EL ACCESO A LA VERDAD EN EL CRISTIANISMO ANTIGUO (VIDA INTERIOR Y FORMACIN ESPIRITUAL)

Francesc Calvo Ortega

Universidad de Almera

Resumen. En este texto se reflexiona acerca de la articulacin en las formas de espiritualidad cristiana de un tipo de conocimiento que el individuo realiza sobre s mismo a travs de una serie de prcticas que deben conducirlo hacia un modo de vida ejemplar. En la primera poca del Cristianismo, el camino hacia la perfeccin queda formulado como un entrenamiento (asksis) que sintetiza una paideia de la virtud (arte) de raz socrtica, con la particularidad de que ha realizarse bajo los preceptos fundamentales de la Revelacin divina establecindose originariamente la funcin formativa de la Biblia como texto sagrado que determinar, a la vez, una existencia espiritual de identidad cristiana y una formacin prctica orientada a la libertad interior como sabidura trascendente que guiar toda accin religiosa. Palabras clave: Espiritualidad, conocimiento, verdad, ascesis, conversin.

No hay la menor duda que en el largo proceso de constitucin de la moralidad y espiritualidad cristianas, la cultura del cuidado hacia uno mismo y hacia los dems fundamenta sus orgenes en los esfuerzos de la filosofa grecolatina por hallar el camino hacia la verdad a travs de una tica de la mesura y la templanza. Tampoco existen vacilaciones acerca de si se trata o no de un simple proceso de helenizacin cultural y filosfica: el Cristianismo es la fuente primigenia y fundamental de la religin en Occidente a travs de la defensa y transformacin de la cultura griega y por extensin de la latinizacin romana del helenismo. Henri-Irne Marrou (1994) ha dado suficientes pruebas de ello y las investigaciones que llevaron a cabo tanto Pierre Hadot (1999 y 2004) como Pierre Courcelle (1943) no albergan otra hiptesis razonable sobre el tema. Es ms, las necesidades pedaggicas, psicolgicas y de mtodo revelan que la filosofa grecolatina est implicada en la necesidad del establecimiento de una forma permanente de dilogo, que tiene como funcin constituir al discpulo en sujeto de verdad, es decir, permitir el acceso al discurso verdadero que deber mantener a su vez bajo control, ser capaz de utilizarlo para s y en caso necesario como un modo de ayuda a los dems. El Pedagogo de Clemente de Alejandra es la perfecta demostracin documental de que el Cristianismo, adems de ser vida eterna, vida divina y vida sobrenatural, debe ser inscrito en el interior de un , es decir, un (III, Hymn., 39) una forma particular de vida, un rgimen de vida, (I, 95, 2). En ese texto se nos ofrece el modo de vida cristiana en los albores de ao 200 colmada por una cultura clsica, desde una perspectiva profundamente moral y entendida como lo autnticamente cristiano en el rgimen de una vida de cuidado por uno mismo y por los dems que debe conducir a la verdad (aletheia): esta nocin de cuidado (epimeleia) que vemos surgir de modo explcito en el personaje de Scrates, recorre sin vacilacin a lo largo de toda la filosofa antigua hasta llegar al Cristianismo, en un entorno de preparacin teolgica del mismo, que es la espiritualidad alejandrina de la que el Pedagogo se encumbra como el principal exponente1. Es en este contexto en el que cabe distinguir en un tono pormenorizado la concrecin del detalle en la puesta en marcha de un rgimen de prcticas de austeridad moral. En provecho de la recuperacin del ideal de perfeccin cristiana, el Pedagogo especifica el uso de destrezas y habilidades tanto de carcter individual como social pero cuya finalidad alcanza la transformacin espiritual de uno mismo en el camino hacia la verdad (P. Hadot, 1993, p. 55 y ss.). Es decir, la epimeleia no designa tanto una actitud general o una forma de atencin vuelta hacia uno mismo sino que hace referencia directa a un cierto nmero de acciones que uno ejerce sobre s mismo, acciones a travs de las cuales uno se hace cargo de su propia persona y por las cuales se modifica, se purifica y, finalmente, se transforma (Cf. P. Courcelle, 1975). La inquietud y una dialctica agitada en los estoicos, la distensin y una retrica abundante en los epicreos mediante el control de s, como una atencin a lo que uno mismo hace con la implicacin de un esfuerzo de la voluntad, de libertad moral para alcanzar la
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La lista de textos que acompaan al Pedagogo de Clemente de Alejandra en la formacin de una subjetividad propiamente cristiana sera casi interminable. Aun as cabe citar por su importancia histrica la Vida Contemplativa de Filn, la segunda parte de las Enadas de Plotino, los Sermones de Basilio de Cesrea, la Vida de Moises de Gregorio de Nisa (que tambin lleva el ttulo de Tratado de la perfeccin en materia de la virtud). (Cf. Guillamount, 1993).

forma ms perfecta de conducirse y el seguimiento de la prctica del examen de conciencia y la direccin espiritual, son una serie de ejercicios prcticos que los filsofos Plutarco, Marco Aurelio o Sneca describen con cierta exactitud: controlar la ira, la curiosidad, las palabras, el amor a la riqueza, comenzando por las ms fciles con el fin de adquirir progresivamente una habitud firme y constante2. Desde la perspectiva de unos ejercicios centrados en la meditacin se comprenden las relaciones entre la teora y la prctica en la filosofa pre-cristiana. La teora nunca est asociada a un fin en s mismo; decididamente est al servicio de la prctica que la convierte en un estilo de vida que busca alcanzar la beatitud y la felicidad, y por tanto la verdad, y no en una existencia basada exclusivamente en el conocimiento. Porfirio lo dice de esta manera: la contemplacin beatificante no consiste en una acumulacin de razonamientos ni en una masa de conocimientos adquiridos, hace falta que la teora devenga en nosotros una naturaleza y una vida (Porfirio, 1974, I, 33, 1). Aqu el concepto de contemplacin significa una forma de pensamiento que se interroga sobre aquello que debe permitir al sujeto el acceso a la verdad, un modo de pensar que aspire a determinar las condiciones y los lmites de acercamiento del sujeto a la verdad y, por tanto, en las condiciones de una filosofa propiamente cristiana, la contemplacin posee un fundamento espiritual que puede establecerse como el conjunto de indagaciones, prcticas y acciones (purificaciones, ascesis, renuncias, observacin interior, modificaciones de la existencia) que constituyen, no para el conocimiento sino para el individuo, el ser del individuo, el esfuerzo que debe realizar para tener acceso a la verdad3. Segn Pierre Courcelle la aparicin del texto indito de San Agustn perteneciente a Contra Academicos aclarara el instante preciso en que se percibe que la Continencia es la Filosofa de los Cristianos (Cf. 1968, p. 142). Posteriormente, en el libro tercero de las Confesiones, relativo a la conversin moral, la Continencia es retomada desde un punto de vista cercano a Platn como (enkrateia), dominio de s mismo (Goldin, 1993, p. 10). Las Centurias de Talasio Libico estn consagradas a indicar la importancia del conocimiento no como la condicin suficiente para la realizacin de las acciones correctas sino como el complemento natural de alma, bajo cuya soberana se sujetan la inteligencia y la gua de la voluntad. De igual forma que la obra de Dios es regir el mundo el propsito del alma es la de gobernar el cuerpo (I, 31). El alma prudente es aquella que est dirigida por la phronsis, la inteligencia prctica, la virtud de la vida activa que establece una gua al espritu, amortigua al cuerpo y sofoca las pasiones (I, 80; II, 60 y III, 64, 67). La espiritualidad as entendida significa que la verdad no est dada al sujeto como derecho propio: el individuo no tiene acceso a la verdad por un simple acto de conocimiento; slo se accede a la verdad por medio de la conversin de uno mismo pues la verdad no es sencillamente aquello que es dado al sujeto para recompensar cualquier forma de acto de conocimiento y, asimismo, colmarlo. La Verdad es lo que proporciona la beatitud, lo que da tranquilidad al alma. En la Verdad, y en el acceso a la Verdad, existe una accin que cumple el individuo consigo mismo,
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Como ensanchamiento de estas diversas fuentes doctrinales, Filn de Alejandra y Plutarco advierten que el conocimiento de uno mismo significa reconocerse humildemente frente a Dios; en los estoicos del Alto Imperio la tradicin socrtica se traduce por la prctica del examen de conciencia. En los gnsticos y ms an en los neo-platnicos, Porfirio, Atanasio, Plotino, se tratar al contrario de reconocer en el interior de alma el destello de la esencia divina como lo propio en la naturaleza del hombre. 3 Dejar de lado esta idea esencial que envuelve todo el pensamiento de la poca antigua es caer en el error conforme a una concepcin heredada de la Edad Media y que perdura hasta bien entrada la modernidad como una filosofa cuya evolucin es puramente terica y abstracta (Cf. Perkins, 1995, p. 77-103).

en su Ser, y que finalmente lo transforma. As, pues, la espiritualidad aparece en su aspecto original no como una construccin terica sino que expresa un mtodo de formacin hacia una nueva forma de vivir y de ver el mundo, es decir, un esfuerzo de transformacin del hombre, en la que cada escuela filosfica representar su forma de llevarla a cabo segn su ideal de sabidura. No se trata del reencuentro de la inteligencia con el Ser sino de la reunin del individuo en su conjunto con el Ser en su mxima expresin y en sus grados ms profundos de interioridad. El filsofo alemn Urs von Balthasar en un libro todava hoy de incomparable valor, expresa esta unin en la que el individuo descubre el misterio del Objeto a travs del Amor, la plena apertura a la que accede el objeto mismo conocido y reconocido en su interioridad por el individuo: la verdad es concebida como una conversacin confiada en la fidelidad a uno mismo y al objeto de conocimiento (1952, p. 97). En este sentido no cabe insistir acerca de la distincin entre vida activa y vida contemplativa si no es para sealar el paso de una etapa previa a un estado de perfeccin como el acceso filosfico a la comprensin especficamente cristiana de la verdad. El discurso filosfico est sistematizado no con el objetivo de alcanzar una explicacin global y metdica de toda la realidad sino para suministrar al espritu un conjunto condensado de principios fuertemente ligados entre s que doten al hombre de una fuerza persuasiva y de una mejor eficacia mnemotcnica. Pero la vida espiritual no consiste en aplicar al instante las teoras que uno posee para resolver los problemas cotidianos. Una vida espiritual corresponde a un orden de realidad totalmente diferente a los enunciados del discurso filosfico. Es un acto de renovacin continua, permanente, que hay que identificar con la vida adulta, es decir, se presenta como una forma de vida, un arte de vivir; en definitiva, como una manera de ser cristiana (Hadot, 2001). Se trata de una moral del Verbo divino que se debe abordar como una moral de la razn que gua los preceptos dirigidos a desarrollar una conducta verdadera, donde la sabidura aporta la tranquilidad del alma (ataraxia), la libertad interior (autarkeia) y la conciencia trascendental (kosmos). Esta moral cristiana contiene una moral racional propiamente humana. Frente al lujo se contrapone una esttica funcional aunque nada superflua sino practicada bajo el ideal de la simplicidad como conducta irreprochable, la misma que sigue la naturaleza y que de ninguna forma excluye la verdad de la que es portadora. A pesar del juicio que sobre los cristianos ha vertido el paganismo, en cuanto a la acusacin de odium generis humani, el Cristianismo antiguo no conlleva sentimiento alguno de hostilidad en relacin a la sociedad en cuyo seno se ha difundido. Su ambicin primera estuvo centrada en permanecer en la fe y as conducirse hacia la Salvacin (Stein, 1959). Durante mucho tiempo los cristianos tuvieron la esperanza de establecer una forma de vida aceptable para s mismos; incluso durante los episodios en que fueron masacrados, despus del incendio de Roma en el ao 64, hasta el Edicto de Licinius en 311, la conducta de los cristianos puede considerarse de irreprochable lo que ciertamente descalifica las calumnias de sus adversarios (Dibelius, 1941-42; Hadot y Meslin, 1957). Es esta una moral asctica pero no en el sentido de la austeridad radical del dualismo, ya sea platnico o agnstico. El ascetismo cristiano no acaba en la humildad reducida de la confesin, a partir de la cual se reconcentra la pasividad extenuante de la penitencia y la mortificacin lnguida del misticismo (Cf. Calvo Ortega, 2007), sino que permite la renovacin del hombre interior en la propia autonoma que las fuerzas renovadas le proporcionan frente a las influencias del exterior (Judic, 1986). Claude Dagens ha puesto en evidencia esta estructura esencial que

contrapone interior y exterior (intus/foris) en el pensamiento de San Gregorio, quien describe la oposicin entre la contemplacin y la accin, de la santidad y el pecado: si el paraso terrestre es el reino de la perfeccin de la interioridad, el hombre se disipa en el mundo de la exterioridad (1977, p. 168 y ss.). La salvacin, consistira, en la forma en que el enfermo despus de su curacin entra en el reino de la salud, en el regreso hacia el interior de s, recobrabando la permanencia interior en uno mismo. Pero la salvacin no debe ser entendida si no es como la forma sinttica de la conversin (), su unidad y a la vez el paso definitivo y ltimo como progreso hacia una vida verdadera. La conversin del pecador trae consigo una transformacin del espritu y esta transformacin es una ruptura radical con el pasado y la doxa, la mera apariencia, es decir, una gracia total del alma hacia una nueva forma de vida que, por supuesto, el paganismo nunca exigi a sus fieles (Bardy, 1949). En el lenguaje corriente y parecen intercambiables aunque en una acepcin propiamente religiosa el empleo de (metanoia) estar consagrado por el Cristianismo. Su traduccin a la lengua latina, ya nos lo advirti Robert Joly (1961), es sumamente problemtica porque ha sido referida tanto a un sentimiento de pesadumbre, de remordimiento, de arrepentimiento, de penitencia y, por ltimo, de conversin. Pero s cabe una diferencia en cuanto al desplazamiento producido en el Cristianismo de la al centro mismo de la doctrina de la salvacin. Ah s cabe distinguir entre una pistrophe pagana y una metanoia cristiana que nos lleva a observar una distancia ontolgica como fundamento religioso de la virtud que aleja al asctico de toda conversin intil. Frente a una abstraccin solitaria puramente material al abrigo de un desierto vaco se dispone el recogimiento ntimo que recluye al asceta en las formas de una conciencia de s, estimulando la conversin hacia una visin exacta del mundo, de la paz y la libertad interior. La perfeccin humana a la que aspiraba la filosofa clsica a travs de la figura de Scrates se presenta en el Cristianismo como un objetivo casi inalcanzable si no se acepta la idea homrica de la ayuda de Dios4. Tanto para Orgenes como para Gregorio de Nisa, el acercamiento a Dios es ms profundo que el manifestado por el concepto clsico de arte que, si bien participa en trminos metafsicos de una continuidad en las dimensiones csmicas de la divinidad creadora, proyecta al mismo tiempo una finalidad prctica de la perfeccin centrada en una forma de vida contemplativa de la obra de Dios (Cf. Bianchi y Crouzel, 1981). El ejercicio de una ascesis, en los trminos de una conversin del individuo que ha de conducirle a la verdad, queda estrechamente vinculada a una actividad espiritual del cuidado de s como elaboracin pedaggica de una nueva mirada apartada de las sombras del mundo sensible para dirigirla hacia la luz que emana de la idea del Bien y que, finalmente, obliga al individuo a reconocerse como sujeto moral de su conducta diaria. A este respecto, Orgenes nos exhorta a pensar que la vida cristiana no se circunscribe a una actitud lgica en cuanto a las proscripciones que uno debe comenzar a poner en prctica5.
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El poeta griego Simnedes de Queos haba descrito a la diosa de la Virtud ( arte) sentada en la roca ms elevada inaccesible a la mayora de los mortales y lograda nicamente por los ms pacientes e infatigables que iban en su bsqueda (Jaeger, 2004, p. 123). 5 En la prohibicin de comer ciertas carnes, sta no debe conducir hacia una estricta dieta vegetariana como hicieron los pitagricos ni a una eleccin arbitraria entre los diversos tipos de carne sino que, tanto la abstencin de comer carne como la de beber vino est en funcin de llevar una vida ms pura (Simon, 1978, p. 93).

A diferencia de la paideia griega, centrada en las exigencias de un corpus literario que no implica una coincidencia doctrinal, la formacin del espritu cristiano se realiza bajo el precepto fundamental de la voluntad de Cristo, es decir, como revelacin de los mandamientos divinos; no es, por tanto, el hecho filolgico como exgesis lo que permite al Cristianismo establecer una funcin formativa del texto sagrado por excelencia, la Biblia. Se trata ms bien de una interpretacin paidetica de las sagradas escrituras cuya finalidad apunta al establecimiento de un proceso sinttico de perfeccin en el individuo. Ese es su sentido espiritual y educativo: el condicionamiento pedaggico de una existencia espiritual de identidad cristiana que gira alrededor del conocimiento de uno mismo como punto de apoyo del cuidado de s y de los dems. Gregorio Taumaturgo, en su agradecimiento a Orgenes, pronunciado en la ciudad palestina de Cesrea a principios del siglo III una vez acabada su formacin, define el programa escolar de su maestro a travs de la metfora botnica del arte del cultivo y del cuidado de sus discpulos: l excavaba y remova la tierra, regaba y no dejaba nada por mover; nos aplicaba todo su arte y cuidado, y as nos cultivaba. Los cardos y espinas y todo retoo de rboles y plantas agrestes que produca exuberante nuestra alma turbada, desordenada e impetuosa, l lo podaba todo y lo arrancaba con argumentos y prohibiciones. Nos enderezaba de forma socrtica y nos incitaba con su manera de razonar, vindonos desenfrenados como potros salvajes... Tuvimos un comienzo difcil y no carente de sufrimiento, pues diriga sus palabras a quienes no estbamos an acostumbrados ni ejercitados a admitir la razn; pero, a pesar de todo, nos purificaba (Gregorio Taumaturgo, 1990, VII, 96, 97). La virtud de la perfeccin se alcanza con la obediencia preceptiva a un hombre ms valioso cuyo privilegio le es otorgado por la aptitud de cuidar a los dems y, por tanto, de gobernarlos para que aquellos realicen sus acciones correctamente y accedan a la verdad. En la Antigedad, la paideia cristiana se formula en los trminos que el propio San Gregorio define como socrticos: la capacidad de aprender no est en el conocimiento sino en el alma, donde reside el poder de educarse y de esta forma, en el momento en que uno ya es capaz de gobernarse a s mismo, poder educar a los dems. Y la verdad se refleja precisamente ah, no como substantia sino como una activitas que nos hace mejor a nosotros mismos y por tanto ms libres y fecundos en esa interioridad compartida que es el amor a Dios.

Referencias bibliogrficas

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