DEL YO AL NOSOTROS ....

ESTA VNIN

ENTRE TEORIA y

PRAXIS CONSTITUYE UNA CUESTIN CLAVE EN EL PENSAMIENTO

l'

'AL NOSOTROS . DEL YO NOMENOLOGiA DEL ESPIRITU LA FE

LECTURA DE

HEGEUANO. MARCO

AUNQUE

FUERA DENTRO DE UN PEHEGEL PRETENDI ,APRISIOEL DESARROLLO CONCRETO Y LA

RAMON VALLS
-.

PLANA

CUUAR

ROMANTlCO,

NAR, EN LA ESPECULACIN, DE LA HISTORIA,

DESCUBRIENDO

LA COHERENCIA

RAZN DE LOS ENGARCES' QUE LA SUJETEN Y LA CONTINAN: AL SER LA HISTORIA Y LA JUSTIFICACIN DE SU

DINAMISMO

UN ELEMENTO FUNDAMENTAL ADQUIRI

EN LA REFLE-

XIN HEGEUANA,

STA, DESDE UN PRINCIPIO,

UN FUERTE COMPROMISO

CON LA REAL/DAD.

t. ..)

QUIEN CONOCE LA FENOMENOLOGIA DE SUS DIFICULTADES COMPRENDERA TRABAJO

DEL ESPIRITU, Y SABE ESPECULATIVOS, POR VALLS, CUYO MOMEN-

Y BARROQUISMO

LA LABOR REALIZADA

PUEDE COMPARARSE,

Y EN MUCHOS
CLASICOS

TOS SUPERA, A LOS COMENTARIOS L/TE Y KOJEVE . (DEL PRLOGO PRIMERA EDICIN.)

DE HYPPO-

DE' EMILIO

LLED, A LA

FILOSOF(A I PAPEL 451/ EDITORIAL LAIA

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A los que todava creen que en el fondo del filosofar se alza la libertad.

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Del yo al nosotros
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(Lectura de la Fenomenologa del Espritu de Hegel)

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Prlogo de Emilio Lled

editorial laa I barcelona

Prlogo a la primera edicin

El texto base de este estudio constituy l~ tesis doctoral del autor, con la que obtuvo premio extraordinario en la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Barcelona. En 1970 se han cumplido los doscientos aos del nacimiento de H egel. El nombre del profesor de Berln ha llenado. una buena parte de la vida intelectual de Europa. Probablemente no hay, en la historia de la filosofa moderna, u-na figura que, como la de H egel, haya servido para sustentar, tan radicalmente, el suelo terico sobre el que, al menos hasta ahora, se han deslizado sistemas conceptuales, se han planteado interesantes problemas, y se han desarrollado dis-' cusiones absurdas. Al mismo tiempo, parece que arranca de H egel la conmocin histrica ms importante de nuestro siglo, en la que, por primera vez, tuvo lugar el trazado de un sendero real que pudiera pisar el hombre, acogindose, de algn modo, a los esquemas de un profesor de filosofa. La novedad de este empeo consisti, sin embargo, en que, efectivamente, la teora pudo aferrarse a la realidad. Porque este ensayo de organizar una praxis humana, desde los entresijos de las ideas, tiene una larga historia que comienza, de hecho, en el libro VII de la Repblica de Platn. Pero nunca, como hasta nuestro siglo, haba podido llevarse a cabo un intento serio de suprimir las distancias que, por razones muy concretas, haban mantenido la teora y la praxis, el orden de las ideas y el interesado y catico mundo de los hombres y de las cosas. Precisamente, esta unin entre teora y praxis constituye una cuestin clave en el pensamiento hegeliano. Aunque fuese dentro de un peculiar marco romntico, Hegel pretendi aprisionar, en la especulacin, el desarrollo concreto de la historia, descubriendo la coherencia y la razn de los engarces que la sujetan y la continan. Al ser la historia y la justificacin de su dinamismo un elemento fundamental en la reflexin hegeliana, adquiri sta, desde un principio, un .fuerte compromiso con la realidad. No es extrao que la filosofa de Hegel luchase, a su manera, por manejar en conceptos la historia, cuando la Revolucin francesa estaba manejndola realmente. La importancia de esta supuesta revolucin terica ha llegado hasta nuestros das, y una de las pocas polmicas interesantes que hoy se desarrollan en torno a la interpretacin de la filosofa hegeliana ha surgido, tematizada por un trabajo de Joachim Riiter, sobre Hegel y la Revolucin francesa, en el que puede leerse: No hay ni n-

by Ramn

Valls Plana. Estela,

Barcelona, 1971.

1971.

Primera .Segunda Diseo

edicin: edicin:

febrero 1979

diciembre

y realizacin edicin

de la cubierta: (incluido

Enric

Satu. de Ia cubierta y el prlogo) es pro-

La presente piedad ISBN: Depsito

el diseo

de Editorial 84-7222-498-8

Laia, S. A., Constitucin,

18-20, Barcelona-14

legal: B. 38.396-1979.

Printed

in Spain

RAMN VALLS PLANA

DEL YO AL NOSOTROS,

guna filosofa que, como la de Hegel, sea en lo ms profundo de sus estructuras una filosofa de la revolucin. Este carcter prxico del sistema conceptual hegeliano no es, sin embargo, un descubrimiento de la' hermenutica contempornea. Ya en vida de H eget.sus obras y sus cursos en la Universidad comenzaron a marcar' dos direcciones que, hasta hace unos aos; sirvieron para caracterizar, globalmente, dos interpretaciones opuestas de su pensamiento: <da izquierda y la derecha hegeliana. A pesar de los intentos que hicieron algunos de los discpulos -s-Micheiet, Ruge, Bruno Bauer, Strauss- para mantener la posible unidad del. hegelianismo, pronto surgieron planteamientos y enfoques tan diversos, que una profunda grieta resquebraj las slidas junturas del sistema. La sntesis que" en H egel, constituye el momento integrador y realmente positivo de su dialctica no ha llegado, paradjicamente; a surgir de tan antitticas interpretaciones. Al lado de los problemas que planteaba, para los, discpulas, la exacta interpretacin de las teoras del maestro, se presento tambin, entre ciertos medios conservadores y monrquicos, una profunda oposicin a su filosofa. Esta oposicin se haca: notar en sucesos tan grotescos como el que nos cuenta Karl August Varnhagen van Ense en 'sus ,P- , ginas de historia prusiana, a propsito de una fiesta en ho-: nor de Hegel y Goethe: Lo que ms ha irritado a la corte es la descripcin dada en la Vossische Zeitung. El Rey ha encargado a los servicios de censura que vigilen, .para que tales artculos no aparezcan en los peridicos. Slo deben destacarse las fiestas de la familia real o ,de sus dignatarios. La filosofa, bien considerada hasta ahora por el estado, debe andar can cautela, y el mismo H egel- no est ms seguro que los otros. Este suceso, a travs de su aparente trivialidad, maniiestaba, entre otras cosas, la importancia que, desde la poltica, se daba a las especulaciones del profesor de la Kiinigliche Universitat y el recelo con el que, desde muy pronto, se siguieron sus cursos y sus actuaciones pblicas. Tambin, desde una vertiente ms profesional, encontr I! egel, entre algunos, de sus contemporneos, como Kierkegaard y' Schopenhauer, 'una radical oposicin. El mismo S hopenhauer iba a iniciar, con una famosa boutade -Der (; iist, wer ist derBursche?, el Espritu, quin es ese 1/1 ZO?-, un tipo de Crtica que 'habra de- repetirse despus, :v que no est muy alejada de. la que Russell hieo en algunas ile sus obras, o de la que repite el neopositivismo ..

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.Entre las desavenencias de la escuela, y las oposiciones reales o tericas al hegelianismo en el siglo pasado, hubiera parecido cierta la afirmacin de Rudol] Virchow, cuando en 1893;.con motivo de su toma de. posesin del rectorado de la Universidad de Berln, afirm que la 'poca filosfica por excelencia, la poca de. Hegel, haba acabado definitivamente. Hegel haba significado el paso de la poca filosfica a la poca cientfica. Sin embargo, no parece, haberse cumplido an la prognosis de Virchow, ni siquiera con el nivel alcanzado por las ciencias en nuestros dias.. incomparablemente ms elevado '. que aquel al que el gran cientfico se. refera en SU discurso rectoral. Lo ms sorprendente es que, en la actualidad, se estn repitiendo planteamientos parecidos a los del siglo XIX. Hace unos meses, dos congresos distintos, convocados en Stuttgart y Berln Oriental, han dado, con sus radicales posturas, una nueva y complicada versin del izquierdismo y derechismo hegeliano, El pensamiento de Marx, al incidir sobre.el de Hegel, ha provocado, pues, una revolucin terica en la. que, por ahora, no se presiente la estabilizacin. La discusion por el verdadero Hegel no se desarrolla slo entre los bandos' de la Internationale Hegel-Vereinigung y la Iruernationale Hegel-Gesellschaft. Dentro del mismo. campo occidental prosigue la lucha hermenutica, como puede verse en los. trabajos de Popper, Topiisch, Marcuse, Ritter, Habermas, Pggeler, Fulda. Tambin, y para que, en nuestro siglo algo nos recuerde la callada oposicin oficial que tuvo H egel, en su Begriff des Politischen Carl Schmitt escribi que la subida de Hitleral poder equivalia a afirmar' que Hegel haba muerto. El pensamiento de H egel ha sido tan controvertido, que la violencia de esa controversia hace, suponer que hay fermentos vivos en su obra que provocan las defensas ms extemporneas y las crticas ms irritantes. Como si se temieseque del hongo metafsico -segn caricaturizaba Friesviniese un oscurecimiento definitivo o, por el contrario, se esperase una iluminacin de los problemas del hombre y de la historia. - Sin embargo, a dos siglos de distancia, los estudios hegelianos deberan ir situndose en una nueva frontera. En el paisaje del mundo romntico que le circunda, en compaa de Gothe, H olderlin, Fichte, Beethoven, y sobre el suelo inseguro de la Europa napolenica, encuentra Hegel un marco adecuado en el que comprenderle. La ideologa de la libertad que los romnticos alemanes slo supieron plasmar en sus ~ensamientos, se vio compensada con la realiza-

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cin de la libertad que pretendi la revolucin francesa. Entre estos dos polos circularon la mayora de los intelectuales de la poca y, desde luego, Hegel anduvo siempre desenredando s~ Espritu Absoluto de, los lazos que, desde ellos, se le tendan. Hoy mismo, cuando, como- un clsico del pensamiento, volvemos a sus pginas, tenemos que resucitar este' tiempo pasado, y comprender las motivaciones _d, sus pensamientos. ' La moderna historiograjia hegeliana tiene, pues, que tejer sus interpretaciones, en el bastidor de esa poca decisiva. Pero antes hay que aprender a desenredar la madeja del lenguaje hegeliano y seguir, sin romperlo, sus verdadero hilo. Efectivamente, lo nico que en realidad nos queda de eso que suele llamarse el pensamiento o la filosofa de II egel, son estas pginas que, en un determinado lenguaje, nos hablan y con las que, a travs del tiempo, iritentamos establecer un dilogo' inteligible. Una funcin. primordial de la historiografa filosfica consistir en ayudarnos a esa lectura y en reconstruir el horizonte de alusividad de ese lenguaje..

El libro de Ramn Valls surgi de su tesis doctoral, presentada en la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Barcelona, y a la que se concedi la mxima calificacin. Pero este trabajo excepcional no era slo una obra de investigacin meritoria, sino que en ella se daba un paso importante para el esclarecimiento de la Fenomenologa del Espritu. Siguiendo el hilo conductor de la intersubjetividad, Valls,con su lectura y anlisis del pensamiento de H egel, ha puesto en nuestras manos uno de los comentarios ms agudos y elaborados de este libro nico entre los libros filosficos . ' QUien conoce la Fenomenologa del Espritu, y sabe de sus dificultades y barroquismos especulativos, comprender la labor realizada por Val1s, cuyo trabajo puede compararse y, en muchos momentos, supera a los comentarios clsicos de Hyppolite y Kojve. En el panorama filosfico en lengua espaola, es, sin duda, uno de los libros de investigacin ms importante publicado desde hace muchos aos. El mtodo empleado po.' Valls consiste, fundamentalmente, en lo que' podramos llamar la creacin de una estructura 'referencial, capaz de contextualizar las 'proposiciones hegelianas. El lenguaje de Hegel es un esfuerzo por armar en un esquema, especulativamente coherente, un edificio cuyo material est compuesto e intuiciones 'histricas, de analogas estticas, de figuras 'de conciencia, de retrica antro-

culturales. Al lado de esto, una compacta y pesada reflexin pretende trazar un paralelismo entre lo objetivo y lo subjetivo, hacindolos confluir en un punto, que los disuelva y, al par, los sustente. Para ello necesitaba Hegel un lenguaje en el que se marcasen los dos planos que configuran ese paralelismo. Por un lado, un tipo de proposiciones 'que describen -en el tradicional lenguaje romntico, dramatizado y distantelos compromisos de una cierta lgica, con los presupuestos de una axiomtica que apenas tiene que ver con ella. Por otro lado, una serie de frmulas, en las que se sintetiza el material anteriormente aludido, y que va confrontndose, a su manera, con esa lgica. Dado este planteamiento, entender a H egel significa buscar un contexto que nos aligere el esfuerzo de recorrer, al mismo tiempo, dos caminos paralelos y heterogneos : el del lenguaje natural en el-que la Fenomenologa del Espritu nos habla, y el extrao metalenguaje del sistema conceptual hegeliano, que quisiera, sin conseguirlo, liberarse de la mayora de los compromisos del lenguaje natural. Las dificultades de la Fenomenologa del Espritu consisten, tal vez, en la complicacin de un signo lingstico que tiene que atender, al mismo tiempo, a dos semnticas diferentes. La estructura rejerencial construida por Valls se apoya en la tematizacion de esa estructura, sirvindose, casi exclusivamente, de los mismos elementos del lenguaje hegeliano, aunque buscando -siempre unificar y simplificar su semntica. Entre los dos campos en que se mueven las incesantes analogas del lenguaje de Hegel, Ramn Valls ha tendido una serie de puentes, en un estilo intelectual y literario de gran precisin y elegancia, que ha eliminado la incomunicacin de las dos semnticas hegelianas, y desmontado bastantes de sus artificios. Las pginas de la obra de Valls estn llenas de anlisis de numerosos pasajes, en los que stos diluyen sus dificultades en el claro dilogo que VaUs establece con sus lectores. En las complicadas polmicas de nuestros das, el libro de Valls -que ha recogido en un apndice final lo ms importante de esta polmica, y ha narrado concisamente la historia de las interpretaciones hegelianasrepresenta un momento de serenidad y de equilibrio. Su voz no pretende mezclarse entre las que claman por el verdadero Hegel, ni quiere polemizar con los que pregonan el encierro definitivo del hegelianismo. Esta actitud, sin embargo, no se debe ~ una -?upuesta asepsia terica, a wza especie de miedo por

polgica, de abstracciones

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Prlogo a la segunda edicin

comprometer sus interpretaciones, sino que busca entender la Fenomenologia, partiendo, por ahora, de aquello ms inmediato: su lenguaje, su primera semntica. Quiz despus se lance a otra nueva aventura interpretativa : la de reconstruir el mundo ideolgico que fue alimentando, paso a paso, el sistema conceptual hegeliano. La aparicin de este libro ejemplar puede ser un sntoma esperanzador del renacimiento de los estudios filosficos en Espaa. En el ao del segundo centenario del nacimiento' de H egel consuela comprobar que nuestro pas, tan parco en tradicin filosfica, se presente, de pronto, con este libro cuyo nivel es idntico al de los mejores que se publican ms all de nuestras fronteras.
Emilio Lled

. Catedrtico de Historia de la Filosofa, de la Universidad de Barcelona.

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Las segundas ediciones de libros de filosofa, en Espaa, no son frecuentes, con la excepcin de los manuales para empollar, curiosamente dotados de cierta perennidad. Este libro no aspira a ese modo de supervivencia. Ms bien se sabe muy atado a la circunstancia y fecha en que fue engendrado y, por ello, no le gusta salir a la calle con el rostro que tiene, es decir, con cara de otros tiempos. De aquellos tiempos en que una escolstica, desecada por sucesivos resmenes destinados al clero y sus aclitos, se deshizo en polvo, y unos cuantos, sin saber bien lo que hacamos, reemprendamos un trabajo (que quizs es de Ssifo, como la filosofa misma) consistente en ponemos al da, en subirnos al tren de la filosofa que discurra, desde siglos, por estaciones muy alejadas de la red nacional. Lo haba visto bien La Codorniz al afirmar que Espaa es el pas con ms futuro de Europa: tiene por delante el siglo XVII, el XVIII, el XIX ... y nos esforzamos por ganar ese futuro que para otros, ms puestos en la realidad, era ya pretrito. En definitiva, este libro es una importacin. No desnivela la balanza de pagos, pero trae una mercanca' que muchos estimarn superflua. De todos modos, piensa el autor, que de esta y otras mercancas semejantes se compone el mercado filosfico espaol. Slo consumimos (casi) gneros importados, levemente envasados en papel nacional, desde los marxismos a los nuevos filsofos franceses, pasando por los analistas o por Nietzsche. Un da le toc a Husserl y a Heidegger, ms tarde fue Althusser o Gramsci. En medio, triturando la secuencia eronolgica, apareci Hegel acompaado de tan buenos amigos suyos como Carnap o Russel1. Fue as, y uno piensa que as debi ser. Surgieron nuevas necesidades teorticas o ideolgicas, los mecanismos productivos del pas no funcionaban o no existan, y se recurri a los vecinos. Que se presentaran nuevas necesidades er ya renacimiento. Esas necesidades no eran puramente acadmicas, como lo prueba el aparente desorden de la lista de nombres que figura ms arriba. Eran necesidades que brotaban de una nsati faccin y de una conciencia de estafa, de un levantarse y queter pensar autnticamente en lo que es y en lo que quema. Era preciso destruir un tinglado muerto, o dejar que se ea-

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yera solo, y urga el rearme ideolgico. Cada uno fue a buscar lo que le pareci til, para l o para sus amigos, en el momento de repensar todo de nuevo. En este trajn muchos cambiamos de bando. No es hora de juzgarlo. Pero el hecho, en su conjunto, significa que todo el pas empezaba a configurarse de nuevo, a formar nuevas filas y frentes, a revivir quiz. Fuimos bastantes los que sentimos aquellos momentos como un comienzo de liberacin, y de ello es testimonio la dedicatoria de este libro. El libro, por tanto, contribuy a la importacin de Hegel a Espaa. Que se haya agotado y se siga pidiendo prueba, tal vez, que acudi a cierta necesidad todava no saturada. El autor se lo explica as: Se han importado y se importan piezas sueltas que pertenecen a mundos culturales' alejados, que no pueden ser transportados enteros. A veces, 'hay razones .serias para proceder as; otras veces se hace por oportunismo editorial. Pero en ambos casos se trata de piezas sueltas. Este libro quiso situarse un poco ms atrs, y trat de aportar una pieza que no tiene probablemente un inters tan inmediato como otras, pero que tiene valor de contexto. Tiene sentido que alguien quiera entender o discutir acerca de la dialctica, sin haberse baado en los textos de la Fenomenologa y de la Lgica de Hegel? La Fenornenologa, en especial, tiene un carcter de matriz que le confiere un doble valor para nuestra situacin intelectual: por un lado sirve para situar y comprender muchas, de las cosas sueltas que estos aos hemos ido sabiendo, no slo la dialctica, y por otro lado, puede servir para fecundar a nuestro propio ambiente. Segn la imagen ya empleada, podramos decir que no nos trae armas, pero nos pone en contacto con una maquinaria que ha desencadenado ciertos procesos, autnticos o degenerados es otra cuestin, de los que slo conocemos los productos terminales. El libro, por lo dems, no podra ser escrito ahora como lo fue entonces. El autor, desde luego, no lo hara, pero tampoco puede retocarlo. Tendra, que rehacerlo a capo yeso no pagara el tiro. Vale ms dejarlo como est, teniendo siempre en cuenta la fecha en que fue redactado (dos, tres aos antes de la primera edicin). El autor no reniega de aquellos das y no tiene por qu negar su obra. Aquel tiempo ha sido felizmente superado, pero forma parte de uno mismo y de la historia de este pas. Slo dir que entre todas las observaciones recibidas estima en mucho la de Lab arr iere, quien piensa que este comentario tuvo muy en cuenta el desarrollo

lineal de la Fenomenologa, pero no tanto el circular, tan importante o ms que el primero. Tiene razn. El saber absoluto es un retorno a la conciencia sensible yeso tiene enormes consecuencias que no fueron aqu explotadas. En cualquier .casc, y pese a sus deficiencias, el libro sigue con la pretensin de' ayudar al estudioso a adentrarse por s mismo en la difcil lectura de Hegel, no quiere sustituir de ningn modo esa lectura y es ella la que ha de ofrecer ms sugerencias que el comentario. Con esta frase tan acadmica se justifica la .reedicin de unas pginas que ayudarn todava al pas a homologarse filosficamente. Esto significa que hemos de aspirar a tener voz propia, pero antes de hablar hemos de aprender a escuchar. En otras palabras: vale ms el pensamiento creador que el academicismo. Pero vale tambin 'ms el honrado academicismo que el diletantismo, mucho ms si ste es importacin disfrazada. Zaragoza, Navidades 1977

Introduccin

El inters que despierta hoy la Fenomenologa del Espritu de H egel se extender seguramente a Espaa y a los pases de habla espaola, gracias a la reciente traduccin de esta obra a nuestra lengua,' El inters por la Fenonienologa procede, en gran parte, del marxismo y del existencialismo. Los pensadores afiliados a estas corrientes se han visto obligados a dirigir su atencin hacia esta obra primeriza de H egel, un tanto olvidada hasta nuestro siglo, porque ella constituyeel suelo inmediato en el cual pudieron nacer las filosofas actuales. Incluso la filosofa analtica anglosajona procede en parte de la reaccin contra el hegelismo que floreci en Oxford a fines del siglo pasado. Pero sobre todo, por lo que se refiere al marxismo y al existencialismo, si bien al principio en la persona de sus fundadores =-Kierkegaard y Marx-, tuvieron un acento marcadamente polmico contra Hegel, resulta hoy histricamente claro que la Fenomenologa abri el espacio mental que los hizo posibles. La gran cuestin consiste en saber si, en definitiva, esas filosofas, y con ellas toda la manera de pensar continental, no siguen ligadas a ese suelo hegeliano y tienen en l su consistencia. Hegel representa la ltima gran sntesis filosfica de Occidente y dentro de ella pensamos y nos movemos. En un primer momento de reaccin contra el gigantismo intelectual de Hegel pudo parecer que el realismo histrico de los marxistas y el ideal de concretez representado por el existencialismo estaban en total oposicin con el idealismo sistemtico. Pero el descubrimiento de los escritos que se llamaron teolgicos del joven Hegel y, ms tarde, la atencin hacia la Fenomenologa mostraron que la imagen usual de H egel dada por los manuales de "istoria de la Filosofa resultaba excesivamente simplificadu. El sistema hegeliano no puede entenderse como pura especulacin apriorstica en el sentido peyorativo de la palabra, sino que quiso ser una comprensin cabal de la Historia y de la conciencia individual, con todo el dramatisJ

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mo concreto de su devenir. La posibilidad misma de construir el sistema descansa sobre la previa comprensin y reduccin de las tensiones de la conciencia real que lleva acabo la Fenomenologa. Por eso creemos que la moda actual, consistente en estudiar pacientemente esta obra para clarificar s estructura y posibilitar su lectura 'pormenorizada, no es una pura moda. Este trabajo habr de permitirnos comprender el momento inaugural de los modos de pensar vigentes. Como introduccin a nuestro propio trabajo, encaminado a aclarar un punto particular de la Fenomenologia, y como introduccin a la problemtica de la Fenomenologia en general, intentaremos primeramente una aproximacin a esta obra a partir precisamente del marxismo y del existencialisrno. Es cosa sabida que Marx reconoca su dependencia de la -a pesar de su antipata hacia Hegel- y se vanagloriabc de haber entendido esta obra. Por otro lado, basta leer el conocido fragmento de la dialctica seor-siervo en el captulo >IV de la Fenomenologia para convencerse de esta dependencia. Marx quiso asimilar sobre todo la dialctica como instrumento de interpretacin de la Historia. Bl mtodo dialctico constituye para Marx-aquello que le permite construir un socialismo verdaderamente cientfico, igualmente alejado del romanticismo revolucionario y del materialismo craso. Ahora bien, en Hegel, se distingue la dialctica del concepto puro, que se desarrolla a -partir de la Lgica, y la dialctica real de la conciencia,que avanza a travs de sus figuras hasta alcanzar el puro concepto. Esta dialctica de la conciencia real e histrica es la que quiso heredar Marx de Hegel y es precisamente la dialctica que-se desarrolla en la Fenornenologia y preside la inversin materialista del hegelismo, En eiecto, la dialctica de la Fenomenologia tiene un carcter ascendente, avanza desde la sensibilidad hasta la conciencia humana perfectamente totalizada. Si se toma esta dialctica como absoluta y nica, sin el sostn secreto que significa ladiaEctica descendente del concepto que se encarna, resulta entonces que estamos situados de golpe en una visin puramente progresista -del hombre y su historia .. La realidad avanza por necesidad inmanente desde la materia hasta la conciencia humana total, eso es, -social. Slo existe este movimiento ascensionai que: no necesita de un movimiento previo. de la con-descendencia' divina que .10 posibilite. Marx detestaba lo que quedaba-de religin en
Fenomenologia

H egel, aunque sta hubies quedado altamente laicizada y mundanizada. Marx estimaba las tensiones dramticas y reales de la Historia, la lucha. a muerte de las figuras epocales en marcha hacia la apoteosis de la Humanidad. Marx debi sentirse sacudido al leer .la sorprendente inversin del estado de servidumbre en estado de libertad estoica operada pormedio del trabajo y vio ah el esquema de la liberacin del proletariado. Marx debi sentirse profundamente conforme con la marcha general de la Fenomenologia desde las figuras de conciencia ms pobres hasta el final optimista de esta obra, con el cual termina el largo via-crucis de la Humanidad 'por medio de una conciencia perfectamente individual y social a la vez. Por todo eso, el marxismo, si bien se profese antihegeliano por lo que se refiere al sistema idealista mis-, mo, puede considerarse hijo legtimo de la Fenomenologia. Problematicemos, sin embargo, la palabra legtimo que acabarnos de escribir. Porque, en efecto, Marx era consciente de que su divergencia respecto de H egel era profunda; la despojaba nada menos que de su idealismo. Y creemos que en este punto se puede errar fcilmente creyendo que todo el idealismo de Hegel empieza en la Lgica. No. El idealismo constituye ya el tejido ms profundo de la Fenomenologa y el dramatismo de su dialctica ascendente est estrechamente enlazado con la dialctica descendente de la Idea. El fin de la Fenornenologia, el saber absoluto que se desplegar manifiestamente en la Lgica, est pilotando secretamente todo el movimiento ascensional de la conciencia. La conciencia no advierte esta trama subyacente, pero el autor de la Fenomenologia, s. Por eso la Fenomenologia est dotada de este doble carcter que le es consustancial: ser a la vez introduccin al saber absoluto y parte del sistema. La Lgica, tal como se anticipa en la Fenomenologia, le es ya esencial. A pesar de la vacilacin de Hegel en llamar a la Fenomenologia primera parte del sistema, es cierto que Hegel quiso salvaguardar el carcter de verdadera exposicin cientfica para la Fe-nomenologia. Y lo que hace que sta sea ciencia es la necesidad del AonceptO)l, suficientemente desvelada para nosotros a lo larg de la exposicin del camino de la conciencia, aunque para sta permanezca oculta. . Con esas observaciones pretendemos de entrada oponer" nos a la interpretacin de Kojve 2 que es clara y sugerente, pero unilateral y por lo mismo falsa. Kojve proyecta sobre Hegel su propia mentalidad marxista-heideggeriana y de esta manera destruye el centro de unidad ms ntimo de la Fe-

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nomenologia. Como sntoma valga la afirmacin de Kojve de que se podra desmontar la f~nomenol?ga en dos partes: una Antropologa y una Metaiisica. Es CIerto que esas dos partes existen y, en principio:, estn dife.renci~da.s. Pero estas dos partes constituyen tambin una unidad indisoluble, porque esa parte que podemos llamar ~<metafsica es la que escribe todo el libro. H egel habla siempre desde el punto de vista del saber absoluto, no slo cuando escribe las reflexiones cientficas e interpretativas de la ftistor~a de la conciencia -los Wir-Stcke de la Fenomenologia=, SInO cuando describe la experiencia misma de la conciencia. La historia de la conciencia slo puede pronunciarla, en rigor y de manera cientfica, quien posee el saber absoluto, detector del hilo de necesidad que anuda la pluralidad de la experiencia de la conciencia. Creer separables esas dos partes atenta directamente contra el corazn de la Fenamenologia, contra su unidad dialctica ms profunda. Kojve ha visto bien la circularidad del saber hegeliano, pero olvida que el crculo total es el sistenia completo. La Fenomenologa no cierra perfectamente sobre s, es ms bien una espi.ral. Reduce el fenmeno al Esp~itu, el ser-ah a la ~s~ncLa. Pero sta a su vez tiene su propio desarrollo en la Lgica y desde sta su regreso a la existencia. Como es~ribe ,Hegel en el prlogo a su Filosofa del Derecho.! la F,tlos.ofLa recono~e bajo la apariencia de lo temporal y tran~ltorw, la sustancia que es inmanente y lo eterno que esta. presente. Pue~ lo racional, que es sinnimo de la Idea, sallendo. a la realidad y al mismo tiempo a la exist~ncia, sale ~ un rel~o de formas, manifestaciones y conjiguraciones y reviste su ,:ucleo con una corteza multicolor. En esta corteza mora primeramente la conciencia y slo el concepto la penetra para enco.ntrar .el pulso interior y sentirlo tambin lc:tir en las c;mflguracwnes exteriores Este texto marca bien todo el circulo de la filosofa,4 primeramente la entrada d~sde .la exterioridad. del fenmeno hasta encontrar el pulso interior d~ l~ esen~La y despus el reconocimiento de sta en la. exte;lorldad. Cierto que Hegel entiende superar toda teologia rrzas o men~s pla: tnica cuando se' niega a situar 'lo eterno en un mas all merar:zente pensado, pero al introducirlo ~n la inma~encia y 'en el presente de ninguna maner? entiende reducirlo e identificarlo sin ms con el lado exterior de las cosas. Porque el saber absoluto se alcanza, y est ya presente por boca del filsofo a lo largo de toda la Fenomenologa, es sta ya ciencia, pero porque ese saber absoluto no se ha llado todava (Lgica) en el puro elemento del concepto, ni

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se ha realizado el regreso a la existencia (Filosofa de la N aturaleza y del Espritu), la Fenomenologa no es todo el crculo de la filosofa hegeliana. Este punto, la cientijicidad de la Fenomenologia, lo creemos de importancia capital para su lectura, como clave estructural del. libro. Por eso H egel mismo insiste en ella tanto en el prlogo, escrito al terminar el libro, como en la introduccin de la Fenomenologa y le vamos a dedicar en seguida el primer captulo de este trabajo. Las reflexiones que acabamos de hacer sobre la interpretacin excesivamente cerrada de Kojve quedarn entonces justificadas, pero las anticipamos aqu porque creemos que significan algo ms que una pura controversia histrica sobre el sentido correcto de, la Fenomenologia. Significan, nada menos, el problema de la inteligibilidad intrnseca del marxismo. Marxquiso desgajcr la dialctica histrico-real del sostn lgico que le prestaba en Hegel la dialctica eterna de la idea, pero no quiso, seguramente, privarle de toda legalidad lgica, estrictamente inmanente a la realidad. De lo contrario el marxismo sera un puro empirismo. Quedarse con el cuerpo del hegelismo, restndole totalmente el almaf podra precipitar al materialismo dialctico en el materialismo craso. La atencin, por tanto, a la Fenomenologa despertada por el estudio del marxismo est justificada. La Fenomenologia constituye su gran antepasado. Marx ha querido asimilar la lnea bsica de interpretacin de la dialctica de la existencia humana sobre la tierra, que propone Hegel. Marx se hace sobre todo sensible a la dialctica de la lucha a muerte cmo fondo de toda la dinmica social, recoge -unilateralmente, creemos- la visin. del alma religiosa medieval como alma escindida y acepta que la Ilustracin y la Revolucin Francesa sean el adviento de la comunidad universal. La tesis marxista de que el proletariado conquistar la conciencia universal a travs de la miseria y el despojo absoluto corresponde muy. de cerca con los momentos de la Fenomenologa sealados como momentos de escepticismo o negatividad total. Se puede incluso decir que en la Fenomenologia late ~n cierto espritu marxista avant la lettre: sentido dramtico de la Historia y de su movimiento ascensional, el intento de construir una escatologa inmanente y el deseo apasionado, por tanto, de trasplantar el cielo a la tierra mediante la comunidad universal. Pero al dirigirse a la Fenomenologia, el marxista deber hacerse consciente de un gran problema que le afecta vitalmente. Es posible aceptar la dialctica histrica sin aceptar la dialctica lgica, o si se quiere metaf-

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sica, subyacente? Hegel baja el cie!o a la. tierra, y en e.so. cr~e ser fiel a lo ms profundo del. ans~o!eltsmo y del cristiantsmo, pero de ninguna manera IdentIf1~a ambos ext:emos. El ascenso de la Humanidad est sostenido y condu,cldo por .e.l descenso de la divinidad, si queremos hablar as l. El e~uIltbrio entre estas dos dialcticas hace el hegelismo y su misma dificultad. Pero la supresin unilateral de la d:.l.c.tica de~ concepto lleva consigo la profesin de un materialismo que Marx quiso que fuese todava dial.ct~co, para que no se precipitara fatalmente en un materialismo craso >: po..r lo mismo totalmente carente de inteligibilidad. El marxista 'debe preguntarse seriamente, con. ocasiYl; d.el. paren~e~co de ~u doctrina con el hegelismo, SI su prtnctpio metdico de Interpretacin de la Historia, el cual le permite reconoc.er. un sentido y una direccin en el curso' de los acontecimientos y as adaptarse a ellos y secundarlos, no .supone nece~ariamente una precomprensin totalizada del tiempo, anterior a su realizacin en la sociedad socialista perfecta, y que en s misma rebasa la temporalidad pura. Es verdad que en Hegel la temporalidad s~ hace intel~gible en s n:isma, pero no como pura temporalidad. El tiempo -s-escribe He~eles el concepto mismo existente. 6 !lemp~ y concepto se tifican, desde luego, pero en identld,!-d dlferenclll:da y !a dlterencia especiiicaora de la temporalidad es la existencia. Considerado el tiempo en s es solamente un. ;xtremo. C!aro que esta concepcin hegeliana incluye tambin la ne?eslda.d dialctica del concepto de exteriorizarse cobrar eXlstenc~a en el tiempo, lo cual plantea el problem~ 'de la trascendencia de Dios en el hegelismo, Pero en cualquier c'!-so es .cla:~ q~e la pura y simple reduccin a la .temporalldad signiiicaria para H egel un positivismo inconcebible.

dual, aunque estaconciencia tenga un desarrollo que reproduce en s el movimiento de la Historia. Bajo este punto de vista, como camino doloroso de la conciencia individual, es posible la aproximacin a la Fenomenologa desde el existencialismo. La Fenomenologla, como escribe Serreau 7 representa a la filosofa militante y no todava a la filosofa triunfante (el Sistema). Para convencerse de ello basta leer este fragmento de la Introduccin a la Fenomenologa:
La conciencia padece esta violencia que se hace a s misma, de estropearse toda satisfaccin limitada. Es muy posible que sintiendo esa violencia, la angustia retroceda ante la verdad y la conciencia se esfuerce por conservar lo que amenaza perderse (=la satisfaccin le mitada}. Pero le es imposible encontrar el descanso, tanto si quiere permanecer inerte, sin pensamiento, como si se aferra 1 la sensiblera que asegura encontrarlo todo bueno en su gnero (=en su limitacin) ... 8

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AIgC? parecido se puede de la .relaci?n. del existencialismo con el hegelismo. Tambin. el existencialismo encuentra antecedentes extraordinariamente sugerentes. en la Fenomenologia, a pesar de que Kierkegaard pYl;tendlese ser. un anti-Hegel radical. La Fenomenologia constituye una pieza esencial de nuestra poca, porque en ella s~ ~ncuentra ~a presente un espritu del que, hoy todos l!arttclp'an:o~, Vez.amas ya cmo en ella se encuentra una Cl.erta .dtalectlca .hIStrica que el marxismo recoge, pero la Historia no es directamente el tema de la Fenomenologa. En ella se trata directamente del devenir de la conciencia hasta. el ~ab~r ~~soluto y esta concienci es primeramente conczenCla indivi-

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Pero tambin aqu Hegel es Hegel. A travs de esta lucha constante y de este morir continuo que constituye el camino de la conciencia, a travs de lo trgico existencial el hom, bre accede a la revelacin de lo universal. Este ms all de s mismo est, paradjicamente, desde siempre, en el' hombre, aun en la conciencia sensible ms ruin, bajo la forma de la ilimitacin espacial Por eso, la Fenomenologa est enlazada necesariamente con el Sistema y lo que en Hegel se puede llamar filosofa militante') est necesariamente ligado con su' filosofa triunfante. Estamos de acuerdo con Serreau cuando subraya que el verdadero' Hegel es el Hegel especulativo y .sistemtico," pero al mismo tiempo nos parece que tiende demasiado a desvalorizar la Fenomenologa porque lo que hace la grandeza total 'de H egel es el ser a la vez especulativo y emprico, sistemtico y [enomenolgico, lgico y experimental. El nexo entre esas dos dimensiones antinrnicas bajo forma dialctica es el centro de unidad de la Fenomenologia. La conciencia se ve. empujada por un camino doloroso que ella misma experimentar como caprichoso o contingente, pero' que en realidad es un progreso necesario hacia el 'saber absoluto. Este saber absoluto est presente como fin latente en todas las estaciones y es el motor del recorrido II y' por eso, aun el Hegel de la Fenomenologia, est siempre a mil leguas de cualquier tentacin irracionalist a. El camino que conduce al saber absoluto es, desde luego, un camino dramtico, pero tiene unas dimensiones perfectamente abarca. bles y es practicable por el hombre. Es ~1'tP.r.8~J7(?;()..r1teZifu,\K;~'S!~ "'::'::'" ~ ~tlGall!l de Psiool\lwt~ , BIBliOTECA
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para alcanzar el estado de adulto. Sera, por. tanto, una formulacin incorrecta y simplijicadora decir que H egel es existencialista en [(1. Fenomenologa y deja.de serlo cuando alcanza el saber absoluto y empieza a construir el sistema propiamente' dicho. No.. La descripcin de la agona de. la conciencia que va aniquilando todassussatisfaccionS' limitadas slo es posible a ese nosotros que escribe la Fenomenolagia y que es el sujeto poseedor del logos porque posee ya el saber absoluto. La mismaconcfencia .que recorre el camino no puede describirse a s misma cientijicamente, y por eso la Fenomenologla quiere ser mucho ms que una descripcin. ms o menos literaria de la experiencia humana. Es ms, la Fenomenologa quiere superar a la Filosofa misma entendida como aspiracin hacia el saber/ La Fenomenologa -es para Hegel el fin de la Filosofa en este sentido y la inauguracin de una nueva etapa histrica en que el saber cientfico ser ya posible plenamente. La Fenomenologa acaba" pues, la filosofa e inaugura la episteme porque es una descripcin, ya conceptualizada y comprendida desde el saber absoluto, del camino que se dirige hacia l. Hegel jams duda de la posibilidad de formular objetiva y cientficamente la conciencia humana. La exigencia de esta formulacin preside precisamente todo el trabajo de escribir la Fenomenologia. Tambin aqu la meditacin de esta obra nos pone en el centro de un problema vivo de la filosofa actual. Es posible cobrar conciencia de la experiencia humana ms profunda y describirla sin englobar en ella una cierta subcomprensin. esencial? Dicho de otra manera: es posible escribir una filosofa' exclusivamente existencialista sin dejar de serio al empezar la obra? Hegel, desde luego, no duda de la respuesta a esta pregunta y su respuesta es la estructura misma de la Fenomenologia. Una respuesta, por otra parte, nada simplista. Porque por un lado proclama el derecho absoluto del concepto y la necesidad de que est siempre presente, pero por otro lado reconoce tambin los derechos de la conciencia parcial que no ha accedido todava a la posesin en s y para s del concepto. Por eso en la Penomenologia hablan siempre dos personajes. El personaje principal es, desde luego, el nosotros. poseedor del sabet absoluto capaz de interpretar las experiencias sucesivas de la conciencia, pero junto a ste encontramos a la misma conciencia protagonista del camino con su miopa constitutiva,incapaz de comprenderse, pero con la exigencia de llegar a la plena comprensin de s, que alcanzar al trmino de su 'camino, cuando se

[unda conla conciencia cientfica e ingrese en la comunidad del saber absoluto:' ' Ahora bien, si hasta aqu hemos insistido el1que Hegel "jams es un 'existencialista puro, tambin creemos necesario 'decir que esa dimensin, adems de darse en la Fenomeno'loga; nunca puede considerarse sencillamente superada. El 'ascenso de la conciencia al saber absoluto es un ascenso dia, lctico y en este sentido queda all conservado. El espritu tiene una historia que debe superar para comprenderse, pero 'al comprenderse no arroja su pasado por la borda, sino que lo retiene como naturaleza orgnica suya. La historia queda interiorizada. El movimiento descendente que constituir el sistema desde la Lgica a la Filosofa de la Naturaleza y 'del Espritu confirma lo que venimos diciendo. Al sujeto absoluto le es esencial esta exteriorizacin y temporalizacin. Por eso, si antes decamos que Hegel, en la Fenornenologia, no es un existencialista que deja de serlo al fin del libro, podemos ahora decir que su dimensin existencialista permanece siempre en l. Kierkegaard pudo oponerse a Hegel porque el Hegel que se hizo famoso en su tiempo es, desde luego, el Hegel sistemtico y, si queremos hablar as, el Hegel esencialista. Por otra parte; el peligro de absorber la originalidad e irrepetibilidad del, singular 'humano en el universal sistemtico es evidente en s mismo. Pero lo que hace la grandeza completa de Hegel es que l no quiso caer en esta simplificacin. Parte de la experiencia real y quiere volVer a ella. El crculo de su filosofa empieza en la existencia y regresa hasta ella para recuperarla en su totalidad, per-: [ectamente comprendida. Hegel no pretende disolver el singular en el universal, pero tampoco quiere dejarlo aislado y solitario, sino que estima que la comprensin cabal del singular incluye su insercin en la comunidad. En H egel vive ya, por tanto, una de las aspiraciones fundamentales de nuestro tiempo: comprendernos en este mundo y en la sociedad, no fugamos a un trasmundo. Pero al 'mismo tiempo sabe que la comprensin del hombre en su mundo social y csmico significa rebasar su existencia inmediata y remontarse hasta el concepto Y- hasta la esencia. As vive en H egel una exigencia que despert en Grecia y ha construido a Occidente; la exigencia del rigor cientfico en la, interpretacin de la verdad de los mitos. H egel quiere que su filosofa sea. ciencia y en este sentido quiere evitar a toda costa el hacer literatura. Eso slo puede conseguirse tomando sobre s el trabajo doloroso del concepto. Un concepto" sin embargo.' que no puede ni debe vivir en una regin

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etrea, sino que se descubre sumergindose en la existencia y vive en ella como luz interior de la misma. La Fenomenologa es, segn Hegel mismo, la ciencia de la experiencia de la conciencia. Esta experiencia es dialctica, sigue un camino necesario que la conduce hasta el saber absoluto. Y as la Fenomenologa es una introduccin a la ciencia que es ya en s misma cientfica. Desde este punto de vista, que es el central del propsito hegeliano, la Eenomenologa asume la tarea de conducir el individuo a la ciencia/! Pero lo que hace la originalidad de la introduccin hegeliana al saber absoluto es que el individuo no accede a este saber de manera solitaria o individualista. Su camino es a la vez dialctico y dialogal. Entra en relacin necesaria con otros individuos y alcanza el saber absoluto en comunidad. Y, al mismo tiempo, este 'camino significa la repeticin abreviada de la Historia en el individuo interiorizndola y comprendindola.n Para encontrar un antecedente histrico de semejante riqueza deberamos remontarnos a la iniciacin socrtico-platnica a la sabidura. Y en el caso de H egel, adems, se enriquece la temtica dialogal del eros pedaggico con este elemento de la asimilacin del pretrito histrico. ' El espritu en el mundo ha tenido la inmensa paciencia de recorrer un largo camino a travs del tiempo. El individuo debe tambin recorrerlo. La historia del -espritu est ah como propiedad suya, pero para el individuo es todava su naturaleza inorgnico, algo que le pertenece y de lo cual vive, pero que debe asimilarlo hasta convertirlo en carne y sangre propias. En esta tarea el individuo debe tener tambin paciencia, como la tuvo el espritu; y no debe pretender quemar etapas. Debe seguir todas y cada una de las estaciones que constituyen las figuras sucesivas del espritu. Tambin aqu la' ontognesis debe ser una recapitulacin de la filognesis. De esta manera, en el saber absoluto, alcanzar el individuo una comprensin cabal de s mismo que engloba necesariamente la comprensin del pretrito de la Humanidad. Y todava ms: la' Fenornenologia es ella misma parte de la Historia. Es precisamente la ltima parte de este camino, su realizacin totalizadora que abre para el futuro el tiempo escatolgico del concepto total. Con la Fenomenologia culmina la Filosofa y empieza la Ciencia. Bajo un cierto punto de vista, por tanto, la Fenornenologia es tambien una crtica con un resultado ms positivo, desde luego, que el de la crtica. kantiana y, como acabamos de

ver, con. un planteo mucho ms amplio y rico, pero que reencuentra el problema fundamental del criticismo de establecer la relacin del entendimiento finito con un saber absoluto. Slo ste puede ser para Hegel el suelo firme sobre el que construir la ciencia, porque para l no puede tener sentido un conocimiento verdadero que no est dotado de la absolutez de la verdad:" Por eso, la Fenomenologia es toda ella una anticrtica. En los dos primeros prrafos de la Introduccin 16 rechaza ya de plano los intentos de estudiar el conocimiento antes de entrar en materia, porque descansan sobre el supuesto' 'inconjesado de que lo absoluto est de un lado y el conocimiento de otro. Suposicin dualista insostenible, porque slo lo absoluto es verdadero y slo lo verdadero es absoluto. Esta tesis establece la unidad fundamental entre absolutez y conocimiento. Podra entonces parecer que con ella se suprime de raz la posibilidad de plantear el tema del acceso al saber absoluto, porque el conocimiento se encontrara siempre en l. Contra el criticismo cabra slo oponer un intuicionismo inmediato: empezar de un pistoletazo, dice Hegel. Sin embargo, se rechaza tambin esta salida, y Hegel busca un camino intermedio entre el agnosticismo kantiano y el idealismo intuicionista de Schelling. Es verdad que lo absoluto est siempre en el conocimiento, pero la conciencia natural e ingenua no se da cuenta de ello y debe andar el largo camino de la Fenomenologia para descubrirlo en todo su valor y envergadura. Hegel es consciente de la originalidad de su planteo: La Fenomenologa del Espritu -escribedebe sustitvir a las explicaciones psicolgicas e incluso a los debates ms abstractos sobre la [undamentacion. del saber ... La Fenomenologa estudia la gnesis de la ciencia desde un 'punto de vista tal que hace de aqulla una ciencia filosfica nueva e interesanie. 17 Son conocidas las vacilaciones de H egel en torno al subttulo de su obra. En la primera edicin de la Fenomenologa se consideraba a ste primera parte del sistema (ao 1807), pero al escribir el prlogo a la primera edicin de la Lgica (1812) anuncia ya la supresin de este subttulo. Esto no impide, sin embargo, el que H egel siga considerando su Fenomenologia como una introduccin cientfica a la ciencia. Este doble carcter -ser prlogo y ser parte de la ciencia- es una de las caractersticas ms esenciales de la estructura del libro, porque solamente con esta estructura unitaria y dual a ea vez puede encontrar H egel el camino intermedio entre Kant y Schelling y as descubrir progresivamente

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la absolutez de un entendimiento no intuitivo y ligado a la sensibilidad. L.a tensin e1}-tre. estos dos polos, conciencia natural que realiza la experiencia y saber absoluto que culmina el desarrollo de la conciencia natural y la interpreta, es la razn a nuestro juicio, del lugar especial que se debe otorgar a' la Fenomenol.oga de.ntr? de la Historia de la Filosofa y un elemento imprescindible para comprender la fascinacin y belleza especulativa de esta obra. Esta tensin debe retenerse, si se quiere leer y entender la Fenomenologa y no resolverla. a favor de ninguno de los dos extremos. Aquellos rue estlm~n en Hegel al filsofo sistemtico tienden a quitar lmpo.rtancl.a a la Fenomenologa y a considerarla un .prlogo cuasi ocasional, y sienten un cierto malestar ante el inters n:oder1}-opor la Fenomenolpgia, como si fuese un inters ms Zlter~rlO que propiamente f~losfico.18 Los que as piensan co:zslderan la Fenomenologia, bajo la forma en que fue editada, como una propedutica inesencial y tendern a absorber sus elementos estrictamente sistemticos en la Penomenologia que es una parte de .la Filosofa del Espritu. Cremos que al pensar as se desvirta esencialmente la Penomenologa. Sin pretender abordar ahora el difcil problema de la relacin entre las dos Fenomenologas del Espritu de H egel, la que nos ocupa y la inserta dentro de la Filosofa del EspirituP debemos, sin embargo, subrayar que la Fenomenologia, como devenir de la ciencia, debe formar cuerpo con ella, mantenier:do la tensin entre el devenir mismo y su tin.:' En el pensamiento de Hegel es tan necesario el camino desde el ser-ah a la esencia como el regreso desde la esencia al ser-ah. En el prlogo de la Fenomenologa se enuncia la necesidad de reconstruir todas las determinaciones de la realidad, presentadas empricamente en un primer momento a la conciencia, dentr? del elemento y necesidad del concepto= pero no puede olvidarse tampoco la necesidad de recorrer el camino que conduce a la cientificidad. Sin este camino de ascenso, sin este devenir de la ciencia, el hegelismo sera, desde luego, ur: racionalismo constructor del objeto, pero H ~gel es consciente de que la identidad dialctica del pensa- . miento hU'?1ano con el pensamiento absoluto debe primeramente realizarse antes de poder reconstruir racionalmente el mundo. Si la Fenomenologa quiere resolver de manera original el p~ob.lema crtico es porque le confiere algn sentido. El entendimiento humano no es, desde siem pre y en cualquier caso, el entendimiento absoluto. Y lo ms sorprendente es que el camino hegeliano .de 'acceso a identificacin con este

entendimiento, no es un camino que se recorra interiormente, con los ojos cerrados al mundo, sino un camino que recoge e interioriza la experiencia histrica. Estamos aqu a mucha distancia del cartesianismo y del kantismo. Hegel podr sacarse el mundo de la cabeza a partir de su Lgica porque primero se lo ha metido dentro en la Fenomenologia, podr deducir el mundo porque primero lo ha conducido a la interioridad y lo ha recogido en ella; podr parecer que construye un mundo a priori, pero antes ha totalizado toda la experiencia a posteriori. . E;.definitiva, pues, la Fenomenologa del Espritu, como ciencia de la experiencia de la conciencia, es una introduccin cientfica al saber absoluto. Narra, interpretndolo, el camino ascendente de la conciencia, desde la conciencia natural sensible hasta identificar -en identidad diferenciadaesta conciencia con lo absoluto. Este camino lo recorre el individuo, pero no es un camino meramente individual, porque el individuo recorrindolo asume- y se incorpora la historia c?lectiva. y este camino, adems, es un camino de experienctas que transforman la conciencia; no se trata, por tanto, de un puro saber objetivo que el individuo va adquiriendo, dejndolo a l en el fondo intacto, sino que se realiza en l un proceso real de identificacin con lo absoluto. La identidad del individuo con lo absoluto que se conquista al trmino de la Fenomenologia est implcita desde el primer momento del proceso como su fin y motor, pero la conciencia natural es ciega para verlo. Hegel, sin embargo, se encarga de desvelarlo al lector continuamente, anticipando el resultado e interpretando todo el alcance de cada una de las estaciones del recorrido. Eso puede hacerla H egel, y el lector puede entenderlo, en la medida en que ambos conciben ya el saber absoluto. Por eso, una sola lectura de la Fenomenologia nunca basta. Es necesario saber el desenlace del drama humano en la escatologa del saber absoluto para comprender todas y cada una de las escenas. Ahora bien, el saber absoluto hacia el que a.vanza la Fen0'!lenologa no es un saber quieto. Es tambin un saber dialctico dotado de movimiento interior que posee dos fases bien diferenciadas. El movimiento de los pensamientos puros o movimiento supratemporal de la Lgica y el movimiento de encarnacin temporal de estos pensamientos en la naturaleza y el espritu. Este doble movimiento del cuerpo del sistema hegeliano es la razn ltima que explica y posibilita

30 el movimiento
Fenomenologia.

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ascensional

de la conciencia realizado lm la

Hasta aqu- hemos pretendido solamente poner de relieve esta caracterstica esencial del libro de H egel: la presencia de las dos dialcticas en la Fenomenologa. La primera dialctica -dialctica real y existencial, dialctica de la experiencia conscienteest siempre sostenida e impulsada por la segunda -dial_ctica del concepto, dialctica esencialque slo alcanzar su perfeccin al fin del sistema cuando el concepto reencuentre la realidad. Entonces y slo entonces se habr conquistado una conciencia verdaderamente universal, el individuo se sabr en el absoluto dotado de historia, la ciencia ser iluminacin interior del hombre en el mundo, consciente de su identidad dialctica con lo absoluto; un absoluto que no habita fuera de l y que no lo llama a una salida del mundo, sino que lo devuelve al mundo porque el absoluto mismo ha querido y quiere hacer cuerpo con la Humanidad y el cosmos. Esta estructura dual en su unidad es estrictamente hegeliana. Sin una previa comprensin de la misma se hace ininteligible cualquier parte de la filosofa hegeliana. Pero al mismo tiempo hemos querido ya rebasar desde esta introduccin el punto de vista meramente histrico, para notar que Hegel plantea un problema inevitable en s mismo. Problema del marxismo al querer reducir la historia humana a un movimiento ascensional sin un sostn lgico absoluto. Problema del existencialisrno al abordar el tema de la realizacin autntica de la libertad individual sin insertarla en la universalidad conceptual. Problema del criticismo al pretender .interpretar y definir -positiva o negativamentela relacin de la conciencia finita al infinito partiendo del presupuesto de su separacin. Pero al mismo tiempo beligeran in, concedida por. Hegel a estos puntos de vista parciales y ascensionales al reconocer que es preciso un acceso desde 1(/ conciencia natural al saber absoluto, que si bien se encuentra ah desde siempre, debe desvelarse. Derecho, pues, relativo de las figuras parciales de conciencia que todava no han alcanzado su perfeccin, sometidas a una ley interior au las impulsa sin embargo ms all de su parcialidad. 011 otras palabras: Beligerancia filosfica al problema de un co mienzo inductivo del saber absoluto. Habiendo ganado ya esta primera aproximacin a (a nomenologia podemos ahora situar el .tema parti .utar
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nuestra investigacin: la intersubjetividad en la Fenomenologia. Por lo dicho hasta aqu podemos entender que el tema no es marginal. El individuo que asciende al saber absoluto, decamos, recorre su camino asimilando la historia colectiva. Su ontognesis epistemolgica recapitula y realiza en l la [ilognesis social. En el trmino de esta formacin del individuo ste se habr hecho consciente de su pertenencia a la comunidad del espritu. El tema de la intersubjetividad en la Fenomenologia aparece en dos dimensiones principales: 1) intersubjetividad horizontal; dialctica de la pluralidad de individuos que se resuelve en la unidad comunitaria del espritu; 2) intersubjetividad vertical equivalente al problema de la religin. Como sea que esta segunda dimensin queda perfectamente deslindada en el texto mismo de, la Fenomenologia al dedicarle un captulo aparte, a pesar de que Hegel mismo reconoce en el prrafo primero de este captulo que la religin est implcitamente presente en todas las figuras de conciencia= vamos a ceir nuestro trabajo a la intersubjetividad horizontal. Se trata de ver el papel que juega el encuentro de los individuos humanos en orden a ganar el saber absoluto. En otras palabras: hasta qu punto la experiencia social es necesaria para acceder a la conciencia universal absoluta o metafsica. El problema de la religin no lo abordaremos directamente. Nos limitaremos a hacer algunas consideraciones cuando nos topemos con el tema= Dentro de la intersubjetividad horizontal debemos todava distinguir dos aspectos: a) relacin entre la conciencia natural que realiza la experiencia ascensional y la conciencia cientfica que escribe la Fenomenologia; b) relacin de "la conciencia natural que realiza la experiencia ascensional con otras conciencias que se encuentran en su mismo plano. Slo con stas realiza la conciencia una experiencia de intersubjetividad perfectamente horizontal. La relacin de la conciencia natural con la conciencia cientfica podramos caracterizarla eomo una relacin discpulo-maestro. Ambos se encuentran en planos eognoscitivos distintos y entre ellas no puede haber un contacto real. Pueden solamente oponer sus formas distintas de saber, las cuales quedan exteriores la una a la otra. Cada uno puede aseverar su certeza propia con el mismo derecho subjetivo, sin que la otra encuentre este saber en s misma. Slo al trmino de la experiencia ascensional, cuando la conciencia natural conquiste el saber absoluto se encontrarn ambas en. la comunidad del saber. Pero este ascenso debe realizarlo el discpulo sin la intrusin del maestro, el cual se limita a observar e interpretar el ea-

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Captulo

primero

mino que sigue el discpulo en virtud de sus propios recursos= Estudiaremos, pues, las experiencias sociales humanas que jalonan el ingreso en la conciencia universal. Esta problemtica se abre en el captulo IV de la Fenomenologa titulado Autoconciencia. En los tres captulos anteriores se ha realizado el ascenso del individuo desde la conciencia sensible totalmente orientada hacia el exterior, hasta su propia inte:ioridad pasando a travs de ia percepcin cosiiicadora y del entendimiento que se orienta hacia la interioridad de su objeto. Al trmino de la dialctica del entendimiento, ste descubre que la interioridad de la cosa no es ms que un reflejo de s mismo, y, con esto, dirige su atencin a s: gana su autoconciencia. Pero en esta experiencia de su propia subjetividad, la autoconciencia se da cuenta de que ella es una autoconciencia para una autoconciencia. Su subjetividad queda referida a otro sujeto. Con esto, nos dice Hegel, ha aparecido ya "para nosotros (es decir, para la conciencia cientfica) el concepto de espritu: la sustancia absoluta que realiza la unidad de distintas conciencias perfectamente libres e independientes. Pero la conciencia natural debe todava realizar la experiencia que le permitir ganar esta libertad inserta en la comunidad espiritual. Estas experiencias sociales ocurrirn dentro de un espacio limitado por dos experiencias decisivas: primeramente, la experiencia inaugural de la intersubjetividad, dialctica del seor y el siervo; experiencia intersubjetiva desigual en la cual el sujeto humano objetiva y cosifica al sujeto que tiene frente a s, porque esta experiencia est bajo el signo del deseo. En segundo lugar, la experiencia terminal de la Fenomenologia que ser una experiencia perfectamente horizontal e igualitaria. En ella se realizar el reconocimiento mutuo por medio del mutuo perdn, y as se consumar el reino del espritu, que podr tambin expresarse como religin antes de ser saber absoluto perfectamente conceptualizado= Sin embargo, antes de entrar en materia, creemos nec sario desarrollar un captulo previo sobre la cientiiicidad de la Fenomenologia: En esta introduccin hemos querido destacar la importancia de una comprensin de la estructura global de la obra para situar cualquier tema particular. Debemos, pues, ganar una imagen ms pormenorizada de la forma general de la Fenomenologia antes de abordar el pro blema de intersubjetividad,

La Penomenologia

como ciencia

A)

Novedad de la ciencia hegeliana

La Fenomenologa se propone conducir a la Filosofa hasta la forma verdaderamente cientfica que ser su cumplmiento." Esta forma es el fin hacia el cual ha tendido siempre la Filosofa en cuanto se profesa amor a la sabidura. Hegel cree que su poca es el momento privilegiado en el cual es ya posible -y necesario- alcanzar este fin y no contentarse con tender haca l. De esta manera la Filosofa empezar a ser saber real. El sentimiento de vivir un momento privilegiado de la Historia de la Filosofa embarga a Hegel cuando escribe el prlogo a su Fenomenologa, una vez terminada sta:
No es difcil ver que nuestro tiempo es un tiempo de parto y de transicin a una nueva poca . tt

No se trata de que el espritu empiece ahora a obrar. Trabaja desde siempre. Pero ahora, cuando Hegel ,escribe, ha llegado el tiempo de un salto cualitativo definitivo, como ocurre en el nacimiento de un nio. La primera respiracin del recin nacido abre para l una nueva poca, cualitativamente distinta de la vida intrauterina. La vida escondida del feto preparaba poco a poco el momento del nacimiento. Era ya un proceso lento y continuo, pero era un crecimiento meramente cuantitativo. Cuando el feto se aproxima a la madurez requerida se inician en l nuevos movimientos y empieza as a desmontar el envoltorio que le ha servido hasta entonces de mundo. Con estos movimientos anuncia su voluntad de vivir en un mundo radicalmente distinto, ms amplio. Son los signos del parto que Hegel diagnostica para su tiempo: el mundo que hasta ahora se mantena en pie y pareca coherente ha envejecido de repente, nos resulta insoportable; se presiente algo nuevo, todava desconocido. La llegada del nuevo mundo vendr de repente, sin embargo, como Un rayo. Terminar entonces el lento desmoronarse de
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un mundo viejo, que era slo gesto .in, y l" 11111 VII '1111 tlll dibujado de un solo trazo. Conviene anot ;\1', p1l1 " l' 111 1 11111 terstica que otorga Hegel al adviento del HIIIII'I dI 11111111 salto cualitativo preparado por el devenir allll'llol, 1111 '1 dlld de la nueva etapa, a pesar de la dialctica que tUlldlll1 "1 tI ella. Ocurre aqu, en la mente de Hcgcl, algo Pll1'I'1Id" 1 111 que ocurre en la dialctica platnica. Tambin (",t.I 11.1 1111 ascenso a lo absoluto, pero tambin Platn I1m'ln IIIfoll 1)111 el ltimo paso ascensional marcaba un salto '\I:\lilllj ", 11111 cierta discontinuidad con el desarrollo antcri r '111\' 11 .1111 duce." Esto significa que Hegel quiere otorgar v'lIidl'Z " 1"11 blema del acceso al saber absoluto, en contra d" 111111 I 11 nismo inmediato de Schelling. Existe una pr pcdutf , 111 trica e individual al saber absoluto a partir de Stl\H'I'I' P 11 ciales y relativos; existe un movimiento del sab '.1: 1IIII'llIl1I. torio. Pero la ltima etapa de este movimiento s r '1111111'1111' distinta del movimiento mismo, Es ya posesin y no ru )111 1 cin, aunque por: otra parte, dentro de esta etapa nuvvn l' inicie a su vez un nuevo movimiento. Ocurre, pues, 11111 .e intuicin, si queremos hablar as, del saber absoluto: 1111111 cin preparada por su devenir, pero que se sosti 11' ('11 t misma. No es una conclusin lgica del camino de as '(,11',11, sino una experiencia real. Y es el saber absoluto el qu ' ~(' tiene lgicamente el ascenso. No se trata de una Iundauu-u tacin estricta del saber absoluto, porque ste slo puerl descansar en s, sin remitirse a un fundamento exterior. NI! es elascenso lo que justifica el saber absoluto, sino qu "sil' -por su movilidad interiorjustifica y posibilita el movl miento ascensiohal. Novedad, pues, del saber absoluto en su' forma cicntcu inaugurada por la Fenomenologa. ~ esta primera cara t 'rb tica conviene aadirle otra que especifica la novedad:' la F '. nomenologa no solamente introduce al saber absoluto, ino que inicia su realizacin. Hegel y su obra no quedan xtcriores al saber absoluto. Hegel es algo ms que el heraldo d ' este mundo nuevo porque a su cargo corre la mayuti a del mismo. La Fenomenologa se' inscribe en la Historia de la Filosofa y la perfecciona. Por su medio nace el saber absoluto y deviene definitivamente real. Es en la conciencia el Hegel y por medio de ella que ocurre este acontecimiento. prescindiendo de la contingencia de la persona, anota Hegel.29 En la conciencia de Hegel se ha pronunciado por primera vez este saber y en vrtud de esa palabra, que posee virtud divina, ocurre la creacin de la ciencia, porque el poder del lenguaje transforma la opinin en saber.XI,

l'

Hegel est convencido de que esta novedad que l aporta es definitiva y acabar por ser universalmente aceptada, se vulgarzar y devendr propiedad de todos. Debe ocurrir necesariamente as porque ciencia y saber universal son lo mismo, y la universalidad del saber no puede qued~r en l?ura universalidad lgica y en s, sino que debe ser universalidad real en la conciencia espiritual de todos," De momento puede ser que muchos no le entiendan. Sern precisamente los profesionales de la Filosofa anclados ms que nadie en el saber antiguo. Pero en definitiva la ciencia se impondr, porque la verdad siempre triunfa cuando su tiempo ha llegado. Y que su tiempo ha llegad~es claro para Hegel, 'p~rque la verdad slo aparece a su tiempo." Por eso, contina Hegel, nunca aparece demasiado pronto, ni se encuentra ),ams con un pblico inmaduro. Hegel espera esta aprobacin del pblico, la necesita para confirmarse l mismo en la ve~dad de su hallazgo. Y solamente cuando esta verdad sea UnIversalmente reconocida habr alcanzado la realizacin que l inicia. Mientras exista todava como posesin esotrica de unos pocos iniciados ser solamente una verdad incipiente. Porque la fuerza del espritu se mide por su exteriorizacin 33 desconfa Hegel de toda profundidad reservada a minoras aristocrticas. Exige la popularidad y democratismo del saber, con mentalidad tpica de la Ilustracin, per? confiere a esta exigencia un carcter esencialmente hegeliano: al hacerse la ciencia asequible a todos alcanza su perfeccin y su universalidad efectiva." As, pues, Hegel sita su Fenomenologa en el alborear de un nuevo tiempo. Inicia efectivamente el saber nuevo y definitivo. Su obra como un Juan Bautista, recopila todo un pretrito de ocu1t~ gestacin y a, la vez muestr~ -indic,e prodit- la presencia del nuevo eon. Cuando escnb: el prolago tiene la obra lista en sus manos, y en e~as cmcue?t~ pginas tenemos su juicio global sobre ~u propia ~bra; pagInas que son resumen y programa de todo el hegelismo, pero sobre todo evangelio de la cientificidad filosfica. Mientras estribe el prlogo Hegel se siente satisfecho de, su libro, aunque al mismo tiempo sienta tambin el malestar tpico ~e todo autor que ve la posibilidad de mejorar su trabajo." Pero la satisfaccin dominante por el trabajo realizado no le impide ver que una vez ganado el p,laIl:0 de la c;mtifici~ad, ~s necesario construir todava el edificio entero de la CIenCIa. Por su posicin especial, a caballo entre d~s pocas, la F,:n?menologa no puede contentar a los enrazados en la V1eJa filosofa, cuyo saber arruina, ni tampoco a aquellos que son

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sensibles a las exigencias del tiempo nuevo. sto (JI I rn en la Fenomenologa el comienzo del saber qUl' 1111 pero todava echarn de menos el sistema compl '1" necesario que el nio recin nacido se haga hombre 111'11 I Y Hege1 se cuida de avisarnos expresamente que la (,1111I(11 sin de esta caracterstica de la Fenomenologa e' l' .111 I , Ella abre solamente el nuevo espacio mental que Hcgcl 11111 elemento, ter,. fundamento, suelo. Hegel multplkn l. ejemplos: as como un edificio no se puede consid nn III minado cuando se han puesto los fundamentos, as tampo. CI al alcanzar el concepto del todo tenemos todava ',1 todo. Sin detenernos ahora a explicar qu es ese cene 'plt. del todo que est al principio de la ciencia podemo dI' momento traducir la expresin, de manera elemental e nc . xacta, diciendo que no basta tener en la cabeza el ideal correcto de la ciencia, sino que con ello falta todava escriblr la ciencia misma; falta, pues, realizar el concepto. Otro ejemplo: cuando deseamos ver un roble con toda la fu rza de su tronco, la amplitud de sus ramas y la espesura de Sil follaje, no nos damos por satisfechos si se nos muestra una bellota. De la misma manera, afirma Hegel, la ciencia es la corona del mundo del espritu y en la actual situacin d transicin al saber cientfico nos encontramos especialment pobres: hemos perdido lo antiguo y todava no hemos conquistado lo nuevo. En un sentido verdadero, la Fenornenologa en su trmino es la superacin inicial de un escepticism total respecto de todas las figuras particulares de la conci n cia. En esta situacin nos acordamos de nuestra riqueza antigua y la echamos de menos, como hicieron los israelitas en el desierto. En el camino desolado hacia una tierra prometida aoraron el buen caldo de la esclavitud. Hegel es aqu el nuevo Moiss que formula, sin embargo, la exigencia de permanecer fieles en el desierto y no contentarse con menos que con la conquista total de la tierra prometida. La Fenomenologa alcanza, pues, un resultado positivo, la cientificidad, a travs de una negacin. La Fenomenologa es una dialctica que parte de la positividad de 1;1 conciencia vulgar sensible y avanza a travs de negaciones sucesivas. Negaciones que no destruyen; porque slo niegan los lmites de la figura de conciencia que afectan. En su conjunto la Fenomenologa niega la parcialidad y relatividal de todas las figuras de saber y por eso es la consumacin del escepticismo. En la negacin de todo lmite se alcanza la absolutez. Se conquista el todo negando la parcialidad de las partes, se gana la positividad plena negando toda negatividad. El cami-

110 de la conciencia es por eso un camino doloroso en el que el alma cree perderlo todo, pero para encontrarlo todo perfeccionado al fin del itinerario. Para alcanzar este fin debe someterse valientemente a este trabajo de aniquilacin de sus saberes parciales, a la fuerza de la negacin y la muerte. No debe contentarse con una belleza fcil e inerme que rehsa pasar por el dolor y la muerte:

La vida del espritu no es la vida que se echa atrs ante la muerte

y quiere preservarse de la desolacin del desierto, sino una vida que

soporta la muerte y se mantiene en ella. 37

Al fin de la Fenomenologa se supera esta noche' del es. cepticismo y amanece el da de la ciencia para el alma que se ha sometido a ese camino de renuncia. Pero 'la ciencia perfecta, la satisfaccin plena de su indigencia de saber, tiene todava que ganarla. Por eso la Fenomenologa aumenta en algn sentido el dolor de la conciencia porque abre para ella la exigencia del saber perfecto, le muestra la tierra prometida ante sus ojos, pero no le da todava su posesin. Hegel subraya en el prlogo esta necesidad de llevar a cabo I la ciencia cuando se ha ganado su ideal:
La realidad de este todo simple (el concepto de ciencia ganado por la Fenomenologa) consiste en dar forma y desarrollar otra vez de nuevo, dentro del nuevo elemento (o espacio de la cientificidad), toda aquella serie de figuras (o formas del saber que el alma perdi a lo largo de su peregrinacin) que ahora se han revelado como saberes parciales y relativos. 38

A este texto le damos una importancia capital. En l se . formula la exigencia de repetir la Fenomenologa dentro del sistema y, por tanto, de cerrar el crculo completo de la ciencia. Una vez realizado el ascenso desde el ser-ah a la esencia, debe realizarse el descenso o reconstruccin del serah desde el concepto. La tesis que anticipbamos en la introduccin de este trabajo, al decir que la dialctica real de la Fenomenologa no puede desligarse de la dialctica lgica del concepto est ah clara y creemos que este texto debe tenerse en cuenta para resolver el problema de las dos Fenomenologas. Digamos, para terminar este punto referente a la novedad e imperfeccin del saber absoluto ganado por la Fenomenologa, que esta visin de la meta tal como la dibuja el prlogo corrige y completa la visin de la Fenomenologa anticipada en la introduccin misma. En la introduccin, escrita al empezar el libro, se nos anuncia optim!sticamente el

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La ciencia es concepto

"

. Nada se repite tanto en el prlogo de la Fenomenologa como esta tesis: la ciencia slo puede existir verdaderamente baj~ la for~a ~e concepto. Se da una ecuacin perfecta' entre SIstema cientfico, figura verdadera de la verdad y concepto.s El concepto es trabajoso, se consigue con esfuerzo, y por eso hay que abandonar en Filosofa el uso del sentido comn o esperar pretendidas comunicaciones inmediatas de lo absoluto.o Todo eso son sucedneos de la verdadera Filosof~a, tan buenos cOI?o puede serlo la achicoria respecto del cafe. No hay que dejarse engaar por apelaciones a la libertad del pensam nto, a la genialdad de profundas intuicion~s ~s o menos poticas. Todo eso lo tiene Hegel por ima-. gmaciones que no son carne ni pescado, poesa ni' filosofa. El co.ncepto posee una belI za sobria que proviene de su capacidad para soportarlo todo, incluso la muerte. Pero el concepto hegeliano no corresponde exactamente con lo que la Lgica clsica entenda por concepto porque es mucho ms que una representacin intelectual correcta.

1. Concepto no es intuicin
A la ciencia que ah ra 01111'OZH est todava completa en su d ,tnll perfeccin de su forma. "
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lo I'('PI'()( 111 11111 t ha ,Ido t IJIIIIIH 1I

111111 '1111 1111 111 V ,,11\ 11 111

Hegel reconoce la justicia de st rcpr 11', l'l (\1 11 lit) toca, sin embargo, a la esencia misma de 1 i '11 in, ' !lO que formula la tarea futura, Hegel sig~e crcycnd que S\>(II la ciencia por l alumbrada podr satisfacer las cxig 11 u\s justas de los que buscan en la ciencia toda la riqueza p sitiva del contenido, como tambin las exigencias no m no' justas de los que se esfuerzan por alcanzar la racionalidad pura y la absolutez del saber. Y esta unidad de forma y co~tenido, que supera la dicotoma kantian~, d,eber ser una un~dad estricta en la cual no desaparecera, sm embargo, la diferencia entre forma y contenido, porque la riqueza positiva del contenido y su detalle brotar desde la forma pura y viva." Con estas palabras llegamos al corazn del ideal cognoscitivo que Hegel busca y cree haber hallado: una ciencia qu sea concepto vivo. Veamos' pues qu entiende Hegel bajo estas palabras.

Esta es la primera oposicin que nos permitir aproxmarnos al concepto. La intuicin que Hegel combate preten, d.e ser un .sab~r. inmediato d 1 absoluto. Segn los partidanos de la ntuicn (Schelling y Schleiermacher) <do absoluto no debe ser concebido, sino sentido e intuido; en lugar ~el concepto son el sentimiento y la intuicin los que ceben Ir por delante ... .44 El concepto hegeliano no se opone solamente, como se ve, a un contacto meramente scntim ntal con el absoluta (Sc~ele!ermacher), sino. tambin a cualquier forma de cap- ~ t~cIon mtele~tual del mismo que se pretenda simple e inrnedIat~ (Sc~elhng). Hegel se detiene e'1 desprestigiar la pretendida piedad y edificacin religiosa que reciama para s la ~octrina intuicionista y denuncia la pobreza o impotencia radical de esta doctrina:
Ql;lien busca solamente edificacin, quien exige la prdida de la pluralidad terrestre de su existencia y del pensamiento en la niebla (mstica) p<;,ra conseguir un goce indeterminado de esa divinidad Igualmente mdeterminada, vea dnde puede encontraro: le ser fcil fingirse algo ... La Filosofa, sin embargo, debe guardarse de querer ser edificante.sso

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Tenemos aqu un elemento importantsimo que dcbemo. recoger .ya: el concepto hegeliano no quiere perder la multiplicidad terrestre para refugiarse en una niebla indifcr mciada. No quiere ser simple unidad inteligible alcanzada por precisin o abstracin de las diferencias. Se opone a la Intuicin en cuanto sta sera pura identidad y reclama una comprensin intelectual que unifica la exper~en~i~ bajo el concepto, desde luego, pero sin perder la multiplicidad. COIl' cepto no es aqu igual a : simplex apprehensio, o COI~~p.to universal' escolstico, que entra a formar parte de un JUICIO, algo as como el tomo intelectual. Es la unidad siI?P~e. que a la vez incluye en s toda la riqueza de la multiplicidad. Claro es que en la escolstica, al hablar de la definicin, se cosidraba a sta como concepto de la cosa e inclua en s tanto el gnero como la diferencia. Pero el pro?lema .qu . aborda Hegel es ms general: se trata de saber SI la unidad intelectual suprema es simple o compleja. Poco importa que siendo sta simple se la combine despus' de distintas maneras para formar definiciones complejas. Hegel preguntara cmo es posible hacer la composicin, si en la unidad bsica no preexistiese el poder de diferenciarse. Si queremos aproximar el concepto hegeliano a la escolstica deberamos aludir al concepto anlogo de ser, entendido a la manera tornista en cuanto es por un lado el concepto unversalsimo, qu abarca el todo e incluye dentro de s sus propias diferencias. Por lo dicho se ve ya claro por qu la ciencia hegeliana, siendo concepto (en singular) es a la vez sistema, conjunto orgnico de partes, donde la unidad tiene la p~im~c~a: Unidad que es totalidad abs~luta y no una part,e mdlVlSI?le ~) tomo; unidad total que incluye dentro de SI su propia dI' ferenciacin. Esta diferenciacin interior del concepto o urre desde l mismo y no en' virtud de otro principio ext '. rior. En otras palabras: Hegel se opone radicalmente a cualquier gnero de dualismo. El todo forma una unidad. No puede concebir el mundo colocndolo entre dos extremos simples, exteriores entre s como podran ser quiz el a lo puro y la pura potenciaaristotlica. Tamp0C<?s~ puede aceptar el dualismo kantiano relegando el entendimiento humano a la multiplicidad terrestre y dejando fuera otro mundo de cosas en-s referidas a un entendimiento arquetpico puro. Los intuicionistas que Hegel combate estn todava d ntro de este esquema kantiano. Otorgando al hombre una intuicin directa' del en-s absoluto se dejan fuera la multipli idad terrestre.

Sin embargo tampoco se puede entender precipitadamente la enemiga de Hegel contra el dualismo tachndolo de maoista. La unidad suprema del concepto es una unidad sinttica. A la cuestin lebniziano-kantiana sobre la naturaleza del primer principio Hegel responde resueltamente que el primer principio es sinttico y en este sentido queda incluido dentro de l el movimiento de la reflexin. Un movimiento que Hegel concibe clsicamente como movimiento de exitus y reditio, de diferenciacin y salida hacia la alteridad para reintegrarla en la unidad, pero con la salvedad importante de que el movimento de salida no va primariamente a buscar lo que est fuera, sino a ponerlo. No es un movimiento originado en la indigencia sino en la plenitud. En definitiva se trata aqu de otorgar alteridad al conocimiento en cuanto tal, y declarar la primaca de la donacin y actividad sobre la indigencia y pasividad. y debemos todava aadir, para evitar malentendidos, que tampoco se puede interpretar rpidamente el concepto hegeliano como juicio, en cuanto ste incluye en s una unidad diferenciada. Si queremos continuar esta aproximacin a los trminos de la lgica clsica ms bien deberamos emparentar el concepto hegeliano con el silogismo o raciocinio. En efecto, Hegel trata de incluir dentro del concepto el movimiento completo de la reflexin. No le basta que en el concepto se incluya la unidad de una multiplicidad, sino que debe contener tambin el trmino medio en virtud del cual quedan sintetizados estos dos extremos. El concepto no es pues un juicio sencillo que ocurra al nivel del entendimiento clasificador y ordenador, sino que expresa su enlace con la razn, como vrtice de la facultad congnoscitiva." No basta expresar dentro del concepto la unidad y la multiplicidad por medio de un est copulativo que se reducira a una simple constatacin de [acto, sino que quiere sorprender y registrar el movimiento interior que despliega el sujeto hacia el predicado y recoge a ste en el sujeto. Un movimiento entendido en su necesidad que multiplica la unidad y unifica la multiplicidad. El concepto hegelano aspira, en UIa palabra, a tener vida interior propia. y Hegel no concibe una vida interior que pueda expresarse como. identidad pura porque tal identidad sera necesariamente inerte.

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2. El concepto es. movimiento

Con esto alcanzamos una caracterstica decisiva del concepto hegeliano, su movilidad interior. El concepto, segn Hegel, es una unidad movindose necesariamente hacia la multiplicidad y ma multiplicidad necesariamente regresiva hacia la unidad. Es un Crculo vivo de inteligibilidad, que se organizal mismo en sistema. Para dotar el concepto de movimiento interior Hegel -recurre a la mediacin. As excluye del concepto toda inmediatez y pasamos a caracterizar positivamente el concepto hegeliano en cuanto se opone a intuicin. La intuicin sera, en efecto, un saber sustancal, un saber que se mantendra en pie en su misma simplicidad, independiente y autosuficiente. Como la sustancia espinosiana, en virtud de su independericia quedaba al margen de toda relacin, un saber sustancial carecera de toda. referencia a la alteridad. El concepto hegeliano, en cambio, porque. es un crculo vivo de inteligibilidad -que se determina a s mismo hacia la alteridad en un movimiento de donacin es, en definitiva, sujeto:
Todo consiste, segn mi modo de ver, en concebir y expresar lo verdadero.vrio slo como sustancia, sino tambin, como sujeto."

Por eso mismo, en definitiva, el sistema hegeliano no podr ser una ciencia objetiva l). sentido exclusivo, el conocimiento de algo que est ah, frente al sujeto, sino ciencia subjetiva, autoconciencia. Pero tampoco habr que entender este subjetivismo como puro idealismo. La objetividad pertenece al sujeto espiritual. En l mismo existe el movimiento de salida a lo otro. Decir que lo verdadero es sujeto significa solamente que lo inteligible es primariamente sujeto espiritual. Todo lo dems: es inteligible en cuanto est referido al sujeto o en cuanto es en l, desde l y para l. No existe, pues, ni una subjetividad sin objetividad ni una objetividad sin subjetividad, pero Hegel marca una primaca del sujeto. La relacin mutua de ambos polos no es rigurosamente mutua, porque el movimiento constitutivo de la objetividad se inicia en el sujeto. Debemos notar cmo en Hegel vienen a fundirse dos sentidos de la palabra 'sujeto que en la. Filoso fa occidental se han escindido: sujeto de una proposicin o juicio y sujeto pensante. Decamos en el apartado anterior ,de este captulo que el concepto hegeliano es conclusin de un silogismo en el que queda expresado manifiestamente el trmino medio. De esta manera el sujeto de 'la proposicin no es un mero

nombre que sirve de percha al predicado, sino que eS un sujetodevenido inteligible en s mismo por medio de su movimiento interior hacia el predicado. Pero al ganar esta movildad el sujeto de la proposicin se revela l mismo como sujeto espiritual dotado de reflexin. Solamente cuando se comprende esta subjetividad (=mbvilidad) del concepto se gana para Hegello verdaderamente especulativo." A esto se debe aadir todava que este concepto-sujeto portador en s del mundo objetivo no es un sujeto rigurosamente individual sino un sujeto colectivo, una comunidad con su mundo. Esto lo expresa Hegel diciendo que lo absoluto es espritu, el concepto ms sublime, el cual pertenece al nuevo tiempo y a .su religin." Y por eso, en definitiva, la ciencia no ser otra cosa que el espritu plenamente desarrollado en su propia autoconciencia. Lo absoluto segn Hegel es, por tanto, sujeto en el doble sentido de sujeto lgico y ntico. Es, en realidad, sujeto ontolgico, sntesis de auto conciencia y objetividad. Por esta razn la lgica hegeliana unificar la doctrina que clsicamente se divida en Lgica y Metafsica. El concepto hegeliana se personaliza y cobra realidad, dejando de ser una pura representacin intelectual. Y al mismo tiempo se multiplica en su misma subjetividad viniendo a ser comunidad de sujetos. Antes de seguir adelante con este tema, que deber ocuparnos 'largamente, queremos todava caracterizar ms detalladamente la mediacin hegeliana que permite dotar, al concepto de movimiento y multiplicidad interior. C)

La mediacin y la negatividad

El motor que da vida al concepto se llama mediacin; despliega al sujeto y lo hace devenir predicado u objeto. La mediacin es lo que permite oporier el concepto hegeliano y su subjetividad a la sustancialidad inmvil y a la simplicidad inerte: Gracias a la mediacin posee el concepto hegeliana el movimiento de la auto posicin afravs de la posicin de lo otro.50 La mediacin escinde lo simple, es principio de duplicacin sin que el movimento se aquiete, sin embargo, en la 'duplicidad, sino que sigue adelante en movimiento de regreso al punto de partida y reintegra lo otro en la unidad original. En este contexto Hegel asegura que toda simplicidad o unidad, que se pretende perfecta porque carece de diferencia interior, no es en verdad real, sino que es una 'abstraccin absolutizadorade una dimensin de lo absoluto, pero que -

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olvida otra dimensin suya igualmente esencial. Una unidad sin alteridad es en este caso un en-s que prescinde del paras, una sustancialidad que prescinde de la subjetividad un absoluto absolutamente objetivado al que le falta la seriedad de lo personal, una esencia sin forma, una cosa sin conciencia o, en el mejor de los casos, una conciencia cosificada (un saber sustancial, dice Hegel). El absoluto abstracto se presenta entonces como absolutamente idntico consigo mismo y el saber del mismo como intuicin. Hegel sabe que esta tesis suya va a producir escndalo, porque parece relativizar lo absoluto y destruir la 'simplicidad divina -.Por eso se esfuerza en aclarar la naturaleza de la mediacin 51 y del conocimiento absoluto bajo su forma conceptual y no intuitiva para disipar este escndalo. Empieza por hacer una observacin ad hominem contra aquellos que quisieran salvaguardar la simplicidad divina otorgando sin embargo al hombre un conocimiento racional (judicativo y proposicional) no intuitivo del absoluto simple. ste sera el caso de las Teodiceas clsicas. Por lo que llevamos dicho ya se puede comprender que Hegel no puede transigir con una doctrina que separa de tal manera conocimiento y cosa conocida, otorgando a sta la simplicidad y al conocimiento la complejidad. En una concepcin as se cae necesariamente, cree Hegel, en un dualismo kan tia no que deber negar ms pronto o ms tarde el conocimiento de lo absoluto. Es un modo de pensar que separa absoluto y conocimiento. Hegel observa, pues, contra esta concepcin, que ya ella misma no se detiene en el puro y simple concepto de Dios sino que lo define, formula proposiciones sobre el mismo, le otorga predicados. Al obrar as se pone alguna divisin o distincin en el absoluto porque el juicio no es solamente composicin sino divisin (Ur-Teil), Pero en seguida Hegel aade que su mediacin, a pesar de escindir el concepto, no atenta contra la simplicidad:
Porque la mediacin no es otra cosa que la semovente identidad. S2 auto-

tuamos una abstraccin paralela a la que se hace cuando se enuncia lo absoluto como sustancia en-s. Nos fijamos ahora en el otro polo, el para-s, pero si queremos retener el concepto total del absoluto debemos retener igualmente ambos extremos. As como un absoluto al que se despoja de , su ser-para-s se reduce al estado de cosa, paralelamente un absoluto que fuese puro ser-para-s quedara vaco de realidad y objetividad. La negatividad, por tanto, acompaa a ~a positividad y Hegel insiste en que, puesta en su contexto total, la negatividad es tambin algo positivo porque no puede terminar en s misma, sino que como negatividad se niega a s misma y regresa a la positividad.s Es un desconocimiento de la razn el excluir la reflexin de lo absoluto y el no concebirla como un momento positivo de lo absoluto. La negatividad otorga a lo verdadero el carcter de resultado, o sea de conclusin y perfeccin que no se quede en mero principio. Y a continuacin pone Hegel un ejemplo:
El embrin, si bien es hombre en-s, no lo es todava para-s; slo ser para-s cuando haya formado su razn (jno meramente cuando haya alcanzado un uso minimal de la misma!). En este momento habr llegado a ser lo que ya era en-s. .

. En otras palabras, la mediacin da vida a la identidad, no la suprime. Es lo que hace que el absoluto sea sujeto o ser-para-s y no se quede en sustancia inerte. Para que la mediacin no destruya la simplicidad debe concebirse como negatividad. Si se introdujese otro elemento positivo en lo que es simple, dejara de serlo. Ahora bien, al hablar por separado de la negatividad o mediacin efec-

Para Hegel, por tanto, una esencia slo es perfecta cuando posee una existencia que la adecua. Un embrin tiene ya la esencia de hombre, pero su humanidad es en algn sentido potencial. Su existencia queda corta respecto de su esencia. Si trasladamos el ejemplo al caso del absoluto la cosa se complica, desde luego, pero en cualquier caso Hegel piensa que un absoluto sin reflexin quedara despojado de realidad y concebido de una manera abstracta. De todas maneras, para evitar un malentendido fcil debemos, desde 'ahora, decir que cuando Hegel habla de absoluto no habla jams de un Dios separado y enteramente otro respecto del hombre. Habla ms bien de la comunidad hombre-Dios, habla de un Dios presente en la Humanidad y en el mundo. Y este Dios, al introducirse en el mundo, queda verdaderamente sometido a la negatividad, al devenir y a la reflexin. Claro es que eso plantea el problema de si este Dios, dentro de la filosofa hegeliana, contina siendo Dios. Ms adelante (caps. IX y X) tendremos que volver sobre este punto. Ahora slo queremos esbozar una primera aproximacin al marco general de la Fenomenologa, pero para plantear desde ahora la cuestin en sus tnninos exactos, diremos que el problema no consiste en preguntar si hay

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un Dios totalmente trascendente al mundo, porque en este caso no se podra ni .tan siquiera formular la pregunta. El problema es y ser siempre cul es el concepto dentro del cual se unifican -distinguindoselo finito y lo infinito. Tambin para la Escolstica existe ese concepto unitario, dentro del cual es posible el conocimiento analgico de Dios. El problema consiste en .saber si este concepto, que .ya en la Escolstica es uno y a .la vez interiormente diferenciado, es un puro concepto o representacin mental o tiene en-s alguna realidad. Debe existir siempre una comunidad hombre-Dios para que podamos hablar de Dios. Dios no es el concepto ms englobante de nuestro conocimiento sino la realidad que incluye a Dios y hombre-mundo .. En otro prrafo del prlogo se explica lo mismo en terminologa teolgica. No "basta considerar el absoluto como principio o comienzo, .sino que se debe tambin considerar como fin y resultado. Esta consideracin HO arruina la simplicidad del absoluto porque el fin est ya supuesto desde el principio simple desde .el momento en que se considere el principio de .manera realista. Este movimiento, que es puro automovimiento, no saca al absoluto fuera de s (no puede haber nada fuera del todo), no lo cambia en otra cosa, sino que le otorga realidad completa. El absoluto no se mueve fuera de s, no se desplaza. La intranquilidad de este movimiento absoluto permanece rigurosamente interior a su unidad. . Hay, pues, un esfuerzo titnico de Hegel para purificar el concepto de movimiento e incluido as en el absoluto. Este esfuerzo constituye en cualquier caso un momento estelar de la historia de la Filosofa al que se debe otorgar grandeza antes de juzgarlo. Y juzgado no es fcil... Decir que con ello se materializa y temporaliza a Dios y que por t~nto, estamos ya en el atesmo, es un juicio precipitado. CIerto que el esfuerzo de Hegel ya ms all que las doctrinas escolsticas clsicas, que se esforzaban tambin por ganar una nocin de vida O movimiento espiritual que se pudiera predicar de Dios sin atribuirle eo ipso la imperfeccin del movimiento local o temporal. Pero tambin es verdad que, en otro sentido.. el esfuerzo hegeliano va menos lejos, porque no se trata en Hegel de una nocin que se deba ~redicar de un Dios separado, sino de un Dios comprornetido con el mundo. Para un juicio acertado se deben retener estas dos caractersticas de la concepcin hegeliana: 1.a El absoluto hegeliano no es simplemente el Dios de la Teologa natural clsica. Este es el punto central de la

cuestin. El absoluto es la unidad de Dios y del hombre con su mundo. Esto supuesto, la cuestin consiste en decidir si a pesar de esta unidad, queda suficientemente salvada la di~ ferencia. . 2." La diferenci~ entre el absoluto y sus figuras fenommcas ', La .temporalidad compete propiamente :a estas figur~s .hIstncas. Cuando Hegel estudia esas figuras para intenonzarlas en el C?rigen absoluto y ganar su concepto puro, op~ra. una reduccin que no las deja intactas. Lo que l intenonza .no es la figura parcial misma, sino aquello .que hace posible su despliegue temporal. En el absoluto debe darse la condicin de posibilidad de la temporalidad. Una vez escalado el absoluto, se observan en l todava dos mov~mientos dist.in~os. El movimiento del p~ro conc~pto (Lgica) y el m~v~mIento de encarnacin del concepto que significa la transicin desde la Lgica a la Filosofa de la Naturaleza y del Espritu (Filosofa real). En el plano del puro concepto ocurre limes un movimiento que no es rigurosamente temporal, SIllO la condicin de posibilidad del tiempo. No ~s tampoco una eternidad que nada tuviera que ver con el tiempo, porque tampoco el absoluto es Dios sin ms Es ~s bien una supratemporalidad que se proyecta haci~ el tiempo como su realizacin.

~eca.pit~lemos ~a el resultado de nuestra exposicin de la cientificidad segun Hegel: la ciencia es concepto. Concepto .es por su parte sistema o unidad total articulada. Esta unidad plural se constituye por un movimiento de escisin interior del concepto que es negatividad. En cuanto negativid?d, esta e~cisin se niega a s misma y regresa a su principIO. El conjunto de este movimiento es reflexin y. por eso, ~stand~ dotado el concepto de reflexin, el concepto es suJeto. Siendo el concepto sujeto, la ciencia es auto conciencia transparencia interior del todo absoluto que es la unidad de Dios y mundo. Ahora podemos entender y glosar estos textos: .
La cosa no se agota en su fin (Zweck), sino en su realizacin suc~siva ( Ausiuhrung), ni el resultado (nudo) constituye el todo real, SIllO que el todo real lo forman conjuntamente el resultado y su devenir. 54 . Lo ver.dadero ~s e~ Todo. Pero el Todo es solamente la esencia que se perfecciona a SI misma a travs de su desarrcllo. 55 .

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