Parcial domiciliario de Filosofa contempornea. Nombre: Maximiliano Imprvola. ___________________________________________________________________________________ 1.

a) Sartre opone una razn analtica a una razn dialctica. La razn analtica, tal como ha sido entendida por los pensadores de la Modernidad, es la facultad humana ordenadora y orientadora de la investigacin, aunque separada de todo sistema racional particular. Dicha separacin constituye su mayor debilidad: la razn analtica, que se cierne sobre los objetos del mundo para diferenciarlos y clasificarlos, no puede dar cuenta del surgimiento y desarrollo de nuevos tipos de racionalidad a partir de tipos de racionalidad preexistentes. En consecuencia, es incapaz de explicar el movimiento del mundo. A lo sumo, puede ser admitida por exigencias de orden metodolgico y como momento inicial de una razn progresiva. Esta razn progresiva es la razn dialctica. Mientras que la razn analtica se limita a legislar sobre los componentes del mundo presente para conducirlos a una unidad mayor que los comprenda en acto, la razn dialctica aspira a unificar los elementos de un mundo que est siempre en curso de disolverse, componerse y disolverse nuevamente. La razn dialctica produce conocimiento dialctico, el cual, por su parte, seala cul es la racionalidad del mundo mismo en un momento dado. Ella se consagra a la tarea de unificar, pero, en vez de producir una configuracin inmutable y adjudicarla a la realidad, afirma la necesidad de totalizar y destotalizar permanentemente el orden de lo real y el de nuestro pensamiento. Lvi-Strauss tambin considera a la razn analtica como facultad de distincin y distribucin de los objetos ofrecidos al investigador. No obstante, a diferencia de Sartre, no opone a sta una razn dialctica que la abarcara. Para Lvi-Strauss, la razn dialctica es la razn analtica, slo que adaptada para emprender el estudio de las sociedades, el lenguaje y el pensamiento. Puesto que la razn analtica no alcanza por s sola una adecuada comprensin de la vida humana, debe reformarse, superarse, a fin de descubrir la especificidad de un cierto orden humano. Sin embargo, el ejercicio de la razn dialctica es transitorio: ella proporciona al investigador datos que ste tendr luego que reorganizar de acuerdo con otro plan, aunque sin dejar de reconocer su vasta complejidad. Las propiedades comunes descubiertas en distintos rdenes humanos habrn de ser reducidas a una humanidad general1.

1.b) La antropologa estructuralista estudia al hombre como objeto. Para hacerlo, identifica conjuntos de rasgos y roles invariables que conforman una estructura. Sartre cree que esta operacin corre el riesgo de pasar por alto la dimensin prctica inherente al sujeto que posee esos rasgos y desempea esos roles.
1

Claude Lvi-Strauss, El pensamiento salvaje, FCE, Mxico, 1964, pg. 358.

Afirmar la plenipotencia de la estructura respecto de la determinacin de la actividad humana equivale a negar la actividad humana, porque se ha olvidado que no hay verdadera actividad humana si sta no est sustentada por un proyecto existencial. La realidad humana no se agota en su cara objetiva (lo prcticoinerte). Sartre acepta que las estructuras hacen al hombre, en cuanto el hombre est expuesto a la influencia de un entramado de significaciones que son anteriores y exteriores a l. Pero el hombre interioriza estas significaciones, las asume como propias. Provoca su apertura, dando lugar a nuevos sentidos. Si no fuera as, no sera posible explicar el cambio de las estructuras a lo largo de la historia, es decir, no podramos saber por qu la historia nos entrega cada vez una cierta estructura. Si se busca la autntica inteleccin de la racionalidad propia del universo humano, ser imprescindible tener siempre en cuenta su original movilidad, la cual coincide con la originalidad de la accin de los agentes sociales. La primaca de la razn dialctica, tal como Sartre la concibe, se torna evidente: la dialctica es un mtodo y un movimiento en el objeto2. Lvi-Strauss entiende que la razn dialctica no es sino una versin de la razn analtica, como ya hemos visto. La oposicin entre una razn dialctica y una razn analtica, oposicin planteada por Sartre en la Crtica de la razn dialctica, es oscura y descalifica al conocimiento cientfico. Asimismo, Lvi-Strauss procura sealar que dicha oposicin oculta el siguiente absurdo: La Crtica de la razn dialctica es el resultado de un ejercicio de razn analtica, dado que define, distingue, clasifica y opone. Esta caracterstica la hace similar a las obras con las que discute y a las que condena. Si la razn analtica se aplica y funda a la razn dialctica, entonces la razn analtica y la razn dialctica no tienen caracteres exclusivos. Por lo tanto, no puede plantearse una oposicin entre una razn analtica y una razn dialctica. Ahora bien, segn Lvi-Strauss, Sartre tambin parece expresar, en ocasiones, que la razn analtica y la razn dialctica, en lugar de ser opuestas, se complementan, en tanto conducen por vas distintas a idnticos resultados. Esta concepcin tampoco se ahorra dificultades: si la razn analtica y la razn dialctica llegan a los mismos resultados, entonces una divisin entre razones parece superflua. Si el dilema formulado por Lvi-Strauss es acertado, la razn dialctica resulta absorbida por la razn analtica, hecho que, al parecer, impide dirigir la atencin a los efectos de la praxis individual, como quiere Sartre. En busca de una humanidad general, el antroplogo ensaya la reduccin de los datos que ha recogido en el mundo, sin tener en cuenta el trabajo que las conciencias particulares puedan efectuar sobre la estructura.

1.c)

Jean-Paul Sartre, Crtica de la razn dialctica, Ed. Losada, Buenos Aires, 1963, tomo I, pg. 152.

No niego que haya una discusin entre Sartre y Lvi-Strauss, pero esta discusin no puede sino concluir en un empate. Ningn resultado sera capaz de llevarnos con justicia a aminorar o realzar el valor de la empresa de uno con relacin a la empresa del otro. Sartre y Lvi-Strauss no han definido un terreno lo bastante comn como para eso. Decir que el estructuralismo plantea dificultades terminantes al existencialismo es comparable a decir que las geometras no eucldeas plantean dificultades terminantes a la doctrina kantiana del espacio. Se trata de un malentendido. As como las mltiples posibles formulaciones axiomticas del espacio geomtrico no atentan contra la inmediatez de las formas puras de la intuicin, tampoco la posibilidad de un anlisis estructuralista de las sociedades atenta contra el testimonio inmediato de la conciencia y la libertad de un proyecto personal. O viceversa. Cuando Lvi-Strauss diferencia entre razn analtica y razn dialctica, lo hace por motivos primordialmente metodolgicos. De hecho, termina ligando la razn dialctica a la razn analtica. LviStrauss no consigue refutar de este modo a Sartre, porque la razn dialctica sartreana presupone la ontologa sartreana. Slo as se explica que Sartre, adems de distinguir a la razn dialctica de manera tajante de la razn analtica, la ponga en el objeto, incluso tras declarar que ella es necesaria para el conocimiento del objeto. La ontologa existencialista explica tambin la peculiar concepcin que Sartre tiene de la historia como sucesin de totalizaciones y destotalizaciones, concepcin que Lvi-Strauss no puede compartir. El antroplogo estructuralista, sin ms ni menos, procesa y dota de inteligibilidad a los datos que ha reunido en la investigacin de un mundo humano impersonal, juzgando de poca importancia la inteligibilidad que pueda proporcionar la exploracin del horizonte existencial. El estructuralismo desestima conscientemente el sentido que pueda obtenerse del examen de la praxis, lo que, a su vez, cierra el camino a las exigencias de Sartre.

2.a) Para Wittgenstein (Investigaciones filosficas), hablar un lenguaje no es otra cosa que participar de l. Sin embargo, no participamos de un lenguaje por estar en posesin de un conjunto de contenidos proposicionales que podamos actualizar acompaados de una modalidad que definiera su funcin. El sentido de las palabras concuerda con el uso mismo de las palabras. Es errneo creer que una palabra designa alguna cosa ya desde antes de traer esa palabra a algn empleo del lenguaje. Estos diferentes e innumerables empleos del lenguaje constituyen juegos de lenguaje (Sprachspiele). Jugar al lenguaje (dar una orden, describir un objeto, contar un chiste, agradecer, suplicar, etc., etc.) es practicar una cierta forma de vida. Equivale a aceptar las acciones que otros entretejen con el lenguaje y actuar lingsticamente de acuerdo con esas acciones. A diferencia de los animales, los seres humanos hablamos. No es que los animales carezcan de la capacidad mental necesaria para hablar, mientras que nosotros, en cambio, disfrutamos de ella y hablamos. Debe rechazarse esta explicacin, que supone una 3

interpretacin falsa del lenguaje. Sencillamente, los seres humanos hablamos y los animales no hablan. Hablar forma parte de nuestra historia natural, tanto como comer o beber, y tanto como comer, beber, baarse y cazar forman parte de la historia natural de los osos.

2.b) Agamben sostiene que la tradicin filosfica occidental basa la subjetividad en una estructura de lenguaje: ser yo coincide con poder decir yo. La tradicin filosfica occidental pone a un sujeto de lenguaje como fundamento de la experiencia y el conocimiento. Ella ha hecho de toda experiencia una experiencia hablante, expropiando la experiencia original, la experiencia muda, la in-fancia. Es posible restaurar esta experiencia original? Es posible dar siquiera una idea de ella? Sin duda, la idea de un flujo de eventos psquicos que conformaran una dimensin pre-subjetiva se desvanece pronto. No es imaginable tal pura dispersin anterior al sujeto. En todo caso, la experiencia muda y la subjetividad, la infancia y el lenguaje, se persiguen mutuamente, como en crculo. Se deduce de aqu que el origen del lenguaje est unido a la infancia. Y como no es posible imaginar un momento en el que los hombres no poseyeran lenguaje, un momento en el que los seres humanos debieran dedicarse a inventar el lenguaje (el hombre ha sido en todo momento un hombre que habla), entonces la infancia est siempre presente de algn modo en el lenguaje. La infancia es la condicin trascendental del lenguaje. Entindase: el lenguaje es una instancia presente en la infancia y la infancia es una instancia presente en el lenguaje. Liberado ahora de la subjetividad, el lenguaje puede relacionarse con una experiencia muda. Esta persistencia de una infancia en el lenguaje es, precisamente, la experiencia expropiada que se puede rescatar. La infancia constituye y limita al lenguaje del hombre, abriendo una escisin en l, dividindolo en lengua y discurso. El hombre no se distingue de los otros seres vivos por tener un lenguaje, sino por tener su lenguaje este doble carcter. La naturaleza consiste en la no interrupcin de un lenguaje, de un sistema de signos. Pero en el hombre las cosas son distintas. Si la naturaleza del hombre consistiera en tener una lengua, sta sera permanente, inmediata; sera su actividad vital. La lengua del hombre se asimilara al grito de los pjaros. Ahora bien, en el lenguaje humano est alojada la infancia: el lenguaje no agota todo lo humano, y el hombre, aunque est destinado a llegar al lenguaje, debe, no obstante, vencer una distancia hasta l. El hombre debe volverse sujeto del lenguaje, porque su lenguaje no es naturaleza. En esta diferencia con el orden natural reside su historicidad: slo en una ruptura con la naturaleza puede hallarse algo sobre lo cual hacer historia.

2.c) Wittgenstein y Agamben entienden de modos distintos la relacin que el hombre guarda con el lenguaje. Agamben acepta la distincin (que l toma de Benveniste) entre una esfera del sentido de las 4

palabras y una esfera del uso de las mismas, distincin que Wittgenstein rechaza con firmeza inquebrantable. An as, para Agamben, lo propio del hombre no reside en alguna de estas esferas, o en ambas, sino en el hecho de que exista una divisin entre ellas. Como ya hemos visto, Wittgenstein slo acoge la esfera del uso de las palabras. Los Sprachspiele wittgensteinianos resultan del modo en que las palabras intervienen en la ejecucin de una forma de vida. Hablar el lenguaje, usarlo, es lo que nos hace seres humanos. En el caso de Agamben, la distincin entre un plano semitico y un plano semntico del lenguaje empalma con la nocin de infancia. Por su parte, la infancia, condicin constituyente del lenguaje, evita que el hombre sea reducido a un simple usuario del lenguaje. Hay un silencio en el lenguaje que abre el paso a nuestra vida en la historia. Mientras que Wittgenstein hace estribar lo humano en el pleno uso del lenguaje segn reglas y en circunstancias determinadas, Agamben declara que la especificidad del hombre se encuentra en la posibilidad de lograr un acceso a la infancia. De acuerdo con Agamben, ser humano consiste en haber fundado y estar fundando siempre nuestro lenguaje en un silencio. Todo lo dicho hace visible la diferencia entre los Sprachspiele de Wittgenstein y los experimenta linguae de Agamben. El correcto despliegue de un Sprachspiel depende de la aceptacin de normas comunes a los participantes del juego. En un experimentum linguae, por el contrario, el foco no est dirigido hacia algo exterior al lenguaje, ya se trate del significado o del uso de las palabras. Un experimentum linguae es un recostarse solitariamente en la experiencia muda originaria que hace posible al lenguaje. El hombre slo puede experimentar con el lenguaje all donde comienza a producirse la divisin entre el significado y el uso de las palabras. El hombre mismo est entre el significado y el uso de las palabras, entre el sistema de signos que le es dado por otros y su propio empleo de l. Los Sprachspiele subrayan la normatividad y la solidaridad entre los jugadores. Los experimenta linguae acentan las discontinuidades y fracturas que la infancia inmiscuye entre los sujetos del lenguaje, liberndolos tanto de la uniformidad inalterable de la naturaleza como de la violencia que ejercera un lenguaje entendido como dispositivo.

3.1.i) Agamben reconoce la gran importancia y utilidad del proyecto levistraussiano en la comprensin de la vida del hombre. Pero asimismo afirma que, habindose ocupado Lvi-Strauss exclusivamente de las estructuras simblicas que pueden extraerse del estudio de los hechos humanos, ha descuidado el plano en el que se ponen en marcha esas estructuras. En otras palabras, la lengua, en el plan de LviStrauss, recibe un favor exegtico muy superior al concedido al discurso. Por consiguiente, el discurso termina siendo reducido a la lengua de la naturaleza. Segn Agamben, es un mrito de Lvi-Strauss haber hallado fuera del sujeto de la tradicin cartesiana el fundamento de las formas de vida humanas. El proyecto de Lvi-Strauss convierte la historia del 5

hombre en un cdigo sin sujeto. Convierte todo discurso en una lengua sin sujeto. Pero cmo se puede pasar de la lengua del hombre al discurso? Cmo pasar de la naturaleza a la historia? La obra levistraussiana carece de un concepto capaz de desempear esta tarea, puesto que no asume la presencia de una discontinuidad entre nuestra historia y nuestro cdigo. La infancia agambeniana debe servir, precisamente, para transformar la lengua natural en historia humana.

3.1.ii) El ex-sistente humano de la Carta sobre el humanismo es incapaz de descubrir su vecindad con el ser por medio de nombres. El hombre, pastor del ser, tiene que aprender a prescindir de estos objetos de sentido ya constituidos y clausurados. El ser es lo innominado. Sin embargo, el pensar/poetizar permite que el hombre descubra su relacin exttica con el ser, llevndola al ser en un hecho de lenguaje. Ahora bien, si se pretende que el lenguaje se funda en la subjetividad, la relacin que existe entre el lenguaje y el ser queda oculta. No podemos pensar un lenguaje autntico a partir de la nocin clsica de sentido. La devastacin del lenguaje as descrita por Heidegger es semejante a la expropiacin de la experiencia por un sujeto lingstico sealada por Agamben. La tradicin filosfica occidental ha pensado errneamente el lenguaje, porque ha pasado por alto que ste es soportado por una condicin originaria no subjetiva. Si bien Agamben considera que el sujeto es necesariamente un sujeto lingstico, cree tambin que hay en el lenguaje un elemento que, sin ser l mismo subjetivo, condiciona la subjetividad del lenguaje. Nos referimos a la infancia. Agamben sostiene que el lenguaje mantiene una relacin con algo a lo que no puede aproximarse por s mismo; hay algo innominado. Por una parte, estas ltimas proposiciones son afines al pensamiento de Heidegger: el hombre ya lo hemos dicho debe aprender a prescindir de nombres. Por otra parte, a diferencia de Agamben, Heidegger extrema el carcter ontolgico del lenguaje. Para Heidegger, el lenguaje mismo es advenimiento del ser. Agamben reconoce un lenguaje a los animales. Desde luego, esta perspectiva slo es posible si se juzga que el lenguaje puede consistir en la expresin de un ser vivo. Aqu hay otra diferencia con Heidegger, que considera que el lenguaje no es en su esencia la expresin de un organismo vivo. Los animales y las plantas no tienen un lenguaje, porque el lenguaje acaece en la verdad del ser y nicamente el ex-sistente humano habita la verdad del ser. Que Agamben otorgue un lenguaje a los animales no significa que el lenguaje humano sea comparable al lenguaje animal, el cual es un mero atributo de la naturaleza de cada animal. Tanto Heidegger como Agamben insisten en el carcter singularsimo del lenguaje humano. Mientras que el lenguaje heideggeriano es advenimiento del ser, el carcter peculiar del lenguaje que Agamben adjudica al hombre, lenguaje escindido en lengua y discurso, posibilita la historicidad y la vida cultural.