Infancia e historiaEnsayo sobre la destruccin de la experiencia

. Giorgio Agamben

Ohmatemticos, iluminad semejante error! no tienevoz,porquedondehay voz hay cuerpo. Leonardo

1-Tododiscurso sobre la experiencia debe partirhoyde la constatacin de que sta ya noes algoquean seofrezca al hacer. Puesto que, as como ha sidoprivado desubiografia, alhombrecontemporneo lehasidoexpropiada suexperiencia: antes bien, la incapacidad dehacery transmitir experiencias quizs seaunode In" nnr,n" datos ciertos de losque dispone sobre s mismo. Benjamn, queya en diagnosticado con precisin esa "pobreza de experiencia" de la moderna, sealaba suscausas enlacatstrofe delaguerramundial, deI::UYOS (:atIIPoS debatall "la gente volva enmudecida... no ms rica, sino. ms pobre participables...Puesto quenuncalasexperiencias han unal desmentida

de Giorgio Agamben, Ed. Einaudi, Torino,

radical como las experiencias estratgicas mediante la guerra de posiciones, las experiencaseconmicas mediante la inflacin, lasexperenciascorporales mediante el hambre, las experiencias morales mediante el despotismo. Unageneracin, que habaidoa la escuela en eltranvaa cabaIlo, estaba depiebajoel cielo enun paisaje en el que nada habapermanecido inmodificado salvolas nubesy, en el centro,en un campo de fuerza de corrientes destructivas y explosiones, el frgil, minsculo eueIJXl humano". . Sin embargo, hoysabemos que para la destruccin de la experiencia no es de ningn modonecesaria una catstrofe y quela pacfica existencia cotidiana en una granciudades,a ese fin, perfectamente suficiente. Puestoquelajornadadelhombre contemporneo no contiene yacasinadaquetodava seatraducible en experiencia: ni la lecturadeldiario, tan ricaennoticias queloconsideran desde unaincompletable lejana, nilosminutos transcurridos alvolantedelautomvl enunemboteIlanento, tampoco el viaje a los infiernos en los trenesdel metro, ni la manifestacin que bloquea imprevstamente la calle, ni el humo de los gases lacrimgenos que se disuelve lentamente entre los edificios del centroy ni siquiera los rpidos tiros de revlver disparados quinsabedonde, tampoco lacolafrente a lasventanillas deuna oficinaolavisitaalpaisdeJaujadelsupermercado, nilosmomentos eternos demuda promiscuidad con desconocidos en ascensor o en el rnrubus. El hombre moderno vuelvea casa de noche, extenuado por un frrago de acontecimientos -divertidos o aburridos, inslitos o comunes, atroces o placenteros- ninguno de los cuales, sin embargo, se ha convertido en experiencia. Es esa incapacidad de traducirse en experiencia lo quevuelve hoyinsoportable -como nunca en el pasado- la existencia cotidiana, y nouna supuesta mala calidad o insignificancia de la vdacontempornea conrespecto a la delpasado (antesbien, quizs nunca la existencia cotidiana hasido tan rica comohoyen acontecimientos significativos). Se necesita esperarhastael sigloXIX para encontrarlas primeras manifestaciones literarias de esta opresin de lo cotidiano, y si algunas pginas clebres de Sein und Zeit sobre la "banalidad" de 10 cotidiano -en que la sociedad europeadeentreguerrasfueincluso demasiadopropensaareconocerse-simplemente no hubieran tenido sentido an slo un siglo antes, es precisamente porque lo cotidiano no 10 extraordinario- constitua la materiaprimade la experiencia que cadageneracin transmita a la sucesiva (deall la inesperabilidad de losrelatos de viaje y de los bestiarios medievales, que no tienennada de "fantstico", sino que muestransimplemente cmo loextraordinario nohabriapodido seren ningncaso traducido en experiencia). Cadaacontecimiento, en cuanto comn e insignificante, se volvaas la particula de impureza en tomoa la cual la experiencia condensaba, comouna perla,suautoridad. Porque la ex-periencia tienesucorrelato necesario no en el conocimiento, sinoen la autoridad, esdecir,en la palabrao en el relato, y hoy

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ya nadieparece disponerdeautoridad suficiente paragarantizaruna experiencia y, periencia si dispone de ella, noes ni siquierarozado por la ideade adjuntara una exe el fundamento de su propiaautoridad. Por el contrario, loque camcteriza el tiempo presentees que todaautoridad tienesu fundamento en lo inexperimentable y nadie estariadispuesto aaceptarcomovlida unaautoridadcuyonicottulodelegitimacin fueseuna experiencia (El rechazo de las razones de la experiencia por parte de los movirnientosjuveniles es una prueba elocuente de ello). De all la desaparicin de la mximay delproverbio, queeran lasformasen que la experiencia se disponia comoautoridad. El sloganque losha reemplazado es el proverbio de una humanidad queha perdido la experiencia, Lo queno significaque hoy no haya ms experiencias. Pero stas se realizan fuera del hombre. Y, curiosamente, el hombre las esperapara mirarlasconalivio. Unavisita a un museo o a un lugar de peregrinaje turstico es, desdeeste puntode vista, particularmente instructiva. Puestafrentea las ms grandesmaravillas de la tierra(supongamos, el patio de los leones en la Alhambra), la aplastante mayora de la humanidadhoy se niegaa hacer la experiencia deello:prefiere quela experiencia la haga la mquina fotogrfica Aqu no se trata, naturalmente, de deplorar esta realidad, sino de actualizarla. Puestoque,quizs, en el fondo deesterechazo en aparienciademente, se esconde un granode sabidura, en el quepodamos adivinarel germenhibernado de unaexperienciafutura,Latareaqueseproponeesteescrito-recogiendola herencia del programabenjamiano "de la filosofia futura"- es el de prepararel lugar lgico adondeese germenpuedaalcanzarla maduracin.
Glosa

Un relato de Tieck, que llevapor ttuloLo superfluo en la vida, nospresentaa una pareja de amantesarruinados que renuncian poco a poco a todobien y a toda actividad externayterminanviviendo encerrados ensuhabitacin. Por ltimo,al no salirms a buscarlea paraelfuego, para calentarse, quemanincluso la escalerade maderaque comunicaba su habitacin con el resto de la casay quedanaislados del mundoexterior, sin otra posesin y sin otra ocupacin quesu amor. Esa escaleranosdaa entenderTieck- esla experiencia, queellossacrificana lasllamasdel"puro conocimiento". Cuando el dueo de casa (que representa las razones de la experiencia) busca, al volver, la viejaescalera que conducia al pisoalquiladoa los dosjvenes inquilinos,Enrique(eselnombre delprotagonista) loridiculiza conestas palabras: "Se quieresostener conlaviejaexperiencia dequien esten tierrayquiere moverse lentamente, subiendo un escaln despus de otro, hacia la altura de la' comprensin ms elevada, pero mientras tanto no podr seguir nunca nuestra inmediataintuicin,denosotrosqueyahemosabolido todos esostriviales momentos
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delaexperienciaydelasucesin, para sacrificarlos, segnlaantigua leydeIosParsis, al conocimiento puro, con la llamapurificadora y vivificante". La supresin de la escalera, es decir, de la experiencia, esjustificada por Tieck como"unafilosofia delapobreza impuesta aellos poreldestino". Es unasemejante ''filosofia de la pobreza" la quepuede explicar hoyel rechazo dela experiencia por parte de losjvenes (pero no slo de losjvenes: indios metropolitanos y turistas, hippiesy padres defamilia estn mancomunados -mucho ms all decuantonunca estarandispuestos a reconocer- por una idntica expropiacin de la ex-periencia). Puestoqueson como esospersonajes de historietas de nuestra infancia que pueden caminar enel vacohastatantonosedencuenta deello: si se dan cuenta, si lohacen experiencia, se precipitan irremediablemente. Por esto, si su condicin es,objetivamente, terrible, nuncasevio,sin embargo, un espectculo ms repugnante de una generacin de adultos que,luego de haber destruido hasta la ltimaposibilidad de una experiencia autntica, le reprocha su miseria a unajuventudqueya no es capazdeexperiencia. En un momento en que sepretenderia imponerle a unahumanidad, a laque, dehcho, le ha sidoex-propiada la ex-periencia, unaexperiencia manipulada y conducida como en un laberinto para ratones, cuando esla nicaexperiencia posible, es decir, horroro mentira, entonces elrechazodelaexperiencia-provisoriamente- puedeconstituirunadefensa legtima. Incluso laactualtoxicomana demasas debe servistadesde laperspectiva deesa destruccin de la ex-periencia. Porque descubrieron ladrogaen el sigloXIX, es que estos ltimos (almenos losmenos lcidos entreellos) podan todava ilusionarse con estar realizando una nueva experiencia, mientras que para losprimeros ya slose trata de desembarazarse de todaexperiencia TI-En cierto sentido, la ex-propiacin de la ex-periencia estaba implcita en el proyecto fundamental de la ciencia moderna "La experiencia, si se encuentra espontneamente, se llamacaso, si es ex-presamente buscada toma el nombre de experimento. Perola ex-periencia comn noesmsqueunaescoba rota, un proceder atientascomoquiendenochefuera merodeandoaquy all enlaesperanza deacertar conel camino justo, mientras queseriamucho mstily prudente esperarel da y encender una luz y, luego, dar con la calle. El verdadero orden de la ex-periencia empiezaal encender la luz; despus, se alumbra el camino, comenzando por la deduce losaxiomas y despus procede connuevos experimentos". En esta frase de . FrancisBacon, la ex-periencia en sentido tradicional -esdecir, la quese traduce en mximas)'proverbios- yaestcondenada sin apelacin. La distincin entreverdad de hechoy verdadde razn(queLeibniz formula afirmando que"cuando se espera 154

que maana salga el sol, se actapor datosempricos, ya que siempre ha ocurrido as hasta hoy. Sloel astrnomo juzga con la razn")sanciona ulteriormente esta condena Porque, al contrario de cuanto se ha repetido frecuentemente, la ciencia -modernanacedeunadesconfianza sinprecedentesenloquerespectaa laexperiencia tal comoera tradicionalmente entendida (Bacon la define comouna "selva" y un "laberinto", adonde sepropone ponerorden). De la miradalanzadaal perspicil/um de Galileo, no surgieron seguridad y confianza en la experiencia, sino la duda de Descartesysuclebre hiptesis deundemonio cuyanicaocupacin esladeengaar nuestros sentidos. La certificacin cientfica de la experienciaqueseefectaenelexperimento -que permitededucirlasimpresiones sensibles dentrodelaexactitud dedeterminaciones cuantitativas y, por lo tanto, preverimpresiones futuras- responde esa prdidade certeza que transporta la experiencia lo ms afuera posible del hombre: a los instnunentosylosnmeros. Pero,deestemodo, la experiencia tradicional perdaen realidadtodovalor. Porque-como lo muestra la ltimaobradelaculturaeuropeaque esttodavaenteramente fundadasobrela ex-periencia: los Essais deMontaigne-la ex-perienciaesincompatibleconlacertezayunaex-perienciaconvertidaencalculable y cierta pierdeinmediatamente su autoridad. Nosepuedeformularuna mximani contaruna historiaall donde est vigenteuna leycientfica. La experiencia, de la cual se ocupaMontaigne, estabatan pocoinclinada haciala ciencia que stedefine la materia ms bien comoun "subjet informe, qui ne peut rentrer en production ouvragre" yenlocualnoesposible fundar ningnjuicioconstante ("il n'y a aucune constante existence, ny de notreestre,nyde celuidesobjects... Ainsinil ne se peut establirrien de certainde l'un a l'autre..."). La ideade una ex-periencia separada del conocimiento se nos havuelto hoytan extraa que hemos olvidado que, hasta el nacimiento de la ciencia moderna, experiencia ycienciatenancadaunasupropiolugar.Nosloesto, sinoqueadems eradiferente elsujeto delcualstasdependan. Sujeto delaexperiencia erael sentido comn, presente en cada individuo (es el "principio quejuzga" de Aristteles y la vis aestimativa de la psicologia medieval, quenosonan loque nosotros llamamos elbuensentido), mientrasquesujeto delacienciaesel nos oel intelecto agente,que est separado de la ex-periencia, "impasible" y "divino" (al contrario, para ser precisos, el conocimiento notenani siquieraun sujetoen el sentido modernode un ego, sinoque msbienel individuo singularerael sub-jectum en el cual el intelecto agente, nicoy separado, efectuaba el conocimiento). Es en estaseparacin entreex-perienciay cienciaadondedebemos verel sentido -para nadaabstruso, sinoextremadamente concreto- de las disputas que divideron ' a los intrpretes del aristotelismo de la antigedad tarday del medioevo acercade . la unicidad y la separacin del intelecto y su comunicacin con los sujetos de la

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experiencia. Inteligencia (nous) yalma(psych) noson,enefecto, paraelpensamientoantiguo(y, al menos hastaSanto Toms -tampoco para elpensamiento medieval) la misma cosa, y el intelecto no es, como estamos acostumbrados a pensar, una "facultad" del alma: steno le pertenece de ningn modo, sinoque"separado, no mezclado, no pasivo", segnla clebre frmula aristotlica, se comunica con ella para efectuarelconocimiento. Porconsiguiente, elproblema centraldelconocimiento para la antigedad no esel de la relacin entreun sujeto y un objeto, sinoel de la relacin entre lo uno y lo mltiple. Por esoel pensamiento clsico desconoce un problema dela ex-periencia como tal, sinoqueloquese plantea para nosotros como problema de la experiencia se presenta naturalmente all como problema de la relacin (dela "participacin", perotambin dela"diferencia", comodir Platn) entreelintelecto separadoy losindividuos singulares, entrelounoylomltiple, entre lo inteligible y losensible, entrelohumanoy lodivino. Yesesadiferenciaqueel coro de la Orestlada de Esquilo subraya, al caracterizar -contrala hybrls de Agamennelsaberhumano comounptheimthos,unaprender nicamente a travs y despus de un sufrir, que excluye todaposibilidad de prever, es decir, de conocer algo con certeza. A esaseparacin de la experiencia y de la ciencia, delsaberhumano y delsaber divino, la experiencia tradicional (para entendernos, aquella de la cual se ocupa Montaigne) se mantiene fiel. Esprecisamente experienciadellmitequeseparaesas dosesferas. Eselmiteesla muerte. PoresoMontaigne puede formular el fin ltimo de la ex-periencia corno. un acercamiento a la muerte, es decir, como un llevaral hombre hacia la madurez mediante una anticipacin de la muerte en cuanto lmite extremo de la ex-periencia. Pero ese lmite sigue siendo, para Montaigne, inexperimentable, al que solamente es posible acercarse ("si nous ne pouvons le joindre,nousle pouvons approcher"); y, en el mismo momento en que recomienda "habituarse" y "quitarle la extraeza" a la muerte ("ostons luy l'estranget, pratiquons le,n' ayonriensisouvententeste quelamort"), ironiza sinembargosobre aquellos filsofos "si excellens mesnagers du temps, qu'ils ont essay en la mort mesme de la gouster et savourer, et ont bland leurespritpourvoir quec'estoit ce passage; maisils ne sont pas revenus nousen dire les nouvelles". En subsqueda dela certeza, laciencia moderna suprime esaseparacin y hace dela ex-perienciael lugar-el"mtodo", esdecir, elcamino- delconocimiento. Pero, para hacer eso,debeavanzar haciauna refundicin de la experiencia y hacia una reforma de la inteligencia, ex-propiando antesquenadasussujetos y poniendo en su lugara un niconuevo sujeto. Puesto quela gran revolucin de la ciencia moderna noconsistitantoenunalegatodelaexperienciacontralaautoridad(delargumentum exre contrael argumentum exverbo, quenoson,enrealidad, inconciliables), cuanto en referir conocimiento y ex-periencia a un sujeto nico, que no es otro que la

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coincidencia deambos en un punto arquimdico abstracto: el egocogitocartesiano, la conciencia Por medio deesainterferencia deexperiencia y ciencia enun nicosujeto (que, siendo universal e impasibley,al mismo tiempo, un ego, rene enslaspropiedades delintelecto separado y delsujeto de la experiencia), la ciencia moderna reactualiza esa liberacin del pthei mthos y esa conjuncin del saberhumano con el saber divino que constituan el carcter propio de la experiencia mistrica y que haban halladoen la astrologa, enlaalquimiaYen la especulacin neoplatnicasuexpresin precientfica. Porque no en la filosofia clsica, sinoen la esfera de la religiosidad mistrica de la antigedad tardia, el limite entrehumano y divino, entreel pthei mthos y la ciencia pura (al que, segn Montaigne, slo es posible acercarse, sin tocarlo nunca), habasidosobrepasado porprimera vezcon la ideade un pthma indecible en queel iniciado cumpla laex-periencia desu propia muerte C'conoce el fin de la vida", dicePindaro) y adquiria as "previsiones ms dulces con miras a la muerte y al trmino del tiempo". La concepcin aristotlicadelasesferascelestes homocntricascomo"inteligencias" purasy divinas, inmunes al cambio y a la corrupcin y separadas delmundo terrestre sublunar, quees el lugardelcambio y dela corrupcin, recobra su sentido originario slo si se lacoloca sobre el fondo de una cultura queconcibe experiencia y conocimiento como dosesferas autnomas. Haberpuesto enrelacin los"cielos" de la inteligencia pura con la "tierra" de la ex-periencia individual es el gran descubrimiento delaastrologa, quelahaceyanounaadversaria, sinounacondicin necesaria de la ciencia moderna. Slo porque la astrologa (como la alquimia, que es solidaria conella)haba estrechado en un sujeto nico en el destino (en la Obra) cielo ytierra, lodivino ylohumano, lacienciapudo unificar enunnuevo ego ciencia y experiencia, quehaban dependido hasta entonces dedossujetos distintos. Y slo porque la mistica neoplatnica yhermtica haba colmado laseparacin aristotlica entrenosvpsychy la diferencia platnicaentrelounoylomltiple, conunsistema emanatista en el que unajerarqua continua de inteligencias, ngeles, demonios y almas(recurdense losngeles-inteligencias de Avicenna y deDante)seconectaba en una "gran cadena" que parte del Unoy vuelve a l, fue posible situar en el fundamento dela"cienciaex-perimental" unnico sujeto. Queelmediadoruniversal deesaunininefable entreinteligible ysensible, entrecorpreo eincorpreo, divino y humano fuese, en la especulacin de la antigedad tardia y del medioevo, un pneuma, un "espritu", por cierto queno es irrelevante, porque esjustamente ese "espritu sutil" (el spiritusphantasticusde la mstica medieval) elqueproporcionar algomsqueel nombre al nuevo sujeto delaciencia, queenDescartes espresentado precisamente como esprit. El desenvolvimiento delafilosofia moderna estentera-. mente comprendido, como un captulo de la "semntica histrica" que defina 157

Spitzer, en la contigidad semntica entre pnema- spiritus-esprit-Getst y es justamenteporqueel sujeto moderno dela experiencia ydelconocimiento -ascomo el mismoconcepto de experiencia- tienesus races en una concepcin mstica, que toda explicitacin de la relacin entre experiencia y conocimiento en la cultura modernaest condenada a chocarcontradificultades casi insuperables. Por medio de la ciencia, sonen efecto la mstica neoplatnica y la astrologa las que hacen su ingreso en la cultura moderna, contra la inteligencia separaday el cosmos incorruptIble de Aristteles. y si la astrologa ha sido posteriormente abandonada (slo posteriormente: no se debe olvidarque TichoBrahe, Kepler y Coprnico erantambin astrlogos ascomoRogerBacon, queseanticipaenmuchos aspectos a la cienciaexperimental, era ferviente partidario de la astrologa), fue porque su principio esencial -la unin de experiencia y conocimiento- haba sido asimilado hastatal puntocomoprincipio de la nuevacienciacon la constitucin de un nuevo sujeto, queelaparatopropiamente mtico-adivinatorio sevolviasuperfluo, La oposicin racionaIismo/irracionalismo, que pertenece tan irreductiblemente a nuestra cultura, tiene su oculto fundamento justamente en esa copertenencia originariade astrologa, mstica y ciencia, de locualel revival astrolgico entre los intelectuales renacentistas es el sntomamsevidente. Histricamente, esefundamentocoincide con el hecho, ya slidamente aprehendido gracias a losestudios de lafilologa warburguiana, dequelarestauracin humanista delaantigedadfueuna restauracin no de la antigedad clsica, sinode la cultura de la antigedad tardia y, especialmente, del neoplatonismo y del hermetismo. Por esto, una critica de la mstica, de la astrologa y de la a1quima debe necesariamente implicaruna critica dela ciencia, y slola recuperacin deunadimensin enla quecienciay experiencia hallasen cada una su lugaroriginal podraconducir a una definitiva superacin de la oposicin racionalismolirracionaIismo. Pero mientrasque la coincidencia de experiencia y conocimiento constitua en los misterios un acontecimiento inefable, que se realizaba con la muerte y el renacimiento del adepto enmudecido, y mientras que,en la alquimia, se efectuaba en el proceso de la Obrade la queconstitua sucumplimiento, enel nuevo sujetode la cienciase convierte en algoya no indecible, sinoen loquesiempre ha sidodicho en todopensamiento y en todafrase, es decir, no un pthma, sinoun mthma en el sentidooriginario de la palabra: esdecir, algoquesiempre esya inmediatamente conocido en todo acto de conocimiento, el fundamento y el sujeto de todo pensamiento. Estamos tan habituados a representarnos al sujeto comouna realidad psiquica sustancial, es decir, como una conciencia entendida como lugar de procesos psquicos, queolvidamos que,enel momento desuaparicin, elcarcter"psquico!' y sustancial del nuevo sujeto noera ciertamente algoobvio. En el instanteen quese

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haceevidente en la formulacin cartesiana, noes, en efecto, una realidad psquica (noes ni la psych de Aristteles niel anima dela tradicin medieval), sino un puro puntoarquimdico C'nihil nisipunctum petebat Archimedes, quodesset:firmum ac inunobile...") quese ha constituido justamente mediante la casi mstica reduccin de todocontenido psquico excepto el puroactode pensar C'Quid vero ex iis quae animae tnbuebam? Nutriri vel incedere? Quando quidem jam corpus non habeo, haecquoquenihil SUDnisifigmenta. Sentire? Nempe etamhocnonfit sine corpore, et permultasentirevisussurnin somnis quaedeindeanimac1verti me non senssse. Cogitare? Hic invenio: cogitatio est;haecsola a me divelli nequit"). En su pureza originaria, el sujeto cartesiano noes msqueel sujeto delverbo, un entepuramente lingstico-funcional, muy similar a la "scintilla synderesis" y al "pice de la mente" de la mstica medieval, cuya realidad y cuya duracin coinciden con el instantedesuenunciacin C'... hocpronuntiatum, Ego sum, egoexisto, quoties a me profertur, velmenteconcipitur, necessario esseverum...Egosum, egoexisto; certum est Quandiuautem? Nempequandiu cogito; namforte etiamfieriposset, si cessarem . ab omn cogitatione, ut illicototusessedesinerem"). La intangibilidad y la insustancialidad de ese ego se revela en la dificultad que experimentaDescartes paranombrarlo yparaidentificarlofueradelmbito dela pura enunciacin yo pienso, yo soy, y en la insatisfaccin con la cual l, obligado a abandonarla vaguedad de la palabra res, enumera el vocabulario tradicional de la psicologa ("res cogitans, id est mens, sive animus, sive intellectus, sve ratio"), detenindose alfin, nosinvacilaciones, en lapalabra mens (queseconvierteen esprit en la edicin francesa de las Meditations de 1647). Sin embargo, inmediatamente despus (conunsaltolgicocuya incoherencia no lesescap alosprimeros lectores de las Meditaciones, en particular a Mersenne y a Hobbes, que le reprochar a Descartesunadeduccin anloga a "je suispromenant, donejesuisunepromenade"), .. estesujetoes presentado como una sustancia, contrapuesta a la sustancia material a la cual son nuevamente atribuidas todaslas propiedades quecaracterizan al alma dela psicologa tradicional, comprendida la sensacin C'Res cogitans? Quideshoc? Nempedubitans, intelligens, affirmans, negaos, volens, nolens, imaginansquoque, et sentiens"). Y este yo sustantivado, enel quese realizalaunin de nosv psych, deexperiencia y conocimento, queproporcion labasesobre lacualelpensamiento posterior, de Berkeley a Locke, construir el concepto de una conciencia psquica quereemplaza, comonuevo sujeto metafisico, al almadelapsicologa cristianay al nos de la metafisica griega. La transformacin desusujeto nodejainalterada a la experienciatradicional. En cuanto que su fin era conducir al hombre hacia la madurez, es decir, hacia una' anticipacin delamuerte corno ideadeunatotalidad cumplidadela experiencia, era, . en efecto, algo esencialmente finito, o sea que era algo que se poda tener y no

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solamente hacer. Pero, una vez que la experiencia se refiera, en su lugar, al sujeto de la ciencia, que no puedealcanzarla madurez, sinosloincrementar suspropios conocimientos, aqullaseconvierte, porelcontrario, enalgoesencialmente infinito, un concepto "asinttico", corno dirKant,es decir, algoqueslose puede hacery nunca tener: nada ms, precisamente, que el proceso infinito del conocimiento. Por eso,cualquiera quehoysepropusiese recuperar laexperiencia tradicional se encontraraen una situacin paradojal. Porque deberia empezarantesquenada por dejardehacerexperiencias, porsuspender elconocimiento. Peroesonoquieredecir quel hayarecobrado, sloporesto, la experiencia quese puede, al mismo tiempo, hacer y tener. El viejo sujeto de la "experiencia, en efecto, ya no existe. Se ha desdoblado: En supuesto hayahoradossujetos que, a comienzos delsigloXVII(es decir, justoen losmismos aosen queKeplery Galileo publican susdescubrimientos), una novela nos los representa mientras caminan uno junto al otro, inseparablemente unidos en una bsqueda tan aventurera cuanto intil. Don Quijote, el viejo sujeto del conocimiento, ha sido encantado y solamente puedehacerexperiencia sin tenerlanunca. A su lado, Sancho Panza, elviejosujeto de la experiencia, solamente puede tenerexperiencia, sin hacerla nunca.
G/osas 1. Fantasa y experiencia

Nadapuededarlamedida delcambio ocurridoenelsignificado dela experiencia corno el trastorno queproduce en elestatuto de la imaginacin. Porque la imaginacin,que hoyes suprimida delconocimiento corno "irreal", era en cambio para la antigedad el medium porexcelencia delconocimiento. En cuantomediadora entre sentidoe intelecto, quehaceposible, enelfantasma, la uninentrelaformasensible y el intelecto posible, ocupa en la culturaantigua y medieval exactamente el mismo lugarque nuestra culturaasignaa la experiencia, Lejos deseralgo irreal, el mundus imaginabi/is tiene su plena realidad entre el mundus sensibi/is y el mundus inte//igibi/is, y es, antes bien, la condicin de su comunicacin, es decir, del conocimiento. Y desde el momento en que la fantasa es la que forma, segn la antigedad, las imgenes de los sueos, se explica la especial relacin que en el mundoantiguo elsueomantieneconlaverdad(corno enla adivinacinper somnia) y con el conocimiento eficaz(corno en la terapia mdicaper incubationei. Esto es an verdadero en las culturas primitivas. Devereux refiere que los mohave (que no difierenenestodeotrasculturascharnnicas) consideranquelospodereschamnicos yel conocimiento de los mitos, delas tcnicas y delos cantos quese relacionan-con ellas, se adquieren en sueos. No sloeso, sinoquesi hubieran sidoadquiridas en

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estadodevigilia, pennanecerianestriles e ineficaces hasta tantonofuesensoadas: "de ese modo un chamn, que me haba pemtido anotar y aprender sus cantos teraputicos rituales, me explic que yo no tendra igualmente el poder de curar, porqueno habapotenciado yactivado suscantosmediante el aprendizaje onrico". En la frmula en la queelaristotelismo medieval retoma esafuncin mediadora de la imaginacin e'nihil potesthorno intelligeresinephantasmate"), la homologa entrefantasay experiencia esan perfectamente evidente. Pero,conDescartes y el nacimiento de la cienciamoderna, lafuncin de lafantasaesasumidaporel nuevo sujetodel conocimiento: el ego eogito (debe notarse que,en el vocabulario tcnico de lafilosofa medieval, eogitare designaba msbienel discurso de lafantasaantes que el acto de la inteligencia). Entre el nuevo ego y el mundo corpreo, entre res cogitans y res extensa, no hace falta ninguna mediacin. La expropiacin de la fantasa que de all se sigue se manifiesta en el nuevo modo de caracterizar su naturaleza: mientras sta no era -en el pasado- algo "subjetivo" sino ms bien la coincidencia de objetivo y subjetivo, internoy externo, sensible e inteligible, ahora essucarctercombinatorioyalucinatorio, quelaantigedad relegaba alfondo, elque emergeen primerplano. De sujeto de la experiencia, elfantasma se transformaen elsujetodelaalienacin mental, delasvisiones ydelosfenmenos mgicos, esdecir, de todo lo que quedaexcluido de la experiencia autntica.
2.. Cavalcanti y Sade.

(El deseo y la necesidad).

La expropiacin de la fantasa del mbito de la experiencia arroja sin embargo una sombra sobre esta ltima. Esa sombra es el deseo, es decir, la idea de una inapropiabilidad e inagotabilidad de laexperiencia. Puesto que,segnuna intuicin queyafuncionaba en lapsicologia clsica, quesercompletamente desarrollada por la culturamedieval, fantasay deseo estnestrechamente vinculados. Antesbien, el fantasma,quees el verdadero origendel deseo ("phantasia ea est,quae totumparit desiderium"), es tambin-como mediador entreel hombrey el objeto-lacondicin de la apropiabilidad del objeto del deseo y por lo tanto, en ltimoanlisis, de su satisfaccin. Eldescubrimiento medieval delamora laobradelospoetasprovenzales y stilnovistas es, desdeeste puntode vista, el descubrimiento de que el amor tiene comoobjeto nodirectamente lacosasensible, sinoelfantasma; estoes,simplemente, el descubrimiento del carcter fantasmtico del amor. Pero, dada la naturaleza mediata de la fantasa, esto significa que el fantasma es adems el sujeto y no simplemente el objeto del eros. En efecto, en cuantoel amortienesu nicolugar en la fantasa, el deseo nuncaencuentra frentea s al objeto en su corporeidad (deaqu el aparente "platonismo" del eros trovadoresco-stilnovista), sino una imagen (un

"ngel",enel significado tcnico queestapalabra tiene en losfilsofos rabes y en los poetas del amor: una imaginacin puray separada del cuerpo, una substantia separata queconsudeseo mueve las esferascelestes), una"nuevapersona" queest, literalmente, hecha dedeseo (Cavalcanti: "formando dedeseo nueva persona"), en la cual quedan abolidos los lmites entre subjetivo y objetivo, lo corpreo y lo incorpreo, el deseo y suobjeto. Yjustamente porque elamorno es aquoposicin de un sujeto deseante conun objeto deldeseo, sinoquetiene enelfantasma, poras decir, su sujeto-objeto, lospoetas pueden definir su carcter (en oposicin a unjol amour queslopuede conswnir suobjeto sinnuncaunirse verdaderamente a l,sin hacernuncade ellounaexperiencia) como un"amorcumplido" (fin 'amors), cuyo gocenuncatienefin("deleites quenuncaterminan") y,relacionndolo conla teora averrosta-que ve en el. fantasma el lugaren quese realiza la unin del individuo singularconelintelectoagente, transformarelamoren unaexperiencia soteriolgica. Perounavezquelafantasa, porelcontrario, fueexcluidadelaexperiencia como irreaI y su puesto ocupado porel ego cogito (convertido en sujeto del deseo, "ens percipiens ac appetens", en palabras de Leibniz), el deseo cambia radicalmente de estatutoysevuelve, ensuesencia, imposible desatisfacer, mientras elfantasma, que eramediador ygarantedelaapropiabilidad delobjeto deldeseo ( oseaqueera loque permita hacerlo experiencia), sevuelve ahoralaciframisma desuinapropiabilidad (desu "inexperimentabilidad"). Porestoen Sade (adiferencia queen Cavalcanti), el yo deseante suscitado porelfantasma C'il fautmonter un peuson imagination", repiten lospersonajes sadianos) encuentrafrente asslo uncuerpo, un objectum que solamente puede consurniry destruir sinsatisfacerse nunca, porque enlelfantasma huyey se esconde hasta lo infinito. La ablacin delafantasa delaesfera delaexperiencia escinde, enefecto, loque Eros(como hijodePoros y Pena) reuna dentro des,en deseo (ligado a lafantasa, insaciable e inconmensurable) y necesidad (ligada a la realidad corprea, mensurable y tericamente posible de satisfacer), de modo questos nuncapueden coincidir enel mismo sujeto. Loqueel hombre deSade, como sujeto deldeseo, tiene frente a s es siempre otro hombre en cuanto sujeto de la necesidad, porque la necesidad no es ms quela forma inversa delpropio deseo y la cifrade suesencial extraeza. Esesaescisin delerosqueJuliette expresa delmodo mssucinto cuando a propsito del deseo particular del caballero que quiere satisfacerse con el caput mortuum de su digestin, exclama: "Tenez, a l'instant,si vous le desirez; vous en
avez l'envie, moi j'en ai le besoin",

De all, en el unverso sadiano, la necesariedad de la perversin que al hacer coincidir deseo y necesidad transforma en goce la frustracin esencial del deseo. Puestoquelo queel perverso reconoce esquesetratadesu propio deseo (encuanto no le pertenece) que se presenta, en el otro, como necesidad. A la afirmacin de 162

Juliette, l podra responder: "lo que t sientes como la ntima extraeza de la necesidad corporal es lo que yo sientocomo la extraa intimidad del deseo: ton besoin, e 'estmon envie; mon envie, e 'estton besoin", Si,en Sade, a pesarde todo ya despecho de laexpropiacin delaexperiencia, quelencarnatanprofticamente en el repetitivo delirio de sus personajes, hay goce, hay deleite; si en sus novelas todavasobrevive, trastornado, el puroproyecto ednico de la poesa trovadorescostilnovista, es gracias a la perversin que despliega, en el eros sadano, la misma funcin que la poesa stilnovista confiaba al fantasma y a la mujer-ngel. La perversin es el arcngel salvfico que se levanta en vuelo desde el teatro ensangrentado de Erospara elevaral cielo al hombresadiano. Que la escisin entredeseo y necesidad, sobrela quetantose discute hoy, no es algoque puedasersubsanado-con labuenavoluntad, ni mucho menos un obstculo queuna praxispoltica cadavezmsciegapuedaconfiar en rescindir conun gesto, la situacin del deseo en la Fenomenologa del Esplritu (y lo que Lacan, con su habitual agudeza, supoextraerdeallcomo objet tI ycomo dsirde l 'Autre) debera mostrarlo de manera elocuente. Porque en Hegel el deseo (que aparece, significativamente, comoelprimermomento delaautoconciencia) solamentepuede tratardenegarsupropioobjeto, peronunca satisfacerseconl.Elyodeseantealcanza, en efecto, su certeza des slomediante la supresin delotro: "Seguro de la nulidad de ese otro, dispone para s esa nulidad como su verdad, aniquila el objeto independiente y sebrinda,as,certeza de s... Pero, enesasatisfaccin, la Conciencia des experimenta la independencia desuobjeto: la satisfaccin, en efecto, slotiene lugar mediante la supresin deeseotro. Paraqueexistalasupresin, tambin el otro debeexistir. La conciencia de s no puede por tantosuprimirel objeto mediante su relacin negativa con l; de este modo, msbien lo reproduce, as comoreproduce el deseo". El goceque enSadese haceposible porla perversin, enHegel esefectuado por el siervo, que mediatiza el gocedelamo."El amo se refiere a la cosaa travsde la mediacin del esclavo; el esclavo, como conciencia de s en general, se comporta negativamente con respecto a la cosa y la suprime; pero sta, al mismo tiempo, permanece para l independiente y l no puede volver a empezary aniquilarlacon su acto de negacin: el esclavo la transforma por consiguiente slocon su trabajo. Inversamente, graciasa esamediacin, la relacin inmediata sevuelve, para el amo, la puranegacin deesamisma cosa, esdecir, elgoce; loquenoha sidorealizado por el deseo esahorarealizado porel goce delamo: terminarconla cosa: la satisfaccin en el goce. El deseo no puederealizar estoa causade la independencia de la cosa; pero el amo, que ha interpuesto al esclavo entre l y la cosa, se refiere solamente a la dependencia de la cosa, y gozadeellopuramente. El lado de la independencia de la cosa,lo abandona al esclavo que la trabaja".

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La cuestin queel hombre de Sadecontina planteando, a travs delfragor de una mquinadialctica quedifiereal infinito la respuesta al proceso global, es, sin embargo, precisamente: "Quocurreconel gocedelesclavo? Y cmoes posible hacer coincidir nuevamente las dosmitades truncas de Eros?"

3. Experiencia, que(e, aventura.

El problema de la experiencia se presenta de un modo particular en las quetes medievales. Puesto quela relacin entreexperiencia yciencia enel mundo cristiano medievalesgobernada porunprincipio queOnoriodeAutunformula ejemplarmente al escribir: "antesdelpecado original, el hombre conoca elbienyel mal: elbien por experiencia (per experientiam), el mal por ciencia (perscientiam). Pero,luegodel pecado, el hombreconoce el mal porexperiencia, elbiensolamenteporciencia". La qute, es decir el intento del hombre, que solamente puede conocer el bien per scientiam; dehacerdeellounaexperiencia, ex-presa laimposibilidad deunir ciencia y experienciaen un nicosujeto. PoresoPerceval, queve el graal, peroomitehacerlo experiencia, es el personaje emblemtico de la quete, no menos que Galahad, cuya experiencia del graaI se hundeen lo inefable. Desde estepuntode vista, el graal (es decir,el imposible punto defugaen quela fracturadelconocimiento se suelday las dosparalelasde la ciencia y de la experiencia seencuentran) es simplemente lo que constituye la justa ex-periencia humana como apora, es decir, comoausencia de camino (a-pora). Por eso la qute es el exacto contrario (pero como tal contiene tambinsuprofeca)de Iascientia experimenta/is, cuyo proyecto esyasoado, afines de la Edad Media, por RogerBacony que hallardespus, en FrancisBacon, su codificacin. Mientras la experiencia cientfica, en efecto, es la construccin de un camino cierto(deun mthodos, es decir, de un sendero) haciael conocimiento, la qute, en cambio, es el reconocimiento de que la ausencia de camino (la apora) es la Ica experiencia posible parael hombre. Pero,porel mismo motivo, la qute es tambin locontrariodelaaventura, queenlaedadmodernasepresentacomoelltimorefugio de la ex-periencia Ya que la aventura presupone que hay un camino hacia la experenciay queesecamino pasaporloextrarordnarioyporloextico (contrapuesto a lo familiarya lo comn); mientras queen el universo de una qute, lo extico y loextraordinario son solamente la cifrade la aporaesencialde todaexperiencia. Por esoDon Quijote, quevivelocotidiano y lofamiliar (elpaisaje de La Manchay sus habitantes) como extraordinario, es el sujeto de la qute que corresponde . perfectamente con las medievales.

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4. La "noche oscura" de Descartes. La proximidad entre la experiencia cartesiana del ego cogito y la experiencia mstica es ms concreta de cuanto se pueda imaginar. Poseemos anotaciones de Descartes, conocidas como Olmpicas, adonde relata cmo haba empezado a comprender el fundamento deun descubrimiento maravilloso (cepi inte/ligere fundamentum inventi mirabilis). Segn Baillet, elprimerbigrafo deDescartes, que transcribi esas anotaciones en estilo indirecto, "el 10 de noviembre de 1619, habindose dormido llenode entusiasmo y ocupado por el pensamiento de haber hallado ese da el fundamento de la ciencia maravillosa, l (Descartes) tuvo tres sueos consecutivos en una solanoche, quepens que no podan sino haberle sido enviados de lo alto... (sigue el relato de los tres sueos)". Mientras an estaba soando, Descartes empez a interpretar l mismo su sueo; se despert, continu la interpretacin "sin emocin y conlos ojos abiertos" ''El espanto que lo haba . afectado en el segundo sueo sealaba, segn l (escnbe Baillet) su sindresis, es decir, el remordimiento de su conciencia con respecto a los pecados que haba cometido hastaentonces en el curso de su vida. El rayo, cuyo estruendo habaodo, era la seal del Espritu de Verdad que descenda sobre l para poseerlo". La sindresis noesaqusimplemente, como parececonsiderarBaillet, elremordimiento deconciencia, sinoqueesuntrmino tcnico dela mstica neoplatnica renacentista y medieval, que indica la parte ms noble y sutil del alma, que se comunica directamente con lo suprasensible y no ha sidocorrompida por el pecado original. Quizs sealcitoverenestaspginas unaanticipacin delaex-periencia posterior del ego cogito y una prueba de la sustancial proximidad entre las polaridades que tendemos a concebir demasiado frecuentemente como antitticas en nuestracultura. Como lasindresis mstica, tambin el cogito es,como hemos visto, loquequedadel almaluegode questase hadespojado, mediante unasuerte de"nocheoscura", de todos losatributos ydetodos loscontenidos. Elcentro deesaex-periencia trascendental delYoes ex-presado ejemplarmente porun mstico rabe, Al-Halla]: "Yosoy yo y nohay ms atributos; yosoyyo y nohay mscalificaciones... Yosoyel purosujeto del verbo".

III- Contraestefondo espreciso situarla impostacin kantiana delproblema de la experiencia que,mientras identifica el contenido de la experiencia posible con la cienciadesutiempo (oseaconlafisica newtoniana), planteasin embargo connuevo rigorel problema de su sujeto. Contrala sustancializacin delsujeto en un nicoyo .}'?psquico, Kant empieza en efecto por distinguir"con todocuidado" el yo pienso,

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dela conciencia psicolgica o yo emprico. Es elviejosujeto de la experiencia quevuelve aqua presentarse autnornamente comoyoemprico, quees"en s disperso y sin relacin con la identidad del sujeto" y, como tal, es incapaz de fundar un verdadero conocimiento. Juntoa ste, como condicin de todo conocimiento, est el yo pienso, la conciencia trascendental, es decir, la unidadsinttica originaria dela conciencia, "gracias a la cualsolamenteyo puedoatribuira un idntico yo mismo la multiplicidad de mis representaciones" y, en ausenciade la cual, la experiencia nunca seria conocimiento, sino slo "una rapsodia de percepciones". La composicin deesadualidad enun sujeto nico esexplcitamente impugnada porKant mediante la exclusin de la intuicin intelectual por una partey, por otra, mediante la crticadel"paralogismo psicolgico" queesten la basede la psicologa racional. Puesto que,para Kant, l sujeto trascendental, comono puede conocerun objeto (para eso necesita la intuicin proporcionada por la experiencia sensible, sendoen s mismo incapaz de intuicin), sinosolamente pensarlo, as no puedeni squieraconocerse a s mismo como una realidad sustancial, que podraser objeto de una psicologia racional. "En elfundamento de sta, -escribe en un pasajeen que la realidadpuramente trascendental del sujeto es afirmada convigor-no podemos ponerotracosaquela representacin simple y pors misma vacaabsolutamente de contenido: Yo; de la cual no se puededecirque sea un concepto, sino una simple concienciaqueacompaaatodos losconceptos. ConesteYooIoEllo(Es), (lacosa), quepiensa,nose nosrepresenta sinoun sujeto trascendental = x, quenoesconocido snopor medio de lospensamientos, quesonsuspredicados, y delcual nopodemos tener abstractamente nunca el ms mnimo concepto; y por el cual, luego, nos enredamos en un perpetuo crculo, debindonos ya servirsiemprede su representacinparajuzgar algosobrel: inconveniente que noes separable de ste, porque la conciencia en s noes una representacin quedistinga un objeto particular, sinouna formade la representacin en general en cuanto debe serllamadaconocimiento: ya quede ellasolamente puedo decirque,a travs suyo, yo pienso cualquier cosa... De todoestoseve queun simpleequvoco daorigena la psicologa racional. La unidad de la conciencia, queesfundamento de lascategoras, esaqu tomadapor intuicin delsujetotomadacomoobjeto, y se lesaplicala categora desustancia. Pero sta no essinola unidadenel pensamiento, porcuyo nico medio noes dadoningn objeto, . yal cualporesonosepuedeaplicarlacategoradesustancia, comoaquellaquesupone siempreunaintuicindada;y poresoestesujeto nopuedeenabsoluto serconocido". Deesemodo, la impostacin msrigurosadelproblemadelaex..perienciatermina fundando su posibilidad mediante la posicin de lo inexperimentable. Pero la tenacidad con la queKant defiende el desdoblamiento delyocontratoda confusin ytodanolimitacin, muestracmohabravistolacondicin mismadelaposibilidad

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deunconocimientojustamenteenesapuntillosa tareadeagrimensor, quedelimitaba portodaspartesesadimensin trascendental que"obtiene su nombre de limitarcon lo trascendente yde hallarseportantoen peligro decaernosloenlosuprasensible, sino tambin en lo que est absolutamente privado de sentido". La Crtica de la Razn pura es el ltimo lugar donde el problema de la experiencia, dentrodelametafisica occidental, esaccesibleen SU forma pura,esdecir, sin que se oculten sus contradicciones. El pecado original con el que comienzael pensamiento postkantiano es la reunificacin del sujeto trascendental y de la conciencia emprica en un nico sujeto absoluto. En la Enciclopedia, Hegel presenta pues la filosofia kantiana comola que ha concebidoelespritu slocomoconciencia, esdecir, enlaoposicindeautoconciencia yconciencia emprica, yquenologr portantollegar"alconcepto delespritucomo stees ensy paras,esdecir,como unidad delaconciencia ydelaautoconciencia". y en elprefacio a la Fenomenologa del espritu -cuyo titulooriginal dice: Ciencia de la experiencia de la conciencia- es posible recoger quconcepto de experiencia surge de esa unidad. Porque la ex-periencia dejaqu de ser simplemente un modo o uninstrumento o un lmitedelaconciencia ysevuelve la esencia mismadelnuevo sujeto absoluto: es decir, su estructura de proceso dialctico, de movimiento. "Este movimiento dialctico quelaconciencia realiza ens misma, tantoen susabercomo en su objeto, en cuanto, para ella, de all surge el nuevo objeto verdadero, es justamentelo que se llama ex-periencia... La conciencia sabe algo, eseobjeto es la esenciao el en s; peroestambin elensparalaconciencia; yconelloentraenjuego la ambigedad de esoverdadero. Vemos que la conciencia tieneahoradosobjetos, uno,el primeren s, el segundo, el ser-paro-ella de ese en s. Esteltimono parece ser,a primeravista,msque lareflexin de laconciencia en s misma, esdecir, una representacin no de un objeto, sino solamente del saberque ella tienedel primer objeto. Sin embargo, comohemos mostrado precedentemente, el primer objeto se alteraen esteproceso; dejade ser el en-s y se vuelve, para la conciencia, un objeto que es en-s solamente para ella;pero, de estemodo, es el ser-paro-ella de ese ensi queesahoraloverdadero, esdecir, su esencia, su objeto. Esenuevo objetocontiene el aniquilamiento del primero, o sea la ex-periencia hecha con l... Las cosas se presentan porendeas:cuando loquepareca ser,a primeravista, el objeto, declina en la conciencia en un saberdeeseobjeto, esdecir, cuandoel en-si se vuelve un serpara-la conciencia de ese en-s, seesentonceselnuevo objeto,a travs delcualsurge una nueva figura de la conciencia, que tiene como esencia algo distinto de la precedente. Es esa circunstancia que gua la sucesin ntegra de las figuras de la conciencia en su necesidad... Mediante esanecesidad, el caminohaciala cienciaes ya,lmismo, ciencia y,poresto, segnelcontenido desta,ciencia dela experienciade la conciencia".

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Con razn, Heideggerobservaque, en la ex-presin "Cienciade la experiencia de la conciencia", el genitivoes subjetivo y no objetivo. "Cienciade la experiencia de la conciencia"significa: la conciencia, el nuevo sujeto absoluto, es,ensuesencia, un caminohacia a ciencia, una experiencia(ex-per-ientia, un"provenir-desdey un ir-a travs de") que es ya, ella misma, ciencia. Es decir que ex-periencia es aqu simplemente el nombre del rsgo fundamental de la conciencia: su esencial negatividad, su sersiempreya loque noes todava. La dialctica noes portanto algo que venga a agregarse desde el exterior al conocimiento: por el contrario, ella manifiesta hasta qu punto, en el nuevosujeto absoluto (muchoms all que en el yo cartesiano), la esencia del conocimiento es ahora identificada con la de la experiencia. Que la conciencia tenga una estructura dialctica significaque nunca puede poseerse como un todo,sino que est entera slo en el procesoglobal de su devenir, en su "calvario". El carcter negativo, que estaba ya implcito en la experiencia tradicional, en cuanto sta era siempre, como hemos visto, una experienciade la muerte,seconvierteaqu en la estructuramismadel ser humano. Por eso, la ex-periencia es ahora definitivamente algo que slose puede hacer y nunca tener. No es nunca dada como totalidad, no est nunca entera salvo en la aproximacininfinitadelproceso global,comouna"espumadel infinito",segn la imagenconlaqueHegeldefine, enlosversos deSchillerquecierranla Fenomenaloga, la unin de la ciencia y de la historia en el Saber absoluto:

del cliz de este reino de los espritus espumahasta l su propia infinitud

El dominiode la dialctica en nuestrapoca, muchomsall de los lmites del sistema hegeliano, empezando por el intentode Engels de construir una dialctica de la naturaleza,tienesu raz en esa concepcin del carcternegativo e inapropiable de la experiencia, es decir, en una ex-propiacin de la experiencia en la cual sustancialmentetodava vivimosy cuya dialctica (como dta-lgesthai, reunirse y . dialogar a travs de) tiene, precisamente, la tarea de asegurar una apariencia de unidad. Por eso,una crticade la dialctica estentre las tareas msurgentesque se le plantean hoya una exgesis marxianaqueestuviera verdaderamente liberada del Hegelianismo, si es cierto, como lo es, que resulta contradictorio proclamar la abolicin del sujeto hegeliano (la conciencia) y conservar luego mediante la dialcticasu estructuray su contenido esencial. Sobre la superacinde la oposicin kantiana entreyo trascendental y emprico, y sobre la sustancializacin del sujeto en una "psique", tambin la psicologa decimonnica construyeel mitocentraldelsigloXIX:eldeunyopsico-somtico que . realiza en carne y hueso la unin misticadel nazis y de la psych en la cual haba

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naufragado lametafisicaantigua. La psicologaasllamadacientfica, desdeFeclmer a Weberya Wundt, trata de rodearla imposibilidad de la piscologa racional para sustantivar el sujeto (el paralogismo psicolgico de Kant) y la de la psicologa empricapara superarloslmitesde unafisiologa y llegaral sujeto, construyndose comocienciade los hechos de conciencia, que resultan de un paralelismo entre el fenmeno psquico y el fenmeno fisolgico concomitante (por ejemplo, entre un estadopsquico y un estadocerebral, o entreuna sensacin y una excitacin). Pero esjustamentelahiptesisdelparalelismopsico-fisiolgico laquerevela laderivacin metafisica dela psicologa cientfica (queBergson, conrazn,remitaa la oposicin cartesiana entre res cogitans y res extensa, que se comunican en el hombre) y su imposibilidad de captarel hecho de conciencia, que ha dividido en dos, al mismo tiempocomoproceso fisiolgico y comoconciencia. Esa posibilidad, por otraparte, ya haba sidorefutada porLeibniza propsito de la explicacin mecnica, es decir, "porfigurasy movimientos", dela percepcin: "si sefingequehayuna mquina", escnbeen laMonad%ga, "cuyaestructurahagapensar, sentir,tenerpercepciones, se la podr concebir ampliadaconservando sin embargo las mismasproporciones, de modoquese pudieraentraradentro comoen un molino. Dadoeso, nose hallarn, visitando su interior, msquepedazos queseempujan recprocamente y nuncaalgo que explicarauna percepcin". Tal esel circulo en quepermanece aprisionada lapsicofisiologa decimonnica, yesenesecrculoquehaencontrado suespacio lapsiquiatramoderna, cuyaparadoja fundamental se manifiesta en elcandorconqueBleuler, al comienzo desu Tratado de psiquiatrta, declaraquenopodemos definirlaconciencia deotromodoquecomo "la cualidadsubjetiva deun proceso psquico", cualidad quesinembargo slopuede ser captadadirectamente "en la propiainterioridad". Sobrela crticade la psicofisiologa decimonnica, Dilthey y Bergson (Y, ms tarde,Husserl y Scheler) fundan, a finesdelsiglo,su intentode captarla "vida" en una "experiencia pura". A los hechos de conciencia que la psicologa trataba de construir mediante su sustancializacin psicofisica, ellos oponen el carcter no sustancial, sino puramentecualitativo, de la conciencia tal como se revela en la experiencia inmediata: la"duracinpura" deBergson, el Er/ebnisdeDilthey.Toda la "filosofa de la vida", as comobuenapartede la culturaen laspostrimeras del siglo,incluidala poesa, se handirigido a capturaresa experiencia vividatalcome serevelaen la introspeccin en suinmediatez preconceptual. Elsentidointernoqlle, paraKant, estaba ensprivado devalorcognoscitivoynoexpresaba, consu"rapsogil de percepciones", ms que la imposibilidad delyo trascendental mismo, sevuelve ahoralafuentede laexperiencia msautntica. Peroes en laideade Er/ebnis, de"experiencia vivida" (ascomoen lasde"duraci@ y de "tiempovivido"), dondela filosofia de la vida revela sus

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En el Erlebnis, laexperiencia interiorsemuestra, enefecto, como una"corriente de conciencia" que notieneprincipio nifiny que,siendo puramente cualitativa, no puedeserdetenida nimedida. PoresoDilthey compara nuestro ser,talcomoserevela enlaexperiencia interior(innere Erfahrung), conunaplantacuyarazestsepllltada enlatierrayqueelevahaciaarriba slo lashojas, mientrasqueBergson deberecurrir, para explicarel actocon el queaccedemos al flujo de losestados de conciencia y a la duracin en supurezaoriginaria, a una intuicin, quenologradefinirsinoen los trminos en quela nstica neoplatnica caracterizaba la uninconel Uno: "e'estla visiondirecte de I'espritparl'esprit. .. conscience inmediate, vision quise distingue apeinede l'objetvu",obiencomparndola conla inspiracin conla queel escritor sesitadegolpe"au coeurmme dusujet" y quenose dejacaptaren modo alguno, porque"sil' onseretournebmsquementversI'impulsion qu'onsentderriresoi pour la saisir, elle se drobe". La filosofa de lavidatermina aspordelegarle a la poesa (querecoge ellegado slopor su utilidad de inventario, o biense encierra en una callesin salida) o a la mstica(que, enel revival teosfico fin-de sicle, acepta la delegacin conentusiasmo)la tarea de aferrarel Erlebn is, esdecir, esaexperiencia pura quedebera ser su fundamento. Noescasual queDiltheyfuera llevadoaconsiderarlaexperienciavivida slo en la medida en que sta deja de ser "muda" y "oscura" para volverse "expresin" enla poesay enIaliteratura.yatransformaras su"filosofia delavida" en hermenutica; en cuanto a Bergson, desemboca en la espera proftica de una "intuicinnsticadifusa" ydeuna"visindelmsallenunaexperienciacientfica ampliada". Es contraesefondo que hayqueubicar el intento de Husserl de restaurar en la "corriente de los Erlebnisse" unaexperiencia trascendental delyocartesiano. Pero "lacontradiccinconlaquelsetopapuede sercaptadademodo ejemplarenunpasaje de la segunda Meditacin cartesiana. l le niega a la psicologa emprica la posibilidad de suministrarle un dato originario a la experiencia de la conciencia: "Semejante modo de comenzar, -escribe- implicara que, como presupuesto, se entendiera lavidadeconcienciaenbaseaunapresunta experienciainmediata, como complejo de losdatos de la sensibilidad externa o, en el mejor de loscasos, interna: para conectar luego esosdatos endiversas unidades sedeberla recurrir a cualidades gestlticas. Para evitarluego el atomismo, serapreciso aadir otra doctrina, para la cuallasformas resultaran necesariamente fundadas en losdatosy el todode cada unidadsensiblefueraensanterior asuspartes. Peroladoctrina delaconciencia que asumeun inicioradical, noencuentra frente a stalesdatos ni tal unidad, sinocomo prejuicios. El inicioestparaellaconstituido por la experiencia puray,porasdecir, an muda, queahoraporprimeravezdebe serllevada haciala expresin purade su sentido propio. La expresin realmente primera es sin embargo el ego cogito cartesiano". 170

Es curioso que Husserl, quiencon esteconcepto de experiencia muda (en un pasajedelas Leccionessobrelaftnomenologa delaconcienciainteriordel tiempo escribe, a propsito de la corriente originaria de la temporalidad interiory de.su relacin conel sujeto: "para todo estonosfaltan losnombres") habaefectuado el mximo acercamiento a la ideadeunaexperiencia pura,esdecir; quefueseanterior tanto a la subjetividad como a, una supuesta realidad psicolgica, haya podido identificarla consu"expresin" en el egocogito, esdecir, con sudevenirde muda ahablante.Quizs,elhechodeque,enestepasaje, elsujetotrascendental seacaptado inmediatamente como una expresin, esdecir, como algolingstico, no sea casual y nospermitaponeren cuestin tantola fundacin cartesiana de la certeza del ego cogito en un pronuntiatum, como la identificacin deDilthey entreel Erlebnis y su expresin. Una teorade la experiencia, que desease verdaderamente plantearde modo radical el problema de su datooriginario, debera entonces tomarnecesariamentelos gestos, ms ac de esa"expresin primera", de la experiencia "por as decir, an muda", o sea que debera necesariamente preguntar: existe una experiencia muda, existe una in-fancia de la experiencia? Y, si existe, cules su relacin conel lenguaje?
Glosas 1. La cada de Montaigne y el inconciente.

En el cap. VI del segundo libro de los Essais -que, como sugiere el ttulo: De 1'exercitation, contiene un pequeo tratado sobre laexperiencia -Montaigne refiere un accidente al cual parece atribuirle una importancia particular. Un da, cuenta, estabapaseando no lejos de casasobre un caballo pequeo y flojo, cuando "uno de misfamiliares, grandeyfuerte, montado sobre unbayo gallardo quetenauna boca nrnanejable, pero fresco y vigoroso, para mostrar su audacia y superar a sus compaeros, lo empuj con todala riendahacia mi camino, se abalanz comoun coloso sobre el pequeo hombre y el pequeo caballo, fulminndolos consu pesoy consuimpulso yarrojndonosaunoya otroconlospiesenelaire:yheaquelcaballo abatido en tierracompletamente aturdido yyoa diezo doce pasosmsall, muerto, tendido bocaabajo, la espada quetenaen la manoa msdediezpasos, el cinturn hechopedazos, sinmsmovimiento ni conciencia, comounaraz".Enladescripcin de los instantes en que recupera gradualmente lossentidos, Montaigne da pruebas deunamaestra incomparable: "Cuandovolvi aver, fueconunavistatanturbia, dbil Y muerta, que discerna solamente las luces... en cuanto a las funciones del alma, resurgan gradualmente con las del cuerpo. Me vi todo ensangrentado, porquemi . camisaestaba manchada porlasangre quehaba vomitado...Meparecacomosi mi 171

vidanosemantuviera msqueenlapuntadeloslabios: cerrlosojosparaayudarrne, asmepareca,aempujarlafuera, ymecomplaca enlanguideceryen abandonarme. Era unaimaginacin quenohacamsquenadarapenasenlasuperficie demi alma, tierna y dbilcomotodoel resto, pero en verdadno sloprivadade afliccin, sino adems mezclada con esa dulzura que sientequien se dejadeslizaren el sueo". Esterecuerdo leproporcion a Montaigne el pretexto de una seriede divagaciones, en que un estado crepuscular se convierte en el modelo de una forma de experiencia ciertamente particular, peroqueestambin, dealgnmodo, laexperiencia extremay ms autntica, que comprenda en s misma, como un emblema, la bsqueda ntegrade losEssais. Porque su estado deinconciencia leparecequees el mismo"en que se hallanaquellos a quienes vemos desvanecerse de debilidad en la agonadelamuerte, yquecompadecemos sinrazn, creyendo queestnagitados por gravesdoloreso quetienenelalmaoprimida porpensamientos penosos"."Siempre he pensado -agrega- que ellos debieran tener el alma y el cuerpo aislados y adormecidos: vivit, el estvitae nescius ipse suae. Y nuncahe podido creerque,con un tan grandesacudimiento delosmiembrosyconsemejante prdidadelossentidos, el alma pudieseconservar dentrosuyoalgunafuerza parareconocerse". Algo muy similarocurrecuandoestamos por dormirnos, en el primer"balbuceo" del sueo, antes queste nos hayainvadido del todo, cuando"escuchamos comoen sueoslo que ocurre alrededornuestro y seguimos las voces con odo turbio e incierto, que pareciera no tocar sino los mrgenes del alma, e inmediatamente despus de las ltimaspalabrasque noshan sidodirigidas, formulamos respuestas quetienenms azar que sentido". "Yo tena -recomenza- el estmago oprimido por la sangre coagulada y mis manos acudan alli solas, comohacen a menudo cuando algo nos pica, contra la .opinin de nuestravoluntad. Haymuchos animales ytambinalgunoshombres a los cuales,despus de quehanmuerto, vemoscontraery moverlosmsculos. Cadauno sabeporexperienciaquehaypartesdenosotrosquesemueven, subenybajansinpedir permiso. Esaspasiones, quenonosataenmsquemuysuperficialmente, nopueden ser llamadas nuestras. Para hacerlas nuestras, es preciso que el hombre est comprometido en ellopor completo; y losdolores que los piesy las manossienten mientrasdormimos, no nospertenecen". Hay por lo tanto experiencias que no nos pertenecen, que no podemos llamar "nuestras",peroque,justamenteporeso, esdecir, justamente porque sonexperiencia de lo inexperimentable, constituyen el lmiteltimoquepuedealcanzarnuestra experiencia ensutensinhacialamuerte. "Esterelatodeunacontecimiento tanftil -concluye Montaigne- serabastante vano, si no fuesepor la enseanza que de l extrajepara mi: puesto que, en verdad, para habituarse a la muerte, creoqueno se puede hacer otra cosaque acercarse a ella... Esta no es mi doctrina: es mi estudio; no es la leccinde otro,es la ma".

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Dossiglosdespus, en lasRveries dupromeneur solitaire, Rousseau refiereun episodio tan similarque,sinoreconociramos alltodala extenuadasensualidad que estamos habituados a atribuirlea Jean-Jacques, se podrapensar en una filiacin directa con Montaigne. "Hacia las seis, me hallaba -escrbe- en la bajada de Mnilmontant, casienfrente delGalant-Jardinier, cuando, conel sbitoapartarsede algunaspersonas quecaminaban delantemo, vi precipitarse sobremun perrogran dans que, arrojndose con todassusfuerzas en presencia de un carruaje, no tuvo tiempode refrenarsucarrerani de esquivarme cuandomepas... Nosentel golpe, ni la cada, ni nadade lo quesiguidespus, hastael instanteen que me recobr... El estado en quemehallenesemomento es demasiado singularpara nohaceraqu su descripcin. La noche avanzaba. Vi el cielo, alguna estrella y un poco de vegetacin. Esa primera sensacin fue un instante delicioso. Slo me senta a m msmoatravsdeella.Nacaalavidaeneseinstanteymeparecallenarconmiligera existencia todos losobjetos que perciba. Completamente en el momento presente, no meacordaba de nada; no tena ninguna nocin distinta, de mi individualidad, ni la ms pequea idea de lo que me haba sucedido; no saba ni quin era ni dnde estaba; noexperimentaba dolor,ni temor, ni inquietud. Veagotearmi sangrecomo hubieravistofluirun arroyto, sin pensarni siquiera queesasangremeperteneciese de algn modo. Sentaen todo mi ser una calma embriagadora, a la cual, cada vez que la recuerdo, no encuentro comparable a nada entre todo el inventario de-los placeres conocidos". Tambinaqu un estadocrepuscular e inconciente se vuelve el modelo de una experiencia particular, quenoes,sinembargo, comoenMontaigne, unaanticipacin de la muerte, sinomsbien una experiencia del nacimiento ("nacaa la vida en ese instante")y, a la vez, la cifra de un placersin comparacin. Estosepisodios son comodos aisladas estafetas que anuncian el surgimiento y la difusin delconceptodeinconciente enel sigloXIX, deSchellinga Schopenhauer hastasu original reformulacin en laobradeFreud. Esteconcepto nosinteresaaqu slopor sus implicaciones en cuanto a una teorade la experiencia, es decir, como sntomade un malestar. Porqueciertamente, en la ideade inconciente, la crisis del concepto moderno deexperiencia -O seadelaexperiencia quesefundasobreel sujeto cartesiano- alcanzasuevidencia mxima. Como lomuestra claramente suatribucin a una tercera persona, a un Es, la experiencia inconciente no es, en efecto, una experiencia subjetiva, noesunaexperiencia delYo.Desdeelpuntodevistakantiano ni siquiera puede llamarse ex-periencia, ya que falta la unidad sinttica de la conciencia (laautoconciencia), queeselfundamento y la garantade todaexperiencia. Sin embargo, el psicoanlisis nosmuestrajustamente que las experiencias ms importantes sonlasquenopertenecen alsujeto, sinoa "ello"( Es). "Ello" noes,sin embargo, comoen la cada de Montaigne, la muerte, porque ahora ellrnite de la

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experiencia se ha invertido: ya no esten direccin a la muerte, sinoque retrocede haciala infancia Enesainversin dellimite, como tambin enelpasaje delaprimera a la tercerapersona, debemos descifrar loscaracteres de una nueva experiencia.
2. La poesa modernay la experiencia.
Es contraelfondo deesacrisisdelaexperiencia quelapoesa moderna encuentra su ubicacin propia. Puesto que,bienmirado, la poesamoderna -deBaudelaire en adelante- nosefundasobreunanuevaexperiencia, sinosobreunafaltade experiencia sin precedentes. De all la desenvoltura conqueBaudelaire puede colocar al shock en el centro de sutrabajo artstico. La experiencia, enefecto, sedirige ante todo a la proteccin de lassorpresas y queseproduzca un shock implica siempre unafallaen la experiencia Haceruna ex . periencia de una cosasignifica: quitarle su novedad, neutralizar su potencial de shock. De all la fascinacin que la mercanca y el maquillage -esdecir, loinexperimentable porexcelencia- ejercen sobre Baudelaire. En Baudelaire, un hombre al quesele haexpropiado la experiencia seofrece sin ningn reparo a la recepcin de losshocks. A la expropiacin de la experiencia, la poesaresponde transformando esa expropiacin en una raznde supervivencia y haciendo de lo inexperimentable su condicin normal. En esta perspectiva, la bsqueda de lo "nuevo" no aparece como la bsqueda de un nuevo objeto de la experiencia, sino que implica, por el contrario, un eclipse y una suspensin de la experiencia. Nuevo es algoconlo que no se puede hacerex-periencia, porqueyace "en elfondode lo desconocido": la cosa en s kantiana, lo inexperimentable como tal. Por eso, en Baudelaire (loqueda la medida de su lucidez), esabsqueda toma laformaparadjica deunaaspiracin a lacreacin deun"lugarcomn" ("crerun poncifc'estle gnie"; pinsese tambin enelritmo propiodelapoesa baudeleriana, consu imprevisto arriboa labanalidad, quetantoafectaba a Proust), esdecir, loque podasercreado sloporunasecular acumulacin deexperienciaynoinventado por un singular. Pero, en una condicin en la que al hombre le ha sidoexpropiada la experiencia, la creacindesemejante"lugarcomn" solamenteesposible mediante una destruccin delaexperiencia, que, enel mismo momento enquesedesfigura su autoridad, devela degolpe queesadestruccin es,en realidad, la nueva morada del hombre. El extraamiento, que les quita a los objetos ms comunes su experimentabilidad, sevuelve asel procedimiento ejemplar de unproyecto potico que apunta a hacer de lo Inexperimentable el nuevo "lugar comn", la nueva experiencia de lahumanidad. Proverbios deloinexperimentable son,en tal sentido, las Fleurs du mal. \ La objecin ms perentoria contra el concepto moderno de ex-periencia, sin embargo, hasidorelevada en la obradeProust. Porque elobjeto dela Recherche no

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es una experiencia vividasino,justamente al contrario, algoque no ha sidovivido ni experimentado; y ni siquiera su repentino aflorar en las intennittences du coeur constituye una experiencia, desde el momento en queesprecisamente condicin de eseaflorarunavacilacin de lascondiciones kantianas dela experiencia: el tiempo yelespacio. Ynosonsolamente las condiciones delaex-periencialasquesonpuestas en duda, sinotambin su sujeto, ya questenoesciertamente elsujetomoderno del conocimiento (Proust parece msbienteneren mente ciertos estados crepusculares, como el dormitar o laprdida deconciencia: "je nesavais pasaupremierinstantqui j' tais" essufrmula tpica, cuyas innumerables variaciones ha registrado Poulet). Peroni siquiera se trotaaquidel sujeto bergsoniano, a cuyarealidad ltima nos da acceso la intuicin. Lo quela intuicin revela noes,en efecto, otrocosaque la pum sucesin delosestados deconciencia, esdecir, todava algosubjetivo (antes bien,por asdecir, losubjetivo enestado puro).Mientras que, enProust, yanohaypropiamente ningnsujeto, sinoslo, consingularmaterialismo, un infinito derivary un casual chocardeobjetos y de sensaciones. Es el sujeto expropiado dela experiencia el que sepresentaaquparahacervalerloque, desde elpunto devistadelaciencia, nopuede aparecer sinocomo la ms radical negacin de la experiencia: una experiencia sin sujeto ni objeto, absoluta. La inexprience, de lo cual, segn Riviere, Proustmuri ("...il est mortde ne passavoircornment onallume unfeu, cornment on ouvreune fentre"), debe entenderse en sentido literal: rechazo y negacin dela experiencia. La conciencia de una atroz expropiacin de la experiencia, de un "vaco de experiencia" sin precedentes, est tambin enel centro de la poesa de Rilke. Pero, a diferencia de Baudelaire y de Rimbaud, que le confian resueltamente a lo inexperimentable la nueva ex-periencia de la humanidad, ste oscilaen suspenso entredosmundos contradictorios, Porunaparte, muestroenelngel, enlamarioneta, en el saltimbanqui, en el nio, las figuras de un Dasein que se ha liberado completamente de todaex-periencia, porotro, evoca con nostalgia las cosasen que los hombres "acumulaban 10 humano" (en la carta a Hulevicz, ese proceso de "acumulacin" esidentificado conloquehacea las cosas mismas experimentables) y eran,portanto, "vivibles" ( er/ebbaren) y "decibles" ( saglicheny; en contraposicin a las "apariencias de cosas" que "apremian desde Amrica" y que ya han desviado suexistencia "enla vibracin deldinero". Estarsuspendido entreesosdos mundos como un"desheredado" ("toda poca", escribeen lasptima elega, "tiene talesdesheredados, a quienes loquefueyanolesperteneceyloqueser,notodava") es la experiencia central de la poesa de Rilke, que,como muchas obrasque pasan poresotricas, notieneparonadauncontenido mstico, sinolaexperiencia cotidiana de un ciudadano del siglo xx.

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IV- Una posicin rigurosa del problema de la experiencia debe por tanto fatalmentetoparsecon elproblemadellenguaje. LacriticadeHarnann a Kant,segn la cual una razn pura "elevadaa sujetotrascendental" y afirmadaindependientemente del lenguajees un sinsentido, porque"no solamente la facultad ntegra del pensamientoresideen el lenguaje, sino que el lenguajees tambinel punto central del malentendidode la razn consigo misma", encuentraaqu todosu peso. Con razn, l le objetaba Kant que la inmanenciadel lenguaje en cualquier acto de pensamiento, aunque fuera a priori, hubieravueltonecesariauna "Metacrticadel purismode la razn pura",esdecir, unaexpurgacin dellenguaje, queresultabasin embargo improponible en los trminosde la Crtica, porquesu problemasupremo no podaformularsesinocomouna identidadderazny lengua: "la raznes lengua: lgos. ste es el hueso medularque royoy roer hasta morir", Haberorientadoel problema delconocimiento sobreel modelo de la matemtica es lo que le impidi a Kant, como a Husserl, percibir la situacin original de la subjetividad trascendental en el lenguajey trazar por ende con claridadlos limites queseparanlotrascendental ylolingstico. Esaomisinhacepuesque,enla Crtica, la apercepcin trascendental se presentecasi como si fuese natural, como un "yo pienso", como un sujetolingstico y directamente, en un pasajeextremadamente significativo, como un "texto" ('''Yo pienso' es el nico texto de la psicologa racional,desdeel cual stadebedesarrollartodasu ciencia"). Es estaconfiguracin "textual" de la esfera trascendental la que, a falta de una posicin especfica del problemadel lenguaje, sitael "yo pienso" dondelo trascendental y lo lingstico parecen confundirse y donde, por eso, con razn Hamann poda hacer valer la "primaca genealgica" del lenguajesobrela razn pura. Es significativo queenunpasajedel Origen delageometra, alinterrogarsesobre la objetividad ideal de los objetos geomtricos, Husserl sea llevado a plantear el problema del lenguaje como condicin de esa objetividad: "Cmo puede la idealidadgeomtrica(como tambinlade todaslasciencias) alcanzarsuobjetividad ideal a partir de su originario surgir ntra-personal, en que sta se presenta como formacindentrodel espacio deconciencia del almadelprimer inventor? Lovemos en seguida:es a travsde la mediacin del lenguaje, que le provee, por as decir, su carne lingstica..." Slo la perduracin del dominio del modelo geomtricomatemticoen la teora del conocimiento puedehacer comprensible cmoHusserl -sibien llegaa armaraqu que"la humanidadseconoceantetodocomocomunidad de lenguaje inmediatay mediata" y que "los hombresen cuanto hombres, la eahumanidad, el mundo... y, por otra parte, el lenguaje, estn indisolublemente imbricados y ya siempre ciertos en la unidad indisociable de su correlacin"- ha evitadoplantear en ese punto el problema del origendel lenguajeen sus relaciones con todo posible horizonte trascendental: "naturalmente, aunque eso se anuncie

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aqu. no nos empeamos ahora en el problema general del origendel lenguaje..."

Pero si nosotros, aceptando la sugerencia deHamann, abandonamos el modelo de una evidencia matemtica trascendental (que tiene races tan antiguas en la metafisica occidental), y buscamos la condicin preliminare inderogable de toda teoradelconocimiento en la elucidacin de susrelaciones conel lenguaje, veremos entonces que es en el lenguajequeel sujeto tienesu origeny su lugar propio, y que slo en el lenguaje y mediante el lenguaje es posible configurar la apercepcin trascendental comoun "yo pienso". Losestudios de Benveniste sobrela "Naturaleza de lospronombres" y sobrela "Subjetividad en el lenguaje" -que confirman as la intuicin harnanniana de la necesidad deunametacrtica delsujeto trascendental- muestran queesenellenguaje donde el hombre se constituye como sujeto. La subjetividad no es ms que la capacidad del locutor de disponerse comoun ego, quenopuedeen modoalgunoser definida mediante un sentimiento mudo que cada uno atestiguara que est en s mismo, ni mediante la remisin a alguna experiencia psquica inefable del ego, sino solamente mediante la trascendencia del yo lingstico con respecto a toda posible experiencia. "Estasubjetividad, ya se la planteeen fenomenologa o en psicologa, no es ms que la emergencia en el ser de una propiedad fundamental del lenguaje. Es 'ego' quien dice ego. stees el fundamento de la subjetividad, que se determina mediante el estatuto lingstico de la persona... El lenguaje est organizado de tal modoque penuitea cadalocutor apropiarse de la lengua enteradesignndose como
yo". '

Sloesainstanciaexclusivadelsujeto enellenguaje penuiteexplicarlaparticular naturaleza del pronombre yo, con la queHusserl se habatopado sin aferrarlahasta las ltimas consecuencias, en la medida en que crea poder dar razones de ello afirmando que"en el discurso solitario, el significado (Bedeutung) de yo se realiza esencialmenteenlarepresentacin inmediata denuestrapropiapersonalidady esall donde reside por ende tambin el significado de esta palabra en el discurso de la comunicacin. Cada interlocutor tiene su representacin del yo (y por lo tanto su concepto individual deyo) y,poresto, el significado deestapalabracambiacon cada individuo". Pero,tambinaqu,Benveniste muestra que,en realidad, recurrira una "representacin inmediata" y a un "concepto individual" individuo tendrade s."No hayun concepto yo quecomprenda todos enunciana cada instanteen bocade todos los locutores, en el senunoen concepto "rbol"al quese pueden reducir todos losusosindividuales yo no denomina ningunaentidadlxica. Puede entonces decirse qque vo se: renere a un .individuo particular? Si as fuese, habra enel lenguaje permanente y, en la prctica, la anarqua: cmo la indiferentemente a cualquier individuo y, al

particularidad? Estamos anteuna clasede palabras, lospronombres personales, que escapanal estatuto detodos losdemssignos dellenguaje. Entonces, aquserefiere yo? A algobastantesingular, queesexclusivamente lingstico: yo se refiere alacto dediscurso individual enqueespronunciado, y cuyolocutordesigna. Es un trmino que no puedeser identificado ms queen una instanciade discurso... La realidada la que remitees una realidad de discurso". Si estoes cierto, si el sujeto tiene, en el sentido quese ha visto, una "realidadde discurso", sistenoesotracosaquelasombraarrojadasobre elhombre porelsistema delosindicadoresdelaelocucin (quenoslocomprende lospronombres personales, sino tambin todos los dems trminos que organizan las relaciones espaciales y temporales del sujeto: ste, eso, que, ahora, ayer, maana, etc.), se hace entonces claro en qu medidala configuracin dela esferatrascendental comouna subjetividad., como un "yo pienso", se funda en realidad sobre un trueque entre lo trascendental y lo lingstico. El sujeto trascendental no es otro que el "locutor", y el pensamiento modernose ha construido sobre esa asuncin no declarada del sujetodellenguajecomofundamentodelaexperienciaydelconocimiento. Yeseste truequeel que le ha permitido a lapsicologa postka.ntiana conferirle a la conciencia trascendental -desdeel momento en que tantosta comola conciencia empricase presentaban como unyo, como un "sujeto"- una sustancia psicolgica. Por eso, si la rigurosa distincin kantiana de la esfera trascendental debe ser reafirmadauna vez ms, debe sin embargo ser al mismo tiempo apoyada por una metacrticaquetraceresueltamente loslmites quelaseparandelaesferadellenguaje y coloque lo trascendental ms all del "texto": yo pienso, es decir, ms all del sujeto. Lo trascendental no puede ser lo subjetivo: a menos que trascendental no signifiquesimplemente: lingstico. Slosobreestabasesehaceposible plantearentrminos noequvocosel problema de la experiencia. Puesto que, si el sujeto es simplemente el locutor, ya nunca alcanzaremos en el sujeto como Husserl crea,el estatuto original dela experiencia, "la experiencia puray,porasdecir,anmuda". Porelcontrario, laconstitucin del sujetoen el lenguaje y mediante el lenguaje es precisamente la expropiacin de esa experiencia"muda",oseaqueyaessiempre "palabra". Unaex-periencia originaria, lejosdeseralgosubjetivo, nopodra serentonces sinoloque,enel hombre, estantes delsujeto, es decir,antesdel lenguaje: unaex-periencia "muda" en el sentido literal del trmino, una in-fancia del hombre, cuyo lmite el lenguaje deberia, justamente, sealar. Una teorade la experiencia podraser solamente, en estesentido, una teora de la in-fanciay su problema central debera serformulado deestemodo: existealgn tipo de in-fanciadelhombre?Cmoesposible la in-fanciacomohecho hUl1iano? y, si es posible, cul es su lugar? .

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Peroesfcilver que semejantein-fancianoes algoque.puedaser buscado, antes e independientemente del lenguaje, en alguna realidadpsquicacuya expresin el lenguajeconstituira. No existenhechospsquicos subjetivos, "hechos de conciencia" que una cienciade la psiquepuedacreer alcanzar independientemente y ms ac del sujeto, por la simple razn de que la conciencia no es ms que el sujetodel lenguajey no puedeserdefinidade otromodoque,en palabrasde Bleuler,como"la cualidad subjetiva de procesos psquicos". Ya que se puede,ciertamente, tratar de sustanciar una in-fancia, un "silencio"del sujetomediantela idea de un "flujo de conciencia" inaferrable e indetemble como fenmeno psquico originario; pero cuando luego se ha querido darle realidady captar esa corrienteoriginaria de los Erlebnisse, noha sidoposiblems quehacindola hablarenel"monlogo"interior, y la lucidez de Joyce consisteprecisamente en haber comprendido que el flujo de conciencia no tiene, precisamente, otra realidad que la de "monlogo", o sea de lenguaje: por esto,en Finnegan 'swake, el monlogo interiorpuedecedersu puesto a una absolutizacin mticadel lenguaje ms all de toda"experienciavivida" y de todarealidadpsquicaquelopreceda. Porciertoqueesposibleidentificaresainfancia del hombre con el inconciente de Freud, que ocupa la parte sumergidade la tierra psquica; peroen cuantoEs, en cuanto"tercerapersona", stees,en realidad,como lo muestrauna vez ms Benveniste, una no-persona, un no-sujeto (al-ya 'ibu, aquel que estausente, dicenlosgramticosrabes)quetienesentido sloen su oposicin a la persona;por ende, no hay nada de sorprendente en queLacan nos muestreque tambineste Es no tieneotra realidadquela dellenguaje, l mismoes lenguaje. (Sea dicho aqu rpidamente: haber incluido la instanciadel Y5) Ydel Es en el lenguaje, coloca a la interpretacin lacaniana del freudismo decididamente afuera de la psicologa). La ideadeuna infanciacomouna "sustanciapsquica" pre-subjetiva manifiesta por ende que es un mitocomo la de un sujetopre-lingstico, e infanciay lenguaje parecenas remitirunaal otro,enuncrculoenquelainfanciaesel origendellenguaje y el lenguajeel origende la infancia Peroquizsseajustamenteen esecrculodonde debemos buscarel lugar de la experienciaen cuantoinfanciadel hombre.Porque la experiencia, la infanciaqueestaquencuestin, nopuedesersimplementealgoque precedecronolgicamente al lenguajey que,en determinada ocasin, deja de existir para verterse en la palabra; no es un paraso que en determinado momento abandonamos para siempre para hablar, sino que coexiste originalmente con el lenguaje, antes bien ella misma se constituye mediante la expropiacin que el lenguajeefecta al producircada vez al hombrecomosujeto. Si estoes cierto, si no podemosaccedera la infanciasin toparnoscon el lenguaje queparececustodiarsu ingresocomoel ngel conla espadaflarngera el umbral delEdn, el problema de la experiencia como patria original del hombre se vuelve

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entonces el del origendel lenguaje, en su doble realidad de lengua y habla. Slosi pudisemosalcanzarun momento enqueelhombreyaestuviera all, peroellenguaje an no estuviese, podramos decirquetenemos entremanosla"ex-periencia pura y muda",una infanciahumanae independiente dellenguaje. Perosemejante concepcindelorigendellenguaje esalgocuyafatuidad, yaa partir deHumboldt, la ciencia dellenguajeha demostrado. "Somos siempreproclivesa imaginaringenuamenteun perodo original en que un hombre completo descubrira a un semejante suyo, igualmentecompleto, y entreellos, poco a poco, seformara el lenguaje. sa es una purafantasa.Nuncaencontramos alhombre separado dellenguajeynuncalovemos en el actode inventarlo... Es un hombre parlanteel que encontramos en el mundo, un hombreque le hablaa otro hombre, y el lenguaje indicala definicin mismadel hombre". Es medianteellenguaje, pues, queel hombre comonosotros loconocemos se constituye como hombre, y la lingstica, aunque se remonte hacia atrs en el tiempo, nunca llega a un comienzo cronolgico del lenguaje, un "antes" del lenguaje. Significa esto que lo humano y lo lingstico se identifican sin ms y que el problemadel origendel lenguaje debepor lo tanto ser apartado como extraoa la ciencia? O, ms bien, que ese problema es, precisamente, lo Inaproximable, topndose conel cual la ciencia encuentra su ubicacin propiay surigor? Debemos verdaderamente renunciar a la posibilidad de alcanzar mediante la ciencia del lenguajeese Inaproximable, esa infancia que permitira fundar un nuevo concepto de experiencia, liberado del condicionamiento del sujeto? En realidad, a lo que debemos renunciaressimplemente aunconceptodeorigenacuado sobreun modelo quelas mismasciencias de la naturaleza ya han abandonado, y quehacede steuna localizacin en una cronologa, una causainicial queseparaen el tiempo un antesde-s y un despus-de-s. Tal concepto de origen es inutilizable en las ciencia humanas,todavez quelo queestencuestin noes un"objeto" quepresuponga ya lo humanodetrssuyo, sinoquees,encambio, l mismo, constitutivo de lohumano. El origen de semejante "ente" no puede ser historizado, porque l mismo es historizante, l mismo es el que funda la posibilidad de que haya algn tipo de "historia". Es por esto que, frente a cada teora que ve en el lenguaje una "invencin humana", se coloca siempre la queveen l un "dondivino". El enfrentamiento de estas dos tesis y la resolucin progresiva de su oposicin en el pensamiento de Hamann, de Herder y de Humboldt, ha sealado el nacimiento de la lingstica moderna. El problema no es,en efecto, que la lenguasea tina mensliche.Erfindung o unagottliche Gabe, porque ambashiptesis seinternan-desde el puntodevistade lascienciashumanas-enel mi to: sinotomarconciencia dequeelorigendellenguaje debenecesariamente situarse en un puntodefractura de la oposicin continua de lo

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diacrnico y lo sincrnico, lo histrico y lo estructural, adondesea posible captar, comoun Urfaktum o un archiacontecimiento, la unidad-diferencia de invencin y don,humanoynohumano, palabrae infancia. (Es loquehaceHamanndela manera ms decidida, incluso si de modo alegrico, cuando define la lenguahumana como "traduccin" de la lenguadivinae identifica as en una communicatio idiomatum entre lo humano y lo divinoel origendel lenguaje y de la conciencia). Semejante concepto deorigennoesparanadaabstracto ni puramente hipottico, sino que, por el contrario, es algo de lo cual la ciencia del lenguaje puedeproducir ejemplos concretos. Porque, qu es la raz indoeuropea, restituida mediante la comparacin filolgica de las lenguas histricas, si no un origen, que no es sin embargo simplemente rechazado haciaatrseneltiempo, sinoquerepresenta, en la mismamedida, una instanciapresente y operante en laslenguashistricas? sta se sitaen un puntode coincidencia entre diacrona y sincrona, adonde, comoestado de la lengua no atestiguado histricamente, como"lengua nunca hablada" y, sin embargo, real, garantiza la inteligibilidad de la historia lingstica y, a la vez, la coherencia sincrnica del sistema. Tal origenno podrresolverse nuncacompletamenteen"hechos" quepuedansuponerse histricamente ocurridos, sinoqueesalgo que todavano ha dejado de ocurrir. Podremos definirsemejante dimensincomo la de una historia trascendental, que constituye, en cierto sentido, el limite y la estructura a prioride todoconocimiento histrico. Es sobreestemodelo quedebemos representarnos la relacin con el lenguajede una experiencia puray trascendental que,comoinfancia del hombre, estliberada tantodelsujeto comodetodosustrato psicolgico. Noessimplemente unhecho,cuyo lugar cronolgico pueda aislarse, ni una suertede estado psico-somtico que una psicologa infantil (sobre el planodel habla) y unapaleoantropologa (sobreel plano de la lengua) podrian construircomoun hechohumano independiente dellenguaje. Noes,sinembargo, nisiquieraalgoquesepuedaresolverenteramenteenel lenguaje, sinocomosuorigen trascendental ounarchilimiteenelsentidoquesehavisto. Como
infancia del hombre, la experiencia es la simple diferencia entre lo humano y lo lingstico. Que el hombre no siempre sea ya hablante, que haya sido y sea todava in-fante, eso es la experiencia. Pero que haya, en este sentido, una infancia del

hombre, quehayadiferenciaentrelohumanoylolingstico, noesun acontecimiento comootrosen el mbitode la historiahumana o un simplecarcterentre cuantos identifican a la especia homo sapiens. La infancia acta, en efecto, antes que nada sobre el lenguaje, constituyndolo y condicionndolo de manera esencial. Porque justamenteel hechode queexistatal infancia, es decir, queexistala ex-periencia el). cuantolimitetrascendental dellenguaje, excluye queel lenguaje puedapresentarse. a s mismocomototalidad yverdad. Si noexistiese la experiencia, si no hubieseuna infancia del hombre, la lengua sera ciertamente un 'Juego" en el sentido de

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Wittgenstein, cuyaverdadcoincidira consu usocorrecto segnreglas lgicas. Pero, desdeel momento en quehayunaexperiencia, quehayunainfanciadelhombre, cuya expropiacin es el sujetodel lenguaje, el lenguaje se planteaentonces comoel lugar en que la experiencia debe volverse verdad La instancia de la infancia, como archilmite,en el lenguaje, se manifiesta constituyndolo comolugardeverdad.Lo que Wittgenstein, al final del Traetatus, colocacomolmite"mstico" del lenguaje, no es una realidadpsquica situadams ac o ms all del lenguaje en las brumas deuna as llamada"experiencia mstica", sinoqueesel propio origentrascendental del lenguaje, es simplemente la infanciadel hombre. Lo inefable es, en realidad, la infancia. La ex-periencia es el mystrion que cada hombreinstaurapor el hechode tener una infancia. Ese misterio no es un juramento de silencio o de inefabilidad mstica;es, porel contrario, el votoque compromete al hombre con la palabray con la verdad. As como la infancia destina el lenguaje a la verdad, as el lenguaje constituye la verdadcomodestino de la experiencia. Laverdadnoes,por tanto,algo quepuedaserdefinido dentrodellenguaje, perotampoco fueradel, comoun estado de hecho o como una "adecuacin" entre ste y el lenguaje: infancia, verdad y lenguajese limitany se constituyen unosa otrosen una relacin originale histricotrascendental en el sentidoque se ha visto. . Pero la infancia ejerce otra influencia ao ms decisiva sobre el lenguaje. Instaura,en efecto, en el lenguaje la escisin entre lengua y discurso quecaracteriza de manera exclusiva y fundamental al lenguaje del hombre. Porqueel hechode que hayauna diferencia entrelenguay hablayqueseaposible pasardeuna a la otra -que cada hombrehablanteseael lugarde esadiferencia y esepasaje-, no es algo natural y, por as decir, evidente, sino que es el fenmeno centraldel lenguaje humano, de lo cualsolamenteahora, tambin graciasa losestudios de Benveniste, empezamos a divisarsu problematicidadysuimportanciay quesiguesiendola tareaesencal con la quedebercimentarsetodafuturacienciadellenguaje. Noesla lenguaengeneral, segn la tradicinde la metafisica occidental que ve en el hombreun zon lgon ehon, la que caracterizaal hombre entrelosdemsseresvivientes, sino la escisin entre lenguay habla,entrelosemitico y losemntico (enelsentidodeBenveniste), entre sistema de signosy discurso. Los animales, en efecto, no estn privados de lenguaje; porelcontrario, sonsiempreyabsolutamentelengua, enelloslavoix saere de la terre ingenue -queMallarm, escuchndolaen elcantodeungrillo,oponecomo une y non-decompose a la vozhumana-noconoce interrupciones nifracturas. Los animales no ingresanen la lengua: siempreestnya en ella. El hombre, en cambio, en cuantotieneuna infancia, encuantonosiempreesya hablante, escinde esalengua una y se coloca como aquel que, para hablar, debe constituirse como sujeto del lenguaje, debe decir yo. Por eso, si la lengua es verdaderamente la naturaleza-del hombre -y naturaleza, si se reflexiona bien, slopuedesignificarlenguasin habla,

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gnesissynechs, "origencontinuo", enladefinicin deAristteles, ysernaturaleza significa ya estar siempre en la lengua- entonces la naturaleza del hombre est

escindida de modo original, porque la infancia introduce en ella la discontinuidad y la diferencia entre lenguay discurso. y essobreestadiferencia, sobre estadiscontinuidad, quehallasufundamento la historicidad delserhumando. Sloporque hayunainfancia delhombre, sloporque el lenguaje no se identifica con lo humano y hay una diferencia entre lengua y discurso, entre losemitico y losemntico, sloporesohayhistoria, sloporesoel hombreesunserhistrico. Porquelapuralenguaes,en s,ahistrica, es,considerada absolutamente, naturaleza, ynotieneningunanecesidad deunahistoria. Imagnese a un hombreque naciese ya provisto de lenguaje, un hombre que siemprefueseya hablante. Para tal hombre sin infancia, el lenguaje no seraalgopreexistente, de lo cualse debera apropiar, y nose producira paral ni fractura entre lenguay habla ni devenirhistrico de la lengua. Perotal hombre estara, poresomismo, inmediatamenteunidoa su naturaleza, siempre seraya naturaleza y no hallaraen sta por ningunaparteunadiscontinuidad yunadiferencia adonde pudiera producirse algn tipo de historia. Como la bestia, de la queMarx diceque"es inmediatamente una consuactividad vital",lseconfundiraconstay nuncapodraoponerla a s mismo comoobjeto. Es la infancia, es la ex-periencia trascendental de la diferencia entre lengua y habla,la quele abreporprimeraveza la historia suespacio. PoresoBabel, es decir, la salidade lapuralenguaednica yel ingreso enelbalbuceo de lainfancia(cuando, nosdicenloslingistas, el nioforma losfonemas de todas las lenguas del mundo) es el origentrascendental dela historia. Experimentar significa necesariamente, en estesentido, volver a acceder a la infancia como patriatrascendental de la historia. El misterio que la infancia ha instituido parael hombre, puede en efecto ser resuelto sloen la historia, as como la ex-periencia, en cuantoinfancia y patriadel hombre, es desdedondel ya estsiempre en actode caeren el lenguaje y en la palabra. Por esola historia nopuedeserelprogreso continuo dela humanidad hablante a lolargo del tiempolineal, sinoque es,en su esencia, intervalo, discontinuidad., epoch. Lo quetieneenla infancia supatriaoriginara, hacialainfancia ya travs dela infancia, debeseguirviajando. .
Glosas. l. Infancia y lengua.
La teora de la infancia, como original dimensin histrico-trascendental del hombre, adquiere su sentido propio si se la poneen relacin conlascategoras de la

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ciencia dellenguaje, enparticularconladistincin, formulada porBenveniste, entre lo semitico y lo semntico, de la queconstituye un desarrollo coherente. Como es sabido, con esa distincin Benveniste instaura en el lenguaje "una divisin fundamental, completamente diferente a la que Saussure intent entre lenguay habla". Mientras que l distincin saussuriana entrelengua y hablasuele serentendida simplemente como distincin entrelo colectivo y lo individual, entre la "sintona" y su "ejecucin" en la fonacin, la distincin benvenisteana es ms compleja y seacerca msbienal problema queSaussure, en un manuscrito indito, planteadramticamente como el delpasaje de la lengua al discurso: "La lenguano existe msqueconmirasal discurso, pero, qu separa al discurso dela lengua, qu es lo que,en determinado momento, permite decirque la lenguaentra en accin comodiscurso? Diversosconceptos estndispuestos enlalengua (esdecir, revestidos deunaformalingstica) como buey,lago, cielo, rojo,triste, cinco,cruzar, ver. En qumomento, yenvirtuddequoperacin, dequjuegoqueseestableceentreellos, dequcondiciones, esos conceptos formarn el discurso? La seriedeestaspalabras, por rica que sea mediante las ideas que evoca, nunca leindicar a un individuo humano queotroindividuo, al pronunciarlas, quiera decirle algo". Es el problema queBenvenisteenfrenta enunaseriedeestudios ejemplares (Lesnivauxdel 'analyse linguisttque, 1964; Forme et sensdansle language, 1967; Smiologie de la langue, 1969) quelo llevan a distinguir enel lenguaje una double signtfiance, es decir, dos modos de significacin discretos y contrapuestos: el semitico, por una parte, y el semntico, por otra. "Lo semitico designa el modo de significacin que es propio del SIGNO lingstico y queloconstituye como unidad. Porlasnecesidades delanlisis, pueden ser consideradas separadamente las doscaras delsigno, pero, bajo el aspecto de la significacin, esy sigue siendo unidad. La nica pregunta quesuscita el signo es la desu existencia, ystasedecide conunsoconun no: arbre- chanson - laver - nerf -jaune-suryno *orbre *vanson *Ianer *derf*saune *tur...Tomadoens mismo, el signo es pura identidad consigo mismo y puraalteridad con respecto a todos los demssignos...existe cuando esreconocido como significante porelconjunto de los miembros de la comunidad lingstica... Con lo semntico, entramos en el modo especifico designificacin engendrado porelDISCURSO. Losproblemas queaqu seplantean sonfuncin dela lengua encuanto productora de mensajes. Ahorabien, el mensaje nose reduce a una sucesin deunidades poridentificar separadamente; no es una sumade signos la queproduce el sentido, sinoquees,porel contrario, el sentido (lo "intentado"), concebido globalmente, el que se realiza y se divide en "signos" particulares, quesonlas PALABRAS... El orden semntico se identifica conel mundo de la enunciacin y el universo deldiscurso: El hecho dequese trata de dosrdenes distintos de nociones ydedosuniversos conceptuales, esalgoquese

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puede mostrar tambin mediante la diferencia en el criterio de validez que es requerido por unoy por otro. Lo semitico (el signo) debeser lo semntico (eldiscurso) debe ser COMPRENDIDO. Ladiferencia entrereconocer y comprender remitea dosfacultades distintas delespritu: la de percibir la identidad entre lo anteriory lo actual, por una parte, y la de percibir el significado de una enunciacin nueva, porotra". "Lo semitico secaracteriza como unapropiedad de la lengua, lo semntico resulta de una actividad del locutor que poneen accinla lengua. El signosemitico existe en s, funda la realidad de la lengua, pero no trae aplicaciones particulares; lafrase, expresin delosemntico, noessinoparticular... Reflexinese de cerca en este hecho notable, que nos parece sacar a la luz la articulacintericaquenosempeamosendeslindar. Puedetrasponerseel semantisrno deuna lenguaal deotra,"salvaveritate"; eslaposibilidad delatraduccin; perono puedetrasponerse el semiotismo de una lenguaal de otra:es la imposibilidad de la traduccin. Tocamos aqu la diferencia entre lo semitico y lo semntico". Si el problema que Saussure apenas haba rozado es, entonces, articulado por Benveniste en todasu complejidad y si, adems, justamente el haberreconocido su importancia central leha permitido aBenveniste echarlasbases decaptulos nuevos y fecundos de la cienciadel lenguaje (pensemos, por ejemplo, en la teoria de la enunciacin), el interrogante saussuriano f'qu separa al discurso de la lengua,y ques loque,en determinado momento, permite decirquela lenguaentraenaccin comodiscurso?") noresulta, porello, eliminado. Benveniste reconoce, enefecto, que ambos rdenes (lo semitico y lo semntico) permanecen separados y no se comunican, de modo quenadapermite, enteoria, dar razndelpasaje deuno al otro. "El mundodel signo-escribe l-es cerrado. Delsignoa la fraseno hay transicin, ni por sintagmacin ni de otra manera. Un hiato los separa". Si eso es cierto, la preguntade Saussure simplemente cambia de formay ahora se oir:"por qu el lenguaje humano est constituido as, que deba implicar originalmente ese mato? . Por qu hay una doble significacin?" Es a este problema al que la teora de la infancia permite darle una respuesta coherente. La dimensin histrico-trascendental, que nosotros designamos con este trmino, sesitaenefectojustamenteenel"mato"entrelosemiticoy losemntico, entre lengua puray discurso, ybrinda, porasdecir, la razndeello.Lo ciertoes que el hombretieneuna infancia (o seaque, para hablar, necesita ser expropiado de la infanciaparaconstituirsecomo sujetoenellenguaje) querompe el"mundocerrado" delsignoy transforma lalengua puraendiscurso humano, losemiticoensemntico. En cuantotieneunainfancia, encuanto nosiempreesyahablante,elhombre nopuede entrar en la lengua como sistema de signos sin transformarla radicalmente, sin constituirla en discurso. Se haceas claroen qusentido debeentenderse la "doblesignificacin" de la

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quehablaBenveniste. Losemitcoy losemntico nosondosrealidades sustanciales, sino que ms bien son los dos limites trascendentales que definen la infancia del hombrey, a la vez,sondefinidos porella. Lo semitico noesmsque la pura lengua prebablica dela naturaleza, dela queel hombre participaporhablar,perode la cual est siempreen actode salir con la Babelde la infancia. En cuantoa lo semntico, no existesi no en su emergencia momentnea desdelo semitico en la instanciadel discurso, cuyos elementos -apenas proferidos- recaen en la lengua pura, que los recoge en su mudo diccionario de signos. Solamente por un instante, como los delfines, el lenguajehumanosacala cabezadel marsemitico de la naturaleza. Pero lo humano noes propiamente msqueesepasaje de la lenguapuraal discurso;pero ese trnsito, ese instantees la historia.
2. Naturaleza y cultura, o la doble herencia.

La oposicin de naturaleza y cultura, sobre la que se sigue discutiendo tan animadamenteentre los filsofos y los antroplogos, se hace inmediatamente ms clara si se la traduce en los trnnos, familiares a los bilogos, de herencia endosomtica y herencia exosomtica. Naturaleza, en esta perspectiva, solamente puedesignificarel patrimonio hereditario transmitido mediante el cdigogentico, mientrasqueculturaeselpatrimonio hereditario transmitido mediante vehculosno genticos, elmsimportantedeloscualesesciertamenteellenguaje. El homo sapiens sepuedeasdefinircomolaespecie vivientequesecaracterizaporunadoble herencia, en cuantoaadea la lenguanatural(elcdigo gentico) un lenguaje exosomtico (la tradicin cultural). Pero, si estose limita a esasconsideraciones, se corre el riesgo de dejar en sombrasjustamente los aspectos ms esenciales del problema, que consideran la complejidad de las relaciones que median entre ambas formas de herencia, lo que no es posible reducirde ningn modoa una simpleoposicin. Antesque nada debeobservarse quelosms recientes estudios sobreel lenguaje tienden a demostrarque ste no pertenece ntegramente a la esfera exosomtica. Paralelamentea la reformulacin chomskiana delas tesisdel innatismolingstico, Lennebergha intentadode ese modollevara la luz losfundamentos biolgicos del lenguaje. Por cierto,a diferencia de cuantoocurreen la mayorpartede las especies animales (y decuantoBentIey y Hoyhandemostrado recientemente para el cantode los grillos, en el cualpodemos ver por endeverdaderamente, conMallarm,la voix une et non decompose de la naturaleza), el lenguaje humano no est inscripto ntegramente en el cdigo gentico. Si ya Thorpe observ que algunos pjaros, privados precozmente de la posibilidad de escucharel canto de individuos de !a misma especie, producen sloun extracto del canto normaly por lo tantose puede decir que, en cierta medida, necesitan aprenderlo, en el hombre la exposicin al

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lenguajees condicin imprescindible parael aprendizaje del lenguaje. Es un hecho cuyaimportancia nuncase subrayar bastantepara la comprensin de la estructura del lenguajehumano,el que,si el nio noes expuesto a actosde hablaen el perodo je est comprendido entre losdosy losdoceaos, suposibilidad deadquirirel lengua definitivamente comprometida. Contrariamente a lo afirmado por una antigua tradicin,el hombrenoes,desdeestepuntodevista,el "animalquetienelenguaje", sinomsbienel animalqueestprivado delydebe, portanto,recibirlo delexterior. Por otra parte, junto a estos datos que iluminan el aspecto exosomtico del lenguaje..otros elementos (como la concordancia en la sucesin cronolgica de las adquisiciones lingsticas en los niosde todoel mundo, recordada por Jakobson, o el desequilibrio entre losdatoslingsticos recibidos delexteriory la competencia lingsticadel nio,sobrelo cualllamla atencinChomsky) dejansuponerque el lenguajepertenece tambin, en cierta medida, a la esferaendosorntica. No es sin embargo necesario pensar en una inscripcin del lenguaje en el cdigo gentico, tampocounasuertedegendellenguaje ha sidoindividualizado hastaahora. Lo cierto es que -como lo ha mostrado Lenneberg- mientrasen la mayora de las especies animaleselcomportamentocomunicativo sedesarrolla invariablementesegnleyes de maduracin genticamente preestablecidas, de suerte que el animal tendr finalmentede todosmodos a su disposicin un repertorio de sealescaractersticas de la especie, en el hombrese ha producido una separacin entre la disposicin al lenguaje (estar listos para la comunicacin) y el proceso de actualizacin de esa virtualidad. Es decirqueel lenguaje humanoresultaescindido originalmente en una esferaendosomtica y una esfera.exosomtca, entre las cualesse establece (puede establecerse) un fenmeno de resonancia que produce la actualizacin. Si la ex 'POsicin a la herenciaexosomtica no interviene dentrode una determinadafase del desarrollo de la plasmabilidad cerebral (que,segnLenneberg, tiene su lmite extremoen el proceso de lateralizacin cerebral que se cumpleen tomo a los doce aos), la disposicin al lenguaje se pierde irreversiblemente. Si eso es cierto,la dualidadde herencia endosomtica y herenciaexosomtica, denaturalezay culturaen laespecie humana,esentendida deuna maneranueva. No setratadeunayuxtaposicin quedelimitedos esferasdistintasyquenosecomunican, sinodeuna duplicidad queyaestinscripta enelmismo lenguajequehasidosiempre considerado como el elemento fundamental de la cultura. Lo que caracterizaal lenguajehumano no es su pertenencia a la s:*ra exosomtica o a la endosomtica, sinosu hallarse,poras decir,a caballo entreambas,y su estar,portanto,articulado sobre su diferencia y, a la vez, sobre su resonancia. En esta perspectiva, las oposiciones binarias que se encuentran en todos los niveles del lenguaje, como aquellas entre lengua y discurso, entre nivel fonemtico inconciente y nivel semnticodel discurso, entreformay sentido, adquierenun significado particular.

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Al estar escindido en una herencia exosomtica y en una herencia endosomtica, el lenguaje humano debe necesariamente implicaruna estructura tal que permita el pasajede una a la otra. Si retomamos aqu la imagende Thom de dos osciladores lineales que entran en resonancia, vemos que stos, originalmente distintos, presentanrasgos cualitativos comunes que permiten el fenmeno de la resonancia; pero, una vez que la resonancia se ha establecido, los dos sistemas pierden su independenciayforman un sistema nico(elsistema resonante). Podemos concebir, de modoanlogo, loendosomtico yloexosomtico, naturaleza ycultura,comodos sistemasdistintos que,al entrar en resonancia en el lenguaje, producen un nuevoy nicosistema. Debehaber, sin embargo, un elemento mediador quepermiteque los dossistemasentren en resonancia: eseelemento es loqueJakobson describi como el nivel fonemtico del lenguaje (o bien, sobre el plano del aprendizaje, lo que Chomsky construye comogramticauniversal generativa). El hechodequeJakobson remitaa laontologa el problema del modo y del lugar deexistencia delfonema noaparece, entonces, simplemente comounprocedimiento irnico. Losfonemas, esossignos diferenciales "purosy vacos", al mismo tiempo "significantes y sin significado", no pertenecen propiamente ni a lo semitico ni a lo semntico, ni a la lengua ni al discurso, I a la forma ni al sentido, I a lo endosomtico nia lo exosomtico: sesitanen la identidad-diferencia (en la chra, hubieradichoPlatn)entreesasdos regiones, en un "lugar" del quequizs no sea posibledar msqueunadescripcin topolgicayquecoincideconlareginhistricotrascendental -antes del sujeto del lenguaje pero no por eso somticamente sustancializable- que ms arriba hemosdefinido comola infancia del hombre. Estructurado assobreladiferencia entreloendosomtco yloexosomtico, entre naturalezay cultura, el lenguaje poneen resonancia ambos sistemas y permite su comunicacin. Y esestasituacin lmite entredosdimensiones a la vezcontinuasy discontinuas la que hace pues que el lenguaje humanopueda trascender la esfera puramente semitica y adquirir (segn la expresin de Benveniste) mm "doble significacin". Todolenguaje queestenteramentecomprendido en unasoladimensin (y tales son tantoel cantodelgrillocomolosdemssistemas de signos, apartedel lenguaje, usadosporel hombre) penuanecenecesariamente en lo semitico y-parafuncionarnecesitasimplemente ser reconocido y no comprendido. Sloel lenguaje humano -en cuanto pertenece a la vez a lo endosomtico y a lo exosomtico- aade a la significacin semitica otro sentido y transforma el mundo cerradodel signoen el mundoabiertodelaexpresin semntica. Poresoellenguaje humano-como observa Jakobson- es el ICO sistemadesignoscompuesto porelementos (losfonemas) q!!e (justamente porque sirven. como hemos visto, para pasar de lo semitico a lo semntico) son, al mismo tiempo, significantes y privados de significado.

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del hemos identificado ms arriba el origen de la experienciay de la historia-adquiereporendesu sentidopropiocuandose la coloca sobre el fondo de la diferenciaentre herencia exosomtica y endosomtica en la especiehumana.

3. Lvi-Straussy la lenguadeBabel.
Esa situacin de la infancia entre pura lengua y lenguaje humano, entre lo semitico y losemntico, permiteademscomprenderdeotromodo elsentidode una obra,comoladeLvi-Strauss, queha renovado profundamente lascienciashumanas en nuestro tiempo. Porque lo que caracterizala concepcin levistraussiana de los hechoshumanos es que el autor se sita,para comprenderlos, enteramente sobreel plano de la pura lengua,es decir,sobreun planoen el que noexistehiato, no existe infancia entrelengua y discurso, entre losemitico y losemntico (queel modelode sus investigaciones provengade la fonologa, es decir, de lita cienciaque se sita exclusivamente sobreel planode la langue, noes, desdeestepuntodevista,casual). Esa ausencia de fractura entre lengua y discurso, explica cmo Ricoeur -en un anlisis cuya pertienencia reconoci el mismo Lv-Srrauss- pudo definir su pensamientocomoun "kantismo sin sujetotrascendental" y hablar, a propsitode las estructuras, de un "inconciente ms kantiano que freudiano, un inconciente categorial,combinatorio... sistemacategorial sin referencia a un sujetopensante;.. anlogo a la naturaleza".Pues esefundamento originario que,desdeDescartesen adelante, los filsofos buscaron en el sujeto del lenguaje, Lv-Strauss, en cambio, 10 encuentra (y sa es su genialidad), saltandomsall del sujeto, en la pura lengua de la naturaleza. Pero para hacerlo necesita de lita mquinaque, traduciendo el discursohumanoen lenguapura,le permitapasarsinfracturadelunoa la otra. Una mquinadeesegneroes laconcepcin levistraussiana delmito. Lvi-Strauss ve,en efecto,en el mito, lita dimensin intermedia entre lengua y habla: "elmitoes un ser verbal que ocupa,en la esferadel lenguaje, una posicin comparable a la del cristal en el mundode la materiafsica. Conrespecto a la langue, porlita parte,y a la paro/e, por otra, su posicines, en efecto, similara la delcristal: objeto intermedio entre un agregado esttico de molculas y la misma estructura molecular". (Que, de este modo, el mito lleguea ocupar lita esferamedial con respecto a la oposicinde lo semitico y lo semntico-que Benveniste caracterizaba precisamente como oposicin de posibilidad e imposibilidad de la traduccin- essugerido implcitamentepor Lvi-Strausscuandocaracterizaal mitocomo "elmodo deldiscursoenelqueelvaIor de la frmula traduttore, traditore tiendeprcticamente a cero"). .... .... . Sepodria decirquetodala obradeLvi-Strauss es, quetransforma ellenguajehumano enlenguaprebablica, lahistoriaennaturaleza.

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Por esosusanlisis,tan iluminadorescuandose tratadepasardeldiscursoa la lengua (esdecir, cuandose trata de loquese podrallamarla naturalezaen el hombre),son mucho menostiles cuandose trata del pasajede la lenguaal discurso (esdecir, de lo que se podra llamar la naturaleza del hombre). Desde este punto de vista, la infancia es precisamente la mquina contraria, que transforma la pura lengua prebablica en discurso humano, la naturalezaen historia. 4.. Infancia y misterio. En la perspectiva de una infancia como dimensin original de lo humano se Vuelve, quizs, ms aferrablela esenciade la experiencia msticade la antigedad, que ha sidoexplicadade muchasmaneraspor losestudiosos. Puestoque,si es cierto que-comopthma- consista, en ltimainstancia, en unaanticipacinde la muerte (morir, teleutn y ser iniciado, teleisthai, nos dice Plutarco, son la msma cosa), justamente el elementoque todas las fuentes nos confirmanconjuntamentecomo esencialydelcualderivaelnombremismode"misterio"(de *mu,queindicaunestar con la boca cerrada, un mugir), es decir, el silencio, es lo que hasta ahora no ha encontrado una explicacin suficiente, Si es cierto que, en su forma originaria, el centro de la experienciamistricaera no un saber, sino un padecer ("ou mathein, all pathein",en palabrasdeAristteles) ysiese pthmaete;ensuesencia,sustrado al lenguaje, era un no-poder-decir, un mugir con la boca cerrada, entonces esa experienciaera muycercanaa unaexperienciadela infanciadelhombreen el sentido que se ha visto (el hechode que entre lossmbolos sacrosde la iniciacinfigurasen juguetes -puerilia ludiera- podra brindar, a este respecto, un til campo de indagacin). Pero, probablemente ya en edad antiguay ciertamentepara el periodosobre el que estamos mejorinformados (es decir, el de la mximadifusinde los misterios a partir del siglo IV d. C.), el mundoantiguointerpretaesa infanciamistricacomo un saber sobreel cual se debecallar, comoun silencio que debieraguardarse. Tal comosepresentanen el De1100sterisdeJmblico, losmisteriossonyauna "teurgia", es decir, esencialmente un saber hacer, una "tcnica" para influir enlos dioses. El pthma se vuelve all mthma, el no-poder-decir de la infancia, una doctrina secreta sobre la que pesa un juramento de silencio esotrico. Por esoes la fbula, esdecir,algoqueslosepuedecontar,y no elmisterio,sobre locualsedebecallar,laquecontienelaverdaddelainfanciacomodimensin original del hombre. Porque el hombrede la fbula se liberade la obligacin mistrica del silenciotransformndolo en encantamiento: es un hechizo, y no la participacin en un saberiniciticoloquequitael habla.El silenciomistrico, sufridocomobrujeria, arroja as de nuevoal hombreerila puray mudalenguade la naturaleza: pero, como

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encanto, ste debe ser, finalmente, infringido y superado. Por esto, mientras el hombre, enlafbula, enmudece, losanimales salende la puralengua delanaturaleza y hablan. Mediantela temporariaconfusindelasdosesferas, esel mundo de la boca abierta, de la raz indoeuropea *bhii (dedondederivala palabra"fbula"), el que la fbulahacevalercontrael mundo de la boca cerrada, de la raz *mu. La definicin medieval de lafbula, segn lacualstaserauna narracin en la que "animalia muta... sermcinasse finguntur" y, como tal, algo esencialmente "contranaturam",contiene, enestaperspectiva, muchamsverdaddecuantopueda parecera primeravista. Se puede decir, en efecto, quela fbula es el lugar en que, mediante la inversin de las categoras bocacerradalboca abierta, lengua pura! infancia, hombre y naturaleza intercambian suspapeles antesdevolver a encontrar cadauno su propio puesto en la histora.

Traduccin de Si/vioMattoni

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