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Secretara de Publicaciones
Materia: Filosofa Contempornea Ctedra: Cabanchik Terico: N12 Fecha: 05/11/2010 Tema: Bibliografa * Profesor: Samuel Cabanchik

Profesor: Cmo andamos con las lecturas? Qu estn leyendo ahora, de la materia me refiero?

Estudiante: Agamben

Profesor: Y en el prctico de Martn Ahualli?

Estudiante: Lvi Strauss

Profesor: l me dijo que estaba atrasado en relacin a los otros prcticos. Y los textos de Wittgenstein? Han ledo ya textos de Wittgenstein?

Estudiante: no

Profesor: pero miren que no lo van a leer en prcticos, lo van a tener que ir leyendo ustedes.

Estudiante: Cul es la seleccin?

Profesor: ya la dije ac dos veces. Lo puedo decir de nuevo, si quiere usted.

Estudiante: por favor

Profesor: gracias, de nada, igualmente, mucho gusto, buen da, viernes, tercera vez: del 1 al 138, del 198 al 202 y con eso alcanza. Pueden sobrar algunos. Nosotros vamos a aprovechar para profundizar un poco las nociones. Porque, como hemos hablado de todas las cuestiones que incluyen el programa lo ms interesante, me parece que es profundizar los vnculos y los problemas que estn detrs de esos vnculos. Los vnculos tericos, de las cuestiones, de las preguntas. El curso no es ms, digamos, que volver a la misma cuestin en distintos niveles de profundidad, con distintas herramientas de trabajo. Todas las cuestiones ya las present el primer da que nos encontramos. No son otras, ya estaban presentes. Lo primero que hay que definir siempre es el punto de vista metodolgico desde el cual uno aborda una cuestin. Entonces, el problema que recorre el curso es: en qu trminos, si en algunos, cabe hablar de humanismo? Cul es el sentido, en todo caso, del ismo? O, su reformulacin en trminos de la condicin humana. Por qu es una condicin? El trmino condicin ah, nos protege de compromisos que ya implican una respuesta determinada, como puede ser el ser del ser humano, la naturaleza del ser humano, la esencia de lo humano; una Humanidad (que se escriba con mayscula), la Humanidad del Hombre. Todas esas expresiones son mucho ms comprometedoras que hablar de condicin humana. La pregunta, entonces, la ubicamos en esos trminos. En los trminos de buscar una descripcin, una comprensin, un concepto que contenga lo propio, si es que hay algo propio, de la condicin humana. El camino, bastante obvio, despus de este primer paso es pasar revista a lo que, se nos ocurre, puede ser, lo que llamamos alguna vez en este curso siguiendo a un filsofo espaol, que desarroll gran parte de su filosofa en Mjico, Jos Gaos, que tiene un libro que se llama Las exclusivas del hombre. Pretende ah, Gaos, sealar cules son rasgos, caractersticas, propiedades, atributos de lo humano que slo le pertenecen a lo humano, y que esa misma medida permite caracterizarlo. De alguna manera, permiten aislarlo de un conjunto mayor que, a su vez, lo incluye. Esto puede ser, a su vez, nombrado de diversas maneras: los religiosos dirn

lo creado, los no religiosos dirn la naturaleza, un cientfico dir el mundo fsico. Entonces, cul sera, dice Gaos, las exclusivas del hombre? l seala dos exclusivas. Una de ellas, y esto demuestra la habilidad fenomenolgica de Gaos-Gaos es el traductor de Ser y Tiempo de Heidegger-l la sita, por medio de una descripcin, en la caricia. O las manos, mejor dicho. l dice que hay dos cosas que el ser humano tiene y nadie ms tiene, lo que hace que sea el existente que es. Una, dice que es las manos. Slo los seres humanos tienen manos. Y el fenmeno, que l asla para pensar las manos en el ser humano es la caricia. Slo los seres humanos pueden acariciar y ser acariciados. Claro, es una respuesta de fenomenlogo, que est describiendo el mundo, que mira a su alrededor y dice: a ver, qu tienen los animales? Tienen algo parecido a palmas para apoyar, tienen garras. Pero, por ejemplo si uno ve los habituales tapes de animales uno podra decirle: esta bien, podemos aceptar que esto nos lleva a un camino reflexivo interesante, pero qu grado de generalidad tiene esto, responde alguna ley de alguna clase que nos interese? Hay un conocimiento importante detrs de esta observacin tan, aparentemente, perifrica? Esta bien, tenemos manos. Eso es algo que los antroplogos ya haban notado, la oposicin del pulgar en relacin al resto de los dedos como un elemento muy importante de nuestra condicin. Y tal vez,

filogenticamente hablando, parte de lo que la evolucin seleccion como lo propio de lo humano, sin ahora hacer ninguna excepcionalidad humana. Ahora bien, siempre encontramos esos dos puntos de vista metodolgicos: Desde dnde nos paramos: desde la experiencia que incluye, tal vez, una descripcin fenomenolgica, vivencias, puntos de vista, ser sujetos de la historia; o, nos situamos desde un punto de vista impersonal, desde el punto de vista cientfico en donde no hay ningn lugar para la idiosincrasia del observador interno, que sera ese ser humano supuestamente excepcional. Esa es la cuestin metodolgica. El ejemplo de Gaos claramente elige que nuestra experiencia es la fuente desde la cual, con la mayor habilidad posible, tenemos que extraer nuestra propia auto-comprensin. Y nos vemos, nos sabes, y nos experimentamos a travs de algunas caractersticas que nos son inalienables, sin las cuales no seramos los seres humanos que somos. Y esas, condicionan nuestra propia autoexperiencia. Es decir que, no es un mero accidente el hecho de tener manos. No es un mero accidente el hecho, de la otra exclusiva que Gaos seala, estar en el tiempo; o tener tiempo, como se guste decir. Podramos decirle a Gaos que observemos los animales y ah veremos que, hay muchos de ellos en los que podemos ver algo como la caricia. Uno ve a la mam tigre, sabiendo que tiene garras, usando sus patas para acariciar; y le pasa al cachorro esta

parte [el profesor seala su antebrazo] sobre el lomo o la cabeza. Y usa su lengua, para acariciar. Entonces, podramos decirle a Gaos que si un tigre tuviera conciencia, tal vez, testimoniara de su condicin diciendo que, una de sus exclusivas es algo que utiliza para los fines de hacer experiencia en ese contacto. Sin embargo, estamos forzando bastante las cosas para poder escapar de la observacin de Gaos. Porque Gaos podra decir que no es ninguna exclusiva del tigre, que eso es lo que les queda por no tener manos. Pero bueno, usan lo que tienen, podramos decir. Acaso nosotros elegimos respecto del tener o no tener manos y de usarlas para acariciar? Acaso, digamos, en la historia ontogentica de cada individuo ste no debiera dar cuenta de que fue primero acariciado y, por lo tanto, no eligi los efectos de ser parte de una especie, en la que se tienen manos? En ese caso, por qu tomar eso como una excepcionalidad? es una exclusiva del ser humano? Bueno, est bien, es una exclusiva. Y qu consecuencias vamos a extraer de esa exclusividad? Lo mismo, estar en el tiempo. Es una exclusiva del ser humano estar en el tiempo, como no lo es de otras especies. El tema de la temporalidad en la filosofa, cualquiera que ha ledo ya algo de filosofa lo ha podido apreciar, es uno de los ncleos ms duros para desentraar. Y ah, casi yo dira, est llena de aporas la pregunta por la temporalidad. Por un lado, todo est en el tiempo. Por otro lado, en algn sentido, slo nosotros, los seres humanos, lo estamos. por qu? Por lo de siempre. Otra vez la apelacin a la conciencia, tener conciencia de nuestra finitud, de nuestra mortalidad, del paso del tiempo. El tiempo objetivo, incluso para la fsica mecanicista, ni siquiera es relevante desde el punto de vista de la lnea del tiempo; los procesos fsicos son reversibles, digamos que el tiempo no afecta, en ese sentido, a al materia. Luego tambin, tenemos otro desarrollo de la fsica en donde la flecha del tiempo se vuelve relevante. Pero adems del tiempo fsico, suponiendo entonces que el tiempo sea una realidad fsica objetiva, ese tiempo fsico puede ser visto como un ordenamiento posible de los fenmenos. La diferencia es que, para el ser humano, hay, lo que llamamos, el cambio. El cambio como algo distinto de un mero ordenamiento. No es la percepcin del cambio una de esas exclusivas? Es decir, el tiempo en el sentido de la percepcin del cambio, en esta corriente de la fenomenologa podramos decir que es otra de las exclusivas del hombre. El hombre es el tiempo. Es curioso que Gaos no mencione al lenguaje en el mismo plano que el tiempo y las manos. Tal vez, ha querido sorprender. Est el lenguaje en la reflexin de Gaos, pero est conectado con la cuestin del tiempo.

Sin duda, el lenguaje, en el modo en que funciona para el ser humano, cualquiera dira.... En esa fenomenologa que estamos haciendo ya anotamos conciencia. Pero conciencia, incluso puede ser retomado como lenguaje. Eso es ago que hemos visto, de alguna manera. Entonces, conciencia-lenguaje, tiempo, pero el tiempo es otra vez: percepcin del cambio. La caricia es algo que, pareciera, no estar dentro del campo de la conciencia-lenguaje sino que es algo, que tiene que ver en todo caso con la concienciacuerpo. Pero parece que no se puede suprimir ese punto de vista, que es todo y no es nada, que es del que Sartre hizo el principio de su filosofa entendindolo como ese todo-nada. Porque es un absoluto, pero sin sustancia. Es un absoluto sin ser. Eso que es todo y no es nada, parece siempre insistir como una exclusiva del hombre. Ahora, esa exclusiva del hombre, suponiendo que digamos que todas las otras reclaman la aparicin de la conciencia como el elemento verdaderamente bsico e irreductible, de esa condicin humana. En mi libro El abandono del mundo hay un desarrollo va Wittgenstein, y otro va Sartre que, de alguna manera, intenta mostrar un juego con esta idea del muro del lenguaje, por un lado, y del silencio de la conciencia, por el otro. No es un texto pedaggico sino, ms bien creativo. Entonces, an cuando aceptemos que hay algo irreductible que hace a la condicin humana, y que eso es la conciencia-lenguaje qu es lo que quera decir? Desarmamos a la conciencia-lenguaje y tenemos esta cuestin que, para poder ser profundizada propongo que distingamos lo que llamo contexto ontogentico, y contexto normalizado. Esa distincin la tienen en mi trabajo sobre la filosofa de Wittgenstein, que tambin tienen que leer. Basndonos en eso podramos decir que la exclusiva de la condicin humana, sea cual fuere el nivel descriptivo en que nos situemos, es el hecho de hacer necesaria la distincin entre el punto de vista ontogentico, y el punto de vista de una normalizacin impersonal. En donde esa normalidad impersonal, vamos a llamarlo: el orden, es: o bien, un orden dado. La estructura levistraussiana es una estructura dada, sin historia. Es una estructura que nos da la esencia formal y combinatoria que est detrs de toda manifestacin fenomnica. En donde toda manifestacin fenomnica, la de la conciencia como ncleo duro de cualquiera de ellas, termina apareciendo como un lugar de epifenmeno, o de autoengao, en relacin a esa estructura que est dada y que, al mismo tiempo es condicin de posibilidad de que haya fenmeno y conciencia de fenmeno. Por lo cual, se invierte totalmente el orden de la reflexin. Entonces, quien sostiene una exclusiva humana, quien sostiene la excepcin humana, est comprometido

a buscarla en alguna parte tal que no pueda borrarse la huella de lo personal, del punto de vista singular al que tiene acceso el ser humano. Entonces, cmo caracterizar eso superando su conceptualizacin como un epifenmeno? Reconociendo que s, que eso puede decirse una vez que uno se desembaraza de la ingenuidad filosfica clsica que pretenda que hay una relacin inmediata, fuente absoluta de certeza, de la conciencia consigo misma. Una vez que uno ha superado el punto de vista ese y ha admitido que la mediacin es insustituible, y que comprenderse requiere pasar por las mediaciones, a pesar de eso uno podra seguir sosteniendo . Pero la condicin humana es esa para la cual el proceso ontogentico, a travs del cual un individuo desarrolla plenamente la potencia que le es propia por ser miembro de la especia, es esencial. Se entiende? Sabemos, acaso, de otro tanto en cualquier otra manifestacin de la vida? No lo sabemos. Tal vez, el estudio profundo de las costumbres de los animales podra, pero no cuenta para nosotros hoy. No cuenta el hecho de que, supongamos, una hormiga tenga un proceso ontogentico para llegar a su comprensin de ser hormiga, y de ser parte de una comunidad de hormigas. Entonces, el ncleo duro de lo exclusivo humano aparece por el hecho de que lo ontogentico cuenta para ser parte de la condicin humana. Ser un miembro de la clase de lo humano, pertenecer a lo humano, es admitir que el proceso ontogentico por el cual, el individuo que soy satisface dicha condicin, es esencial a la misma. Entendiendo que, es esencial a la misma no slo como un efecto respecto de los factores peculiares de la especie, sino como, a su vez, una fuerza propia de ese proceso. Porque si no tambin se podra decir que, en el caso humano pasa eso, es la prematuracin, es la neotenia de lo que habla quienes estudian desde un punto de vista antropolgico al ser humanos. Ellos dicen que el cachorro humano es alguien que nace como prematuramente. Por qu es prematuro todo nacimiento? Porque cuando nace ninguna de las potencias que tiene para desarrollarse como ser vivo de la especie, le sirven para mantenerse en la vida. Pero lo que llamamos neotenia es una condicin muy especial. Es la condicin de que esa inmadurez de origen, est presente siempre. Siempre tenemos un vnculo con ese bebe indefenso que fuimos, tericamente. Este es el punto de la neotenia, no es solamente el hecho de decir que hemos nacido indefensos. Porque indefensos son la mayora de los cachorros, de las cras, que no pueden sobrevivir a las condiciones en que nacen. De hecho, no hay solucin dentro de la especie para ello. No me acuerdo ahora un animal, pero he visto algn que otro video. Supongamos que fueran las tortugas de agua. Animales que despus, terminan extinguindose. El hombre no slo no se extingui sino que se convirti en el animal

capaz de dominio. Cmo es que esto ocurre? Bueno, el ser en comn es esencial para que ese beb, prematuro e indefenso, se convierta en un individuo de la especie. De hecho, un beb humano fuera del contexto de la comunidad humana, o muere o se transforma en otra cosa. Se transforma en algo que ya no reconoceramos como humano. Hay dos sentidos, entonces, en los que podemos entender lo humano: uno gentico, el ADN, y uno idiosincrsico. Un sentido que no tiene nada que ver con la experiencia de lo humano, el ADN en cuestin. Entonces, decimos que la inscripcin de lo humano en su especie est mediada por su ser en comn. Su ser en comn cmo lo obtiene, en qu consiste? Puede ser, ser acariciado. Pero, para ir a algo menos frgil, desde el punto de vista de la descripcin, podramos reparar en la condicin lingstica. Ser llamado al lenguaje, ser nombrado, ser vinculado en el conjunto de reacciones que dominan a esa cra humana con significaciones, con demandas. Todo ese proceso, llamamos a ese proceso el proceso ontogentico por el cual, ese individuo maduro, sometido a esa condicin neotenia, a pasar a ser un ejemplar que puede dar cuenta, para s mismo y para los otros, de su condicin. Entonces, que para volverse plenamente individuo de la especie se requiera del proceso ontogentico, sera una condicin propia de lo humano. Podramos decir nuevamente, que eso es universal, que es parte de la condicin de la especie, que obedece a todas las leyes de la naturaleza a las cuales todo obedece. Y, obviamente, tenemos que estudiar con objetividad los procesos que los grupos humanos desarrollan para poder hacerse a si mismos humanos. Lo humano, est en el grupo. Humanas son las sociedades y por eso, sus habitantes lo son. Estudiemos esas organizaciones sociales en su conjunto y descubriremos los procesos originarios de lo humano. Procesos que siempre responden y, en algn momento, sabremos cules son los vnculos que los conectan a esos procesos con las leyes naturales, las que son comn a todo el mundo material. Y as, el espritu se habra reconciliado con la materia. Y las deformaciones propias de una conciencia individual, condicionada con un tipo de sociedad determinada, que se ha pensado a s misma como si fuera la sociedad humana como tal, no tiene ningn privilegio en nuestra consideracin de lo humano. Por lo cual, el peor camino, sigue diciendo Lvi Strauss, para tratar de comprender lo exclusivo de lo humano es partir de esa supuesta evidencia. Conciencia histrica, autoconciencia. Justamente, el punto de partida en la Crtica de la razn dialctica aparece como superador de aquel punto de vista del Sartre joven.

Qu respuesta puede dar ahora aquel que reclama la exclusividad e irreductibilidad de lo humano? Slo puede decir que ese punto de vista idiosincrsico es esencial al proceso. Cmo lo demostrara el que pretende an un sentido irreductible para lo humano? Tiene que demostrar, por ejemplo, que el proceso ontogentico no podra desarrollarse sin esa dimensin que es, ahora con ayuda de Wittgenstein estamos reformulando en trminos de ser hablante. Tiene que mostrar que no habra lenguaje, lengua como entidad objetiva, social que es la que hace que para cada quien de esos individuos de la especie algo cuente como lenguaje. Es decir, sin esa estructura que distribuye paquetes de sonidos y silencios como relevante para la distincin lengua-no lengua. Es decir, ese beb, abierto al proceso ontogentico, est rodeado de ruidos y silencios. Pero de golpe esos ruidos y silencios cuentan para l como lenguaje, en algn momento. Modelos explicativos de esto, hay. Chomsky, por ejemplo. Hay una gramtica, hay una sintaxis que es universal, es de toda mente. Despus uno puede decir que la mente se desarrolla slo en el ser humano. Tal vez, pero no hay ninguna diferencia que hacer y el hecho que nosotros recuperemos el lenguaje como lo hacemos, al ser hablantes, no quiere decir que esa estructura dependa de nosotros. Ms bien, es al revs. Es porque somos seres de lengua, que hablamos. Y no porque hablamos tenemos lengua. Puede ser que esto se recueste finalmente como una hiptesis explicativa en la naturaleza de la especie, otra vez. Entonces, lo que tenemos que hacer es construir un modelo representacional de lo que sera el lenguaje de la mente. Algo muy compatible con lo de Lvi Strauss. Y eso que Comsky se identifica con la lnea cartesiana, l dice que Descartes vio bien que haba ideas innatas. Todo eso pasa a nivel del inconciente y cuando hablamos estamos en el eslabn final de una cadena que se hizo sin nosotros. Nosotros somos slo una ficha de juego en el tablero pero, ni movemos las piezas, ni nos movemos a nosotros mismos como una pieza autnoma. A esto, la respuesta de aquel que quiere situar una especificidad de lo humano pasa por el hecho de decir que sin que haya reconocimiento de lenguaje Qu quera decir que lo haya, el lenguaje? Sartreanamente, podramos jugarlo as: el ser del lenguaje, la estructura, no depende de ningn hablante. Y admitimos que hay hablantes porque hay una lengua que hablar. Hay una lengua que hablar porque hay una facultad propia de la especie llamada lenguaje; una competencia lingstica que viene con el nacimiento, por un lado. Y por otro lado, porque hay un ser social de la lengua que es algo que se da en la sociedad y que viene de la historia, que podemos estudiar de manera objetiva representndola con algn modelo adecuado. Lo que intent el

Estructuralismo. Entonces, el punto en el que estamos es: la perspectiva del hablante agrega algo en relacin a la estructura, al enfoque objetivo segn el cual, si bien es cierto que el proceso ontogentico es crucial para que haya humanidad, no nos importa, en todo caso, la perspectiva de aquel que lo protagoniza? Es decir, est bien, hay ontognesis como tal vez no la haya en ninguna otra especie. Y el paso de la cra al adulto, requiere ese proceso ontogentico. Pero, nada en ese proceso responde a ser conciente e individual, protagonista, de ese proceso ontogentico. Yo creo que en este punto, no hay mucho ms que se pueda discutir. Porque es una decisin en relacin a perspectivas bsicas. Es una decisin respecto a metodologas. Si uno se para en la bsqueda de una explicacin objetiva va a llegar a ciertas conclusiones, que no van a tomar en cuenta la idiosincrasia del individuo que protagoniza el proceso ontogentico como algo relevante en el intento de dar cuenta de su significacin. Incluso, va a negar que haya alguna exclusiva. Yo creo que tenemos formas de no abandonar la problemtica y poder dar cuenta de lo humano. Est la va sartreana, incluso un modo de retomar la heideggeriana; y las consideraciones que ahora podemos hacer a travs de Wittgenstein. El primer camino entonces para sostener la excepcionalidad humana es una va del existencialismo reformulada a travs del giro estructuralista. Es decir, de volver a insistir pero a sabiendas que las mediaciones son esenciales para la autocomprensin de lo humano; que las perspectivas histricas deben ampliarse a las no histricas, etc. Hay que ver si todo eso es compatibilizable. La otra va se desarrolla con total independencia. Una va que no tiene nada que ver culturalmente ni con el Estructuralismo, ni con la fenomenologa, ni con el marxismo. Una va que viene de la mano de un punto de inflexin, muy peculiar, que realiza Wittgenstein dentro de una matriz filosfica totalmente diversa. Aunque, vamos a ver que hay, en el origen histrico, un parentesco entre las dos lneas. El trabajo que hace Wittgenstein, es el punto de inflexin del Wittgenstein II, del de las Investigaciones, dentro de la tradicin semntica que inaugurara Frege. No tiene relacin con todo este conjunto de temas y textos que hemos recorrido. Pero, es otra de las vas abiertas para insistir con ese esfuerzo por hacer filosofa. Por comprender lo humano ms all de las Ciencias Sociales. Si ustedes leen las Investigaciones, vern que uno de los objetos de crtica ms importante es la conciencia. Claro est que, desde ese punto de vista, no habra nada

positivo en el camino neo-cartesiano que Sartre emprendi. Si es que fuera esa la idea de lo que puede darnos una ciencia humana para supera los lmites. De qu modo, entonces, Wittgenstein incide en la cuestin? Ya les dije que la distincin, que en mis trminos es, entre contexto ontogentico y contexto normalizado es una distincin que yo introduzco para dar cuenta de mi interpretacin de Wittgenstein. Pero, dejando de lado mi propio elemento interpretativo, lo que ustedes encuentran en el texto es que la perspectiva del segundo Wittgenstein es que se pasa de una perspectiva del lenguaje que no responde a la del hablante, el Tractatus, de lo que se trata es de la lgica comprendindose a s misma. No hay huella de la conciencia de, del individuo Desde esa perspectiva esencialita clsica, objetiva. Lo que digo es que, el punto de inflexin claro es haber introducido la perspectiva del hablante. En Investigaciones ya no se ocupa de la lengua como un cdigo de representacin. Se ocupa del lenguaje como aquello que es producido socialmente, en nuestro ser en comn. Su perspectiva, de esa manera, planta la pregunta de qu es lo que hace que una regla sea una regla? Ahora, desde dnde se puede preguntar esto? Fjense que la perspectiva de l ya, de por s, es distinta tanto a la fenomenologa de la conciencia sartreana, como a la va del Estructuralismo. Respecto del estructuralismo, diramos wittgensteinianamente que usted puede tener la estructura que quiera tener, puede darnos cuenta por una hiptesis o modelo explicativo de que hay una estructura a la que nuestra condicin de hablantes responde, pero cabe siempre introducir la pregunta de qu es para un hablante ser un hablante. Esas no son maneras en que usa Wittgenstein el lenguaje, no se expresa en estos trminos. No es as como Wittgenstein desarrolla su filosofa, yo estoy transmitiendo. Cuando ustedes van al texto no encuentran las cosas puestas en estos trminos. Encuentran otra cosa que es muy sui generis, muy particular, es el modo en que el escribe y piensa, y ustedes deben dejarse llevar por l e ir generando sus propias conclusiones. Yo les estoy anticipando de alguna manera cules podran llegar a ser esas conclusiones. Pero obviamente hagan el trabajo de la lectura y de la interpretacin propia. Y la anticipacin que ahora me interesa poner sobre el tapete es la de qu es para un hablante ser un hablante. El para-s de un hablante, est o no en juego?, diramos sartreanamente. Usted me puede decir que hay una regla, y puede haber un sistema de reglas, pero qu es lo que hace para m que una regla sea una regla? Lo notable de la

respuesta de Wittgenstein, en contra del camino sartreano, es que la respuesta no es la conciencia de regla. Justamente Wittgenstein no da ese paso, es profundamente anticartesiano. Entonces, ante la pregunta qu es lo que hace para m que una regla sea una regla?, Wittgenstein responde que nada ms que el acuerdo en los juicios que expresan o testimonian una forma de vida compartida de la cual no puede la filosofa pretender dar explicacin ni fundamento. Nada ms que el acuerdo en esos juicios hace regla a la regla. Es decir que la regla se produce como tal en el lenguaje como praxis, como prctica comn. No puede apelarse a una comprensin individual de la regla o a una conciencia de regla para poder fundar la condicin de hablante, ni puede ignorarse el papel del hablante en la constitucin o eficacia de la regla como tal. Es decir, va Wittgenstein, y usando jergas sartreanas, podramos expresarnos de esta manera: hay un para-s del hablante, pero ese para-s no es una conciencia de regla, una conciencia de lenguaje. Ese para-s del hablante no es ms que el desarrollo de su condicin de hablante en una comunidad de hablantes a la que pertenece, y metodolgicamente la filosofa no puede proponer ir ms all de esa prctica. Cualquier intento de ir de la prctica a su fundamento genera mitologa filosfica. Fjense que ah hay una concesin a la posible acusacin de mitologa por parte de Lvi-Strauss. Yo les dije que lean del 1 al 133, porque all tienen tambin las reflexiones sobre la filosofa que hace Wittgenstein. Les agregu hasta el 138 porque est el tema de la Verdad, hay una relacin con Tractatus ah tambin. Eso quizs es para otro tipo de trabajo con el texto. Pero bueno, del 1 al 133 o al 138, y del 198 al 201. Pero ahora igual les voy a leer dos o tres secciones que estn fuera de ese conjunto, que podran agregar, son dos o tres sueltas. Ahora no encuentro dichas secciones, pero el texto simplemente dice que lo originario es el juego del lenguaje que se est jugando, y que cualquier intento, por cualquier va en que el filsofo pretenda ir a una instancia ms originaria desde la cual extraer el juego del lenguaje, va a generar un salto mitolgico, o va a llevar al filsofo fuera de la filosofa. Por ejemplo buscar una explicacin cientfica, lo cual ya no es un asunto de la filosofa, sino de tal o cual disciplina cientfica, que podr decir a lo mejor algo significativo acerca de leyes, explicaciones, habr hiptesis, modelos, experimentos, inferencias inductivas, habr lo que tenga que haber en una produccin de teoras. Pero a Wittgenstein eso no le interesa porque est diciendo precisamente que la filosofa no puede aportar teoras. La filosofa puede describir eso que llamamos condicin humana. Esa es una manera de hablar ma.

Yo dira, wittgensteinianamente, aunque quizs no tanto, que lo que ha hecho Wittgenstein en Investigaciones Filosficas es describir la condicin humana, pero en trminos del hablante. Qu es ser un hablante para un humano?, qu es ser humano para un hablante? As ya les digo, no son preguntas que ustedes vayan a encontrar en los textos de Wittgenstein, son una manera en que yo me lo apropio en funcin de nuestro curso. En el texto no van a encontrar ser humano, ni siquiera hablante. S van a encontrar el habla como tema, pero ms que nada van a encontrar reflexiones sobre el lenguaje, bsicamente, pero el lenguaje visto desde que punto de vista? Del hablante, del que lo aplica. Estudiante: Cuando uso el lenguaje como praxis, sera como el momento de manifestacin del sentido. Es difcil pensar algo como lo humano, pero s la experiencia de lo humano. Uno puede pensar que por tener la condicin de ser humano uno tiene la capacidad de usar esas reglas que no se sabe como estn ah, de las cuales no hay fundamento. Profesor: La palabra experiencia es una de esas palabras que Wittgenstein prcticamente no usa, as que son todos intentos de recuperar lo que el dice desde unas palabras que nos puedan servir para vincularlo. Pods usar experiencia, pods usar algunas otras que hemos introducido. Esas reglas de las que hablamos son lo ms parecido que podemos encontrar en Wittgenstein a la estructura. Es decir, las reglas son un producto social, es la misma comunidad de hablantes la que hace a las reglas ser reglas. Ahora, cmo hace la comunidad de hablantes regla a las reglas? Y Wittgenstein dedica mucho esfuerzo a evitar una respuesta tentadora propia de la filosofa que busca el fundamento ltimo. Lo hace porque cada quien de alguna manera es creador de significado y hay de alguna manera un encuentro entre significados, y de all prevendr el significado general. O bien no lo hace, sino que hay una fuente racional de las reglas, pertenecen a algo objetivo como pretenda Frege para el sentido. El sentido para Frege era algo objetivo que no dependa de los seres humanos. Para Wittgenstein estn cerrados los dos caminos. No hay lenguaje privado, es decir que no es posible pensar que un hablante termine originando su ser hablante sacndolo de su autoconciencia, porque no puedo tener un lenguaje sin las reglas

sociales del lenguaje, sin las reglas lingsticas que responden a ese ser comunitario. Si tengo lenguaje es porque pertenezco a una comunidad de lenguaje. No puedo extraer entonces la comunidad de lenguaje de una condicin previa a e independiente de mi ser en comn en el lenguaje de todos los das, en el lenguaje natural. No hay entonces, para m, un lenguaje de mi mente, o de mi conciencia, o de mi autoconciencia, a partir del cual yo pueda acordar con otros en una especie de contrato social pero en este caso de contrato lingstico al modo que el contrato social de Rousseau. Ni tampoco hay un Leviatn al modo de Hobbes. Y ah es interesante el giro poltico-impoltico que se puede hacer de la lectura del Wittgenstein de Investigaciones... Porque fjense que la cuestin est ahora ah. Quin manda? Si hubiera un leviatn, si hubiera un Estado que defina la regla, bien. Pero cmo sostener ese Estado?, de dnde viene? No hay la sper-regla, o el sperhablante. No hay un Dios del lenguaje. Y tampoco podemos tener la idea de un contrato lingstico convenido. Porque en qu lenguaje lo convendramos?, cmo hacemos para definir la regla?, a partir de los idiolectos de cada uno? Wittgenstein se esforz por mostrar que cada quien tiene un idiolecto slo porque previamente ha pasado por el lenguaje del otro. Es decir por el lenguaje en comn. Quiere decir que no hay fuente para la regla que podamos obtener como un fundamento racional, para Wittgenstein. Entonces no hay ms remedio que concluir que la regla es lo acordado como regla, pero sin que ese acuerdo pueda ser representado como el producto de una deliberacin o de una convencin. Pero entonces, cmo se establece el lenguaje como comunidad de reglas? Se establece en la inmanencia misma del practicarlo. Pero eso no es explicar nada, y Wittgenstein dice que ah se termin, nuestro quehacer filosfico est en comprender ese salto que implica el proceso ontogentico, que implica el lenguaje como un entrenamiento, como un aprendizaje, como una prctica que se va queriendo junto con los otros y que se va modificando tambin a travs de ese ser en comn. Y lamentablemente, para Wittgenstein, la filosofa una y otra vez ha querido encontrar un fundamento sustrayndose al juego del lenguaje, como yendo hacia algo ms originario que a ese juego del lenguaje. Pero eso no es factible, est diciendo claramente Wittgenstein. No es factible porque no hay donde ir. Quers ir a la mente, no pods representarte al mentales, al lenguaje propio de esa mente pre-lingstica. Quers ir al cielo platnico, est bien, es un intento que se ha realizado con mayor o menor fortuna, pero siempre te queda un hueco injustificado. Eso le pas a Frege, quien

es una de las grandes fuentes para intentar ese camino. Cul es el hueco que se le presenta a Frege? Frege no puede explicar cmo una psique sometida al espacio-tiempo, que nada tiene que ver segn el con el reino del sentido, se relaciona con ese reino. Qu papel juega la captacin del sentido en Frege? Supongamos que le aceptamos que la referencia es objetiva, eso es ms fcil de establecer, y que el sentido tambin es objetivo. Que tanto la referencia como el sentido son objetivos. Pero hay la captacin del sentido, y eso es psicolgico, mental, eso no pertenece a la naturaleza del sentido segn Frege. Y entonces cmo es posible? No es que la va platnica resolvera la va psicologista. La tradicin semntica en la que se forma la filosofa de Wittgenstein es una filosofa anti-psicologista. Al psicologismo le opone el platonismo de alguna manera. Pero no es sin problemas, porque queda una distancia, un vaco, una laguna, entre el nivel espacio temporal y el nivel objetivo, el nivel intemporal de alguna manera, al que perteneceran los sentidos, como las ideas platnicas. Entonces, no es que ese camino est fuera de problema. Y la profundidad de la crtica de Wittgenstein la alcanza con (segn la lectura que Kripke hizo de Wittgenstein) la paradoja escptica. Por eso pongo 198 a 201, porque ah encuentran ustedes lo que podramos llamar el ombligo del argumento. Es al mismo tiempo el punto culminante de Investigaciones... Leer Investigaciones... a la luz de esa interpretacin claro que es polmico, est abierto a la discusin. Yo creo que es un buen punto de entrada. En el 198 dice: Pero cmo puede una regla ensearme lo que tengo que hacer en este lugar? El lugar es instancia de un juego, es dentro de la prctica del juego del lenguaje en cuestin, cualquiera sea. Estudiante: (inaudible) Profesor: Otra de las respuestas que Wittgenstein da a esa pregunta, en secciones anteriores a esta que estoy leyendo, es que ni siquiera podemos definir lo que es juego. Es decir, parte de la imposibilidad de definir lo que es juego resulta de que ni siquiera podramos decir que juego es todo lo que tiene reglas. Porque tambin podramos imaginarnos juegos no reglados. Pero, independientemente de si uno admite que hay

juego sin regla, cosa que wittgensteinianamente hay que hacer, l mismo est diciendo que hay un aire de familia de todo lo que es juego del lenguaje, como hay un aire de familia de todo lo que es juego. Entonces, el ajedrez es un juego, pero el ping pong es un juego, pero la pelota paleta es un juego. Qu tienen en comn que los hace ser juego? Tpico reflejo del esencialismo filosfico que busca esencias o fundamentos. No hay una sola cosa que todo juego tenga en comn y que lo haga ser juego. Hay un aire de familia, metafricamente. Para ser menos metafrico podramos decir que hay rasgos que se repiten ms o menos en el conjunto de los juegos, pero cmo sabemos que estamos ante un juego? Lo describimos como un juego, hay jugadores que se refieren a eso como juego, est inmerso en el grupo, en la sociedad, en la comunidad, como un juego, entonces lo llamamos juego. Ahora, si quers buscar una esencia de juego de que ese juego es el juego que es y de que eso sea un juego, no la vas a encontrar. El buscador de esencias es tambin cualquier filosofo, porque eso es una tensin interna a la filosofa, son tendencias. Investigaciones... siempre tiene como dos voces: una voz es el de aquel filsofo contra el que discute Wittgenstein, pero es l mismo de alguna manera el que presta esa voz. Es decir, dnde encuentra Wittgenstein al filsofo anti-wittgensteiniano? En l mismo. No es un historiador de la filosofa Wittgenstein, no se propone a ver la obra de tal o cual autor, no era su temperamento. Entonces l encuentra a anti-wittgenstein en Wittgenstein. En consecuencia, son dos personajes que hay en el texto. Entonces, el esencialista (que habla tambin por su pluma), dice que al menos hay que conceder que los juegos tienen reglas, que si algo es un juego es porque hay alguna regla, que son las reglas de ese juego. Entonces empieza Wittgenstein a dar ejemplos de juegos. Los nios por ejemplo, al jugar, cambian las reglas todo el tiempo, y es parte del jugar el cambiarlas. Bueno, pero hay reglas y al menos cambiarlas es parte del juego podra decir el esencialista. En ltima instancia, el wittgensteiniano podra conceder al anti-wittgensteiniano, podra decirle bueno, hac una descripcin en trminos de que la esencia de todo juego es seguir reglas. Pero ahora tenemos la pregunta de en qu consiste seguir reglas. O sea, el wittgensteiniano le dice al antiwittgensteiniano, en esta materia: mire, a m no me incumbe dar la esencia de los juegos, porque yo no considero que tengan esencia, considero que son parecidos de familia los que unen a los juegos entre s, como son parecidos de familia los que hay entre el abuelo, el nieto, el sobrino, los primos, etc. O sea que los parecidos remiten a un

perfil, un movimiento, un tono de voz, algo dinmico que cambia, algo etreo, hay un ms y un menos. O a lo mejor hay un ejemplar de la familia que tiene todos los rasgos que estn repartidos en los dems. Es ese el juego esencial en donde todos los parecidos se encuentran?, es el sper-juego? El anti-esencialista, el wittgensteiniano, dira que no le incumbe, que no necesita la esencia de los juegos. Ahora, si usted quiere esa esencia explqueme cmo hace para fundar el hecho de que todo juego tiene reglas y qu es una regla para el jugador. Y es all donde encontramos el 198. Es decir que la respuesta a la pregunta es: o bien no me interesa afirmar que todo juego tiene regla, o si lo afirmo, cabe entonces la pregunta cmo puede una regla ensearme lo que tengo que hacer en este lugar del juego?, qu es para la regla ser regla?, cmo tiene la regla la eficacia de la regla?, qu es lo que la hace ser una regla? Cualquier cosa que haga es segn alguna interpretacin compatible con la regla, dice ahora el filsofo desafiante. Entonces, el otro responde que no es eso lo que debe decirse, sino esto, y ah parece hablar la posicin final de Wittgenstein en ese dilogo del 198: No, no es eso lo que debe decirse. Sino esto: Toda interpretacin pende, juntamente con lo interpretado, en el aire; no puede servirle de apoyo. Las interpretaciones solas no determinan el significado. Eso es muy importante para la comprensin de la posicin de Wittgenstein. Y el otro contesta: As pues, cualquier cosa que yo haga es compatible con la regla? Permtaseme preguntar esto: Qu tiene que ver la expresin de la regla el indicador de caminos, por ejemplo con mis acciones? Qu clase de conexin existe ah? Bueno, quizs sta: he sido adiestrado para una determinada reaccin a ese signo y ahora reacciono as. Pero con ello slo has indicado una conexin causal, slo has explicado cmo se produjo el que ahora nos guiemos por el indicador de caminos; no en qu consiste realmente ese seguir-el-signo. No; he indicado tambin que alguien se gua por un indicador de caminos solamente en la medida en que haya un uso estable, una costumbre. Entonces, primero, la cuestin de cmo hace una regla para ser una regla, desde dnde esta preguntado eso? Desde el hablante, desde el jugador del juego del lenguaje.

Entonces, una regla lo es solo por la interpretacin de la regla? Eso no servira como respuesta porque en ese caso la interpretacin y lo interpretado, juntas, penderan una de la otra en el aire, no habran encontrado el fundamento final. Es obvio que, si yo respondiera eso, tendra ahora que dar cuenta de la interpretacin, y eso requerira de otra regla, que a su vez debiera ser interpretada, y eso es el crculo vicioso donde no di ni un solo paso. Quiere decir que la idea de que la regla lo es en virtud de la interpretacin no puede ser la respuesta, porque en ese caso la interpretacin debiera a su vez remitir a una regla. Pero y entonces?, de dnde saca su fuerza normativa la regla? Entonces Wittgenstein le hace decir a otro que responde a la cuestin: el vnculo causal, es una reaccin. Veo el indicador de caminos, es decir veo el signo de la curva y doblo. No, es que veo el significado doblar, veo la regla. Cmo puedo ver la regla? La regla representada y su representacin. Por qu sigo esa representacin de la regla? Pods explicar que hay un vnculo causal, es verdad, pero para m, seguidor de la regla, seguirla no es automatismo del efecto con la causa. Entonces, punto final del 198, hasta aqu la conclusin es que hay una costumbre, hay una regularidad. Sin esa costumbre, sin esa regularidad, sin esa estabilidad (dentro de la cual eso es una regla que dice doble, gire, o curva), no sera la regla que es. 199 empieza as: Es lo que llamamos seguir una regla algo que pudiera hacer slo un hombre slo una vez en la vida? Ustedes ven que Wittgenstein es implacable respecto de cada cuestin, no deja nada suelto, su obsesividad funciona positivamente en el texto. Es decir que qued abierto, y abre, y cierra, y desparrama, y as ustedes tienen todo el tejido que es su obra post-Tractatus. Estudiante: (inaudible) Profesor: Hay lecturas de la analoga entre Hume y Wittgenstein. Se podra decir que Wittgenstein es una especie de Hume pasado por el giro lingstico. Y de hecho hay una comparacin muy poderosa que, tomando estos pasajes que estoy leyendo, hace Kripke en su libro. El libro de Kripke, si tienen inters en profundizar la lectura de Investigaciones... lo recomiendo calurosamente. Yo tengo un libro sobre esto que se llama El revs de la filosofa, editado por Biblos en 1993. Ah yo hago mi propia lectura kripkiana de Wittgenstein. El libro que me sirve de apoyo es el de Kripke, un libro que

el escribi en 1982, que se tradujo por el ttulo Wittgenstein: reglas y lenguaje privado. Entonces, en ese libro de Kripke, este hace una comparacin muy importante entre tres filsofos: Hume, Goodman, y Wittgenstein. Aunque no profundiza en las diferencias y analogas entre Goodman y Wittgenstein, y ahora no voy abrir eso porque sera seguir abriendo problemas, hay una comparacin muy buena entre Hume y Wittgenstein. En 199 dice: Es lo que llamamos seguir una regla algo que pudiera hacer slo un hombre slo una vez en la vida? Y sta es naturalmente una anotacin sobre la gramtica de la expresin seguir una regla. Quiere decir cuidado, no se confundan, no estoy hablando sobre una experiencia psicolgica, ni estoy hablando sobre algo estadstico. No es una cuestin emprica de esa clase. En la gramtica de la expresin seguir una regla esta presupuesto que no se la sigue una sola vez por un solo individuo, esto est diciendo. Leo: No puede haber slo una nica vez en que un hombre siga una regla. No puede haber slo una nica vez en que se haga un informe, se d una orden, o se la entienda, etc. Seguir una regla, hacer un informe, dar una orden, jugar una partida de ajedrez son costumbres (usos, instituciones). Entender una oracin significa entender un lenguaje. Entender un lenguaje significa dominar una tcnica. Es decir, no hay un caso de lenguaje sin lenguaje. Y no hay lenguaje sin lenguaje en la prctica, es decir sin juego de lenguaje. Y as sucesivamente. Este es un punto de disolucin de la filosofa tambin. Pero no en favor de las ciencias humanas como en el caso de Lvi-Strauss, sino en favor de la propia comprensin filosfica. Esto es admitir a la filosofa como una prctica liberadora de sus propias mitologas. Pero no en favor de una teora explicativa de los fenmenos humanos, como pretende el estructuralismo, porque eso puede ser que est bien o no, pero eso pone en relacin a las ciencias sociales en el campo de las ciencias en general. Ah se las tienen que haber con los cientficos no sociales, y ver entonces qu es lo que pasa entre una ley fsica y las dems leyes. Hay leyes antropolgicas?, hay leyes psicolgicas? No sabemos lo que es eso. Sabemos lo que es una ley fsica, pero hasta ahora nadie ha hecho la reduccin de las dems supuestas leyes a leyes fsicas. Y nadie ha mostrado la ley fsica detrs de cada ley, o el estatus de legalidad que todas esas supuestas leyes tienen. Entonces el filsofo

puede reenviar el ataque al cientfico social y decirle mire, usted hace mitologa en nombre de la ciencia social, tanto como el filsofo la haca en nombre de la filosofa. Y a m me interesa librarnos de la mitologa, dice el Wittgenstein al que yo le estoy prestando ese curso de palabras que el no utiliza. Entonces, usemos la filosofa para librarnos de la filosofa nos esta diciendo Wittgenstein. Y despus qu? Te queda la comprensin adecuada de las cosas, qu ms quers? Te queda la claridad, te queda adems haberte librado de los mitos y los problemas filosficos, y de las confusiones y de las teoras vanas. Es poco?, habr destruido todo esto la grandeza de la filosofa y el pensamiento? Y ah tienen ustedes una de las primeras secciones donde Wittgenstein dice que es cierto, que hemos dejado solo escombros, pero eran castillos de arena, o castillos de naipes, no eran autnticos castillos. Ah hay una acusacin implcita de la filosofa como ideologa. Por eso creo que esa es una herida abierta por la cual Wittgenstein se puede encontrar con la filosofa como crtica de la ideologa en una vena neo-marxista, aunque con otro sentido para la ideologa ms althusseriana. Y entonces, vamos a 200. Fjense que es interesante tambin otra cosa para conectar en el programa: Wittgenstein muchas veces imagina situaciones en nombre de una tribu. Lvi-Strauss estudi tribus, pero tribus reales. Wittgenstein, que es un filsofo y no un antroplogo, imagina tribus, concibe tribus. Y entonces, de esa manera, establece un puente con el fenmeno estudiado por el antroplogo, en el sentido en que rompe con la naturalidad que la autoconciencia filosofante pretende hacerse de los fenmenos del lenguaje que est estudiando. Es decir, tambin pone un punto de vista externo a la autoconciencia, nos aleja del nosotros mismos, inventando una tribu, en lugar de ir a buscarla. Pero la inventa, total el solo est haciendo trabajo de conceptos, y no empricos. No le va a atribuir lo que dice a ninguna tribu en particular, slo la concibe. Leo el 200: Es, naturalmente, imaginable que en una tribu que no conoce el juego dos personas se sienten ante un tablero de ajedrez y ejecuten los movimientos de una partida de ajedrez; e incluso con todos los fenmenos mentales concomitantes. Y si nosotros lo visemos, diramos que juegan al ajedrez.

Supongamos eso, supongamos que se da lo que fenomenologicamente diramos partida de ajedrez, imaginamos que eso se da en una sociedad, en un grupo que no tiene al ajedrez como un juego conocido. E, incluso, con todos los fenmenos mentales concomitantes. Agregumosle la mente de jugadores de ajedrez en el experimento mental este. Y si nosotros lo visemos, diramos que juegan al ajedrez. Dos tipos, frente a un tablero de ajedrez, parecen jugar al ajedrez. Describiramos nosotros, que si tenemos el juego, describiramos la situacin como que estn jugando al ajedrez. E incluso pongmosle la idea de que en su mente ocurre todo lo que ocurre en la mente de un jugador de ajedrez, pero supongamos tambin que ellos no conocen el juego de ajedrez. Hasta aqu los elementos de la suposicin. Sigo: Pero imagnate ahora una partida de ajedrez traducida mediante ciertas reglas en una serie de acciones que no estamos habituados a asociar con un juego digamos una proferencia de gritos y patadas con los pies. Y ellos dos deben ahora, en vez de jugar a la forma de ajedrez que nos es familiar, gritar y dar patadas; y justamente de modo que ese proceso pueda traducirse mediante reglas apropiadas en una partida de ajedrez. Estaramos an entonces inclinados a decir que juegan un juego; y con qu derecho podra decirse? Es complicada la representacin que nos pide Wittgenstein, aunque simple al mismo tiempo. Qu clase de pregunta hace al final del 200? Es un tanto raro ese pasaje. La partida de ajedrez la correlacionamos con otra cosa. Lo que es el movimiento que llamamos pen-4-rey, ese movimiento resulta que ahora lo hago golpeando el piso con el pie derecho, y el otro contesta con pen-4-rey y hace lo mismo. Supongamos que en lugar de pen-4-rey tuviera que hace pen-4-dama, y entonces en lugar de empezar golpeando con la pierna derecha lo hace con la izquierda. Una convencin tiene que haber de todos modos para saber ante qu regla estamos. Ahora, pregunta Wittgenstein, si estuviramos ante eso, diramos que estn jugando al ajedrez? Supongamos que ahora lo que encontramos no son dos personas ante un tablero de ajedrez haciendo lo que decimos que es jugar al ajedrez. Pero que, sin embargo, en otra apariencia que no tiene nada que ver, que podra ser cualquier cosa, no necesitan ser gritos y patadas. Supongamos que convenimos entre nosotros que yo muevo pen-4-rey cuando digo

buen da buen da y usted me dice buen da buen da, y toda la partida de ajedrez se desarrolla con rituales lingsticos de la comunicacin comn. Qu es estar jugando al ajedrez para nosotros?, y para el que nos observa? Esta es la pregunta de la seccin 200. Entonces el esencialista dice que vos y el otro estn siguiendo la regla, y que es ah donde se asienta el juego. Eso deriva en lo que es 201 y 202, que seran la conclusin del argumento. Leo el 201: Nuestra (por eso Kripke habla de la paradoja escptica) paradoja era sta: una regla no poda determinar ningn curso de accin porque todo curso de accin puede hacerse concordar con la regla. Ah lo formul con total claridad. Recuerden que la primera pregunta era qu es para una regla que nos obligue a seguirla? No hay determinacin posible de la conducta por la regla porque todo curso de accin puede luego ser puesto en relacin con la regla, y entonces siempre la regla va a tener distintas interpretaciones y distintas aplicaciones. Luego entonces no determina ninguna en particular. Sigo: La respuesta era: Si todo puede hacerse concordar con la regla, entonces tambin puede hacerse discordar. De donde no habra ni concordancia ni desacuerdo. Que hay ah un malentendido se muestra ya en que en este curso de pensamientos damos interpretacin tras interpretacin; como si cada una nos contentase al menos por un momento, hasta que pensamos en una interpretacin que est an detrs de ella. Con ello mostramos que hay una captacin de una regla que no es una interpretacin, sino que se manifiesta, de caso en caso de aplicacin, en lo que llamamos seguir la regla y en lo que llamamos contravenirla. De ah que exista una inclinacin a decir: toda accin de acuerdo con la regla es una interpretacin. Pero solamente debe llamarse interpretacin a esto: sustituir una expresin de la regla por otra. Qu es lo que hizo Wittgenstein ac? Sustituy la expresin de la regla con el movimiento de las maderas sobre el tablero por los gritos y patadas. Eso es lo que haba hecho 200. Entonces, lo que dice 201 es qu es seguir una regla e interpretar una regla? Sustituir una expresin de regla por otra expresin de regla. Es decir, no hay un seguir una regla, no hay la normatividad intrnseca al ser una regla. Por eso yo digo, en mi

relectura y sistematizacin del punto en mi texto que les di a leer: en el contexto normalizado, hay normalidad, la normatividad no puede ser fundada. Es decir que la regla sumar no tiene una sper-regla para fundar el sumar a la vez, y a su vez, etc. Pero tiene fuerza normativa. Pero dnde adquiri esa fuerza normativa? En el contexto ontogentico, esa es mi manera de retraducir. Es decir, en el contexto ontogentico la regla tiene fuerza normativa porque el nio no tiene an lenguaje. Entonces, para l tener lenguaje es admitir esa fuerza normativa. Una vez que est constituido como ser hablante, ahora el nio puede jugar a no seguir la regla, a criticar, a inventar, a jugar. Por qu? Porque ahora tiene fuerza normativa. La fuerza normativa que se le impuso desde fuera ahora la ha logrado como propia, se apropi de la fuerza normativa que no le perteneca. Ser un hablante es entonces hacerse cargo de la fuerza normativa que el lenguaje del otro tena al instruir, al ensear, al transferir, al convocar u obligar a mi ser lingstico, a mi ser en comn. Y eso me ha transformado en un hablante. Una vez que lo soy, yo tengo la fuerza normativa de producir incluso el problema escptico, el decir que la regla no tiene fundamentos. Ahora puedo decirle al otro vos, que me pusiste esta regla, de alguna manera me la impusiste al transferirme tu lenguaje, y al hacerme un hablante a tu imagen y semejanza, te digo que tu regla no tienen ningn fundamento. Pero est bien, yo tampoco puedo escapar de ella, ya estoy. Pero convengamos en que fundamento no tenemos. Este es el punto, y ah se acab la cosa dice Wittgenstein. La filosofa quiere ms, pero no da ms. 202: Por tanto 'seguir la regla' es una prctica. Y creer seguir la regla no es seguir la regla. Y por tanto no se puede seguir 'privadamente' la regla, porque de lo contrario creer seguir la regla sera lo mismo que seguir la regla. Ese es el punto de llegada. Y ese es el anti-mentalismo, anti-cartesianismo, y tambin anti-sartrismo diramos, de un Wittgenstein. De la conciencia no vas a obtener nada ms que lo que est en la prctica del ser un hablante, y eso es tu humanidad. Tener un ser en comn en una comunidad de habla, tener el hbito de seguir reglas. No hay obviamente lenguaje sin normatividad en el significado. Pero esa normatividad no obedece a un orden de razones platnico, ni obedece tampoco a una manera naturalidad causal, porque hay significado, porque hay lenguaje para el hablante. Y a qu obedece entonces? Al hecho de ser parte de una comunidad de hablantes.

Podemos decir que esto es circular, que hay hablantes porque hay hablantes. Soy un hablante porque otros eran hablantes y me hicieron hablante, etc. Y bueno, no hay otro lugar a donde ir, slo se trata de describir las prcticas en las que estamos, comprenderlas. Y la filosofa es eso lo que puede y debe aportar, ms algn mecanismo de defensa frente a toda mitologa filosfica. Pero tambin frente a toda mitologa no filosfica, como puede ser el estructuralismo levistraussiano. La salida casi potica es el pasaje 203: El lenguaje es un laberinto de caminos. Vienes de un lado y sabes por dnde andas; vienes de otro al mismo lugar y ya no lo sabes. Esto es casi Wittgenstein potico. La prctica lingstica fluye constantemente, hay puntos de detencin, hay lecho del ro y agua que fluye en el cause que el lecho conforma. Pero parte del lecho es arrastrada por el ro y por la corriente. Parte de la corriente es sedimentada como lecho, y constantemente el flujo del ro se hace lecho y el lecho se hace flujo. Constantemente algo es un gozne que sostiene la prctica lingstica en funcin de reglas. Pero cualquier expresin puede ser la expresin de una regla si juega como tal para los jugadores. Pero entonces son los jugadores los que hacen regla a la regla?, cmo podran hacerlo?, mgicamente?, desde la nada? Eso es pensar que el adulto es el nio, eso es sustituir al nio en el proceso ontogentico y reemplazarlo por el adulto que ya habla. Ese es el error de Agustn en la descripcin en el texto con el que empieza Investigaciones Filosficas. Cuando ustedes ven la seccin 1, con la que empieza, que es sobre el texto de Agustn, nos podemos preguntar qu es lo que le critica Wittgenstein a Agustn, porque la descripcin de Agustn se parece incluso a descripciones de Wittgenstein. Por qu tanta critica? El propio Wittgenstein no lo muestra con claridad, pero es necesario ver que la descripcin de Agustn funciona si en lugar del nio pongo a un adulto ya. Ese es el punto de Wittgenstein, desde mi lectura, en cuanto a la distincin entre proceso ontogentico y lo humanizado. Si haces hablar al adulto como nio o al nio como adulto, no comprendes el proceso. Este es el punto, creo, de Wittgenstein. Leamos este fragmento de Agustn: Cuando ellos (los mayores) nombraban alguna cosa y consecuentemente con esa apelacin se movan hacia algo, lo vea y comprenda que con los sonidos que

pronunciaban llamaban ellos a aquella cosa cuando pretendan sealarla. Pues lo que ellos pretendan se entresacaba de su movimiento corporal: cual lenguaje natural de todos los pueblos que con mmica y juegos de ojos, con el movimiento del resto de los miembros y con el sonido de la voz hacen indicacin de las afecciones del alma al apetecer, tener, rechazar o evitar cosas. As, oyendo repetidamente las palabras colocadas en sus lugares apropiados en diferentes oraciones, colega paulatinamente de qu cosas eran signos y, una vez adiestrada la lengua en esos signos, expresaba ya con ellos mis deseos. Es decir, el que describe quien es? El Agustn adulto se sustituye al Agustn nio y describe lo que el cree que encontr, y el proceso por el cual adquiri el lenguaje. Pero al describirlo l ya dice que identificaba cules eran las palabras, para qu se usaban, cmo se correlacionaban con las pasiones, con los objetivos. Es decir, ya tena lenguaje ese nio. Eso no es lo que ocurri. Lo que ocurri es que un no-hablante pas a hablante. Pero si no era un hablante no poda decirse a s mismo ningn lenguaje, todo este metalenguaje del Agustn adulto. Entonces, lo que hace Wittgenstein en Investigaciones... es reconstruir el proceso en su normalidad, volver a ubicar a la relacin entre el nio y el adulto en su justa medida, revalorizando ese proceso llamado ontogentico en esta propuesta de lectura y ver cmo eso sigue trabajando en el proceso normalizado o en el lenguaje normalizado. Ahora, toda esta manera de replantear el significado, la naturaleza del lenguaje, la naturaleza de la filosofa, pienso yo que es un instrumento muy valioso para recuperar esas discusiones sobre lo humano y el humanismo. Quizs, de la mano del segundo Wittgenstein, lo que podemos concluir es que no se requiere de algo llamado humanismo como una ideologa, y tampoco se requiere de alguna excepcionalidad para sostener la descripcin filosfica adecuada de la condicin humana, cuales fueren los caminos, sino simplemente prestar atencin al modo en que funcionamos como hablantes de un lenguaje. Aqu cabe toda la discusin tambin ideolgica si se quiere, con Wittgenstein, acerca de la naturaleza de la filosofa, de la importancia o el papel del lenguaje. Discusiones actuales, plenamente contemporneas y a las que estamos abiertos obviamente. Esta es una manera de ver las cosas, pero obviamente est dentro de la pelea de los discursos y los combates filosficos propios de nuestra disciplina.

Yo creo que hay un ir mas all, en Wittgenstein, a travs de la filosofa como crtica de la ideologa, es un camino abierto, y de la filosofa entendida como una tica. De hecho el libro mo que est saliendo, del cual ya les cont, en donde van a tener sistematizada toda esta lectura de Wittgenstein, tiene por subttulo La filosofa como tica, porque creo que en el fondo esa es la concepcin que perdura en Wittgenstein. Es decir, la filosofa es una prctica con sentido tico, no es una fuente de teoras nuevas para explicar cosas. La ciencia es explicativa, pero hipottica, conjetural, provisoria, y la verdad es que Wittgenstein siempre de la ciencia tiene como modelo a la ciencia natural. Recuerden que tambin el era ingeniero, y tena un modelo de ciencia natural. Hay una reflexin muy interesante sobre la antropologa, que est un texto muy agudo sobre un texto muy extenso de Frazer, que se llama La rama dorada. Entonces Wittgenstein escribi Observaciones sobre La rama dorada de Frazer. Y ah se mete un poco con el punto de vista del antroplogo. Quizs en un curso siguiente se podra hacer leer ese texto de Wittgenstein. Lo que pasa es que el texto de Frazer es muy extenso, es un texto que nadie querra leer hoy. Yo me acuerdo que en Introduccin a las Ciencias Antropolgicas, materia que hice en mi primer ao de carrera, leamos La rama dorada de Frazer, y a m me resultaba muy aburrido. Se puede de todos modos leer el texto de Wittgenstein dentro de Wittgenstein, sin pretender con ello estar discutiendo con Frazer, pero para comprender cmo Wittgenstein se las arregla con un testimonio de un antroplogo sobre la descripcin que hace sobre una tribu. Viene bien para el contexto con Lvi-Strauss. Entonces Wittgenstein dice algo que es muy notorio en ese texto. Dice, y en favor de una lectura levistraussiana, esos salvajes no son ningunos salvajes, ni ningunos idiotas, porque Frazer los trata como si lo fueran. Porque Frazer, con una mentalidad positivista, quiere mostrar qu ignorantes son los salvajes. Ignorantes de qu? De nuestra ciencia. Y entonces Wittgenstein dice: No es su ciencia lo que es diferente a la nuestra, es su magia. Entonces se pregunta cmo hacen la flecha esos indios? Igual que nosotros. Su prctica de hacer flechas se rige por las mismas leyes que las nuestras: saben que para que una flecha pueda herir y cazar a la presa tiene que tener filo, y para lograr el filo deben usar ciertas herramientas y debe disponerse la materia de cierta forma. Hacen flechas como nosotros las hacemos. Podemos hacerlas de una manera industrial y ellos de una manera artesanal, pero los principios son los mismos. Ahora, nosotros, dice Wittgenstein, tambin tenemos nuestra magia, no tendramos por

qu burlarnos de la suya. Porque por ejemplo, si nosotros furamos la tribu, debera verse como una magia, como parte de nuestro rito, sin conexin con nuestra ciencia, el hecho de que le demos besos a fotos, el que vayamos a un cementerio, limpiemos la foto de nuestro muerto, y cosas por el estilo. Cuntos rituales conforman nuestra cultura? Nosotros tambin tenemos una magia. Ser nuestra magia distinta de la magia de ellos, pero no por eso debemos tratarlo como ignorantes. Hay all una cultura que responde a las mismas cosas que responde la nuestra de otra manera. Este es el punto de las Observaciones sobre La rama dorada de Frazer. Este texto sobre Frazer se encuentra publicado en una antologa que se llama Ocasiones filosficas. Ah tienen varios textos importantes: La conferencia sobre tica, el texto sobre la causalidad en Russell que es importante, un texto que pertenece a muchos escritos de los aos 30 que se llama El gran mecanograma, pero el texto, que es un fragmento de ese, se llama Filosofa. Y en este ltimo Wittgenstein caracteriza lo que para el es la filosofa de manera muy similar a lo que encuentran en Investigaciones... En fin, Ocasiones filosficas es una buena coleccin. Wittgenstein no escribi libros, solo escribi Tractatus como libro. Investigaciones Filosficas lo tena preparada la primera parte, para ser publicada como libro, con una introduccin que se escribi y que se public como introduccin. Es decir que Investigaciones... es lo ms parecido a un libro adems de Tractatus. Lo dems son apuntes de clase, transcripciones de clase, anotaciones en cuadernos. l llenaba cuadernos con fragmentos, pensaba en fragmentos, y los acumulaba. Despus se muri, y los herederos de la obra empezaron a hacer el trabajo de ordenarla, clasificarla, ponerla en serie, darle formato de libro, etc. Entonces hay un montn de libros de Wittgenstein, pero no fueron escritos como libros, sino como textos que se acumulaban en cuadernos. Hay una coleccin que se llama Zettel que eran anotaciones que haba emprolijado, y que estaban en una caja que tenia el cartel Zettel, que quiere decir papeletas. Entonces el libro es un conjunto de papeletas. Pero no todas las papeletas, es una coleccin armada por Von Wright y Anscombe, que se dedicaron mucho a dar a conocer los textos desconocidos de Wittgenstein. Investigaciones... tampoco se public en vida. Agamben lo que hace es retomar, en su propio estilo, alguna de estas enseanzas fundamentales de Wittgenstein. Y en Experimentum Linguae, en Infancia e Historia,

tiene mucho del segundo Wittgenstein. Ustedes ya hablaron de Agamben con Mnica Cabrera. Yo creo que si ustedes comprenden a fondo a Wittgenstein pueden leer a Agamben a travs de Wittgenstein, y no tanto al revs. En los textos de El abandono del mundo yo intento hacer algo ms delicado, ms complicado, que es un movimiento crtico sobre Wittgenstein. Y a partir de un elemento que encuentro en Sartre en ese texto Ida y Vuelta, yo ah tomo una expresin el silencio de la conciencia para ponerlo a jugar con el muro del lenguaje en Wittgenstein. Previo a ese texto hay otro que se llama Existente, semejante, humano. Tambin debera habrselos dado, y lo voy a dejar como optativo en La Caverna. Pero el tema de la conciencia cul es? El tema de la conciencia ac viene a jugar de esta manera: Wittgenstein no le da ningn lugar a la conciencia. Entonces yo le propongo a Wittgenstein que veamos alrededor nuestro, que vemos un conjunto de qu?, cmo lo describira Wittgenstein? l no describira como manchas de color esto que vemos sobre la pared. Describira como carteles que dicen algo. Nosotros hablamos de esa manera, decimos que el cartel dice algo. El cartel no dice nada, pero sin embargo le hacemos decir al cartel. Por qu?, cmo puede ser que digamos el cartel dice Scioli?. El cartel no dice Scioli, sino que en el cartel dice Scioli. Qu quiere decir eso? Que hay formas que son para m la palabra Scioli. Pero entonces en este texto de Sartre, el se pregunta qu es lo que hace de una palabra su ser palabra? Pregunta por el ser del lenguaje all. Qu es lo que hace que eso sea para m una palabra? Fjense que su pregunta no est lejos de la pregunta wittgensteiniana. Entonces, a parte del que pertenezca a un lenguaje con el que hacemos nuestra prctica lingstica y que en este caso es el castellano como podra ser cualquier otro en otro idioma para otros hablantes que tengan por lengua materna otra diferente a la nuestra, no hay una conciencia de...?, no hay un cogito pre-reflexivo del leer Scioli en la palabra Scioli? Es el mismo punto que en Wittgenstein. Sartre dice entre la conciencia de palabra y la palabra no hay otra palabra, es decir que hay conciencia de Scioli escrita en el cartel, no hay algo en el medio entre la palabra Scioli en el cartel y mi conciencia Scioli de palabra en el cartel. Entonces Wittgenstein le podra decir bueno, usted mismo lo dice, slo hay la palabra Scioli y la prctica de leer all Scioli. S, pero Sartre dice que hay un lector, hay alguien que lee, la palabra no dice de s misma que es palabra, y ninguna otra palabra puede decir de esa palabra que es palabra porque esa otra palabra tendra otra palabra que tendra que decir que es palabra, etc. Lo mismo que la regla de la regla

de la regla. Usted -estara dicindole en una especie de retorno de lo reprimido- ha eliminado algo que estamos de acuerdo en que no es nada, excepto esa nada que est en juego cuando leo, cuando comprendo, cuando escucho. Es decir, una conciencia de palabra que ella misma no es sino un silencio. Porque si ella fuera ya lenguaje, otra vez tendramos todo el problema. Entonces, lo nico que estamos agregando, me permito como hiptesis introducir la discusin, es que hay un silencio del lenguaje concomitantemente con el juego del lenguaje. Y hay a veces en las descripciones de Wittgenstein que hay tanta lejana, porque siempre es a partir de la tercera persona, el mismo se dice a s mismo, evita la primera persona. Justamente lo hace en una serie de secciones de Investigaciones... en donde su tema es la lectura. Ese pasaje se los recomiendo mucho, aunque no est en la serie que les estoy recomendando leer. Estas secciones van de la 156 a la 171, qu pregunta en esos textos Wittgenstein? Se pregunta en qu consiste leer? Y en un momento dado, cuando l mismo est tentado a ir a la introspeccin dice no pienses en tu propio caso, no pienses en la primera persona, no te digas a vos mismo qu es para vos leer. Pens en la tercera persona, qu diras que es leer para otros? Pero por qu eso? Sartre analiza el caso de la lectura, en su obra Lo imaginario, desde la primera persona. Sugerencia para el que le interesen estas cosas: agarren Lo imaginario e Investigaciones Filosficas sobre el tema lectura y vean cmo concibe el leer Sartre y cmo concibe el leer Wittgenstein. Sartre nunca abandona la primera persona, siempre es la conciencia de lector que tengo al leer. Leo Scioli, o sea leo la palabra Scioli en el cartel. A Wittgenstein no le interesa la primera persona. El preguntara cundo diras que alguien ley Scioli? Y ah empieza su enorme imaginacin a inventar casos, e inventa diez o doce casos distintos para la aplicacin de la palabra lectura. Pero Sartre le dira que en todos esos casos es la conciencia de lector, le dira que la ha suprimido, y preguntara, no suprime con eso una parte del fenmeno?, Aparte de la palabra, aparte del lenguaje, no hay una conciencia de lenguaje? Wittgenstein podra aceptar que la hay, pero que con eso no se agrega nada, slo el punto de subjetivacin, la singularidad, el testigo que dice yo hablo. Uno es un hablante no slo porque habla un lenguaje estara diciendo Sartre, sino que es un hablante porque tiene conciencia de serlo. Y eso es esencial a su condicin de serlo. Y ah tendramos una especie de conciliacin entre dos lneas tan distintas.

Como siempre les digo, adems de la clase, la lectura hace el resto, y lo que vayan leyendo les va a hacer reflexionar, preguntar, intervenir, y eso lo seguimos la vez que viene. Todava tenemos la clase de la vez que viene y despus si necesitan alguna clase ms de desarrollo la van a tener con algn otro miembro de la ctedra, pero sino van a tener los horarios de apoyo para los parciales y finales.