Dinoia, vol. 1, no.

1, 1955

TEMAS Y PROBLEMAS
l.

DE LA ANTRO POSO FA

METAFSICA
TIPOS DE SABER SOBRE EL HOMBRE

En la historia de la filosofa occidental aparece tardamente una meditacin sobreel hombre que 10 abarquede maneraintegral. La visin griegadel hombre tiene estode particular: se gua por el signo de la exterioridad,de la contemplacinde formas. Se atieneal cuerpo,o a la accin en sus aspectosticos, o a las funcionescognoscitivas;pero no llega a una consideracinintegral. Con el Cristianismo, el hombre se hace persona: es el ser a imagen de Dios. San Agustn -el mximo introspectivo- vuelca la mente sobre s misma, y descubre el homo interior. Pero incluso en San Agustn y en Santo Toms,es el tema del "alma" el que se toma como centro al ocuparsedel hombre (aunque conviene decir que ese "conocimientodel alma humana" no es puramentemetafsico;recurdese, por ejemplo,todo lo que dice Santo Toms sobrelos vicios, en la Suma Teolgica, Primera de la Segunda). El idealismohablar de un "yo puro", de una "substanciapensante",o de un "yo trascendental",pero nunca del hombre de carne y hueso,de ese que padeca Unamuno,del que nace,vive, sufrey, aunqueno quisieramorir, muere. El positivismohar biologa o sociologa,pero no conoceruna verdadera .. antroposofa". La exigenciamnima de nuestrotiempo podra resumirse-como lo hace Julin Maras- en unas cuantaspalabras:"referirnos siempre al hombre mismo -no a nada suyo,por importanteque sea- y no excluir nada de lo que se requiera para su comprensin".Pero esta exigenciano puede cumplirse,como lo pretendeMaras, por la va del historicismoorteguiano. Nunca hemospodido participar de esa admiracinbeata de que es objeto la obra de Jos Ortega y Gasset. Siemprehemosconvenidoen reconocersus agudasobservaciones y sus felices atisbos,pero hemosechado de menos lo que tambin Nicol ha sealado:una teora estable,rigurosay coherente. La realidad fundamental del hombre no es su historia, sino su ser, aunque ste sea un ser histrico O temporal. En .trminosgenerales,bien puede decirse que hay dos conceptossobre el hombre: el concepto cientfico particular y el concepto metafsico-teolgico. La teora cientfica nos ofreceun conceptoverificable en la experiencia, unos datosmensurablesy observablessobre el hombre. Se trata de una idea fenomenalizada,sin referencia a una ltima realidad ontolgica. El concepto metafsico-religiosodel ser humano nos brinda, en cambio, 10 que Maritain ha llamado "los caracteresesencialese intrnsecos (aunque no sean visibles
[350 ]

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y tangibles) y la densidad inteligible de este ser que tiene por nombre: el Hombre"." Es la idea griega (animal racional y digno, en cuanto inteligente), juda (individuo libre en relacin personal con Dios, y conscientemente obediente a la ley divina) y cristiana (criatura cada y redimida, con vocacin sobrenaturaly vida amorosa). En el conocimientodel hombre hay grados del saber que van desde el simple conocimientoemprico y vulgar hasta el saber teolgico. He aqu una gradacin jerrquica de los tipos del sabersobre el hombre: 1. Saber emprico y vulgar, que seala aconteceresde fenmenoshumanos sin ofrecer explicacionescausales. Encauza y dirige la actividad del hamo [aber de una maneraespontneay pre-centfca, 2. El saber de las ciencias naturales (fsica, qumica, anatoma, fisiologa, etc.), el cual explica fenmenosque transcurren en el ente bo-psquco por sus causasproductorasinmediatas. 3. El saber histrico, que nos muestrahombres esencialmenteempricos, definidos, concretos,irreductibles al mtodo cientfico natural. El hombre, segn los historicistas,no tendra estructurapermanente,ni naturaleza, sino historia. No habra antropologafilosfica, sino historia del hombre.Y estahistoria, por extraa paradoja, no podra decirnos lo que el hombre es, sino lo que el hombre hace. Cmo explicar la historia del hombre, sin una estructura permanentedel hombre,y de la historia misma? 4. El saber filosfico, que nos da la visin natural de la estructurantima de lo humano, explicada por las primeras causas y supremosprincipios. Se trata de un saber primordial, que no tiene por objeto decimos lo que el hombre tiene o lo que el hombre hace, sino lo que el hombre es. 5. El saberteolgico,que nos brinda un conocimientodel hombre adquirido por la razn esclarecidapor la fe en la Revelacin. La teologa nos habla de los dones pretematurales,de la naturalezacorrompida, de la participacin del espritu humano,de un modo finito, en los atributos divinos de inteligencia, libertad e inmortalidad. Adems de una semejanzanatural, el telogonos habla de una semejanzasobrenatural que fu comunicada a nuestras almas en el bautismo. Por la teologa y la filosofa sabemos-idea filosfico-religiosa- que tenemosuna substanciaque est religada a la esenciadivina y que es, en definitiva, lo que hace substanciosanuestra existencia,dndole su peculiar sabor y consistencia. 11. EL
COMPUESTO HUMANO

Qu es el hombre? ,Cul es su puestoen el Cosmos? Cabe una explicacin puramentemecancsta de su ser? Qu relacin hay entre las vivencias y el yo? Cul es el primer principio de la actividad vital? Cmo se unen
1 Jacques Maritain,

La educaci6n en estemomentocrucial, pg. 17.

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el espritu y el organismo para integrar el compuesto humano? Cmo armo-, nzar el estado de "trnsito vivencia!" con el ente subsistente o "sustentador'? He aqu, a nuestro juicio, los principales problemas de la antropologa filosfca, Queremos conocer al hombre ntegro. No queremos quedarnos con alguno de sus aspectos, ni con alguno de sus fragmentos. Por eso buscamos sorprender la esencia del ser humano cuando opera con el instrumento de los sentidos y cuando entra en contacto con la esfera suprasensible; cuando vive en la historia y cuando se enfrenta con el destino; cuando eonvve con Sus semejantes y cuando percibe el aletazo de la trascendencia; .. Nada de lo que el hombre pueda conocer, sentir o producir puede ser excludo de una autntica antroposofa. Conocer el orden del hombre y de sus causas, contemplar en su entendimiento la realidad toda -dada intencionalmente-, es filosofar sobre ese mundo en miniatura, sobre ese microcosmos con una jerarqua de carencias, anhelante de perfeccin. . Partamos de los hechos comprobables en la experiencia. El hombre se mitre, crece y. se reproduce (vida vegetativa); el hombre siente, se relaciona, contempla las esencias,intuye el ser y los primeros principios, apetece el Bien. La inmaterialidad de las operaciones intelectivas nos lleva a concluir en una forma espiritual y subsistente. Sera absurdo medir y pesar la belleza, la santi.dad, la habilidad, como conceptos. Los objetos inmateriales estn fuera del espacio y fuera del tiempo; el principio del cual proceden tiene qu ser, consiguientemente, un elemento simple, incorpreo. . Para Santo Toms, el hombre no es una coleccin de substancias especficas distintas, sino una especie completa, a la vez corprea, viviente, sensible y raeional. Todo ser que se mueve por s mismo hacia su operacin es viviente. Vida es autoconstruccin. Como cuerpo, el hombre est subordinado a las leyes cosmolgicas y regido por ellas. Pero, como persona, se autosomete a las leyes neolgicas del espritu (reglas morales, lgicas, histricas). Como cuerpo, el hombre es un tomo en el cosmos, un eslabn en la cadena de los seres vivientes. Como espritu, el hombre, dueo de s y libre, suea con mundos suprasensibles y otea un horizonte infinito. Es realmente el yo una substancia? Ha estado muy en boga negar la substancialidad del yo. Cmo sera posible admitir algo permanente y a la vez cambiante? Pero lo cierto es que no nos experimentamos como adheridos a algo, ni como pura propiedad de algn objeto. Tampoco cabe decir que vivimos subsumidos en un super-yo que piensa, quiere y siente, sirvindose de nosotros como de un instrumento. y en cambio s experimentamos que el conjunto de nuestras vivencias se integra en un todo, en una unidad. Tenemos conciencia de nuestra vida interior, sentido de responsabilidad de nuestras acciones, conocimiento de nuestra experiencia. Toda vivencia est en m; todo proceso consciente depende de mi yo. Y tengo conciencia de que mi yo perdura en medio del trnsito o curso

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de vivencias. Cmo sustentaresemanojo heterogneode vivencias sin un yo substancial?El yo es substancia-digmoslo aristotlicamente- porque es "subsistencia individual". Cmo podramos, de otra manera, hablar de accin y de cambio, sin un ser sustentador? El hombre -dice Alejandro Willwoll- "se percibe a s mismo en conciencia totalmente refleja, que se distancia, por decirlo as, de su propia experiencia, que puede mantenersea distancia de ella y luego examinarla e investigarla segn normas objetivas. Ahora bien, un ser perteneciente a una parte esencial del mundo material, internamenteunido a la materia, puede, tal vez, con una parte de su ser, volverse o reflejarse sobre otra; pero, como permaneceunido al espacio,no puede volverse o reflejarsesobre todo su ser. Slo el ser libre del modo de ser material espacial y, por lo mismo, 'internamente independientede la materia',puede volver sobre s mismo con perfecta reflexin, tener conciencia refleja de su yo".2 En el todo teleolgico del ser humano, el cuerpo es -segn una frase contempornea- "escenario y campo de expresin del espritu". En lo corporal, las vivencias psquicas hallan su correlato y su amortiguamiento. El cuerpo es algo ms que el albergue del alma; es ltima expresindel espritu, parte esencial del compuestohumano y sentido de la unidad total. Observa WiIlwoll que "hoy se saben cosasms precisas acerca de la importancia de la composicin de la sangre, de las glndulas de secrecin interna, de la constitucin qumica de las clulas nerviosas,etc. Pero, aunque no lo supiramos, la experiencia cotidiana de cansancioy vigor, de salud y malestar,nos diran que aun la supremavida espiritual est ligada en nosotrosal cuerpo, a consecuencia de la estrechaunin con la vida sensitiva, apetitiva y cognoscitiva;o, dicho metafricamentecon alguna imprecisin, descansa en el cuerpo"," El espritu pervade la vida biolgico-animal y otorga sentido al devenir humano. III.
ONTOLOGA DE LA PERSONA

He aqu un punto de partida para una ontologa de la persona:el lenguaje. No hay vida anmica sin.lenguajey no hay vida humana sin vida anmica. Hablar es expresarel estado del alma, es comunicarse con un "t" que com, prende el comunicado. La operacin de hablar incluye tres elementos:1) un yo parlante; 2) una comunicacin, indicacin o notificacin, y 3) un t que recoge el mensaje. En los monlogos,un t ideal, o uno mismo,hace las veces del t. En soledad,meditando,el filsofo no hace sino hablar ntimamente. El que me escucha dispone de un pensamientoy de una intencin a los que puede voluntariamentefijar en mi comunicado. Sin este presupuestono habra dilogo. Esto me lleva a concluir que la conversacinpresupone, en
2 3

Alejandro Willwoll, Alma y Espritu, Editorial Razn y Fe; pg. 89. Alejandro Willwoll, op. cit., pg. 202.

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ltima instancia,un ser que se posea -un "su-ser" -, es decir, la persona.Porque es justamentela personaquien extrae la unidad de sentido en una comunicacin. Gestos y sonidos pretenden decir lo que las cosas son. Pero, en rigor, nunca llegar a expresaren plenitud el ser de las cosas. Todo lenguajees impotente para reflejar con exactitud las vivencias psquicas. Lo nico a que se puede aspirar es a una mayor aproximacin. Hay que tener presenteque todo sistemalingstico es una realidad comunal, abstracta,mostrenca. Y mi decir pugna por ser individual, concreto,propio. En este desajusteestriba lo que en el lenguaje humano existe de frustrado. Pero lo que en todo caso interesa dejar bien establecido es que el lenguaje, como conjunto organizado de signos supositivos, o que usamos en lugar de las cosas, es una exclusiva de la persona.El lenguajesurgedel impulso de comunicabilidaddel hombre,de su esencial abertura hacia las cosasy hacia los otros hombres,de su dimensin social. Afirma un conocidoy sano principio tradicional: "Operare sequitur esse", la operacinsigue,es proporcionadaal ser. Cabe preguntarseentonces,cules son las operaciones autnticamentehumanas? He aqu la respuesta: slo aquellas de que es dueo el hombre en virtud de la razn y de la voluntad. Los dems movimientos o actos podran decirse movimientos o actos del hombre,pero no accioneshumanas. Al girar el hombre sobres mismo, al volversesobresu ser, adquiere conciencia de su capacidadde obrar, de su permanencia,de su estabilidad. Todos los hechos que transcurren en mi psique -sensaciones, percepciones,ideas, recuerdos,deseos- se mantienenen una perfectaunidad. Pero estosactos psicolgicosno subsistenpor s mismos,tienen que tener un punto de apoyo.Del "yo psicolgico" pasamosal yo "ontolgico'. Decir que tengo una inmediata intuicin de la existenciade mi yo equivale a afirmar que tengo conciencia de m mismo. Dos propiedades estn presentesen el yo-sujeto:1) unidad; 2) identidad. Todas mis actividades fsicas y espiritualestienen al "yo" como centro unitario de imputacin. Yo sigo siendo idntico a m mismo, cualesquiera que seanlos cambiosaparenteso superficialesque acontezcan. Porque me transparentoa m mismo, soy persona. Y la personaes inteligente,es espiritual. La personahumana es comprensin,capacidad de discernir lo falso de lo verdadero;es capaz de oponeren su concienciala razn y el instinto, capaz de conocer 10 necesarioy 10 perfecto. Naturaleza y personadifieren fundamentalmente en su modo de ser. Decir personaes decir autoposesin, ser-para-s.La personano puede ser pertenencia de ningn otro. El ser personal -subsistente frente a todo otro ser- es inalienable. Con su hacer, la persona realiza su ser, respira en una atmsfera de libertad, se rehusa a ser manejada como instrumento. En s misma tiene un fin. El ser personal es mismidad, unicidad irreiterable. De ah que

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Y PROBLEMAS

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cada personasea realidad nica, incanjeable,intransferible. Por esa posesin de su mismidadla personapuede decir "yo". y la personase manifiesta en obras. Su obrar es la traduccin exterior'y dinmica del hechode instalarsepara s y de autoafirmarse.El obrar sertanto ms personal cuanta ms fidelidad a s mismo refleje. Toda accin personal va sobrecargadade mismidad. Y en este obrar, el hombre se determina, se afirma y se confirma a s mismo, evidenciandosu unicidad e insustituibilidad. A travs de la personase transparentael Dios personal mismo. "Por profunda e interesanteque sea la personalidad para el conocimientomismo del hombre -refiere Michael Schmaus, Rector de la Universidad de Munichfu desconocidatotalmente,no obstante,fuera del mbito de la Revelacin. Siempre que se consideraal hombre al margende la dimensin de lo Revelado, se le concibe comoparte del mundo,comoun trozo de la naturaleza,como la supremagradacinde la misma. Slo el Cristianismo ha entendidosu personalidad en conjugacincon sus consecuencias.Ve en el modo de ser personalla forma ms elevaday sublime de existir. A l se supeditatodo lo dems. Las categorasde la naturaleza y de la vida -tan valoradas en los tiempos modernos- van, por tanto, necesariamentedetrs de la categora de la persona."4 La persona est, frente a valores y prjimos, constitutivamenteabierta yen constanterelacin. Volvamos de nuevo a nuestrolema: "Operare sequitur esse" En el movimientodel "yo" hacia los valoresy el "t", se actualizael amor. Como su Creador, tambinel hombre es -en la estructurapersonalde su intimidad- amor. El hombreest destinadoa la comunicacin,y slo a travs de ella serealiza y seposeeen forma autntica. La comunicacintiene en el hombre dos aspectos:uno negativo,consistenteen superar,en sobrepasaren cierto modo su desamparoontolgico;y otro positivo,que traduce su afn de plenitud subsstencal. Vivir verdaderamentees donarse al t. Schrnaus ha expresado que "el hombre es y se hace mismidad por la donacin". No se puede permanecer cerrado en s mismo sin torcerse,sin frustrarse,sin contradecirse.Aqu tambin cabe decir: "Quien quiera conservar su vida, la perder; quien la entregue,la retendr." La captacin vital de lo verdadero,lo bueno,lo bello, es la manera integralmentehumana de existir en plenitud, de vivir una vida sobreabundante.El supremodesplieguede nuestroser de hombresslo lo alcanzamos"abalanzndonos hacia el mbito del T infinito". Ortega y Gassetdijo hace tiempo que "la vida es lo que hacemosy lo que nos pasa". Pero lo que hacemosy lo que nos pasa est inscrito en el mbito de la singularidad de la persona. El ocuparsey el pre-ocuparsees una forma individual que realiza la estructura humana. Cada persona tiene un modo peculiar de obrar que siguea su ser.
4

Michael Schmaus, Sobre la esencia del Cristianismo, Editorial Patmos, Madrid, 1952;

pg. 180.

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DEL VALLE
DEL HOMBRE

IV.

LA

ESTRUcruRA

PERMANENTE

Hoy se nos dice que "el hombre es un ente temporal". Esta definicin no

se toma como punto de partida, sino como punto de llegada de la filosofa del
hombre. En la realidad humana no habra una esencia definible, pues toda esencia es intemporal y el hombre es temporal. Una distincin fundamental preside a la filosofa contempornea, entre el mundo de lo humano y el resto entero del cosmos:Algunos sectoresdel historicismo y del existencialismopareceran empeadosen el contrasentidode una filosofa irracional. Sobre el . postulado de que la vida humana -fluencia huidiza e irreversible- tiene una contexturairracional, se ha operado un divorcio absoluto entre la razn y la existencia. Unas cuantasvoces aisladas advierten que el cambio mismo-es racional, porque tiene "formas",que ellas s son regularesy estables. En un magnfico libro titulado La Idea del hombre -que no ha sido valorado como debieraEduardo Nicol ha elaborado,en la "Introduccin", un bosquejofilosfico de la condicin humana,estableciendopreviamenteuna morfologa de la historicidad y de la temporalidad. Tradicionalmente se vena considerandoque el cuerpo era ser temporaly el espritu ser intemporal. Ncol consideraal espritu precisamentecomolo temporal en el hombre;el tiempo en que se encuentra el cuerpo solo es el tiempo fsico.- El hombre vive en otro tiempo. Sobre la base de una dualidad fundamental, el ser humano integra su futuro en el presente. La tensininterior entre"ser" y "poder ser" origina la intencionalidad de la vida y su constanteproyeccin hacia el futuro. Porque es temporal, el ser del hombre es modal. Slo el ser humano tiene "modosde ser". Vivir es actualizar las potencialidadesdel ser. La historia es el reflejo de esastensiones o actualizacionesdel "poder ser". Invirtiendo la concepcinaristotlicadel hombre,Nicol piensaque el entehumanotiene la vida natural en acto y la vida espiritual en potencia. El cuerpo no tiene historia; sus cambiostienen una regularidad pre-establecida.La vida espiritual es potencia,pero no pura potencia. El acto naturaly los actos espiritualesya realizados limitan y condicionan la potencia del ser. La libertad es un absoluto,pero no es absolutaen el sentido de total. El hombre es modal constitutivamente,porque se compone de potencia y acto;e histricamente, porque cambia con el tiempo y se transmite por l la modalidadefectivade su actuacin espiritual. La vida humanase cumple y organiza en relacioneso situaciones vitales, integradas en un complejo unitario de sentido. El fundamento permanentede todas las ideas histricas del hombre,actualeso posibles,es la idea delhombre como ser potencial. La nica constantees la certezade que el futuro tiene un lmite: la muerte. Todo cambia, exceptola verdad que explica el cambio. sta es,a grandesrasgos,la antropologa filosfica que presentaEduardo Nicol en esa obra. Sin embargo, el hecho de que el hombre tenga historia no imposibilita

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METAFSICA

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su definicin. El propio Nicol nos ha dado su idea del hombre. Y todo el libro del filsofo cataln descansa sobre un supuesto, a saber: que el hombre tiene una estructura permanente. Aunque en nuestro hacer y padecer pasemos a ser otros, aunque nos alteremos y cambiemos, permanecemos los mismos. En medio de la alteracin constante, se mantiene nuestra estructura permanente. En nuestras relaciones con el t y en las variaciones, el yo subsiste fijo. Y subsiste fijo no en una parte o fragmento sino en el todo. Es el hombre entero quien se hace ms viejo o ms sabio. Sin un sostn ltimo de todos sus cambios -y aqu incluyo la potencialidad de la vida espiritual de Nicolno podran existir la memoria y la misma vida humana. Por esto, precisamente por esto, es legtimo seguir pensando que el hombre tiene un ser substancial. y a esta substancia consciente; que es un yo recludo en s mismo, es a lo que tradicionalmente se viene llamando persona. Trasciendo la pura fluencia porque soy una unidad operativa perfecta en s misma, porque estoy instalado en m mismo. Soy un "su-ser" en cuyo lmite se encuentra mi cuerpo. La persona es el ncleo de mi ser y el centro de las cosas que me rodean. Y tanto menos me pertenecernlas capas subpersonales cuanto menos se dejen penetrar por mi persona. Toda ontologa debiera empezar en la esfera de la persona. Todo obrar arranca de la persona, reobra sobre ella y gira siempre a su alre. dedor. El hombre es una unidad de distintos modos o grados de ser: alma y cuerpo. Cuando no se trata de sucedidos inconscientes y el hombre obra como hombre, estn alma y cuerpo siempre juntos. El cuerpo manifiesta -es un elemento manifestativo- el elemento interno: alma o espritu. Nuestra comunicacin con el mundo se verifica a travs del cuerpo. Por eso ha dicho Brunner que "por el cuerpo pertenece el hombre al mundo; es l, a la vez, paso y lnea divisoria". Conciencia, conocer y querer residen en el plano espiritual. y este plano espiritual no podra darse, de no existir una interna intencionalidad. Un acto humano cualquiera es a la vez sensible y espiritual. Pero esta unidad de dos, o "du-undad", est organizada no a base de coordinacin sino de subordinacin. El espritu comunica la vida; el cuerpo la recibe y la expresa.

V. EL

HOMBRE:

UN SER EN CAMINO

Estamos en camino. Y este estar en camino es una dimensin ontolgica de nuestro ser. El status viatoris es inherente a toda condicin humana. Ningn hombre, en tanto que viva, se puede considerar logrado, captado, alcanzado. El status comprehensoris no pertenece a esta vida. Somos ante todo una no-plenitud. Pero este "an no" del status oiatoris incluye en s -como lo observa Josef Pieper- dos aspectos, uno negativo y otro positivo: "el no ser plenitud y el ser encaminamiento hacia la plenitud". Marchamos hacia la 'ple-

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nitud objetiva en el orden del ser. De ah que lo importante no sea la muerte, sino la direccin y el estadio en el camino en que estemoscuando nos sorprenda la muerte. El hombre vive en la esperanza de ser ms. Un profundo anhelo de vencer al tiempo y a la muerte preside su vida. Todo ser humano es la expresin de una esperanza o de una tragedia. El espritu del hombre se dilata o se contrae. y en la contraccin del ser no puede haber paz ni complacencia. La alternativa es sta: o esperanza o desesperacin. "El hombre -ha dicho Eduardo Nicol- es el ser que no se completa nunca. Su ser consiste justamente en ser incompleto siempre. Para l, completarse es dejar de ser: morirse. Su existencia consiste en irse completando indefinidamente. Su ser importa siempre una potencia. No hay acto que agote enteramente la potencia vital humana: siempre hay un maana, y la potencia o posibilidad de nuevos actos que no sean la pura reiteracin de otros ya realizados. La vocacin es el plan de eleccin entre esasposibilidades o potencias. Pero, en un sentido ms radical, puede decirse que la vocacin humana es anterior e independente de las elecciones vitales individuales: est arraigada en la condicin misma de lo humano, como lo est la temporalidad: La potencialidad es inherente a la temporalidad, en tanto que sta implica una permanente promocin vital, una constitutiva anticipacin y proyeccin hacia el futuro. El carcter distintivo de la vida, en tanto que propiamente humana, es el de ser vocacional." 5 En el hombre hay algo que todava no es, algo que no ha sido todava; algo ms que su historia y su biologa. .. En este sentido la vida humana es potencia o disponibilidad. Esta forma de ser en camino no es un estado extrnseco al hombre; no se trata de ningn movimiento de traslacin local; no es nada accidental. Es la propia substancia humana, la ms recndita intimidad, la expresada por este intrnseco y entitativo status oiatoris. Y es este estado del ser que est en camino el que nos avecina a nuestra prehistrica nada. Alguien nos puso en camino. Pero procediendo de la nada, podemos en cualquier momento hacer, en el orden moral, un viraje hacia la nada: el pecado (el dejectus a r.egularationis). Como criaturas, tenemos el poder de dirigirnos libremente hacia la nada, o de encaminamos hacia la plenitud. Podemos aspirar a un trmino feliz y a una actuacin idnea para conseguirlo. (Con decir esto, no se invade el problema teolgico de que la actuacin "meritoria" presupone algo que no se puede merecer.) Una meditacin integral sobre la existencia humana no puede concebir la temporalidad, sin reserva alguna, como la nota esencial de nuestro estado de ser en camino. No tiene sentido, ni aun desde el punto de vista intratemporal, considerar tan slo el camino como si no condujera a parte alguna. No v;' que el camino lleva a un "allende" es la miopa esencial del existen11

Eduardo Nicol, La Vocaci6n Humana, El Colegio de Mxico, 1953; pg. 38.

TEMAS

Y PROBLEMAS

DE LA ANTROPOSOF1A

METAFSICA

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. cialismo,en Heidegger y mucho ms en Sartre. Una vez que perdamosnuestro status oiatoris nos habremossalido del tiempo. Nuestra unin con el tiempo est basadaen la unin de nuestroespritu con nuestro cuerpo. Todas las variedades histricas del hacer humano -incluyendo nuestra propia manera de hacernos- pueden insertarsedentro de una estructurapermanente. Por eso ha afirmado Eduardo Nicol que "tratando de lo histrico, y del hombre por consiguiente,nos las habemos siempre con lo particular. Pero, como la particularidad es constitutiva,y no meramente accidental,detrs de lo particular no hay esencianinguna que se esconday que constituyala universalidad. La ontologa del hombre se hace con particularidades... En otraspalabras:no hay una esenciainmutablede 10 humanoque revistaen cada tiempo y lugar un ropaje de accidentesmudables. Hay una forma de ser o estructura del hombre como tal, una manera suya de funcionar constante, la cual produce formas diferentesde existencia. Lo inmutable esesa forma o estructura;pero ella no est oculta tras las manerasparticulares de ser, sino presenteen ellas y bien patente a lo largo de su historia. .. El ser humanoes histrico;pero despusde haber asimiladobien estanocin de su historicidad, atendamosahora con esmeroa la nocin de ser. El hombre es, en tanto que histrico,y es histrico en tanto que es. La historicidad no anula su entidad".6 Glosandoun pensamientode Augusto Comte,el maestroAntonio Caso expresa que la personaes evolucinsin transformacin.Lo cual significa que nadie que abdica de s es persona;y que nada que slo cambia puede serlo. Se transforman las cosas.Las personaspermanecen: s, pero evolucionan.No es la personalidad algo rgido e inextensible. Es dctil, y su ductilidad llega a extremos inauditos. Como en el casode la conversinrelgosa," Pese a todas las tentaciones de anonadamiento,pese a todas las posibilidades de abismarseen la nada, el camino tiene un origen y una direccin: apunta al ser. En una puerta de la India se expresa,en una frmula breve, feliz y contundente,este status viatoris: "Este mundo no es sino puente. Psalo,masno construyasen l tu morada." Sin casa ni tejado que lo albergue, el hombre apareceen el mundo comoun emigrante,comoun nmada. VI.
ESTRUGrURA DE LA ESPERANZA

Vivimos siempre en espera. Por ser posible el logro de un deseo,la esperanza incluye gozo. Pero es un gozo siempremezclado de turbacin, porque el bien apetecido est, por ello mismo, ausentey es an incierto. Hay, sin embargo,en la esperanza, un atenderconfiadoque tiene su sostnen Alguien. No confiamosen las cosassino en las personas. En una comunicacinpresentada ante el XI Congreso Internacionalde Filosofa, Jess Muoz, S. J., con6 '1

Eduardo Ncol, La Vocaci6n Hunwna, "Meditacin del propio ser", pgs. 309-320. Eduardo Nicol, La Idea del Hombre, Editorial Stylo, Mxico, 1946; pg. 113.

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duy expresando: "Los resultados obtenidos nos manifiestan en la esperanza humana tpica la siguiente estructura: estado consciente del hombre que, al conocer y apeter su felicidad, reconociendo intelectualmente, junto con su absoluta impotencia para alcanzarla, la generosidad soberana del nico posible dador de la misma, Dios, entra en comunicacin con l cognoscitiva y efectivamente, aliviado, tranquilizado, confortado para entregarse a su asecucin, por la garanta que aquella infinita Bondad le ofrece, de su posesin futura, que ya comienza a pregustar." 8 Sin tiempo no hay esperanza, pero el puro tiempo no la explica. Una voluntad de vivir, de seguir viviendo, est en la base de toda esperanza. Se espera siempre un cambio favorable. "Aunque la vida es presencia -ha dicho Luis Abad Carretero-, la esperanza se nutre de ausencias, pero es fuerza tan mgica, que la ausencia la transforma en presencia, aunque esta presencia adquiera una tpca.modaldad, y es que la esperanza no es ya lo esperado, ni incluso el esperar, sino el esperando.La esperanza supone la consecucin de lo esperado y se alimenta de esa posibilidad. Para m, pues, la esperanza no es ausencia, sino presencia; es presencia del objeto deseado suprimiendo el tiempo que naturalmente ha de transcurrir hasta su presentacin." 9 Lo que no nos dice Abad Carretero es por qu la esperanza supone la consecucin de lo esperado y se alimenta de esa posibilidad. Para nosotros hay aqu dos razones explicativas: 1) una garanta personal (Dios); y 2) una confianza en dicha. garanta, que implica lo que Marcel ha designado como "la unin supralgica de un retorno y de una novedad". . No cabe fundar la vida en la desesperacin. Slo la esperanza -aventura en curso- penetra a travs del tiempo y funda la vida. Porque saber esperar es saber comprender la vida y saber vivirla. La esperanza es una actitud vital que lleva a la culminacin del ser de la persona. Invocacin y esperanza estn esencialmente unidas. La esperanza se expresa por la invocacin. Trabajamos y oramos, con temor y temblor, porque slo hemos renacido a la esperanza del bien, pero al bien todava no. Y, no obstante,esperar es remozarse. La esperanzanos renueva las fuerzas y nos hace marchar velozmente sin fatigarnos. Como virtud, la esperanza es un justo medio. Su exceso es la presuncin y su defecto la desesperacin. Mientras que la presuncin es una anticipacin antinatural de la plenitud, la desesperacin de una anticipacin antinatural del fracaso, de la condena. El presumido es un iluso: el desesperado es un autodestructor; ambos son soberbios. La actitud de presuncin suprime o desrealiza puerilmente el carcter "futuro y penoso" del logro de un bien. Se trata, como dice San Agustn, de una
8 Jess Muoz, S. J., en Actas del XI Congreso Internacional de Filosofa, Bruselas, 1953; vol. VII, pgs. 144sigo . 9 Luis Abad Carretero, Una filosofa del instante, El Colegio de Mxico, 1954; pg. 204.

TEMAS Y PROBLEMAS perversa securitas.

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Porque la inseguridad vital -esto hay tque dejarlo bien claro- no puede eludirse. . Mucho antes de que Kierkegaard, en su libro sobre la desesperacin(La enfermedad mortal] hablara de "la desesperacinde la debilidad" -el desesperadono quiere ser l mismo-, los filsofos y telogosmedievaleshablaron de la "acedia". Josef Pieper caracteriza la "acedia" con las notas fundamentalesque aqu resumimos:1) Humildad pervertida que no quiere aceptar los bienes sobrenaturales,porque implican esencialmenteuna exigencia para el que los recibe. 2) Tristeza del bien divino del hombre que paraliza, pesa y descorazona. 3) Deseo expresode que Dios no debera haber elevado al hombre, sino que debera haberlo "dejado en paz". 4) Vagabunda inquietud del espritu ("evagatio mentis"), interna falta de sosiego("inquietudo"), abundancia de palabrasen la conversacin ("verbositas"), insaciabilidad del afn de novedades ("curiositas"); 5) Embotada indiferencia ("topar") ante todo lo que en verdad es necesario para la salvacin del hombre. 6) Poquedad de nimo ("pusillanimitas"), en cuanto a las posibilidadesmsticasdel hombre.7) Irritada oposicin a todo aquello cuyo oficio es cuidar de que la verdadera y divina mismidad del hombre no caiga en el olvido, en el enajenamiento. 8) Autntica maldad ("maltia") nacida del odio contra lo divino que hay en el hombre, la conscientee interna eleccin del mal en cuanto tal. Despus de conocer este anlisis de la "acedia" que hacan los pensadoresmedievales,pierde novedad el anlisis que Heidegger elabora sobrela "existenciabanal". Y es en la acedia dondeestel principio y la raz de la desesperacin. A la vida como quehacer correspondela vida como esperanza. Presuncin y desesperacincongelan el fluir de la existencia hacia su ocano. La vida es esperanza,pero es algo ms: es amor. El que no ama desespera. VII.
LA EXISTENCIA COMO DDIVA DE AMOR Y COMO COMPROMISO

Sin el amor,la vida no sera digna de ser vivida. Con el amor se tiene la clara conciencia de un destino del hombre. Una realidad viva proyecta su palpitar sobre los seres del cosmos... Es la fuerza creadora del espritu (lato sensu) la que se afirma y se revela. Cuando el ser humano, por soberbia,aspira a cortar las amarras que lo religan al Ser necesario,cuandoaspira a la propia independenciay cree posible constituirseen un ser autosuficiente,cae fuera de la comunidad amorosay se pierde en la nada. El amor lleva a plenitud la indigencia. Es una actitud peculiar y permanente del espritu, a la cual se pueden asignar -como lo ha hecho Joaqun Xirau- cuatro notasfundamentales:1) El amor suponeabundancia de la vida interior.2) El sentidoy el valor de las personasy de las cosasaparecena la concienciaamorosaen su radiacin ms alta. 3) Hay en el amor ilusin, transfigura-

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o "renooata", 4) La plenitud del amor supone reciprocidad Un recndito afn de entregarse,de expandirse,y de gozarse con esta expansin,caracteriza al amor. En este sentido,el amor presuponeabundancia de vigor espiritual, exuberancia. Slo es capaz de verterse el que rebosa. Se trata de una espontneagenerosidad. Schelerha observadoque la mirada amorosave en las personasy en las cosas cualidadesy valores que la mirada indiferenteo rencorosaes incapaz de descubrir. El amor ilumina en el ser amadoperfeccionesvirtuales y latentes,y organiza en unidad jerrquica una pluralidad de valores. Todo -incluso los defectos- se pone, por la videncia amorosa,al servicio de algo superior. Aunque en el amor un ser estfuera de si, ntimamenteunido a otro, conservasu individualidad. Porque la fusin amorosano es disolucin de personalidades. El odio es desorden. Y es desordenporque es ceguera. La actitud rencorosa todo lo destruye;cierra los caminosy les quita eficacia y fecundidad. "La realidad -dice Joaqun Xirau- se reseca y se quiebra. Pierden las cosas la gracia,y con ella la posibilidad de toda revelacin. Nada dice ni nos dice nada. Todo deviene insignificante, silenciosoy gris. Destrudo el sentido inflamado de las palabras y de las cosas que designan, resulta imposible entender ni interpretar nada, ni aun pronunciar palabras con pleno sentido."11 Todo hombre se encuentraimplantado o puesto en un mundo dentro del cual ha de actuar y ante el cual ha de ser responsable.Tengo clara conciencia de que yo no me implant-y los otroshombrestampocose mplantaron-.en el mundo. Ni yo, ni los otros, hacamos falta. Estamos enviados ...:.."arrojados", dicen los existencialistas- a la existencia,por la amorosavoluntad de Alguien. En estesentido, nuestraexistenciaes una ddiva de amor de ese Ser que nos hace ser amorososy que es el supremoAmor. Y con su amor nos comprometi a "estaren el mundo" amorosamente. No se trata de una obligacin contradaa cambiode determinadacontraprestacin ventajosa,ni de ningn conveniointeresado. Se trata de un compromisoinsoslayable. Insoslayable, a menos de eludir el conocimiento. de nuestra concreta situacin de haber sido enviados a la existenciapor Alguien que nos ama. Por esto,en la ms profunda subjetividad encontramosuna intersubjetividad,una comunidad amorosa. Sintticamente,podramos decir que tenemosuna visin innata del amor solidariamente unida a la nocin de ser. En cuantas regiones intentemos explorar el sentido de la vida, se nos revelan como inmanentesen forma perdurablela idea del amor y la idea de la muerte. Pero cmo nos explicaramosel afn de plenitud subsistenciaI, si no . alborearauna nueva existenciaal trmino de la vida presente? Puede alguien -se pregunta un filsofo- negar que el hombre aspira a lo suprasensible? "Vivimos en la certidumbrede que nos esperala muerte;sabemosque muchas

cin, "oita

y. por tanto, en algn sentido,fusin.10

10 11

Joaqun Xrau, Amor y Mundo, Fondo de Cultura Econmica, Mxico; pg. 117. Xrau, op. cit., pg; 132.

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de nuestras aspiraciones jams podrn realizarse; estamos expuestos a un eclipsemomentneode la luz intelectual y condenadosa una progresivadisminucin de nuestrasenergas ... y, sin embargo,ni estasni otras formasde limitacin nos impiden pensar en la vida ni nos impiden amarla" (Jaume Serra Hunter). El amor sobrepujaa la misma conciencia de nuestra propia muerte. El amor ilumina la existencia y su sentido. Ya lo dej dicho Platn en el Banquete: "Aquel a quien el amor no toca, camina en la oscuridad." La existenciaamorosay esperanzadadel hombre se da en una situacin y en una circunstancia. Y de este dilogo y accin recproca surge,por obra de libertad y de necesidad,la configuracin concretadel ente humano. VIII.
LA PERSONA,

su SITUACIN

y SU CIRCUNSTANCIA

El hombre est condicionado,al menosen parte, por su situaciny por su circunstancia. Hay elementoscondicionantes que son intrnsecos -la modalidad propia de nuestraespiritualidadque informa el organismo- y hay elementos condicionantes extrnsecoso accidentales: tiempo, edad y sexo. En todo caso,el hombreno puedeeludir su situacinconcreta. Cada ser humanotendr un temperamentoindividual, un sexo, una edad; vivir en un pas y en un siglo determinado,pertenecera una raza y ejercer una profesinu oficio. Cabe combinar las situacionesy hasta alterarlas,pero 10 que no es posible es soslayarlas. Hace aproximadamentetres decenasde aos -en 1914- dijo Jos Ortega )' Gasset: "Yo soy yo y mi circunstancia." Con ello quera indicar Ortega que cada sujetoviviente tiene su horizonte peculiar. "Circunstantia" es lo que est alrededor de m, lo que me circunscribe y rodea. Por estono podemosadmitir -como lo admite Ortega- que el cuerpo sea tambin circunstancia,a menos de romper la unidad sustancialdel compuestohumano. Circunstancia es contorno fsico y contorno hist6rico, pero el yo -alma y cuerpo- no es circunstancia. Y no vale decir, como pretende Maras, que "lo que parece fuera de toda duda es el que el yo no es en modo alguno substancia.Pues,en efecto,lejos de ser 'independiente'o 'en s' y no en otra cosa, el yo necesita de su circunstancia y su ser es esencialmente un ser en el mundo".12El discpulo de Ortega parece confundir el hecho de que el yo estabierto a su circunstanciay coexista con ella, con otra cosa que afirma gratuitamente,a saber: que el yo no exista en s, sino en la circunstanciay como apndice suyo. La circunstancialidad determina parcialmentemi vida. Por lo pronto, me localiza. Pero mi circunstancia no es esttica,ni est definitivamente constituda. Me es dada a medio hacer. Yo tengo el poder de transformarla. Mi circunstancia tiene tambin el poder de influir sobre m. Entre mi circunstancia y yo hay acciones y reacciones,interacci6n, dilogo mudo. Vivo en
12

Julin Maras, Introducci6n a la filosofa, pg. 243.

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un abanico de posibilidad.eseligiendo y renunciando, gozando y sacrificndome. Mientras que la circunstancia me rodea, la situacin me constituye. Mi circunstancia es siempre exterior; mi situacin es interior. Cuando el hombre mantiene relacionesvitales con lo que no es l -mismn, estamosante una circunstancia; cuando se entabla una relacin consigo mismo se.trata de una situacin. Tal es, por lo menos, la tesis que proponemospara diferenciar el medio que nos rodea (circunstancia) de los elementosintrnsecosy dinmicos que nos ponenen situacin. Una vez hecha la distincin, es precisoafirmar que de su combinacin surgen las formas de vida colectivas y las instituciones sociales: el estado,el derecho, el lenguaje,la religin, el arte, la filosofa, etc. Dentro de una relativa fijeza formal o institucional, estasformas de vida cambian constantemente.Como el hombre tiene la libertad de forjarse, tiene tambin la facultad de seleccionar entre una gama, ms o menos extensa,de posibilidades. Aqu es donde tiene su origen lo que se ha dado en llamar la evolucin histrica. Por qu tiene el hombre situaciones y circunstancias? En otras palabras:por qu el ser humano tiene mundo? He aqu la razn. El hombre es cognoscente y comportante. El lenguaje evidencia el hecho de que la personano estintrovertida,sino que escapade s y se vierte en una serie de seresy de relaciones. Elmundo rodea o circunscribe en el aqu y en el ahora a la persona. Al servirmede las cosasy el coexistir con otraspersonas,fundo y amplo relaciones.Y aunque todo gira en torno a la personay todo obrar arranca de ella, queda ella de rechazo alterada por ese mismo obrar. Situaciones y circunstanciasretardan y limitan la movilidad del hombre. Pero aunque la autodeterminacinquede restringida por el peso de las capas infrapersonales, nunca quedaabolida.Cabe siemprela posibilidad de penetrarel mundo, subordinndolo al servicio de un obrar responsable. Jaspers ha hablado de las "situaciones lmites". Mientras que las otras situacionespueden cambiar o pueden ser detenidas,las situacioneslmites son absolutas, definitivas. Cualquier intento de cambio ante este tipo de situaciones fracasara. En calidad de existente,yo me encuentroineludiblemente con la muerte,el padecimiento,la lucha, la culpa. Estas situacioneslmites me configuran, me impelen a la inmersin en m mismo. Podramos hablar tambin de circunstanciaslmites. Estas circunstanciasseran intraspasables.Sirva, como ejemplo, la habitacin o el lugar. Bien puede el hombre cambiar de domicilio cuantas veces quiera, pero le es imposible eludir la circunstancia de tener que estar en un lugar y con un contorno. Estas situaciones y estas circunstanciassonoriginariasy fundamentalesdel ser humano. Pueden despus registrarseotras situaciones y circunstancias que influyan en la existencia del hombre,a partir de una cierta etapa,pero ya no tendrn el carcterde originarias. La vecindad en una colonia residencial y el abrazar la profesinde notario pueden servir como ejemplos,respectivamente,de circunstanciay de situa-

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Y PROBLEMAS

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cin no originarias. Porque la persona vive en el espacio y en el tiempo, vive expresndose-con una libertad restringida- en sus circunstancias y en sus situaciones, Situacin y circunstancia configuran y limitan la vida del hombre. Tener conciencia de estamiseria es ya de por s una excelencia de la persona. IX.
EXCELENCIA
y MISERIA

DE LA PERSONA

Porque subsistimoscomo seresdotadosde espritu, somospersonas.Somos los nicos seresque nos poseemos, los nicos que nos determinamosvoluntariamente. Tenemos conciencia de nuestra propia existencia, de nuestra misin supratemporal,de nuestrodestinoeterno. Nos sabemosdeterminados,al menos en parte, por la historia, por la fortuna y por la culpa. Pero sabemostambin que podemos entregamoslibremente, con un don consciente,para enriquecer a otros con nuestraplenitud. Arbtros de nuestrosdestinos,los hombres podemos comandar a los animales e imponer nuestra voluntad a las cosas. Ninguna otra criatura visible nos supera. "La persona -ha dicho Santo Toms- es lo ms perfecto que existeen toda la creacin."13 Slo el hombrees capaz de elevarsehastalas ms cimeras verdades especulativasy de reproducir, intelectivamente,el orden del universo y de sus .causas. Dominamos nuestras fuerzas y transformamosel medio natural que nos circunda; tenemoshambre de eternidad y alimentamos sentimientos sublimes; Someter la animalidad que hay en nosotros a la espiritualidad -especficamente humana- es algo privativo del hombre. Por esta disciplina interior y por esta autonoma,somos,como ha dicho Scheler, "ascetasde la vida". Y saliendode nosotrosmismos,extravirtindonosen la realidad plenaria, venciendo nuestro egosmo para donamos a nuestrossemejantes,nos realizamos. Lo que pareceprdida es encuentro,10 que pareceempobrecimientonos enriquece. Vivencias y actos,que transcurrenen mi psique, y que realizo corno mos, me los apropio. Por estaconcienciade serpuedo decir: yo existo. Me propongo fines, seleccionomedios y ejercito la razn sobre el instinto: yo decido. Comprendiendo la normatividad de la ley, exclamo:yo debo. Y conociendoel bien, expreso:yo amo. Con estaspalabras,stashan sido las ideas que M. E. Duthoit ha presentado como los ttulos de nobleza de la persona. Algo ms: este ser "ondulante y variado" puede decir en medio de las vicisitudes y accidentesde su status viatoris: yo permanezco. Consideremos ahora la miseria de la persona. Permanezco y subsisto,s, pero en estadode indigencia, de debilidad, de imperfeccin. Ninguna persona puede reclamar para s la verificacin de la idea perfecta del ser humano. La idea de persona se realiza, en cada hombre,limitadamente. Me conozco como
13

Santo Toms, Suma Teolgica, Primera, c. 29, arto 3.

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constantementeinacabado, como pobre, como desamparado. Desahogo a cada paso lo que haba hecho. Siento el peso de la culpa, se opera en m una reconversin y vuelvo a caer. Cayendo y levantndome advierto qt!e estoy aislado y que en mi soledad no me basto. Estudiando el hecho de la limitacin individual, Willwoll advierte, a pro'" psito de la persona, que "herencia y ambiente, leyes naturales del cuerpo y leyes contingentes de la historia, moldean su 'tipo', y 'tipos' son siempre formas de limitacin o limitadas". Hablando pascalianamente, podramos decir que el alma unida al cuerpo encuentra nmero, tiempo, dimensiones. "Qu quimera es, por tanto, el hombre? -se interroga Pascal-. Qu novedad, qu monstruo, qu caos, qu motivo de contradicci6n, qu prodigiol Juez de todas las cosas, imbcil gusano, depositario de la verdad, cloaca de incertidumbre y error, gloria y repulsa del universo." Y en otro lugar de sus fragmentos afirma: "No .somos ms que mentira, duplicidad, contrariedad. No s610nos ocultamos, sino que tambin nos fingimos a nosotros mismos." Grande y mezquino a un mismo tiempo, el hombre, al existir para s y para los otros, se disfraza, miente. El hombre es el nico animal hip6crita. Y en su bajeza -asegura el mismo Pascal"llega hasta el extremo de someterse a la bestia para adorarla". Muy poco puede el ser humano abandonado a sus propias fuerzas. Pero he aqu una estupenda paradoja pascaliana que podra envidiar el propio Chesterton: "El hombre.reconoce que es miserable, es miserable porque lo es, pero es grande porque lo reconoce". La vida del hombre es la realidad ms inestable. Dentro de un principio y un fin, la estabilidad de la existencia humana "pende de un instante, en el que apenas se ahonda ya ha pasado". Este devorar los instantes es indetenible. Slo la muerte le pone trmino. Mientras tanto, vivimos un presente escurridizo y fugaz. Vivimos escapndonos hacia el porvenir; lo que equivale a afirmar que, ms que vivir, esperamos vivir despus. La vida se convierte as en una menos-vida. Sin un personismo teocntrico, el destino del hombre se torna oscuro y l mismo se pierde en un rincn del universo, en donde se siente arrojado a una existencia absurda. Cerrado en su desesperacin,no encuentra en este estadio ningn sentido al dolor, a la enfermedad, a la muerte, a la ignorancia y a la culpa. Es intil buscar la sobrecompensaci6ncon un herosmo estoico aparente o viviendo desenfrenadamente. Al final de cuentas, el hombre angustiado se deshace en un infinito de tinieblas. Es preciso romper los lmites de la individualidad, abrirse a los otros seres contingentes para remontarse a las verdaderas fuentes. El alma espiritual, en toda la plenitud de sus disposiciones, se siente llamada ante "lo divino", en la experiencia religiosa. En esta experiencia de valores hay -como dice Gruehn- un "acto de unin o apropiacin". No obstante, junto a la unificacin coexiste la conciencia de distancia; junto a la fascinaci6n el pavor de la criatura. "Me horrorizo y enardezco por la voluntad de entrega amorosa", deca

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San Agustn. En la experienciareligiosa encuentrala persona su impulso vital ms ntimo y profundo y el cumplimiento de su sentido en lo perdurable. Posiblemente el problema del hombre no ser resuelto nunca en teora. Para saber perfectamentelo que el hombre es, habra que crearlo. Pero nos encontramossiendo hombres y frente a otros hombres,permeadosde humanidad, y sin habernos dado el ser. Nuestra antroposofa se topar, al final de cuentas, con el misterio. Cabe, no obstante, plantear los problemas y trazar las directrices, con cierto aseo y pulcritud.

X.

DrnECI'RICFS

PARA UNA ANTROPOSOFfA

Desde el ngulo cientfico, la antropologa es la ciencia del hombre en cuanto ser psico-fsco, o simplemente en cuanto entidad biolgica entre los dems organismosvivientes y, en ltima instancia, dentro de la naturaleza. Tenemos una antropologa moral, y otra mdica, y otra tnica, y hasta se ha intentado elaborar una antropologa filosfica, que nosotrospreferimos denominar Antroposofa, con el objeto de poderla distinguir de las ciencias particulares del hombre. La antropologa cientfica y la Antroposofa filosfica son, consiguientemente, dos disciplinas que coinciden en su objeto material -preocupacin acerca del hombre-, pero que difieren radicalmente en su objeto formal. En tanto que la Antroposofa busca en el hombre slo las causas primeras, la antropologa investiga en el ser humano nicamente los principios prximos o causas segundas. Toda proposicin antropolgica incompatible con una verdad antroposfica es falsa. Aqu tenemos a la Antroposofa en su papel de juez. La metafsica de la existenciahumana o Antroposofa tiene bajo su dependencia -de un cierto modo- a todaslas ciencias antropolgicasespeciales,porque sus principios son los primeros en importancia y los mximos en elevacin. Aqu tenemosa la Antroposofa en su papel de rectora. Las antropologasespeciales desarrollan sus demostracionesa partir de ciertos principios o de ciertos datos que no pueden aclarar ni defender. Aqu es donde interviene la Antroposofa en su papel de defensora. Aunque Aristteles no lleg nunca a delinear una verdadera Antroposofa, bien podemosdecir en frmula aristotlica: el hombre,en tanto que hombre, tiene una estructura"fundamental",y la Antroposofa como ciencia consistir en la inquisicin de estosfundamentos'de lo humano. Qu es el hombre y cul es su puesto en el Universo? Al plantearse esta pregunta, la Antroposofa sobrepasala interrogante cientfica antropolgica, por considerar al hombre no slo en su ser natural, sino tambin en su ser esencial, no slo en su puesto dentro de la naturaleza, sino tambin dentro del espritu.

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Ni el fisilogo estudiandofunciones orgnicas,ni el etnlogo razas, ni el socilogo costumbres,ni el lingista idiomas arcaicos, encontrarnal hombre concreto, ntegro, vivo y actual, o eterno. Los cultivadores de las ciencias especialesbuscan al hombre donde el hombre no est, con instrumentosinapropiados para captar las sutilezas de 10 humano. A este saber integral del ser humano se llega por la va del espritu. Pero como el hombre es el punto de contactoentre la tierra y el cielo, el itinerario prosiguehasta arribar a Dios. Creo necesario reivindicar el vocablo "Antroposofa", tan desacreditado por los tesofos.La palabra servirpara designar"una visin primeradel hombre; una concepcin,a la vez viva y teortica,que haga posible la edificacin, sobreella, de las cienciasparticulares" (Pedro Caba). Sobre estarica y previa visin de conjunto podrn los hombres de ciencia manejar el arsenal inmenso de-datosalmacenados en un archivo muerto. Vivir es sentir la contingencia y la miseria de nuestro espritu en su condici6n carnal y pre-sentir la plenitud de la subsistencia. La pareja angustiaesperanzaes inescindible.Esta parejapsicolgica correspondea estaotra pareja'ontolgica:desamparometafsico-plenitudsubsistencial.Estos momentosse conciertan orgnicamenteen toda vida humana, en forma anloga al contrapunto que logra la unidad de los heterogneosconservandola Integridad de cada canto, pero colocndolosadecuadamenteen el concierto. Los vaivenes de la vida se deben al predominiodel sentimientode nuestro desamparoontolgico, o al predominio del pre-sentimientode nuestra plenitud subsistencial. En el ens contingens que es el hombre hay un desfiladero hacia la nada y una escala hacia 10 absoluto. Somos los humanos una misteriosa amalgama de nada y de eternidad. Cuando se analiza la estructura de la vida humana, hay que tener siemprepresenteque el hombre, aunque de suyo es nada (vertiente de la angustia), est sostenidopor Alguien (vertiente de la esperanza). Nuestro desamparoontolgiconos insta a salir de nosotrosmismos,a enajenamos, en cierto sentido, para buscar en seres ms ricos que nosotrosesa plenitud existencial que anhelamos. Llevamos en el fondo ese afn de plenitud que no hay manerade eludir. Somosmendigosde esaexistenciaplenaria, y no terminanunca esa peregrinacin del homo oiator que va de criatura en criatura, de pueblo en pueblo, pidiendo su limosna de vida. Un desgarramientoinevitable nos invade ante los varios y diversosamoresque, aislados,no sacian,y juntosse oponen,destrozando nuestrointerior. Cuanto ms suspendamosnuestroperegrinar en la multitud de serescontingentes, ms nos alejaremosde nuestrantima entidad y del supremocentrogravitatorio. Existo, s, pero mi existenciano se me presentacomo una resultantenecesaria y espontneade mi esencia. Mi existir es mo en cuanto lo realizo, lo ejerzo;pero, en verdad, siento que no es mo, que lo tengo recibido, dado por Alguien. De esto no me puede caber la menor duda: mi ser me ha sido dado

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y puestoen la existencia.Yeso esde fundamentalimportancia,porquelas cosas (reales o ideales),los pensamientos y los valores"se dan" de lleno "en" o "con" 10 que "me ha sido dado": mi concretaexistencia. El hombre, como animal, es un animal frustrado. Al libertarse parcialmentede las leyesbiolgicasy fsico-qumicas,nacenen l afanespor la verdad, por el bien, por la belleza. Mira como antes el Universo, pero ahora lo contempla, lo teoriza. Pone su juicio, su voluntad y su obrar, al servicio de un comportamiento que su razn le muestracomorecto y racionalmenteordenado. y cuando no es as, se traiciona y abdica de su propia dignidad: la dignidad de su ser axiotr6pico. La verdaderalibertad slo puede expermentarse desde dentro. Slo despus de estaexperienciasomoscapacesde formular y justificar nuestralibertad. La libertad humana no tiene un alcance absoluto. Eneste sentido,el hombre no tiene libertad, sino que es libertad. La dimensin temporal del hombre incluye por necesidad ese trnsito de no ser a ser y de ser a no ser, cuando no en su substancia,al menosen sus accidentes. Ahora bien, qu podra significar la idea de trnsito, si no hay un "antes" y un "despus"? El "antes"es una idea fundamentalmente relativa: cuando se habla de lo que "fu" se ha de tomar siempre un "ahora"al que se refiera y con respectoal cual se diga que pas. Este punto es "presente", ya sea en el ordenreal o en el orden del pensamiento.En estarelacin,el orden es de tal naturaleza,que el no ser (fu) es percibido despusdel ser (ahora). Tambin el "despus"es una idea esencialmenterelativa al "ahora". Futuro es lo que ha de venir, lo que ha de acaecer a un presente. Nunca lo futuro puede referirse directamentea lo pasado,porque lo pasado tambin tiene que referirse a lo presente. El tiempo es duracin. Pero una duracin sin algo qu dure sera una idea absurda. En s mismoel tiempo no es: carecede existencia propia. El tiempo es una substanciasegunda,un universal. Y como universal que es, existe fundamentalmenteen las cosas, pero formalmenteen la inteligencia. Para que nuestra consideracin del tiempo pierda su esquematismo,es preciso penetrar ms all de sus facetas externashasta la raz que les presta savia. El tiempo vivo, la "dure relle" de que habla Bergson,es irreductible al tiempo cuantitativo:es desigual en susinstantesy no susceptiblede clculo. Adems de mi tiempo "inmanente",que vivo en cualquier instante de una manerantima y mso menosadjunta a todo fenmenopsicolgico,tengo conciencia de codevenircon el procesode la naturalezay de los demsseresparticulares. En esta forma se articula el tiempo anmico con el tiempo fsico, con el tiempo fisiolgico, con el tiempo histrico, etc. Pero en este sincronismo vivido, el tiempo "inmanente" -usando los trminos introducidos por Honigswald- lo vivimos de manera primaria, mientras que el tiempo "transente" u objetivo (mtrico y del mundo) lo vivimos de manera secundaria.

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Sumergidoen la temporalidad,el hombre se encuentra,al mismo tiempo, superandoesta temporalidad. No slo tenemoslos humanosuna idea de la eternidad,sino que tenemostambin una aspiracin de plenitud subsistencial. La idea y la aspiracinse completan. Mientras el animal carece de ideales, el hombre vive bajo un mandato ineludible de perfeccin,traducido por la tendenciairrefrenable a la plenitud subsistencial. En ese ser frgil, limitado y caduco, que Juan Luis Vives llam "saco de podredumbre",caben afanes infinitos. Las verdades efmeras no satisfacennuestra tendenciaa la verdad. Los bienes transitoriosno aquietan nuestraaspiracinde plenitud subsistencial. Memoria, entendimiento y voluntad desbordanlos lmites terrenalesy se proyectanms all del horizonte histrico e individual. De lo ms hondo de nuestrasubjetividadbrota un impulso trascendenteque busca la insercin de nuestrosactos en una trama y en un destino universales. De otra manera, el sentido de la justificacin,de la propia estima y de la enmienda,no tendra sentido alguno. Ms all de las subordinacionesy limitaciones pasajeras,adolecemosde una radical insuficiencia,de una dependenciainsoslayableque nosinsertaen un plan eterno. Cada individuo es una existenciaen vuelo hacia otras existencias.Las cosas, en realidad, las queremosde una manera oblicua. Ca-existimosfundamentalmente, porqueexistimospor y para los dems. No slo busca el hombre conocera los otros,sino que pretende que los otros lo conozcana l. Existir es proyectarseen bsqueda de bienes y de comunin. En consecuencia,el objetoelegidosuministrael gradode valor o elevacinexistencialde cadaalma. Desde lo ms hondo de mi ser surge un impulso que me hace buscar al ' existenteconcreto a quien pueda dar algo de mi intimidad y de quien pueda recibir algo de la suya.En este intercambio de beneficios se estableceun mbito nuevo que ya no es privativamentemo, pero que tampoco es del otro. Se trata de una copropiedadamorosa-caritativa, en el sentido. religioso de la palabra- que transcurreentre "t" y "yo". Todos sabemosque tenemosque morir; pero pocos son los que adquieren la experienciavital, la conviccin real de su muerte. Existen dos vas principales para adquirir esa profunda experiencia: la muerte del prjimo y la anticipacin de nuestrapropia muerte. La vida entera -recta y sensatamente entendida- es tina preparacin de la muerte, de mi propia muerte,segura e incierta a la vez. Lo esencialde la muerte es que seanica, definitiva.Nuestro devenir vital, nuestroyo-programa,termina en ella, encuntreseen el estado en que se encuentre. Ya no caben adiciones ni reformas. Los contornosdel pasadoadoptarnuna fijeza inmutable. Curioso destino el del hombre: nace para vivir entre el prjimo y muere radicalmente solo. Por esa soledad, no hay agona que est exentade grandeza. Y no tan slo se trata de que morir terriblementesolo,sino de que mi agona y mi muerte van a ser exclusivamentemas, con un carctersingular,

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intransferible, nico. Toda muerte es autntica,porque en el morir no existe ningn uso o convencionalismosocial que nos dispense de encararnoscon el problema. Al parecer,todo lo tiene ganadoel desamparoontolgico:las fuerzas nos abandonan,los dolores fsicos y morales se agudizan, la soledad es devoradora. Pero nuestro afn de plenitud subsistencial pugnar como nunca por ser y seguirsiendomejor,buscandolas fuerzas esencialesque le faltan. En los entresijosdel alma se habr entabladola ms terrible lucha. Y entre estas dos vertientes,nuestralibre voluntad humana decidir para siempresu suerte eterna. Dentro de un mismocaucehacia Dios, caben muchositinerarios. La pere- . grinacin es,en el fondo,una gran cuestinnica que se ramifica en cuestiones particulares,las cuales siempreremiten, a la postre,el gran punto de llegada. Para la Antroposofa metafsica, el hombre no es un mero ser esencial,sino un ser teleolgico;su ser no se reduce a un mero "consistir en", sino que adquiere cabal sentidocon su significacin funcional de "ser para". Radicalmente menesteroso,su ser necesita de una alteridad -Mundo, Dios-, para la cual, por otra parte, est constitutivamenteabierto. Todo ser contingente es proyecto y realizacin, o frustracin de proyecto. La vida cesa de ser naufragio y perplejidad cuando se sabe que el quehacer de la existenciaha de consistiren ser limpia imagen de Dios. Cada uno de los hombrestiene una manerapeculiar privativa e intransferible de conocerse,de amarse,de propendera la plenitud del propio proyectode ser.Una voz interior nos impulsa a realizar una determinada vocacin. Slo que esta vocacin personal de cada uno no puede salirse de la rbita de los fines naturalesen el ser humano. Las vocacionesno se heredan;se descubren. La vocacin no se imagina creadoramente, sino que se encuentratrazada "sobreconscentemente" por Alguien. Se trata solamentede saber discernir la consistenciade esostrazos que constituyenla vocacin. Nuestra responsabilidadestriba en el uso que hagamosde nuestrospoderesy de nuestrasposibilidades. Mientras que la vocacin es un llamado que nos hace Dios -mediante la voz interior-, la invocacin esun llamado que los hombreshacemosa Dios. Impulsados por las miserias de nuestro ser-en-el-mundo, acudimos al Ser supremo para que nos liberte de ellas. Slo por medio de la invocacinpodemos llegar al cumplimientode la vocacin. Dsde las races de la propia existencia y de la libertad, se opera una misteriosaunin que slo podemoscomprobar. "El resto es silencio", como dice Hamlet en sus ltimas palabras. AGusTNBASA
Universidad de Nuevo Len, Instituto Tecnolgico y de Estudios Superiores. Monterrey, N. L., Mxico
VE FERNNDEZ DEL VALLE