manifestazione e prodotto di un principio divino che non pu non superarsi in ogni istante. Ricapitoliamo, a questo punto, le due modalit in cui il nesso damore inteso come lex opera in tutto ci che esiste. Gli individui sono pervasi da una duplice spinta dalla quale derivano generazione e corruzione, vita e morte e tutti i processi naturali. In primo luogo, essi hanno un istinto contrattivo, che sembra voler bloccare ed arginare il divenire come foriero di disgregazione: le gocce assumono la forma sferica per non cadere, le pagliuzze saltano via dal fuoco, il porco e il cavallo vogliono restare per sempre porco e cavallo. In secondo luogo, invece, sono animati da una forza (quella definita nel De vinculis quaedam divina vis) infinitamente pi potente che li travalica e che fa s che continuamente si protendano a diventare altro ed altro, quasi avidi di nuove forme di essere. Bellissima in proposito, la constatazione della Lampas nel capitolo sullOrco, che simboleggia il desiderio insaziabile e occulto che si agita nella natura. Di tutte le cose, si legge, non c nulla che non brami tutto quanto lessere (E singulis, inquam, nihil est quod totum esse non concupiscat).99 Un compendio esemplare di quanto detto finora sulla natura gemina dellamore ci viene dallarticolo XIII del De vinculis in genere:
Amor unus, vinculum unum facit omnia unum; diversas habet in diversis facies, ut idem aliter alia atque alia vinciat. Hinc Cupido idem dicitur superior et inferior, novissimus et antiquissimus, caecus et perspicacissimnus, qui facit omnia pro viribus vel in seipsis consistere, ne a se recedant, ad speciei perennitatem. Ad particolarium vero vicissitudinem facit ut singula quodammodo a se ipsis recedant [], per seipsa quoque dissolvantur, aperiantur, dehiscant []. Itaque est vinculum, quo res volunt esse ubi sunt et non amittere quae habent. Interea quoque volunt esse ubique et habere quae absunt.100

99

Lampas, in OMag, p. 964. Ivi, pp. 510-512.

100

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Uno solo lamore, uno solo il vincolo che si manifesta in maniera adeguata ad ogni cosa e fa s che tutto desideri al tempo stesso conservarsi, non perdere ci che , e dissolversi per conseguire ci che altrove e non posseduto. Il passo importante, non soltanto in quanto fornisce una descrizione precisa del doppio operare della legge, ma in quanto insiste sulla sua unicit. Non sono due forze separate, contrapposte ed equipotenti, dalla cui risultante scaturisce or un fenomeno or un altro. Non sono la Concordia e la Contesa di Empedocle, che regolano il divenire. Ci sarebbe del tutto estraneo al radicale monismo bruniano ed il Nolano stesso avverte il pericolo e mette in guardia da interpretazioni dualistiche. Nelle Theses de magia infatti, testo composto negli stessi anni del De vinculis (tra il 1589 e il 1590), dopo che tutti gli affetti ed i vincoli della volont sono stati ridotti a due, lodio e lamore, si precisa: Odium tandem ad amorem reducitur; itaque vinculum unum voluntatis est amor.101 A questo punto, sono stati individuati il senso nuovo in cui Bruno utilizza, rispetto a Cusano e alla tradizione teologica, il termine nexus; lidentificazione tra il senso immanente ad esso conferito e lamor; loperare stesso dellamore come conservatore e governatore di tutta la natura. Per concludere il discorso, e riannodare le fila del confronto con Cusano, opportuno citare ancora una pagina del Sigillus sigillorum:
Amor est cuius virtute omnia sunt producta, est in omnibus, in vigentibus vigens, quo vigentia vigent, quique ipse est vigentium vigor; frigida calefacit, obscura illustrat, torpentia excitat, mortua vivificat, inferiora divino furore ducens supercaelestem plagam peragrare facit; cuius ministerio animae corporibus detinentur, cuius ducatu in contemplationem eriguntur, cuius volatu superata naturae difficultate Deo copulantur; qui docet quae aliena, quae nostra, qui nos, qui alii; qui facit alia nobis subiici et mancipari, nosque aliis praefici et dominari; necessitas enim, quae omnibus insultat, soli paret amori. Ad hunc igitur colendum, non tria ad loca respicientes, sed ad omnia, non ter, non septies, perciti, sed semper convertamur.102

La prima parte del passo afferma quanto gi emerso, vale a dire lonnipervasivit dellamore come legge di natura, in questo caso pi strettamente collegata allattivit delluomo, dato il carattere gnoseologico
101 102

Ivi, p. 398. OLC, II, 2, p. 195.

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dellopera. Lultima parte invece ci su cui assolutamente decisivo soffermarsi, giacch qualifica meglio, forse definitivamente, il ruolo del nexus-amor in Bruno. La necessit, si dice, che sovrasta tutte le cose (interessante luso del verbo insultare che pu significare sia dominare, sovrastare, sia, in senso figurato, ingiuriare, maltrattare), obbedisce al solo amore (soli paret amori). Detta espressione deriva chiaramente da Ficino, dal suo commento al Simposio.103 Il calco pressoch letterale e, come noto, abitudine di Bruno citare a memoria senza specificare la fonte. Consuetudine questa che gli provoc il clamoroso incidente diplomatico con i professori di Oxford, che lo accusarono di plagio proprio da Ficino. Nessuna novit dunque? Semplice inserimento nel filone platonico? Certamente no. Lamore cui si riferisce Ficino, e con lui Cusano, non lamore cui si riferisce Bruno. Per il filosofo fiorentino, che si travagli tutta la vita per conciliare pensiero magico-ermetico e cristianesimo, lamore che si sottrae alla necessit resta, in ultima istanza, lamore sovrannaturale che si esercita attraverso la libera volont divina.104 Non cos per Bruno, per il quale lamore non ha pi un nome ed un volto determinato perch li ha assunti tutti. Non nel senso che vigila con il suo occhio e si prende cura di tutti, ma nel senso che tutti e non solo tutti gli uomini. Ancora, necessario essere pi precisi per scorgere loriginalit e la rottura di Bruno. Per tutta la tradizione teologica cristiana infatti non in discussione la presenza amorosa di Dio nelle cose, nulla pu esistere che non abbia Dio per essenza. Detta presenza per regolata dalla volont e, in linea teorica, potrebbe sempre essere revocata. Dio, cio, non tenuto ad amare le cose n a costituirle e quindi, quanto alla potenza e allautonomia, si ritrae in un piano superiore. Abbiamo visto invece affermato nel De vinculis che senza lamore le cose sarebbero nulla, esattamente come nulla esisterebbe senza la natura. Lamore dunque non il sovrano della natura, che interviene a discrezione dallesterno, la natura stessa. Per di pi, ogniqualvolta si fa menzione della volont si allude o alla volont individuale, nel contesto del103 104

Cfr. FICINO, In Convivium, V, 11.

Cfr. ibid.: Nam cum nihil supra se habeat, non coactus sed sponte quodlibet operatur. Lintenzione di Ficino di rimanere fedele alla posizione volontaristica e creazionistica chiara. Meno chiaro invece il rapporto tra tale intenzione e lapprodo ultimo del suo sistema filosofico. In proposito, si veda il saggio introduttivo di Michele Schiavone, in M. FICINO, Teologia platonica, Bologna 1965, pp. 1-52.

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loperazione magica, o alla volont di vivere, al livello cosmico dellamore; mai si allude invece ad una volont personale non naturale. Questa rivoluzione, tante volte rilevata come tendenza a naturalizzare le caratteristiche del divino, espressa proprio dalle ultime righe del passo del Sigillus che stiamo commentando. Bisogna volgersi ad adorare lamore guardando non a tre luoghi ma ad ogni luogo, senza farsi commuovere tre volte o sette volte ma sempre. Data la radicalit dellaffermazione, che pu considerarsi quasi una professione di fede, occorre indugiare sul significato e sul valore dei termini utilizzati. Gi il verbo colo mostra chiaramente il carattere teologico, per non dire addirittura cultuale, che pervade il discorso bruniano. Si adorano le divinit ed attraverso la definizione dellamore il Nolano sta indicando che cosa, secondo lui, devessere adorato. Di nuovo si evince quanto angusta possa essere una lettura del pensiero di Bruno come semplice naturalismo, che non tenga conto di tutte le implicazioni ulteriori, in questo caso nemmeno troppo nascoste. Definito loggetto delladorazione, diviene fondamentale il modo. Non si adora lamore guardando a tre luoghi: questa una vera e propria dichiarazione di antitrinitarismo. A ben considerare, siamo in una situazione analoga a quella registrata nel De la causa in relazione al De possest. L, la traduzione dellopera cusaniana si interrompe nel preciso momento in cui assume una connotazione palesemente trinitaria; qui, dopo il recupero di un tema classico, quale lamore divino che domina la necessit, la rottura ancora pi forte in quanto non si esercita e silentio. Lamore di cui tutti hanno parlato infatti non pu essere limitato a tre luoghi, si dice, non pu essere il Dio uni-trino ma deve essere venerato ovunque. Dal Dio uni-trino allUno-Tutto, allEn kai pan dei presocratici, si potrebbe interpretare; dal Dio creatore delluniverso al Dio che luniverso nellatto del suo comunicarsi. Tale interpretazione sarebbe confermata anche dalla successiva specificazione: Non ter, non septies perciti, sed semper convertamur.105 Se i tria loca sono un riferimento del tutto evidente alle persone divine, non altrettanto chiaro che cosa si voglia indicare con tre volte e sette volte. Sono possibili pi ipotesi, non necessariamente incompatibili. Considerati congiuntamente, tre e sette, la cui somma dieci, potrebbero indicare i dieci comandamenti. In tal caso, oltre che teologico-metafisico, il proposito

105

OLC, II, 2, p. 195.

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bruniano sarebbe anche morale. In effetti una condanna della morale cristiana, soprattutto nella sua versione paolino-luterana, ben presente lungo larco della produzione di Bruno (si pensi allo Spaccio e alla Cabala). Ci nondimeno, estendere la critica anche ai dieci comandamenti sarebbe probabilmente eccessivo, in quanto non renderebbe conto dellimportanza politica della religione che invece viene conservata. Allora, ipotesi pi probabile che tre e sette vadano considerati separatamente. Tre indicherebbe sempre la Trinit e sette le sfere celesti sulle quali sono fatti ruotare i pianeti. Ecco il senso in cui la lettura del passaggio dal Dio unitrino allUno-Tutto sarebbe confermata. Non soltanto sbagliato guardare a Dio come Trinit, sbagliato guardare alluniverso per come stato concepito a cipolla106 da Aristotele. Riforma teologica e riforma cosmologica come due facce della stessa medaglia, come i due volti interdipendenti del radicale progetto bruniano di uscire dalle tenebre aristotelico-cristiane. E proprio questo ci che mostra il De linfinito: listanza teologica esige, per coerenza, linfinit delluniverso e questultima, a sua volta, annulla alla radice la possibilit di un oltre o di un fuori, dove potrebbe risiedere il Dio della tradizione cristiana. La risposta alla terza questione sollevata, circa le conseguenze sul rapporto tra Bruno e Cusano determinate dalla trasformazione del nexus, ora a disposizione. Non soltanto infatti il nexus da persona divina diventato lex, non soltanto in tal modo ha perso ogni tratto antropomorfico, ma ha liberato la natura da qualsiasi ingerenza esterna.107 Lamore, alternando come intelligenza impersonale il doppio registro individuale e cosmico, rende naturale qualsiasi avvenimento. La volont divina, se ancor di volont possibile parlare, non pu pi operare sulla natura perch schiacciata sulla natura stessa. Nel capitolo decimo dellottavo libro del De immenso, a riguardo, si legge:

106 107

Lespressione bruniana. Cfr. Infinito, in DFI, p. 403.

Cfr. Spaccio, ivi, p. 466: [] et a punto come il nocchiero a la nave, il padre di famiglia in casa, et uno artefice non esterno, ma che da entro fabrica, contempra e conserva ledificio; De imm., in OLC, I, 2, p. 364: Non est Deus vel intelligentia exterior circumrotans et circumducens; dignius enim illi debet esse internum principium motus, quod est natura propria, species propria, anima propria, quam habeant tot quot in illius gremio et corpore vivunt hoc generali spiritu, corpore, anima, natura []. Cfr. anche LUCREZIO, De rerum natura, II, 1090-1092: Quae bene cognita si teneas, natura videtur / libera continuo, dominis privata superbis, / ipsa sua per se sponte omnia dis agere expers.

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Nam plusquam praesens, natura est insita rebus; A nihilo distans quoniam nil distat ab esse, Praeterquam falsum, numquam, nusquam, nihilumque; Et rerum facies dum tantum fluctat extra, Intimius cunctis quam sint sibi quaeque, vigens est, Entis principium, cunctarum fons specierum, Mens, Deus, Unum, Verum, Fatum, Ratio, Ordo.108

Con ci Bruno elimina definitivamente dal suo sistema i concetti di grazia e miracolo ed chiaro che, su questa strada, non pu seguire Cusano, del quale abbiamo ricordato la passione per la missione pastorale. Di pi, anche a livello speculativo, insoddisfatto di tutti i tentativi filosofici, il cardinale sembra recedere proprio verso ci che il Nolano avversa, vale a dire verso un volontarismo ed una teologia dellonnipotenza ( la parabola che lo porta a ritenere il posse ipsum il nome pi appropriato per Dio). Per quanto concerne poi pi specificamente il riferimento allo Spirito Santo come nexus, connexio, amor e gluten, elementi importanti ci vengono dal sermone Paraclitus autem, citato in precedenza a proposito del recupero eterodosso di gluten nella Lampas triginta statuarum. Questo sermone, composto nel 1444, lunico scritto tematico di Niccol Cusano sulla terza persona della Trinit. Vi si legge subito una definizione analoga alle tante gi commentate: Spiritus Sanctus, qui est Creator, est nexus Patris et Filii, sive unitatis et aequalitatis.109 Successivamente, compaiono due citazioni agostiniane che conferiscono un senso del tutto peculiare al nexus divino: Et est advertendum, quod sicut divinus spiritus est amor sive caritas seu connexio.110 E, poco dopo, il riferimento esplicito: Augustinus XV De Trinitate: Sola caritas dividit inter filios Dei et perditionis.111 Ai nomi recuperati da Bruno, che pure li trasforma, viene associato da Cusano un altro nome, caritas.112 Soprattutto la seconda citazione dal
108 109 110

OLC, I, 2, p. 314.

Par. aut., V, in Omn , XVII, fasc. 1, p. 75, rr. 6-7. Par. aut., XI, ivi, p. 82, rr. 1-2. I curatori delledizione, Rudolf Haubst e Hans Schnarr, rinviano ad AGOSTINO, De doctrina christiana, I, 5, 5, dove si legge il termine connexio. 111 Par. aut., XVII, ivi, p. 89, rr. 17-18. 112 Anche caritas ha una lunghissima tradizione trinitaria e, fin da Agostino appunto, si trova riferito allo Spirito, sia come amore personificato che unisce il Padre al Figlio, sia

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De trinitate mostra una forma mentis intollerabile per il filosofo nolano, nelle cui opere il termine carit non compare mai, se non in un paio di elencazioni utili giusto a livello mnemonico.113 Siamo voluti tornare su questa ulteriore divergenza terminologica tra i due autori sia per la completezza della ricognizione testuale, sia, soprattutto, per fornire unulteriore prova del distacco insanabile che Bruno produce rispetto alla sua fonte. Da premesse gnoseologiche ed ontologiche condivise, quali la limitatezza che anche positivit della conoscenza umana ed il legame di partecipazione tra finito e infinito, tra gli enti e Dio, derivano due Weltanschauungen differenti e inconciliabili. Se ci si chiede che cosa abbia prodotto questa frattura, la presente indagine sulla trasformazione del nexus e sulla perdita di personalit del divino deve indicare la strada maestra. Lanalisi della riflessione bruniana sul destino dellindividuo, che si fa carico di questa mutata impostazione e pure non rinuncia a cercare una via di contatto con Dio, fornir la risposta ultima.

come attivit ad extra, che si identifica con la grazia dalla quale dipendono lesistenza degli enti e la salvezza degli uomini.
113

Cfr. Lamp. trig. stat., in OMag, p. 1262 e De imag. comp., in OLC, II, 3, p. 267.

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IV LUNIVERSO INFINITO E IL DESTINO ULTIMO DELLINDIVIDUO

Dei tre interrogativi posti nel secondo capitolo, a proposito del rapporto tra filosofia e teologia, quello concernente lanelito delluomo verso linfinito non ha ancora ricevuto risposta. Si anticipato daltro canto, ragionando sul diverso uso di nexus, che Bruno perviene alla sostituzione di Cristo con Diana, lunigenita natura, come unica possibile via di contatto col divino. questultimo passaggio, perfettamente in linea con la progressiva spersonalizzazione del Dio della tradizione cristiana, che render conto e qualificher definitivamente il distacco dalla fonte cusaniana, pi di ogni altra preziosa e tuttavia impossibile da recuperare fino in fondo, non senza un pizzico di delusione. duopo dunque, a questo punto del lavoro, spendere alcune considerazioni su un tema capitale, che nessuna indagine seria sul rapporto Bruno-Cusano pu eludere: la proposizione di una nuova cosmologia e linfinit delluniverso. Soltanto tenendo conto, come si fatto per il legame De la causa-De possest, del duplice, consueto movimento di ripresa e rovesciamento, dei motivi che Bruno recupera da Cusano e delluso che ne fa, di che cosa spinge entrambi gli autori ad abbandonare il vecchio universo, finito e gerarchizzato, sar possibile disporre degli elementi conclusivi per un bilancio e sar possibile altres rispondere finalmente alla domanda sul destino dellindividuo. Nessuna parola su di essa si potr pronunciare infatti fino a che allinfinito cui ciascuno si protende non sar dato un volto. Per sostituire Cristo, Diana deve prima diventare infinita. In che modo si compie questa rivoluzione bruniana? Quanto c in essa di Cusano? Ancora, laudacia del Nolano linveramento del pensiero del cardinale, costituisce il pensamento dellimpensato, come sostiene Sandro Mancini interpretando con Heidegger,1 o non ne piuttosto il tradimento?

1 Mancini ritiene che litinerario speculativo cusaniano, approdando alla nozione di Non aliud, divenga incompatibile con il creazionismo, che presuppone la distinzione tra

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PARTE PRIMA

Per rispondere dovremo volgerci in primo luogo al De linfinito, universo e mondi, facendo nuovamente attenzione alla lettera del testo, e riservare poi le ultime riflessioni agli Eroici furori, in cui il Nolano assume sulle proprie condizioni di singolo, furioso e amante tutto il peso della filosofia appena fondata. 1. Il De linfinito, universo e mondi: quale rapporto con Cusano? Laffermazione dellinfinit delluniverso senza dubbio il contributo pi originale offerto da Bruno alla storia del pensiero ed anche il motivo al quale pi strettamente legata la sua fortuna, tanto che recentemente sono stati tentati persino alcuni accostamenti, arditi e interessanti, tra la cosmologia bruniana ed alcune posizioni della scienza contemporanea.2 Checch ne sia di ci, certo che il nostro autore va ad inserirsi consapevolmente in un dibattito plurisecolare in una maniera del tutto peculiare. Egli afferma, con la veemenza del riformatore religioso e la convinzione di colui che viene ad annunciare un nuovo vangelo, conclusioni che erano state poste soltanto come possibili.3 Due eminenti studiosi, quali Alexander Koyr e Luca Bianchi, hanno colto e sintetizzato in modo efficace il rapporto tra Bruno ed il tema in questio-

Creatore e creatura. Il cardinale avrebbe lasciato questa implicazione come impensata, mentre invece il Nolano, in perfetta coerenza e continuit, lavrebbe fatta emergere (cfr. S. MANCINI, Cusano e Bruno: la potenza dellorigine, in ID., La sfera infinita. Identit e differenza nel pensiero di Giordano Bruno, Milano 2000, pp. 245-274).
2 A riguardo, si vedano G. CONFORTO, Giordano Bruno e la scienza odierna, Roma 1995; R. MENDOZA, The Acentric Labyrinth: Giordano Brunos Prelude to Contemporary Cosmology, Shaftesbury-Rockport-Brisbane 1995; H. GATTI, Giordano Bruno and the Renaissance Science, Ithaca and London 1999. 3 Il dibattito sulla cosmologia ed in particolar modo sulla pluralit dei mondi era gi molto acceso nel XIV secolo. Leditto parigino del 1277 aveva infatti condannato la proposizione secondo la quale Dio non avrebbe potuto creare pi mondi (art. 34), con la conseguenza che molti autori, tra i quali spiccano Giovanni Buridano e Nicola Oresme, avevano iniziato a discutere seriamente il problema. Per tutti per, si trattava di una pura ipotesi teorica, desunta dal motivo teologico della potentia Dei absoluta, che intendeva preservare alla divinit la facolt di agire diversamente, di contro alla minaccia del necessitarismo greco-arabo. A riguardo, si vedano E. RANDI, Talpe ed extraterrestri: un inedito di Agostino Trionfo di Ancona sulla pluralit dei mondi, Medioevo, XIV, 1989, pp. 311-326 e S. J. DICK, Plurality of Worlds. The Origins of the Extraterrestrial Life Debate from Democritus to Kant, Cambridge-London 1984.

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ne.4 Proprio una considerazione dello storico della scienza ci consente di avviare il confronto critico: Eppure fu il Cusano, lultimo grande filosofo del morente Medioevo, a respingere per primo la concezione cosmologica medievale, e colui cui va il merito, o il demerito, di aver affermato linfinit delluniverso.5 A questa presentazione, che sembra porre una forte continuit tra i due autori, segue una serie di precisazioni che tende a chiarire lispirazione ed il metodo cusaniani. Egli, si legge, non critica affatto le teorie astronomiche del suo tempo e, di conseguenza, non un precursore di Copernico bench lo si sia spesso acclamato tale. Come testimonia Descartes infatti, nella lettera a Chanut del 6 giugno 1647, soltanto dopo lopera di Giordano Bruno che Cusano inizia ad essere letto come copernicano ante litteram e sostenitore dellinfinitismo: En premier lieu, je me souviens que le Cardinal de Cusa et plusieurs autres docteurs ont suppos le monde infini, sans quils aient jamais t repris de lglise pour ce sujet; au contraire, on croit que cest honorer Dieu, que de faire concevoir ses uvres fort grandes.6 interessantissimo notare qui, a conferma della lettura di Koyr, che si assiste ad una sorta di brunizzazione di Cusano, nel senso che largomentazione secondo la quale soltanto con un universo infinito si glorifica linfinita maest divina non compare affatto nel secondo libro del De

Cfr. A. KOYR, Dal mondo chiuso alluniverso infinito, Milano 1970, p. 40: Cos allantica e famosa quaestio disputata: perch Dio non ha creato un mondo infinito questione cui gli scolastici medievali davano una buona risposta, negando la possibilit stessa di una creatura infinita Bruno risponde semplicemente ed il primo a farlo: Dio lo ha creato, ed anche: Dio non poteva fare altrimenti; L. BIANCHI-E. RANDI, Le verit dissonanti, Bari 1991, p. 66: Nessuno o quasi si sarebbe azzardato a sostenere seriamente lesistenza di pi cieli e pi terre. Giordano Bruno, del resto, sconter nel Campo dei Fiori, allinizio del razionale XVII secolo, affermazioni cos temerarie. KOYR, Dal mondo chiuso alluniverso infinito, cit., p. 14. Lettre Chanut, 6 juin 1947, in R. DESCARTES, Oeuvres, ds. CH. ADAM-P. TANNERY, 11 voll., II d. Paris 1969, V, p. 51. Per quanto attiene al rapporto tra Cusano e la rivoluzione astronomica, oltre al testo di Koyr, abbiamo consultato K. HUJER, Nicholas of Cusa and the Rise of New Astronomy, in Science et Philosophie. Antiquit. Moyen Age. Renaissance, cit., pp. 87-92 e R. KLIBANSKY, Copernic et Nicolas de Cues, in Lonard de Vinci et lexperience scientifique au XVIe sicle, Paris 1953, pp. 225-235. Su Cusano e Descartes, si veda K. HARRIES, On the Infinite: Cusa and Descartes, American Catholic Philosophical Quarterly, LXIV, 1990, pp. 89-110.
6 5

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docta ignorantia (unico luogo in cui trattata la cosmologia) mentre invece continua e martellante nel De linfinito. Per decidere se si tratti di un equivoco storiografico o di reale convergenza, non resta che analizzare il testo bruniano, sceverando e discutendo gli elementi cusaniani. opportuno per precisare da subito che essi, pur essendo molto numerosi, non costituiscono lo scheletro dellopera, come magari si poteva affermare per il De la causa. Il terzo dei dialoghi metafisici non un confronto implicito con la fonte di cui ci stiamo occupando, ma unesplicita polemica con i teologi aristotelici che pretendono di conciliare linfinita potenza di Dio con la finitezza delluniverso. questo il canovaccio costante, come mostrano chiaramente tanto lincipit provocatorio quanto i tredici argomenti apportati in conclusione da Albertino.7 In questa sede nondimeno, per ovvi motivi, ci occuperemo esclusivamente della presenza di Cusano e vedremo che, pur non essendo prioritaria, svolge comunque un ruolo non secondario. Dopo unepistola proemiale particolarmente vibrante della quale sono stati segnalati gli evidenti toni averroistici,8 il portavoce bruniano Filoteo pungola linterlocutore Elpino spingendolo a dimostrare la finitezza del cosmo, giacch egli sembra avversare le proposte della nolana filosofia. Il discorso si fa immediatamente serrato e riguarda alcuni pregiudizi ed argomenti fallaci che impediscono di cogliere linfinito. Viene affrontato innanzitutto e respinto rapidamente il punto di vista dei sensisti, che vogliono luniverso finito perch non senso che vegga linfinito.9 La verit non nei sensi, si replica, se non come in uno specchio ed in questo terreno mai si sciolti da qualche perturbazione.10 Pi com-

7 Per unanalisi approfondita ed esaustiva della questione, rimandiamo agli studi di GRANADA, Il rifiuto della distinzione fra potentia absoluta e potentia ordinata, cit. e ID., Blasphemia vero est facere Deum alium a Deo. La polemica di Bruno con laristotelismo a proposito della potenza di Dio, in Letture Bruniane, cit., pp. 151-188. 8 Cfr. M. A. GRANADA, El averrosmo en Europa y el averrosmo de Giordano Bruno, in ID. Giordano Bruno. Universo infinito, unin con Dios, perfeccin de lhombre, Barcelona 2002, pp. 19-61. 9 Infinito , in DFI, p. 324. 10 Sulla gnoseologia bruniana, in generale, e sul valore della sensazione e dellesperienza, in particolare, rimandiamo agli studi di L. SPRUIT: Il problema della conoscenza in Giordano Bruno, Napoli 1988; Motivi peripatetici nella gnoseologia bruniana dei dialoghi italiani, Verifiche, IV, 1989, pp. 367-399 e Brunos Use of Experience in Context, in La filosofia di

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plesso il secondo errore individuato da Bruno, che consiste nella concezione aristotelica per cui il convesso del primo cielo loco universale.11 Dal confronto anche letterale con il quarto libro della Fisica emerge un importante spunto teologico: coloro che non si distaccano dalle dottrine dello Stagirita, non riuscendo a rispondere alla questione di che cosa sia oltre luniverso, si trovano costretti a porvi un ente divino e cos facendo diventano pregiudicatori e denigratori della sua dignit, servendosene per far fronte alle loro aporie concettuali. Ancora, terza decisiva incongruenza dei finitisti il riconoscimento dellomogeneit dello spazio, che per non implicherebbe ovunque la presenza di mondi. Ma se bene che lo spazio di questo mondo sia pieno ed esso identico allo spazio che si trova altrove, che cosa impedisce che anche laltro sia pieno? Su questo ragionamento, considerato fondamentale per provare la possibilit dellinfinito da un punto di vista fisico, si innestano le idee cusaniane e vanno ad interagire, corroborandola, con la critica alla posizione di Aristotele sostenuta da Elpino. Di nuovo, dunque, Cusano viene ad essere un potente strumento eversivo, indispensabile per liberarsi dallerrore originario scaturito dalla sovrapposizione tra aristotelismo e cristianesimo. Alle domande retoriche di Filoteo lavversario oppone le sue ragioni, tese a restringere il punto di vista ed a limitare il discorso allo spazio e al mondo in cui viviamo. Cos, si legge, sarebbe male la non esistenza di questo mondo in questo spazio o in altro spazio equivalente, ma ci non riguarda affatto lopportunit che i mondi siano infiniti. Il portavoce bruniano replica che la bont del nostro mondo concerne esclusivamente una porzione di spazio e, di conseguenza, non pu rendere conto della bont e della perfezione che potrebbero trovarsi in innumerevoli altri spazi simili. Tanto pi che, e qui si entra nel cuore dellargomentazione, se raggione che sia un buono finito, un perfetto terminato; improporzionalmente raggione che sia un buono infinito.12 Sul buono infinito, lamico della tradizione risponde con la quasi totalit dei teologi cristiani che certamente : ma

Giordano Bruno. Problemi ermeneutici e storiografici, cit., pp. 145-164; si veda anche M. CILIBERTO, Senso e intelletto nei Dialoghi di Bruno, in Sensus, sensatio, a cura di M. L. BIANCHI, Firenze 1996, pp. 199-214. 11 Infinito , in DFI, p. 325. 12 Ivi, p. 330.

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incorporeo.13 In virt di questa affermazione, i dialoganti si trovano chiaramente di fronte ai termini del problema. Daccordo con lesigenza della nova filosofia che postula lesistenza dellinfinito, Elpino sostiene che essa soddisfatta dalla natura di Dio, non riuscendo ovviamente a smorzare la discussione n a convincere Filoteo. Nessun dubbio infatti sullinfinit di Dio, ma ci che il nostro autore reclama linfinit delluniverso, che segue necessariamente dallinfinit del suo principio. La questione allora si fa esplicita: proprio perch anche la tradizione concorda sullinfinito incorporeo, che cosa impedisce che esista linfinito corporeo? Il rapporto tra Dio e gli enti, tra linfinito e la totalit dei finiti, viene presentato in forma interrogativa in un modo che fa emergere prepotentemente la presenza di Niccol Cusano:
In questo siamo concordanti quanto a linfinito incorporeo. Ma che cosa fa che non sia convenientissimo il buono, ente, corporeo infinito? O che ripugna che linfinito implicato nel semplicissimo et individuo primo principio, non venga esplicato pi tosto in questo suo simulacro infinito et interminato, capacissimo de innumerabili mondi, che venga esplicato in s anguste margini: di sorte che par vituperio il non pensare che questo corpo che a noi par vasto e grandissimo, al riguardo della divina presenza non sia che un punto, anzi un nulla?14

Si segnalano in questo passo due motivi cusaniani, gli stessi che soggiacciono alla polemica anti-finitista lungo tutto larco dellopera. In primo luogo, sulla scorta del De docta ignorantia (terzo capitolo del secondo libro) e del De possest (nono capitolo), il primo principio viene concepito come complicante nella sua assoluta semplicit tutto il possibile, di modo che il processo produttivo spiegato dallo schema complicatio-explicatio; in secondo luogo, nel valutare la proposta di Elpino, che vorrebbe nelluniverso limitato dalla sfera delle stelle fisse una manifestazione adeguata dellessenza divina, agisce lassioma della sproporzione tra finito e infinito, che viene enunciato nel terzo capitolo del primo libro del De docta ignorantia, ma che riecheggia un po ovunque negli scritti del filosofo tedesco.15 Posto che lesplicazione divina il dispiegamento di tutte le possibilit complicate e che il cosmo aristotelico,
13 14 15

Ibid.

Ibid. (corsivo nostro). Cfr. De doct. ign., I, 3, in Omn, I, p. 8, rr. 20-21: Quoniam ex se manifestum est infiniti ad finitum proportionem non esse.

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per quanto a noi possa apparir grande, un nulla rispetto a Dio, come pu non apparire blasfema la posizione tradizionale? Vediamo come gi in questo inizio del primo dialogo, in cui non stata ancora intrapresa la discussione pi impegnativa che si articoler a partire dalle circostanze dellefficiente,16 sia gi contenuto in nuce il nucleo della teologia bruniana. Esso sar sviluppato attraverso un confronto con i pensatori scolastici ed in particolar modo con quegli useful devices,17 quali le distinzioni tra la potentia absoluta e la potentia ordinata e tra lazione ad intra e quella ad extra da parte di Dio, che servivano a tenere insieme lonnipotenza divina e la contingenza della creazione. tuttavia assolutamente non secondario rilevare che, senza limpostazione cusaniana del rapporto tra infinito e finito e della radicale inadeguatezza del finito ad esprimere ci da cui deriva, Bruno sarebbe stato un profeta disarmato. Cosa che resa tanto pi chiara quanto pi la confutazione dellidea che questo mondo finito, con questi finiti astri, comprende la perfezzione de tutte cose18 poggia su unulteriore concezione centrale del pensiero del cardinale. Si tratta dellimpossibilit delluguaglianza precisa nellambito del contratto.19 La divinit infatti, secondo Cusano, in perfetta continuit con il filone neoplatonico, si comunica totalmente, senza alcuna diminuzione. Ogni ente individuo per, a causa della sua intrinseca limitatezza, non pu accoglierla che parzialmente, secondo lalterit.20 Realizza dunque sol16 17 18

Infinito , in DFI, p. 333.

Cfr. W. J. COURTENAY, Capacity and Volition, Bergamo 1990, p. 11. Infinito , in DFI, p. 331. 19 Cfr. De doct. ign., I, 3, in Omn , I, p. 9, rr. 6-9: [] patet non posse aut duo aut plura adeo similia et aequalia reperiri, quin adhuc in infinitum similiora esse possint. Hic mensura et mensuratum, quantumcumque aequalia, semper differentia remanebunt; De con., I, 9, 37, ivi, III, pp. 42-43, rr. 10-11: [] cum praecisio aequalitatis impossibilis sit in omni finito.
20 Cfr. De doct. ign., II, 2, ivi, I, p. 65, rr. 23-24: Communicat enim piissimus Deus esse omnibus eo modo, quo percipi potest; De Ber., XVI, ivi, XI, 1, p. 16, rr. 17-19: [] sed in similitudine sua, quae potest secundum magis et minus recipi secundum dispositionem recipientis, est communicabilis. Lidea della partecipazione secondo la disposizione del ricevente tipica di tutte le metafisiche del fluxus di stampo neoplatonico. A Cusano deriva probabilmente dalla lettura di Proclo e del Liber de causis. Cfr. Liber de causis, propositiones X, 99 e XX, 158: Et similiter aliqua ex rebus non recipit quod est supra eam, nisi per modum secundum quem potest recipere ipsum, non per modum secundum quem est res recepta; Sicut ergo Ens primum et Bonitas sunt res una, fit

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tanto una possibilit di esistenza, il proprio posse esse factum che unico e irripetibile. Questa convinzione, che ha una radice squisitamente teologica,21 viene prontamente utilizzata nel De linfinito. Ritenere indispensabile che il numero dei mondi sia illimitato possibile soltanto se si presuppone la loro diversit. Se essi fossero identici, nulla aggiungerebbero a quanto esprimono quelli che gi vediamo ma, proprio perch neppure due di loro possono essere uguali, non possono che manifestare al meglio come possibilit esplicate linfinit dellessenza divina che ciascuno non in grado di racchiudere in s. Ecco perch la risposta dellaristotelico non soddisfacente, si pu dire ma non provare che luniverso finito renda conto anche delle altre perfezioni che potrebbero essere contenute in spazi innumerabili: esse sarebbero infatti necessariamente diverse.22 Il discorso si rivela essere quanto mai persuasivo ed il contendente sembra acconsentirvi senza opporre pi resistenze; sennonch, sulla scia delle ultime considerazioni che ponevano in questione il rapporto tra Dio e gli enti, travalicando lambito puramente fisico-cosmologico, chiede ulteriori chiarimenti. Vuol sapere cio se, a prescindere dalla possibilit accertata dello spazio di accogliere una pluralit di mondi, anche a partire dal primo principio si debba giungere alle stesse conclusioni. Si apre cos una delicatissima sezione dellopera, che comprende la seconda parte del primo dialogo e linizio del secondo, nella quale si mostrano le incongruenze delle posizioni ampiamente condivise sulla potenza e sulla bont di Dio. In essa i motivi cusaniani scivolano chiaramente in secondo piano, confrontandosi Bruno piuttosto con Tommaso e il Lombardo, le auctoritates sulle quali, pi di altre, si era formato. La concilia-

quod ipsum influit bonitates super res influxione communi, una. Et diversificantur bonitates et dona ex concursu recipientis. La stessa idea espressa da Alberto Magno, in De causis et processu universitatis a causa prima, II, 4, 13: Patet igitur, quod quamvis primum uno modo simplici comparetur ad omnia quae sunt, non tamen uno modo universa comparantur ad ipsum. Et huius quidam diversitatis causa est diversitas recipientium, in quorum quolibet id quo recipitur, est secundum modum et facultatem recipientis et non secundum modum et facultatem recepti. Su tutta la questione, si veda A. DE LIBERA, Albert le Grand et la philosophie, Paris 1990, cap. IV, La Mtaphysique du flux. Cfr. infra, pp. 173-174. Cfr. De imm., in OLC, I, 1, p. 239: Etiamsi iste mundus sit perfectus, non tollit esse innumerabilibus qui sint eadem ratione perfecti, vel magis, ubi spacium, pater efficiens bonus et potens, materia obsequens, effectus laudabilissimus.
22 21

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zione tra linfinit delle facolt divine e la limitatezza delloperazione, tra lassoluta immutabilit e lintervento creatore ad libitum viene sondata fino in fondo, denunciata nella sua aporeticit e dichiarata impossibile. La soluzione bruniana estremamente radicale: se si pone un universo finito, o la bont o la potenza debbono essere riconosciute come finite, di modo che non meno per non volere che per non possere, la omnipotenza vien biasimata.23 Quanto alla bont infatti, a coloro che dicono che, bench tutto ci che creato da Dio sia buono, anche la non esistenza di qualcosa (e quindi la finitezza del tutto) pu essere oggetto della volont divina,24 Bruno replica che di nessuna cosa preferibile il non essere allessere, che in ogni caso meglio porre lente e il vero che tollerare il non ente e il nulla.25 Relativamente alla potenza poi, assurdo appellarsi ad una distinzione (tra potenza assoluta e ordinata) e sostenere, al tempo stesso, che essa non introduca composizione.26 questa una conclusione che il dottor Angelico e il Magister Sententiarum possono soltanto affermare ma non dimostrare, essendo invece lunica risposta filosoficamente e teologicamente coerente la seguente:
Neque distinctionem potentiae in absoluta et ordinatam, vel ordinariam introducamus illo, ubi non libertatem protestetur, sed implicet apertam con-

23 24

Infinito , in DFI, p. 335.

In tutto il De linfinito, cos come nel De immenso, che pu considerarsi una riscrittura ed un ampliamento del dialogo italiano, emerge continuamente un duro attacco allidea secondo cui Dio possa esercitare la propria bont anche non volendo lesistenza di qualcosa, come nel caso del male e del peccato. questa, ad esempio, la posizione di Tommaso, alla quale Bruno probabilmente si riferisce. Cfr. TOMMASO D AQUINO, Summa contra gentiles, I, 81: Unde, quamvis esse cuiuslibet, inquantum huiusmodi, bonum sit, non esse autem malum; ipsum tamen non esse alicuius potest cadere sub voluntate ratione alicuius boni adiuncti quod salvatur, licet non ex necessitate: est enim bonum aliquid esse, etiam alio non existente.
25 Cfr. De imm., in OLC, I, 1, p. 243: XIV. Melius est esse quam non esse, dignius est facere quod est bonum, quam non facere. Ponere ens et verum improportionabiliter melius est, quam sinere non ens, et nihil; Animad., ivi, II, 2, p. 365: Melius est esse quam non esse. Ita quoque melius est fuisse quam non fuisse, melius futurum quam non futurum; tale enim debet esse quod verum et bonum est, et a quo amotum nihil est. 26 Cfr. Infinito, in DFI, pp. 339-340: Onde seguitano innumerabili inconvenienti, secondo la filosofia al meno: lascio i principii teologali, i quali con tutto ci non admetteranno che la divina potenza sia pi che la divina volont o bont: e generalmente che uno attributo secondo maggior raggione convegna alla divinit, che un altro.

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tradictionem. Est perfectio in nobis (si ita placet) ut possimus multa facere quae non facimus: blasphemia vero est facere Deum alium a Deo: voluntatem eius aliam atque aliam, unam quae concurrit cum potentiae, aliam quae abhorreat a potentia.27

Anche da questa disamina la presenza di Cusano non pu semplicemente essere espunta. Sebbene i contenuti, le teorie analizzate siano altre (si pensi per esempio al fatto che i termini absoluta e ordinata in riferimento alla potenza divina non compaiono affatto nel filosofo della dotta ignoranza) la cornice resta quella precedentemente segnalata. Nello stesso contrapporsi ironicamente ai suoi illustri dottori, il Nolano infatti chiede: perch Dio dovrebbe
[] voler pi tosto comunicarsi diminutamente e (per dir meglio) non comunicarsi, che secondo la raggione della gloriosa potenza et esser suo? Per che deve esser frustrata la capacit infinita, defraudata la possibilit de infiniti mondi che possono essere, pregiudicata la eccellenza della divina imagine, che deverebe pi risplendere in uno specchio incontratto, e secondo il suo modo di essere, infinito, imenso?28

Come nei casi del terzo dialogo del De la causa e del paragrafo del Sigillus sullamor, ci troviamo dinnanzi allennesimo passo bifronte, che rivela ripresa e rovesciamento. In entrambe le questioni il lessico evidentemente cusaniano. Sia il sostantivo communicatio che lavverbio diminute, come gi detto, sono tipici della metafisica del cardinale e stanno
27 De imm., in OLC, I, 1, p. 320. da notare come, attraverso luso del sintagma ordinatam, vel ordinariam, Bruno respinga tanto linterpretazione classica della distinzione tra potentia absoluta e potentia ordinata, condivisa tra gli altri da Tommaso e Occam, secondo la quale la potentia absoluta rappresenta una riserva di possibilit originaria dalla quale non si pu pi attingere, perch Dio agisce sempre ordinate, quanto la lettura che sulla scia di Scoto fu adottata dai canonisti, per la quale invece la potentia absoluta da intendersi come capacit di agire de facto (potentia extraordinaria), scavalcando lordine e le leggi di natura. Se la prima infatti produce imperfezione in Dio, la seconda, oltre a favorire limmagine di un Dio ancora pi capriccioso, il cosiddetto Dio-sovrano, pone di nuovo la natura in bala di un arbitrio assurdo e incomprensibile, impedendole di essere legge a se stessa. A riguardo, abbiamo consultato E. RANDI, Il sovrano e lorologiaio: due immagini di Dio nel dibattito sulla potentia absoluta fra XIII e XIV secolo, Firenze 1987; L. BIANCHI, Onnipotenza divina e ordine del mondo fra XIII e XIV secolo, Medioevo, X, 1984, pp. 105-153; ID., Il vescovo e i filosofi. La condanna parigina del 1277 e levoluzione dellaristotelismo scolastico, Bergamo 1990. 28

Infinito , in DFI, p. 334 (corsivo nostro).

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ad indicare lazione divina, da un lato, e la capacit di accoglierla da parte della creatura, dallaltro.29 Allo stesso modo, il termine incontratto non pu non richiamare la concezione delluniverso come massimo contratto, la cui trattazione occupa per intero il secondo libro del De docta ignorantia. Se questi sono i termini del problema, sembra dire Bruno, e Cusano li ha perfettamente individuati, come pu scaturire la finitezza del cosmo? Niente attacco allaristotelismo ed alla teologia scolastica senza il contributo di Cusano, daccordo. Ma come non accorgersi che nella contraddizione che in maniera cos importante ha aiutato a palesare, resta impigliato egli stesso? A ben guardare infatti, si scorge come la terminologia cusaniana venga utilizzata a rovescio. Se tra linfinito e il finito non c proporzione, comunicarsi in maniera diminuita equivale a non comunicarsi. Non affatto cos per Cusano, per il quale la comunicazione/ricezione secondo la disposizione del ricevente la sola possibile. Ancora, incontratto , nel passo citato, lo specchio, ovvero luniverso, mentre per Cusano incontratto solamente Dio. ben vero che poche pagine dopo si assiste ad una differenziazione tra linfinit di Dio e quella delluniverso che pare ricondurre Bruno nellalveo della sua fonte;30 ci non toglie per che per il Nolano luniverso s contratto relativamente alle sue parti, ma non relativamente alla sua estensione e dunque, considerato nella sua totalit, pu effettivamente definirsi come incontratto. Di nuovo la critica non ha notato il sottile gioco bruniano, che intende servirsi del suo autore per poi lasciarlo, satireggiandolo anche a volte, proprio tra gli avversari da lui sempre aspramente criticati. , questo episodio del De linfinito, un caso particolarmente emblematico in cui Bruno utilizza Cusano non soltanto contro gli aristotelici ma anche contro se stesso, rinfacciandogli in sostanza di non aver portato a

29 Cfr. ad esempio, De fil., III, 66, in Omn, IV, p. 49, rr. 4-7, e De dat. patr. lum., II, 97, ivi, IV, p. 72, rr. 14 sgg. 30 Infinito, in DFI, p. 335: Io dico luniverso tutto infinito perch non ha margine, termino, n superficie; dico luniverso non essere totalmente infinito perch ciascuna parte che di quello possiamo prendere finita, e de mondi innumerabili che contiene, ciascuno finito. Io dico Dio tutto infinito perch da s esclude ogni termine, et ogni suo attributo uno et infinito; e dico Dio totalmente infinito perch tutto lui in tutto il mondo, et in ciascuna sua parte infinitamente e totalmente; al contrario dellinfinit de luniverso, la quale totalmente in tutto, e non in queste parti (se pur referendosi allinfinito possono esser chiamate parti), che noi possiamo comprendere in quello.

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degna conclusione le sue meritevoli premesse. Unicamente ad un altro personaggio, ugualmente decisivo, viene riservato lo stesso trattamento, Niccol Copernico, e non un caso che essi siano i soli dei quali il Nolano dichiara di essere debitore. Entrambi tuttavia, bench abbiano spazzato via molti dei pregiudizi legati alla vecchia immagine del mondo, non hanno compiuto lultimo passo, laffermazione dellinfinito in atto, che conferisce alla nolana filosofia il suo carattere epocale di renovatio mundi, rendendola ad un tempo riforma cosmologica, teologica ed etica.31 La domanda che sorge, una volta di pi, allesegeta sempre la stessa: che cosa fa s che Cusano non approdi l dove approda Bruno? E, soprattutto, questo un problema reale per Bruno? In caso di risposta negativa al secondo interrogativo, lindagine sarebbe nulla pi di un confronto tematico tra due autori; in caso di risposta positiva invece, riuscire a comprendere il limite di Cusano significherebbe comprendere la stessa radicalit bruniana. Il tema dellinfinito, esattamente come quello del nexus, offre pi di un elemento in proposito, permettendo una valutazione assai ben ponderata. Non resta dunque che proseguire nella lettura dellopera con gli stessi criteri. Il secondo dialogo inizia come si era concluso il primo, vale a dire mostrando le palesi incongruenze alle quali vanno incontro coloro che si rifiutano di accettare la nuova cosmologia proposta. Paradossalmente sono proprio i teologi cos attenti allortodossia delle proprie concezioni, che gi accusano ed accuseranno il Nolano, ad andare incontro alla bestemmia. Oltre ad un Dio ozioso (che se ne sta immobile dopo aver creato), invidioso (perch non vuole comunicare tutto il bene di cui sarebbe capace) e impotente (perch evidentemente non pu fare ci che sarebbe bene che facesse), essi pongono inconsapevolmente un Dio finito ed in s composito. chiaro infatti che un effetto finito pu prodursi soltanto se la volont, e di conseguenza loperazione, pi ristretta dellintelletto. Ora, se il primo principio assolutamente semplice, essendo finito secondo una delle sue facolt, deve esserlo secondo tutte, oppure

Cfr. supra, Introduzione, pp. 5-22. Sul rapporto tra Bruno e Copernico, si vedano soprattutto A. INGEGNO, Copernico come segno divino, in ID., Cosmologia e filosofia nel pensiero di Giordano Bruno, Firenze 1978, pp. 26-70 e M. A. GRANADA, Linterpretazione bruniana di Copernico e la Narratio prima di Rheticus, Rinascimento, II s., XLI, 1990, pp. 343-365.

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deve essere composto e dunque perdere il suo status di principio. Ricondurre questa argomentazione bruniana direttamente a Cusano sarebbe storiograficamente avventato. Non lui in questo caso il bersaglio polemico, n si riscontra un uso comune di termini chiave come nel brano riportato pocanzi. Ciononostante, opportuno sottolineare linsistenza di Bruno sulla coestensivit delle facolt divine, che debbono potersi predicare luna dellaltra in modo tale che quanto si dice della potenza si dica anche della bont, della volont e cos via. Questa concezione, la cosiddetta teologia circolare, fu sviluppata tra gli altri da Giovanni Scoto Eriugena32 prima e da Raimondo Lullo33 poi, ma fu ripresa ripetutamente anche da Niccol Cusano.34 Dati i contatti certi con le opere di Lullo e quelli probabili, anche se mediati, con le dottrine di Eriugena,35 non possibile determinare con certezza la fonte della pagina del De linfinito. Si pu sostenere per, senza tema di essere smentiti, che Bruno e Cusano abbiano attinto ad un medesimo filone di pensiero e che, in proposito, concordino. Pi evidente invece il legame con il cardinale in quanto si legge subito dopo. Si tratta della ormai consolidata esigenza del poter essere come correlato indispensabile dellessere, della potenza come condizione dellatto. Luniverso infinito non contraddittorio, dal momento che l dove si d potenza attiva si d anche potenza passiva, perch (come altre volte abbiamo dimostrato) il posser fare pone il posser esser fatto, il dimensionativo pone il dimensionabile, il dimensionante pone il

32 Cfr. G. SCOTO ERIUGENA, Periphyseon I-III, ed. by I. P. SHELDON-W ILLIAMS, rev. by J. J. OMEARA, Montreal 1987 (I ed. Dublin 1968, 1972, 1981), I, pp. 210 sgg. 33 La figura A, la prima dellarte lulliana, ha forma circolare, appunto. La sua funzione quella di permettere la combinazione binaria dei termini, in modo tale che possano comparire sia come soggetto che come predicato. Il principale esempio della conversio costituito dalle dignitates divine, ciascuna delle quali si predica dellaltra, per cui si pu dire che la bont grande, la grandezza buona e cos via (cfr. LULLO, Ars brevis, II, 8). 34 Cfr. De doct. ign., I, 21, in Omn, I, p. 44, rr. 3-6: Hoc tantum notatum esse admoneo, quomodo omnis theologia circularis et in circulo posita existit, adeo etiam quod vocabula attributorum de se invicem verificentur circulariter: De vis. Dei, III, 9, p. 122, rr. 11-12: Et ita tota theologia in circulo posita dicitur, quia unum attributorum affirmatur de alio. 35 Su Bruno e Scoto Eriugena, si veda A. BNKER-VALLON, Unit nascosta e autoconoscenza. La presenza della tradizione del neoplatonismo cristiano negli Eroici Furori, Bruniana & Campanelliana, IX, 2003, pp. 281-294.

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dimensionato.36 Rifacendosi alle acquisizioni fondamentali del De possest, sempre operanti nella sua metafisica, Bruno va a colpire anche quello che a suo avviso il ragionamento pi stupido a sostegno di un cosmo finito, ossia la limitatezza del sostrato che libererebbe lagire divino da ogni accusa di invidia o impotenza. Il sostrato infatti non pu non dipendere da Dio, che quindi sarebbe ugualmente colpevole o incapace di crearne uno adeguato allespressione di s. In tale puerilit cade per la verit, seppur una volta sola, lo stesso Cusano, scrivendo nel primo capitolo del secondo libro del De docta ignorantia: [] hoc quidem ex defectu evenit; possibilitas enim sive materia ultra se non extendit. Quare, licet in respectu infinitae Dei potentiae, quae est interminabilis, universum posset esse maius: tamen resistente possibilitate essendi aut materia, quae in infinitum non est actu extendibilis, universum maius esse nequit.37 Che di questa caduta cusaniana vi sia consapevolezza o meno, nellesordio del secondo dialogo non traluce alcun sarcasmo n uso bifronte. La relazione tra potenza ed atto, impostata secondo i nuovi criteri appresi dal filosofo tedesco, divenuta costitutiva della mente di Bruno, come apparso chiaramente dal De la causa. dunque del tutto normale che egli possa impiegarla per attaccare i suoi avversari teologici, tra i quali stavolta nulla ci lascia intendere venga incluso Cusano. Al contrario, la parabola dellopera si muove verso un sempre maggiore utilizzo della fonte che stiamo analizzando, allorch le tematiche affrontate diventano squisitamente cosmologiche. Per esempio, laffermazione per cui non pi centro la terra, che qualsivoglia altro corpo mondano; e non son pi certi determinati poli alla terra, che la terra sia un certo e determinato polo a qualchaltro punto delletere e spacio mondano38 pu riferirsi allundicesimo capitolo del secondo libro del De docta ignorantia, in cui si legge: Sicut igitur terra non est centrum mundi, ita nec sphaera fixarum stellarum eius circumferentia, quamvis etiam, comparando terram ad caelum, ipsa terra videatur centro propinquor et caelum circunferentiae.39 La corrispondenza non letterale, ma un forte indizio che la derivazione sia effettivamente quel36 37 38

Infinito , in DFI, p. 345.

Cfr. De doct. ign., II, 1, in Omn, I, pp. 64-65, rr. 19-20, 1-4. Infinito , in DFI, p. 354. 39 De doct. ign., II, 11, in Omn, I, p. 100, rr. 17-20.

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la indicata fornito dal fatto che, nel corso del terzo dialogo, per ben due volte Bruno traduce ampi stralci della sezione dellopera cusaniana dedicata alla descrizione delluniverso fisico (sono i capitoli undicesimo e dodicesimo del secondo libro del De docta ignorantia, appunto). Se ne deduce che il nostro autore abbia avuto sotto mano il testo di Cusano, al momento della stesura del De linfinito, e che quindi possa averne fatto un uso anche pi ampio di quanto attesti la lettera. Riportiamo comunque i due passaggi, che sono gli unici in tutto il corpus bruniano, nei quali Cusano tradotto parola per parola:
A questo modo dintendere se non pervenuta, pur pare che saccoste la Dotta ignoranza del Cusano, quando parlando de le condizioni de la terra dice questa sentenza: Non dovete stimare che da la oscurit e negro colore possiamo argumentare che il corpo terreno sia vile e pi degli altri ignobile; per che se noi fossimo abitatori del sole, non vedremmo cotal chiarezza che in quello veggiamo da questa regione circumferenziale a lui. Oltre chal presente se noi ben bene fissaremo locchio in quello, scuopriremo chha verso il suo mezzo quasi una terra, o pur come un umido et uno nuvoloso corpo che come da un cerchio circumferenziale diffonde il chiaro e radiante lume: onde non meno egli che la terra viene ad esser composto di proprii elementi.40

E ancora:
Per quel che soggionge si pu dar ad intendere che questa terra sia un altro sole, e che tutti gli astri sieno medesimamente soli. Dice coss: Salcuno fusse oltre la region del fuoco, verrebe questa terra ad apparire una lucida stella nella circumferenza della sua regione per mezzo del fuoco; non altrimente che a noi che siamo nella circumferenza della region del sole, appare lucidissimo il sole; e la luna non appare similmente lucida: perch forse circa la circumferenza di quella noi siamo verso le parti pi mezzane, o (come dice lui) centrali, cio nella region umida et acquosa di quella; e per tanto, bench abbia il proprio lume, nulla di meno non appare: e solo veggiamo quello che nella superficie aquea vien caggionato dalla reflession del lume solare.41

Labolizione della distinzione tra mondo celeste e mondo sublunare, con conseguente riabilitazione della Terra, che cessa di essere feccia tra le sustanze corporali,42 un motivo assolutamente centrale nella nolana
40 41 42

Infinito , in DFI, pp. 380-381. Ivi, p. 381. Cena, in DFI, pp. 28-29. Cfr. anche De imm., II, 1, in OLC, I, 1, p. 251.

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filosofia. In essa, come si visto dallesegesi degli avverbi ter e septies impiegati alla fine del Sigillus, cosmologia e teologia sono indissolubilmente connesse. la sovrapposizione tra geocentrismo aristotelico e antropocentrismo biblico a costituire la radice di tutti i mali, quel vizio che, quantunque possa apparire piccolo in principio, causa massima differenza e discrime de errore in fine.43 La critica allescatologia cristiana cos possibile soltanto se si ripensa completamente, e senza pregiudizi, il ruolo del nostro pianeta nella vicenda dellessere: non pi unico luogo in cui i movimenti sono rettilinei, in cui si verificano nascita e morte, generazione e corruzione; non pi unico luogo che, a causa dalle sua imperfezione, pu ospitare il male ed il peccato e che necessita della Redenzione; ma luogo, al contrario, identico in tutto e per tutto agli altri, composto di elementi esattamente come ne composto il sole e che appare come il sole a chi lo guardi dallesterno. Strettamente correlata al mutamento di posizione e di considerazione della Terra la relativizzazione del punto di vista, la convinzione per cui anche noi siamo cielo per coloro che sono cielo per noi44 e per cui, di conseguenza, non pensabile alcuno scenario privilegiato per la manifestazione del divino. Se esistono infiniti mondi di uguale dignit e se sono del pari tutti abitati da esseri intelligenti, si comprende come la visione cristiana non sia altro che una gigantesca farsa o illusione. Niente giustifica infatti, a livello naturale, la preminenza della storia degli uomini e di quanto ne segue a livello teologico ed escatologico.45 Sono queste idee incredibilmente dirompenti che, non v bisogno dandare oltre in proposito, sono tuttaltro che in continuit con il pensiero di Niccol Cusano, ma veramente interessante notare come proprio in questultimo abbiano la loro scaturigine. Gi ne La cena de le Ceneri il cardinale viene citato, insieme ad altri meritevoli pionieri, come sostenitore del moto della Terra e si allude esplicitamente ai passi che abbiamo visto recuperati poi nel De
43 44 45

Infinito , in DFI, p. 438.

Cfr. Cena, ivi, p. 29. Cfr. W. BEIERWALTES, Atteone. Su un simbolo mitologico di Giordano Bruno, in ID., Pensare lUno. Studi sulla filosofia neoplatonica e sulla storia dei suoi influssi, Milano 1992, pp. 360-368: 361: Certamente [luomo] non pu pi (inteso in senso teologico) essere la causa dellalienazione della divinit nellIncarnazione. Egli ha tanto poco bisogno di una liberazione quanto di un giudizio: la partecipazione allEssere del divino si trova in modo originario in lui stesso, la deificatio una sua capacit e un suo compito.

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linfinito. Nella proemiale epistola del De linfinito stesso inoltre, lo si chiama in causa proprio sulla questione menzionata, e niente affatto secondaria, dellabitabilit dei mondi46 (Quinto, sessamina la sentenza del Cusano circa la materia, et abitabilit di mondi, e circa la raggion del lume).47 E per nulla a torto, dal momento che il solito dodicesimo capitolo del secondo libro del De docta ignorantia recita:
Nam etsi Deus sit centrum et circumferentia omnium regionum stellarum et ab ipso diversae nobilitatis naturae procedant in qualibet regione habitantes, ne tot loca caelorum et stellarum sint vacua et solum ista terra fortassis de minoribus inhabitata, tamen intellectuali natura, quae hic in hac terra habitat et in sua regione, non videtur nobilior atque perfectior dari posse secundum hanc naturam, etiamsi alterius generis inhabitatores sint in aliis stellis.48

Completa il quadro delle citazioni testuali, nelle quali Bruno appare come continuatore ed erede diretto del pensiero di Cusano, unasserzione sulla relativit del movimento, non rilevata nelle varie edizioni del dialogo bruniano. Anche in questo caso la traduzione letterale, ma al contrario di quanto si letto test, il debito non viene riconosciuto:
[] non possiamo apprendere il moto se non per certa comparazione e relazione a qualche cosa fissa.49 Non enim apprehendimus motum nisi per quandam comparationem ad fixum.50

Una ricognizione testuale completa attesta che il De linfinito senza dubbio lo scritto in cui pi esplicitamente ci si richiama alla fonte cusaniana. Ma non soltanto il dato quantitativo, pur rilevante, che deve far riflettere. Lacentricit del cosmo, la pluralit dei mondi, la molteplicit dei punti dosservazione, che postulano pi letture possibili di uno stesso fenomeno, sono idee senza le quali il grandioso progetto del Nolano perderebbe la sua identit ed il fatto che egli ne riconosca candidamen-

Per una trattazione esaustiva del tema ed un excursus storico, rimandiamo a DICK, Plurality of Worlds, cit. 47 Infinito , in DFI, p. 310. 48 De doct. ign., II, 12, in Omn, I, p. 107, rr. 9-17. 49 Infinito , in DFI, p. 385.
50

46

De doct. ign., II, 12, in Omn, I, p. 103, rr. 14-15.

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te la provenienza non pu non conferire sempre maggior importanza allapporto del cardinale da Cusa. Considerando per di pi, che gi nel De la causa si erano riscontrate decisive convergenze sulla critica alla teologia naturale e sul rapporto potenza-atto, per non parlare dellinfluenza esercitata dal De coniecturis sulla gnoseologia del De umbris, le interpretazioni che vedono in continuit i due autori non appaiono certo prive di appigli. Karel Hujer, per esempio, che non disconosce, in linea con Koyr e Blumenberg, il carattere ancora metafisico e teologico piuttosto che scientifico in senso moderno della riflessione di Cusano, non esita a definire Bruno a martyr for Cusanian ideas.51 Concordemente, Sandro Mancini, in una recente monografia, ritiene che Bruno abbia scoperto e pensato fino in fondo il nucleo segreto della filosofia di Cusano, lassolutezza del posse, facendolo esplodere con coerenza nella natura infinita.52 Tali letture, che trovano la loro ragion dessere nella continuit della presenza cusaniana e traggono probabilmente proprio dal De linfinito, universo e mondi il loro maggior alimento, si rivelano tuttavia necessariamente parziali. Si appreso infatti, dai capitoli precedenti, come nei momenti di massima vicinanza, testuale e concettuale, si eserciti spesso la rottura. Il maggior utilizzo e il maggior elogio vanno di pari passo con il distacco pi profondo e con la critica pi dolorosa. In particolar modo, si osservato tutto ci a proposito del legame De la causa-De possest, l dove quasi emblematicamente il calco bruniano si interrompeva. Anche il quadro del De linfinito non parso dissimile, se vero che, nella seconda parte del primo dialogo, la terminologia cusaniana rivolta contro Cusano stesso e che le acquisizioni della nuova cosmologia vengono piegate a costituire un orizzonte di senso totalmente nuovo. In questo frangente specifico ad ogni modo, pi che lermeneutica del testo, ci aiutano le parole di Bruno. lui stesso ad indicare meriti e demeriti del suo prediletto, consegnandoci una chiave interpretativa davvero preziosa:
Ha molto conosciuto e visto questo galantuomo, et veramente uno de particularissimi ingegni chabbiano spirato sotto questo aria: ma quanto allapprension de la verit, ha fatto qual nuotatore da tempestosi flutti or messo alto, or basso; per che non vedea il lume continuo, aperto e chiaro, e non nuotava

51 52

HUJER, Nicholas of Cusa and the Rise of New Astronomy, cit., p. 90. Cfr. supra, p. 149, nota 1.

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come in piano ma interrottamente e con certi intervalli. La raggion di questo che lui non aveva evacuati tutti gli falsi principi de quali era imbibito dalla commune dottrina onde era partito; di sorte che forse per industria gli vien molto a proposito la intitulazion fatta al suo libro Della dotta ignoranza, o della ignorante dottrina.53

Il giudizio completo e pregnante, oltre che letterariamente divertente. Il movimento dialettico di ripresa e rovesciamento, che stato finora il Leit-motiv attraverso il quale si letto il rapporto tra i due autori in questione, trova piena giustificazione e conferma. Come molti dei passi riportati, anche la valutazione di Cusano chiaramente bifronte. La sua statura non quella di un uomo o di un pensatore comune, al suo nome si accompagnano costantemente epiteti estremamente positivi. Se qui definito uno de particolarissimi ingegni chabbiano spirato sotto questo aria, nello Spaccio si legge che non ha trovato poco quel filosofo che dovenuto alla raggione della coincidenza de contrarii.54 Nel De lampade combinatoria, infine, il suo ingegno viene detto ammirevole, tanto pi profondo e divino quanto pi accessibile a pochi.55 questa, si noti, una caratteristica che il Nolano attribuisce continuamente al proprio pensiero, fin dallaristocratica protestatio del De umbris. I pi appaiono infatti irrimediabilmente traviati dai loro pregiudizi e non possono che ristagnare in un aristotelismo acritico. Lamenta spesso il portavoce bruniano dei dialoghi italiani di dover faticare molto di pi quando si trova a discutere con un protervo amico dellantiquit che con un indotto di buon senso. Mentre con il secondo si pu pian piano dialogare, il primo si rifiuta addirittura di scendere sul terreno dellonest filosofica, di modo che la conversazione degenera facilmente in insulto. Analogamente Cusano, in una della sue opere pi importanti per quanto concerne il tema della conoscenza, vale a dire il De idiota, aveva affidato ad un uomo comune il compito di persuadere lo pseudo-sapiente della verit che clamat in plateis ma che non pu essere udita se non ci si dispone allo scopo. Ora, se come soggetti del discorso filosofico, entrambi gli autori distinguono tre categorie di persone il filosofo che dice la verit, laristotelico pertinace e luomo non colto ma desideroso di apprendere
53 54 55

Infinito , in DFI, pp. 381-382. Ivi, p. 482. Cfr. De lamp. com., in OLC, I, 1, p. 17.

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fin troppo chiaro che, per Bruno, Cusano non pu rientrare n nella seconda n nella terza. un ingegno divino, dunque non ignorante, e non neppure un seguace di Aristotele, anzi ne spesso un implacabile confutatore. Non per, e siamo cos al secondo aspetto del giudizio, il filosofo che dice la verit e questo perch, bench non sia affatto un pedissequo imitatore, non riuscito a liberarsi fino in fondo dei falsi principi che gli derivavano dalla dottrina comune. In maniera del tutto rappresentativa perci, pu concludere il Nolano ironicamente, la sua opera principale viene ad intitolarsi Della dotta ignoranza, o della ignorante dottrina. Individuato ci per cui Cusano dotto, necessario soffermarsi sul perch egli resti del pari ignorante. La risposta che segue immediatamente nel testo riguarda la teoria degli elementi e dei luoghi naturali, che non sarebbe stata respinta con decisione. chiaro per che la valutazione generale di un pensatore, che Bruno annovera tra i suoi maestri, non pu basarsi su un tema cos ristretto. Certamente, nellambito del procedere argomentativo del terzo dialogo, in cui si discute dellomogeneit dei corpi celesti, il problema non irrilevante. Ciononostante, deve ritenersi la spia o lindicatore di un atteggiamento pi ampio che, come si visto, passa dalle lodi sperticate al sarcasmo pungente. ben noto agli studiosi che luniverso cusaniano non quello bruniano. A dispetto delle analogie, il primo resta acentrico, il secondo pi propriamente onnicentrico; il primo interminatum, ovvero infinito in senso privativo, il secondo invece positivamente infinito, non per privazione ma per pienezza. Tali differenze essenziali non possono essere prodotte esclusivamente dalla condivisione o meno della posizione aristotelica riguardo agli elementi. Occorre pertanto andare pi a fondo e scoprire cosa si celi dietro al rimprovero mosso a Cusano; che cosa faccia s che egli rimanga tra coloro che non ce lhanno fatta a liberarsi dalla tenebre dellignoranza e dunque non possa essere ripreso in maniera maggiore dalla nolana filosofia. Si gi detto che la trattazione dellinfinito da parte dei due filosofi non lascia senza soluzione linterrogativo, andiamo allora a scorgerla nella sua genesi. La ragione bruniana a riguardo stata, seppur brevemente, esposta. Essa consiste nellapplicazione radicale della cosiddetta legge dei relativi, per cui ad una causa infinita deve corrispondere un effetto infinito. Tutti i tentativi per evitare tale necessit concettuale sono infruttuosi e contraddittori: se si pone un freno, interno o esterno, alla

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potenza, alla bont, o allazione divine non si pu evitare di rendere finita la divinit stessa.56 Il principio di pienezza, congiuntamente agli attributi di infinit e semplicit che nessuno dubita di predicare a Dio, non lascia alternative praticabili.57 Coloro che si ostinano a sostenere il contrario pertanto, lo fanno soltanto per penuria di termini et efficaci resoluzioni.58 Nel De linfinito, lintento di Bruno determinato e determinante. Come osserva sagacemente Miguel A. Granada, egli vuole mostrare il macroscopico equivoco concettuale che inficia lintero edificio della teologia cristiana, ossia la sciagurata contaminazione con laristotelismo.59 A causa di essa, e dellesigenza di conciliare linfinit dellazione divina con la finitezza del suo effetto, si sostiene sarcasticamente nel De immenso, si dovuta scrivere una mole tale di volumi, quale si sarebbe prodotta soltanto dallapertura delle cataratte del cielo, con lunico risultato ottenuto di aver provocato linutile sommersione del mondo esistente.60 A fronte di questa situazione altamente paradossale, sovente descritta come il momento di massimo degrado delle scienze, della filosofia e della religione, come il punto pi basso della ruota

56 Cfr. Processo, pp. 299-300: Circa illam conditionalem, videlicet: Natura Dei est finita, si non producit de facto infinitum, aut infinita, respondit fol. 270, his verbis: Dico che per antecedenza et consequenza in forma del mio filosofare, che la potenza di Dio, essendo infinita, produce cose infinite; et effetto finito in ogni modo presuppone potentia finita per la legge irrefragabile delli relativi, li quali in ogni modo sono; [scil. a quelli] eguali a me, che pono effetto infinito, la divina potenza et operazione infinita sta intatta e salda: a quelli che mettono effetto finito occorrono tanti inconvenienti e difficolt et mendacit per accordare questi doi relativi discordanti, e da quel modo di ponere seguitano dellheretiche opinioni etc. Postea, ad punctum principale, dico che chi pone leffetto finito, estortamente, malamente et balbamente la pu applicare a causa infinita; e quello che resta impacciato in questa consequenza non son io, ma qualunque saffatica nella speculatione di questi relativi claudicanti. In somma, dico che la condizionale tanto buona quanto necessaria; dunque chi mette Dio haver prodotti effetti finiti non lo presuppone se non come causa finita et virt finita.

Cfr. KOYR, Dal mondo chiuso alluniverso infinito, cit., p. 40: Bruno si avvale infatti del principio di pienezza in modo estremamente radicale, rifiutando tutte le restrizioni con cui i pensatori medievali avevano tentato di limitarne lapplicazione e traendone audacemente tutte le conseguenze in esso implicite.
58 59

57

Infinito , in DFI, p. 340. Cfr. GRANADA, Blasphemia vero est facere Deum alium a Deo, cit., pp. 151-188. 60 Cfr. De imm., OLC, I, 2, p. 276.

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del tempo,61 Bruno convinto di dissipare finalmente loscurit e di restaurare una vera teologia,62 che restituisca il rapporto autentico tra Dio e la natura. Propositi di rinnovamento teologico animano parimenti Cusano, fin dallintuizione della dotta ignoranza, che egli presenta come il frutto di un intervento dallalto, come un dono del Padre dei lumi, che lo induce ad abbandonare la via precedentemente intrapresa nella ricerca del divino. Unica soluzione possibile, al filosofo che torna da Costantinopoli, appare lintelligere incomprehensibiliter, la sola comprensione che non si affida alla reificazione e quindi allindebita analogazione del Creatore alle creature. Questa svolta iniziale del pensiero cusaniano descritta geneticamente e teoreticamente nel primo libro del De docta ignorantia, che pu considerarsi al tempo stesso un trattato di teologia sui nomi divini ed unautobiografia intellettuale. Lacquisizione fondamentale, che rester indiscussa nelle pur svariate oscillazioni degli anni successivi, lincomprensibilit della verit nella sua precisione. Lintelletto, si dice nel famigerato capitolo terzo, si comporta nei confronti della verit, come il poligono verso il cerchio in cui iscritto: quanti pi angoli avr tanto pi sar simile al cerchio, ma non si render mai uguale ad esso, neppure se il processo additivo potesse prolungarsi allinfinito. Ne segue limportantissimo corollario gi esaminato nel secondo capitolo del presente studio, a proposito dellinadeguatezza della teologia naturale. Esso asserisce che, se rimane ignoto il principio, estremamente difficile conoscere anche ci che ne deriva. Prova evidente di questo limite gnoseologico data dal procedere delle scienze, che notoriamente hanno a che fare con le cause seconde e che sempre si scontrano con lineliminabile discrasia tra misura e misurato, tra intelletto ed intelligibile. Nellastronomia, usando come unit di misura il moto del sole, non possibile conoscere esattamente il moto degli altri pianeti; nella geometria, non si pu tracciare una figura uguale ad unaltra data n si d mai in natura un cerchio perfetto, i cui punti della circonferenza siano veramente equidistanti dal centro; nella musica, non si possono cogliere le proporzioni fra i suoni emessi dagli stru-

61 Per quanto attiene alla nozione di crisi, rimandiamo allo studio di CILIBERTO, La ruota del tempo, cit. 62

Cena, in DFI, p. 13.

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menti in maniera che non potrebbe essere pi precisa; nellaritmetica, non vi sono due cose che possono convenire fra loro secondo il numero, senza che varino al tempo stesso la composizione, il collegamento, la proporzione, larmonia, il moto. La stessa situazione vale per larte, la medicina, lalchimia e la magia. Corroborato lassunto teoretico con esempi concreti, Cusano pu facilmente concludere, nel primo capitolo del secondo libro del De docta ignorantia:
Quoniam ascensus ad maximum et descensus ad minimum simpliciter non est possibilis, ne fiat transitus in infinitum, ut in numero et divisione continui constat, tunc patet, quod dato quocumque finito sempre est maius et minus sive in quantitate aut virtute vel perfectione et ceteris necessario dabile cum maximum aut minimum simpliciter dabile in rebus non sit [].63

Se evidente che questa impostazione gnoseologica il risultato della scoperta della dotta ignoranza e della rinuncia alla via indicata dalla logica aristotelica, fondata sulla predicazione e sulla definizione, altrettanto evidente il fatto che il cambio di direzione non pu in nessun modo restare confinato allambito della conoscenza. Come si evince dal passo citato infatti, ad essere rimesso in discussione non semplicemente un sistema di regole formali, ma la struttura ontologica della realt stessa nel suo rapporto col soggetto conoscente. Non funziona, ci sta dicendo Cusano, una teoria della verit come adaequatio, che presupporrebbe la possibilit della precisione, e di conseguenza la scienza non pu che avvertire la quidditas rerum come sempre sfuggente, come indeterminabile in maniera inconfutabile. Che da tutto ci debba scaturire un nuovo cosmo, un qualcosa che mai era stato udito, appare inevitabile, quasi lo scotto da pagare alla fedelt allapproccio al divino appena conquistato. Consapevole di proferire ista prius inaudita, il filosofo tedesco espone senza timori gli sviluppi impliciti. La geometria insegna che non pu esistere in rebus un cerchio vero in senso assoluto, giacch se ne pu dare sempre uno pi vero (che si avvicini di pi al suo concetto). Allora, se cos , neppure delluniverso si pu determinare con certezza un punto centrale. La macchina del mondo non pu avere un centro fisso e im-

63

De doc. ign., II, 1, in Omn, I, pp. 63-64, rr. 23-27, 1-2.

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mobile, che sia la Terra o qualsiasi altro elemento naturale o pianeta. La Terra stessa non pu essere del tutto priva di moto: la quiete massima, coincidente col moto istantaneo si ritrova solo nel primo principio. Analogamente, le orbite dei pianeti non debbono ritenersi perfettamente circolari n la loro velocit di rivoluzione sempre costante. Non esistono i poli dellottava sfera ed ogni parte del cielo si muove in modo diseguale, la loro esistenza immaginaria dovuta esclusivamente alla nostra esigenza di calcolo e misurazione, per la quale siamo costretti a presupporli. Dotato delle caratteristiche descritte, luniverso cusaniano non pu che essere anti-aristotelico e anti-tolemaico. Salvare la regolarit e lesattezza dei fenomeni unimpresa erronea oltre che vana. Non questione infatti di trovare degli espedienti adatti quali ulteriori sfere, eccentrici, epicicli e cos via bens di riconoscere lindeterminabilit e lassenza di precisione come iscritte nel codice genetico della contractio. Il massimo contratto pertanto, in quanto tale, non deve essere rappresentato come finito e geocentrico ma piuttosto come in-finito e senza centro. Esso infinito nel senso di indeterminato, privo di termini che lo racchiudano e gli attribuiscano unimmagine definita. Proprio per questo, allo stesso modo, non lecito neppure porlo come infinit assoluta, attuazione di tutti i possibili, esauriente la stessa potenza divina.64 In-finito dunque, non infinito: infinito in maniera privativa, non in maniera negativa. Leggiamo il testo: Solum igitur absolute maximum est negative infinitum; quare solum illud est id, quod esse potest omni potentia. Universum vero cum omnia complectatur, quae Deus non sunt, non potest esse negative infinitum, licet sit sine termino et ita privative infinitum; et hac consideratione nec finitum nec infinitum est.65 La distinzione tra Dio e luniverso, per come concepita da Cusano, mostra inequivocabilmente la cesura operata da Bruno a chi consideri congiuntamente le due posizioni. Checch ne dica Johannes Wenck, nel suo libello polemico De ignota letteratura,66 lirriducibilit del Creatore

64 Cfr. De doc. ign., III, 1, ivi, p. 120, rr. 16-17: Et universum non evacuat ipsam infinitam absolute maximam Dei potentiam, ut sit simpliciter maximum terminans Dei potentiam. 65 De doc. ign., II, 1, ivi, p. 64, rr. 14-18. 66 Per il testo dellopera di Wenck e per una sua valutazione storico-critica, si vedano R. HAUBST, Studien zu Nikolaus von Kues und Johannes Wenck. Aus Handschriften der

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alla creatura non mai in discussione per lautore del De docta ignorantia. Al contrario, proprio lesigenza di salvaguardarla ci da cui prende le mosse il secondo libro, come si evince fin dalle prime righe del primo capitolo. Pi delicato invece il quadro concettuale bruniano: ben vero che Dio e luniverso non possono essere identificati, sic et simpliciter, essendo il primo uninfinit semplice ed il secondo uninfinit di discreti; altrettanto vero per che entrambi sono infiniti, non come qualcosa di cui non si pu cogliere il limite in atto, bens come ripugnanti al concetto stesso di limite. Bruno, cio, sottoscrive soltanto la prima parte dellassunto cusaniano, ossia che Dio negative infinitum, in quanto in atto tutto ci che pu essere. Non sottoscrive affatto, nemmeno di fronte agli inquisitori, la seconda, vale a dire che luniverso non nec finitum nec infinitum. Tale concezione infatti, pur essendo un evidente passo avanti rispetto al carcere e allimbecille simulacro in cui si rinchiudeva la maest divina, non rende conto fino in fondo dellesplicazione del principio, lasciando spazio al vuoto e allozio. Aver rilevato il cambio di direzione di Bruno un elemento necessario, per la valutazione della presenza cusaniana nel De linfinito, ma non sufficiente. A questo stadio dellindagine, possiamo soltanto mettere in guardia dalle letture che puntano facilmente sulla continuit, non disponendo di prove che qualifichino effettivamente lo sviluppo bruniano come rottura. Se per insistiamo nel leggere Cusano, retrocedendo verso il nucleo del suo pensiero, la situazione muta radicalmente. Se luniverso soltanto privative infinitum, perch, in ultima istanza, creatura e, agostinianamente, reca in s traccia del nulla da cui proviene.67 Di pi, limpossibilit dellinfinito in atto si fonda su una ragione assolutamente determinante e chiarificatrice, che ha a che fare con i concetti di precisione ed uguaglianza. Si presentata la cosmologia proposta dal filosofo tedesco come una conseguenza della novit del suo approccio caratterizzato dalla dotta ignoranza. Non potendo dirsi nulla di positivo su Dio, neppure degli enti, che hanno Dio per essenza, si pu avere una conoVatikanischen Bibliothek, Mnster 1955 e Le De ignota letteratura de Jean Wenck de Herenberg contre Nicolas de Cuse, Texte indite et tude par E. VANSTEENBERGHE, Mnster 1990. 67 Cfr. De doct. ign., II, 1, in Omn, I, p. 65, rr. 7-8: Est [scil. universum] enim creatura, quae necessario est ab esse divino simpliciter absoluto; De vis. Dei, XII, 50, p. 174, rr. 1314: Vocare ad esse quae non sunt, est comunicare esse nihilo. Sic vocare est creare [].

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scenza precisa. Le scienze falliscono nello stabilire il centro delluniverso o le orbite dei pianeti ed allora bisogna avere il coraggio di uscire dalla vecchia rappresentazione. Nel nuovo cosmo la precisione deve essere ritenuta impossibile, non possono esistere due enti qualsiasi del tutto uguali tra loro: ecco la radice dellacentrismo e dellin-finito. Questa concezione, che appare a prima vista un principio gnoseologico, in realt molto di pi. Luguaglianza assoluta tra due cose sensibili impossibile, perch si d un solo rapporto vero di Uguaglianza e questo il rapporto tra il Padre e il Figlio, la generazione ab aeterno del Verbo. Un passaggio cos essenziale merita di essere esposto attraverso le parole del suo autore:
Nam cum centrum sit punctus aequidistans circumferentiae et non sit possibile verissimam sphaeram aut circulum esse, quin verior dari possit, manifestum est non posse dari centrum, quin verius etiam dari possit atque praecisius. Aequidistantia praecisa ad diversa extra Deum reperibilis non est, quia ipse solus est infinita aequalitas.68

In questo brano, tratto significativamente da uno dei due capitoli maggiormente utilizzati da Bruno (lundicesimo), il piano cosmologico ed il piano teologico mostrano la loro stretta correlazione. Il centrum di cui si parla , ovviamente, quello della machina mundi. Esso indeterminabile, e di conseguenza luniverso in-finito, poich (quia) soltanto Dio infinita uguaglianza. Luso di quia esprime evidentemente la priorit dallesigenza teologica. Aequalitas non un nome comune, indicando al contrario la seconda persona della Trinit. Nel capitolo ottavo del primo libro del De docta ignorantia infatti si afferma: Unitas vero semel repetita solum gignit unitatis aequalitatem; quod nihil aliud intelligi potest quam quod unitas gignat unitatem. Et haec quidem generatio aeterna est.69 Appare chiara, allora, la scaturigine del discorso cusaniano che interessa il De linfinito. Se si potesse determinare esattamente il centro delluniverso e quindi la sua circonferenza, dovremmo di necessit ritenere che luguaglianza perfetta sia possibile anche nellambito creaturale e per ben due motivi. Innanzitutto, perch sarebbe tracciabile un cerchio reale identico al suo concetto, vale a dire con i punti della circonferenza effettivamente equidistanti dal centro; in secondo luogo, perch misura

68 69

De doct. ign., II, 11, ivi, I, p. 101, rr. 3-8 (corsivo nostro). De doct. ign., I, 8, ivi, p. 17, rr. 19-22.

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e misurato coinciderebbero. Ebbene, la ragione per cui Cusano non pu affermare tutto ci risiede nel cuore della teologia cristiana ed egli non pu certamente n vuole disconoscerla. Tollerare che luguaglianza precisa si dia tanto in Dio quanto nelluniverso, significherebbe sopprimere la differenza tra lazione ad intra e lazione ad extra, significherebbe cio confondere generazione e creazione, ritenere che con un unico e medesimo atto Dio generi il Verbo e produca infiniti enti finiti. In tal caso davvero il panteismo sarebbe inevitabile, giacch la creazione sarebbe consustanziale al Creatore. Ma questo, per il cardinale, manifestamente falso, come si visto dallinsistenza sui temi della contractio e della ricezione dellessenza divina secondo la disposizione del ricevente. Cos, la nuova cosmologia si impernia proprio sulla teologia trinitaria e sul carattere ineliminabile della distinzione ad intra-ad extra: luniverso acentrico perch (quia) Dio solo (solus) Uguaglianza. Paradossalmente, ma non troppo se si considera il pensiero di Cusano nel suo disegno complessivo, si potrebbe dire che tutte le novit del secondo libro del De docta ignorantia vengano elaborate in difesa del nucleo pi intimo della verit cristiana.70 Il carattere in-finito del cosmo, infatti, rende meglio conto dellassoluta eccezionalit dellevento eterno della generazione del Verbo e dellinesauribile eccedenza del principio rispetto alle sue manifestazioni, cose che gli iper-razionalisti aristotelici, con la loro fiducia esagerata nella scienza e nella predicazione, stavano mettendo a repentaglio. Tale lettura sarebbe, oltre tutto, perfettamente congruente con le ragioni pastorali del recupero di Gregorio di Nissa, Dionigi ed Eckhart, che abbiamo presentato nel capitolo precedente. Lintento di Cusano rimane sempre costante nel suo lungo e variegato iter speculativo: sostituire lautorit di Aristotele con quella di Dionigi e dei Padri nella costruzione di una nuova teologia, facendo del pari attenzione a non lasciare libero accesso a quel misticismo del solo affectu, che renderebbe vana ogni indagine filosofica e razionale.71 Questo carattere peculiare di

70 Cfr. J. RITTER, Docta ignorantia. Die Theorie des Nichtwissens bei Nikolaus Cusanus, Berlin 1927, p. 7: Niccol Cusano stato un rivoluzionario, ma un rivoluzionario a sua insaputa, e le sue intenzioni, proprio l dove era innovatore, erano sempre conservatrici e quindi indirizzate al mantenimento ed alla difesa di un grande passato. 71 In proposito, nella vicenda biografica di Cusano, estremamente significativo il breve soggiorno presso labbazia benedettina sul Tagernsee, tra il maggio e il giugno del

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innovatore e di mediatore, di progressista e di reazionario, ci che rende duplice latteggiamento bruniano: daccordo sul fatto che progresso e innovazione nel pensiero significhino uscita dallegemonia peripatetica, il Nolano costretto ad abbandonare e a beffeggiare la sua fonte, allorquando si deve determinare ci che da restaurarsi come verit. La distinzione tra generazione e creazione permette a Cusano, come a tanti altri prima di lui fra i quali segnaliamo Raimondo Lullo,72 di tenere insieme i poli dellinfinito e del finito e di rispondere a quelle istanze che con tanta perentoriet verranno poste, o meglio riproposte, da Bruno nel De linfinito: per che vogliamo o possiamo noi pensare che la divina efficacia sia ociosa? Per che vogliamo dire che la divina bont la quale si pu communicare alle cose infinite, e si pu infinitamente diffondere, che voglia essere scarsa et astrengersi in niente (atteso che ogni cosa finita al riguardo de linfinito niente)?73 Lefficacia divina non rimane ociosa, perch da sempre e per sempre genera il Verbo;74 allo stesso modo, il primo movimento intra-trinitario soddisfa anche il principio di pienezza. Dio non pu essere accusato di essere invidioso o parco di s, perch omne id quod esse potest e quindi, ad intra, tutti i possibili han-

1452. In quel luogo era infatti in corso una vivace discussione sulla vera natura della teologia mistica, innescata probabilmente dalla pubblicazione del De mystica theologia di Jean Gerson. Pi in particolare, si discuteva della possibilit di ascendere a Dio, prescindendo da ogni conoscenza intellettuale. Interpellato sulla questione dai monaci, il cardinale assume una posizione dionisiana moderata, accorda cio la sua preferenza alla teologia negativa, senza per disconoscere il ruolo necessario e propedeutico dellintelletto. Per una ricostruzione del dibattito, completa anche di sezione testuale, si veda E. VANSTEENBERGHE, Autour de la Docte Ignorance, une controverse sur la thologie mystique, Beitrge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, XIV, 1915. Sulla questione, con particolare attenzione alla predilezione cusaniana per Dionigi, tornato anche Hans Senger nella sua ultima monografia Ludus sapientiae: Studien zum Werke und zur Wirkungsgeschichte des Nikolaus von Kues, Leiden-Boston-Kln 2002 (in dettaglio, cfr. Die Prferenz fr Ps. Dionysius, pp. 228-254). Su Jean Gerson, si veda infine ledizione curata da Marco Vannini, con saggio introduttivo, amplia bibliografia e testo latino a fronte: J. GERSON, Teologia mistica, Milano 1992. 72 Su alcune caratteristiche della teologia lulliana, importanti per il pensiero di Bruno, cfr. P. SECCHI, Due motivi lulliani nella metafisica di Bruno, Bruniana & Campanelliana, X, 2004, pp. 193-197. 73 Infinito , in DFI, p. 334.
74

Cfr. De doct. ign., I, 8, in Omn, I, p. 17.

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no esistenza attuale.75 Dette risposte sono per Bruno del tutto inaccettabili ed egli se ne distanzia con un vigore che piega definitivamente la valutazione del suo rapporto con Cusano. Il passo, al pari se non pi di quello sul nexus, pu considerarsi un emblema della sana teologia presentata dalla filosofia nolana:
Sestodecimo, da quel che in ogni modo lefficiente infinito sarrebe deficiente senza leffetto, e non possiamo capir che tale effetto solo sia lui medesimo. Al che si aggiunge che per questo se fusse, o se , niente si toglie di quel che deve essere in quello che veramente effetto, dove gli teologi nominano azzione ad extra e transeunte, oltre la immanente: perch coss conviene che sia infinita luna, come laltra.76

La polemica diretta espressamente contro quei teologi che, pi che risolvere la questione dellinfinito, cercano di eluderla sostenendo che Dio produce realmente un effetto infinito (il Verbo) ma che questo non procede ad extra (tale effetto solo sia lui medesimo). Anche se cos fosse per cosa che, se pur ammessa per fini argomentativi, non affatto concessa il problema non avrebbe trovato la sua soluzione. Leffetto infatti soltanto ci che esiste come individuo e che, insieme ad infiniti altri, pu garantire una particolare esplicazione della totalit divina. Porre, al contrario, leffetto come indistinto dalla causa significa restare nellindifferenziato e dunque non porre alcun effetto. Per questo si legge che, anche se si desse una dimensione ad intra, occorrerebbe ugualmente linfinito in atto in rebus: un Dio chiuso in se stesso, autoreferenziale, non causando quello che veramente effetto, equivarrebbe ad un Dio ozioso. Quella che per la teologia cristiana una dottrina decisiva diviene per Bruno un mero espediente formale-retorico, neppure troppo intelligente. Ed fin troppo chiaro che nella condanna della soluzione esposta rientra in pieno Niccol Cusano, che non aveva evacuati tutti gli falsi

75 76

Cfr. De doct. ign., I, 4, ivi, pp. 10-11.

Infinito, in DFI, pp. 305-306. Cfr. anche De imm., in OLC, I, 1, pp. 237-238: Nempe bonum dicunt quod se diffundit, habetque / Effectum bonitatis, ut hinc doctoribu sacris / Inventa est ratio geniti, quod tantum adaequet / Virtutem, deus atque siet genitans genitusque. / At nos dum physice sanctum perpendimus actum / Quo se diffundet, bonus et dicatur ad extra, / Et sine fine malus, bonus et finite erit ille, / Cum tanto a rebus proprium magis abstrahat actum.

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principi de quali era imbibito dalla commune dottrina onde era partito. Il cuore del dissidio tra i due filosofi si rivela ancora una volta essere la teologia trinitaria e, pi in generale, lispirazione cristiana. Il De docta ignorantia presenta il secondo libro, sulla cosmologia, quasi come un corollario del primo, sulla teologia: a salvaguardia della relazione speciale del Padre con il Figlio, luniverso non pu che perdere la sua precisione. Il De linfinito fa scaturire anchesso il nuovo cosmo da unesigenza teologica, del tutto antitetica per: redimere il divino da tutti quei pasticci concettuali, tra i quali in primis lerrore trinitario, che lavevano degradato e reso pi biasimevole di molti degli uomini. Lantitrinitarismo bruniano, possiamo affermare parafrasando Miguel A. Granada, non si arresta di fronte a nulla e pu considerarsi a buon diritto militante.77 Il Nolano, vale a dire, non si limita ad ignorare il discorso o semplicemente a dichiararne la contraddittoriet; ne riprende costantemente la terminologia e la stravolge, attribuendo alla natura quei nomi che erano applicabili solo a Dio. Nel De la causa, lo Spirito Santo diventato lex amoris, nel senso di lex naturae; nel De linfinito, soppressa la distinzione tra generazione e creazione, il Figlio diventa luniverso, che rappresenta la sola Parola, lespressione adeguata, cio pienamente corrispondente, della dignit divina. opportuno riproporre in proposito quei due passi precedentemente segnalati come indicativi della tendenza bruniana, sui quali si era detto che si sarebbe tornati in seguito: Lo universo che il grande simulacro, la grande imagine e lunigenita natura;78 [] che la unit distinta in generata e generante, o producente e prodotta.79 Entrambi confermano lavvenuta sostituzione, nella mente di Bruno, di Cristo con luniverso, che nei Furori sar Diana. La natura, ora lo sappiamo, infinita in atto e quindi pu efficacemente assolvere la funzione di manifestare in modo esaustivo e visibile il suo principio. I termini simulacro e immagine sembrano rimandare, in linea con la tradizione del platonismo cristiano a partire da Origene, allidea che la creazione manifestazione, segno, espressione del suo autore. il tema, molto presente anche nel primo Agostino, del libro della natura. Effettiva-

77 Cfr. GRANADA, Il rifiuto della distinzione fra potentia absoluta e potentia ordinata, cit., pp. 529-530. 78 Causa, in DFI, p. 248. 79

Furori, ivi, p. 921.

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mente, per Bruno, il rapporto tra Dio e gli enti deve essere concepito in tal modo, come mostra luso significativo del versetto Caeli enarrant gloria Dei, ne La cena de le Ceneri.80 La dialettica Uno-molti infatti sempre una dinamica di non manifesto-manifesto, implicato-esplicato, infigurato-figurato. Per dirla con Eriugena, anche per il Nolano tutto ci che esiste teofania, ma il movimento concettuale che deve essere compiuto non dal basso verso lalto. Non si tratta, cio, di inferire lesistenza del Creatore dalle creature, rilevandone al tempo stesso leccedenza; non cos che se ne magnifica la dignit e lonnipotenza. Lintervento divino ad libitum, creativo o redentivo che sia, mostra soltanto imperfezione e mutevolezza, in quanto il Bene sarebbe stato comunicato in maniera parziale. La teofania autentica invece quella che si sforza di assicurare unespressione totale dellessenza divina, rispettandone linfinit della potenza e della bont. anche in questo senso che pu e deve intendersi labolizione della distinzione tra generazione e creazione. Lidentificazione del Verbo con luniverso permette di risolvere due aporie fondamentali della teologia cristiana: in primo luogo, libera definitivamente la divinit dalle accuse di invidia e impotenza, dalle quali non si pu sfuggire se si adotta la soluzione finitista; in secondo luogo, essendo il Verbo/natura coeterno al principio, risolve anche il problema della mutabilit dellazione divina. I passi citati mostrano la piena consapevolezza di questa soluzione, in quanto mettono sullo stesso piano la terminologia indicante lazione ad intra e quella ad extra. Nel primo, unigenita, da un lato, simulacro, immagine e natura, dallaltro; nel secondo, generata e generante, da un lato, produtta e producente, dallaltro. Ulteriori conferme vengono dalle opere bruniane successive ai dialoghi italiani. Nel capitolo De primo intellectu della Lampas triginta statuarum, si parla del Verbo esattamente come nel capitolo successivo (De lumine seu spiritu universi) si parla del nexus, ossia in modo completamente scristianizzato. La struttura trinitaria, o per meglio dire triadica,

80 Sulla presenza e luso della Bibbia nelle opere italiane, si veda H. GATTI, La Bibbia nei Dialoghi italiani di Bruno, in La filosofia di Giordano Bruno. Problemi ermeneutici e storiografici, cit., pp. 199-216; per alcune incisive osservazioni sullimpiego dei Vangeli nel caso specifico de La cena de le Ceneri, si veda E. CANONE, Una cinericia cena, in ID., Il dorso e il grembo delleterno, cit., pp. 25-52.

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resta intatta, ma laspetto fisico-cosmologico soppianta chiaramente quello delle persone divine. Pi che di neoplatonismo cristiano, in questo caso sarebbe ben opportuno parlare di cristianesimo neoplatonizzato, come dimostra il fatto che le auctoritates cui Bruno si riferisce sono pagane, una non meglio precisata Phoenicorum theologia e, addirittura, tramite la mediazione di Ficino, Giuliano lApostata. Si invita il lettore ad immaginare, per chiarirsi il primo intelletto, un corpo o una natura, omnia pervadentem e ubique diffusam: questa ununica voce, un unico Verbo proferito ovunque (unam vocem, unum verbum prolatum ubique totum).81 Dellaspetto escatologico-redentivo, cos come della generazione ad intra, non vi alcuna traccia. Il Verbo il corpo, la natura, leffetto infinito del primo principio, che nella Lampas assume il nome di mens seu plenitudo. Nello stesso capitolo, poco pi avanti, il Verbo, nel senso di parola proferita, viene detto avere un ruolo mediatore tra il parlante e la cosa significata. Le implicazioni teologiche e cosmologiche seguono immediatamente. Innanzitutto si cita il prologo giovanneo (et per verbum dictum universa sunt producta),82 a sottolineare il dialogo polemico con la tradizione trinitaria. La corporeit del Verbo espressa stavolta dallaffermazione per cui non solum est substantia, sed substantiarum substantia83 e dallidea che esso medi in qualche modo tra il principio e i singoli enti, cosa che per Bruno tipica delluniverso considerato nella sua totalit, che distinto tanto dal principio (in quanto uninfinit di discreti) quanto dalle cose delluniverso (ognuna della quali realizza solo una delle infinite possibilit di esistenza). Nel capitolo De substantia pura et semplici, si ritorna, seppur non espressamente, sulleliminazione della distinzione ad intra-ad extra. Si parla della sostanza semplicissima, che non neque composita, neque componibilis. Si legge: Deinde est substantia prima respectiva, utpote ad rerum constituendarum rationes conversa, et haec est primus intellectus et fons idearum, seu mundus idealis, quod appellant Filium, alii Verbum in se omnia continens.84 La sostanza che non pu essere in alcun modo composta la stessa che si protende fuori di s per la costituzione delle cose
81 82

Lamp. trig. stat., OMag, p. 1032.

Ivi, p. 1040. 83 Ibid. 84 Ivi, p. 1316.

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e questo protendersi il mondo ideale, se si vuole utilizzare un linguaggio platonico, il Verbo, se si vuole utilizzare un linguaggio cristiano. Per una corretta lettura del passo fondamentale rilevare luso della perifrastica passiva rerum costituendarum, che esprime la necessit della produzione degli enti. Ora, se gli enti devono essere prodotti ed il Verbo contiene le loro ragioni, chiaro che il Verbo stesso non pu semplicemente essere generato e permanere ad intra ma deve essere proferito ovunque come suggeriva il capitolo sullintelletto primo. Tanto pi che sinonimo del Verbo proprio il primus intellectus, in precedenza identificato con la natura e con il corpo. Se dalla Lampas passiamo ai poemi francofortesi, il quadro permane immutato. Nel secondo capitolo del De monade, sulla scia del quinto dialogo del De la causa e del De linfinito, ci si richiama alla concezione fisica delluniverso come spazio infinito, assoluta coincidenza di potenza e atto (unum est spacium, Magnitudo una, Momentum unum, cum possibilitate, atque potentialitate infinita, infinitum).85 Subito dopo si dice che vi una sola Idea di tutte le specie e di tutti gli atti, un solo Verbo che esprime tutta lemanazione, una sola necessit che definisce ogni cosa (Una omnium specierum, et actuum Idea, Verbum unum omnis emanationis expressivum, Necessitas una omnia definientis Fati).86 Torna lequiparazione del Verbo alle rationes degli enti riscontrata nella Lampas triginta statuarum, ma torna soprattutto linsistenza sulla necessit dellapprodo ad extra dellazione generativa divina. La cosa appare ancor pi evidente grazie alluso di un altro sintagma particolarmente indicativo, che potremmo accostare a unigenita natura. Il Verbo viene infatti definito espressivo di ogni emanazione, l dove il termine, di chiarissima ascendenza neoplatonica, designa senza equivoco il processo di uscita dallUno. Come nel caso del De la causa dunque, larditezza bruniana crea nuove formulazioni linguistiche per significare come la divinit si protenda, si effonda completamente nel suo unico effetto, luniverso infinito, e non lasci residuo di potenzialit non realizzata. Di nuovo, un termine da sempre indicante lazione ad intra (Verbum) viene affiancato ad un altro tipico dellazione ad extra (emanatio), con laggiunta tuttaltro che secondaria della necessit del tutto, per cui il volontarismo della creazione assorbito
85 86

De mon., OLC, I, 2, p. 346. Ibid. (corsivo nostro).

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dalla necessit della generazione. Nello stesso modo in cui per i teologi cristiani il Padre genera il Figlio, per Bruno Dio produce, esprimendo se stesso, luniverso: da sempre e per sempre. Nel De immenso il discorso trova ulteriore sviluppo, nel nono capitolo del primo libro e nel tredicesimo capitolo del secondo libro. Nel primo dei due luoghi citati, Bruno chiede provocatoriamente, come nel De linfinito, che cosa pu trattenere in eterno la potenza dal diventare atto se non unimprobabile invidia divina. La convinzione sempre pi forte di restaurare larmonia tra Dio e la natura, spezzata dalla sovrapposizione tra finitismo e creazionismo, conduce Bruno a porre una continuit tale, da divinizzare la natura stessa. Cos essa diventa Vis, Actus, Ratio, Verbum, Vox, Ordo, Voluntas.87 presente ovunque, come Dio, e Dio stesso non pu opporsi al suo corso perch altrimenti difetterebbe di quelle caratteristiche per le quali noi lo onoriamo (Cui Deus obsistens si quis fingatur adesse, / Multum equidem defit Genius quo possit haberi / Spectandus nobis, titulo laudisque vehendus).88 Il capitolo tredicesimo pu considerarsi un compendio di quanto detto finora sullidentificazione tra il Verbo e luniverso, accennandone altres le conseguenze sul piano antropologico-escatologico. Si parte dalla distinzione tra ci che perfetto semplicemente e ci che perfetto nel proprio genere. Sia Dio che luniverso sono perfetti semplicemente (seppur con la distinzione del De linfinito, secondo cui Dio tutto in tutto e tutto in ogni parte, mentre luniverso tutto in ogni parte); ciascuno dei mondi, invece, perfetto nel proprio genere (si ricordi leredit cusaniana per cui neppure due di essi possono essere identici). Ne segue che nessuno dei mondi, ed in generale nessuno degli eventi, pu avere una relazione diretta, privilegiata con la divinit, perch ciascuno non pu che esprimerne una parte infinitesimale (Horum quippe nullus est mundus sigillatim, vel mundorum synodus, vel synodorum quantuscunque numerus, qui preaecipua quadam ad deum collatione referendum sit).89 La sola relazione verace col divino perci deve essere mediata, mediata dalla considerazione congiunta di tutti i

87 88 89

Ivi, I, 1, p. 234.

Ivi, p. 235. Ivi, p. 312. Cfr. E. CANONE, Il fanciullo e la fenice, in ID., Il dorso e il grembo delleterno, cit., pp. 76-77: Secondo Bruno il verbum come naturae vox, cio la Sapienza che si diffonde nella natura, si manifesterebbe s come uomo, ma pure come gatto, cane, formica,

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mondi possibili, dallo sguardo filosofico che non si ferma allosservazione di una parte delledificio ma punta alla sua totalit, dalla quale solo emerge la bellezza. E la totalit delledificio luniverso, corporeum immensum simulacrum, che di nuovo assume il ruolo del Figlio. Coerentemente con le altre occorrenze citate, di esso si dice imaginem, ideam unam, verbum unum omnia portans, speculum incomparabilis sapientiae, potentiae atque bonitatis.90 Questa la verit e la sana teologia restaurata dalla nolana filosofia dopo le tenebre aristotelico-cristiane e questa , naturalmente, la tesi conclusiva del De linfinito, universo e mondi:
Conoscemo che s grande imperatore non ha sedia s angusta, s misero solio, s arto tribunale, s poco numerosa corte, s piccolo et imbecille simulacro, che un fantasma parturisca, un sogno fracasse, una mania ripare, una chimera disperda, una sciagura sminuisca, un misfatto ne toglia, un pensiero ne restituisca; che con un soffio si colme e con un sorso si svode: ma un grandissimo ritratto, mirabile imagine, figura eccelsa, vestigio altissimo, infinito ripresentante di ripresentato infinito, e spettacolo conveniente alleccellenza et eminenza di chi non pu esser capito, compreso, appreso. Coss si magnifica leccellenza de Dio, si magnifica la grandezza de limperio suo: non si glorifica in uno, ma in soli innumerabili; non in una terra, un mondo, ma in diececento mila, dico in infiniti.91

E ancora:
Sono amputate radici che germogliano, son cose antique che rivegnono, son veritadi occolte che si scuoprono: un nuovo lume che dopo lunga notte spunta allorizonte et emisfero della nostra cognizione, et a poco a poco savicina al meridiano della nostra intelligenza.92

Ora, da queste conclusioni e dal cammino seguito per raggiungerle che deve partire la valutazione della presenza cusaniana nel terzo dialogo italiano di Bruno. Soprattutto, opportuno soffermarsi sulle conseguenze antropologiche ed escatologiche, cui si faceva riferimento pocanzi, che sono chiaramente espresse nellepistola proemiale. Se luniverso di

e le innumerevoli specie terrestri, nonch a un livello diverso come Sole, Terra, Luna e gli infiniti astri che popolano luniverso, unigenita natura.
90 91

Ibid. DFI, pp. 317-318. 92 Ivi, p. 423.

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Cusano mostra di non possedere pi un centro da un punto di vista fisico, non lo stesso da un punto di vista ontologico. Lattribuzione esclusiva dellUguaglianza al rapporto tra il Padre ed il Figlio scava un abisso tra lassoluto ed il comunicato, tra il principio e i principiati. La differenza infatti non quantitativa ma qualitativa, strutturale, come mostra lesempio geometrico del cerchio e del poligono. per questo che la sproporzione tra finito ed infinito resta sempre lidea guida intorno alla quale si articola ogni riflessione cusaniana, in generale, ed il De docta ignorantia, in particolare. Ma se luniverso infinitamente diminuito rispetto al suo creatore, al punto tale che ogni proporzione e dunque relazione conoscitiva tra i due termini risulta impossibile, in che modo se ne pu affermare il contatto? Come si giustifica, in una situazione che pare essere di totale alterit, la teoria della partecipazione e della comunicazione sulla quale il cardinale insiste? Il secondo capitolo del secondo libro del De docta ignorantia mostra, attraverso una serie di domande retoriche volte a palesare la paradossalit del rapporto tra Dio e gli enti, quanto lautore sia consapevole della tensione che agita e anima il suo pensiero. Conformemente allimpostazione gnoseologica del primo libro, egli costretto ad ammettere lincomprensibilit per la ragione umana del modo in cui finito ed infinito si compenetrano ed interagiscono senza dissolversi luno nellaltro. Tale sospensione del giudizio per, se valida per il come, non assolutamente ammissibile per il che. Pi chiaramente, il discorso filosofico pu bens dichiarare la propria inadeguatezza a cogliere leffettivo prodursi della relazione, la maniera in cui concretamente sussista, ma non pu in alcun modo esimersi dal fondarne la possibilit. Ovviamente infatti, dire che il legame ontologico tra Dio e la creatura misterioso un conto; dire che impossibile, un altro. Di conseguenza, Dio e luniverso, massimo assoluto e massimo contratto, che pur appaiono incommensurabili e senza proporzione alcuna, debbono trovare un medio o un anello di congiunzione. Questultimo, per poter svolgere la sua funzione, dovrebbe contenere in s luno e laltro termine, dovrebbe essere al tempo stesso finito e infinito e garantire cos il contatto. In altre parole, foret maximum contractum, hoc est Deus et creatura, absolutum et contractum, contractione, quae in se subsistere non posset nisi in absoluta maximitate subsistente.93 Siamo

93

De doct. ign., III, 2, in Omn, I, p. 124, rr. 14-17.

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di fronte ai misteri dellIncarnazione e dellunione ipostatica, alla trattazione dei quali dedicato lintero terzo libro del De docta ignorantia, il cui tono ancora fortemente speculativo. La cristologia cusaniana infatti non si limita ad attribuire al Figlio un ruolo rivelativo e redentivo, ma ne fa il perno di tutto il discorso metafisico, conformemente a quanto aveva insegnato Lullo. LIncarnazione, come suggerisce Blumenberg, diventa un evento universale, cosmico,94 condizione di possibilit della relazione tra Dio e gli enti, senza la quale la stessa creazione risulterebbe inintelligibile:
Deus creavit omnia propter se ipsum, et non maxime et perfectissime, nisi universa ad ipsum; sed nec ipsa ad ipsum uniri potuerunt, cum finiti ad infinitum nulla sit proportio. Sunt igitur omnia in fine, in Deo, per Christum. Nam nisi Deus assumpsisset humanam naturam, cum illa sit in se ut medium alias complicans, totum universum nec perfectum, nec immo esset.95

La funzione dinamica, quasi cosmologica, attribuita allIncarnazione (in proposito si proposto un interessante parallelo con il darwinismo cristiano di Teilhard de Chardin)96 provoc gli attacchi del gi citato Johannes Wenck, secondo il quale Cusano avrebbe sminuito la vicenda storica di Ges nella storia della salvezza, in favore di un ragionamento prettamente filosofico. A prescindere dalla valutazione di detta critica, ci che importante rilevare per il confronto con Bruno lindiscutibile centralit della figura di Cristo nel pensiero del cardinale tedesco. Ad intra, la generazione del Verbo provoca la necessaria degradazione delluniverso, in cui sono impossibili precisione e uguaglianza; ad extra, lIn-

94 95

BLUMENBERG, La legittimit dellet moderna, cit., p. 506.

Dies sanct., Sermo XXII, 32, 3-11, in Omn, XVI, 4, p. 351. Cfr. anche K. H. VOLKMANN-SCHLUCK, Nicol Cusano: la filosofia nel trapasso dal Medioevo allet moderna, Brescia 1993, p. 112: Solo in un tale ente [scil. Cristo] il mondo raggiungerebbe come mondo la sua pienezza essenziale, e solo in esso il mondo in quanto mondo sarebbe davvero esistente. 96 Si vedano gli studi di S. SCHNEIDER, Vom Sinn der Menschwerdung bei Nikolaus Cusanus und Teilhard de Chardin, Acta Teilhardiana, IX, 1972, pp. 30-60; ID., Die Personologie im kosmogenetischen Entwurf Teilhard de Chardins und der Personalismus bei Cusanus, Mitteilungen und Forschungsbeitrge der Cusanus-Gesellschaft, XIII, 1978, pp. 433-446 e ID., Die kosmische Grsse Christi als Ermglichung seiner universalen Heilswirksamkeit an Hand des kosmogenetischen Entwurfs Teilhard de Chardins und der Christologie des Nikolaus von Kues, Mnster 1979.

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carnazione colma il divario garantendo, seppur in maniera incomprensibile, la presenza dellinfinito nel finito. Ne segue che luniverso cusaniano, pur essendo acentrico da un punto di vista fisico e dunque alternativo al modello aristotelico-tolemaico, non cos dirompente da un punto di vista antropologico. Mantiene infatti un centro molto significativo, la preminenza di un evento tra gli altri, e con esso, il suo carattere definitivamente antropocentrico. Non avrebbe potuto incarnarsi Cristo se non nella natura umana, la sola che complica la natura intellettuale e quella sensibile e racchiude in s tutte le cose, tanto da essere giustamente definita un microcosmo.97 Cos, come si gi visto relativamente alla conclusione del De possest, latteggiamento che deve tenere luomo nella ricerca del divino ben delineato. Ciascuno tenuto a compiere continuamente litinerario indicato dalla dotta ignoranza, esperendo lirriducibilit di Dio ad ogni ente finito, ma al tempo stesso non pu che volgersi al Cristo, al solo individuo che sfugge alla legge della contractio ed capace di esprimere il principio nella sua totalit. Ebbene, appare particolarmente evidente a questo punto, da quanto osservato sul De linfinito e sullidentificazione del Verbo con luniverso, che si individuato il nodo concettuale che impedisce di leggere il dialogo bruniano in continuit con lopera cusaniana. A ragione Blumenberg sostiene che la centralit dellIncarnazione, in Cusano, ed il suo violento e sarcastico rifiuto, in Bruno, costituisce lo spartiacque fra i due autori, che al tempo stesso lo spartiacque tra il Medioevo e let moderna.98 Nella filosofia del Nolano, infatti, luniverso infinito in atto e pertanto esprime completamente, senza residui, lessenza divina. Lasserzione secondo cui tra il finito e linfinito non c proporzione, che in Cusano giustifica la riflessione cristologica, viene ad essere quindi applicabile esclusivamente al rapporto tra Dio e i singoli individui. Ciascuno di essi rappresenta lattuazione di una sola delle infinite possibilit di esistenza ed effettivamente incomparabile al principio. La stessa cosa per non vale per il rapporto tra Dio e luniverso considerato nella sua totalit, tra i quali non soltanto vi proporzione, ma vi perfetta corrispondenza. Se per di pi il processo produttivo del principio si esplica da sempre e per sempre, che senso ha postulare un evento speciale per la piena manife97 98

Cfr. De doct. ign., III, 3, in Omn, I, p. 125. Cfr. BLUMENBERG, La legittimit dellet moderna, cit., p. 505.

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stazione del divino? Lo stesso primato delluomo nella vicenda dellessere, per il quale leccezionalit di un evento si giustificherebbe come Rivelazione, una pura illusione. Se la condizione umana gode di una superiorit rispetto alle altre specie e tale superiorit, lo si visto dal De umbris, consiste nella capacit di condizionare il corso della natura e trasformarla per motivi del tutto accidentali, non essenziali. Non lopera pi degna della creazione, non imago Dei pi di quanto non lo sia un altro esistente. Un passo bellissimo del De la causa mostra chiaramente la pari dignit di cui sono investiti, senza eccezione, gli individui: Alla proporzione, similitudine, unione et identit de linfinito non pi ti accosti con essere uomo che formica, una stella che un uomo: per che a quello essere non pi ti avicini con esser sole, luna, che un uomo o una formica, e per nellinfinito queste cose sono indifferenti.99 E ancora, nella Cabala del cavallo pegaseo: Quella de luomo medesima in essenza specifica e generica con quella de le mosche, ostreche marine e piante, e di qualsivoglia cosa che si trove animata o abbia anima.100 Il richiamo alla Cabala in questa sede quanto mai opportuno, perch essa probabilmente lopera pi dirompente e destabilizzante scritta da Bruno, tant che egli stesso, volendo tornare in Italia, si affrett a rinnegarla. per perfettamente indicativa del suo progetto culturale, nel quale anti-cristianesimo e anti-umanesimo convergono e si alimentano lun laltro. Luomo, si legge nello scritto in questione, ha ottenuto i suoi privilegi unicamente grazie alluso delle mani. La capacit fisiologica di modellare gli oggetti avrebbe favorito lo sviluppo del suo intelletto. Ma se immaginassimo, per assurdo, di privare luomo di tale peculiarit, questi tornerebbe in un brevissimo lasso di tempo pi stupido dei serpenti. Ed effettivamente ci che successo a molti dei cristiani, in special modo luterani, i quali hanno rinunciato del tutto allazione e sono diventati come asini, con grandi orecchie, per ascoltare le favole rivelate, e con gli arti trasformati in zoccoli e del tutto inservibili. Consapevole pi che mai della crisi che attraversa il suo tempo e degli errori concettuali che ingabbiano le menti degli uomini e li costringono a vivere nelle ombre e nei sogni, Bruno rivendica a se stesso il compito di riportare la luce, di restaurare quella verit intenzionalmente e malvagiamente occultata. In questo sen99

DFI, pp. 278-279. Ivi, p. 717.

100

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so, si diceva introducendo il De linfinito, egli presenta una nuova Rivelazione ed un nuovo vangelo e uno dei pregiudizi principali che deve essere espunto da questo vangelo proprio il ruolo di Cristo come mediatore e unica possibilit di accesso per una visione autentica del divino.101 Gi nellelenco delle quindici specie di contrazioni del Sigillus, la figura di Cristo compare accanto a sapienti e maestri pagani. Nello Spaccio poi, i suoi miracoli vengono candidamente irrisi. Nel terzo dialogo, a proposito di Orione centauro, si dice che sa far de meraviglie, e (come Nettuno sa) pu caminar sopra le onde del mare senza infossarsi, senza bagnarsi gli piedi; e con questo consequentemente potr far molte altre belle gentilezze.102 Subito dopo, sono qualificati come pi grandi privilegii, saltar sopra lacqui, far ballare i granchi, far fare capriole a zoppi, far vedere le talpe senza occhiali, et altre belle galanterie innumerabili.103 Infine, dellunione ipostatica, dellevento che per Cusano ha valore rivelativo ma anche e soprattutto metafisico e ontologico, ecco cosa dice Bruno:
Or che vogliamo far di questuomo insertato a bestia, o di questa bestia inceppata ad uomo? In cui una persona fatta di due nature: e due sustanze concorreno in una ipostatica unione? Qua due cose vegnono in unione a far una terza entit: e di questo non dubio alcuno. Ma in questo consiste la difficult, cio, se cotal terza entit produce cosa megliore che luna e laltra, o duna de le due parti: overamente pi vile? Voglio dire se essendo allessere umano aggionto lessere cavallino, vien prodotto un divo degno de la sedia celeste, o pur una bestia degna di esser messa in un armento e stalla?104

Sono, queste, parole che non necessitano certo di ulteriori commenti. Nondimeno, in relazione ad esse ed al confronto con Cusano, pu essere utile riportare unulteriore osservazione di Blumenberg: Bruno mor non come miscredente, non come uno di quegli eretici le cui deviazioni dogmatiche apparvero sempre allosservatore storico come processi interni al Cristianesimo. Bruno mor per unobiezione che era rivolta contro il centro e la sostanza del sistema cristiano.105
101 A riguardo, cfr. M. A. GRANADA, Lannonce dun nouvel vangile, in G. BRUNO, Oeuvres compltes, IV. De linfini, de lunivers et des mondes, Paris 1995, pp. XXII-XXX. 102 103

Spaccio, in DFI, pp. 650-651. Ivi, p. 651. 104 Ivi, pp. 664-665.
105

Cfr. BLUMENBERG, La legittimit dellet moderna, cit., p. 591.

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esattamente il quadro che si presenta al lettore dellepistola proemiale del De linfinito. Il Nolano convinto, dimostrata linfinit spazio-temporale delluniverso, di aver finalmente proiettato gli spiriti intelligenti in un contesto post-cristiano. Non pi la Terra in posizione centrale, non pi la vicenda umana come protagonista della storia della salvezza attraverso lIncarnazione, non pi inizio e non pi fine: tutto questo significa, innanzitutto, soppressione definitiva di ogni prospettiva escatologica e, di conseguenza, liberazione dalla paura della morte e dellinferno. Non esiste pi una divinit esterna che, in base al suo arbitrio, possa intervenire, mostrarsi, celarsi, creare o addirittura distruggere il mondo. Luniverso ormai non pi sotto la custodia dun Plutone e la merc dun Giove,106 perch ne noto un mondo in cui sempre cosa succede a cosa; senza che sia ultimo profondo, da onde come da la mano del fabro irreparabilmente effluiscano in nulla.107 Cos, trionfalmente, Bruno pu annunciare il successo della sua missione:
Questa quella filosofia che apre gli sensi, contenta il spirto, magnifica lintelletto, e riduce luomo alla vera beatitudine, che pu avere come uomo, e consistente in questa e tale composizione: perch lo libera dalla sollecita cura di piaceri e cieco sentimento di dolori; lo fa godere dellessere presente e non pi temere che sperare nel futuro.108

Non esiste altra dimensione che limmanenza delluniverso infinito nel quale il singolo individuo si trova, per dirla con Heidegger, ad essere
106 107

Infinito, in DFI, p. 318.

Ivi, p. 317. Bruno appare perfettamente consapevole del fatto che lipotesi annichilatoria non pu essere negata, almeno in linea di principio, da tutti quei teologi che conservano a Dio la potentia aliter agendi, in particolar modo dai seguaci di Scoto per i quali Dio ha la facolt, in ogni momento, di creare un nuovo ordo e un nuovo orizzonte di senso, senza che la sua azione venga considerata inordinata. Tale sarebbe infatti soltanto in rapporto allordine appena sostituito, non gi in rapporto alla volont divina, matrice poietica e termine oltre al quale non dato accedere (cfr. G. DUNS SCOTO, Ordinatio, I, d. 44, q. u.). Una pagina del terzo capitolo del quinto libro del De immenso, per contro, esplicitamente dedicata ad affermare lassoluta impossibilit dellannihilatio mundi, in virt dellautosufficienza della natura e della vita: Ergo si quae sors distruat unum / E mundis, plureisve simul, vel si lubet omneis, / (Quod sane haud rerum patitur sine fine potestas, / Extensusque vigor, sors non eademque locorum, / Qui ad fatum innumeri nequeunt tractarier unum) / Vita recursabit, naturaque materiei, / Hoc ipso instaurata, suo dat cuncta recessu (OLC, I, 2, p. 126).
108

Ivi, p. 316.

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gettato. Soltanto in questa dimensione, dunque, luomo pu e deve cercare il contatto col divino (la vera beatitudine, che pu avere come uomo). Un contatto che, come evidente, sempre attinto e sempre inattingibile. ben vero infatti che la divinit di necessit presente ovunque ed ovunque pu essere colta, ma altrettanto vero che soltanto linfinit attuale la esprime completamente. Cusano aveva insegnato che tra finito e infinito non c proporzione, che il poligono non potr mai trasformarsi in cerchio, per quanti lati gli si aggiungano. Lunica eccezione in tal senso era rappresentata dal Cristo, al tempo stesso massimo assoluto e massimo contratto. Soppresso questo anello di congiunzione, possibile per Bruno pensare ad unaltra eccezione o condizione paradossale per cui lindividuo si faccia infinito, lo contragga in s e realizzi quello che per la sua fonte realizzabile soltanto in Cristo? Prima di rispondere al quesito, oramai da lungo tempo formulato e per il quale ci si rivolger ai Furori, duopo rispondere alle domande con cui era iniziato il presente capitolo. Quanto c di Cusano nel De linfinito? Lo sviluppo bruniano un inveramento o un tradimento del pensiero del filosofo tedesco? Da quanto detto, in realt, le risposte sono gi state date. Di Cusano nel De linfinito c, come in tutte le opere del Nolano, tantissimo. Soprattutto la metabolizzazione dellassioma della sproporzione tra finito e infinito senza alcun dubbio decisiva per comprendere la radicalit con cui Bruno ritiene inadeguato il modello cosmologico aristotelico. Soltanto grazie a tale assioma un universo finito pu apparire quasi nullo e degradante la dignit divina che si sarebbe accontentata di produrlo. Al tempo stesso, le intuizioni sulla posizione e sul moto della Terra non possono non aver incoraggiato il Nolano nella sua direzione ed il fatto che egli citi letteralmente dal De docta ignorantia ne una conferma. Tali elementi di analogia tuttavia, come si visto, non sono sufficienti ad avallare la tesi della continuit. Latteggiamento diametralmente opposto riguardo alla teologia trinitaria, nella fattispecie alla generazione del Verbo, e riguardo allIncarnazione troppo pensante per non conferirgli la giusta rilevanza. Esso un altro indicatore, forse ancora pi illuminante, che conferma la via indicata dalla trasformazione in senso naturalistico del termine nexus. Cusano ha in animo di abbattere laristotelismo per restituire un cristianesimo pi autentico; per Bruno questo non sufficiente: aristotelismo e cristianesimo sono le due facce di una stessa medaglia, di un modo perverso di concepire il rapporto tra Dio e la natura. Perci non c critica delluno senza critica

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dellaltro, anzi forse proprio la carica anti-cristiana a prendere il sopravvento. Ed in essa, seppur con un certo rammarico, non pu che restare incluso anche Cusano, che si erroneamente fermato alla prima met del cerchio. Le riflessioni sulla caccia bruniana al divino forniranno in proposito gli ultimi spunti per qualificare il rapporto tra i due autori. 2. Del mar pi che del ciel amante Gli Eroici furori occupano un posto del tutto peculiare nellinsieme della produzione bruniana. I dialoghi italiani rappresentano, come sostiene Alfonso Ingegno e come emerso anche dallo studio delle occorrenze del termine teologia, ununit organica, modellata in contrapposizione alla vicenda ed ai momenti della salvezza cristiana.109 Di questo progetto, eversivo e costruttivo, di sradicamento dellerrore e di riproposizione della verit, lultima opera pubblicata a Londra costituisce il capitolo conclusivo che raccoglie i frutti degli sforzi precedenti e ne mostra i risultati tangibili, concreti, convertendo la teoria in prassi. Se ne La cena de le Ceneri, nel De la causa, principio et uno e nel De linfinito, universo e mondi lo sguardo di Bruno era lo sguardo del filosofo, del sapiente che mostrava con rigore, conformemente al senso e alla ragione, gli errori della tradizione che dovevano essere superati, negli Eroici furori il punto di vista assunto decisamente diverso cos come diversa , di conseguenza, la fisionomia del testo che ne risulta. Uno studio pi approfondito e tematico dovrebbe dimostrare in questa sede se ne accenner, nei limiti del possibile quanto il pensiero religioso del filosofo di Nola sia sempre condizionato dalle categorie paoline, pur in un rapporto di continua ed evidente conflittualit.110 Proprio questa presenza, nientaffatto inconscia o casuale, ci che permette di tenere in piedi fino allultimo il confronto con Niccol Cusano e di tracciarne un bilancio conclusivo. Pi precisamente: se vero che unopera come la Cabala mostra un attacco diretto e impietoso a quanto derivato dalla predicazione del-

109 110

INGEGNO, Regia pazzia. Bruno lettore di Calvino, cit., p. 143.

Un primo contributo, particolarmente rilevante, nella direzione indicata stato fornito da Fabrizio Meroi, nel suo saggio Il vasaio e largilla. Bruno e lepistolario paolino, in Autobiografia e filosofia. Lesperienza di Giordano Bruno, Atti del convegno (Trento, 18-20 maggio 2000), a cura di N. PIRILLO, Roma 2003, pp. 69-86.

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lApostolo in particolare dallidea per cui la sapienza degli uomini stoltezza presso Dio, per cui ogni atto di coraggio intellettuale non altro che vana superbia111 , altrettanto vero che Bruno, ancora figlio della dotta ignoranza cusaniana, ben convinto che il rapporto col divino non possa esaurirsi sul piano della pura pensabilit. Certamente la riflessione filosofica propedeutica e necessaria, senza di essa si continuerebbe a brancolare nelle tenebre aristoteliche, si continuerebbe a cercare Dio fuor de linfinito mondo e le infinite cose, anzich dentro questo et in quelle. Nondimeno, individuato lambito esatto, che garantisca per lo meno la possibilit dellimpresa pi alta, la caccia del divino oggetto, ogni persona che sia consapevole della propria condizione non pu non assumere su di s e sulla propria condotta lanelito cui nessuno pu sottrarsi. Chi abbia effettivamente sollevato lo sguardo al di sopra della propria individualit ed abbia colto linfinito in atto, si accorge che il principio che lo anima e lo costituisce lo stesso che si esplica ovunque in modi e forme innumerabili, ma si accorge soprattutto della sua inadeguatezza a contenerlo e ad esprimerlo. Da questa discrasia vissuta scaturisce una duplice tensione, che in primo luogo conoscitiva, come si legge in una pagina importante proprio degli Eroici furori:
Indi aviene che qualumque specie gli vegna presentata e da lei [ scil. lapprensione] vegna compresa, da questo che presentata e compresa, giudica che sopra essa altra maggiore e maggiore, con ci sempre ritrovandosi in discorso e moto in certa maniera. Perch sempre vede che quel tutto che possiede cosa misurata, e per non pu essere bastante per s, non buono da per s, non bello da per s; perch non luniverso, non lente absoluto: ma contratto ad esser questa natura, ad esser questa specie, questa forma rapresentata a lintelletto e presente a lanimo. Sempre dumque dal bello compreso, e per conseguenza misurato, e conseguentemente bello per partecipazione, fa progresso verso quello che veramente bello, che non ha margine e circonscrizione alcuna.112

Qui si dice tantissimo, praticamente tutto. Potremmo quasi porre questa citazione come conclusione della discussione sul rapporto Bruno-Cusano. La conoscenza, come insegnava il cardinale tedesco, misura ed discorso e movimento, che sono necessariamente implicati dalla

111 Cfr. M. CILIBERTO, Tra disincanto e furore, in ID. Locchio di Atteone. Nuovi studi su Giordano Bruno, Roma 2002, pp. 1-62: 27. 112 DFI, p. 824.

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pluralit. Al tempo stesso comprensione del limite, consapevolezza che tutto ci che pu esser misurato e detto non la verit assoluta ma soltanto espressione della sua partecipazione. La verit per, come leggiamo chiaramente, per Bruno luniverso, che emblematicamente viene utilizzato come sinonimo di ente absoluto. Ci che non contratto non pi il Dio unitrino cui Cusano continuamente si riferisce, la natura nella sua totalit e infinit, che mostra non avere margine e circoscrizione alcuna (si ricordi la definizione di essa come specchio incontratto nel De linfinito). La tensione bruniana dunque, che come quella cusaniana parte dallavvertimento di uninsufficienza conoscitiva, si sposta sul piano dellimmanenza ed in esso pretende di essere soddisfatta. Nonostante questa importante acquisizione, tuttavia, la pagina dei Furori non esaurisce il discorso e non esprime affatto in maniera completa il solco che separa Bruno da Cusano. Nella Lampas, a proposito dellamor come lex, si leggeva che, di tutte le cose, non c nulla che non brami tutto lessere. Ci significa che la discrasia tra finito e infinito non produce solamente un anelito conoscitivo, non si desidera unicamente conoscere sempre di pi; al contrario, e forse questo il desiderio pi doloroso, si desidera appropriarsi di tutto, essere tutto, diventare tutto. Cos un passo del De immenso sembra accostare e mescolare insieme i due livelli:
Insitus appetitus est, ut omnia fiant, singulis et unicuique; appetit semper esse quidquid aliquando est; ubique videre quidquid alicubi videt; universaliter habere quidquid singulariter habet; toto frui qui parte fruitur; omnibus dominari tamquam etiam possit, hoc etiam quod omnibus subjicitur appetit; et consequutis non est contentum, ubi aliquid ulterius remanserit assequendum.113

Bruno recupera, in altri termini, e tiene ben salda quella dimensione esperienziale dellitinerario verso il divino che lodio per lanti-intellettualismo paolino non riuscito a fargli perdere. Non c conoscenza senza deificatio, per questo che lo sguardo del filosofo non basta pi. Esso pu servire lesigenza conoscitiva, non gi quella esistenziale e appetitiva. E se nellindicare la strada Bruno pu permettersi di guardare le cose dallalto, dal di fuori, e vedere come scaturisca linfinito effetto dellinfinita causa, nel percorrerla non pu non riassumere i panni dellindividuo, qual egli , uno tra infiniti altri e che al pari degli altri
113

OLC, I, 1, pp. 203-204.

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vuole non solo conoscere ma essere tutto. Ne seguono le caratteristiche del tutto peculiari dei Furori, di cui si diceva, che ne fanno un unicum tra le sue opere. Lelemento biografico cessa di essere la cornice che fa da sfondo al pensiero e diventa la trama stessa. Lautore al tempo stesso il protagonista: Bruno ci illustra la metamorfosi, lindiamento del furioso ed il furioso al termine del suo lungo e faticoso percorso ri-illumina e rid un senso alla vicenda umana di Bruno. Lepistola proemiale, come dabitudine, presenta un compendio dei temi trattati, illustrandone altres lispirazione e le finalit. molto lunga e potrebbe essere letta come un testo a s, compiuto. Dopo lattacco al petrarchismo che assicura ai Furori unimportanza anche nella letteratura cinquecentesca oltre che nella filosofia, si specifica immediatamente la posizione bruniana. Le donne vanno celebrate e lodate come conviene alle donne e non ha senso straziarsi e scrivere fiumi di parole per quella bellezza che insieme viene e passa, nasce e muore, fiorisce e marcisce.114 Ci non toglie che il nostro autore non si ritenga affatto ostile alla contingenza e alla sensibilit e che quando retoricamente si chieda Ma che fo io? che penso? son forse nemico della generazione? ho forse in odio il sole?115 la risposta sia particolarmente chiara e determinante: per quanti regni e beatitudini mi sabbiano possuti proporre e nominare, mai fui tanto savio o buono che mi potesse venir voglia de castrarmi o dovenir eunuco.116 Non questa esclusivamente unallusione ironica alla presunta auto-amputazione origeniana, una dichiarazione programmatica. Luso dei termini regni e beatitudini indica come imminente il confronto con il tema della felicit, della visione di Dio e dellescatologia ed il rifiuto di sacrificare la propria capacit naturale prefigura gi la soluzione che verr prospettata. Interpretazione che confermata da quanto confessato poco dopo circa il titolo da attribuire allopera. Per distinguere il furore di cui intendeva occuparsi dagli amori volgari, il Nolano dichiara di aver pensato in un primo momento al nome Cantica, con il quale riferirsi esplicitamente al Cantico dei cantici.117 In seguito per egli

114 115 116 117

Furori, in DFI, p. 756. Ivi, p. 757.

Ibid. Sulluso bruniano del Cantico, cfr. N. TIRINNANZI, Il Cantico dei Cantici nel De umbris idearum, in Letture Bruniane, cit., pp. 287-306. La studiosa si sofferma sul-

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avrebbe cambiato idea, per paura di attacchi da parte del rigoroso supercilio de certi farisei,118 che avrebbero potuto accusarlo di usurpare titoli sacri e soprannaturali mediante un naturale e fisico discorso. Viene cos riproposta la separazione del quarto dialogo del De la causa che rivendica la via immanentiae, conformemente alla quale la lettura a-teologica viene esclusa dallobiettivo stesso che si dice di perseguire: Tal dumque essendo il mio animo, ingegno parere e determinazione, mi protesto che il mio primo e principale, mezzano et accessorio, ultimo e finale intento in questa tessitura fu et dapportare contemplazion divina [].119 Di nuovo, labbandono della via tradizionalmente percorsa non implica la professione di puro naturalismo, ma stavolta la situazione diversa come diverso il terreno di confronto. In questione non pi il corretto rapporto tra Dio e la natura, ma tra il singolo individuo che cerca e la divinit che devessere trovata. Come deve intendersi questaltro rapporto? E che cosa determina il successo o linsuccesso? Un primo indizio rilevante viene dallArgomento de cinque dialoghi de la prima parte, nel quale si legge:
Nel primo si mostrano le cause e principii motivi intrinseci sotto nome e figura del monte, e del fiume, e de muse che si dechiarano presenti, non perch chiamate, invocate e cercate, ma pi tosto come quelle che pi volte importunamente si sono offerte: onde vegna significato che la divina luce sempre presente.120

Come le muse non si manifestano perch le si invochi, ma perch sempre si offrono (di qui il caratteristico epiteto di puttane di Parnaso121 che viene loro riferito nel De la causa), cos la divinit non deve essere pregata per farsi manifesta. La sostituzione del Verbo con
latteggiamento del tutto nuovo del Nolano rispetto alla tradizione dei commentatori, tra i quali risultano importanti soprattutto Origene e Bernardo di Chiaravalle. A differenza dei suoi predecessori, Bruno ritiene che la condizione umbratile, di cui il Cantico funge da archetipo, non sia destinata a svanire in favore della visio facialis, ma permanga lunico, infinito orizzonte dellesistenza umana.
118 119

Furori, in DFI, p. 759. Ivi, p. 762. 120 Ibid. 121 Causa, in DFI, p. 183.

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luniverso e lo slittamento sul piano fisico della tensione verso linfinito produce levidente risultato di dover ri-impostare ab origine i termini della questione. Se i concetti di grazia e miracolo sono stati banditi per sempre dalla natura lucrezianamente liberata, chiaro che non ha alcun senso invocare lirruzione di un esterno, di una verit che venga a modificare il corso degli eventi. Non esiste altro che la legge di natura, che lamore come motore della vicissitudine, questa e solo questa la parola di Dio e con questa ognuno deve cercare il contatto. Da quanto detto finora, si potrebbe subito muovere unobiezione che farebbe crollare tutto il discorso: per Bruno il singolo non si trova pi, nel suo rapporto col divino, nella condizione del gi non ancora, ma del gi da sempre; nessun avvento n evento annunciato o atteso, per esser lessenza divina ab aeterno espressa pienamente nella produzione delluniverso. Che senso ha dunque protendersi a cercare una presenza che si possiede gi? Da dove scaturisce il dolore del furioso e dellintentio prima del De umbris idearum? Ebbene, che la divinit sia immanente alla natura e alluomo non significa affatto che essa venga posseduta o compresa interamente. Al contrario, si visto che la sua infinit produce in chi la comprenda effettivamente un sentimento sempre pi forte di brama per ci che non si e non si ha. Non si risiede pertanto in patria, per dirla con Paolo, ma in via, perch sempre si preda della privazione e del desiderio. Che si possa sostenere il peso di questa condizione e, forse, per un momento trascenderla la scommessa degli Eroici furori. Ed chiaro che la posta in gioco , per Bruno, altissima. Dopo aver demolito attraverso una poderosa riforma cosmologica e teologica tutti i punti di riferimento per mezzo dei quali luomo aveva per quasi duemila anni orientato la propria esistenza si pensi alla centralit fisica della Terra e alla centralit soteriologica dellIncarnazione , un fallimento dellimpresa del furioso equivarrebbe ad aver prodotto una distruzione senza senso, ad aver lasciato lumanit senza neppure la speranza illusoria-consolatoria di una visione del divino. Ma la convinzione che spinge il furioso-Bruno a tentare proprio la condizione di illusione e di menzogna in cui vivono la maggior parte delle persone, per uscire e far uscire dalla quale vale la pena correre il rischio pi alto, quello della propria vita. Ecco il senso per il quale si riprende polemicamente la terminologia biblica e si presentano la ricerca ed il contatto della divinit, condotti attraverso i nuovi canoni, nello stesso modo in cui nella Scrittura si parla della vita eterna e del Paradiso. Acque supe-

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riori che illuminano, fiumi dacqua di vita eterna, nettare, ambrosia sono tutte locuzioni utilizzate per descrivere lauspicata condizione del furioso e sono tutte una violenta contrapposizione al modo cristiano di concepire la felicit e la beatitudine.122 Quello che Bruno sta proponendo nella proemiale epistola degli Eroici furori lultimo atto di uno scontro tra Titani che ripetutamente ha provocato e messo in scena: lo scontro tra il Dio trascendente e creatore della tradizione cristiana ed il Dio che si comunica da sempre e per sempre nellinfinit delluniverso, prospettato dalla nolana filosofia. E se ai suoi occhi lo scontro stato gi vinto a livello teoretico attraverso il De linfinito, deve essere ancora vinto a livello esistenziale. A tale scopo egli scrive gli Eroici furori e racconta, interpretandola, la sua vicenda filosofica e intellettuale. Per comprendere il cammino del furioso, e soprattutto le condizioni nelle quali esso viene intrapreso, necessario ripartire dal volto gemino dellamor come lex. Non vi dubbio infatti che la caccia alla divinit sia un atto damore, un atto che, prodotto da quel vinculum vinculorum, riunifica lintera sfera degli affetti e non lascia alternativa a chiunque non si rifiuti di ascoltarlo. Siamo allinizio del percorso:
Un oggetto riguardo, chi la mente mingombr, un sol viso, ad una belt sola io resto affiso, chi s mha puntil cor un sol dardo, per un sol foco mardo, e non conosco pi chun paradiso.123

Unico loggetto dellamore, ma duplice la spinta che ci pervade e che ci conduce continuamente in direzioni opposte. Da un lato, listinto della filautia spinge ogni ente alla propria conservazione e gli fa odiare il divenire, il nuovo e il futuro come minaccia di morte e di disgregazione (si ricordi lesempio delle gocce che, per non perdere la propria individualit, si contraggono intorno al centro); dallaltro, lamor come motore della perpetuazione del tutto include la morte come un proprio struA riguardo, cfr. M. A. GRANADA, Bruno, la Biblia y la religin: las aguas sobre el firmamento y la unin con Dios, in ID., Cosmologa, teologa y religion en la obra y en el proceso de Giordano Bruno, cit., pp. 203-220.
123 122

Furori, in DFI, p. 787.

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mento, nulla si conserva davvero se non si rinnova, e spinge ogni cosa oltre i propri confini a bramare tutto ci che altro, fino al dissolvimento di se stessa. Tutto questo il filosofo Bruno lo ha appreso e lha spiegato nei dialoghi metafisici e nella Lampas triginta statuarum; nei Furori per egli, per cos dire, diventato preda del suo pensiero e quelle spinte centrifughe, altrove soltanto teorizzate, lo animano dallinterno mentre, innamorato della divinit, cerca di conseguirla. La condizione dellamante dunque una condizione di lacerazione estrema, assurda e paradossale, giacch non si accontenta della comprensione, che propria del sapiente. Anzi, proprio lopposizione alla vita del sapiente, per come descritta nel secondo dialogo della prima parte, costituisce la rappresentazione pi efficace delleroico furore. Il sapiente ha ben compreso la rivoluzione operata dalla nolana filosofia, ha compreso il duplice registro dellamore e la struttura vicissitudinale del tempo. Ne segue che, considerando il bene ed il male e tutto ci che esiste come manifestazioni temporanee destinate ad essere trascese, non si dismette n gonfia di spirito, vien continente nelle inclinazioni e temperato nelle voluptadi.124 Non si dispera, perch sa che la sua morte non sar definitiva, come insegnavano Pitagora e Lucrezio; analogamente non si esalta e non insuperbisce, perch sa che la sua gloria come la sua persona passeranno e non torneranno pi medesimi. Guarda dallalto il grande spettacolo della vita, il teatro del mondo,125 lo accetta per come ed in cotal modo nel grado della indifferenza, si trova nella casa della temperanza, e l dove consiste la virtude e condizion dun animo forte, che non vien piegato da lAustro n da lAquilone.126 Del tutto diversa invece la condizione del furioso, che vuole attingere, possedere in prima persona ci che il sapiente si limita ad osservare. E cos quella contrariet che fa star calmo lindifferente che in fondo non si identifica n con la spinta dellautoconservazione, perch altrimenti non guarderebbe oltre se stesso, n con lanelito acquisitivo, perch altrimenti si dimenticherebbe del suo stato dilania il furioso che asseconda incessantemente insieme i due istinti, forzandoli allestremo. Il suo dolore continuamente sanato dalle progressive acquisizioni e continuamente ravvivato dalla consapevolez124 125 126

Ivi, p. 796. Ivi, p. 755. Ivi, p. 798.

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za di quanto resta da acquisire e sfugge (ancora il motivo della dotta ignoranza!);127 del pari, la sua speranza rinfocolata e disillusa da un oggetto divino, infinito in atto, che continuamente si fa fruire e mai fa essere padroni della sua fruizione. Ma leggiamo le parole di Bruno:
Io che porto damor lalto vessillo, gelate ho spene e gli desir cocenti: a un tempo triemo, agghiaccio, ardo e sfavillo, son muto, e colmo il ciel de strida ardenti; dal cor scintill, e dagli occhi acqua stillo; e vivo e muoio, e fo ris e lamenti: son vive lacqui, e lincendio non more, chagli occhi ho Teti, et ho Vulcan al core, altramo, odio me stesso: ma sio mimpiumo, altri si cangia in sasso; poggialtral ciel, sio mi ripogno al basso; sempraltri fugge, sio seguir non cesso; sio chiamo, non risponde: e quantio pi cerco, pi mi sasconde.128

Questo sonetto , oltre che un quadro vividissimo della vicenda personale del furioso, una vera e propria summa della nuova ricerca del divino proposta in tutta lopera. Se le prime due quartine si soffermano sullinstabilit provocata dalla volont di vivere lamore nel suo volto gemino (Io che porto damor lalto vessillo), le altre due inseriscono il cacciatore nel contesto e nel ritmo della natura infinita. La coincidenza dei contrari non affligge unicamente lindividuo, il passaggio dalluno allaltro il prodursi stesso dei fenomeni. Perci ad ogni azione ne corrisponde unaltra, come in una sorta di inesauribile effetto domino, nel quale ciascuno apporta il suo contributo affinch il movimento del tutto non venga mai meno.129 In tale meccanismo il furioso si trova gettato e
127 Cfr. CILIBERTO, Giordano Bruno, cit., p. 170: Nellultimo dialogo italiano pubblicato in Inghilterra, la riflessione sullignoranza strutturalmente connessa a quella sulleroico furore. Si capisce dunque perch Bruno segnali con massima energia la differenza tra ignoranza ordinaria e ignoranza speculativa; fra lignoranza di chi rinuncia a conoscere e lignoranza di chi si scopre radicalmente ignorante di fronte allabisso della divinit. 128 Furori, in DFI, p. 795. 129 Cfr. ivi, p. 892: Coss come il continuo moto duna parte suppone e mena seco il moto del tutto, di maniera che dal ributtar le parti anteriori sia conseguente il tirar de le

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sbalzato, in balia della fortuna, perch altri eventi possono modificarne la sorte, ed incapace di prevedere le conseguenze del suo comportamento. Nonostante tutto continua a cercare, ma non pi al modo dei cristiani: la divinit sempre presente, non arriva se la si invoca, per questo si dice sio chiamo, non risponde.130 Ancora, la sua ostinazione gli rischio della vita, perch la determinazione che lo spinge a perseguire lignoto e il non posseduto, per attingere finalmente linfinito, mette in pericolo listinto contrario della filautia; daltra parte, assicurarsi solamente di questultima, significherebbe non poter pi inseguire e rinunciare. Contro la morte e la rinuncia dunque, nullaltro pu fare che correre e resistere, esperendo quel disquarto e distrazione in s medesimo.131 Alternative praticabili infatti non esistono: il sapiente non raggiunger mai un contatto con loggetto damore, anzi, neppure ama veramente; i cristiani sprecano il loro amore invocando un esterno che non esiste, come la riflessione metafisica ha mostrato. A differenza di tutti gli altri individui, che odiano il dolore e la rovina e se vi precipitano per accidente, il furioso pienamente consapevole della direzione scelta, di pi, altro non chiede. Bellissima la descrizione della sua eccezionalit:
Se la farfalla al suo splendor ameno vola, non sa ch fiamma al fin discara; se quandil cervio per sete vien meno, al rio va, non sa della freccia amara; sil liocorno corre al casto seno, non vede il laccio che se gli prepara: i al lum, al font, al grembo del mio bene, veggio le fiamme, i strali e le catene. S dolce il mio languire,

parti posteriori: coss il motivo de le parti superiori resulta necessariamente nellinferiori, e dal poggiar duna potenza opposita sguita labbassar de laltra opposita. 130 Cfr. ivi, p. 889: CESARINO. Come intendi che la mente aspira alto? verbigrazia con guardar alle stelle? al cielo empireo? Sopra il cristallino? MARICONDO. Non certo, ma procedendo al profondo della mente per cui non fia mistiero massime aprir gli occhi al cielo, alzar alto le mani, menar i passi al tempio, intonar lorecchie de simulacri, onde pi si vegna exaudito: ma venir al pi intimo di s, considerando che Dio vicino, con s e dentro di s, pi chegli medesimo esser non si possa; come quello ch anima de le anime, vita de le vite, essenza de le essenze.
131

Ivi, pp. 799-800.

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perch quellalta face s mappaga, perch larco divin s dolce impiaga, perch in quel nodo avvolto il mio desire: mi sien eterni impacci fiamme al cor, strali al petto, a lalma lacci.132

Il racconto dellesito dellimpresa affidato da Bruno ad una duplice ripresa del mito di Atteone, nel quarto dialogo della prima parte e nel secondo dialogo della seconda parte. Gli Eroici furori sono stati fatti oggetto recentemente di una vasta produzione critica, sia filosofica che letteraria, nella quale si molto discusso, e si discute tuttora della differenza tra i due modi in cui la vista di Diana presentata, sul ruolo e sul significato di Diana stessa e sul suo rapporto con Apollo. In questa sede tuttavia, non interessa unesegesi interna dellopera e, tutto sommato, neppure la sua congruenza o incongruenza con gli altri testi bruniani. Ci che interessa principalmente individuare la soluzione adottata dal Nolano riguardo alla possibilit dellaccesso al divino, onde poter concludere lanalisi del suo atteggiamento nei confronti di Niccol Cusano. In tal senso, le differenze tra le due cacce di Atteone non sembrano cos rilevanti, o per lo meno non mettono in discussione il nucleo che le accomuna.133 Questo nucleo, senza alcun dubbio, il carattere immanente e terreno della visione. Intento alla caccia di boscareccie fiere (le specie intelligibili), coadiuvato dai veltri che rappresentano lintelletto e dai mastini che rappresentano la volont, si legge nel dialogo quarto, Atteone vede il pi bel busto e faccia e va cos incontro ad una metamorfosi che lo trasforma in cervo. significativo che Diana, che simboleggia la natura-universo-Verbo, non nominata direttamente e come, dalla descrizione, lobiettivo dellinseguimento sembrino essere pi le idee, le ragioni delle cose che non la divinit stessa. Tuttavia, il continuo esercizio conoscitivo ha prodotto un risultato che andato oltre lintenzione immediata del cacciatore Atteone. Limpostazione ancora cusaniana, la conoscenza concepita come misura, come comparazione tra la mente e loggetto, secondo quanto si era appreso dal De docta ignorantia e dalla teoria delle regiones del De coniecturis. Lintelletto, infatti, apprende le cose intelli132 133

Ivi, pp. 807- 808. Cfr. infra, p. 207, nota 150.

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gibilmente, idest secondo il suo modo.134 Ci che per Cusano per non era superabile nellambito del contratto, la discrasia tra misura e misurato, per Bruno viene meno allimprovviso, incomprensibilmente attraverso unesperienza vissuta. Atteone scopre in s ci che cercava allesterno, egli stesso il bene, la sapienza, la beltade, la fiera boscareccia. Di conseguenza non vi pi dualit tra soggetto e oggetto, tra conoscente e conosciuto, cacciatore e preda diventano uno: [] dovenne preda, veddesi convertito in quel che cercava; e saccorse che degli suoi cani, de gli suoi pensieri egli medesimo venea ad esser la bramata preda, perch gi avendola contratta in s, non era necessario di cercar fuor di s la divinit.135 La morte di Atteone non la fine e linsuccesso della sua caccia, la morte dellerrore cristiano di concepire il rapporto tra Dio e il mondo come alterit irriducibile governata dalla grazia e quindi dellimpossibilit di ottenere la felicit e la beatitudine, per quanto possibile, in rebus, in via. Si tratta di quella che Miguel A. Granada ha efficacemente definito trasposizione immanente del Paradiso.136 Le conseguenze dellimpresa infatti sono ben chiare e labbondanza di citazioni neotestamentarie ne esplica tutta la valenza rivoluzionaria. La visione di Diana come natura infinita ci che di pi alto luomo pu conseguire e questo dovrebbero intendere i cristiani quando dicono il regno di Dio essere in noi, e la divinitade abitar in noi per forza del riformato intelletto e voluntade.137 Ancora, la condizione di Atteone mutata perch non soltanto ha compreso, come aveva gi fatto il sapiente, linfinito in atto, ma lha esperito in s e, morto come individuo travagliato dalla filautia, si identifica con lo stesso moto degli enti che tutto consegue:
Coss : ecco dunque come lAtteone, messo in preda de suoi cani, perseguitato da proprii pensieri, corre e drizza i nuovi passi: rinovato a procedere pi divinamente e pi leggiermente, cio con maggior facilit e con una pi efficace lena a luoghi pi folti, alli deserti, alla reggion de cose incomprensibili;

134 135

Furori, in DFI, p. 821.

Ibid. 136 Cfr. M. A. GRANADA, Mutation, mtamorphose, vicissitudine. La transposition immanentiste du paradis, in G. BRUNO, Oeuvres compltes, VII. Des fureurs hroques, Paris 1999, pp. XC-CXVIII. 137 Furori, in DFI, p. 821. Il riferimento a Lc 17, 21.

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da quel chera un uom volgare e commune, dovien raro et eroico, ha costumi e concetti rari, e fa estraordinaria vita. Qua gli dan morte i suoi gran cani e molti: qua finisce la sua vita secondo il mondo pazzo, sensuale, cieco e fantastico; e comincia a vivere intellettualmente: vive vita de di, pascesi dambrosia et inebriasi di nettare.138

Il furioso e la sua mutazione ontologica che Bruno presenta altro non sono che una ripresa polemica dellhomo novus paolino, come esprime luso dellaggettivo rinovato. Con la differenza decisiva che nel mondo, nella natura e non fuori od oltre che luomo ottiene il suo fine. Ma proprio perch la felicit pu essere ottenuta soltanto nella natura, fondendosi con la sua stessa infinit, essa non pu mai essere definitiva n statica contemplazione. Atteone morto per le insensatezze del volgo, non si nutre pi di illusioni, ma continua a vivere: corre e drizza i nuovi passi e, bench rinovato, perch trasformato da unesperienza interiore, continua il suo inseguimento del divino. Non si scioglie in altri termini, definitivamente, dal ritmo della vicissitudine: far ci equivarrebbe ad uscire dal tempo, rompere il limite insopprimibile dellombra, proiettarsi in una condizione ultraterrena che linfinit dello spazio e del tempo hanno reso ormai ontologicamente impossibile. Cos, emblematicamente, la deificatio del cacciatore viene superata agevolmente dallo sviluppo dellopera ed il quadro torna ad essere, nel giro di poche pagine, il continuo, disperato struggimento nella condizione di scissione. forse questo il senso in cui recentemente si parlato di fallimento della prima caccia di Atteone a Diana.139 Ed ben vero che, se successo equivale a conseguimento saldo di un risultato, Atteone fallisce. Ma proprio questo ci che Bruno, attraverso il suo mito, vuole veicolare: la felicit non pu mai essere possesso ultimo, n pu esistere sganciata dalle condizioni dellhic et nunc in cui si trovano e si troveranno sempre gli individui, quantunque in forme diverse. Lo stesso Ciliberto fornisce in proposito un contributo determinante inserendo gli Eroici furori nel solco della letteratura apocalittica. In questione infatti, per il Nolano, la fine di unepoca, quella cristiana, e lavvento di unet nuova, di un secolo migliore che il suo discorso annuncia. Anche let nuova, per,

Ibid. Cfr. M. CILIBERTO, Bruno e lApocalisse. Per una storia interna degli Eroici Furori, in Giordano Bruno: destino e verit, cit., pp. 23-52.
139

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non pu non iscriversi in una concezione del tempo non lineare e neppure circolare: non sar, cio, lultima n torner uguale.140 Infinite apocalissi sullonda della vicissitudine rinnoveranno continuamente le vicende degli uomini, ecco la verit e la novit degli Eroici furori. Proprio sulla scorta di queste decisive acquisizioni dello studioso, a nostro avviso possibile parlare di fallimento soltanto se lo si iscrive in un disegno pi ampio di radicale negazione dellescatologia cristiana. La sostanziale omogeneit dellepilogo, costituito dalla seconda visione di Diana e dalla Canzone de glilluminati muovono nella direzione indicata. Dopo ulteriori peripezie che lo fanno tendere tra la vita, la morte e la rinuncia, Atteone si dichiara di nuovo felice vittima della sua preda:
Chi femmi ad altamor la mente desta, chi fammi ognaltra diva e vile e vana, in cui beltad e la bont sovrana unicamente pi si manifesta; quell chio viddi uscir da la foresta, cacciatrice di me la mia Diana, tra belle ninfe su laura Campana, per cui dissi ad Amor: Mi rendo a questa.141

Emerge prepotentemente da questi versi il ruolo di Diana come sostituta di Cristo, di cui si parlato a lungo nel paragrafo precedente. La natura lunico oggetto damore per Bruno, linfinito effetto dellinfinita causa, il Verbo in cui soltanto si manifesta la bellezza e la bont divina. Di fronte ad essa ogni altro culto vile e vano, di essa il furioso, con un linguaggio ancora fortemente mutuato dal Vangelo, si dichiara servo. Egli si stima s altamente felice cattivo142 proprio come i cristiani si stimavano servi di Cristo, secondo le parole di Matteo Iugum enim meum suave et onus meum leve est.143 Come il giogo di Cristo non ag140 Sul concetto di tempo, oltre allo studio citato nella nota precedente, si vedano M. CILIBERTO, Infinito e tempo nel pensiero di Giordano Bruno, in Filosofia del tempo, a cura di L. RUGGIU, Milano 1998, pp. 96-112 e M. A. GRANADA, El concepto de tiempo en Bruno: tiempos csmicos y eternidad, in La filosofia di Giordano Bruno. Problemi ermeneutici e storiografici, cit., pp. 85-114.

Furori, in DFI, p. 911. Ibid. 143 Mt 11, 28-30. Si devono le presenti considerazioni sulla cattivit del furioso e sui riferimenti ai Vangeli di Matteo e Giovanni alle discussioni con la dott.ssa Claudia Lo
142

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grava ma alleggerisce e redime colui che lo prende su di s, cos il giogo damore che lega il furioso Bruno alla natura-Diana pi leggero dellaria, levius aura. Il furioso ama il suo destino ed ama il suo dolore, perch linalza, lo sulleva, il magnifica sopra qualsivoglia libertade.144 Chi non abbia ancora compiuto la sostituzione di Cristo con Diana continua a vivere nellillusione e nellignoranza, cacciando il divino l dove non esiste e sprecando lunica possibilit di coglierlo che lesistenza individuale.145 Di fronte a questo pericolo, il giogo della contrariet dei due registri dellamore in cui impigliato il furioso non pu non essere sopportato con felicit, come unica possibilit di una vita e di una ricerca autentica. Lapprodo ultimo affidato, come detto, alla seconda versione della vicenda di Atteone e Diana, pi ricca ed approfondita della prima:
Questa verit cercata come cosa inaccessibile, come oggetto inobiettabile, non sol che incomprensibile: per a nessuno pare possibile de vedere il sole, luniversale Apolline e luce absoluta per specie suprema et eccellentissima; ma s bene la sua ombra, la sua Diana, il mondo, luniverso, la natura che nelle cose, la luce che nellopacit della materia: cio quella in quanto splende nelle tenebre.146

Compare qui la famosa distinzione tra Diana e Apollo che tanto ha fatto parlare gli studiosi bruniani. Pi che di un dislivello tra Dio e luniverso e di un residuo di trascendenza, si tratta in realt della riaffermazione, ancora pi convinta perch corroborata dallesperienza vissuta

Rito e, pi specificatamente, alla lettura del suo saggio Le due metamorfosi di Atteone negli Eroici furori di Giordano Bruno, Rinascimento, II s., XLIV, 2004, pp. 325-344. 144 Furori, in DFI, p. 911. 145 Il tema sviluppato in maniera precipua nello Spaccio, dove Bruno affida ai versi del poeta Tansillo lanatema nei confronti di coloro che si straziano per lombra di futura gloria: Lasciate lombre et abbracciate il vero. / Non cangiate il presente col futuro. / Voi siete il veltro che nel rio trabocca, / mentre lombra desia di quel chha in bocca. / Aviso non fu mai di saggio o scaltro / perder un ben per acquistarne un altro. / A che cercate s lungi diviso / se in voi stessi trovate il paradiso? / Anzi chi perde lun mentre nel mondo, / non speri dopo morte laltro bene: / per che si sdegna il ciel dar il secondo / a chi il primero don caro non tene; / coss credendo alzarvi gite al fondo, / et ai piacer togliendovi, a le pene / vi condannate: e con inganno eterno / bramando il ciel vi state ne linferno (DFI, pp. 599-600). 146 Ivi, p. 920.

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del furioso, della via di indagine gi scelta nel De la causa. soltanto nel suo darsi come natura che la divinit si manifesta, da sempre e per sempre essa genera luniverso come il Padre genera il Figlio. E come per i teologi la generazione ad intra non libera e contingente ma necessaria, cos lo per Bruno la produzione ad extra. In che modo dunque poter conoscere la divinit in se stessa, se non pensabile al di fuori delle sue determinazioni? chiaro che un elemento di permanenza, di spinta ed origine continua deve ben esistere oltre le cose delluniverso, altrimenti tutto si dissolverebbe in un breve lasso di tempo; altrettanto chiaro per, che la novit bruniana consiste proprio nellaver reimpostato i termini del rapporto, non pi da concepirsi come alterit e trascendenza. Il principio non pi il Dio dellonnipotenza, il sovrano che interviene a creare e a redimere il mondo, invece lartefice interno, lamor come nexus e come lex, che spinge indefinitamente gli enti oltre se stessi, creando infinite forme di esistenza. La distinzione tra Apollo e Diana serve a questo per Bruno, a legare sempre pi alla natura il suo destino e la possibilit di una visione di Dio: quella dei beati cristiani, in una luce absoluta ed eccellentissima, non esiste. Cos, ancora una volta, Diana assume il ruolo di Cristo, per come presentato nel Vangelo di Giovanni, luce che splende nelle tenebre.147 Allo stesso modo, se per i cristiani nessuno pu vedere il Padre se non attraverso il Figlio,148 per Bruno nessuno pu vedere Apollo (inteso sempre e comunque come principio immanente) se non attraverso Diana. Definiti i termini della questione, il racconto prosegue:
Perch il fine ultimo e finale di questa venazione de venire allo acquisto di quella fugace e selvaggia preda, per cui il predator dovegna preda, il cacciator doventi caccia; perch in tutte le altre specie di venaggione che si fa di cose particolari, il cacciatore viene a cattivare a s laltre cose, assorbendo quelle con la bocca dellintelligenza propria; ma in quella divina et universale viene talmente ad apprendere che resta necessariamente ancora compreso, assorbito, unito: onde da volgare, ordinario, civile e populare, diviene selvatico come cervio et incola del deserto [] onde non vegga pi come per forami e per fenestre la sua Diana, ma avendo gittato le muraglia a terra, tutto occhio a laspetto de tutto lorizonte. Di sorte che tutto guarda come uno, non vede pi per distinzioni e numeri, che

147 148

Cfr. Io 1, 5. Cfr. Io 14, 6-7.

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secondo la diversit de sensi, come de diverse rime fanno veder et apprendere in confusione. Vede lAnfitrite, il fonte de tutti numeri, de tutte specie, de tutte raggioni, che la Monade, vera essenza de lessere de tutti; e se non la vede in sua essenza, in absoluta luce, la vede nella sua genitura che gli simile, che la sua imagine: perch dalla monade che la divinitade, procede questa monade che la natura, luniverso, il mondo.149

Non ci sono variazioni significative rispetto alla prima versione del mito.150 Ci che si racconta unesperienza straordinaria che si origina a

149 150

Furori, in DFI, p. 921.

In realt ha creato molti problemi esegetici quanto si legge nel quarto dialogo della seconda parte: Non differenza quando la divina mente per sua providenza viene a comunicarsi senza disposizione del suggetto: voglio dire quando si communica, perch ella cerca et eligge il suggetto; ma gran differenza quando aspetta e vuol esser cercata, e poi secondo il suo bene placito vuol farsi ritrovare. In questo modo non appare a tutti, n pu apparir ad altri che a color che la cercano (ivi, p. 945). La discriminante tra le due cacce di Atteone, stando a queste affermazioni, sarebbe la grazia divina ed il suo operare sarebbe condizione necessaria per lesito positivo della ricerca di Diana. Una simile interpretazione tuttavia, a nostro avviso, sarebbe incompatibile tanto con la via indicata dagli Eroici furori quanto con la stessa concezione bruniana del divino. Deciso critico di ogni antropomorfismo, il Nolano respinge pi volte soprattutto nel De immenso lidea che la libert di Dio sia la scelta fra diverse alternative. Conformemente allinsegnamento di Plotino, della divinit si negano sia il pensiero che lautocoscienza, in quanto necessariamente implicanti la molteplicit (cfr. Spaccio, in DFI, p. 581: Come quello che simplicissimo, se non vuol essere altro che simplicissimo, non intende se stesso. Perch quello che si sente e che si remira, si fa in certo modo molto, [] altro et altro; perch si fa obietto e potenza, conoscente e conoscibile). Se cos, in che modo la divinit pu scegliere di manifestarsi agli uni e non agli altri secondo il suo bene placito? Ancora, tra le varie specie di furori divini, quelli che operano come vasi et in strumenti, perch scelti dalla grazia, sono degni come lasino che porta li sacramenti; gli altri invece, che operano come principali artefici et efficienti, sono una cosa sacra, in essi si considera e vede leccellenza della propria umanitade (Furori, p. 806). questa la distinzione decisiva, che deve illuminare anche il passo sul bene placito. Da un lato abbiamo coloro che aspettano passivamente lintervento dallalto i cristiani, specialmente luterani dallaltro coloro che cercano. La contrapposizione in realt tra due modi diversi di rapportarsi alloggetto divino e non vi dubbio che Bruno accordi la sua preferenza a coloro che intraprendono la ricerca. In ultima istanza, sono soltanto questi ultimi che hanno speranza di successo: la chiave sta dunque non tanto nel concetto di bene placito, quanto nel merito che si pu guadagnare e rispetto al quale il bene placito non pu negarsi. Non gi abbandono alliniziativa divina, ma esortazione allimpresa, ulteriore critica alla teologia della grazia predestinata, ecco lintento bruniano. In questo senso, le due versioni del mito di Atteone non differiscono a livello sostanziale.

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PARTE PRIMA

partire dalla pratica ordinaria della conoscenza. Come nel quarto dialogo della prima parte, limpostazione gnoseologica cusaniana continua ad essere ben presente. Il poligono non si trasformer mai in cerchio, insegnava il filosofo tedesco, ed infatti in tutte le specie di venaggione non si pu che conoscere con la propria particolare intelligenza che non corrisponder mai esattamente a ci che indagato. La cornice dunque permane la stessa e Bruno resta, per molti aspetti, cusaniano. Posta la cornice per, possibile un suo superamento? Come si d il rapporto tra i due termini? Su queste questioni, lo si detto e lo si sta cercando di mostrare attraverso linterpretazione degli Eroici furori, i due autori divergono. Dalla caccia continua alle cose particolari, a causa della tensione continua, conoscitiva e acquisitiva, si produce un salto qualitativo nellimpresa. Lobiettivo diventa linfinito, la totalit delle condizioni e degli enti che esistono in natura: quellinfinito in potenza che nel De umbris luomo aveva scoperto di possedere in s, lo vuole attingere insieme.151 Improvvisamente, giacch con tempo saprono le fenestre, et il sole entra in un momento,152 il risultato conseguito. Viene talmente ad apprendere che resta assorbito, compreso, unito. La situazione assolutamente paradossale e incomprensibile, perch il furioso non perde mai la propria individualit, non si perde mai in una sorta di abisso o morte mistica nella quale venga smarrita la coscienza.153 Al contrario, egli certo di s e del proprio oggetto, ma stavolta il suo oggetto dilatato al punto da raggiungere i (non) confini delluniverso. E la sua impresa ancora terrena ed umbratile, perch non risiede nellabsoluta luce ma nella genitura, nella Diana, nel nuovo Verbo di Dio, che solo nel tempo e nello spazio esistente. Eppure tutto guarda come uno, libero dalla materia e dalle facolt conoscitive che impongono la distinzione ed il numero: il limite gnoseologico superato, quello ontologico permane. questa lultima, clamorosa scoperta degli Eroici furori, lultima rivelazione della nolana

151 152 153

Sul rapporto tra il De umbris e i Furori, cfr. CILIBERTO, Giordano Bruno, cit., p. 169. Furori, in DFI, p. 945.

Cfr. ivi, p. 806: Questi furori de quali noi raggioniamo, e che veggiamo messi in execuzione in queste sentenze, non sono oblio, ma una memoria. Cfr. anche CANONE, Bruno lettore di Averro, cit., p. 117: Per luomo divenire un dio significher allora trasformare la propria individualit e non annullarla in qualcosa di indistinto.

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filosofia. La sproporzione tra finito e infinito, che aveva provocato un terremoto cosmologico in Niccol Cusano e che era cos legata alla teologia trinitaria come sua scaturigine (salvaguardia delleccezionalit della generazione del Verbo) e allIncarnazione come sua soluzione (il Cristo riunisce in s Creatore e creatura, garantendone il rapporto), pu essere colmata in questa vita, non nellaltra, rendendosi servi di Diana e non di Cristo. La beatitudine dunque, per Bruno, possibile ma tutta terrena ed anti-escatologica, frutto di unoperazione eroica figlia di un anelito conoscitivo che d luogo ad una renovatio del tutto antitetica a quella paolina. Cotal felicit daffetto comincia da questa vita, et in questo stato ha il suo modo dessere,154 questo il sommo bene in terra.155 Il bilancio conclusivo del rapporto Bruno-Cusano pu, a seguito di queste considerazioni, essere tracciato. Nei Furori, come nel De linfinito del resto, motivi cusaniani esistono ed agiscono a fondo. Senza lidea di partenza del procedimento conoscitivo come proporzione e comparazione che la mente stabilisce con i suoi oggetti e senza la tensione che inevitabilmente scaturisce dallinadeguatezza del finito, sarebbe difficile comprendere la specificit della vicenda del furioso. Ciononostante, come in altri luoghi, Cusano piegato contro la tradizione cristiana e dunque, in ultima istanza, contro se stesso. fin troppo evidente che la soluzione del cardinale allanelito verso linfinito del tutto diversa. Il De docta ignorantia, il De possest, il De visione Dei (uno scritto tematicamente affine ai Furori, anche se non si riscontrano concordanze testuali) si concludono simbolicamente nello stesso modo. L dove la ragione non pu arrivare, perch si muove costantemente tra un opposto e laltro senza coglierne la coincidenza, come insegnava Dionigi, il fedele deve affidarsi allesperienza e alla Rivelazione; deve volgersi pertanto a Cristo, massimo assoluto e massimo contratto, che tiene insieme quello che teoreticamente impossibile. Nel De visione Dei, per esempio, dopo aver affermato, analogamente a quanto far Bruno che il desiderio delluomo mai si appaga di un possesso o di un bene limitato ma punta direttamente a Dio come infinito, Cusano afferma:
Et video Ihesum benedictum hominis filium filio tuo unitum altissime et quod filius hominis non potuit tibi deo patri uniri, nisi mediante filio tuo
154 155

Furori, in DFI, p. 932. Ivi, p. 956.

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PARTE PRIMA

mediatore absoluto. [] Aperis enim tu, deus meus, mihi misero tale occultum, ut intuear hominem non posse te patrem intelligere nisi in filio tuo, qui est intelligibilis et mediator.156

Soltanto il Cristo la soluzione del desiderio delluomo, in quanto soltanto il Cristo realmente e ontologicamente connesso con linfinito. Chi continui a cercare altrove linfinito non pu che restare inappagato, il suo desiderio mai trovando quiete. Ne segue, naturalmente, che nessuno pu fruire pienamente di Cristo in questa vita e che la felicit, come la visione, altrove, al di l del famigerato muro del Paradiso: Videre igitur deum patrem et te Ihesum filium eius est esse in paradiso et gloria sempiterna quia extra paradisum constitutus, non potest habere talem visionem, cum nec deus pater nec tu, Ihesu, sis extra paradisum reperibilis.157 La rottura bruniana appare ormai, al cospetto di queste conclusioni del De visione Dei, delineata in tutti i suoi aspetti. Il Nolano convinto di essersi oramai lasciato alle spalle il modo cristiano di concepire il rapporto tra Dio, la natura e luomo e di aver superato quindi anche Cusano. Di pi, con lo sforzo autobiografico dei Furori158 (lodissea del furioso mostra aver durato sei lustri, il che a detta dei critici un evidente riferimento alla vita di Bruno, cos come il simbolo di Diana, che rappresenta, al pari della natura, la regina Elisabetta che laveva accolto con favore), egli ritiene di aver vinto la battaglia sul piano esistenziale ed esperienziale, oltre che su quello filosofico e teologico. La nolana filosofia migliore non soltanto perch rende giustizia alla dignit divina, attribuendole un effetto degno della sua potenza e della sua bont, ma anche perch ha dimostrato di poter conseguire quel contatto che i cristiani vanamente proiettano in una dimensione escatologica, a riprova della quale si rivolgono ad un unico evento, quale lIncarnazione. Gli Eroici furori possono in tal modo concludersi con un trionfo. Nella Canzone de glilluminati, il vecchio ed il nuovo Dio sono finalmente luno di fronte allaltro, lo scontro pu aver luogo. Vediamolo:
Non oltre invidio, o Giove, al firmamento, dice il padre Ocen col ciglio altero,
156 157

De vis. Dei, XIX, 86, p. 222, rr. 8-14.

Ivi, XXI, 93, p. 234, rr. 12-16. 158 Per alcune sintetiche ma incisive considerazioni, si veda CILIBERTO, Tra disincanto e furore, cit., pp. 1-62: 46.

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se tanto son contento per quel che godo nel proprio impero; che superbia la tua? Giove risponde, alle ricchezze tue che cosa gionta? O dio de le insanonde, perch il tuo folle ardir tanto surmonta? Hai, disse il dio de lacqui, in tuo potere Il fiammaggiante ciel, dov lardente zon, in cui leminente coro de tuoi pianeti puoi vedere. Tra quelli tuttil mondo admira il sole, qual ti so dir che tanto non risplende quanto lei che mi rende pi glorioso dio de la gran mole. Et io comprendo nel mio vasto seno Tra gli altri quel paese, ove il felice Tamesi veder lice, chha de pi vaghe ninfe il coro ameno. Tra quelle ottegno tal fra tutte belle, per far del mar pi che del ciel amante te Giove altitonante, cui tanto il sol non splende tra le stelle; Giove risponde: O dio dondosi mari Chaltro si trove pi di me beato Non lo permetta il fato; ma i miei tesori e i tuoi corrano al pari. Vaglil sol tra tue ninfe per costei; e per vigor de leggi sempiterne, costei vaglia per sol tra gli altri miei.159

Lopposizione tra Giove e Nettuno, tra il cielo e il mare non altro che lopposizione tra la divinit trascendente dei cristiani e la nuova Diana scoperta e vista dal furioso Bruno. Questultimo ha svelato linganno e pu rivolgersi senza paura, sotto la veste di Oceano, al suo vecchio padrone. Non invidia pi a Giove il firmamento, cio il Regno dei Cieli come beatitudine ultraterrena, perch contento nel proprio impero, vale a dire ha visto la divinit come natura in vita ed altro non cerca. Anzi, si stima addirittura pi felice, pi glorioso dio de la gran mole.
159

Furori, in DFI, pp. 958-959.

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PARTE PRIMA

Ci non significa ovviamente che non esista pi il cielo. Si visto che Apollo come necessario per la permanenza di Diana non pu dissolversi, per essere eternamente producente la divinit non pu identificarsi solo con gli enti prodotti. Per Apollo e Diana, Giove e Nettuno, cessano di essere antagonisti e vengono unificati in un unico destino, coinvolti in unico processo. In questo Giove esce sconfitto dallo scontro, perch perde il suo dominio incontrastato sul mondo e la sua dignit ontologica diviene uguale a quella di Nettuno (i miei tesori e i tuoi corrano al pari). Non esiste pi, cio, unalterit, una duplicit di dimensioni quali immanenza e trascendenza e qui il cristianesimo crolla ma un solo prodursi, vario, infinito, a cui tutti prendono parte, consentendo a tutti di prendervi parte. La Canzone de glilluminati dunque, come spiega lo stesso Bruno, un inno a Diana che ha ricondotto in s lantico signore o, per meglio dire, un inno a lalta e magnifica vicissitudine che agguaglia lacqui inferiori alle superiori, cangia la notte col giorno, et il giorno con la notte, a fin che la divinit si in tutto, nel modo con cui tutto capace di tutto, e linfinita bont si communiche secondo tutta la capacit de le cose.160 Per esser rimasto troppo legato alla tradizione, al firmamento e a Giove, Cusano non ha compiuto il passaggio pi importante, rimanendo un uomo del vecchio mondo. Lucido filosoficamente ed acuto critico dei teologi aristotelici e scolastici, egli stato tradito proprio da quella che riteneva essere la sua missione sulla quale si insistito per differenziare lispirazione dei due autori , vale a dire dalla fede cristiana. a partire da questultima che non riuscito a liberarsi fino in fondo dei pregiudizi dei quali era stato imbibito ed ha conseguentemente proceduto come un nuotatore da tempestosi flutti or messo alto, or basso. Che sia effettivamente questo il rimprovero esplicito che Bruno muove alla sua fonte testimoniato da un ulteriore giudizio, che si deciso di posporre per fini espositivi: Deus bone, ubi illi Cusano adsimilandus, qui quanto maior est, tanto paucioribus est accessibilis? Hujus ingenium si presbyteralis amictus non interturbasset, non Pythagorico par, sed Pythagorico longe superius agnoscerem, profiterer.161
160 161

Ivi, p. 772. Or. val., in OLC, I, 1, p. 17.

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La critica non filosofica, non coinvolge il pensatore Cusano, tuttaltro, il suo ingegno viene apertamente elogiato. Sarebbe stato addirittura superiore ad un pitagorico (qualifica estremamente positiva, che richiama la sapienza pre-aristotelica) se il suo abito pretesco (presbyteralis amictus) non lavesse traviato. questo il punto e lo spunto che deve gettare luce, a nostro avviso, sul rapporto tra i due pensatori. Cusano ha sempre impostato i problemi in maniera corretta e del suo lavoro preliminare il Nolano ha sempre fatto tesoro (si richiami linflusso del De coniecturis sul De umbris, il ripensamento del rapporto tra potenza ed atto del De la causa mutuato dal De possest, il cuore cusaniano del De linfinito); le soluzioni per sono risultate irrimediabilmente inficiate dalla fedelt al cristianesimo ed il continuo richiamo alla teologia trinitaria ed alla cristologia ne la testimonianza. Cos, seppur a malincuore, il nostro autore non pu seguire toto corde il filosofo tedesco ma deve abbandonarlo con tutta let delloscurit che sostiene di aver oltrepassato: Cusano rimasto un amante del cielo, Bruno definisce trionfalmente se stesso amante del mare.

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I DESCRIZIONE TEMATICA
1. Una questione preliminare: quale edizione? Dans ltat actuel des connaissances il parat impossible de dterminer o et quand Bruno a pu lire le Cusain: nous ignorons sil a connu ldition de Ble extrmament rpandue ou celle de Paris qui connut une moindre diffusion.1 Cos si esprime Hlne Vdrine, presentando la questione dellinfluenza di Cusano su Bruno, nel suo libro La conception de la nature chez Giordano Bruno, pubblicato nel 1967. A distanza di pi di trentanni, lo storico che voglia tornare sullargomento non dispone di nuovi elementi per farsi unidea pi precisa. La critica infatti non andata in fondo allargomento, dando un po per scontata linfluenza del cardinale sul Nolano per i temi della coincidentia oppositorum e dellacentricit del cosmo, senza curarsi di verificare leffettiva portata filosofica di tale influenza e senza accertarsi di quali opere cusaniane Bruno possa essere precisamente venuto a conoscenza. Se si considera che le ultime tendenze degli studi cusaniani rinvengono sempre pi unevoluzione ed uno sviluppo nel pensiero del loro autore come nellultimo lavoro di Kurt Flasch2 e che la stessa cosa era stata rilevata dalle prime fasi della critica bruniana si pensi alla famosa interpretazione di Felice Tocco3 ci si rende conto che il problema tuttaltro che irrilevante. Del tutto differente sarebbe, per esempio, se Bruno avesse conosciuto principalmente i primi scritti di Cusano, orbitanti attorno al De docta ignorantia, oppure gli ultimi, come il Compendium theologicum o il De apice theoriae; altrettanto differente sarebbe ipotizzare una buona conoscenza di Cusano gi a partire dagli anni napoletani oppure posticiparla al soggiorno parigino.

1 2

H. VDRINE, La conception de la nature chez Giordano Bruno, Paris 1967, p. 71.

Cfr. FLASCH, Nikolaus von Kues: Geschichte einer Entwicklung, cit. 3 Cfr. F. TOCCO, Le opere latine di Giordano Bruno, esposte e confrontate con le italiane, Firenze 1889.

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PARTE SECONDA

Bench la critica non abbia compiuto progressi significativi, disponiamo di strumenti sufficienti per fornire alcune risposte, per parziali che siano. Innanzitutto affrontiamo il dubbio relativo alle edizioni. Sappiamo che tra 400 e 500 ci sono state quattro edizioni degli Opera omnia di Cusano e sappiamo anche che, tra queste, soltanto le edizioni di Parigi (1514) e Basilea (1565) hanno avuto sufficiente diffusione. pertanto a queste ultime due che si restringe giustamente il quesito di Hlne Vdrine. Ledizione parigina, curata da Lefvre dEtaples, viene considerata dagli studiosi la pi corretta. Intorno allumanista francese infatti si era costituito il primo centro di interesse per il pensiero di Cusano, sottovalutato o addirittura ignorato dai platonici italiani del 400.4 La via cusaniana della coincidentia era invece la preferita del Faber Stapulensis e del suo discepolo Charles de Bouvelles, che accentuavano la teologia mistica in polemica con latteggiamento intellettualistico dellinsegnamento universitario. Ledizione di Basilea riproduce quella di Parigi, peggiorandone il testo ed includendo per alcuni opuscoli matematici precedentemente omessi. I medesimi opuscoli De quadratura circuli, De sinibus et cordis, De una recti curvique mensura erano gi comparsi in appendice alledizione del De triangulis di Regiomontano, pubblicata a Norimberga nel 1533.5 Essi possono essere considerati abbozzi collaterali alla stesura del De mathematicis complementis e successivamente sviluppati in quellopera. Ora, dal momento che il De mathematicis complementis contenuto sia nelledizione di Parigi che in quella di Basilea, si evince che la differenza fra le due minima. Il fatto che Bruno, nello Spaccio, citi esplicitamente Cusano a proposito della quadratura del cerchio, unitamente al fatto che lopuscolo De quadratura circuli contenuto nelledizione di Basilea e non in quella di Parigi, potrebbe far propendere per lipotesi che ledizione conosciuta dal Nolano fosse quella del 1565. Inoltre siamo sicuri che questultima fosse presente nella biblioteca di San Domenico Maggiore in Napoli, dove Bruno ha trascorso gli unici anni di tranquillit della sua vita e

4 Si veda in proposito GARIN, Cusano e i platonici italiani del Quattrocento, cit., pp. 75-100.

Sullimportanza di questa edizione per la fortuna della matematica cusaniana, vedi L. DE BERNART, Cusano e i matematici, Pisa 1999, pp. 9 sgg.

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dove, di conseguenza, ha compiuto probabilmente gran parte delle sue letture. Questi indizi tuttavia sono decisamente troppo deboli per risolvere il quesito. Il problema della quadratura del cerchio infatti affrontato da Cusano in gran parte della sua produzione matematica e nulla ci autorizza a pensare che la citazione dello Spaccio sia tratta proprio dal De quadratura circuli, visto che non compare alcuna rispondenza letterale. Che ledizione del 1565 fosse presente a Napoli neppure elemento cogente; Bruno potrebbe tranquillamente aver conosciuto gli scritti di Cusano al tempo del suo primo viaggio a Parigi. Facendo riferimento esclusivamente allaspetto materiale della questione ossia alle differenze tra gli scritti contenuti o al luogo in cui ledizione era presente non siamo in grado di compiere passi avanti. Lunico modo per uscire dallepoch concentrarsi sullaspetto contenutistico, filosofico. Valutando la presenza di Cusano nelle singole opere del Nolano ed individuando i luoghi e soprattutto i periodi nei quali linfluenza pi o meno marcata, siamo in grado di affermare qualcosa di costruttivo. Il lavoro di riscontro testuale ha mostrato lenorme rilevanza filosofica dei motivi cusaniani nel pensiero di Bruno: dallintuizione di una nuova cosmologia, alla sproporzione tra finito e infinito; dalla necessit della molteplicit per la predicazione, al primato della teologia negativa; dalla riflessione sul rapporto tra potenza ed atto, al nesso che unisce matematica e ontologia. Sono questi temi comuni ai due autori e non vi dubbio che essi derivino a Bruno da Cusano. Le citazioni letterali lo confermano cos come le occasioni in cui il Nolano menziona esplicitamente il cardinale tedesco. Riconoscere questa influenza, ad ogni modo, ci permette di attestare unicamente una conoscenza diretta di Cusano da parte di Bruno e su questa, per la verit, non sono mai esistiti dubbi. Ci che invece pi interessante osservare che questa influenza del tutto uniforme, diacronicamente distribuita. Non maggiore nel primo Bruno piuttosto che nellultimo e non si limita ai dialoghi italiani. uninfluenza tematica e non cronologica che si fa rilevare nellarco di tutto il pensiero bruniano ogniqualvolta vengono affrontate determinate problematiche. Per esempio, la presenza del De possest e della coeternit ed interdipendenza ontologica di potenza ed atto compare a Londra nel 1584 con il De la causa e ricompare a Marburgo nel 1587 con la Lampas triginta statuarum; la presenza del De visione Dei, congiuntamente al rapporto tra ombra e luce descritto da Cusano nel De coniecturis, si trova a Parigi

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PARTE SECONDA

nel 1582 con il De umbris idearum e si ritrova a Londra nel 1586 con gli Eroici furori; laffermazione del moto della Terra e della sua dignit al cospetto degli altri corpi celesti, presente nel dodicesimo capitolo del secondo libro del De docta ignorantia, si legge a Londra nel 1584 con La cena de le Ceneri e si rilegge a Francoforte nel 1591 con il De immenso; la coincidenza del minimo arco con la minima corda e del cerchio infinito con la retta, e quindi il primo libro del De docta ignorantia ed il De mathematica perfectione, si rinviene nel De la causa e negli Articuli adversus mathematicos, composti a Praga nel 1588. Vista la presenza di temi cusaniani fin dai primi scritti di Bruno, ci sembra ragionevole supporre che egli gi a San Domenico avesse studiato attentamente non soltanto il De docta ignorantia ma per lo meno le principali opere di Cusano (De coniecturis, De possest, De Beryllo, De visione Dei, De venatione sapientiae). Non si spiegherebbe altrimenti n limpostazione gnoseologica del Nolano (ci riferiamo al De umbris e al Sigillus), che tanto risente del De coniecturis, n ovviamente il massiccio uso che Bruno fa di Cusano nel periodo londinese. Se negli scritti del primo soggiorno parigino gi evidente linflusso cusaniano e se il Cusano dei dialoghi italiani ci appare gi profondamente metabolizzato, ipotizzare che Bruno abbia letto Cusano per la prima volta a Parigi ci appare del tutto insostenibile. Ci che dunque si pu affermare con sicurezza riguardo al quesito posto da Hlne Vdrine che Bruno conoscesse ed avesse utilizzato ledizione di Basilea del 1565; ci non esclude ovviamente, e neppure rende improbabile, che il Nostro abbia letto in un secondo momento anche ledizione del 1514. Leventualit comunque non modificherebbe minimamente la direzione dello studio del rapporto tra i due autori. 2. Ista prius inaudita: la nuova cosmologia Allinizio dellundicesimo capitolo del secondo libro del De docta ignorantia, presentando alcuni corollari sul moto dedotti dalla sua concezione del rapporto tra massimo assoluto (Dio) e massimo contratto (luniverso), Cusano avverte il lettore che ascolter ista prius inaudita. A quel capitolo ed al seguente affidata lesposizione della cosmologia, argomento sul quale il cardinale non torner pi in maniera approfondita nel corso della sua produzione filosofica. Il fine della sua speculazione infatti prettamente teologico e trova la sua cornice e la sua condizione di possibilit nel nesso tra ontologia e gnoseologia. Il discorso cosmologico

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interviene s, ma sembra pi che altro essere uninevitabile conseguenza del metodo sviluppato nel primo libro del De docta ignorantia. Muovendo dallimpossibilit di rinvenire nella sfera del comunicato due enti, individui o figure geometriche assolutamente uguali, vale a dire, dallimpossibilit della precisione assoluta nel mondo del pi e del meno, Cusano non pu che derivare le conseguenze necessarie sul piano cosmologico: linesistenza delle sfere celesti e lindeterminabilit del centro. proprio a questi due capitoli che Bruno copiosamente attinge. Egli non soltanto cita esplicitamente, e a pi riprese, il De docta ignorantia a sostegno della propria concezione del cosmo ma traduce letteralmente alcuni passi del dodicesimo capitolo. I riferimenti cosmologici di Bruno a Cusano concernono esclusivamente i luoghi test indicati e compaiono nelle opere in cui il Nolano pi marcatamente si impegna a demolire il sistema aristotelico-tolemaico proponendo un universo infinito ed acentrico: La cena de le Ceneri, De linfinito, universo e mondi, De immenso et innumerabilibus. Il primo tema di ispirazione cusaniana, che compare gi allinizio della Cena, limpossibilit di individuare un centro assoluto delluniverso. Laffermazione della vanit di ogni tentativo astronomico di fissare tanto il centro del cosmo nella Terra quanto la circonferenza nella sfera delle stelle fisse si legge due volte nella Cena ed una volta nel De linfinito e rivela chiaramente la sua provenienza dal capitolo undicesimo. Correlativa a questa idea, in accordo con la tradizione ermetica del Liber viginti quattuor philosophorum, lasserzione dellonnipresenza del centro. Laccentuazione della presenza in ogni luogo del centro piuttosto che delle sua assenza (il che concettualmente identico, dal momento che ci che ne consegue limpossibilit di stabilire riferimenti assoluti) si fa rilevare due volte nel De immenso ed una volta nel De la causa. Il riferimento pi vicino in questo caso il capitolo dodicesimo nel quale Dio, ovunque presente ed in nessun luogo esauribile, detto essere il centro della machina mundi. Un secondo tema, decisivo per lavvento della nuova cosmologia, il discorso sulla condizione della Terra. In proposito Bruno riprende da Cusano due idee fondamentali, esposte nel capitolo dodicesimo. Nella Cena e nel De immenso egli si pronuncia esplicitamente a favore del moto del nostro pianeta e si presenta quale erede di una tradizione di cui riconosce i meriti ed al tempo stesso i limiti. Interessante a riguardo il passo della Cena in quanto esemplificativo dellatteggiamento di

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PARTE SECONDA

Bruno nei confronti di Cusano. Questultimo inserito in unantica tradizione che comprende Niceta di Siracusa, Filolao, Eraclide Pontico, Ecfanto, Platone e Copernico e tuttavia si dice che il modo in cui il Nolano afferma il moto della Terra migliore e pi saldo. Un analogo riconoscimento a Cusano si trova nel nono capitolo del terzo libro del De immenso dove menzionato esplicitamente il De docta ignorantia in riferimento allepifania della luce copernicana. Rispetto allelenco della Cena viene aggiunto il nome di Egesia mentre, alla fine dello stesso capitolo, ricompare il medesimo elenco con laggiunta di Plutarco e lesclusione proprio di Cusano. La cosa non si carica di nessun significato particolare giacch Bruno cita esplicitamente la sua fonte, Cicerone, e pertanto non avrebbe avuto alcun senso reinserire in quel punto il nome di Cusano. Nel De linfinito e siamo alla seconda idea cusaniana sulle condizioni della Terra Bruno traduce in volgare ampi stralci del dodicesimo capitolo del secondo libro del De docta ignorantia. questo lunico luogo in cui il Nolano non cita n a memoria n con riferimenti vaghi e generali il suo predecessore. Largomento particolarmente importante, in quanto concerne la totale omogeneit del cosmo e la pari dignit dei corpi celesti. Non si pu dedurre dal colore scuro della Terra la sua imperfezione e corruttibilit poich anche chi abitasse nel Sole non riuscirebbe a cogliere la sua luminosit come invece la cogliamo noi dal punto di vista terrestre. Di pi, il Sole stesso, se lo si osserva bene, mostra al proprio interno parti dissimili e proprio come la Terra risulta essere composto di elementi. La natura composita del Sole era gi stata affermata nella Cena, ancora una volta con riferimento esplicito a Cusano e al capitolo dodicesimo, e sar ribadita nel settimo capitolo del quarto libro del De immenso, dove per il nome della fonte viene taciuto. Conseguenza diretta delle concezioni della Terra e del Sole sono altri due motivi cosmologici dirompenti. Se i due corpi celesti presentano caratteristiche simili, non si vede la ragione per la quale la Terra debba essere lunico pianeta abitato. Lesistenza non soltanto della vita ma anche dellintelligenza in altri luoghi delluniverso gli stessi pianeti daltra parte sono esseri intelligenti una delle peculiarit del vitalismo e dellilozoismo bruniano. Tanto nellepistola proemiale del De linfinito quanto nel settimo capitolo del quarto libro del De immenso sono questi i loci classici del rapporto Bruno-Cusano sul piano cosmologico viene sostenuta labitabilit dei mondi e leffettiva presenza di vita analoga a quella terrestre. Come nel caso precedente, relativo alla natura del Sole,

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il De linfinito si richiama al solito capitolo dodicesimo mentre nel De immenso compare solamente lenunciazione della tesi. Il nome di Cusano si legge comunque nel capitolo successivo (lottavo), relativamente al problema della brillantezza degli astri. Ultimo, decisivo elemento di derivazione cusaniana la relativizzazione del punto di vista. Ogni relazione conoscitiva, nellambito del comunicato, si configura per Cusano come rapporto di proporzionalit; ora, dal momento che n uguaglianza, n perfezione, n compiutezza possono nel detto ambito verificarsi, postulare un punto dosservazione soltanto dal quale necessario conoscere in virt della sua centralit o stabilire un qualunque termine fisso dal quale far partire la comparazione ontologicamente impossibile. Per quanto si cerchi di individuare il centro delluniverso, lo abbiamo visto, si dar sempre un punto pi centrale. cos che, avverte Cusano nel capitolo dodicesimo, falso giudicare della luminosit degli astri limitandosi al punto di vista terrestre. Se fossimo nella regione del fuoco Bruno a tradurre letteralmente Cusano nel De linfinito la Terra ci apparirebbe come una lucida stella. Allo stesso modo, si legge nella Cena, noi non siamo in grado di cogliere lo splendore della Terra che invece visibile a coloro che abitano nella Luna. In maniera analoga si pu ragionare a proposito del moto. A riguardo, abbiamo rintracciato una citazione letterale finora sfuggita alla critica bruniana. Il terzo dialogo del De linfinito, senza alcun riferimento alla fonte, traduce un passo del solito dodicesimo capitolo del secondo libro del De docta ignorantia: Non enim apprehendimus motum nisi per quandam comparationem ad fixum. Il riferimento a qualche cosa fissa, che serve a far partire la relazione conoscitiva, volutamente generico ed esclusivamente funzionale: la Terra soltanto uno dei possibili punti dosservazione, questo Bruno deriva da Cusano. 3. Lo sfondo ontologico La cosmologia non costituisce, si detto, linteresse precipuo di Niccol Cusano, presentandosi piuttosto come conseguenza diretta della sua impostazione ontologica. I due piani non appaiono sganciati neppure nellopera di Giordano Bruno, la cui ontologia mutua da Cusano elementi rilevanti. La definizione del termine infinito in rapporto a Dio e alluniverso costituisce lanello di congiunzione che ci permette di trasferirci sul ter-

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reno ontologico. La distinzione tra infinito privative e infinito negative viene formulata da Cusano nel primo capitolo del secondo libro del De docta ignorantia, a salvaguardia della differenza tra Creatore e creatura, soppressa la quale diverrebbe inutile la funzione mediatrice del Cristo, vero fulcro del pensiero cusaniano. Bruno riprende pi volte, letteralmente, la distinzione: nel De linfinito, nel Comoeracensis acrotismus e nella Summa terminorum metaphysicorum. Detta ripresa non implica tuttavia alcuna condivisione concettuale, in tutte e tre le occasioni lesposizione della concezione rappresenta esclusivamente un riferimento doveroso alla tradizione, dalla quale esplicitamente e consapevolmente Bruno si distacca. questo un esempio tipico del modo in cui il Nolano spesso si serve di Cusano, la cui ripresa letterale ne costituisce in realt il rovesciamento. Nel primo dialogo del De linfinito, la distinzione tra linfinit di Dio e quella delluniverso sembra riecheggiare la distinzione del De docta ignorantia. Lanalogia per soltanto apparente, giacch tutta lopera realizza proprio il superamento di uninfinit concepita soltanto privative, che per Bruno pu considerarsi una sorta di cattivo infinito, destinato a rimanere incompiuto. Condivisione della problematica definizione del rapporto tra principio e principati e differenza della soluzione, questo ci indica il passo del De linfinito. La stessa situazione presentano lAcrotismus e la Summa. Nella prima opera la distinzione richiamata in polemica con la finitezza aristotelica e compare altres il riferimento al dialogo italiano ([] et ideo finitum ipsum, et terminus universalis, est inconveniens, falsus et impossibilis, ut per alias proprias rationes indicavimus in dialogis de infinito universo). Linfinito privative larchetipo dellerrore di chi, ancora succube dello Stagirita, non riesce ad attribuire anche alluniverso linfinit in atto. Per quanto riguarda la Summa, decisivo notare che il riferimento si legge nella prima parte, che rappresenta unesposizione delle concezioni filosofiche e teologiche tradizionali. Si trova nel nono capitolo, a proposito della quantit. Nella seconda parte invece dove emerge chiaramente la visione bruniana , nel corrispondente capitolo sulla quantit, la distinzione tra negative e privative lascia spazio allaffermazione dellinfinitus intensive, totus ubique. Bench per Bruno luniverso non sia infinito in senso privativo come per Cusano, non tuttavia equiparabile sic et simpliciter allinfinit divina. Questultima infatti uninfinit semplice, essendo invece quella delluniverso uninfinit di discreti. Si pone pertanto il problema del rap-

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porto tra le due componenti, tra Dio e gli enti individui. Comune ai due autori lidea che il principio divino non si lasci esaurire da nessuna delle sue manifestazioni, considerata nella sua singolarit (con la decisiva eccezione del Verbo in Cusano). il tema della sproporzione tra finito e infinito che, enunciato nel terzo capitolo del primo libro del De docta ignorantia (Quoniam ex se manifestum est infiniti ad finitum proportionem non esse), costituisce la cornice onto-gnoseologica entro cui si articola ogni speculazione cusaniana. La proposizione si fa rilevare letteralmente in tre luoghi dellopera di Bruno (De la causa, De linfinito, Summa). interessante notare che mentre nel De la causa e nella Summa essa non si discosta dal suo senso originario limpossibilit di conoscere Dio a partire dai suoi effetti , nel De linfinito funge invece da supporto ad unargomentazione che porta Bruno ben oltre la posizione di Cusano. Proprio lincomparabilit del finito allinfinito infatti rende erronea e blasfema lesistenza di una manifestazione finita del divino, che verrebbe ad essere finitamente buono ed infinitamente cattivo. Posti i termini (finito e infinito) e determinata la loro differenza (sproporzionalit), resta da definire la loro relazione ontologica. Lo schema concettuale utilizzato da Cusano per chiarire la derivazione dei molti dallUno, salvo lultima parte della sua produzione, espresso dalla coppia complicatio-explicatio. Sebbene il sintagma non compaia testualmente se non un paio di volte negli scritti di Bruno, egli se ne appropria pienamente e tutta la sua speculazione si configura come un continuo e faticoso tentativo di spiegare come concretamente si verifichi il processo di esplicazione della semplicit (complicatio) divina nella natura. Soffermandoci sulla lettera dei testi, il motivo compare, nella sua forma pi vicina alla fonte, per due volte nel De la causa (terzo e quinto dialogo). Il riferimento al terzo capitolo del secondo libro del De docta ignorantia (in cui vi sono proprio i termini complicatio ed explicatio) e al nono capitolo del De possest (dove si legge complicite ed explicite). Da menzionare in proposito il capitolo trentaduesimo della seconda parte della Summa, nel quale la complicatio utilizzata per spiegare il modo in cui le cose sono contenute in Dio simul. In questo caso, la contrapposizione ravvicinata tra Dio e il mondo (rerum natura) fa accostare il passo pi al De possest che non al De docta ignorantia. Ladozione da parte di Bruno dello schema complicatio-explicatio, oltre che del motivo della sproporzione tra finito ed infinito, fa s che egli erediti da Cusano unaltra importante problematica: la questione del-

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lindividuazione e della presenza dellinfinito nelle forme della finitezza. La soluzione che si rivela in ultima istanza inefficace in entrambi i filosofi consiste nel porre negli enti la ragione della differenza. La bont divina si diffonde uniformemente ovunque ma ciascun individuo non in grado di esprimerla se non in accordo con la sua capacit. In molte delle sue opere principali, Cusano si sforza di chiarire questo nodo concettuale che per sua stessa ammissione (si veda il secondo capitolo del secondo libro del De docta ignorantia), si rivela pressoch insolubile. Bruno si appropria dei tentativi cusaniani, dai quali per non eredita la medesima consapevolezza e problematicit, ed cos che frequenti richiami letterali ad essi si ritrovano pi volte nei suoi scritti. Seguendo un ordine cronologico, necessario far menzione di un passo del Sigillus sigillorum sul nesso identit-differenza. Vi si afferma che gli enti conoscono ed agiscono per partecipazione dellunit ed il luogo cusaniano pi vicino il diciassettesimo capitolo del primo libro del De docta ignorantia in cui, allunicit della ratio di tutte le cose, contrapposta la diversit del modo in cui essa partecipata. La differenza tra lespressione di Bruno (pro gradibus) e quella di Cusano (diversimode) non concettualmente rilevante, in quanto il discorso del Sigillus riguarda pi il meccanismo genetico ed operativo delle facolt conoscitive che non una ipostatizzazione ontologica del reale. Nello Spaccio (una volta) e nei Furori (due) lidea della partecipazione secondo la disposizione del ricevente fa scorgere in maniera pressoch letterale la dipendenza da Cusano. In tutti e tre i casi accostiamo le formulazioni bruniane ad unaffermazione del secondo capitolo del De docta ignorantia (Communicat enim piissimus Deus esse omnibus eo modo, quo percipi potest). Desta interrogativi luso da parte di Cusano del verbo percipi, dal momento che il termine tradizionalmente adoperato per enunciare questa concezione, fin da Alberto Magno, recipi (come si legge anche nel De Beryllo); se aggiungiamo che nel cardinale tedesco totalmente assente una dottrina dellesse est percipi, la scelta della parola si rivela di ancor pi difficile intelligibilit. Non compare ad ogni modo in Bruno alcuna eco di questa ambiguit terminologica. Altre tracce di questa idea di derivazione cusaniana si trovano nella Lampas triginta statuarum, nel De minimo e nel De monade. I passi della Lampas (diciannovesimo paragrafo del capitolo sullintelletto primo) e del De minimo (quinto capitolo del primo libro) vanno riferiti al sedicesimo capitolo del De Beryllo, dove compare proprio il sintagma secundum dispositionem recipientis; quello del

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De monade invece al diciassettesimo capitolo del De venatione sapientiae, in cui si dice che la presenza divina, tutta in tutte le cose, differentemente espressa. Se la differenza tra gli enti non dipende dal principio ma dalla sua ricezione e se nessuno degli enti in grado di esprimerlo compiutamente (data la sproporzione finito-infinito), ci che ne consegue lunicit dellindividuo, ossia limpossibilit di reperire luguaglianza nellambito del comunicato. questo un altro dei motivi cardine del pensiero di Cusano, che egli stesso formalizza nella cosiddetta regula della dotta ignoranza: l dove si danno un pi ed un meno non dato giungere al massimo assoluto, essendo leccedente e lecceduto finiti. La regula che ha la sua scaturigine evidente nella teologia trinitaria lunica relazione di uguaglianza perfetta possibile la generazione del Verbo trova ampie rispondenze nellopera di Bruno, in cui tuttavia assente ogni riferimento alle persone divine. In maniera pi o meno aderente al testo cusaniano, la troviamo riformulata nellArs memoriae (allegata al De umbris idearum), nei Furori, nel De lampade venatoria, nei Libri physicorum, nel De minimo e nel De monade. I passi dellArs memoriae, del De Lampade venatoria e dei Libri physicorum, unitamente ad uno dei passi del De monade (primo capitolo del primo libro), possono essere riferiti in maniera pressoch intercambiabile a due formulazioni cusaniane quasi speculari: il terzo capitolo del primo libro del De docta ignorantia e lundicesimo del secondo libro (gi citato a proposito della cosmologia) fissano limpossibilit dellesistenza di enti individui per omnia aequalia. La prima formulazione tuttavia pi complessa ed elaborata, fa cenno alla gradualit delluguaglianza e quindi alle differenze di genere, specie, luogo, situazione ecc. ma soprattutto aggiunge, per cos dire, due corollari: la possibilit di un continuo progresso e di una continua tensione onto-gnoseologica verso luguaglianza e linsopprimibilit dello iato tra mensura e mensuratum. Ora, volendo tentare una determinazione pi precisa, si pu sostenere che i passi del De lampade venatoria e dei Libri physicorum, in quanto si soffermano sui vari tipi di differenziazione (aut genere aut specie aut numero), si riferiscono con pi probabilit al terzo capitolo del primo libro del De docta ignorantia; i passi dellArs memoriae e del De monade invece, che esprimono semplicemente la variet tra gli individui, sono maggiormente accostabili alla pi generica formulazione dellundicesimo capitolo del secondo libro. Diversi sono invece i riferimenti delle tre occorrenze del De minimo. La prima (capitolo settimo

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del primo libro) delimita lorizzonte della finitezza nellambito del pi e del meno (se un numero minore di un altro, necessariamente finito) e si richiama quindi in maniera pi che evidente alla regula del De docta ignorantia, anchessa espressa nel terzo capitolo del primo libro; le altre due (quarto capitolo del secondo libro), pi che lirreperibilit di due o pi individui assolutamente identici, esprimono linesistenza della precisione negli enti finiti. La prima proposizione, che poi il titolo del capitolo (Verum circulum finitum non esse in natura possibilem) trova corrispondenza quasi letterale nel quinto capitolo del De venatione sapientiae, mentre la seconda si rif piuttosto alla massima del nono capitolo del primo libro del De coniecturis (cum praecisio aequalitatis impossibilis sit in omni finito). Nel passo dei Furori, infine, allambito del pi e del meno contrapposta lassoluta semplicit divina. Il discorso si sposta quindi dallinterno della finitezza (dove regnano impossibilit delluguaglianza e continua tensione) alla considerazione congiunta delle due sfere, con relativa accentuazione della differenza. Il riferimento in questo caso al quinto capitolo del primo libro del De docta ignorantia, dove si afferma linfinit dellunit divina. Abbiamo preferito considerarlo ancora ontologico pi che teologico se poi una simile distinzione possa davvero esistere difficile determinare perch vi il riferimento al pi e al meno e quindi lessenza divina non considerata in s ma nella sua eccedenza/differenza rispetto al mondo. Concludiamo il discorso con unultima, importante rilevazione. Nonostante il continuo sforzo di precisare le modalit di esplicazione della complicazione divina e della presenza dellinfinito nella finitezza, i due autori restano impigliati nella medesima difficolt: fondare ontologicamente lesistenza dellindividuo nella sua singolarit. Espressione di questa difficolt una citazione letterale del terzo capitolo del primo libro del De docta ignorantia che compare nel De linfinito: [] perch se vuoi dir parte de linfinito, bisogna dirla infinito []. Se si accosta questo passo alla famigerata affermazione del De la causa, secondo cui Profonda magia saper trar il contrario, dopo aver trovato il punto de lunione, il riferimento testuale qui segnalato acquista il suo senso compiuto. 4. Tra ontologia e rappresentazione Il rapporto tra infinito e finito, tra complicatio ed explicatio trova la sua traduzione simbolica o la sua rappresentazione nel rapporto tra luce

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ed ombra. Lo spostamento dal piano teoretico/ontologico a quello figurativo permette ai due autori innanzitutto di fornire un ausilio per la comprensione, che viene a servirsi di immagini, e soprattutto di rendere la realt assimilabile dalla mente che, ripercorrendo il dinamico intreccio di luce ed ombra, diviene in grado di compiere operazioni conoscitive. Il tema ha tradizioni antichissime, veterotestamentarie e platoniche; ci limitiamo in questa sede a segnalare le corrispondenze testuali tra le opere di Bruno e quelle di Cusano. Il primo dato importante da rilevare che il motivo dellombra presente in tutte le opere del Nolano, della cui filosofia pu considerarsi addirittura lemblema (si pensi al frontespizio del De umbris), mentre invece caratteristico esclusivamente del primo Cusano. infatti pressoch a due opere soltanto (De concordantia catholica e De coniecturis) che i passi bruniani possono essere riferiti. Il settimo capitolo del primo libro del De concordantia catholica espone lidea della cosiddetta schala naturae, che si realizza per mezzo della diversit con la quale la luce partecipata nellombra. Se Dio luce infinita, si dice, ogni altra luce extra Deum non che unombra dellinfinita luce. E quanto pi un ente ha dellombra, tanto pi dista da Dio. Il nono capitolo del primo libro del De coniecturis (De unitate et alteritate) rappresenta graficamente questa fenomenologia ontologica attraverso la sovrapposizione di due piramidi che permettono di visualizzare la discesa da Dio agli enti, dallunit allalterit, dallatto alla potenza, dalla forma alla materia. Riferimenti bruniani a questi passi si rintracciano nel De umbris idearum, nella Lampas triginta statuarum e nella Summa terminorum metaphysicorum. Le occorrenze del De umbris in primo luogo (intentio tertia) alludono alla condizione onto-gnoseologica imperfetta dellombra: il riferimento ad unaffermazione del capitolo citato del De coniecturis che pone lombra come alteritas e grossities materialis. Il medesimo capitolo per permette a Bruno di esprimere la positivit, seppur limitata, dellesperienza umbratile. Lintentio decima quarta mette infatti in risalto la connessione dellombra con la luce-verit e la definisce veri latentiam. Lo stesso termine (latitare) utilizzato da Cusano per spiegare il modo in cui la luce presente nelle tenebre. Un ulteriore richiamo alla natura ancipite ed intermedia dellombra, ossia dellorizon naturae, si legge nellintentio vigesima nona che si pu accostare al trentaduesimo capitolo del De venatione sapientiae, dove compare il sintagma horizonte temporis et perpetui.

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I passi della Lampas si rifanno principalmente alla schala naturae e si riferiscono tanto allesposizione del De concordantia catholica quanto al De coniecturis e alla sua rappresentazione figurativa. Pi in dettaglio, un altro sintagma preso letteralmente da Cusano: la definizione di Dio come basis lucis. Ancora, comune ai due autori (in questo caso il passo cusaniano pi vicino il ventiseiesimo capitolo del primo libro del De docta ignorantia) lidea di derivazione biblica di Dio come luce infinita che origina ogni luce ed in cui non vi sono tenebre. Per quanto riguarda la Summa, il secondo capitolo della seconda parte affronta il problema della partecipazione della verit. Vi la solita idea della scala, il riferimento testuale pi probabile sembra essere quello del De concordantia catholica. Collegata al tema della dinamica luce-ombra e della sua rappresentazione, la dottrina dei tre mondi che permette la traducibilit sul piano gnoseologico della vicenda ontologica di dispiegamento dei molti dallUno. La discesa dal primo mondo (metafisico o divino) al terzo (fisico o naturale) attraverso il secondo (razionale o archetipico); lascesa dal terzo al primo per mezzo del secondo. Questa teorizzazione compare espressamente allinizio del Sigillus sigillorum e pu essere accostata, bench non letteralmente, al dodicesimo capitolo del De coniecturis in cui si nominano le tre unit ed il possibile ascensuns e descensus tra di esse. La connotazione ontologica del descensus e quella gnoseologica dellascensus sono evidenziate in un passo del De magia naturali, che pu essere riferito al sesto capitolo del secondo libro del De docta ignorantia, dove ontologia e gnoseologia appaiono strettamente intrecciate attraverso la teoria della contractio. Particolarmente rilevante infine la continuit e larmonia tra i tre mondi, ma anche tra le specie e gli individui, che tanto Bruno quanto Cusano mettono in evidenza. Unaffermazione del tredicesimo capitolo del De coniecturis (Nam infimum superioris cum supremo inferioris in omnibus coincidere concipis) ripresa in maniera pressoch letterale nellintentio decima tertia del De umbris idearum e nel terzo dialogo della seconda parte degli Eroici furori. 5. Coeterna ergo sunt: il nesso atto-potenza Sempre rimanendo in ambito ontologico, un altro tema importante rispetto al quale Bruno chiaramente attinge da Cusano il rapporto tra atto e potenza. Il filosofo tedesco, in opposizione alla tradizione tomistica, pone una coeternit ed uninterdipendenza ontologica tra atto e poten-

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za. Se vero che per fare bisogna essere, altrettanto vero che per essere bisogna poter essere. Questa intuizione ha un peso notevole nel monismo bruniano e la critica non ha mancato di rilevare linfluenza decisiva del De possest. Ritroviamo le celebre asserzione cusaniana, secondo cui coeterna ergo sunt absoluta potentia et actus et utriusque nexus, in pi di un passaggio cruciale della riflessione bruniana (De la causa, Lampas, De monade, Summa). Innanzitutto il terzo dialogo del De la causa, in cui il paragrafo sesto del De possest ripreso senza essere menzionato esplicitamente, fissa la relazione tra essere e poter essere. Il poter essere non pu precedere lessere, altrimenti si produrrebbe da s allesistenza e quindi sarebbe prima di essere. Allo stesso modo tuttavia e questo lo spunto decisivo il poter essere non pu seguire lessere. In che modo infatti lessere potrebbe esistere senza la sua possibilit di esistenza? soprattutto questa esigenza della possibilit per lattualit ad essere ripresa pi volte da Bruno. Per ben tre volte nella Lampas triginta statuarum si afferma che nulla esiste, fatto o causato se non ci che pu esistere, essere fatto ed essere causato. I riferimenti, oltre al gi citato paragrafo del De possest di cui si riprende anche un passo successivo (Quomodo enim esset si esse non posset?), riguardano il trentanovesimo capitolo del De venatione sapientiae, dal quale si cita letteralmente. Dal medesimo capitolo il De linfinito ricava la relazione tra posser fare e posser esser fatto (posse facere, posse fieri). Loccorrenza del De monade non differisce dalle precedenti del De la causa e della Lampas; interessante invece la definizione di materia che si legge nella Summa: esattamente come nel De possest definita possibilitas essendi. infine doveroso segnalare, come abbiamo fatto a proposito della distinzione tra infinito privative e infinito negative, che la ripresa della relazione cusaniana tra atto e potenza da parte di Bruno anche il principio del suo rovesciamento. Ai due termini infatti Cusano associa sempre un terzo, il nexus, che nella teologia trinitaria esprime lo Spirito Santo. Non una volta tale termine appare accanto agli altri due negli scritti del Nolano. 6. Lo spazio della conoscenza Sul motivo della sproporzione tra infinito e finito si innesta, nel pensiero di Cusano, la riflessione sulle possibilit conoscitive delluomo. Lo stesso legame tra la condizione ontologica dellindividuo e lo spazio riservato alle sue operazioni mentali presente in Bruno. Una prima importante idea che il Nolano riprende dal suo predecessore la definizio-

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ne della conoscenza come comparazione tra termini. questo fondamentalmente il tema del primo libro del De docta ignorantia e del De coniecturis, i luoghi dellopera cusaniana che delimitano lambito ed il modo in cui ogni formulazione concettuale legittima. Compaiono due riferimenti bruniani al primo capitolo del primo libro del De docta ignorantia, che fissa la natura comparativa della conoscenza (comparativa igitur est omnis inquisitio, medio proportionis utens): il primo nellopuscolo Mordentius, dove compare la coppia comparatio-differentia (che non si distingue concettualmente dalla coppia cusaniana comparatioproportio, giacch condizione di possibilit della proportio proprio la differentia); il secondo, quasi letterale, nel De imaginum compostione (Sic ex notis ignota comparamus, secundum argomentationem et discursum). Connessa al motivo della conoscenza come comparazione e proporzione letimologia che ricava il termine mens da mensura. Il passo del Sigillus, che pone la mente come ipsissima omnium mensura, combina insieme il sedicesimo capitolo del primo libro del De docta ignorantia, dove si definisce lessenza divina omnium essentiarum mensura, ed il primo capitolo del terzo libro del De idiota, che fa derivare appunto mens da mensura. Se la conoscenza ha carattere comparativo e si esercita attraverso il misurare della mente e se daltra parte la precisione assoluta impossibile nel mondo del comunicato, ne segue che misura e misurato rimarranno sempre differenti. Questa importante asserzione compare nel primo capitolo del secondo libro del De docta ignorantia ed ripresentata da Bruno nel quinto capitolo del secondo libro del De minimo (Mensura et mensum quoque si capiantur in uno / Subiecto, neque par neque concipientur ut unum). Analogamente allontologia, anche questa posizione gnoseologica trova la sua rappresentazione figurativa nellombra. Lombra infatti il luogo della differenza, della commistione, della possibile istituzione di rapporti conoscitivi. Ritroviamo cos riferimenti gnoseologici a Cusano nel De umbris idearum, pi precisamente al De venatione sapientiae e al De visione Dei. Il sintagma umbra mortis inoltre, che compare nellintentio quarta, rintracciabile nel trentottesimo paragrafo del De possest. La limitazione dellattivit conoscitiva alla comparazione, unitamente alla discrasia tra misura e misurato, non produce alcun esito scettico n d luogo ad un appagamento concettuale. Proprio la consapevolezza del limite genera nella mente una tensione a superarlo e a trascendere cos ogni acquisizione parziale. questo il tema centrale degli Eroici furori

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ed anche a questo proposito rileviamo precedenti cusaniani. Due volte, una appunto nei Furori e laltra nel De vinculis, si attinge al dodicesimo capitolo del De venatione sapientiae, opera non a caso tematicamente pi vicina allultimo dialogo londinese. Conclusione di tutto il discorso gnoseologico per entrambi gli autori che lessenza divina, come verit assoluta o precisa uguaglianza, in s considerata inconoscibile. Affermazioni bruniane in tal senso si ritrovano principalmente nei dialoghi italiani e rimandano tutte al De docta ignorantia. Il secondo dialogo del De la causa, chiarendo limpossibilit di conoscere Dio a partire dai suoi effetti, sostiene addirittura la difficolt di comprensione delle cause seconde, visto che la causa prima resta ignota. Largomentazione risale al prologo del secondo libro del De docta ignorantia in cui si dice che difficilmente pu essere attinta la contrazione se non si conosce lesemplare assoluto. Ancora, poche pagine dopo, Bruno afferma che della divina sustanza non si pu conoscer nulla se non per modo di vestigio, riecheggiando il titolo del terzo capitolo dellopera cusaniana, secondo cui la verit precisa incomprensibile. Ne segue che la teologia apofatica di gran lunga da preferire alla catafatica, essendo le negazioni pi vere delle affermazioni a proposito di Dio: esplicitamente in questa direzione vanno altri passi del De la causa, ma anche dello Spaccio e dei Furori. I corrispondenti riferimenti cusaniani sono il primo capitolo del primo libro del De docta ignorantia, ripreso nella Cabala e nellargomento dei Furori, sul tema dellignoranza; il ventiquattresimo capitolo del primo libro, ripreso dallo Spaccio, sullimpredicabilit dei nomi ubi omnia sunt unum; il ventiseiesimo capitolo del primo libro, ripreso ancora dal De la causa e dallo Spaccio, riguardo alla preferibilit delle negazioni in theologicis. Un riferimento al primo capitolo del secondo libro del De coniecturis si ritrova infine nel primo capitolo del terzo libro del De minimo: il tema in questione lincomprensibilit della coincidentia oppositorum. 7. Concezioni teologiche Bench la teologia bruniana diverga sostanzialmente da quella cusaniana nelle sue conclusioni (linfinitismo onnicentrico di Bruno non soltanto altro ma addirittura alternativo al cristocentrismo di Cusano), i due filosofi condividono molte posizioni teologiche. Iniziamo da un motivo che abbiamo appena accennato in ambito gnoseologico, lineffabilit del divino. Il quinto dialogo del De la causa e

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il ventunesimo articolo del Camoeracensis acrotismus asseriscono che nessun nome pu convenire propriamente a Dio, entrambi i passi si riferiscono al gi citato ventiquattresimo capitolo del primo libro del De docta ignorantia. Pi esattamente, loccorrenza dellAcrotismus riprende letteralmente lidea ermetica secondo cui bisognerebbe non chiamare Dio con alcun nome oppure chiamare tutte le cose con il nome di Dio. Il paragrafo diciottesimo del capitolo sulla seconda triade della Lampas invece si richiama ad unaltra fondamentale concezione cusaniana, ossia che i nomi sono posti dalla ragione per distinguere un ente dallaltro (Cusano usa il sintagma per discretio, Bruno ad distinguendum). Altro tema fortemente condiviso laccentuazione dellassoluta semplicit divina. Il De la causa, il De linfinito e la Lampas riprendono, in maniera pi o meno vicina alla lettera del testo, vari capitoli del De docta ignorantia ed unaffermazione del sermone giovanile In principio erat Verbum. Nel terzo dialogo del De la causa compare una citazione pressoch letterale del quarto capitolo del secondo libro del De docta ignorantia: in Bruno si legge semplicissimamente, senza differenza e distinzione; in Cusano simplicissime, indistincte. Ancora a proposito dellopera londinese, il quinto dialogo attinge al sesto capitolo del secondo libro dellopera cusaniana: consiste nellunit che complica il tutto, Bruno; Prima absoluta unitas omnia complicat absolute, Cusano. Nel De linfinito invece abbiamo rintracciato una citazione implicita sfuggita alla critica. Il riferimento al sermone In principio erat Verbum, la differenza (non casuale) tra le due formulazioni luso, da parte di Cusano, di unicus Deus e di primo principio, da parte di Bruno. I due passi della Lampas (nel capitolo De patre, seu mente, seu plenitudine) infine, rifacendosi ai capitoli secondo e quarto del primo libro del De docta ignorantia, indicano lessenza divina come ab omni contrarietate absoluta. Ancora, nello stesso capitolo compare il sintagma unitas absoluta, utilizzato nel quinto capitolo del primo libro del medesimo scritto del cardinale tedesco. Se Dio assolutamente semplice e non toccato da alcuna molteplicit, contrariet od opposizione ne segue che, da un lato, Dio in atto tutto ci che pu essere, dallaltro, che ogni cosa, in Dio, Dio stesso. Questa duplice relazione di Dio agli enti pi volte articolata da Cusano ed ripresa anche dal Nolano. Laffermazione secondo cui Dio actu quidquid esse potest, che si legge nellultima intentio del De umbris e

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nel gi citato capitolo della Lampas, riprende letteralmente lespressione del cinquantottesimo paragrafo del De possest. Due passi del terzo dialogo del De la causa mettono invece in risalto la coincidenza delle forme (riferimento non letterale al nono capitolo del secondo libro del De docta ignorantia) e soprattutto di atto e potenza (citazione quasi letterale dallottavo paragrafo del De possest). Che tutto ci che in Dio sia Dio lo troviamo asserito di nuovo nella Lampas, di cui il discorso sul Padre tutta una parafrasi cusaniana, con riferimento evidente ed immediato al terzo capitolo del secondo libro del De docta ignorantia: Quidquid est in ipso, est ipse, Bruno; Omnia in ipso esse ipse, Cusano. Sempre in proposito, segnaliamo una delle ultime pagine del De la causa, nella quale si pone in Dio la coincidenza dei contrari rinvenendo un unico principio del caldo e del freddo. Pressoch le stesse parole si ritrovano nel venticinquesimo capitolo del De Beryllo (con il medesimo esempio del caldo e del freddo). Direttamente connessa allidentit o coincidenza dei contrari nella divinit anche la descrizione di essa come al tempo stesso massimamente in moto ed in quiete. Il luogo di riferimento cusaniano il cinquantaduesimo paragrafo del De possest, di cui si ha traccia nella Lampas (eius motus cum summa quiete coincidere intelligitur), nel primo dialogo della seconda parte dei Furori (dove il moto concorre con la quiete), nel quarto capitolo del primo libro del De minimo (Ergo quies motusque simul sunt maxime in illo). Ancora, il medesimo concetto illustrato attraverso una citazione biblica (Sap 7, 22-24) nel terzo dialogo del De la causa e nel quinto dialogo della prima parte dei Furori, impiegata anche da Cusano, sempre nel De possest, nel ventunesimo paragrafo. Pi in generale, parlando per quanto possibile di Dio, Cusano lo definisce al tempo stesso massimo e minimo. Ci di cui non vi pu essere il maggiore (la critica ha opportunamente segnalato suggestioni anselmiane) si identifica con ci di cui non vi pu essere il minore. In entrambi i casi infatti ci si trova in una condizione sciolta dal pi e dal meno, dal regno della contractio e soltanto Dio pu trovarsi in siffatta condizione. questo un tema cusaniano di decisiva importanza per il monismo bruniano, sviluppato verso la fine del De la causa e molto presente anche nellultima fase francofortese. Vi sono in proposito molte corrispondenze letterali tra i testi dei due autori. In una pagina del terzo dialogo del De la causa si ritrovano due citazioni da Cusano: una dal nono paragrafo del De possest (e per grandezza massima, minima,

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PARTE SECONDA

Bruno; deus est magnitudo maxima pariter et minima, Cusano); laltra dal sedicesimo capitolo del primo libro del De docta ignorantia (Non maggiore, per esser minima; non minima, per esser quella medesima massima, Bruno; non maior quia minimum, non minor quia maximum, Cusano). Ancora, nel quarto dialogo della medesima opera londinese la coincidenza di massimo e minimo viene associata allunit dei contrari e si rintraccia perci il riferimento al ventiduesimo capitolo del primo libro del De docta ignorantia (Quomodo Dei providentia contradictoria unit). Abbiamo infine altri due prelievi letterali dal secondo capitolo del primo libro del De docta ignorantia, uno nel terzo dialogo dello Spaccio (lequalit che si trova tra il massimo e minimo) e laltro nel secondo capitolo del primo libro del De minimo (Inde maximum nihil est aliud quam minimum). In linea con lesigenza di bandire dallessenza divina ogni composizione, alterit o differenza, laffermazione della totale coincidenza, o per meglio dire coestensivit, delle facolt. Questa idea, peraltro condivisa da tutta la teologia cristiana, viene espressa con formulazioni spesso simili tanto da Cusano quanto da Bruno. Il tema presente in particolare nel primo dialogo del De linfinito, dove il discorso assume una coloritura prettamente teologica, e si richiama al secondo capitolo del secondo libro del De docta ignorantia (in maximo vero idem est esse, facere et creare) ed al ventunesimo capitolo del primo libro in cui si menziona esplicitamente la teologia circolare secondo la quale gli attributi di Dio possono predicarsi allo stesso modo luno dellaltro. Sullassoluta identit degli attributi insiste anche un passo del quinto dialogo della prima parte dei Furori, da noi accostato al medesimo capitolo dellopera cusaniana. Da segnalare ancora, a livello concettuale, la rispondenza di un altro motivo cardine di tutta la teologia bruniana, la critica alla possibile oziosit di Dio. Il motivo, sul quale pi lungamente insistono il De linfinito ed il De immenso per affermare linfinit attuale delluniverso, era gi stato elaborato da Cusano nel gi citato sermone In principio erat Verbum (Et quoniam hoc sic est quod apud divinam essentiam impossibile est otium reperiri, consequens est eam summae activitatis existere). Considerando appunto che sempre nello stesso sermone si era rintracciata una citazione letterale concernente la semplicit di Dio, abbiamo ottimi elementi per sostenere che Bruno possa aver conosciuto ed utilizzato questo scritto cusaniano che invece fino ad ora non era stato indicato come fon-

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te del Nolano. Interessante ovviamente notare, a proposito delle concezioni teologiche che stiamo elencando, non soltanto la comune utilizzazione da parte dei due autori ma anche il fine di siffatto impiego: uscire dagli schemi concettuali aristotelico-tomistici e procedere ad una riforma della teologia. Per concludere, menzioniamo ora alcuni termini, sintagmi, definizioni concernenti la divinit che sono presenti sia in Cusano che in Bruno. Il sintagma essentia essentiarum si fa rinvenire nel De linfinito, nei Furori e nella Lampas e trova il suo corrispettivo cusaniano nel sedicesimo capitolo del primo libro del De docta ignorantia; la variante ens entium, che compare ancora allinizio della Lampas, si riferisce al settimo capitolo del secondo libro del De docta ignorantia; unulteriore variante, che entitatis essentia, presente nella prima parte della Summa terminorum metaphysicorum. Natura naturarum si legge in Bruno, nella Lampas e nello Spaccio (ovviamente in volgare, natura de la natura), e in Cusano, nel settimo capitolo del De visione Dei. Ancora, nella Lampas troviamo quidditas quidditatum e nel quarto capitolo del De docta ignorantia quidditas absoluta omnium. Compaiono invece soltanto in Bruno i sintagmi anima animae, vegetationis vegetatio e vita vitae. La cosa singolare e pone allattenzione dello studioso uninteressante questione. Anima de le anime e vita de le vite sono impiegati due volte nella stessa frase, separati da virgole (nel De linfinito e nei Furori). Lo stesso uso si riscontra nel terzo libro del De divisione naturae di Scoto Eriugena (ac per hoc erit anima animae seu vita vitae) che per, come la critica ha gi ampiamente attestato, costituisce una fonte certa degli scritti di Cusano mentre alquanto incerta la sua utilizzazione da parte di Bruno (soltanto una volta, nel De lampade combinatoria, si nomina un tale Scotigena, sulla cui identit si ancora in dubbio tra Scoto Eriugena e Duns Scoto). Di derivazione biblica e comune ai due autori lidea di Dio come principio, mezzo e fine. In Bruno si legge nelle solite pagine di ascendenza cusaniana della Lampas e nel secondo capitolo del primo libro del De monade. Nel passo della Lampas troviamo forma omnium, nel nono capitolo del secondo libro del De docta ignorantia forma formarum. Segnaliamo infine due termini tipici della teologia trinitaria di Cusano, ripresi nella Lampas in un discorso che della Trinit ha soltanto laspetto esteriore, ossia la tripartizione. Si tratta pi di triadi vicine alla tradizione

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PARTE SECONDA

neoplatonica ed utilizzate in chiave mnemonica, che non di gradi effettivi dellessere o addirittura di persone della divinit. Questi termini sono iditas, neologismo cusaniano coniato per esprimere la distinzione trinitaria senza cadere nel triteismo (unitas, iditas, identitas), e gluten, usato come sinonimo di nexus e quindi designante lo Spirito Santo nel sermone Paraclitus autem. Anche questa occorrenza non era ancora stata rilevata dalla critica. 8. Elementi matematici Altro capitolo importante del rapporto tra Bruno e Cusano luso che i due filosofi fanno della matematica. Proprio a proposito del suo pensiero matematico il cardinale tedesco citato pi volte esplicitamente ed ammirato dal Nolano, che lo definisce inventor di pi bei secreti di geometria. Il confronto tra le matematiche dei due autori terreno tuttora pressoch inesplorato dalla storiografia bruniana, ci limitiamo perci in questa sede a riportare le idee che Bruno attinge dal suo predecessore. La ripresa della matematica di Cusano si riscontra principalmente negli Articuli adversus mathematicos e nel quinto dialogo del De la causa e rivela la sua dipendenza dai capitoli centrali del primo libro del De docta ignorantia e dal De mathematica perfectione, del quale non disponiamo ancora di unedizione moderna. Un primo tema ricorrente la coincidenza del minimo arco con la minima corda. Lo troviamo una volta nel quinto dialogo del De la causa (con menzione esplicita del nome di Cusano), due volte negli Articuli, quattro volte nel De minimo (tre nel quarto capitolo del primo libro ed una nel dodicesimo capitolo del terzo libro). Il riferimento per tutte queste occorrenze sempre il terzo capitolo del De mathematica perfectione. Abbiamo poi la coincidenza della retta infinita con il triangolo, il cerchio e la sfera. Essa affermata due volte nellultimo dialogo del De la causa ed altre due volte negli Articuli. Riportiamo a riguardo alcune citazioni letterali. Bruno negli Articuli: ipsa [scil. recta infinita] itidem est triangulus, ipsa est circulus, ipsa est sphaera; Cusano nel tredicesimo capitolo del primo libro del De docta ignorantia: illa [scil. linea infinita] esset recta, illa esset triangulus, illa esset circulus et esset sphaera. Ancora, Bruno nel quinto dialogo del De la causa: Non vedete come il circolo quanto pi grande, tanto pi con il suo arco si va approssimando alla rettitudine?; Cusano nel diciottesimo capitolo del primo libro

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del De docta ignorantia: Quare, quanto curvum est minus curvum, ut est circumferentia maioris circuli, tanto plus participat de rectitudine. I due temi descritti fin qui ci indicano un uso simbolico della matematica, volto a rappresentare figurativamente la coincidenza dei contrari nellinfinito, ossia in Dio. Al tempo stesso per la matematica in grado di rappresentare anche lalterit e la differenza, ineliminabili dal mondo del pi e del meno. Il famoso esempio del poligono iscritto nel cerchio, a significare il rapporto dellintelletto con la verit, formulato nel terzo capitolo del primo libro del De docta ignorantia, si ritrova ancora negli Articuli; limpossibilit di reperire due enti assolutamente uguali nel mondo del comunicato assume la sua veste geometrica mediante lasserzione, nella medesima opera, secondo cui duos circulos in materia omnino aequales facere vel reperire est impossibile e mediante il titolo del quinto capitolo del secondo libro del De minimo, che recita Duo figurae vel lineas in materia omnino aequales ostendere vel bis tandem ripetere, est impossibile. A cavallo tra ontologia matematica infine la determinazione del rapporto tra monade e numero. Detto rapporto costituisce in entrambi gli autori la traduzione matematica della relazione tra principio e principati. La monade viene cos ad essere definita sostanza, principio, e fine del numero. Affermazioni bruniane in tal senso si trovano nello Spaccio, nel De minimo, nel De monade, nel De immenso e possono essere accostate a formulazioni del De coniecturis, del De venatione sapientiae e del De filiatione Dei. Pi in dettaglio, lopuscolo De filiatione Dei svolge in questo frangente un ruolo importante. Da un lato fornisce infatti lidea che non enim aliud esse potest omnis numerus quam monas, dallaltro sgancia la monade dai numeri, rivendicandone leccellenza (cum super omnem numerum exaltetur innumerabilis ipsa monas). Rappresenta in sintesi questo duplice movimento concettuale la tensione sempre presente nel divino bruniano e cusaniano, e neoplatonico in genere, tra immanenza e trascendenza, tra una spinta verticale ed una orizzontale che non debbono escludersi ma compenetrarsi a vicenda.

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II SCHEDE SULLA PRESENZA DI CUSANO NELLE OPERE DI BRUNO

1. Concordanze concettuali e letterali Nella schedatura che segue si cercato di rintracciare tutti i luoghi dellopera bruniana nei quali si riscontra luso di un linguaggio, di una terminologia e di concetti desunti dagli scritti di Niccol Cusano. Nel catalogare le occorrenze si utilizzato un criterio ampio, nel senso che non ci si limitati a segnalare le citazioni letterali che sono per la verit molto esigue e sono state comunque riportate in una scheda a parte ma si sono rilevati tutti i punti in cui si riscontrata unevidente corrispondenza concettuale. Inoltre, nei casi in cui apparsa chiara lascendenza cusaniana, ma non si potuto effettuare un vero e proprio riscontro letterale, si privilegiato il riferimento al De docta ignorantia, sia perch unanimemente considerata lopera di fondazione della filosofia di Cusano, sia e soprattutto perch lunica opera che Bruno menziona esplicitamente e utilizza in maniera ampia. L dove, accanto al passo di Bruno, non compare un riferimento cusaniano, si tratta per lo pi di giudizi espressi dal Nolano sullopera e sulla statura filosofica di Cusano in generale che sono stati anchessi riportati in unaltra scheda allegata oppure sono riferimenti troppo vaghi per costringerci ad accostarvi un passo ben preciso. altres opportuno precisare che sono stati schedati anche tutti quei passi nei quali i due autori mostrano di aver attinto alle medesime fonti o ad una comune tradizione dossografica. Compaiono cos nella schedatura tanto in Bruno quanto in Cusano motivi schiettamente aristotelici (la sproporzione tra finito e infinito e lanalogia tra latteggiamento dellintelletto nei confronti della verit e quello degli uccelli notturni nei confronti del sole), platonici (il classico passo timaico sullimpossibilit dellinvidia divina e sullautodiffusivit del Bene), ermetici (la definizione di Dio come cerchio o sfera infinita), dionisiani (lineffabilit ed incomprensibilit del divino), anassagorei (la presenza di ogni cosa in ogni cosa). Per quanto riguarda le edizioni utilizzate, segnalate nellapposita tavola delle abbreviazioni, si preferito riferirsi, l dove stato possibile,

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PARTE SECONDA

alle edizioni critiche esistenti. Tutte le acquisizioni precedenti sono state cos individuate, riprese e riordinate; si inoltre proceduto a correggere, dove sono stati rilevati riferimenti testuali errati, e ad integrare, dove sono state ravvisate omissioni di corrispondenze ritenute importanti. Per tutte quelle opere, invece, delle quali non esiste edizione critica, segnatamente una buona parte della produzione latina di Bruno, si fatto uso delle vecchie edizioni solo testo procedendo al medesimo lavoro di schedatura con i criteri sopraindicati. De umbris idearum
BRUNO OMnem, p. 26: Dixit Aristoteles: Cytharizando fit cytharaedus. CUSANO De ven. sap., XX, 58 (Omn, XII, p. 55, rr. 9-10): Proficit autem continue semper laudans deum sicut citharoedus citharizando []. De ven. sap., XI, 30 (Omn, XII, p. 30, rr. 3-6): Ut autem propositum nostrum explicemus, dicimus quod tres sunt regiones sapientiae: prima in qua ipsa reperitur, uti est aeternaliter. Secunda, in qua reperitur in perpetua similitudine. Tertia in qua temporali fluxu similitudinis lucet a remotis. De con., I, 8, 33 (Omn, III, pp. 38-39, rr. 1-5): Adverte itaque, Iuliane pater, quomodo ab hac ipsa sensibilium regione omnis alienata est negatio atque non esse; a regione vero supremae unitatis omnis affirmatio procul est eliminata; in regionibus unitatum mediarum ambo permittuntur, complicative in ipsa secunda, explicative in tertia. De con., I, 9, 41 (Omn, III, p. 45, rr. 15): Cum ergo nunc ad hoc perveneris, ut omnia ex unitate et alteritate coniec-

OMnem, p. 42: Non enim est tanta haec nostra natura ut pro sua capacitate ipsum veritatis campum incolat [].

OMnem, p. 46: [] et in regione substantiae [].

OMnem, p. 46: [] eius omnia participia cum puram non recipiant lucem, sub umbra lucis esse et operari dicuntur.

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turando videas, unitatem lucem quandam formalem atque primae unitatis similitudinem, alteritatem vero umbram atque recessum a primo simplicissimo atque grossitiem materialem concipito. OMnem, pp. 46-48: [] umbra videlicet tenebrarum et ut aiunt mortis, quod est cum potentiae superiores emarcescunt et ociantur []. Trial. de poss., XXXVIII (Omn, XI, 2, p. 46, rr. 14-16): Ideo hic intellectus cum sit omnia ignorans, intellectualiter in umbra mortis perpetua egestate tristabitur. De con., I, 13, 67 (Omn, III, p. 66, rr. 1516): Nam infimum superioris cum supremo inferioris in omnibus coincidere concipis. De con., I, 9, 42 (Omn, III, p. 47, rr. 57): In infimo vero mundo tenebra regnat, quamvis non sit in ea nihil luminis; illud tamen in tenebra latitare potius quam eminere figura declarat.

OMnem, p. 60: [] indissolubilis concordia fines primorum connectit principiis secundorum [].

OMnem, p. 62: [] non inquam umbra abducens a luce, sed conducens ad lucem, quae etiam si non sit veritas, est tamen a veritate et ad veritatem, ideoque in ipsa non credas esse errorem sed veri latentiam. OMnem, p. 66: In suo genere dixit Theologus: Nisi credideritis, non intellegetis []. OMnem, p. 72: Ad umbram ergo arboris scientiae confugit homo pro cognitione tenebrae et lucis, veri et falsi, boni et mali []. OMnem, p. 76: [] cuius lux pater est, tenebra mater [].

De doct. ign., III, 11 (Omn, I, p. 152, rr. 2-3): Ait enim Isaias: Nisi credideritis, non itellegetis. De vis. Dei, XIII, 53, p. 178, rr. 6-7: Oportet igitur intellectum ignorantem fieri et in umbra constitui, si te videre velit. De con., II, 8, 112 (Omn, III, p. 108, rr. 9-11): Adhuc cum ipsa actualitas, ut magis specificetur, in P figuram resolvitur, lux erit masculinitas actualitatis, tenebra eius feminitas. De ven. sap., XXXII, 95 (Omn, XII, p. 91, rr. 12-13): Ipsum in horizonte temporis et perpetui collocavit, uti ordo

OMnem, p. 78: [] ita nobis in orizonte naturae, et in aequilibrata rectaque eiusedem sphaera constituitis [].

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PARTE SECONDA

perfectionis deposcebat. OMnem, p. 80: Adest paradigma unius ideae, actu infinitas rerum differentias habentis, et unius umbrae in facultate infinitarum differentiarum. Linea AB iacens lineam CD perpendiculariter cadentem et duos rectos angulos constituentem excipit. Iam si linea cadens inclinetur versus B, reddet angulum acutum ex una parte, ex altera vero obtusum. Magis atque magis inclinata in F, G, H, I, K et ita deinceps, obtusos acutosque magis hinc inde dabit angulos. De Ber., IX (Omn, XI, 1, p. 10, rr. 6-15): Et hoc clare videbis, si feceris de c lineam c d egredi mobilem: quamdiu enim illa unum angulum cum c a et alium cum c b constituit, nullus est maximus aut minimus. Semper enim maior potest esse: in tantum maior, quantum alius existit, et ideo non prius unus maximus quam alius minimus; et hoc esse non potest, quamdiu sunt duo anguli. Si igitur dualitas cessare debet angulorum, non videbis nisi c d super lineam a b, et nullum videbis angulum. Et ita ante duo et post simplicem lineam esse debet angulus maximus pariter et minimus, sed non est signabilis. Trial. de poss., LVIII (Omn, XI, 2, p. 69, rr. 4-5): [] quia est quidquid esse potest.

OMnem, p. 82: In prima causa haec facultas non differt ab actu, quae et in qua quidquid esse potest, est, quandoquidem esse et posse identificantur in ea. OMnem, p. 132: Unde libentius idiotas loquentes audimus, dum naturam istius hominis cum illius hominis natura comparant [].

De vis. Dei, IX, 35, p. 154, rr. 1-3, 10-11: Si igitur ad humanitatem, quae est simplex et una in omnibus hominibus, respexero, reperio ipsam in omnibus et singulis hominibus []. Unde haec natura humanitatis quae est contracta []. De doct. ign., II, 11 (Omn, I, p. 99, rr. 19-21): [] ita quod necessario illa in omnibus sunt secundum diversissimos gradus adeo differenter, quod nulla duo in universo per omnia aequalia esse possunt simpliciter.

OMnem, p. 164: Aspicis proinde quam sit ab eminente natura prelata varietas. Varia sunt mundi membra. Variae sunt in membris mundi species. Variae sunt in speciebus individuorum figurae: non enim altera olea alteri oleae prorsus est configurata, non alter homo prorsus alteri similis.

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Sigillus sigillorum
BRUNO OLC, II, 2, pp. 164-165: Itaque a mundo supremo, qui est fons idearum, in quo dicitur esse Deus vel qui dicitur esse in Deo, descensus est ad mundum ideatum, qui per illum et ab illo dicitur esse factus, et ab isto ad ipsum, qui utriusque praecedentis est contemplativus, quique ut est a primo per secundum, ita cognoscet primum per secundum. Unde circuitu quodam fit a primo ad tertium discursus, et a tertio recursus ad primum vel (si mavis) reflexione quadam a primo ad tertium fit descensus, a tertio ascensus ad primum per medium. OLC, II, 2, p. 180: [] at vero ut in omni multitudine unitatem, in omni diversitate identitatem, tentare, meditari, et efficere doceamus. OLC, II, 2, p. 180: Pro gradibus autem partecipatae unitatis quidam partecipative cognoscunt et agunt. OLC, II, 2, p. 196: [] ut non temere omnia in omnibus dicere cum Anaxagora possimus. CUSANO De con., I, 12, 61 (Omn, III, p. 61, rr. 410): Post haec taliter, quamvis ineptius, tradita mundum quondam supremum ex theophanico descensu divinae primae unitatis in denariam atque ex denariae unitatis regressione in primam constitui concipe, qui et tertium caelum, si libet vocitetur. Aliam pari descensu ex secundae unitatis in tertiam et ipsius tertiae ascensu in secundam constituas, qui et secundum caelum dici poterit.

De con., II, 1, 74 (Omn, III, p. 73, rr. 78): Sic ut in identitate diversitas et diversitate identitas observetur. De doct. ign., I, 17 (Omn, I, p. 34, rr. 12): Unde non est nisi una omnium ratio, quae diversimode participatur. De doct. ign., II, 5 (Omn, I, p. 76, rr. 35): Si acute iam dicta attendis, non erit tibi difficile videre veritatis illius Anaxagorici quodlibet esse in quolibet fundamentum fortassis altius Anaxagora. Dir. spec., XIV (Omn, XIII, p. 29, rr. 2426): [] ut visibilem scilicet pulchritudinem invisibilis decoris imaginem [scil. Dionysius] putet; hinc sensibilia intelligibilium similitudines seu imagines dicit [].

OLC, II, 2, pp. 196-197: [] visibilia namque invisibilium sunt imagines.

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PARTE SECONDA

OLC, II, 2, p. 215: Ipse est qui vere mensurat, quoniam caetera converso ordine posteriore per priora metiuntur, ipseque est mens, a qua denominatur apud nos mensura, et est ipsissima omnium mensura, citra quam nulla adaequata alia reperitur.

De doct. ign., I, 16 (Omn, I, p. 32, rr. 1115): Maximum enim, cui non opponitur minimum, necessario omnium est adaequatissima mensura; non maior quia minimum, non minor quia maximum. Omne autem mensurabile cadit inter maximum et minimum. Est igitur adaequatissima et praecisissima omnium essentiarum mensura infinita essentia. Idiota, III, 1, (Omn, V, p. 48, rr. 19-20): [] mentem esse, ex qua omnium rerum terminus et mensura. Mentem quidam a mensurando dici conicio.

La cena de le Ceneri
BRUNO DFI, p. 12: [] in vano si cerca il centro o la circonferenza del mondo universale, come fusse un de corpi particulari. CUSANO De doct. ign., II, 11 (Omn, I, p. 100, rr. 6-10): Centrum igitur mundi coincidit cum circumferentia. Non habet igitur mundus circonferentiam. Nam si centrum haberet, haberet et circumferentiam, et sic intra se haberet suum initium et finem, et esset ad aliquid aliud ipse mundus terminatus, et extra mundum esset aliud et locus; quae omnia veritate carent. De doct. ign., II, 12 (Omn, I, p. 103, rr. 13-14): Iam nobis manifestum est terram istam in veritate moveri, licet nobis hoc non appareat.

DFI, p. 65: [] conviene chanco a lui sii concessa libert di ponere il moto de la terra []. Ma certamente al Nolano poco se aggionge che il Copernico, Niceta Siracusano Pitagorico, Filolao, Eraclide di Ponto, Ecfanto Pitagorico, Platone nel Timeo (bench timida et incostantemente, per che laveva pi per fede che per scienza) et il divino Cusano nel secondo suo libro De la dotta ignoranza, et altri in ogni modo rari soggetti, lab-

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bino detto, insegnato e confirmato prima: perch lui lo tiene per altri proprii e pi saldi principii []. DFI, p. 75: [] come noi alzandoci da la terra e perdendo la vista de lorizonte di cui il diametro sempre pi e pi si va attenuando, vedreimo questo corpo essere una stella. DFI, p. 75: [] e mi ricordo de aver visto il Cusano di cui il giodizio so che non riprovate, il quale vuole che anco il sole abbia parti dissimilari come la luna e la terra: per il che dice, che se attentamente fissaremo locchio al corpo di quello, vedremo in mezzo di quel splendore pi circonferenziale che altrimente, aver mobilissima opacit. DFI, p. 75: [] come essendo in questa terra, non veggiamo quel suo lume che porge a quei che sono ne la luna. De doct. ign., II, 12 (Omn, I, p. 105, rr. 8-10, 22): Unde, si quis foret extra regionem ignis, terra ista in circumferentia regionis per medium ignis lucida stella appareret []. Est igitur terra stella nobilis []. De doct. ign., II, 12 (Omn, I, p. 105, rr. 5-8): Considerato enim corpore solis, tunc habet quandam quasi terram centraliorem et quandam luciditatem quasi ignilem circumferentialem et in medio quasi aqueam nubem et arem clariorem, quemadmodum terra ista sua elementa. De doct. ign., II, 12 (Omn, I, p. 105, rr. 11-18): Et non apparet luna adeo lucida, quoniam forte citra eius circumferentiam sumus versus partes magis centrales, puta in regione quasi aquea ipsius; et hinc non apparet eius lumen, licet habeat lumen proprium illis in extremitatibus circumferentiae eius existentibus apparens, et solum reflexionis solis nobis apparet. Etiam propterea calor lunae, quem sine dubio ex motu efficit plus in circumferentia, ubi est maior motus, nobis non communicatur sicut in sole. De doct. ign., II, 11 (Omn, I, p. 100, rr. 6-10): Centrum igitur mundi coincidit cum circumferentia. Non habet igitur mundus circonferentiam. Nam si centrum haberet, haberet et circumferentiam, et sic intra se haberet suum initium

DFI, p. 76: nulla anco contra il Nolano il quale vuole il mondo essere infinito, e perci non esser corpo alcuno in quello al quale simplicimente convegna essere nel mezzo, o nellestremo, o tra que dua termini: ma per certe relazioni ad altri

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PARTE SECONDA

corpi e termini intenzionalmente appresi.

et finem, et esset ad aliquid aliud ipse mundus terminatus, et extra mundum esset aliud et locus; quae omnia veritate carent. De fil., LXVII (Omn, IV, p. 49, rr. 7-8): Recipit autem suo modo in eodem vero momento aeternitatis vivum illud speculum [].

DFI, p. 112: E per anticamente si chiamavano ethera, ci corridori, corrieri ambasciatori, nuncii, della magnificenza de lunico Altissimo, che con musicale armonia contemprano lordine della constituzion della natura, vivo specchio dellinfinita deit.

De la causa, principio et uno

BRUNO DFI, p. 169: Nono, sinferisce dallottava proposizione come il supremo e divino tutto quello che pu essere, e come luniverso tutto quello che pu essere, et altre cose non sono tutto quello che esser possono. CUSANO Trial. de poss., VIII (Omn, XI, 2, p. 9, rr. 5-8, 10-11): Cum potentia et actus sint idem in deo, tunc deus omne id est actu, de quo posse esse potest verificari. Nihil enim esse potest, quod deus actu non sit. Hoc facile videt quisque attendens absolutam potentiam coincidere cum actu. [] Nam certum est nullam creaturam esse actu omne id quod esse potest []. De doct. ign., II, prol. (Omn, I, p. 60, rr. 6-9): Cum autem causatum sit penitus a causa et a se nihil et originem atque rationem, qua est id quod est, quanto propinquius et similius potest, concomitetur: patet difficile contractionis naturam attingi exemplari absoluto incognito. De doct. ign., I, 3 (Omn, I, p. 8, r. 19): Quod praecisa veritas sit incomprehensibilis.

DFI, p. 205: Or come intendete che le cose che hanno causa e principio primo e prossimo, siano veramente conosciute, se secondo la raggione della causa efficiente (la quale una di quelle che concorreno alla real cognizione de le cose) sono occolte? DFI, 207: Ecco dumque che della divina sustanza, s per essere infinita, s per essere lontanissima da quelli effetti, che sono lultimo termine del corso della

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nostra discorsiva facultade, non possiamo conoscer nulla, se non per modo di vestigio come dicono i Platonici []. DFI, p. 207: [] Per quella similitudine deve essere intesa senza proporzional comparazione. DFI, p. 215: [] come Dio avesse invidia alla sua immagine, come larchitetto non amasse lopra sua singulare. De doct. ign., I, 3 (Omn, I, p. 8, rr. 2021): Quoniam ex se manifestum est infiniti ad finitum proportionem non esse. De doct. ign., II, 2 (Omn, I, p. 65, rr. 1719): Quoniam autem ipsum maximum procul est ab omni invidia, non potest esse diminutum ut tale comunicare. De doct. ign., II, 5 (Omn, I, p. 76, rr. 38): Si acute iam dicta attendis, non erit tibi difficile videre veritatis illius Anaxagorici quodlibet esse in quolibet fundamentum fortassis altius Anaxagora. Nam cum manifestum sit ex primo libro Deum ita esse in omnibus, quod omnia sunt in ipso, et nunc constet Deum quasi mediante universo esse in omnibus, hinc omnia in omnibus esse constat et quodlibet in quolibet. De doct. ign., III, 3 (Omn, I, pp. 126127, rr. 29-3): Humana natura est illa, quae est supra omnia dei opera elevata et paulo minus angelis minorata, intellectualem et sensibilem naturam complicans ac universa inter se constringens, ut microcosmos aut parvus mundus a veteribus rationaliter vocitetur. Trial. de poss., VI (Omn, XI, 2, pp. 7-8, rr. 8-17): Nec potest ipsa iam dicta possibilitas prior esse actualitate quemadmodum dicimus aliquam potentiam praecedere actum. Nam quomodo prodisset in actum nisi per actualitatem? Posse enim fieri si se ipsum ad actum produceret, esset actu antequam actu

DFI, p. 219: Voi mi scuoprite qualche modo verisimile con il quale si potrebe mantener lopinion dAnaxagora, che voleva ogni cosa essere in ogni cosa: perch essendo il spirto o anima o forma universale in tutte le cose, da tutto si pu produr tutto.

DFI, p. 228: Per quel che dalla contemplazione del megacosmo, facilmente (necessaria deductione facta a simili) si pu pervenire alla cognizione del microcosmo, di cui le particole alle parti di quello correspondeno.

DFI, p. 247: Per che la possibilit assoluta per la quale le cose che sono in atto, possono essere, non prima che la attualit, n tampoco poi che quella: oltre il possere essere con lo essere in atto, e non precede quello; per che se quel che pu essere facesse se stesso, sarebe prima che fusse fatto.

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PARTE SECONDA

esset. Possibilitas ergo absoluta, de qua loquimur, per quam ea quae actu sunt actu esse possunt, non praecedit actualitatem neque etiam sequitur. Quomodo enim actualitas esse posset possibilitate non existente? Coeterna ergo sunt absoluta potentia et actus et utriusque nexus. DFI, p. 247: Or contempla il primo et ottimo principio, il quale tutto quel che pu essere; e lui medesimo non sarebe tutto, se non potesse essere tutto: in lui dumque latto e la potenza son la medesima cosa. Non coss nelle altre cose, le quali quantumque sono quello che possono essere, potrebono per non esser forse; e certamente altro, o altrimente che quel che sono: perch nessuna altra cosa tutto quel che pu essere. DFI, p. 248: Lui tutto quel che , e pu essere qualsivoglaltra cosa che e pu essere. Trial. de poss., VIII (Omn, XI, 2, p. 9, rr. 5-8, 10-11): Cum potentia et actus sint idem in deo, tunc deus omne id est actu, de quo posse esse potest verificari. Nihil enim esse potest, quod deus actu non sit. Hoc facile videt quisque attendens absolutam potentiam coincidere cum actu. [] Nam certum est nullam creaturam esse actu omne id quod esse potest [].

De doct. ign., II, 9 (Omn, I, p. 94, rr. 1719): Unde formae rerum non sunt distinctae, nisi ut sunt contracte; ut sunt absolute, sunt una indistincta, quae est Verbum in divinis. Trial. de poss., IX (Omn, XI, 2, p. 10, rr. 6-7): Volo dicere omnia illa complicite in deo esse deus sicut explicite in creatura mundi sunt mundus. De doct. ign., II, 4 (Omn, I, p. 73, rr. 1214): In quo omnia sunt sine pluralitate ipsum maximum absolutum semplicissime, indistincte []. Trial. de poss., IX (Omn, XI, 2, p. 10, rr. 14-17): Si ergo deus est magnus magnitudine quae id est quod esse potest et ut dicis quae maior non potest et quae minor esse non potest, tunc deus

DFI, p. 248: Ogni potenza dumque et atto che nel principio come complicato, unito et uno, nelle altre cose esplicato, disperso e moltiplicato. DFI, p. 248: [] il principio suo unitamente et indifferentemente; perch tutto tutto et il medesimo semplicissimamente, senza differenza e distinzione. DFI, p. 249: [] il primo principio assoluto grandezza, magnitudine: et tal magnitudine e grandezza, che tutto quel che pu essere. Non grande di tal grandezza che possa esser maggiore, n

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che possa esser minore, n che possa dividersi, come ogni altra grandezza che non tutto quel che pu essere; per grandezza massima, minima, infinita impartibile, e dogni misura. DFI, p. 249: Non maggiore, per esser minima; non minima, per esser quella medesima massima [].

est magnitudo maxima pariter et minima.

De doct. ign., I, 16 (Omn, I, p. 32, rr. 1113): Maximum enim, cui non opponitur minimum, necessario omnium est adaequatissima mensura; non maior quia minimum, non minor quia maximum. Trial. de poss., XXI (Omn, XI, 2, p. 26, rr. 3-5): [] et verbum velociter currere et omnia penetrare atque a fine ad finem pertingere atque ad omnia progredi. Trial. de poss., XIV (Omn, XI, 2, p. 18, rr. 10-13): Ideo dum deus sui vellet notitiam primo revelare, dicebat: Ego sum deus omnipotens, id est sum actus omnis potentiae. Et alibi: Ego sum qui sum. Nam ipse est qui est. De doct. ign., I, 26 (Omn, I, p. 56, rr. 56): Et ex hiis manifestum est, quomodo negationes sunt verae et affirmationes insufficientes in theologicis [].

DFI, p. 250: [] per tra gli divini discorsi troviamo che detto stabile in eterno, e velocissimo che discorre da fine a fine []. DFI, p. 250: [] onde altamente detto dal Revelatore: Quel che me invia, colui che dice coss.

DFI, p. 251: Questo atto absolutissimo, che medesimo che labsolutissima potenza, non pu esser compreso da lintelletto, se non per modo di negazione []. DFI, p. 251: Non dumque occhio chapprossimar si possa o chabbia accesso a tanto altissima luce e s profondissimo abisso. DFI, p. 277: dumque luniverso uno, infinito, immobile. Una, dico, la possibilit assoluta, uno latto. Una la forma o anima; una la materia o corpo. Una la cosa. Uno lo ente. Uno il massimo et ottimo: il quale non deve posser essere compreso [].

De doct. ign., I, 3 (Omn, I, p. 8, r. 19): Quod praecisa veritas sit incomprehensibilis. De doct. ign., I, 4 (Omn, I, p. 10, rr. 2-3): Maximum absolutum incomprehensibiliter intelligitur; cum quo minimum coincidit.

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PARTE SECONDA

DFI, p. 277: Non pu sminuire o crescere, atteso che infinito, a cui come non si pu aggiongere, coss da cui non si pu suttrarre []. DFI, p. 278: [] perch se vuoi dir parte de linfinito, bisogna dirla infinito []. DFI, p. 279: Questo, perch comprende tutto, e non patisce altro et altro essere, e non comporta seco n in s mutazione alcuna, per consequenza tutto quello che pu essere; et in lui (come dissi laltro giorno) non differente latto da la potenza. DFI, p. 279-280: [] sicuramente possiamo affirmare che luniverso tutto centro, o che il centro de luniverso per tutto; e che la circunferenza non in parte alcuna, per quanto differente dal centro. DFI, p. 284: [] complicatamente uno, inmenso, infinito, che comprende tutto lo essere: et esplicatamente in questi corpi sensibili, et in la distinta potenza et atto che veggiamo in essi.

De doct. ign., I, 5 (Omn, I, pp. 12-13, rr. 30-2): Quapropter non recipit ipsa unitas magis nec minus, nec est multiplicabilis. Deitas itaque est unitas infinita. De doct. ign., II, 1 (Omn, I, p. 64, r. 3): Nam cum quaelibet pars infiniti sit infinita []. Trial. de poss., VIII (Omn, XI, 2, p. 9, rr. 5-8): Cum potentia et actus sint idem in deo, tunc deus omne id est actu, de quo posse esse potest verificari. Nihil enim esse potest, quod deus actu non sit. Hoc facile videt quisque attendens absolutam potentiam coincidere cum actu. De doct. ign., II, 12 (Omn, I, pp. 103104, rr. 21-4): Unde erit machina mundi quasi habens undique centrum et nullibi circumferentiam, quoniam eius circumferentia et centrum est Deus, qui est undique et nullibi. De doct. ign., II, 3 (Omn, I, p. 72, rr. 1316): [] hoc tantum scire, quod tu ignoras modum, licet etiam scias Deum omnium rerum complicationem et explicationem, et ut est complicatio omnia in ipso esse ipse, et ut est explicatio ipsum in omnibus esse id quod sunt, sicut veritas in imagine. De doct. ign., I, 11 (Omn, I, p. 23, rr. 810): Nonne Pythagoras, primus et nomine et re philosophus, omnem veritatis inquisitionem in numeris posuit? Quem Platonici et nostri etiam primi in tantum secuti sunt [].

DFI, pp. 285-286: [] come Pitagora che puose gli numeri principii specifici de le cose, intese fundamento e sustanza di tutti la unit; Platone et altri che puosero le specie consistenti nelle figure, di tutti il medesimo ceppo e radice intesero il punto come sustanza e geno universale [].

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DFI, p. 287: [] quel principio indivisibile, che per essere unica e radical sustanza di tutte cose, non possibile chabbia un certo e determinato nome [].

De doct. ign., I, 24 (Omn, I, p. 48, rr. 815): Nam manifestum est, cum maximum sit ipsum maximum simpliciter, cui nihil opponitur, nullum nomen ei proprie posse convenire. Omnia enim nomina ex quadam singularitate rationis, per quam discretio fit unius ab alio, imposita sunt. Ubi vero omnia sunt unum, nullum nomen proprium esse potest. Unde recte ait Hermes Trismegistus: Quoniam Deus est universitas rerum, tunc nullum nomen proprium est eius, quoniam aut necesse esset omni nomine Deum aut omnia eius nomine noncupari []. De doct. ign., I, 5 (Omn, I, p. 12, rr. 2228): Non potest autem unitas numerus esse, quoniam numerus excedens admittens nequaquam simpliciter minimum nec maximum esse potest; sed est principium omnis numeri, quia minimum; est finis omnis numeri quia maximum. Est igitur unitas absoluta, cui nihil opponitur, ipsa absoluta maximitas, quae est Deus benedictus. Haec unitas, cum maxima sit non est multiplicabilis, quoniam est omne id, quod esse potest. Non potest igitur ipsa numerus fieri. De math. perf., Bas., III, pp. 1120-1121: Necesse erit igitur me recurrere ad visum intellectualem, qui videt minimam sed non adsignabilem chordam, cum minimo arcu coincidere. De doct. ign., I, 15 (Omn, I, p. 29, rr. 2122): Quare linea infinita, quae est triangulus, est etiam circulus. De doct. ign., I, 18 (Omn, I, p. 35, rr. 2425): Quare, quanto curvum est minus

DFI, p. 288: Terzo, devi sapere che essendo la sustanza et essere distinto et assoluto da la quantit, e per conseguenza la misura e numero non sustanza ma circa la sustanza, non ente ma cosa di ente, aviene che necessariamente doviamo dire la sustanza essenzialmente essere senza numero e senza misura [].

DFI, p. 289: [] atteso che (come divinamente not il Cusano, inventor di pi bei secreti di geometria) qual differenza trovarai tu tra il minimo arco e la minima corda? DFI, p. 289: Oltre, nel massimo, che differenza trovarai tra il circolo infinito e la linea retta? DFI, p. 289: Non vedete come il circolo quanto pi grande, tanto pi con il suo

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PARTE SECONDA

arco si va approssimando alla rettitudine? DFI, p. 290: Ecco dumque come non solamente il massimo et il minimo convegnono in uno essere, come altre volte abbiamo dimostrato, ma ancora nel massimo e nel minimo vegnono ad essere uno et indifferente gli contrari. DFI, p. 290: ad figuram

curvum, ut est circumferentia maioris circuli, tanto plus participat de rectitudine. De doct. ign., I, 22 (Omn, I, p. 44, r. 11): Quomodo Dei providentia contradictoria unit.

De doct. ign., I, 13 (Omn, I, p. 26, rr. 317). De doct. ign., I, 14 (Omn, I, p. 27, r. 22): Quod infinita linea sit triangulus. De Ber., XXV (Omn, XI, 1, p. 32, rr. 14): Beryllus noster acutius videre facit, ut videamus opposita in principio connexivo ante dualitatem, scilicet antequam sint duo contradictoria, sicut si minima contrariorum videremus coincidere, puta minimum calorem et minimum frigus []. De Ber., XXV (Omn, XI, 1, p. 32, rr. 1320 ): Quod si Aristoteles principium, quod nominat privationem, sic intellexisset, ut scilicet privatio sit principium ponens coincidentiam contrariorum, et ideo privatum contrarietate utriusque tamquam dualitatem, quae in contrariis est necessaria, praecedens, tunc bene vidisset. Timor autem, ne contraria simul eidem inesse fateretur, abstulit sibi veritatem illius principii. Et quia vidit tertium principium necessarium et esse debere privationem, fecit privationem sine positione principium. De doct. ign., II, 6 (Omn, I, p. 79, rr. 20-

DFI, pp. 290-291: Oltre, se ti piace comparare le specie finite al triangolo []. DFI, p. 293: Se coss, chi deve dubitare di affermare che il principio non caldo n freddo, ma uno medesimo del caldo e del freddo?

DFI, p. 295: A questo tendeva con il pensiero il povero Aristotele ponendo la privazione (a cui congionta certa disposizione) come progenitrice, parente e madre della forma: ma non vi pot aggiungere, non ha possuto arrivarvi; perch fermando il pi nel geno de lopposizione, rimase inceppato di maniera, che non descendendo alla specie de la contrariet, non giunse n fiss gli occhi al scopo: dal quale err a tutta passata, dicendo i contrarii non posser attualmente convenire in soggetto medesimo.

DFI, p. 295: Il sommo bene, il sommo

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appetibile, la somma perfezzione, la somma beatitudine, consiste nellunit che complica il tutto.

21 ): Prima absoluta unitas omnia com- plicat absolute [].

De linfinito, universo e mondi

BRUNO DFI, p. 310: Quinto, sessamina la sentenza del Cusano circa la materia, et abitabilit di mondi, e circa la raggion del lume. CUSANO De doct. ign., II, 12 (Omn, I, p. 107, rr. 9-17): Nam etsi Deus sit centrum et circumferentia omnium regionum stellarum et ab ipso diversae nobilitatis naturae procedant in qualibet regione habitantes, ne tot loca caelorum et stellarum sint vacua et solum ista terra fortassis de minoribus inhabitata, tamen intellectuali natura, quae hic in hac terra habitat et in sua regione, non videtur nobilior atque perfectior dari posse secundum hac naturam, etiamsi alterius generis inhabitatores sint in aliis stellis. De doct. ign., II, 3 (Omn, I, p. 70, rr. 1416): Deus ergo est omnia complicans in hoc, quod omnia in eo; est omnia explicans in hoc, quod ipse in omnibus.

DFI, p. 330: O che repugna che linfinito inplicato nel simplicissimo et individuo primo principio, non venga esplicato pi tosto in questo suo simulacro infinito et interminato, capacissimo de innumerabili mondi, che venga esplicato in s anguste margini [...]. DFI, p. 330: [] di sorte che par vituperio il non pensare che questo corpo che a noi par vasto e grandissimo, al riguardo della divina presenza non sia che un punto, anzi un nulla? DFI, p. 334: Ora per cominciarla: per che vogliamo o possiamo noi pensare che la divina efficacia sia ociosa?

De doct. ign., I, 3 (Omn, I, p. 8, rr. 2021): Quoniam ex se manifestum est infiniti ad finitum proportionem non esse.

In princ. erat Verb., S. I, 6 (Omn, XVI, 1, p. 7, rr. 1-9): Hic autem Deus summae vigorositatis nihil imperfecti, parvi vigorositatis et minuti in sua essentia ha-

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PARTE SECONDA

bens otium necesse est abhorreat. Alias summe otiosus Deus esset, ac sic summa felicitas esset in pigritia ac otio, quod est impossibile. Et quoniam hoc sic est quod apud divinam essentiam impossibile est otium reperiri, consequens est eam summae activitatis existere. DFI, p. 334: [] (atteso che ogni cosa finita al riguardo de linfinito niente)? De doct. ign., I, 3 (Omn, I, p. 8, rr. 2021): Quoniam ex se manifestum est infiniti ad finitum proportionem non esse. De doct. ign., II, 2 (Omn, I, p. 65, rr. 1719): Quoniam autem ipsum maximum procul est ab omni invidia, non potest esse diminutum ut tale communicare. De doct. ign., II, 1 (Omn, I, p. 64, rr. 1417): Solum igitur absolute maximum est negative infinitum; quare solum illud est id, quod esse potest omni potentia. Universum vero cum omnia complectatur, quae Deus non sunt, non potest esse negative infinitum, licet sit sine termino et ita privative infinitum []. De doct. ign., II, 2 (Omn, I, p. 66, rr. 2425): [] in maximo vero idem est esse, facere et creare []. De doct. ign., I, 21 (Omn, I, p. 44, rr. 36): Hoc tantum notatum esse admoneo, quomodo omnis teologia circularis et in circulo posita existit, adeo etiam quod vocabula attributorum de se invicem verificentur circulariter.

DFI, p. 334: voler pi tosto comunicarsi diminutamente e (per dir meglio) non comunicarsi, che secondo la ragione della gloriosa potenza et esser suo? DFI, p. 334: [] per esser differente la infinit delluno da linfinit dellaltro; perch lui tutto linfinito complicatamente e totalmente: ma luniverso tutto in tutto (se pur in modo alcuno si pu dir totalit dove non parte n fine) explicatamente, e non totalmente [].

DFI, p. 336: [] onde sono a fatto medesima cosa libert, volont, necessit, et oltre il fare col volere, possere et essere. DFI, pp. 339-340: [] lascio i principii teologali, i quali con tutto ci non admetteranno che la divina potenza sia pi che la divina volont o bont; e generalmente che uno attributo secondo maggior raggione convegna alla divinit, che un altro. DFI, p. 341: [] perch la essenzia de le essenzie, vita de le vite, anima de le anime [].

De doct. ign., I, 16 (Omn, I, p. 32, rr. 34): [] quomodo ipsa est omnium essentiarum simplicissima essentia [].

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DFI, p. 345: Per che il primo principio simplicissimo [].

In princ. erat Verb., S. I, 2 (Omn XVI, 1, p. 3, r. 9): Quare unicus Deus et eapropter simplicissimus. De ven. sap., XXXIX, 115 (Omn, XII, p. 107, rr. 3-5): Quia nihil factum est quod non potuit fieri, et nihil se ipsum facere potest, sequitur, quod triplex est posse: scilicet, posse facere, posse fieri et posse factum. De doct. ign., II, 11 (Omn, I, p. 100, rr. 17-20): Sicut igitur terra non est centrum mundi, ita nec sphaera fixarum stellarum eius circumferentia, quamvis etiam, comparando terram ad caelum, ipsa terra videatur centro propinquor et caelum circunferentiae. De doct. ign., II, 12 (Omn, I, p. 105, rr. 3-8): Neque color nigredinis est argumentum vilitatis eius; nam in sole si quis esset, non appareret illa claritas quae nobis. Considerato enim corpore solis, tunc habet quandam quasi terram centraliorem et quandam luciditatem quasi ignilem circumferentialem et in medio quasi aqueam nubem et arem clariorem, quemadmodum terra ista sua elementa.

DFI, p. 345: [] perch (come altre volte abbiamo dimostrato) il posser fare pone il posser esser fatto [].

DFI, p. 354: Coss non pi centro la terra, che qualsivoglia altro corpo mondano [].

DFI, pp. 380-381: A questo modo dintendere se non pervenuta, pur pare che saccoste la Dotta ignoranza del Cusano, quando parlando de le condizioni de la terra dice questa sentenza: Non dovete stimare che da la oscurit e negro colore possiamo argumentare che il corpo terreno sia vile e pi de gli altri ignobile; per che se noi fussimo abitatori del sole, non vedremmo cotal chiarezza che in quello veggiamo da questa da questa regione circumferenziale a lui. Oltre chal presente se noi ben bene fissaremo locchio in quello, scuopriremo chha verso il suo mezzo quasi una terra, o pur come un umido et uno nuvoloso corpo che come da un cerchio circumferenziale diffonde il chiaro e radiante lume: onde non meno egli che la terra viene ad esser composto di proprii elementi. DFI, p. 381: Per quel che soggionge si

De doct. ign., II, 12 (Omn, I, p. 105, rr.

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PARTE SECONDA

pu dar ad intendere che questa terra sia un altro sole, e che tutti gli astri sieno medesimamente soli. Dice coss: Salcuno fusse oltre oltre la region del fuoco, verrebe questa terra ad apparire una lucida stella nella circumferenza della sua regione per mezzo del fuoco; non altrimente che a noi che siamo nella circumferenza della region del sole, appare lucidissimo il sole; e la luna non appare similmente lucida: perch forse circa la circumferenza di quella noi siamo verso le parti pi mezzane, o (come dice lui) centrali, cio nella region umida et acquosa di quella; e per tanto, bench abbia il proprio lume, nulla di meno non appare: e solo veggiamo quello che nella superficie aquea vien caggionato dalla reflession del lume solare. DFI, pp. 381-382: Ha molto conosciuto e visto questo galantuomo, et veramente uno de particolarissimi ingegni chabbiano spirato sotto questo aria: ma quanto allapprension de la verit, ha fatto qual nuotatore da tempestosi flutti or messo alto, or basso; per che non vedea il lume continuo, aperto e chiaro, e non nuotava come in piano ma interrottamente e con certi intervalli. La raggion di questo che lui non aveva evacuati tutti gli falsi principi de quali era imbibito dalla commune dottrina onde era partito; di sorte che forse per industria gli vien molto a proposito la intitulazion fatta al suo libro Della dotta ignoranza, o della ignorante dottrina. DFI, p. 385: [] non possiamo apprendere il moto se non per certa comparazione e relazione a qualche cosa fissa.

8-16): Unde, si quis foret extra regionem ignis, terra ista in circumferentia regionis per medium ignis lucida stella appareret, sicut nobis, qui sumus circa circumferentiam regionis solis, sol lucidissimus apparet. Et non apparet luna adeo lucida, quoniam forte citra eius circumferentiam sumus versus partes magis centrales, puta in regione quasi aquea ipsius; et hinc non apparet eius lumen, licet habeat lumen proprium illis in extremitatibus circumferentiae eius existentibus apparens, et solum reflexionis solis nobis apparet.

De doct. ign., II, 12 (Omn, I, p. 103, rr. 14-15): Non enim apprehendimus motum nisi per quandam comparationem ad fixum.

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DFI, p. 434: Ottavo, in tutte le cose veggiamo la natura fermarsi in compendio; perch come non difettuosa in cose necessarie, coss non abonda in cose soverchie [].

De ven. sap., XX, 57 (Omn, XII, p. 54, rr. 4-5): Divina enim providentia, sicut non deficit in necessariis, ita non habundat in superfluis.

Spaccio de la bestia trionfante

BRUNO DFI, p. 482: [] vedesi che non ha trovato poco quel filosofo che dovenuto alla raggione della coincidenza de contrarii []. CUSANO

DFI, p. 529: [] non numero in cui pi veramente non sia lunit che il numero istesso.

De con., I, 5, 18 (Omn, III, p. 23, rr. 23): Nullus enim est numerus quantumcumque magnus, in quo unitatis potentia quiescat. De doct. ign., I, 26 (Omn, I, p. 56, rr. 14): Quare secundum illam nec cognoscibilis est in hoc saeculo neque in futuro, quoniam omnis creatura tenebra est eo respectu, quae infinitum lumen comprehendere nequit, sed sibi solus notus est. De doct. ign., II, 5 (Omn, I, p. 76, r. 2): Quodlibet in quolibet.

DFI, p. 537: [] perch non compresa o veramente non viene appareggiata se non da quello in cui per essenza: e questo non altro che lei medesima.

DFI, p. 555: [] et in ogni cosa ogni cosa []. DFI, pp. 616-617: Mi par degno che sia messo in mano del Cardinal di Cusa, a fin che colui veda se con questo possa liberar gli impacciati geometri da quella fastidiosa inquisizione della quadratura del circolo: regolando il circolo et il triangolo con quel suo divino principio della

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PARTE SECONDA

commensurazione e coincidenza de la massima e minima figura; cio di quella che costa di minimo, e de laltra che costa di massimo numero degli angoli. Portisi dumque questo trigono con un circolo chil comprende, e con un altro che da lui sia compreso: e con la relazione di queste due linee (de quali luna dal centro va al punto della contingenza del circolo interno con il triangolo esterno; laltra dal medesimo centro si tende a luno de gli angoli del triangolo) vegna a compirsi quella tanto tempo, e tanto vanamente cercata, quadratura. DFI, p. 617: [] perch in virt della contemplazion de lequalit che si trova tra il massimo e il minimo []. De doct. ign., I, 2 (Omn, I, p. 7, rr. 8-10): Maximum itaque absolutum unum est, quod est omnia; in quo omnia, quia maximum. Et quoniam nihil sibi opponitur, sibi coincidit minimum. De doct. ign., I, 24 (Omn, I, p. 48, rr. 1012): Omnia enim nomina ex quidam singularitate rationis, per quam discretio unius ab alio, imposta sunt. Ubi vero omnia sunt unum, nullum nomen proprium esse potest. De vis. Dei, VII, 25, p. 144, rr. 10-11: Sed tu, deus meus, es vis absoluta et ob hoc natura naturarum omnium.

DFI, p. 633: [] perch io parlo secondo la consuetudine pi universale, e perch gli nomi (anco appresso gli Greci) sono apposticci alla divinit.

DFI, p. 636: [] di maniera che se lui non la natura istessa, certo la natura de la natura; et lanima de lanima del mondo, se non lanima istessa. DFI, p. 638: [] perch la si esplica e comunica insino alli minimi e dalli minimi secondo la lor capacit.

De doct. ign., II, 2 (Omn, I, p. 68, rr. 2324): Communicat enim piissimus Deus esse omnibus eo modo, quo percipi potest.

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Cabala del cavallo pegaseo

BRUNO DFI, p. 708: Perch il saper nostro ignorare []. CUSANO De doct. ign., I, 1 (Omn, I, p. 5, r. 2): Quomodo scire est ignorare.

De gli eroici furori

BRUNO DFI, p. 760: [] e far coss tutto di tutto, come tutto essere in tutto disse il profondo Anaxagora. CUSANO De doct. ign., II, 5 (Omn, I, p. 76, rr. 38): Si acute iam dicta attendis, non erit tibi difficile videre veritatis illius Anaxagorici quodlibet esse in quolibet fundamentum fortassis altius Anaxagora. Nam cum manifestum sit ex primo libro Deum ita esse in omnibus, quod omnia sunt in ipso, et nunc constet Deum quasi mediante universo esse in omnibus, hinc omnia in omnibus esse constat et quodlibet in quolibet. De doct. ign., I, 1 (Omn, I, p. 6, rr. 1922): Nihil enim homini etiam studiosissimo in doctrina perfectius adveniet quam in ipsa ignorantia, quae sibi propria est, doctissimum reperiri; et tanto quis doctior erit, quanto se sciverit magis ignorantem. De doct. ign., II, 2 (Omn, I, p. 65, rr. 2324): Communicat enim piissimus Deus esse omnibus eo modo, quo percipi potest. De doct. ign., I, 3 (Omn, I, p. 8, rr. 2021): Quoniam ex se manifestum est infiniti ad finitum proportionem non esse.

DFI, p. 768: [] de sorte che non possa mai gionger pi alto che alla cognizione della sua cecit et ignoranza, e stimar pi degno il silenzio chil parlare.

DFI, p. 772: [] a fin che la divinit sia in tutto, nel modo con cui tutto capace di tutto, e linfinita bont infinitamente si communiche secondo tutta la capacit de le cose. DFI, p. 797: [] perch il tempo a leternit ha proporzione come il punto a la linea.

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PARTE SECONDA

DFI, pp. 852-853: Questo ho compreso nelli dialogi De linfinito, universo e mondi innumerabili, e dove si dechiara come la divina sapienza mobilissima (come disse Salomone) e che la medesima sia stabilissima, come detto et inteso da tutti quelli che intendono.

Trial. de poss., XXI (Omn, XI, 2, p. 26, rr. 1-7): Iam intelligetis facilius, quomodo concordabitis theologos, quorum alter dicit sapientiam quae deus omni mobili mobiliorem et verbum velociter currere et omnia penetrare atque a fine ad finem pertingere atque ad omnia progredi. Alius vero dicit primum principium fixum immobile stare in quiete, licet det omnia moveri, quidam quod simul stat et progreditur []. De doct. ign., I, 1 (Omn, I, p. 6, rr. 1424): Si igitur hoc ita est, ut etiam profondissimus Aristoteles in prima philosophia affirmat in natura manifestissimis talem nobis difficultatem accidere ut nocticoraci solem videre attemptanti []. De doct. ign., I, 5 (Omn, I, pp. 12-13, rr. 30-2): Quapropter non recipit ipsa unitas magis nec minus, nec est multiplicabilis. Deitas itaque est unitas infinita.

DFI, p. 855: Perch loggetto, ch la divina luce, in questa vita pi in laborioso voto che in quieta fruizione: perch la nostra mente verso quella come gli occhi de gli uccelli notturni al sole.

DFI, p. 864: Come in tutte le cose dependenti sono le perfezzioni secondo gli gradi de maggiore e minore, pi e meno. Ma nella semplicit della divina essenza tutto totalmente, e non secondo misura []. DFI, p. 864: [] e per non pi sapienza che bellezza, e maestade, non pi bont che fortezza: ma tutti gli attributi sono non solamente uguali, ma ancora medesimi et una istessa cosa.

De doct. ign., I, 21 (Omn, I, p. 44, rr. 36): Hoc tantum notatum esse admoneo, quomodo omnis teologia circularis et in circulo posita existit, adeo etiam quod vocabula attributorum de se invicem verificentur circulariter. De doct. ign., I, 16 (Omn, I, p. 32, rr. 34): [] quomodo ipsa est omnium essentiarum simplicissima essentia []. Trial. de poss., LII (Omn, XI, 2, p. 63, rr. 11-14): Nam cum esset id quod esse potest motus, utique neque maior neque

DFI, p. 889: [] come quello ch anima de le anime, vita de le vite, essenza de le essenze. DFI, p. 891: Questo vuol dire che si muove in circolo: dove il moto concorre con la quiete [].

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minor esse posset et ita foret maximus pariter et minimus, velocissimus pariter et tardissimus seu quietissimus. DFI, p. 897: La potenza intellettiva mai si quieta, mai sappaga in verit compresa, se non sempre oltre et oltre procede alla verit incomprensibile: coss la volont che sguita lapprensione, veggiamo che mai sappaga per cosa finita. De ven. sap., XII, 33 (Omn, XII, pp. 3334, rr. 8-11): Uti is plus gaudet, qui invenit infinitum et innumerabilem, incomprehensibilem atque inexauribilem thesaurum, quam ille, qui repperit finitum, numerabilem comprehensibilemque. De ven. sap., I, 3 (Omn, XII, p. 6, rr. 711): Dicebat Lartius Platonem affirmare ideam unum et multa, stare et moveri. In eo enim, quod est species incorruptibilis, est intelligibilis et una. In eo vero, quod multis unitur individuis, multa dicebat. Sic fixam stabilemque in eo, quod inalterabilis et intelligibilis; in eo vero, quod coniungitur mobilibus, moveri dixit. De ven. sap., I, 3 (Omn, XII, p. 5, rr. 13): Quoniam autem animalia omnia naturalem mentem fixamque memoriam pabuli sui similitudinisque suae sensum habent, quae sunt eiusdem speciei sentientes []. De ven. sap., I, 4 (Omn, XII, p. 7, rr. 719, 26-27): Ecce si animal omne habet conatam intelligentiam eorum, quae ad necessitatem conservationis ipsius in se et in eius prole, cum sit mortale, sunt necessaria, et hinc industriam habet venandi pabulum suum et lumen opportunum et organa venationi suae apta ut lucem oculis congenitam animalia, quae nocte venantur cognoscitque inventum et eligit sibique unit, utique

DFI, pp. 917-918: la unit specifica (disse Platone) non la moltitudine numerale che comporta la sustanza de le cose; per chiamo lidea uno e molti, stabile e mobile: perch come specie incorruttibile cosa intelligibile et una, e come si communica alla materia et sotto il moto e generazione, cosa sensibile e molti.

DFI, p. 918: Oltre di ci da considerare che tutto quel che si pasce, ha certa mente e memoria naturale del suo cibo, e sempre (massime quando fia pi necessario) ha presente la similitudine e specie di quello []. DFI, p. 918: Da questo, che ogni cosa ha innata la intelligenza de quelle cose che appartegnono alla conservazione de lindividuo e specie, et oltre alla perfezion sua finale, dipende la industria di cercare il suo pasto per qualche specie di venazione.

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PARTE SECONDA

vita intellectualis nostra his nequaquam carebit. Quare intellectus dotatus est a natura logica, ut illa mediante discurrat et suam faciat venationem. Est enim, ut Aristoteles dicebat, logice exactissimum instrumentum ad venationem tam veri quam verisimilis. Unde dum invenit, cognoscit et avide amplectitur. [] Unde in uno cibo melius quam in alio reficitur; sed difficilius id, quod pretiosius, reperitur. DFI, p. 919: Qua Platone andava como isvoltando, spastinando e piantando ripari: perch le specie labili e fugaci rimanessero come nella rete, e trattenute da le siepe de le definizioni, considerando le cose superiori essere participativamente, e secondo similitudine speculare nelle cose inferiori, e queste in quelle secondo maggior dignit et eccellenza []. DFI, p. 920: Qua alcuni teologi nodriti in alcune de le sette cercano la verit della natura in tutte le forme naturali specifiche, nelle quali considerano lessenza eterna e specifico sustantifico perpetuator della sempiterna generazione e vicissitudine de le cose, che son chiamate di, conditori e fabricatori, sopra gli quali soprasiede la forma de le forme, il fonte de la luce, verit de le veritadi, dio degli di, per cui tutti pieno de divinit, verit, entit, bont. De ven. sap., VIII, 19 (Omn, XII, p. 20, rr. 3-5): Plato, venator miro modo circumspectus, considerabat superiora in inferioribus esse partecipative, inferiora vero in superioribus excellenter.

De ven. sap., VIII, 20-21 (Omn, XII, p. 21, rr. 10-15; p. 22, rr. 1-10): Affirmabat igitur [scil. Plato] principium primum deum per se unum et bonum. Et principia aliorum, scilicet entis, vitae et intellectus et talium, nominabat per se existens, per se vita, per se intellectus et principia causasque esse ipsius esse, vivere et intelligere. Et hos conditorios deos Proclus nominat, quorum participatione omnia quae sunt existunt, quae vivunt vivunt et quae intelligunt intelligunt. Et quoniam omnia quae vivunt et intelligunt, nisi essent, nec viverent nec intelligerent, ideo causam entium vocavit post primum deum deorum quem unum bonum, ut dixi, affirmabat secundum deum, scilicet conditorem intel-

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lectum. Hunc Proclus Iovem, omnium regem et principalem, credidit. Posuit sic caelestes et mundanos et alios varios ac aeternos deos, prout haec extense Proclus in sex libris De theologia Platonis expressit. Omnibus tamen praeposuit deum deorum, causam universalem omnium. DFI, p. 930: [] atteso che non si d equalit puntuale nelle cose naturali []. DFI, p. 930: [] il summo della specie inferiore infimo e principio della specie superiore []. De con., I, 9, 37 (Omn III, pp. 42-43, rr. 10-11): [] cum praecisio aequalitatis impossibilis sit in omni finito. De con., I, 13, 67 (Omn, III, p. 66, rr. 1516): Nam infimum superioris cum supremo inferioris in omnibus coincidere concipis. De doct. ign., II, 2 (Omn, I, p. 68, rr. 2324): Communicat enim piissimus Deus esse omnibus eo modo, quo percipi potest. De doct. ign., I, 26 (Omn, I, p. 54, rr. 1922): Docuit nos sacra ignorantia Deum ineffabilem; et hoc, quia maior est per infinitum omnibus, quae nominari possunt; et hoc quidem quia verissimum, verius per remotionem et negationem de ipso loquimur, sicuti et maximus Dionysius [].

DFI, p. 930: [] per essere infinito il sommo bene, infinitamente credemo che si comunica secondo la condizione delle cose alle quali si diffonde []. DFI, p. 946: [] se credere vogliamo che la pi alta e profonda cognizion de cose divine sia per negazione e non per affirmazione [].

Mordentius, sive de gometricis fractionibus ad exactam cosmimetriae

BRUNO OLC, I, 4, pp. 244-245: Melius et deterius et omnis comparatio est semper ab aliqua differentia. Differentia semper inspicitur in alia et alia subiecti ratione, CUSANO De doct. ign., I, 1 (Omn, I, p. 5, rr. 1423): Omnes autem investigatantes in comparatione praesuppositi certi proportionabiliter incertum iudicant;

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PARTE SECONDA

alia et alia subiecti ratio eandem formae rationem non supponit. Cum ergo in mathematicis cuiusque rei simplex sit ratio et non in quadam latitudine consistens, necessario in eiusdem speciei subiecto comparatio nullum admittit locum.

comparativa igitur est omnis inquisitio, medio proportionis utens. Et dum haec, quae inquiruntur, propinqua proportionali reductione praesupposito possunt comparari, facilis est apprehensionis iudicium; dum multis mediis opus habemus, difficultas et labor exoritur; uti haec in mathematicis nota sunt, ubi ad prima notissima principia priores propositiones facilius reducuntur, et posteriores, quoniam non nisi per medium proprium, difficilius.

De lampade combinatoria Lulliana

BRUNO OLC, II, 2, p. 234: [] unde Scotigena theologicam metaphysicam, vel metaphysicam (quam scholasticam appellant) theologiam, cum subtilibus aliis extraxisse constat; a quo admirandum illud vestratis Cusani quanto profundius atque divinius, tanto paucioribus pervium minusque notum ingenium, mysteriorum, quae in multiplici suae doctrinae torrente delitescunt, fontes hausisse fatetur []. OLC, II, 2, p. 247: Deus est bonus [] ergo est sui communicativus [] ergo non invidet []. De doct. ign., II, 2 (Omn, I, p. 65, rr. 1719): Quoniam autem ipsum maximum procul est ab omni invidia, non potest esse diminutum ut tale communicare. De doct. ign., I, 1 (Omn, I, p. 6, rr. 1424): Si igitur hoc ita est, ut etiam profondissimus Aristoteles in prima philosophia affirmat in natura manifestissimis talem nobis difficultatem accidere ut nocticoraci solem videre attemptanti, CUSANO

OLC, II, 2, p. 324: Quod sane et is, qui maxime omnium philosophorum humano ingenio tribuisse videtur, Aristoteles, testatur, ubi rerum substantias ultimasque differentias innominabiles inperceptibilesque dicit, et oculum intel-

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ligentiae nostrae ad manifestissima se habere naturae haud aliter quam nocturnae avis oculos ad lumen solis. Mitto eos qui veritatem in densissima caligine consistentem definientes, tunc se maxime cognovisse et culmen attigisse philosophiae existimabant, cum suam ignorantiam non ignorare sibi viderentur.

profecto, cum appetitus in nobis frustra non sit, desideramus scire nos ignorare. Hoc si ad plenum assequi poterimus, doctam ignorantiam assequemur. Nihil enim homini etiam studiosissimo in doctrina perfectius adveniet quam in ipsa ignorantia, quae sibi propria est, doctissimum reperiri; et tanto quis doctior erit, quanto se sciverit magis ignorantem.

De progressu et lampade venatoria logicorum

BRUNO OLC, II, 3, p. 81: At in his omnibus illud est considerandum, quod ubicunque est pluralitas, vera identitas esse non potest; per veram quippe identitatem plura esse desinunt. Ubicunque igitur est distinctio et pluralitas, necessarium est intelligere differentiam aut genere aut specie aut numero, et ubicunque proprius numerus propriaque ratio et distinctio, non potest esse identitas et (per necessariam consequentiam) naturalis aequalitas. CUSANO De doct. ign., I, 3 (Omn, I, p. 9, rr. 3-9): Et quoniam aequalitatem reperimus gradualem, ut unum aequalius uni sit quam alteri secundum convenientiam et differentiam genericam, specificam, localem influentialem et temporalem cum similibus: patet non posse aut duo aut plura adeo similia et aequalia reperiri, quin adhuc in infinitum similiora esse possint. Hic mensura et mensuratum, quantumcumque aequalia, semper differentia remanebunt.

Libri Physicorum Aristotelis explanati

BRUNO OLC, III, p. 310: [] hoc vero materiae convenit, quae se habet ad formam sicut foeminam ad masculum []. CUSANO De con., II, 8, 112 (Omn, III, p. 108, rr. 9-11): Adhuc cum ipsa actualitas, ut magis specificetur, in P figuram resolvitur, lux erit masculinitas actualitatis, tenebra eius feminitas. De doct. ign., I, 3 (Omn, I, p. 9, rr. 6-7):

OLC, III, p. 368: Perseverat ergo et

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PARTE SECONDA

aeterna est generatio et corruptio eorundem secundum speciem, non autem secundum numerum; aeterna enim est quaeque species iuxta suam seriem motuum tum temporum tum compositorum, sed eadem individua, quae constituntur ex eisdem numero dispositionibus, impossibile est reparari, sicut etiam et idem individuum impossibile est ad sensibile temporis intervallum iisdem numero omnibus dispositionibus inveniri.

[] patet non posse aut duo aut plura adeo similia et aequalia reperiri [].

Lampas triginta statuarum

BRUNO OMag, p. 948: Extra ipsum nihil est et nihil intelligi potest. CUSANO Trial. de poss., XVI (Omn, XI, 2, p. 21, rr. 9-10): Nam si non est posse esse, nihil est, et si est, omnia id sunt quod sunt in ipso et extra ipsum nihil. De doct. ign., II, 7 (Omn, I, p. 84, rr. 23): [] Deus est forma formarum, ens entium, rerum ratio sive quidditas.

OMag, p. 952: Neque privatio est, neque habitus, neque privatum, neque in se ipso habens, sed entium ens, cum vero verum, atque necessarium cum necessario []. OMag, p. 958: Omne quod ipsum non explet abiicere intelligitur, quia finitum appositum ad infinitum desiderium, cum infinito desiderio nullam admittit proportionem neque cohaerentiam. OMag, p. 962: Non ergo omnino absit, ne forte omnino non sit bonum, ubi omnino se non communicet.

De doct. ign., I, 3 (Omn, I, p. 8, rr. 2021): Quoniam ex se manifestum est infiniti ad finitum proportionem non esse.

De doct. ign., II, 2 (Omn, I, p. 65, rr. 1719): Quoniam autem ipsum maximum procul est ab omni invidia, non potest esse diminutum ut tale communicare. De ven. sap., XXXIX, 115 (Omn, XII,

OMag, p. 984: Nihil enim factum est et

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causatum, nisi quod fieri potuit et causari. OMag, p. 986: Si ergo neque qualitatem neque quantitatem neque quidditatem dicere licet, et dicere nequeamus non entitatem, iditatem dicamus.

p. 107, r. 3): Quia nihil factum est quod non potuit fieri []. De doct. ign., I, 9 (Omn, I, p. 18, rr. 2125): Si igitur ab hoc pronomine, quod est id, formatum esse hoc vocabulum, quod est iditas, ut sic dicere possemus unitas, iditas, identitas, relationem quidem faceret iditas ad unitatem, identitas vero iditatis et unitatis designaret connexionem, satis propinque Trinitatem convenirent. De con. cath., I, 7 (Omn, XIV, p. 61, rr. 15-20): Et ex hoc nota, quod, quia deus est lux infinita, tum omnis lux extra deum creata finite comparative ad Deum umbra infinitae lucis censetur. Et tanto plus umbrae habet, quanto plus a deo distat, licet in patriam lumen aeternum divinum sufficientissime iuxta omne desiderium quemlibet spiritum irradiando complectatur.

OMag, pp. 992-994: Sicut enim Chaos est unum continuum infinitum licet undique diversimodi plenum et ea continet, quae non sunt unum atque continuum, ita Orcus, ita umbra; et ita universum attingit infinitum, et per amplissimum ipsum extenditur, licet quanto magis ascendit versus lucis regionem insensibilior sit, sensibilissima vero in infimo naturae gradu, sicut econtra lux: nusquam tamen abest, quia nihil est quod esse non possit, quod non sit possibile, preater ipsam absolutam et inaccessibilem lucem, quae extra et supra omnem intellectum atque sensum tota est ubique, cui nullae tenebrae occurrunt vel obversantur, sed absolutissima est ab omni contrarietate et contradictione. OMag, pp. 992-994: [] ita universum attingit infinitum, et per amplissimum ipsum extenditur, licet quanto magis ascendit versus lucis regionem insensibilior sit, sensibilissima vero in infimo naturae gradu, sicut econtra lux [].

De con., II, 8, 112 (Omn, III, p. 108, rr. 6-10): Species igitur in P figura fingitur, ubi lux descendens actualitas et umbra potentialitas signatur, tibi pandet in specie actualitatem absorbere potentialiter atque e converso secundum illaque individua eius partecipare naturam. Trial. de poss., XLVII (Omn, XI, 2, p. 58, rr. 6-7): Quomodo enim esset si esse non posset?

OMag, p. 994: [] quia nihil est quod esse non possit [].

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PARTE SECONDA

OMag, p. 994: [] luci illi quae est fons omnis lucis et quae facit veluti e nihilo lucem [].

De doct. ign., I, 26 (Omn, I, p. 54, rr. 914): [] credendo scilicet hunc, quem ut inaccessibilem lucem colit, non quidam esse lucem, ut est haec corporalis, cui tenebra opponitur, sed simplicissimam et infinitam, in qua tenebrae sunt lux infinita; et quod ipsa infinita lux sempre lucet in tenebris nostrae ignorantiae, sed tenebrae eam comprehendere nequeunt. De con., II, 8, 112 (Omn, III, p. 108, rr. 9-11): Adhuc cum ipsa actualitas, ut magis specificetur, in P figuram resolvitur, lux erit masculinitas actualitatis, tenebra eius feminitas. De doct. ign., I, 23 (Omn, I, p. 46, rr. 4-9): Convenit adhuc pauca quaedam circa sphaeram infinitam speculari; et reperimus in infinita sphaera tres lineas maximas longitudinis, latitudinis et profunditatis in centro concurrere. Sed centrum maximae sphaerae aequatur diametro et circumferentiae. Igitur illis tribus lineis in infinita sphaera aequatur centrum; immo centrum est omnia illa scilicet longitudo, latitudo et profunditas. De doct. ign., I, 4 (Omn, I, pp. 10-11, rr. 27-1): Quia igitur maximum absolute est omnia absolute actu, quae esse possunt []. De doct. ign., I, 23 (Omn, I, p. 46, rr. 67): Sed centrum maximae sphaerae aequatur diametro et circumferentiae. De doct. ign., I, 16 (Omn, I, p. 32, rr. 34): [] quomodo ipsa est omnium essentiarum simplicissima essentia [].

OMag, p. 1008: [] quod ea prima est omnium et maxima, et universum in potentia veluti mater atque matrix, lux autem veluti pater atque sator.

OMag, p. 1012: [] sicut enim sphaeram ex intimis definientes diceremus corpus in quo idem est longitudo, latitudo et profundum [].

OMag, p. 1012: Est ens actu quicquid esse potest.

OMag, p. 1012: Consequenter est sphaera infinita, in qua idem est centrum, diameter, circumferentia et dimensionum plenitudo. OMag, p. 1014: [] intelligitur velut essentia essentiae, anima animae, natura naturae.

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De vis. Dei, VII, 25, p. 144, rr. 10-11: Sed tu, deus meus, es vis absoluta et ob hoc natura naturarum omnium. OMag, p. 1014: Est unitas absoluta []. De doct. ign., I, 5 (Omn, I, p. 12, rr. 2228): Nam potest autem unitas numerus esse, quoniam numerus excedens admittens nequaquam simpliciter minimum nec maximum esse potest; sed est principium omnis numeri, quia minimum; est finis omnis numeri, quia maximum. Est igitur unitas absoluta, cui nihil opponitur, ipsa absoluta maximitas, quae est Deus benedictus. Haec unitas, cum maxima sit, non est multiplicabilis, quoniam est omne id, quod esse potest. De doct. ign., I, 2 (Omn, I, p. 7, rr. 6-8): [] quod si ipsa talis unitas ab omni respectu et contractione universaliter est absoluta, nihil sibi opponi manifestum est, cum sit maximitas absoluta. De doct. ign., I, 4 (Omn, I, p. 10, rr. 1827): Maxima enim quantitas est maxime magna; minima quantitas est maxime parva. Absolve igitur a quantitate maximum et minimum subtrahendo intellectualiter magnum et parvum et clare conspicis maximum et minimum coincidere; ita enim maximum est superlativus sicut minimum superlativus. Igitur absoluta quantitas non est magis maxima quam minima, quoniam in ipsa maximum est minimum coincidenter. Oppositiones igitur his tantum, quae excedens admittunt et excessum, et his differenter conveniunt; maximum absolute nequaquam, quoniam supra omnem oppositionem est.

OMag, p. 1014: Est ab omni contrarietate et oppositione universaliter absolutum, quia neque in ipso, neque ab ipso haec verificari possunt.

OMag, p. 1014: Sicut absolutum ab omni genere, ita est absoluto ab omni contrarietate [].

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PARTE SECONDA

OMag, p. 1016: Est centrum omnium naturarum, utpote essentia essentiarum, quidditas quidditatum.

De doct. ign., I, 16 (Omn, I, p. 32, rr. 34): [] quomodo ipsa est omnium essentiarum simplicissima essentia []. De vis. Dei, VII, 25, p. 144, rr. 10-11: Sed tu, deus meus, es vis absoluta et ob hoc natura naturarum omnium. De doct. ign., II, 4 (Omn, I, p. 74, rr. 1314): [] Deus, qui est entitas et quidditas absoluta omnium [].

OMag, p. 1016: Quidquid est in ipso, est ipse [].

De doct. ign., II, 3 (Omn, I, p. 72, rr. 1415): [] omnia in ipso esse ipse [].

OMag, p. 1018: Illius nullum est nomen: nomina enim omnia ad distinguendum posita sunt, et ad definiendum, et ad disceptandum ab aliis. In eo vero nulla est distinctio, nulla definitio, et a nullo differt, utpote supra omnem differentiam, alteritatem, diversitatem, multitudinem et definibilitatem. OMag, p. 1020: Quemadmodum numerus citra unitatem nihil est, ita entium multitudo et universitas citra hanc unitatem et veritatem est nihil, quae ab eisdem separata nihilominus est totum.

De doct. ign., I, 24 (Omn, I, p. 48, rr. 1013): Omnia enim nomina ex quadam singularitate rationis, per discretio fit unius ab alio, imposita sunt. Ubi vero omnia sunt unum, nullum nomen proprium esse potest.

De doct. ign., I, 5 (Omn, I, p. 13, rr. 611): Nam uti numerus, qui ens rationis est fabricatum per nostram comparativam discretionem, praesupponit necessario unitatem pro tali numero principio, ut sine eo impossibile sit numerum esse: ita rerum pluralitates ab hac infinita unitate descendentes ad ipsam se habent, ut sine ipsa esse nequeant; quomodo enim essent sine esse? De doct. ign., II, 5 (Omn, I, p. 76, rr. 38): Si acute iam dicta attendis, non erit tibi difficile videre veritatis illius Anaxagorici quodlibet esse in quolibet fundamentum fortassis altius Anaxagora. Nam cum manifestum sit ex primo libro Deum ita esse in omnibus,

OMag, p. 1020: Dicitur omnia in omnibus: ex hac ratione quia ipse totus est ubique praesens dixisse creditur Anaxagoras omnia in omnibus esse, quia qui est omnia, est in omnibus.

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quod omnia sunt in ipso, et nunc constet Deum quasi mediante universo esse in omnibus, hinc omnia in omnibus esse constat et quodlibet in quolibet.

OMag, p. 1020: Dicitur basis lucis [].

De con. I, 9, 42 (Omn, III, p. 46, rr. 3-4): Adverte quondam deus, qui est unitas, est quasi basis lucis; basis vero tenebrae est ut nihil. De doct. ign., I, 2 (Omn, I, p. 7, rr. 2-8): Maximum autem hoc dico, quo nihil maius esse potest abundantia vero uni convenit. Coincidit itaque maximitati unitas, quae est entitas, quod si ipsa talis unitas ab omni respectu et contractioni universaliter est absoluta, nihil sibi opponi manifestum est, cum sit maximitas absoluta. De doct. ign., II, 9 (Omn, I, pp. 94-95, rr. 15-16, 24-27): [] non est nisi una forma formarum et veritas veritatum []. Est igitur Deus causa efficiens et formalis atque finalis omnium, qui efficit in Verbo uno omnia quantumcumque diversa inter se; et nulla potest esse creatura, quae non sit ex contractione diminuta, ab ista opere divino per infinitum cadens. Solus Deus est absolutus, omnia alia contracta. Trial. de poss., LII (Omn, XI, 2, p. 63, rr. 11-14): Nam cum esset id quod esse potest motus, utique neque maior neque minor esse posset et ita foret maximus pariter et minimus, velocissimus pariter et tardissimus seu quietissimus. De Ber., XVI (Omn, XI, 1, p. 16, rr. 1719): [] sed in similitudine sua, quae

OMag, p. 1020: Dicitur ipsum maximum, ipsa immo maximitas.

OMag, p. 1024: Ipse est omnium tricausale principium: est enim forma omnium, efficiens omnium, finis omnium; forma formarum, efficiens efficientum, finis infinitus.

OMag, pp. 1028-1030: [] unde eius motus cum summa quiete coincidere intelligitur.

OMag , p. 1038: Idem lumen intelligentiae, cum ad omnia sese diffundat,

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PARTE SECONDA

omnibus tamen pro suae naturae captu se infundit [].

potest secundum magis et minus recipi secundum dispositionem recipientis, est communicabilis. De doct. ign., II, 5 (Omn, I, p. 76, rr. 38): Si acute iam dicta attendis, non erit tibi difficile videre veritatis illius Anaxagorici quodlibet esse in quolibet fundamentum fortassis altius Anaxagora. Nam cum manifestum sit ex primo libro Deum ita esse in omnibus, quod omnia sunt in ipso, et nunc constet Deum quasi mediante universo esse in omnibus, hinc omnia in omnibus esse constat et quodlibet in quolibet. Trial. de poss., XLVII (Omn, XI, 2, p. 58, rr. 6-7): Quomodo enim esset si esse non posset? Par. aut., XVIII (Omn, XII, fasc. 2, p. 90, rr. 1-2): Sicut enim Spiritus Sanctus est nexus et gluten indissolubile [].

OMag, p. 1136: [] unde omnia in omnibus intellexit Anaxagoras.

OMag, p. 1198: Quia iam actum est et factum est: omne autem quod est, ideo est, quia esse potest. OMag, p. 1202: Pro nexu seu connectente activum passivo, agentem materiae, vel supremum inferno, ut sunt nodus, catena, gluten et his proportionalia [].

Camoeracensis acrotismus
BRUNO OLC, I, 1, p. 119: [] ideo unum est illi nomen indescriptibile, ineffabile, et omnia nomina illi convenire possunt, et nullum nomen. CUSANO De doct. ign., I, 24 (Omn, I, p. 48, rr. 1315): Unde recte ait Hermes Trismegistus: Quoniam Deus est universitas rerum, tunc nullum nomen proprium est eius, quoniam aut necesse esset omni nomine Deum aut omnia eius nomine noncupari []. De doct. ign., II, 1 (Omn, I, p. 64, rr. 1420): Solum igitur absolute maximum est negative infinitum; quare solum illud est

OLC, I, 1, p. 122: Nullum infinitum terminatur nisi quod est privative infinitum: idest incompletum, imperfectum,

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mancum, finem desiderans; non autem negative, quod neque perfecte dicitur, neque imperfecte.

id, quod esse potest omni potentia. Universum vero cum omnia complectatur, quae Deus non sunt, non potest esse negative infinitum, licet sit sine termino et ita privative infinitum; et hac consideratione nec finitum nec infinitum est. Non enim potest esse maius quam est; hoc quidem ex defectu evenit; possibilitas enim sive materia ultra se non extendit.

Oratio valedictoria
BRUNO OLC, I, 1, p. 17: Deus bone, ubi illi Cusano adsimilandus, qui quanto maior est, tanto paucioribus est accessibilis? Hujus ingenium si presbyteralis amictus non interturbasset, non Pythagorico par, sed Pythagorico longe superius agnoscerem, profiterer. CUSANO

Articuli adversus mathematicos

BRUNO OLC, I, 3, p. 11: Centrum, minimum arcus et minima chorda idem sunt et aequalia; idem quoque et aequalia peripheria maxima et maximus diameter, maximus arcus et maxima chorda. OLC, I, 3, p. 35: Recta infinita est circulus, quia infiniti diametri peripheria est. In ea principium non est aliud a fine, quia est ubique centrum. Est ergo centrum infinitum, et ibi idem est centrum, CUSANO De math. perf., Bas., III, p. 1125: Unde in simpliciter minimo arcu & minima chorda: videt intellectus arcus & chordae aequalitatem.

De doct. ign., I, 13 (Omn, I, pp. 25-26, rr. 17-18, 1-2); Dico igitur quod, si esset linea infinita, illa esset recta, illa esset triangulus, illa esset circulus et esset sphaera; et pariformiter, si esset sphaera

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PARTE SECONDA

diameter et circumferentia; ipsa itidem est triangolus, ipsa est circulus, ipsa est sphaera.

infinita, illa esset circulus, triangulus et linea; et ita de triangulo infinito atque circulo infinito idem dicendum est. De doct. ign., I, 21, 6-7, 43 (Omn, I, p. 43, rr. 6-7): Patet ergo centrum, diametrum et circumferentiam idem esse. De doct. ign., I, 3 (Omn, I, p. 9, rr. 1420): Intellectus igitur, qui non est veritas, numquam veritatem adeo praecise comprehendit, quin per infinitum praecisius comprehendi possit, habens se ad veritatem sicut polygonia ad circulum, quae quanto inscripta plurium angulorum fuerit, tanto similior circulo, numquam tamen efficitur aequalis, etiam si angulos in infinitum multiplicaverit, nisi in identitatem cum circulo se resolvat.

OLC, I, 3, p. 55: Cum circulus non sit infinitus, neque poligoniae in eo poterunt esse infinitae, sive inscriptas sive circumscriptas velis. 90. Licet utrumque horum finitum liceat accipere, poligoniae tamen partes circuli partibus aequales non accipies. 91. Poligoniae enim incommensurabilitas cum circulo a paritate et imparitate partium procedit. 92. Nulla poligonia eodem numero constare potest cum circulo, quae sit aequilatera. OLC, I, 3, p. 59: [] ideo circulus infinitus est recta infinita.

De doct. ign., I, 15 (Omn, I, p. 29, rr. 2122): Quare linea infinita, quae est triangulus, est etiam circulus. De doct. ign., I, 3 (Omn, I, p. 9, rr. 1620): [] habens se ad veritatem sicut polygonia ad circulum, quae quanto inscripta plurium angulorum fuerit, tanto similior circulo, numquam tamen efficitur aequalis, etiam si angulos in infinitum multiplicaverit, nisi in identitatem cum circulo se resolvat. De con., I, 11, 54 (Omn, III, pp. 55-56, rr. 16-20): Non est enim enim dabilis sensibilis circulus, ubi a certo lineae ad circunferentiam ductae precise sint aequales, immo nulla alteri per omnia, uti est, aequalis dari poterit. Non est ergo circulus, qui videtur, adeo praecisius, quin praecisius eo sempre esse posset. De doct. ign., II, 11 (Omn, I, p. 102, rr.

OLC, I, 3, pp. 59-60: Circulo inscripta vel circumscripta poligonia, quanto plurium angulorum tanto ad eius similitudinem proprius accedet, numquam tamen eidem poterit esse similis.

OLC, I, 3, p. 60: Duos circulos in materia omnino aequales facere vel reperire est impossibile, vel bis eandem percurrere peripheriam; multo minus alteram omnino aequali alteri lineam vel figuram. Ideo dato circulo semper dari posse veriorem, recte Cusanus definit.

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23-26): Neque verus circulus dabilis est, quin verior dari possit, neque umquam uno tempore sicut alio aequaliter praecise aut movetur aut circulum verisimilem aequalem describit, etiamsi nobis hoc non appareat.

De magia naturali
BRUNO OMag, p. 174: [] itaque primus mundus producit tertium per secundum et tertius per secundum reflectitur ad primum. CUSANO De doct. ign., II, 6 (Omn, I, p. 79, rr. 1928): Et ita reperimus tres universales unitates gradualiter descendentes ad particolare, in quo contrahuntur, ut sint actu ipsum. Prima absoluta unitas omnia complicat absolute, prima contracta, omnia contracte. Sed ordo habet, ut absoluta unitas videatur quasi primam contractam complicare, ut per eius medium alia omnia; et contracta prima videatur secundam contractam complicare, et eius medio tertiam contractam; et secunda contracta tertiam contractam, quae est ultima universalis unitas et quarta a prima, ut eius medio in particolare deveniat. Et sic videmus, quomodo universum per gradus tres in quolibet particulari contrahitur. De doct. ign., II, 10 (Omn, I, p. 97, rr. 210): In rebus terrenis latent quaendam proventum causae ut seges in semine; unde dixerunt, quod ea, quae in anima mundi quasi in globo sunt complicata, per talem motum explicantur et extenduntur. Considerarunt enim sapientes, quasi, sicut artifex vult statuam in lapide exculpere, formam statuae in se habens quasi ideam, per quaedam instrumenta,

OMag, p. 184: Nihilominus tamen similitudinem et eiusdem speciei formam in omni productione necessarium est adesse, ut in artificialibus ab exemplari.

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PARTE SECONDA

quae movet, ipsam formam statuae in figura ideae et in eius immagine efficit, ita putabant mentem sive animam mundi in se gestare exemplaria rerum et per motum illa in materia explicare [].

Theses de magia
BRUNO OMag, p. 356: In omni actione seu magica seu physica seu cuiuscunque generis illa sit, tria requiruntur: potentia activa, passiva et debita applicatio alterius ad alterum. CUSANO Trial. de poss., XLVII (Omn, XI, 2, p. 58, rr. 4-9): Nam sine potentia et actu atque utriusque nexu non est nec esse potest quicquam. Si enim aliquid horum deficeret, non esset. Quomodo enim esset si esse non posset? Et quomodo esset si actu non esset, cum esse sit actus? Et si posset esse et non esset, quomodo esset? Oportet igitur utriusque nexum esse.

De vinculis in genere
BRUNO OMag, pp. 512-514: [] quia particulari et finito bono atque vero non expletur particularis appetitus et intellectus, qui ad universum bonum et universum verum respiciunt obiecta. CUSANO De ven. sap., XII, 33 (Omn, XII, pp. 3334, rr. 8-11): Uti is plus gaudet, qui invenit infinitum et innumerabilem, incomprehensibilem atque inexauribilem thesaurum, quam ille, qui repperit finitum, numerabilem comprehensibilemque.

De triplici minimo et mensura

BRUNO OLC, I, 3, p. 140: Inde maximum nihil est aliud quam minimum. Tolle undique CUSANO De doct. ign., I, 2 (Omn, I, p. 7, rr. 8-10): Maximum itaque absolutum unum est,

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minimum, ubique nihil erit.

quod est omnia; in quo omnia, quia maximum. Et quoniam nihil sibi opponitur, sibi coincidit minimum. De ven. sap., XXXVII, 108 (Omn, XII, p. 102, rr. 15-16): Principium enim omnis numeri est monas, ita et finis eius est monas. De doct. ign., I, 18 (Omn, I, p. 35, rr. 2425): Quare, quanto curvum est minus curvum, ut est circumferentia maioris circuli, tanto plus participat de rectitudine.

OLC, I, 3, p. 140: Principium numeri monas cum numero [].

OLC, I, 3, p. 145: Conceptusque arcus minimi chordaeque quid abstant, / Si neque discrimen norunt, haec maxima et ille? / A minimo cyclo quid differt diametrus eius? / Maxima quid distant recta, arcus et integer ipse / Circulus ut rectae est plus consors amplior arcus? OLC, I, 3, p. 145: Centrum, aio, cyclus, chord, area, dimetrus, arcus / Et radius, nullo vieniunt discrimine coram / Omnia, seu minima seu maxima concipiantur. OLC, I, 3, p. 145: Ergo quies motusque simul sunt maxime in illo / Uno, quod minime motum, quod maxime idemque est [].

De math. perf., Bas., III, p. 1125: Unde in simpliciter minimo arcu & minima chorda: videt intellectus arcus & chordae aequalitatem.

Trial. de poss., LII (Omn, XI, 2, p. 63, rr. 11-14): Nam cum esset id quod esse potest motus, utique neque maior neque minor esse posset et ita foret maximus pariter et minimus, velocissimus pariter et tardissimus seu quietissimus. De math. perf., Bas., III, p. 1125: Unde in simpliciter minimo arcu & minima chorda: videt intellectus arcus & chordae aequalitatem.

OLC, I, 3, p. 148: Septimo, in minimo arcu et minima chorda, quorum omnino non possis differentiam ullam effingere, sicut etiam in idem veniunt maximus arcus atque chorda. OLC, I, 3, p. 149: [] omnibus omni / Pro captu, et quantum se quisque obiecerit illi.

De Ber., XVI (Omn, XI, 1, p. 16, rr. 1719): [] sed in similitudine sua, quae potest secundum magis et minus recipi secundum dispositionem recipientis, est communicabilis.

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PARTE SECONDA

OLC, I, 3, p. 153: Quandoquidem monas est numero substantia tota.

De fil., LXXII (Omn, IV, p. 53, rr. 1819): Non enim aliud esse potest omnis numerus quam monas. De doct. ign., I, 3 (Omn, I, pp. 8-9, rr. 22-24): [] ubi est reperire excedens et excessum, non deveniri ad maximum simpliciter, cum excedentia et excessa finita sint. De ven. sap., V, 11 (Omn, XII, p. 13, rr. 8-10): Sed nullus sensibilis circulus adeo perfecte fieri potest, quod rationem illam praecise attingat. De con., I, 9, 37 (Omn, III, pp. 42-43, rr. 10-11): [] cum praecisio aequalitatis impossibilis sit in omni finito. De doct. ign., II, 1 (Omn, I, p. 61, rr. 2224): Si consequenter hanc regulam mathematicae adaptes in geometricis figuris, aequalitatem actu impossibilem vides et nullam rem cum alia in figura praecise posse concordare nec in magnitudine. De doct. ign., II, 1 (Omn, I, p. 61, rr. 1013): Ex quo sequitur omnia dabilia praeter ipsum differre. Non potest igitur unus motus cum alio aequalis esse nec unus alterius mensura, cum mensura a mensurato necessario differat.

OLC, I, 3, p. 156: [] quia si minus unus / Quam reliquus posset numerus, finitus hic idem / esset censendus.

OLC, I, 3, p. 196: Verum circulum finitum non esse in natura possibilem.

OLC, I, 3, p. 197: Quandoquidem nihil est sincerum, par, simile, unum / Vel sibi vel reliquo, toto vel parte profecto. OLC, I, 3, p. 201: Duas figuras vel lineas in materia omnino aequales ostendere vel bis tandem ripetere, est impossibile.

OLC, I, 3, pp. 203-204: Non sunt duo pondera, longa, / Voces, harmoniae, numeri exaequata per omne; / Motus nec duo sunt, motus partesve per omne / Aequales. [] Mensura et mensum quoque si capiantur in uno / Subiecto, neque par neque concipientur ut unum, / Sed veluti logico a physico distincta, quibus nec congruat eiusdem generis collatio prorsum. OLC, I, 3, p. 267: Ut minimum primamque partem licet invenissem, ita et ex indifferentia suppositi minimi et minimae chordae via est ad possibilem circuli quadraturam.

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OLC, I, 3, p. 272: De iis latius in libro De principio et uno definivimus, ubi expressius oppositorum omnium coincidentiam manifestavimus []. OLC, I, 3, p. 272: Ad indifferentiam illam oppositorum omnium exactius apprehendendam, quae per contemplationem maximi in minimo et minimi in maximo delitescit, minime potest humana ratio devenire. OLC, I, 3, p. 302: Non dabis in rerum natura aequale per omne []. De con., II, 1, 76 (Omn, III, p. 75, rr. 1011): Scilicet non esse oppositorum coincidentiam attingibilem.

De con., I, 9, 37 (Omn, III, pp. 42-43, rr. 10-11): [] cum praecisio aequalitatis impossibilis sit in omni finito.

De monade, numero et figura

BRUNO OLC, I, 2, p. 330: Qualibet in specie ac numero mox comperientur / Omnia, pro varia varoirum conditione. / in cunctis siquidem porcum video atque leonem. OLC, I, 2, p. 330: Rursum / Ne duo comperias paria, atque per omne eadem, quin per quae conveniunt, et iam contraria saepe comperias []. CUSANO De ven. sap., XVII, 49 (Omn, XII, p. 46, rr. 9-10): Ita quidam arbitror ut ipse omnia in omnibus, scilicet suo esse modo. De doct. ign., II, 11 (Omn, I, p. 99, rr. 19-21): [] ita quod necessario illa in omnibus sunt secundum diversissimos gradus adeo differenter, quod nulla duo in universo per omnia aequalia esse possunt simpliciter. De doct. ign., I, 21 (Omn, I, p. 43, rr. 1314): Principium omnium, quia centrum; finis omnium, quia circumferentia, medium omnium, quia diameter.

OLC, I, 2, p. 336: Ipse, velut totum, pars punctus, terminus omnis / Principium, medium, ac finem complectitur, atque / Indicat, atque ullus non claudit terminus ipsum []. OLC, I, 2, p. 344: Nihil est actu nisi quod queat esse, / Nec plus esse valet quam

Trial. de poss., VI (Omn, XI, 2, p. 7, rr. 15-17): Quomodo enim actualitas esse

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PARTE SECONDA

possit ab efficiente / Perfieri: ergo unum sunt nota Potentia et Actus.

posset possibilitate non existente? Coeterna ergo sunt absoluta potentia et actus et utriusque nexus. De doct. ign., I, 17 (Omn, I, p. 34, rr. 2930): Non est ergo aliud maximum esse metrum et mensuram omnium []. De fil., LXXII (Omn, IV, p. 53, rr. 1819): Non enim aliud esse potest omnis numerus quam monas.

OLC, I, 2, p. 345: Una prima omnium Mensura.

OLC, I, 2, p. 346: Monas una omnis numeri substantia [].

De innumerabilibus, immenso et infigurabili

BRUNO OLC, I, 1, p. 218: Centrum igitur spacii immensi statuetur ubique, / Undique enim et quaque est versum dimensio tanta. CUSANO De doct. ign., II, 12 (Omn, I, pp. 103104, rr. 21-3): Unde erit machina mundi quasi habens undique centrum et nullibi circumferentiam, quondam eius circumferentia et centrum est Deus, qui est undique et nullibi. De doct. ign., I, 3 (Omn, I, p. 8, rr. 2021): Quoniam ex se manifestum est infiniti ad finitum proportionem non esse. De doct. ign., II, 12 (Omn, I, p. 103, rr. 13-14): Iam nobis manifestum est terram istam in veritate moveri, licet nobis hoc non appareat.

OLC, I, 1, p. 285: Ut vero sic finita et terminata sunt, nullam ad infinitum habentia proportionem sunt. OLC, I, 1, p. 382: Mirum, o Copernice, e tanta nostri seculi caecitate quando omnis philosophiae lux cum ea quae aliarum quoque rerum inde consequentium est, extincta iacet, emergere potueris; ut ea quae suppressiore voce proxime praecedente aetate in libro De docta ignorantia Nicolaus Cusanus enunciarat, aliquanto proferres audacius, eo nempe clypeo confisos quod si opinio vera per se ut susciperetur non esset efficax [].

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OLC, I, 2, p. 30: Nam ubicunque sies, centrum constabit ubique.

De doct. ign., II, 12 (Omn, I, pp. 103104, rr. 21-3): Unde erit machina mundi quasi habens undique centrum et nullibi circumferentiam, quondam eius circumferentia et centrum est Deus, qui est undique et nullibi. De doct. ign., II, 12 (Omn, I, p. 107, rr. 9-17): Nam etsi Deus sit centrum et circumferentia omnium regionum stellarum et ab ipso diversae nobilitatis naturae procedant in qualibet regione habitantes, ne tot loca caelorum et stellarum sint vacua et solum ista terra fortassis de minoribus inhabitata, tamen intellectuali natura, quae hic in hac terra habitat et in sua regione, non videtur nobilior atque perfectior dari posse secundum hac naturam, etiamsi alterius generis inhabitatores sint in aliis stellis. De doct. ign., II, 12 (Omn, I, p. 105, rr. 5-8): Considerato enim corpore solis, tunc habet quandam quasi terram centraliorem et quandam luciditatem quasi ignilem circumferentialem et in medio quasi aqueam nubem et arem clariorem, quemadmodum terra ista sua elementa. De doct. ign., II, 12 (Omn, I, p. 105, rr. 9-11, 18-22): Unde, si quis foret extra regionem ignis, terra ista in circumferentia regionis per medium ignis lucida stella appareret, sicut nobis, qui sumus circa circumferentiam regionis solis, sol lucidissimus apparet. [] Unde ista terra inter regionem solis et lunae videtur situata et per horum medium participat aliarum stellarum influentiam, quasi nos non videmus propter hoc, cum extra

OLC, I, 2, p. 33: Ergo illic extabunt species animantum, / Qualia et ignito interdum se corpore produnt / Aera per vacuum ad partes volitantia nostras, / Esse trabes quae stulta docet sapientia vulgi. / Et species aliae nostris ibi consimilares / Esse valet, quondam non tantus adaestuat ignis, / Orbem per totum neque tantum lumine clarat / Subiecti ora globi, quantum ora externa coalescunt / Lumine demisso radiisque micantibus extra.

OLC, I, 2, p. 40: Sol ergo non est neque esse potest substantia simplex, qualis usque adeo spissa atque usque adeo sensibilis, et usque adeo diversicolor esse nequit: intensius siquidem in illius orbitam ocululos intendentibus circa medium opacius quiddam et circa perimetrum lucidius videtur. OLC, I, 2, p. 45: Itaque cum dicimus ignea astra scintillare quia ignea sunt, cum circumspectione capienda sunt verba, cum hoc scilicet quod huiusmodi astris proprium est circumrotari, quia sic omnia moveantur, non tamen quia sic sola; nisi et igneae speciei astrum velimus et Tellurem cum Cusano intelligere, qui ignis sphaeram circa Tellurem in unum cum eadem corpus venire intelligit [].

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PARTE SECONDA

earum regiones simus; videmus enim tantum regiones earum, quae scintillant. OLC, I, 2, p. 111: De compositione omnium ex elementis, utque quodammodo omnia sint in omnibus. OLC, I, 2, p. 252: Inclita nempe monas numerum supereminet omnem. De doct. ign., II, 5 (Omn, I, p. 76, r. 2): Quodlibet in quolibet.

De fil., LXXII (Omn, IV, p. 54, rr. 2526): [] cum super omnem numerum exaltetur innumerabilis ipsa monas. De ven. sap., XXXVII, 108 (Omn, XII, p. 102, rr. 15-16): Principium enim omnis numeri est monas, ita et finis eius est monas.

OLC, I, 1, p. 239: Optima namque monas, numerum quae complicat omnem.

Summa terminorum metaphysicorum

BRUNO OLC, I, 4, p. 15: Veritas est duplex: primo absoluta, quae convertitur cum entitate, bonitate, unitate, quae neque contracta est neque contrahibilis []. CUSANO De doct. ign., I, 2 (Omn, I, p. 7, rr. 6-8): [] quod si ipsa talis unitas ab omni respectu et contractione universaliter est absoluta, nihil sibi opponi manifestum est, cum sit maximitas absoluta. Trial. de poss., XXVIII (Omn, XI, 2, p. 34, rr. 2-3): Sed essendi possibilitas in sensibilibus materia dicitur. De doct. ign., II, 1 (Omn, I, p. 64, rr. 1420): Solum igitur absolute maximum est negative infinitum; quare solum illud est id, quod esse potest omni potentia. Universum vero cum omnia complectatur, quae Deus non sunt, non potest esse negative infinitum, licet sit sine termino et ita privative infinitum; et hac consideratione nec finitum nec infinitum est. Non enim potest esse maius quam est;

OLC, I, 4, p. 21: Materia primo duplex est. Prima et absoluta, seu prima simpliciter, quae definitur possibilitas essendi. OLC, I, 4, p. 25: Rursum infinitum sumitur dupliciter: negative, secundum quam rationem Deum dicimus infinitum, quia finit omnia et nihil finit ipsum, continet omnia et nihil continet ipsum, et non est aptum finiri; alio pacto sumitur privative, sicut infinitum dicitur quod requirit finem quem non habet. Primo modo dicitur infinitum quasi sine fine, secondo infinitum quasi carens fine.

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hoc quidem ex defectu evenit; possibilitas enim sive materia ultra se non extendit. OLC, I, 4, p. 73: [] quia est vitae vita, vegetationis vegetatio, entitatis essentia. OLC, I, 4, p. 74: A quo quanto amplius elongantur ad infimum naturae scalae gradum appropinquantia, minus habent veritatis et plus vanitatis, usque ad fundum scalae, quod dicitur vanitas, malum, tenebrae []. De doct. ign., I, 16 (Omn, I, p. 32, rr. 34): [] quomodo ipsa est omnium essentiarum simplicissima essentia []. De con. cath., I, 7 (Omn XIV, p. 61, rr. 15-20): Et ex hoc nota, quod, quia deus est lux infinita, tum omnis lux extra deum creata finite comparative ad Deum umbra infinitae lucis censetur. Et tanto plus umbrae habet, quanto plus a deo distat, licet in patriam lumen aeternum divinum sufficientissime iuxta omne desiderium quemlibet spiritum irradiando complectatur. Trial. de poss., XIV (Omn, XI, 2, p. 18, rr. 10-13): Ideo dum deus sui vellet notitiam primo revelare, dicebat: Ego sum deus omnipotens, id est sum actus omnis potentiae. Et alibi: Ego sum qui sum. Nam ipse est qui est. Trial. de poss., IX (Omn, XI, 2, p. 10, rr. 6-7): Volo dicere omnia illa complicite in deo esse deus sicut explicite in creatura mundi sunt mundus.

OLC, I, 4, p. 86: [] relinquitur ut ipse ut ipse sit solum ens, et hoc est nomen quod ipsius maxime possumus efferre et quod auditum et revelatum accepimus, ut appelletur qui est vel quod est.

OLC, I, 4, p. 88: Ea omnia, quae in rerum natura sunt explicata, dispersa, distincta, ordinata, differentia, in eo omnia sunt, non, inquam, unita, concordantia, convenientia, sed sunt unum, sunt idem, sunt ipsa unitas, sunt ipsa identitas. OLC, I, 4, p. 89: [] nec non in infinita sphaera maximum latum, maximum longum et maximum profundum sunt undique unum.

De doct. ign., I, 23 (Omn, I, p. 46, rr. 49): Convenit adhuc pauca quaedam circa sphaeram infinitam speculari; et reperimus in infinita sphaera tres lineas maximas longitudinis, latitudinis et profunditatis in centro concorrere. Sed centrum maximae sphaerae aequatur diametro et circumferentiae. Igitur illis tribus lineis in infinita sphaera aequatur

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PARTE SECONDA

centrum; immo centrum est omnia illa scilicet longitudo, latitudo et profunditas. OLC, I, 4, p. 98: Mitto quod inter finitum et infinitum nulla est proportio. De doct. ign., I, 3 (Omn, I, p. 8, rr. 2021): Quoniam ex se manifestum est infiniti ad finitum proportionem non esse.

De imaginum, signorum et idearum compositione

BRUNO OLC, II, 3, p. 105: Sic ex notis ignota comparamus, secundum argomentationem et discursum. CUSANO De doct. ign., I, 1 (Omn, I, p. 5, rr. 1415): Omnes autem investigatantes in comparatione praesuppositi certi proportionabiliter incertum iudicant [].

2. Concordanze letterali
BRUNO OMnem, p. 66: In suo genere dixit Theologus: Nisi credideritis, non intellegetis []. DFI, p. 345: Per che il primo principio simplicissimo []. CUSANO De doct. ign., III, 11 (Omn, I, p. 152, rr. 2-3): Ait enim Isaias: Nisi credideritis, non itellegetis. In princ. erat Verb., S. I, 2 (Omn XVI, 1, p. 3, r. 9): Quare unicus Deus et eapropter simplicissimus. De doct. ign., II, 12 (Omn, I, p. 105, rr. 3-8): Neque color nigredinis est argumentum vilitatis eius; nam in sole si quis esset, non appareret illa claritas quae nobis. Considerato enim corpore solis, tunc habet quandam quasi terram centraliorem et quandam luciditatem quasi ignilem circumferentialem et in medio

DFI, pp. 380-381: A questo modo dintendere se non pervenuta, pur pare che saccoste la Dotta ignoranza del Cusano, quando parlando de le condizioni de la terra dice questa sentenza: Non dovete stimare che da la oscurit e negro colore possiamo argumentare che il corpo terreno sia vile e pi degli altri ignobile;

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per che se noi fussimo abitatori del sole, non vedremmo cotal chiarezza che in quello veggiamo da questa da questa regione circumferenziale a lui. Oltre chal presente se noi ben bene fissaremo locchio in quello, scuopriremo chha verso il suo mezzo quasi una terra, o pur come un umido et uno nuvoloso corpo che come da un cerchio circumferenziale diffonde il chiaro e radiante lume: onde non meno egli che la terra viene ad esser composto di proprii elementi. DFI, p. 381: Per quel che soggionge si pu dar ad intendere che questa terra sia un altro sole, e che tutti gli astri sieno medesimamente soli. Dice coss: Salcuno fusse oltre oltre la region del fuoco, verrebe questa terra ad apparire una lucida stella nella circumferenza della sua regione per mezzo del fuoco; non altrimente che a noi che siamo nella circumferenza della region del sole, appare lucidissimo il sole; e la luna non appare similmente lucida: perch forse circa la circumferenza di quella noi siamo verso le parti pi mezzane, o (come dice lui) centrali, cio nella region umida et acquosa di quella; e per tanto, bench abbia il proprio lume, nulla di meno non appare: e solo veggiamo quello che nella superficie aquea vien caggionato dalla reflession del lume solare. DFI, p. 385: [] non possiamo apprendere il moto se non per certa comparazione e relazione a qualche cosa fissa.

quasi aqueam nubem et arem clariorem, quemadmodum terra ista sua elementa.

De doct. ign., II, 12 (Omn, I, p. 105, rr. 8-16): Unde, si quis foret extra regionem ignis, terra ista in circumferentia regionis per medium ignis lucida stella appareret, sicut nobis, qui sumus circa circumferentiam regionis solis, sol lucidissimus apparet. Et non apparet luna adeo lucida, quondam forte citra eius circumferentiam sumus versus partes magis centrales, puta in regione quasi aquea ipsius; et hinc non apparet eius lumen, licet habeat lumen proprium illis in extremitatibus circumferentiae eius existentibus apparens, et solum reflexionis solis nobis apparet.

De doct. ign., II, 12 (Omn, I, p. 103, rr. 14-15): Non enim apprehendimus motum nisi per quandam comparationem ad fixum. De ven. sap., XX, 57 (Omn, XII, p. 54, rr. 4-5): Divina enim providentia, sicut

DFI, p. 434: Ottavo, in tutte le cose veggiamo la natura fermarsi in compendio;

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PARTE SECONDA

perch come non difettuosa in cose necessarie, coss non abonda in cose soverchie []. DFI, p. 247: [] per che la possibilit assoluta per la quale le cose che sono in atto, possono essere, non prima che la attualit, n tampoco poi che quella: oltre il possere essere e con lo essere in atto, e non precede quello; per che se quel che pu essere facesse se stesso, sarebe prima che fusse fatto.

non deficit in necessariis, ita non habundat in superfluis.

Trial. de poss., VI (Omn, XI, 2, pp. 7-8, rr. 8-17): Nec potest ipsa iam dicta possibilitas prior esse actualitate quemadmodum dicimus aliquam potentiam praecedere actum. Nam quomodo prodisset in actum nisi per actualitatem? Posse enim fieri si se ipsum ad actum produceret, esset actu antequam actu esset. Possibilitas ergo absoluta, de qua loquimur, per quam ea quae actu sunt actu esse possunt, non praecedit actualitatem neque etiam sequitur. Quomodo enim actualitas esse posset possibilitate non existente? Coeterna ergo sunt absoluta potentia et actus et utriusque nexus. De doct. ign., II, 1 (Omn, I, p. 64, r. 3): Nam cum quaelibet pars infiniti sit infinita []. De doct. ign., I, 18 (Omn, I, p. 35, rr. 2525): Quare, quanto curvum est minus curvum, ut est circumferentia maioris circuli, tanto plus participat de rectitudine. De doct. ign., II, 3 (Omn, I, p. 72, rr. 1415): [] omnia in ipso esse ipse []. De ven. sap., XXXIX, 115 (Omn, XII, p. 107, r. 3): Quia nihil factum est quod non potuit fieri []. De doct. ign., II, 5 (Omn, I, p. 76, r. 2): Quodlibet in quolibet.

DFI, p. 278: [] perch se vuoi dir parte de linfinito, bisogna dirla infinito []. DFI, p. 289: Non vedete come il circolo quanto pi grande, tanto pi con il suo arco si va approssimando alla rettitudine? OMag, p. 1016: Quidquid est in ipso, est ipse []. OMag, p. 984: Nihil enim factum est et causatum, nisi quod fieri potuit et causari. DFI, p. 555: [] et in ogni cosa ogni cosa [].

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3. Occorrenze del nome di Cusano DFI, 64-65: [] conviene chanco a lui sii concessa libert di ponere il moto de la terra []. Ma certamente al Nolano poco se aggionge che il Copernico, Niceta Siracusano Pitagorico, Filolao, Eraclide di Ponto, Ecfanto Pitagorico, Platone nel Timeo (bench timida et incostantemente, per che laveva pi per fede che per scienza) et il divino Cusano nel secondo suo libro De la dotta ignoranza, et altri in ogni modo rari soggetti, labbino detto, insegnato e confirmato prima: perch lui lo tiene per altri proprii e pi saldi principii []. DFI, 75: [] e mi ricordo de aver visto il Cusano di cui il giodizio so che non riprovate, il quale vuole che anco il sole abbia parti dissimilari come la luna e la terra: per il che dice, che se attentamente fissaremo locchio al corpo di quello, vedremo in mezzo di quel splendore pi circonferenziale che altrimente, aver mobilissima opacit. DFI, 289: [] atteso che (come divinamente not il Cusano, inventor di pi bei segreti di geometria) qual differenza trovarai tu tra il minimo arco e la minima corda? DFI, 310: Quinto, sessamina la sentenza del Cusano circa la materia, et abitabilit di mondi, e circa la raggion del lume. DFI, 380-381: A questo modo dintendere se non pervenuta, pur pare che saccoste la Dotta ignoranza del Cusano, quando parlando de le condizioni de la terra dice questa sentenza: Non dovete stimare che da la oscurit e negro colore possiamo argomentare che il corpo terreno sia vile e pi degli altri ignobile; per che se noi fussimo abitatori del sole, non vedremmo cotal chiarezza che in quello veggiamo da questa da questa regione circumferenziale a lui. Oltre chal presente se noi ben bene fissaremo locchio in quello, scuopriremo chha verso il suo mezzo quasi una terra, o pur come un umido et uno nuvoloso corpo che come da un cerchio circumferenziale diffonde il chiaro e radiante lume: onde non meno egli che la terra viene ad esser composto di proprii elementi. DFI, 616-617: Mi par degno che sia messo in mano del Cardinal di Cusa, a fin che se con questo possa liberar gli impacci ai geometri da quella

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PARTE SECONDA

fastidiosa inquisizione della quadratura del circolo: regolando il circolo et il triangolo con quel suo divino principio della commensurazione e coincidenza de la massima e minima figura; cio di quella che costa di minimo, e de laltra che costa di massimo numero degli angoli. Portisi dunque questo trigono con un circolo chil comprende, e con un altro che da lui sia compreso: e con la relazione di queste due linee (de quali luna dal centro va al punto della contingenza del circolo interno con il triangolo esterno; laltra dal medesimo centro si tende a luno de gli angoli del triangolo) vegna a compirsi quella tanto tempo, e tanto vanamente cercata, quadratura. OLC, II, 2, 234: [] unde Scotigena theologicam metaphysicam, vel metaphysicam (quam scholasticam appellant) theologiam, cum subtilibus aliis extraxisse constat; a quo admirandum illud vestratis Cusani quanto profundius atque divinius, tanto paucioribus pervium minusque notum ingenium, mysteriorum, quae in multiplici suae doctrinae torrente delitescunt, fontes hausisse fatetur []. OLC, I, 1, 17: Deus bone, ubi illi Cusano adsimilandus, qui quanto maior est, tanto paucioribus est accessibilis? Hujus ingenium si presbyteralis amictus non interturbasset, non Pythagorico par, sed Pythagorico longe superius agnoscerem, profiterer. OLC, I, 3, 60: Duos circulos in materia omnino aequales facere vel reperire est impossibile, vel bis eandem percurrere peripheriam; multo minus alteram omnino aequali alteri lineam vel figuram. Ideo dato circulo semper dari posse veriorem, recte Cusanus definit. OLC, I, 1, 382: Mirum, o Copernice, e tanta nostri seculi caecitate quando omnis philosophiae lux cum ea quae aliarum quoque rerum inde consequentium est, extincta jacet, emergere potueris; ut ea quae suppressiore voce proxime praecedente aetate in libro De docta ignorantia Nicolaus Cusanus enunciarat, alquanto proferres audacius, eo nempe clypeo confisos quod si opinio vera per se ut susciperetur non esset efficax []. OLC, I, 2, 45: Itaque cum dicimus ignea astra scintillare quia ignea sunt, cum circumspectione capienda sunt verba, cum hoc scilicet quod

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huiusmodi astris proprium est circumrotari, quia sic omnia moveantur, non tamen quia sic sola; nisi et igneae speciei astrum velimus et Tellurem cum Cusano intelligere, qui ignis sphaeram circa Tellurem in unum cum eadem corpus venire intelligit []. 4. Giudizi bruniani su Cusano DFI, 381-382: Ha molto conosciuto e visto questo galantuomo, et veramente uno de particolarissimi ingegni chabbiano spirato sotto questo aria: ma quanto allapprension de la verit, ha fatto qual nuotatore da tempestosi flutti or messo alto, or basso; per che non vedea il lume continuo, aperto e chiaro, e non nuotava come in piano ma interrottamente e con certi intervalli. La raggion di questo che lui non aveva evacuati tutti gli falsi principi de quali era imbibito dalla comune dottrina onde era partito; di sorte che forse per industria gli vien molto a proposito la intitulazion fatta al suo libro Della dotta ignoranza, o della ignorante dottrina. OLC, II, 2, 234: [] unde Scotigena theologicam metaphysicam, vel metaphysicam (quam scholasticam appellant) theologiam, cum subtilibus aliis extraxisse constat; a quo admirandum illud vestratis Cusani quanto profundius atque divinius, tanto paucioribus pervium minusque notum ingenium, mysteriorum, quae in multiplici suae doctrinae torrente delitescunt, fontes hausisse fatetur []. OLC, I, 1, 17: Deus bone, ubi illi Cusano adsimilandus, qui quanto maior est, tanto paucioribus est accessibilis? Hujus ingenium si presbyteralis amictus non interturbasset, non Pythagorico par, sed Pythagorico longe superius agnoscerem, profiterer. DFI, 482: [] vedesi che non ha trovato poco quel filosofo che dovenuto alla raggione della coincidenza de contrarii [].

INDICE DEI NOMI

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INDICE DEI NOMI *

Abelardo Pietro, 127 Adam C., 151 Afrodite, 134 Agostino Aurelio, santo, 118, 147, 178 Agrippa di Nettesheim Enrico Cornelio, 124 Albertino, 152 Alberto Magno, santo, 156, 226 Alessandro Magno, 19 Almarico di Bne, 99 Amato B., 15 Anassagora, 21, 141, 245, 249, 261, 272, 274 Apelle, 94 Apollo, 201, 205-206, 212 Aquilecchia G., 69, 85, 102-103 Aristotele, IX, 17, 20-22, 31, 54, 69-70, 75, 81, 90, 108, 137, 146, 153, 168, 175, 242, 254, 262, 264, 266 Atteone, 201-205, 207 Averro, 68-69, 75 Avicebron, 99-100 Bacon Francis, 29 Badaloni N., 11, 27, 107 Bartsch G., 27 Bascour H., 3 Bassi S., 2

Beierwaltes W., 164 Bernardo di Chiaravalle, santo, 195 Bianchi L., 150-151, 158 Bianchi M. L., 153 Blum P. R., 5, 18, 115 Blumenberg H., 7-11, 22, 27, 166, 185186, 188 Boezio Anicio Manlio Torquato Severino, 118 Bonaventura da Bagnoregio, santo, 118 Bnker-Vallon A., 11, 161 Bori P. C., 98 Bormann K., 3 Bossy J., 69 Bouvelle Charles de, 218 Burchio, 75 Burckhardt Jacob, 8 Buridan Jean, 77, 150 Calippo, 19 Cambi M., 67 Canone E., 5, 18, 22, 30, 68, 115-116, 138, 179, 182, 208 Casarella P. J., 108 Cassirer E., 27, 53, 90-91 Cesarino, 200 Chanut Pierre, 151 Cicerone Marco Tullio, 222

* A causa della frequenza con cui compaiono nel testo, i nomi di Giordano Bruno e Niccol Cusano non sono stati indicizzati.

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INDICE DEI NOMI

Ciliberto M., X, 2, 13, 18, 22, 63, 70, 141, 153, 170, 192, 199, 203-204, 208, 210 Clemens Franz Jacob, 5-7, 9-10, 22 Colombo Cristoforo, 19 Conforto G., 150 Copernico Niccol, 5, 19-22, 51, 82, 160, 222, 246, 282, 289-290 Counet J. M., 27 Courtenay W. J., 155 Cranz F. E., 49 Cupido, 129, 131-134, 142 DAngelo A., 22 Dahm A., 49 Dangelmayr S., 55 Daniele, 82 Davide di Dinant, 99 De Bernart L., 11, 218 De Libera A., 156 De Rosa G., 56 Della Porta Giambattista, 123 Democrito, 99 Denzinger H., 127 Descartes Ren, 151 Diana, 28, 41, 58, 62, 116, 130, 149, 178, 201-208, 210-212 Dick S. J., 150, 165 Dicsono, 72, 85-87, 91, 93, 95 Diogene Laerzio, 263 Dionigi Areopagita, Pseudo, 43, 47, 90, 93, 97-98, 110, 132, 175-176, 209, 245, 265 Duclow D. F., 98 Duns Scoto Giovanni, 80, 189, 237 Ecfanto di Siracusa, 20, 222, 246, 289 Eckhart Johannes, 98, 175 Egesia di Cirene, 222 Elena, 94 Elisabetta I, regina dInghilterra, 69, 210 Elpino, 152-154

Empedocle, 21, 141, 143 Enrico III, re di Francia, 25 Epicuro, 19 Eraclide di Ponto, 20, 222, 246, 289 Eraclito, 21, 29, 137 Ermete Trismegisto, 253, 274 Eros, 53, 134 Eudosso di Cnido, 19 Ficino Marsilio, 36-37, 88, 123-124, 131-132, 134, 144, 180 Filolao di Crotone, 20, 222, 246, 289 Filoteo, 152-154 Fiorentino Francesco, 2 Firpo L., 2 Flasch K., 49, 108-110, 217 Garin E., 27, 218 Gatti H., 150, 179 Gawlick G., 54 Gentile Giovanni, 102 Gerson Jean, 176 Ges Cristo, 67, 78, 88, 113-117, 149, 178, 185-186, 188, 190, 204-206, 209210, 224 Giacon C., 108 Giannantoni G., 137 Gioberti Vincenzo, 6 Giovanni, evangelista, 204, 206 Giovanni Ispano, 99 Giovanni Scoto Eriugena, 80, 158, 161, 179, 237 Giove, 136, 189, 210-212, 265 Giuliano lApostata, imperatore, 180, 242 Giunone, 122 Goldoni D., 137 Granada M. A., 64, 68, 134, 152, 160, 169, 178, 188, 197, 202, 204 Gregorio di Nissa, santo, 98, 175 Gregory T., 22, 127 Guglielmo di Occam, 158 Gundissalino Domenico, 99

INDICE DEI NOMI

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Gnther Anton, 6 Guzzo A., 85, 102 Hamesse J., 31 Harries K., 151 Haubst R., 88, 147, 172 Hei .degger Martin, 149, 189 Hermes Georg, 6 Hoffmann E., 3 Hopkins J., 3 Hujer K., 151, 166 Imbriani Vittorio, 2 Ingegno A., 11, 64-65, 76, 160, 191 Iohannes, 111 Ipparco, 19 Isaia, 66, 243, 286 Kallen G., 3 Kant Immanuel, 27 Klibansky R., 3, 151 Koch J., 47 Koyr A., 150-151, 166, 169 Lefvre dEtaples Jacques, 218 Lettieri G., 22, 98 Lo Rito C., 204 Lucrezio Tito Caro, 78, 134, 139-141, 146, 198 Lullo Raimondo, 66-67, 71, 80-81, 129, 161, 176, 185 Machiavelli Niccol, 18, 68 Maier A., 22 Mancini S., 149-150, 166 Mann N., 70 Maricondo, 200 Matteo, evangelista, 204 Matteoli M., 2 McNulty R., 69 Mendoza S., 150 Meroi F., 57, 191 Miele M., 30

Mojsisch B., 11 Monti C., 134 Moreschini C., 98 Mugnai P., 22 Nettuno, 188, 211-212 Niceta Siracusano, 20, 222, 246, 289 Nicola di Oresme, 150 OMeara J. J., 161 Oceano, 210-211 Origene, 57, 78-79, 81-82, 178, 195 Orione, 188 Paolo di Tarso, 66, 68, 77-79, 111, 192, 196, 286 Papi F., 134 Paracelso, 67, 80 Parigi S., 124 Parmenide, 21 Pascal Blaise, 94 Perfetti A., 134 Pico della Mirandola Giovanni, 57, 79, 99 Pietro Lombardo, 118, 156-157 Pirillo N., 191 Pitagora, 21, 28, 67, 70, 81, 141, 198, 252 Platone, 17, 20-21, 67, 69-70, 75, 85, 134, 222, 246, 252, 263-265, 289 Plotino, 37, 43, 78-79, 207 Pluta O., 11 Plutarco, 222 Plutone, 189 Poros, 53 Proclo, 155, 264-265 Prudenzio, 19 Pugliese Caratelli G., 85 Quaglioni D., 2 Randi E., 150-151, 158 Regiomontano Giovanni, 218

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INDICE DEI NOMI

Ricci S., 136 Ritter J., 175 Rossi P., 124 Ruggiu L., 137 Saffo, 132 Salomone, 127, 262 Saulino, 77 Scapparone E., 2 Schiavone M., 144 Schnarr H., 147 Schneider S., 185 Schopenhauer Arthur, 136 Sebasto, 77 Secchi P., IX-X, 176 Senger H. G., 176 Sheldon-Williams I. P., 161 Smitho, 140 Sofia, 139 Sonnino G. C., 99 Spampanato Vincenzo, 2 Spinoza Baruch, 136 Spruit L., 152 Stallmach J., 107-108 Sturlese R., 2, 11, 68 Tallarigo Carlo Maria, 2 Tannery P., 151 Tansillo Luigi, 205 Teilhard de Chardin Pierre, 185

Teodorico di Chartres, 118 Teofilo, 19, 72-73, 85-86, 91, 93, 140 Teti, 199 Tirinnanzi N., 2, 194 Tocco Felice, IX, 2, 10-11, 132, 217 Tolomeo Claudio, 19 Tommaso dAquino, santo, 36, 47, 81, 108-109, 118, 156-158 Tritemio Giovanni, 124 Valente L., 110 Vannini M., 98, 176 Vansteenberghe E., 173, 176 Vasoli C., 67 Vdrine H., 11, 217-218, 220 Vitelli Girolamo, 2, 132 Volkmann-Schluck K. H., 185 Vulcano, 131, 199 Wackerzapp W., 98 Walker D. P., 124, 135 Wenck Johannes, 172, 185 Wilpert P., 3 Wittmann M., 100 Yates F. A., 67 Zambelli P., 123 Zenone, 34 Zoroastro, 67-68