Conferencia Sobre Ética - Wittgenstein

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dos comentarios sobre la teora del valor duccin de Manuel Cruz Paids/I.C.E
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Conferencia sobre tica
PENSAMIENTO CONTEMPORANEO Coleccin dirigida por Manuel Cruz
1. L. Wittgenstein, Conferencia sobre tica 2. J. Dcrrida, La desconstruccin en tas fronteras de la filosofa 3. 4. 5. 6. P. F. Feyerabend, Lmites de la ciencia J. F. Lyotard, Por qu filosofar? Th. S. Kuhn, Qu son las revoluciones cientficas M. Foucault, Tecnologas del yo
Ludwig Wittgenstein
Conferencia sobre tica
Con dos comentarios sobre la teora del valor
Introduccin de Manuel Cruz
Ediciones Paids I.C.E. de la Universidad Autnoma de Barcelona

Barcelona - Buenos Aires - Mxico
Ttulo original: Wittgenstein's Lecture on Ethics Publicado en ingls por The Philosophical Review (enero de 1965) Traduccin de Fina Biruls, Universidad de Barcelona
Cubierta de Mario Eskenazi y Pablo Martn Badosa 1. edicin,

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1989
Todos los derechos reservados. Ninguna parte de este libro puede ser reproducida, transmitida o almacenada, sea por procedimientos mecnicos, pticos o qumicos, incluidas las fotocopias, sin permiso del propietario de los derechos.
1965 by The Philosophical Review, Nueva York de esta e d i c i n Ediciones P a i d s Ibrica, S.A., Mariano Cub, 92 - 08021 Barcelona, e Instituto de Ciencias de la E d u c a c i n de la Universidad A u t n o m a de Barcelona, 08193 Bellaterra I S B N : 84-7509-517-8 D e p s i t o legal: B. 8.063-1989 Impreso en Hurope, S.A., Re uredo, 2 - 08005 Barcelona Impreso en E s p a a - Printed in Spain
SUMARIO
Introduccin: De lo que no se puede hacer, lo mejor es hablar, Manuel Cruz I. II. Un lugar equvoco A propsito del texto que sigue y de la propuesta de Wittgenstein en general . .
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Textos de Wittgenstein en castellano .
1. Conferencia sobre tica, Ludwig Wittgenstein . 2. Notas acerca de las conversaciones con Wittgenstein, Friedrich Waismann 3. Acerca de la concepcin wittgensteiniana de la tica, Rush Rhees
INTRODUCCION De lo que no se puede hacer, lo mejor es hablar
Acaso no depende todo de nuestra manera de interpretar el silencio que nos rodea? L. Durrell, Justine
I. Un lugar equvoco
Wittgenstein es, entre otras cosas, autor de unas cuantas frases solemnes que han quedado en la historia del pensamiento contemporneo como tpicos. Una es aquella con la que cierra su obra Tractatus Logico-Philosophicus: De lo que no se puede hablar, lo mejor es callarse, parafraseada en el ttulo. Otra pertenece a su segundo gran texto, las Investigaciones filosficas: Los problemas filosficos surgen cuando el lenguaje se va de vacaciones. Tambin, en fin, podra incorporarse a la muestra la siguiente: Todo lo que se puede decir, se puede decir con claridad. Es fcil que el estudiante que se aproxima por vez primera a Wittgenstein acceda al interior de su discurso a travs de alguna de estas citas. No slo porque estn entre las,ms repetidas, sino tambin porque cumplen correctamente la funcin introductoria a que se las suele destinar.
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1. Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Madrid, Alianza, 1973 (1." ed., Revista de Occidente, 1957). 2. Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosficas, MxicoBarcelona, Instituto de Investigaciones Filosficas (UNAM^Crtica, 1988.
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INTRODUCCIN
Por lo pronto, dan bien el tono del estilo discursivo wittgensteiniano, tan preocupado por la sencillez como por la claridad. La preocupacin desborda con mucho la mera sensibilidad pedaggica para resultar expresiva de una manera de pensar. Quienes lo trataron personalmente han subrayado este aspecto: ... sus clases eran de lo menos "acadmico". Casi siempre las daba en su propia habitacin o en las habitaciones que un amigo ocupaba en el college. No tena ni manuscrito ni notas. Pensaba delante de la clase. Se produca una impresin de profunda concentracin. La exposicin conduca normalmente a una pregunta a la que se supona que los oyentes tenan que sugerir una respuesta. Las respuestas se convertan a su vez en puntos de partida para nuevos pensamientos que conducan a nuevas preguntas. Dependa de la audiencia, en gran parte, el que la discusin resultara fructfera y el que el hilo conductor no se perdiera de vista desde el inicio al fin de una clase y de una clase a otra. En otra ocasin manifest que un tratado filosfico no debera contener sino preguntas (sin respuestas). Todo esto, como es evidente, suena muy socrtico. Menos en un extremo, y es que Wittgenstein no renunciaba al empleo de la escritura ni a la ampliacin del crculo de sus interlocutores a travs de la publicacin.
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3. Aunque no a cualquier precio: Lo que el lector t a m b i n puede, dejrselo a l (Observaciones, Madrid, Siglo X X I , 1981, pg. 137). L a m x i m a recuerda aquella otra de Nietzsche en La escuela del estilo: N o es ni sensato ni hbil privar al lector de sus refutaciones m s fciles; es muy sensato y muy hbil, por el contrario, dejarle el cuidado de formular l mismo la l t i m a palabra de nuestra sabidura. 4. G. H . Von Wright, E s q u e m a biogrfico, en J . Ferrater Mora y otros, Las filosofas de Ludwig Wittgenstein, Vilassar de Mar, Oigos-Tau, 1966, pags. 34-35. V a s e asimismo Recuerdo de Ludwig Wittgenstein, de Normal Malcolm, ibd. E n este captulo biogrfico resulta inevitable mencionar el libro de William Warren Bartley I I I , Wittgenstein, Madrid, Ctedra, 1982, libro que debe parte de su notoriedad al hecho de haber buceado en las m s oscuras dimensiones de la personalidad de Wittgenstein (de la solapa), esto es, en su presunta homosexualidad.
UN LUGAR EQUVOCO
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A este respecto, haba sido explcito ante Malcolm. Le horrorizaba que sus escritos fueran destruidos por el fuego. Es ms, a pesar de que deseaba que las Investigaciones fueran publicadas despus de su muerte, estaba obsesionado con la posibilidad de que el mundo del saber llegara a creer que haba obtenido sus ideas de filsofos a los que l haba enseado. Digamos, pues, que Wittgenstein estaba tan interesado en la publicacin como en la correcta adscripcin de las ideas. Tal vez este rasgo pueda sorprender a quienes, a partir de elementos inconexos, han ido componiendo una imagen de l prxima a la de un maldito (en cierto modo propiciada por la biografa de Bartley citada en la nota 4), pero la sorpresa desaparece si nos colocamos en la perspectiva de su pensamiento. La mayora de sus escritos se asemejan mucho a un pensar en voz alta, hasta el punto de que parecen intentar reproducir el movimiento mismo del pensamiento sin esforzarse en fingir ninguna unidad argumentativa superior. Mtodo de investigacin qumicamente puro, hubiera dicho Marx. Preocupaciones en crudo, podramos decir con un lenguaje ms llano. Un filsofo sencillo diciendo tal cual lo que piensa: qu hay aqu de problemtico o conflictivo? Algo habr, porque el caso es que la figura y la obra de Wittgenstein a menudo constituyen ocasin de polmica entre acadmicos de distinto signo o entre acadmicos y no acadmicos. Hay, desde luego, que no siempre nuestro autor es sencillo. Muchas veces la sencillez o la claridad son ms ideas reguladoras que realidades efectivas. Eso es cierto, pero slo servira para justificar una discreta discusin, un tibio debate entre intrpretes, y lo que ocurre con Wittgenstein va ms all. Acaso hubiera que llamar la atencin, para arrojar un poco de luz sobre este asunto,
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5. Como, por lo d e m s , l mismo era capaz de reconocer. As, el 2-8-16 anota en su Diario filosfico (Barcelona, Ariel, 1982, pg. 135), tras escribir precisamente acerca de lo bueno y de lo malo: Soy perfectamente consciente de la total falta de claridad de todas estas proposiciones.
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INTRODUCCIN
en las expectativas que su discurso ha generado, en el hecho, en cierto modo curioso, de que la mayor parte de especialistas suelen acercarse a su pensamiento en actitud escasamente crtica. Como si no hubiera ms tarea pendiente que la de reconstruir una indiscutida coherencia. Nos encontraramos as ante un particular efecto de su escritura filosfica, que ya Russell {La evolucin de mi pensamiento filosfico) haba advertido: Wittgenstein enuncia aforismos y deja al lector la tarea de penetrar en sus profundidades como mejor se le ocurra. Por ms que incomode, nada tiene de extrao el empleo que de los mismos a menudo se hace. Se dira el destino comn de quienes escriben de esta forma: terminar sirviendo de aval o ilustracin a (casi) cualquier afirmacin filosfica. Cuando no de orculo al confundido. Procede, por tanto, en un primer momento intentar establecer la diferencia entre aquello que, con ms o menos derecho, podemos atribuir a Wittgenstein, y aquello otro ms relacionado con sus lectores. Lo que dice y lo que nos sugiere. Lo que defiende y lo que a nosotros nos importa. Su coherencia y nuestro inters. Slo esta distincin garantiza el dilogo filosfico. Fuera de ella podemos encontrar conformidad, adhesin, creencia o fe inquebrantable, pero no esa tensin entre dos polos que tiene lugar en la interpretacin. Nada de vaporosas anticipaciones. A fin de cuentas, como el propio Wittgenstein admita en 1930, quien slo se adelanta a su poca, ser
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6. E l sarcasmo de la o b s e r v a c i n puede generar un malentendido. Wittgenstein parece a salvo de toda sospecha: Tras algunos intentos fallidos de fundir mis resultados en un todo, me percat de que j a m s lo conseguira. De que lo mejor que he podido escribir quedara n i c a m e n t e en la forma de observaciones filosficas [...] L a s observaciones filosficas de este libro son en cierto modo una multitud de apuntes paisajsticos [...] procedentes de largas e intrincadas travesas [...] Propiamente, este libro no es, pues, m s que un lbum, haba escrito en 1945 como prlogo a sus Investigaciones filosficas.
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alcanzado por ella alguna vez. Mucho ms difcil que adelantarse es conseguir estar instalado en el propio presente y hacerse cargo del mismo (quiz sea sa la autntica virtud de los clsicos). Wittgenstein andaba en ello, junto con los mejores de su tiempo. Por eso le pudieron influir Boltzmann, Hertz, Schopenhauer, Kierkegaard, Frege, Russell, Kraus, Loos, Weininger, Spengler y tantos otros, y por eso l no tiene inconveniente en reconocerlo. No hay en esto sombra de falsa modestia, porque Wittgenstein sita su especificidad en otra parte: Mi originalidad [...] es, segn creo, una originalidad de la tierra, no de la semilla. (Quiz no tenga semilla propia.) Se arroja una semilla en mi tierra y crece diferente que en cualquier otro terreno, anotaba en 19391940. Los seguidores oficiales de Wittgenstein son muchos (y con frecuencia mal avenidos), pero la filosofa wittgensteiniana decrece, ha sealado hace poco precisamente un wittgensteiniano (A. Kenny). Con toda probabilidad aqullos han equivocado el camino. Seguir a un ajuter es una va muerta. La filosofa crece, en el diloeo. no en lajex.gesis (ah se clarifica!. Y el dilogo, a_su_vez,.^jgyg&.um premisa: la conciencia H s t r i a y ^ Tbr supuesto que no es fcil. Alguna vez se ha dicho que un filsofo es realmente importante cuando es capaz de producir un corte en la historia de la filosofa, es decir, cuando la filosofa que se hace despus de l ya no pued# ser igual a la que se haca antes. Wittgenstein constituya uno de esos raros filsofos, que se adorna adems con una rareza suplementaria: no ha producido uno, sino dos cortes. Pero estamos viendo que el reconocimiento de
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7. Sin olvidar el pensamiento de Nestroy que eligi como lema de las Investigaciones'. Est en la naturaleza de todo adelanto el que parezca mucho mayor de lo que realmente es. 8. Vase J . Casis, Viena o la fragmentacin del mirall, L'Avenc, n. 90. 9. Entre las presentaciones generales del pensamiento de Wittgenstein merecen citarse por diversas razones: A. J . Ayer, Wittgenstein, Barcelona, Crtica, 1986; K . T . Fann, El concepto de
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esta condicin excepcional no es algo automtico. Era Bergson quien deca que toda gran filosofa es el resultado de una nica intuicin original que exige luego treinta o cuarenta aos para pensarla, para traducirla a conceptos. Si eso cuesta elaborar una filosofa, qu no costar entenderla e interpretarla bien. Estar en condiciones de aceptarla o de rechazarla, en definitiva. He aqu las coordenadas de la hora presente.
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filosofa en Wittgenstein, Madrid, Tecnos, 1975 (con una amplia bibliografa); J . Hartnack, Wittgenstein y la filosofa contempornea, Barcelona, Ariel, 1972; A. Kenny, Wittgenstein, Madrid, Revista de Occidente, 1974; D. Pears, Wittgenstein, Barcelona, Grijalbo, 1973; J . Sdaba, Conocer Wittgenstein, Barcelona, Dopesa, 1980. 10. Pero conviene dejar claro que cualquiera de las dos opciones resulta por un igual atendible, aunque estemos menos acostumbrados a la del rechazo. E n buena medida, ello se debe a una c u e s t i n de a t m s f e r a s culturales. L a filosofa alemana, por ejemplo, ha sido desde siempre mucho m s crtica con Wittgenstein que la anglosajona. E l lector interesado en este extremo no tiene m s que consultar en paralelo el libro de Rorty La filosofa y el espejo de la naturaleza (Madrid, Ctedra, 1983) y el de Apel La transformacin de la filosofa (Madrid, Taurus, 1985), por citar dos textos recientes y animados de parecida voluntad sincrtica, para comprobar el diferente tratamiento de la figura de Wittgenstein que en ellos se presenta. Los alemanes parecen atreverse a enunciar un reproche impensable en boca de los anglosajones: Wittgenstein adoleca de una deficiente formacin filosfica. As, por introducir otro nombre, Bruno Liebrucks (Conocimiento y dialctica, Madrid, Revista de Occidente, 1975, pg. 181) sostiene, a p r o p s i t o de un aspecto de las Investigaciones: En su doctrina de los parecidos de los juegos lingsticos, Wittgenstein da sus primeros pasos dentro de una filosofa de la vida que no sobrepasa los ensayos de Dilthey, Husserl y Rothacker, airinacin que parece prolongarse en el trabajo de Apel Wittgenstein y el problema de la c o m p r e n s i n hermenutica (en supra, prins. 321 y sigs.). He de agradecer a Antonio Aguilera los valiosos comentarios que me ha hecho sobre este punto.
A PROPSITO DEL TEXTO DE WITTGENSTEIN
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EL A propsito del texto que sigue y de la propuesta de Wittgenstein en general
Existe un relativo acuerdo entre los estudiosos de Wittgenstein en identificar la presente conferencia sobre tica con los planteamientos de su primera poca. Es cierto que muchas de las claves para una inteligibilidad ms completa de este texto parecen hallarse repartidas entre el Tractatus y el Diario filosfico, pero habra que andar advertido para no disolver totalmente su contenido en los escritos anteriores. Al fin y al cabo, quienes escuchaban el 2 de enero de 1930 a Wittgenstein en la sociedad The Heretics crean estar siguiendo un discurso autosuficiente. Del mismo modo, habra que respetar ahora tanto a quienes se acercan a esta conferencia animados fundamentalmente por una preocupacin tica general, como a quienes les interesa saber de la opcin tica de Wittgenstein, y no del conjunto de su pensamiento (aunque a veces aqulla requiera pasar por ste).
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11. As, entre nosotros, Hierro, en un temprano artculo acerca de este tema (La tica en Wittgenstein, Aporia, n. 7-8, 1966), afirmaba que su v i s i n de la tica [...] aparece estrecha y claramente vinculada a su primera doctrina, si bien admita que dicha doctrina ya d e b e r a haberla superado en el tiempo a que pertenece la conferencia que c o m e n t o . E n un trabajo publicado en dos partes en la revista Teorema (vol. X I / 1 , 1981 y vol. X I / 4 , 1981), Isidoro Reguera ha defendido a este respecto una opinin en lo esencial coincidente con la de Hierro. Por una parte sus posturas fundamentales son "primeras", aunque con un estilo analtico y un aire general que ya es el de su "segunda filosofa". Para Sdaba ( E t i c a y Metafsica en Wittgenstein, en Lenguaje, Magia y Metafsica, Madrid, Ediciones Libertarias, 1984) este particular equilibrio constituye una paradoja que le sirve como hilo conductor de l a reflexin: E n la primera poca habla de tica; de una tica de la que, p a r a d j i c a m e n t e , no se puede hablar, mientras que en la segunda poca en la que todo se dice no se la mienta. 12. L . Wittgenstein, Diario filosfico (1914-1916), Barcelona, Ariel, 1982.
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Escondida entre las cortesas y las precauciones iniciales se halla una afirmacin de alcance: Wittgenstein ha decidido hablar de algo que le interesa mucho comunicar, de algo, podramos decir, que de verdad le importa. Cierto que en el Tractatus (6.52) se sostena algo muy prximo, pero no lo es menos que, casi veinte aos despus, lo sigue manteniendo: Los problemas cientficos pueden interesarme, pero nunca apresarme realmente. Esto lo hacen slo los problemas conceptuales y estticos. En el fondo, la solucin de los problemas cientficos me es indiferente; pero no la de los otros problemas {Observaciones, 1949). No se trata, por tanto, de una cuestin irrelevante o absurda, en contra de lo que el propio lenguaje de Wittgenstein a veces parece indicar. En efecto, todo el argumento de la conferencia va dirigido a mostrar que la tica constituye un intento de sobrepasar los lmites del lenguaje, pero esto no equivale a afirmar que se identifique con un mal uso del mismo (que sea, por ejemplo, un juego de palabras engaoso), sino ms bien que no es el lenguaje su lugar natural. En la conferencia, Wittgenstein propone la metfora de la taza de t. Esta no podr contener ms de lo que permite su capacidad, por mucho que nos empeemos. As tambin, las proposiciones tienen su propia capacidad, y el intento de meter en ellas ms de lo que pueden acoger est destinado al fracaso. Sigamos con la metfora. Cunta tica cabe, entonces, en el lenguaje? Poca, ciertamente, por razn de su propia naturaleza. En l slo caben juicios de valor relativos, los cuales se asimilan en ltima instancia a los juicios de hecho (ejemplos de Wittgenstein: bueno o malo referidos a un jugador de tenis o a una carretera). Sin embargo, en el planteamiento wittgensteiniano los Juicios ticos han de ser juicios de valor absolutos, inconddonados, si se prefiere. Su punto de partida expreso es
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IV Nosotros sentimos que incluso si todas las posibles cuestione* d r i l t i f i i s p u d i e r a n responderse, el problema de nuestra vldn no Imhrn sido m s penetrado.
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la definicin que Moore da de la tica como la investigacin general de lo que es bueno (y aade: en un sentido ligeramente ms amplio). La cuestin tal vez se pueda formular as: una vez descartado que la tica se pueda ensear, que sea una ciencia y que sea posible conducir a los hombres al bien; una vez realizada la crtica a las falsas ticas, que presentan los juicios de valor relativos como absolutos o que abusan del lenguaje, le queda alguna tarea positiva al discurso tico?; pregunta que en muchos casos equivale a esta otra: puede incluir un discurso de este tipo alguna propuesta tica? Es forzoso decir algo sobre ciertas categoras generales de Wittgenstein, aunque sea rpidamente. Slo estamos autorizados a hablar de los hechos, que se identifican con lo accidental, con lo contingente. Nada que escape a eso puede ser dicho, por ms convencidos que estemos de su existencia. As, el orden que creemos encontrar en el mundo cuando hacemos ciencia es el resultado de una proyeccin nuestra sobre l. En ningn caso tenemos derecho a hablar de tal orden de sus leyes, por ejemplo como algo real (en todo mundo posible hay un orden), sino ms bien como la retcula, como el entramado sobre el cual los hechos particulares nos resultan manejables y las proposiciones que los expresan inteligibles. Pertenece al reino de lo que se muestra a travs de su empleo, pero no se puede decir porque est antes de cualquier formulacin: es condicin de posibilidad de todo enunciado (la lgica del mundo anterior a toda verdad y falsedad). En realidad, el filsofo tiene la persistente sensacin de que es francamente escaso lo que se deja decir. De ah la mencionada insatisfaccin witt14
14. Por ejemplo: N a d a de lo necesario para la c o m p r e n s i n de todas las proposiciones puede [...] ser dicho (Diario filosfico, 3-11-14). Aos m s tarde como m n i m o d e s p u s de 1929 escribira algo muy parecido: Cmo se ha de entender una palabra, no nos lo dicen las solas palabras (Zettel, Mxico, UNAM, 1979, 144). Desde la Introduccin de Russell al Tractatus suele s e a l a r s e que dicha impotencia es una consecuencia lgica de la
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gensteiniana ante la ciencia: todo lo que le importa est lingsticamente (y, por tanto, lgicamente) prohibido. Lo mstico, esa categora que tantos equvocos ha propiciado, surge en este contexto, es el rtulo con el que se denomina nuestro impulso a desbordar los lmites del lenguaje. Sentir el mundo como un todo limitado es lo mstico, se precisa en el Tractatus (6.45) inmediatamente despus de otra precisin: No es lo mstico cmo sea el mundo, sino que el mundo sea (6.44). Cmo sea el mundo es cosa de la que nos informan los saberes disponibles y sus descripciones. Intil tambin, en consecuencia, empearse en rastrear en el mundo indicios de cualquier gnero de trascendencia en el sentido de la metafsica tradicional. Todo lo que ocurre y todo ser-as son casuales (6.41). Buena parte de los equvocos derivan de que Wittgenstein a menudo habla de Dios o de divinidades. Pero qu podemos entender por Dios est dicho en el Diario filosfico: Podemos llamar Dios al sentido de la vida, esto es, al sentido del mundo (11-5-16). En cuanto a las divinidades, no hay duda de cules son: Hay dos divinidades: el mundo y mi yo independiente (8-7-16). En cierto modo podra decirse que su condicin de divinidades depende precisamente de que sean dos. Porque ese yo independiente lo es respecto al mundo: El yo no es un objeto, es todo lo que anota el 7 de agosto de 1916. No es sta una consideracin psicolgica, se empea Wittgenstein en subrayar, mientras remite a cada poco al Tractatus. El sujeto no pertenece al mundo, sino que es un lmite del mundo, se lea all (5.632). El yo entra en este discurso por el hecho de que el mundo es mi mundo (5.63, 5.641 y Diario filosfico, 12-10-16). Lo que Wittgenstein puede enunciar a este respecto difcilmente alcanza a ir ms all de lo metafrico: S que este mundo existe. Que estoy situado en l como mi ojo en su campo visual {Diario filosfico, 11-6-16). Cualquier otra cosa que
ignorancia, por parte de Wittgenstein, de la distincin entre lenguaje-objeto y metalenguaje.
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se dijera implicara tratar a ese yo como a un objeto ms del mundo, y a Wittgenstein no le interesa lo que de mundano pueda haber en l. Por ejemplo, el cuerpo: Una piedra, el cuerpo de un animal, el cuerpo de un hombre. rni cuerpo, todos ellos estn al mismo nivel. Se entien<ferT~as "Isus^lSW cJeTlmpotencia: El yo, el yo es lo ms profundamente misterioso o La esencia del sujeto viene enteramente velada {Diario filosfico, 5-8-16 y 2-8-16). El sujeto no es parte alguna del mundo, sino un presupuesto (inefable) de su existencia. Pues bien, es ah, en ese punto inextenso al que queda coordinada la realidad, donde reside la tica: Ese centro del mundo que llamamos el yo [...] es el portador de la tica. As las cosas, lo razonable sera predicar de la conferencia lo que el propio Wittgenstein predicaba del Tractatus. En una famosa carta a Ficker le manifestaba que su trabajo constaba de dos partes: lo que estaba expuesto en l ms todo lo que no haba escrito. Y subrayaba: Es esa segunda parte precisamente la ms importante. Algo muy semejante parece ocurrir ahora, cuando Wittgenstein se ve obligado a explicitar sus convicciones sobre la tica. Tanto en la conferencia como en las notas de Waismann aparece la misma idea: la tica es algo respetabilsimo en cuanto documento de una tendencia profunda del espritu humano. Sin embargo, no puede ser una ciencia, no aumenta nuestros conocimientos en ningn sentido, cuanto se quiera dar como definicin de bien, ser siempre una equivocacin, etc. Qu hacer, pues, respecto a ella? Ponerse en juego. No por otra razn, al final de la conferencia, habla en primera persona: Aqu no hay nada ms que pueda ser enunciado; todo lo que puedo hacer es
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15. L a cita corresponde a l Diario, 12-10-16. Un mes antes haba anotado: El cuerpo humano, mi cuerpo sobre todo, es una parte del mundo entre otras partes del mundo, entre animales, plantas, piedras, etc. (cfr. 5.641). 16. E n A. Janik y S. Toulmin, La Viena de Wittgenstein, Madrid, Taurus, 1974, p g . 243.
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dar un paso adelante como individuo y hablar en primera persona. Lo que no significa, por supuesto, que en primera persona ya todo est permitido. En ese mismo texto se pone algn ejemplo de ello. La expresin pase lo que pase, nada puede daarme representa un mal uso del lenguaje. No se trata de una dificultad ocasional. La esencia de la tica es precisamente ese correr contra las barreras del lenguaje. Con otros trminos, Wittgenstein no se resigna al silencio, no renuncia a pensar la accin humana. Slo una cosa cabe hacer con la tica: mostrarla. La obsesin wittgensteiniana por asimilar juicios de valor relativos a juicios de hecho introduce, ciertamente, un elemento de rigidez en el discurso que en la prctica condena a considerar pseudoproposiciones elucidatorias del estilo de las del Tractatus: escalera efmera todas las formulaciones que seamos capaces de presentar. Acogindonos al Wittgenstein plural de las Investigaciones, la diferente calidad de los enunciados ticos y de los intramundanos se podra plantear as: un juicio de hecho nos informa acerca del objeto al que se refiere, mientras que un juicio de valor tiene un doble frente, hacia el objeto y hacia el sujeto. Para la relacin objetiva el criterio sera la verdad) para la subjetiva se impondra hablar de veracidad. Entendiendo por tal el modo en que el sujeto se involucra se pone en juego en el discurso y sus enunciados.
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17. As traducida, la formulacin evoca aquella otra de K a r l Kraus: Quien tenga algo que decir, que d un paso adelante y calle. E l paralelismo podra prolongarse un poco m s y colocar al lado de la afirmacin wittgensteiniana: ... aun cuando un libro est escrito de una manera plenamente respetable, siempre, desde un punto de vista, carece de valor, el aforismo krausiano: Por q u escribe un hombre? Porque no posee carcter suficiente como para no escribir. 18. E n su trabajo La c o m p r e n s i n de otras personas y de sus manifestaciones vitales (en Crtica de la razn histrica, Barcelona, Pennsula, 1986), Dilthey escribe a p r o p s i t o de la expresin de la vivencia algo que sugiero aplicar al enunciado tico: No se la puede juzgar en t r m i n o s de verdad o falsedad, sino
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En la conferencia, Wittgenstein todava se tiene prohibido plantear esto (de hecho, pronuncia un juicio de valor absoluto sobre los usos del lenguaje, como ha sealado Hierro), pero se dira a punto de manifestarlo. En todo caso, las bases estaban puestas, y parecan conducir aqu de modo inexorable. Porque sabemos que bueno y malo slo irrumpen en virtud del sujeto o que bueno y malo, predicados del sujeto, no son propiedades en el mundo (Diario filosfico, 2-8-16). El sujeto es, pues, la exclusiva sede del valor (y habra que completar: tanto tico como esttico). En el mundo todas las cosas tienen igual importancia (Diario filosfico, 8-10-16), en el mismo sentido que todas las proposiciones tienen igual valor (Tractatus, 6.41). Si descendemos al plano de los comportamientos, lo anterior se traduce en que no hay ninguna relacin entre mi voluntad y los hechos. Ella slo puede cambiar los lmites del mundo. Nunca aquello que puede expresarse con el lenguaje (Tractatus, 6.43). Lo bueno y lo malo aluden a una relacin con el todo (para la relacin con las partes ya estn los juicios de hecho) y, por tanto, del sujeto consigo mismo. Reparemos ahora en la primera relacin. En el Diario filosfico, Wittgenstein es bien explcito: Si la voluntad tuviera algn efecto sobre el mundo, slo podra tenerlo sobre sus lmites, no sobre los hechos (5-7-16). Para estos ltimos reserva el 11 de junio del 16 una expresa declaracin de impotencia. Se argu19
de veracidad o carencia de ella, pues el fingimiento, la mentira, el e n g a o , rompen aqu la relacin entre la expresin y lo espiritual expresado, pg. 273. Por su parte, Jaspers, en su famosa tesis sobre Galleo y Bruno, utiliza la categora de testimonio para formular esta misma idea: una verdad cientfica es ahistrica y universal, mientras que la verdad filosfica alcanza su sentido cuando es la verdad de la existencia de quien la profesa y la propone al mundo, cuando es veraz, en suma. Por eso uno poda retractarse y el otro no. Para un anlisis m s extenso de este g n e r o de conexiones v a s e el trabajo de Apel citado en la nota 10. 19. N o puedo orientar los acontecimientos del mundo de acuerdo con m i voluntad, sino que soy totalmente impotente.
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mentar que, en ocasiones, nuestros objetivos parecen cumplirse. Tambin para esta objecin tiene Wittgenstein respuesta un punto enigmtica, por cierto: Que el deseo no est en conexin lgica alguna con su satisfaccin, es un hecho lgico (Diario filosfico, 29-7-16). Mejor no desear, es su consejo. Termina uno atrapado en la preocupacin por las consecuencias, los efectos o los resultados de la propia accin, y eso no tiene nada que ver con la tica. Por esta va del no desear, la relacin con el todo del mundo se hace posible: Slo renunciando a influir sobre los acontecimientos del mundo, podr independizarme de l y, en cierto sentido, dominarlo. La sensibilidad wittgensteiniana es en este punto vinculable a la del existencialismo, tal vez como consecuencia compartida de una caracterstica afirmacin del individuo. En ambos casos el mundo aparece como algo dado, como algo independiente de mi voluntad, a lo que sta se allega enteramente desde fuera como tenindoselas que ver con algo acabado. Slo que esta exterioridad se resuelve de una manera especfica en Wittgenstein. Su puente con el mundo es la renuncia, no, por ejemplo, el compromiso. Cambiar el mundo como totalidad, o cambiar los lmites del mundo, como se dice en el Tractatus, se identifica con cambiar el punto de vista del sujeto respecto a l: es entonces cuando se convierte en otro totalmente distinto. Pero, qu diferencia hay entre optar por un punto de
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20. E n el llamado Diario secreto (Saber, n. 5 y 6, 1985) puede leerse: N o dependas del mundo exterior, y entonces no precisars temer lo que en l ocurra. [...] E s m s fcil ser independiente de las cosas que de las personas. Pero t a m b i n se ha de poder lograr esto!, 4-XI-1914. 21. Vanse, por poner s l o dos muestras, R. J . Bernstein, Praxis y accin (Madrid, Alianza, 1979), pg. 166, y J . Passmore, 100 aos de filosofa (Madrid, Alianza, 1981), pg. 481. Kierkegaard y Schopenhauer, como m n i m o , estaran en el origen m s p r x i m o de la coincidencia (en el remoto d e b e r a m o s hablar de san Agustn, Pascal y muchos otros).
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vista u otro, si eso es lo nico que nos es dado hacer? La diferencia se llama felicidad, y a ella se opone una idea que a lo largo del Diario secreto aparece repetida: No perderse a s mismo. Se pierde aquel que no acepta entregarse enteramente a su destino el que persigue vanos propsitos y el que vive atenazado por el miedo. He aqu, paradjicamente, el nico modo de ser libre, de estar completamente a salvo. El nico sentido posible para la expresin Pase lo que pase, nada puede daarme, que en la conferencia declara no entender. La felicidad brota de la coincidencia entre voluntad y totalidad. Pero esta vida feliz, que para Wittgenstein es la vida autntica, no es un estado natural, ni algo que se consiga simplemente dejndose llevar, abdicando de todo. La coincidencia sealada tiene mucho de horizonte, de aspiracin ltima de la propia existencia. El hombre no puede convertirse sin ms y como a quien le viene dada la cosa en un ser feliz, anota el 14 de julio de 1916. Para alcanzar la felicidad hemos de poner la voluntad al servicio de la adquisicin de ese desafecto respecto de los hechos del mundo que haga posible la identificacin con la totalidad. Por eso el egosta nunca ser feliz. Va por libre, y ello le convierte en esclavo. No ha llegado a un acuerdo con el mundo como un todo, lo que le deja expuesto a la desgracia. Cualquier variacin de los hechos del mundo echar por tierra su frgil bienestar. Wittgenstein, por su parte, aspira a ser feliz ocurra lo que ocurra, acepta lo que hay, sea esto lo que sea.
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22. Dicho sea de paso, a la figura opuesta, la del filntropo, le ocurre lo mismo que al egosta. E l tambin depende de las miserias del mundo para ser feliz, pues s l o lo es socorrindolas. V a s e J . Sdaba, op cit., pgs. 3940. Por lo d e m s , las alusiones wittgensteinianas a Dios se deben entender en este contexto. Dios es el modo en que todo discurre (1-8-16). O t a m b i n el mundo, independiente de nuestra voluntad (8-7-16). E s e destino del que no podemos independizarnos. E l sentido de la vida es el sentido del mundo, como y a sabemos. Por eso, cuando en el Diario secreto su autor se encomienda a Dios o acepta su voluntad, lo que e s t manifestando es un anhelo de estar a la altura del mundo,
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INTRODUCCIN
Detenindonos en la felicidad no nos hemos alejado lo ms mnimo de nuestro objeto. La identificacin resulta completa: La vida feliz es buena, la infeliz mala. Esto se le presenta a Wittgenstein con la evidencia de la tautologa: Parece que la vida feliz se justifica por s misma, que es la nica adecuada {Diario filosfico, 30-7-16). Si trasladamos los contenidos de la felicidad a la bondad, bueno es entonces aquello que ocurre, lo que hay en cualquiera de sus variantes. Malo slo podr ser el rechazo desesperado del mundo. O tal vez fuera mejor escribir que ambos trminos han perdido todo valor: Soy feliz o desgraciado, eso es todo. Cabe decir: no existe lo bueno y lo malo {Diario filosfico, 8-7-16). No es sta, ciertamente, una tica del entusiasmo: lo mejor que nos puede pasar es que no nos pase nada. El valor supremo parece ser la paz o, cuanto menos, la ausencia de amenazas. La actitud subyacente a este discurso debera sernos familiar. Tambin los problemas vitales se resuelven cuando desaparecen o no se resuelven sino que se disuelven, por emplear el socorrido tpico de la filosofa analtica. Tal es el caso del problema de la vida, cuya solucin est en la desaparicin de este problema {Tractatus, 6.521, y Diario filosfico, 6-7-16). Wittgenstein volver sobre este punto: La solucin que t ves al vivir est en el tipo de vida que haga desaparecer lo problemtico. Que la vida es problemtica quiere decir que tu vida no ha encontrado la forma de vivir. Debes cambiar, por tanto, tu vida y encontrar la forma de que desaparezca as la problemtica.
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esto es, en conformidad con l. Para las opiniones del segundo Wittgenstein sobre el tema de la religin, v a s e L . Wittgenstein, Esttica, psicoanlisis y religin, Buenos Aires, 1976, pgs. 129 y sigs. (Clases sobre creencia religiosa). 23. E l prrafo termina as: Coloca al hombre en una a t m s fera inadecuada y nada funcionar como debe. Se m o s t r a r enfermo en todas sus partes. Colcate, sin embargo, en su elemento adecuado y todo se desarrollar y aparecer sano. E n otro pasaje del mismo texto (Vermischte Bemerkungen) se puede leer:
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No hay resquicio aqu para lo problemtico. Precepto y criterio se confunden. Estamos un paso ms all del tautolgico las cosas son como son. Ahora las cosas son lo que deben ser (=las nicas que tienen derecho a ser). Frente a ellas, el hombre se afirma en la renuncia. Nada importa su capacidad de intervenir: lo especfico es la posibilidad de retirarse de que dispone. Ya hemos visto en nombre de qu se sostienen estas tesis. Toda intervencin se refiere a los hechos del mundo, y el sujeto no pertenece al mundo, sino que es un lmite del mundo {Tractatus, 5.632). Con semejante argumentacin, cualquier accin en sentido mnimamente propio queda prohibida, incluso ese cesar por excelencia que es el suicidio. Porque suicidarse es tomarse por un objeto ms del mundo, y el yo no es un objeto {Diario filosfico, 7-8-16). La misma lgica le permite ahuyentar el miedo a la muerte. A fin de cuentas, la muerte no es un acontecimiento de la vida, no es un hecho del mundo {Tractatus, 6.431, y Diario filosfico, 8-7-16). No pretende insinuarse la inconsistencia de la argumentacin, sino otra cosa. Acaso hubiera que plantearse qu ha inspirado a qu, si la tica a la epistemologa o viceversa. Porque muchos de los temas que han aparecido y continuarn apareciendo en Wittgenstein (en las Inves24 25
Las penas son como enfermedades; hay que aceptarlas: lo peor que puede hacerse es rebelarse contra ellas (recogido en Observaciones, cit.). 24. Wittgenstein c o n o c i la tentacin: . . . y me tendr que quitar la vida. He padecido tormentos infernales. Y , sin embargo, tan seductora me resultaba la imagen de la vida, que quera volver a vivir. S l o me e n v e n e n a r cuando efectivamente quiera envenenarme (Diario secreto, cit., 28-3-16). 25. Aunque experimente una extraa fascinacin hacia ella. E n ciertos momentos de su vida pareci buscarla: 15 de abril de 1916. Dentro de ocho das marcharemos a la posicin de fuego. Ojal se me conceda poner en juego mi vida en una tarea difcil! E n la misma direccin, anotaba el 2 de abril de 1916: H e estado enfermo. An hoy me encuentro muy dbil. Hoy me ha dicho mi comandante que me v a a enviar a la retaguardia. S i eso ocurre me matar (ibd.).
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INTRODUCCIN
tigaciones, por ejemplo) parecen inspirados en este modelo de relacin con el mundo que fragmentariamente hemos intentado reconstruir. Preferimos esta hiptesis a la de que la propuesta tica wittgensteiniana es una consecuencia fatal de sus premisas ontolgicas y gnoseolgicas. Sera demasiado contradictoria con su proclamada pasin por la vida. De esta otra forma, en cambio, determinados pasos pueden examinarse bajo una nueva luz. As, el irracionalismo tico wittgensteiniano, ejemplificado en el Tractatus, no sera ya tanto un resultado inexorable de la reduccin de todo discurso vlido al discurso de la ciencia positiva (y, por extensin, de todo razonamiento lcito al lgico deductivo o razonamiento en sentido fuerte), como la expresin de la impotencia de Wittgenstein para presentar un debe al que merezca saltarse desde el es. No habra nada de sorprendente entonces en el hecho de que el segundo Wittgenstein no tematizara explcitamente la tica. Ella estara dirigiendo desde la sombra en ltima instancia, hubiera dicho otro el discurrir de los temas. Sin ir ms lejos, la accin, que ya haba aparecido en el Diario filosfico, se deja ver bajo diferentes figuras en textos posteriores. Surge como crtica a la dualidad causa/motivo en Los cuadernos azul y marrn, a la idea de intencin en las Investigaciones o a la de propsito en Zettel, por citar diferentes textos. Una comn disposicin parece recorrerlos: se trata de negar la existencia de un mbito interior llmesele conciencia, espritu o como se prefiera en el que los fines puedan ser engendrados. No existe el lugar en el que se
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26. Una e x p o s i c i n clara y detallada de este t p i c o se halla en J . Muoz, Despus de Wittgenstein ( p r l o g o a J . Hartnack, Wittgenstein, cit.), reeditado en J . Muoz, Lecturas de filosofa contempornea, Barcelona, Materiales, 1978. 27. Op. cit., 20-10-16 (pgs. 144-145). 28. L . Wittgenstein, Los cuadernos azul y marrn, Madrid, Tecnos, 1968, pgs. 41-43. 29. Op. cit., 247, 611- 660. 30. Op. cit., % 44- 36 y 320 y sigs.
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originan las propuestas. Todo fue un espejismo. No hay ms intencin que la accin, ni ms propsito que lo realizado. Si del hecho de que alzo mi brazo quito el hecho de que mi brazo se alza, qu residuo queda?, se pregunta Wittgenstein pedaggicamente (y aade entre parntesis: Son las sensaciones cinestsicas mi querer?). Ninguno en este sentido, en el mismo en que ninguno le queda a la felicidad si le quitamos sus objetos, o al deseo si le quitamos los suyos. Pero hay algo de hondamente insatisfactorio en la respuesta. Todo desaparece si le retiramos el soporte fsico. Eso es algo obvio, demasiado obvio. De nuevo encontramos, aplicada a la vida, una actitud que conocamos de otro sitio. Porque un problema vital, el que sea, tiene la misma forma que un problema filosfico, esto es, no me s orientar (Investigaciones, 123). Porque tambin aqu se trata de dejarlo todo como est ( 124). Basta con resistir a las seducciones del mundo, del mismo modo que la filosofa es una lucha contra el hechizo de nuestro entendimiento llevado a cabo por medio de nuestro lenguaje ( 109). (Por cierto, el hecho de que entendamos esta frase a la primera, no estar indicando que estamos hechizados por el lenguaje, en esta ocasin el de Wittgenstein?) El espejismo del deseo se resuelve a base de mostrar su irrealidad, igual que el problema del sentido de la vida se resuelve hacindolo desaparecer. Los hombres se la complican en vano. No hace falta salir de las Investigaciones para dar con la correcta forma de decir. Todo es obvio: slo hay mosca, frasco y confusin ( 309). Nos queda el derecho a preguntar: merece la pena el modelo de vida que Wittgenstein nos propone? Por las fechas de la conferencia anotaba: Mi ideal es una cierta indiferencia. Un templo que sirva de contorno a las pasiones, sin mezclarse con eas (1929). Sin embargo, su balance final no deja de ser conmovedor. Cuando el 27 de abril de 1951 el doctor que le atenda le comunic que slo vivira unos das ms, dijo Bien, y transmiti este encargo para sus amigos: Dgales que he tenido una vida
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maravillosa. Quiz lo supo entonces, y ese testimonio, en boca de alguien que haba sufrido como pocos, que conoci las torturas del amor y de la mente y que probablemente fue desdichado hasta la crueldad, est probando la profunda veracidad de su discurso, la condicin ntima (y por ello universal) de su propuesta. Es frecuente encontrarse, en textos anglosajones, con la valoracin de Wittgenstein como el mayor filsofo del siglo xx. Pues bien, tal vez todo lo escrito no sea ms que una interpretacin de ese juicio. Entindaseme: el siglo ser wittgensteiniano, si conseguimos olvidar a Wittgenstein.
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MANUEL CRUZ
Universidad de Barcelona
31. N. Malcolm, op. cit., pg. 95. 32. Los tormentos mentales pueden ser indescriptiblemente aterradores!, le escriba a Russell en enero de 1914. Y en 1946 confesaba: Con frecuencia tengo miedo a la locura. S u convencimiento era el de que si en la vida estamos rodeados por la muerte, as en la salud del entendimiento por la locura (Observaciones, 1944).
Textos de Wittgenstein en castellano
Tractatus Logico-Philosophicus, Madrid, Revista de Occidente, 1957; 2,' ed. en Alianza Editorial, 1973; nueva traduccin en esta misma editorial, 1987. Los cuadernos azul y marrn, Madrid, Tecnos, 1968. Notas sobre lgica, Valencia, Teorema, 1972. F. Waissman, Wittgenstein y el Crculo de Viena, Mxico, FCE, 1973. Esttica, psicoanlisis y religin, Buenos Aires, Ed. Sudamericana, 1976. Cartas a Russell, Keynes y Moore, Madrid, Taurus, 1979. Zettel, Mxico, UNAM, 1979. Notas para las conferencias sobre Experiencia privada y Datos sensibles, en E. Villanueva (ed.), El argumento del lenguaje privado, Mxico, UNAM, 1979. Observaciones, Mxico, Siglo XXI, 1981. Diario filosfico 19144916, Barcelona, Ariel, 1982. Comentarios sobre La Rama Dorada, Mxico, UNAM, 1985. Ultimos escritos sobre filosofa de la psicologa, Madrid, Tecnos, 1987. Observaciones sobre los fundamentos de la matemtica, Madrid, Alianza Ed., 1987. (Hay trad. parcial: Matemticas sin metafsica, Caracas, Universidad Central de Venezuela, 1981.) Sobre la certeza, Barcelona, Cedisa, 1988. Investigaciones filosficas, Mxico-Barcelona, Instituto de Investigaciones Filosficas (UNAM)-Crtica, 1988.
Esta conferencia fue publicada por primera vez en The Philosophical Review, vol. LXXIV, n. 1, en enero de 1965. Sus editores la presentaron con la siguiente nota: La conferencia que presentamos a continuacin, indita hasta este momento, fue preparada por Wittgenstein para pronunciarla en Cambridge entre septiembre de 1929 y diciembre de 1930. Probablemente se dict en la sociedad conocida con el nombre The Heretics en la que, por estas fechas, dio una conferencia. El manuscrito no lleva ttulo. Por lo que sabemos, sta fue la nica conferencia pblica escrita o pronunciada por Wittgenstein. El texto que sigue a la conferencia es una transcripcin de notas taquigrficas tomadas por el fallecido Friedrich Waismann durante y despus de las conversaciones mantenidas con Wittgenstein y Moritz Schlick en 1929 y 1930. Las reproducimos aqu con la amable autorizacin de los albaceas literarios de la obra de Waismann, Sir Isaiah Berln, Gilbert Ryle y Stuart Hampshire. Agradecemos la ayuda de Brian McGuiness, que trabaja actualmente en la obra de Waismann gracias a una subvencin de la British Academy. Con Rush Rhees, nos hallamos en deuda tanto por la informacin citada hasta el momento y por la ayuda prestada en la preparacin de los materiales que exponemos a continuacin, como por la autorizacin, concedida juntamente con los otros albaceas literarios de Wittgenstein, Elizabeth Anscombe y G. H. von Wright, para la publicacin de su conferencia. En la presente edicin castellana, se ha respetado el conjunto de lo publicado en The Philosophical Review, aun a sabiendas de que el texto de R. Rhees puede ofrecer al lector poco familiarizado con esta temtica algunas dificultades, significativas en s mismas. Por otro lado, se ha considerado que la figura de R. Rhees, editor de los Cuadernos azul y marrn, es lo suficientemente relevante como para incluir su texto, que, adems, por los testimonios de Wittgenstein que aporta, reviste un valor suplementario.
CONFERENCIA SOBRE ETICA
Antes de entrar en materia, permtanme hacer unas consideraciones preliminares. Soy consciente de que tendr grandes dificultades para comunicarles mis pensamientos y considero que algunas de ellas disminuirn si las menciono de antemano. La primera, que casi no necesito citar, es que el ingls no es mi lengua materna. Por esta razn mi expresin a menudo carece de la elegancia y precisin que resultara deseable en quien diserta sobre un tema difcil. Todo lo que puedo hacer es pedirles que me faciliten la tarea tratando de entender lo que quiero decir, a pesar de las faltas que contra la gramtica inglesa voy a cometer continuamente. La segunda dificultad que citar es que quiz muchos de ustedes se hayan acercado a mi conferencia con falsas expectativas. Para aclararles este punto dir unas pocas palabras acerca de la razn por la cual he elegido el tema. Cuando su anterior secretario me honr pidindome que leyera una comunicacin en su sociedad, mi primera idea, por supuesto, fue aceptar, y la segunda, hablar acerca de algo que me interesara comunicarles. Dado que tena la oportunidad de dirigirme a ustedes, no iba a desaprovecharla dndoles una conferencia sobre lgica, por ejemplo. Considero que esto sera perder el tiempo, ya que explicarles una materia cientfica requerira un curso de conferencias y no una comunicacin de una hora. Otra alternativa hubiera sido darles lo que se denomina una conferencia de divulgacin cientfica, esto es, una conferencia que pretendiera hacerles creer que entienden algo que realmente no entienden y satisfacer as lo que considero uno de los ms bajos deseos de la gente moderna, es decir, la curiosidad superficial acerca de los ltimos descubrimientos de la
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CONFERENCIA SOBRE TICA
ciencia. Rechac estas alternativas y decid hablarles sobre un tema, en mi opinin, de importancia general, con la esperanza de que ello les ayude a aclarar sus ideas acerca de l (incluso en el caso de que estn en total desacuerdo con lo que voy a decirles). Mi tercera y ltima dificultad es, de hecho, propia de casi todas las largas conferencias filosficas: el oyente es incapaz de ver tanto el camino por el que le llevan como el trmino al que ste conduce. Esto es, o bien piensa: Entiendo todo lo que dice menos, a dnde demonios quiere llegar?, o bien: Veo hacia dnde se encamina, pero, cmo demonios va a llegar all? Una vez ms, todo lo que puedo hacer es pedirles que sean pacientes, y esperar que, al final, vean tanto el camino como su trmino. Empecemos. Mi tema, como saben, es la tica y adoptar la explicacin que de este trmino ha dado el profesor Moore en su libro Principia Ethica: La tica es la investigacin general sobre lo bueno. Ahora voy a usar la palabra tica en un sentido un poco ms amplio, que incluye, de hecho, la parte ms genuina, a mi entender, de lo que generalmente se denomina esttica. Y para que vean de la forma ms clara posible lo que considero el objeto de la tica voy a presentarles varias expresiones ms o menos sinnimas, cada una de las cuales podra sustituirse por la definicin anterior, y al enumerarlas pretendo conseguir el mismo tipo de efecto que logr Galton al tomar en la misma placa varias fotografas de rostros diferentes con el fin de obtener la imagen de los rasgos tpicos que todos ellos compartan. Mostrndoles esta fotografa colectiva podr hacerles ver cul es el tpico digamos rostro chino; de este modo, si ustedes miran a travs de la gama de sinnimos que les voy a presentar, espero que sern capaces de ver los rasgos caractersticos de la tica. En lugar de decir que la tica es la investigacin sobre lo bueno, podra haber dicho que la tica es la investigacin sobre lo valioso o lo que realmente importa, o podra haber dicho que la tica es la investigacin acerca del significado de la vida, o de
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aquello que hace que la vida merezca vivirse, o de la manera correcta de vivir. Creo que si tienen en consideracin todas estas frases, se harn una idea aproximada de lo que se ocupa la tica. La primera cosa que nos llama la atencin de estas expresiones es que cada una de ellas se usa, de hecho, en dos sentidos muy distintos. Los denominar, por una parte, el sentido trivial o relativo y, por otra, el sentido tico o absoluto. Por ejemplo, si digo que sta es una buena silla, significa que esta silla sirve para un propsito predeterminado, y la palabra bueno aqu slo tiene significado en la medida en que tal propsito haya sido previamente fijado. De hecho, la palabra bueno en sentido relativo significa simplemente que satisface un cierto estndar predeterminado. As, cuando afirmamos que este hombre es un buen pianista queremos decir que puede tocar piezas de un cierto grado de dificultad con un cierto grado de habilidad. Igualmente, si afirmo que para m es importante no resfriarme, quiero decir que coger un resfriado produce en mi vida ciertos trastornos descriptibies, y si digo que sta es la carretera correcta, me refiero a que es la carretera correcta en relacin a cierta meta. Usadas de esta forma, tales expresiones no presentan dificultad o problema profundo algunos. Pero ste no es el uso que de ellas hace i a tica. Supongamos que yo supiera jugar al tenis y uno de ustedes, al verme, dijera: Juega usted bastante mal, y yo contestara: Lo s, estoy jugando mal, pero no quiero hacerlo mejor, todo lo que podra decir mi interlocutor sera: Ah, enjtQuc.es, de acuerdo. Pero supongamos que yo le contara a uno de ustedes una mentira escandalosa y l viniera y me dijera: Se est usted comportando como un animal, y yo contestara: S que mi conducta es mala, pero no quiero comportarme mejor, podra decir: Ah, entonces, de acuerdo? Ciertamente no; afirmara: Bien, usted debera desear comportarse mejor. Aqu tienen un juicio de valor absoluto, mientras que el primer caso era un juicio relativo. En esencia, la diferencia parece obviamente sta: cada juicio de valor relativo es un mero enun-
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ciado de hechos y, por tanto, puede expresarse de tal forma que pierda toda apariencia de juicio de valor. En lugar de decir: Esta es la carretera correcta hacia Granchester, podra decirse perfectamente: Esta es la carretera correcta que debes tomar si quieres llegar a Granchester en el menor tiempo posible. Este hombre es un buen corredor significa simplemente que corre un cierto nmero de kilmetros en cierto nmero de minutos; etc. Lo que ahora deseo sostener es que, a pesar de que se pueda mostrar que todos los juicios de valor relativos son meros enunciados de hechos, ningn enunciado de hecho puede nunca ser ni implicar un juicio de valor absoluto. Permtanme explicarlo: supongan que uno de ustedes fuera una persona omnisciente y, por consiguiente, conociera los movimientos de todos los cuerpos animados o inanimados del mundo y conociera tambin los estados mentales de todos los seres que han vivido. Supongan adems que este hombre escribiera su saber en un gran libro; tal libro contendra la descripcin total del mundo. Lo que quiero decir es que este libro no incluira nada que pudiramos llamar juicio tico ni nada que pudiera implicar lgicamente tal juicio. Por supuesto contendra todos los juicios de valor relativo y todas las proposiciones verdaderas que pueden formularse. Pero tanto todos los hechos descritos como todas las proposiciones estaran en el mismo nivel. No hay proposiciones que, en ningn sentido absoluto, sean sublimes, importantes o triviales. Quizs ahora alguno de ustedes estar de acuerdo y ello le evocar las palabras de Hamlet: Nada hay bueno ni malo, si el pensamiento no lo hace tal. Pero esto podra llevar de nuevo a un malentendido. Lo que Hamlet dice parece implicar que lo bueno y lo malo, aunque no sean cualidades del mundo externo, son atributos de nuestros estados mentales. Pero lo que quiero decir es que mientras entendamos un estado mental como un hecho descriptible, ste no es bueno ni malo en sentido tico. Por ejemplo, si en nuestro libro del mundo leemos la descripcin de un asesinato con todos los detalles fsi-
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eos y psicolgicos, la mera descripcin de estos hechos no encerrar nada que podamos denominar una proposicin tica. El asesinato estar en el mismo nivel que cualquier otro acontecimiento como, por ejemplo, la cada de una piedra. Ciertamente, la lectura de esta descripcin puede causarnos dolor o rabia o cualquier otra emocin; tambin podramos leer acerca del dolor o la rabia que este asesinato ha suscitado entre otra gente que tuvo conocimiento de l, pero seran simplemente hechos, hechos y hechos, y no tica. Debo decir que si ahora considerara lo que la tica debiera ser realmente si existiera tal ciencia, este resultado sera bastante obvio. Me parece evidente que nada de lo que somos capaces de pensar o de decir puede constituir el objeto (la tica). No podemos escribir un libro cientfico cuya materia alcance a ser intrnsecamente sublime y de nivel superior a las restantes materias. Slo puedo describir mi sentimiento a este propsito mediante la siguiente metfora: si un hombre pudiera escribir un libro de tica que realmente fuera un libro de tica, este libro destruira, como una explosin, todos los dems libros del mundo. Nuestras palabras, usadas tal como lo hacemos en la ciencia, son recipientes capaces solamente de contener y transmitir significado y sentido, significado y sentido naturales. La tica, de ser algo, es sobrenatural y nuestras palabras slo expresan hechos, del mismo modo que una taza de t slo podr contener el volumen de agua propio de una taza de t por ms que se vierta un litro en ella. He dicho que, en la medida en que nos refiramos a hechos y proposiciones, slo hay valor relativo y, por tanto, correccin y bondad relativas. Permtanme, antes de proseguir, ilustrar esto con un ejemplo ms obvio todava. La carretera correcta es aquella que conduce a una meta arbitrariamente determinada, y a todos nos parece claro que carece de sentido hablar de la carretera correcta independientemente de un motivo predeterminado. Veamos ahora lo que posiblemente queremos decir con la expresin la carretera absolutamente
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correcta. Creo que sera aquella que, al verla, todo el mundo debera tomar por necesidad lgica, o avergonzarse de no hacerlo. Del mismo modo, el bien absoluto, si es un estado de cosas descriptible, sera aquel que todo el mundo, independientemente de sus gustos e inclinaciones, realizara necesariamente o se sentira culpable de no hacerlo. En mi opinin, tal estado de cosas es una quimera. Ningn estado de cosas tiene, en s, lo que me gustara denominar el poder coactivo de un juez absoluto. Entonces, qu es lo que tenemos en la mente y qu tratamos de expresar aquellos que, como yo, sentimos la tentacin de usar expresiones como bien absoluto, valor absoluto, etc.? Siempre que intento aclarar esto es natural que recurra a casos en los que sin duda usara tales expresiones, con lo que me encuentro en la misma situacin en la que se hallaran ustedes si, por ejemplo, yo les diera una conferencia sobre psicologa del placer. En este caso, lo que haran sera tratar de evocar algunas situaciones tpicas en las que han sentido placer. Con esta situacin en la mente, llegara a hacerse concreto y, de alguna manera, controlable todo lo que yo pudiera decirles. Alguien podra elegir como ejemplo-tipo la sensacin de pasear en un da soleado de verano. Cuando trato de concentrarme en lo que entiendo por valor absoluto o tico, me encuentro en una situacin semejante. En mi caso, me ocurre siempre que la idea de una particular experiencia se me presenta como si, en cierto sentido, fuera, y de hecho lo es, mi experiencia par excellence. Por este motivo, al dirigirme ahora a ustedes, usar esta experiencia como mi primer y principal ejemplo (como ya he dicho, esto es una cuestin totalmente personal y otros podran hallar ejemplos ms llamativos). En la medida de lo posible, voy a describir esta experiencia de manera que les haga evocar experiencias idnticas o similares a fin de poder disponer de una base comn para nuestra investigacin. Creo que la mejor forma de describirla es decir que cuando la tengo me asombro ante la existencia del mundo. Me siento entonces inclinado a usar frases
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tales como Qu extraordinario que las cosas existan o Qu extraordinario que el mundo exista. Mencionar a continuacin otra experiencia que conozco y que a alguno de ustedes le resultar familiar: se trata de lo que podramos llamar la vivencia de sentirse absolutamente seguro. Me refiero a aquel estado anmico en el que nos sentimos inclinados a decir: Estoy seguro, pase lo que pase, nada puede daarme. Permtanme ahora considerar estas experiencias dado que, segn creo, muestran las caractersticas que tratamos de aclarar. Y he aqu lo primero que tengo que decir: la expresin verbal que damos a estas experiencias carece de sentido. Si afirmo: Me asombro ante la existencia del mundo, estoy usando mal el lenguaje. Me explicar: tiene perfecto y claro sentido decir que me asombra que algo sea como es. Todos entendemos lo que significa que me asombre el tamao de un perro que sea mayor a cualquiera de los vistos antes, o de cualquier cosa que, en el sentido ordinario del trmino, sea extraordinaria. En todos los casos de este tipo me asombro de que algo sea como es, cuando yo podra concebir que no fuera como es. Me asombro del tamao de este perro puesto que podra concebir un perro de otro tamao, esto es, de tamao normal, del cual no me asombrara. Decir: Me asombro de que tal y tal cosa sea como es slo tiene sentido si puedo imaginrmelo no siendo como es. As, podemos asombrarnos, por ejemplo, de la existencia de una casa cuando la vemos despus de largo tiempo de no visitarla y hemos imaginado que entretanto ha sido demolida. Pero carece de sentido decir que me asombro de la existencia del mundo porque no puedo representrmelo no siendo. Naturalmente, podra asombrarme de que el mundo que me rodea sea como es. Si mientras miro el cielo azul yo tuviera esta experiencia, podra asombrarme de que el cielo sea azul y que, por el contrario, no est nublado. Pero no es a esto a lo que ahora me refiero. Me asombro del cielo sea cual sea su apariencia. Podramos sentirnos inclinados a decir que me estoy asombrando de una tautologa, es decir de que
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el cielo sea o no sea azul. Pero precisamente no tiene sentido afirmar que alguien se est asombrando de una tautolgga^jisto mismo puede aplicarse a la otra experiencia mencionada, la experiencia de la seguridad absoluta. Todos sabemos qu quiere decir en la vida ordinaria estar seguro. Me siento seguro en mi habitacin, ya que no puede atrepellarme un autobs. Me siento seguro si he tenido la tosferina y, por tanto, ya no puedo tenerla de nuevo. En esencia, sentirse seguro significa que es fsicamente imposible que ciertas cosas puedan ocurrirme y, por consiguiente, carece de sentido decir que me siento seguro pase lo que pase. Una vez ms, se trata de un mal uso de la palabra seguro, del mismo modo que el otro ejemplo era un mal uso de la palabra existencia o asombrarse. Quiero convencerles ahora de que un caracterstico mal uso de nuestro lenguaje subyace en todas las expresiones ticas y religiosas. Todas ellas parecen, prima jacte, ser slo smiles. As, parece que cuando usamos, en un sentido tico, la palabra correcto, si bien lo que queremos decir no es correcto en su sentido trivial, es algo similar. Cuando decimos: Es una buena persona, aunque la palabra buena aqu no significa lo mismo que en la frase: Este es un buen jugador de ftbol, parece haber alguna similitud. Cuando decimos: La vida de este hombre era valiosa, no lo entendemos en el mismo sentido que si hablramos de alguna joya valiosa, pero parece haber algn tipo de analoga. De este modo, todos los trminos religiosos parecen utilizarse como smiles o alegoras. Cuando hablamos de Dios y de que lo ve todo, y cuando nos arrodillamos y le oramos, todos nuestros trminos y acciones se asemejan a partes de una gran y compleja alegora que le representa como un ser humano de enorme poder cuya gracia tratamos de ganarnos, etc., etc. Pero esta alegora describe tambin la experiencia a la que acabo de aludir. Porque la primera de ellas es, segn creo, exactamente aquello a lo que la gente se refiere cuando dice que Dios ha creado el mundo; y la experiencia de la absoluta seguridad ha sido descrita di-
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ciendo que nos sentimos seguros en las manos de Dios. Una tercera vivencia de este tipo es la de sentirse culpable y queda tambin descrita por la frase: Dios condena nuestra conducta. De esta forma parece que, en el lenguaje tico y religioso, constantemente usemos smiles. Pero un smil debe ser smil de algo. Y si puedo describir un hecho mediante un smil, debo ser tambin capaz de abandonarlo y describir los hechos sin su ayuda. En nuestro caso, tan pronto como intentamos dejar a un lado el smil y enunciar directamente los hechos que estn detrs de l, nos encontramos con que no hay tales hechos. As, aquello que, en un primer momento, pareci ser un smil, se manifiesta ahora un mero sinsentido. Quiz para aquellos por ejemplo, yo que han vivido las tres experiencias que he mencionado (y podra aadir otras) stas les parezcan tener todava, en algn sentido, un valor intrnseco y absoluto. Pero desde el momento en que digo que son experiencias, ciertamente son hechos; han ocurrido en un lugar y han durado cierto tiempo y, por consiguiente, son descriptibles. A partir de esto y de lo dicho hace unos minutos, debo admitir que carece de sentido afirmar que tienen un valor absoluto. Precisar mi argumentacin diciendo: es una paradoja que una experiencia, un hecho, parezca tener un valor sobrenatural. Hay una va por la que me siento tentado a solucionar esta paradoja. Permtanme reconsiderar, en primer lugar, nuestra primera experiencia de asombro ante la existencia del mundo describindola de una forma ligeramente diferente; todos sabemos lo que en la vida cotidiana podra denominarse un milagro. Evidentemente, es un acontecimiento de tal naturaleza que nunca hemos visto nada parecido a l. Supongan que este acontecimiento ha tenido lugar. Piensen en el caso de que a uno de ustedes le crezca una cabeza de len y empiece a rugir. Ciertamente esto sera una de las cosas ms extraordinarias que soy capaz de imaginar. Tan pronto como nos hubiramos repuesto de la sorpresa, lo que yo sugerira sera buscar un mdico e investigar cientficamente el caso y, si no fuera porque
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ello le producira sufrimiento, le hara practicar una viviseccin. Dnde estara entonces el milagro? Est claro que, en el momento en que mirramos las cosas as, todo lo milagroso habra desaparecido; a menos que entendamos por este trmino simplemente un hecho que todava no ha sido explicado por la ciencia, cosa que a su vez significa que no hemos conseguido agrupar este hecho junto con otros en un sistema cientfico. Esto muestra que es absurdo decir que la ciencia ha probado que no hay milagros. La verdad es que el modo cientfico de ver un hecho no es el de verlo como un milagro. Pueden ustedes imaginar el hecho que quieran y ste no ser en s milagroso en el sentido absoluto del trmino. Ahora nos damos cuenta de que hemos estado utilizando la palabra milagro tanto en el sentido absoluto como en el relativo. Voy a describir la experiencia de asombro ante la existencia del mundo diciendo: es la experiencia de ver el mundo como un milagro. Me siento inclinado a decir que la expresin lingstica correcta del milagro de la existencia del mundo a pesar de no ser una proposicin en el lenguaje es la existencia del lenguaje mismo. Pero entonces, qu significa tener conciencia de este milagro en ciertos momentos y en otros no? Todo lo que he dicho al trasladar la expresin de lo milagroso de una expresin por medio del lenguaje a la expresin por la existencia del lenguaje, todo lo que he dicho con ello es, una vez inris, que no podemos expresar lo que queremos expresar y (|ue todo lo que decimos sobre lo absolutamente milagroso sigue careciendo de sentido. A muchos de ustedes lu respuesta les parecer clara. Dirn: bien, si ciertas experiencias nos incitan constantemente a atribuirles una cualidad que denominamos importancia o valor absoluto o tico, esto slo muestra que a lo que nos referimos con tales palabras no es un sinsentido. Despus de todo, a lo que nos referimos al decir que una experiencia tiene un valor absoluto es simplemente a un hecho como cual / / / / T otro y todo se reduce a esto: todava no hemos dKlo con el anlisis lgico correcto de lo que queremos
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decir con nuestras expresiones ticas y religiosas. Siempre que se me echa esto en cara, de repente veo con claridad, como si se tratara de un fogonazo, no slo que ninguna descripcin que pueda imaginar sera apta para describir lo que entiendo por valor absoluto, sino que rechazara ab initio cualquier descripcin significativa que alguien pudiera posiblemente sugerir por razn de su significacin. Es decir: veo ahora que estas expresiones carentes de sentido no carecan de sentido por no haber hallado an las expresiones correctas, sino que era su falta de sentido lo que constitua su mismsima esencia. Porque lo nico que yo pretenda con ellas era, precisamente, ir ms all del mundo, lo cual es lo mismo que ir ms all del lenguaje significativo. Mi nico propsito y creo que el de todos aquellos que han tratado alguna vez de escribir o hablar de tica o religin es arremeter contra los lmites del lenguaje. Este arremeter contra las paredes de nuestra jaula es perfecta y absolutamente desesperanzado. La tica, en la medida en que surge del deseo de decir algo sobre el sentido ltimo de la vida, sobre lo absolutamente bueno, lo absolutamente valioso, no puede ser una ciencia. Lo que dice la tica no aade nada, en ningn sentido, a nuestro conocimiento. Pero es un testimonio de una tendencia del espritu humano que yo personalmente no puedo sino respetar profundamente y que por nada del mundo ridiculizara.
LUDWIG WITTGENSTEIN
2. NOTAS ACERCA D E LAS CONVERSACIONES CON WITTGENSTEIN *
Montag, 30 Dezember, 1929 (bei Schlick). Der Mensch ha den Trieb, gegen die Grenzen der Sprache anzurennen. Denken Sie z.B. an das Ersaunen, dass etwas existiert. Das Erstaunen kann nicht in Form einer Frage ausgedrck werden, und es gibt auch gar keine Antwort. Alies, was wir sagen mgen, kann a priori nur Unsinn sein. Trotzdem rennen wir gegen die Grenzen der Sprache an. Dieses Anrennen hat auch Kierkegaard gesehen und es sogar ganz ahnlich (ais Anrennen gegen das Paradoxon) bezeichnet. Dieses Anrennen gegen die Grenze der Sprache ist die Ethik. Ich halte es fr sicher wichtig, dass man all dem Geschwatz ber Ethik ob es eine Erkenntnis gebe, ob es Werte gebe, ob sich das Gute definieren lasse etc. ein Ende mach. In der Ethik mach man immer den Versuch, etwas zu sagen, was das Wesen der Sache nich beriff und nie bereffen kann. Es is a priori gewiss: Was immer man fr eine Definiion zum Guen geben mag es is immer ein Missverdndnis, dass eigentich, was man in Wirklichkei mein, enspreche sich im Ausdruck (Moore). Aber die Tendenz, das Anrennen, deutet auf etwas hin. [Lunes, 30 de diciembre de 1929 (en casa de Schlick). El hombre tiene el impulso de arremeter contra los lmites del lenguaje. Piense, por ejemplo, en el asombro de que algo exista. El asombro no se puede expresar en forma de pregunta, ni tampoco hay respuesta para l.
* Seguimos aqu la edicin de The Philosophical Review, la cual, en aras de una mayor c o m p r e n s i n y respeto hacia las ideas de Wittgenstein, c o n s e r v el texto a l e m n , transcrito por Waismann junto a la traduccin inglesa hecha por Max Black. [ T . ]
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Cualquier cosa que podamos decir debe, a priori, considerarse solamente como sinsentido. A pesar de todo, arremetemos contra los lmites del lenguaje. Este hecho lo vio tambin Kierkegaard y lo describi de forma similar (en trminos de arremeter contra la paradoja). Este arremeter contra los lmites del lenguaje es la tica. Considero esto de la mayor importancia para poner fin a toda la charlatanera sobre la tica (si hay conocimiento en la tica, si existen los valores, si lo bueno puede definirse, etc.). En tica constantemente se trata de decir algo que no concierne ni puede nunca concernir a la esencia del asunto. A priori, es cierto que cualquiera que sea la definicin que demos de lo bueno, es un malentendido suponer que la formulacin corresponde a lo que realmente queremos decir (Moore). Pero la tendencia, el arremeter, apunta hacia algo.] 17 Dezember, 1930. Uber Schlicks Ethik. Schlick sagt, es gebe in der theologischen Ethik zwei Auffassungen vom Wesen des Guen: nach der flacheren Deuung is das Guie deshalb gu, weil Go es will; nach der ieferen Deuung will Go das Gue deshalb, weil es gu is. Ich meine, dass die erse Auffassung die iefere is: Gu is, was Go befiehl. Denn sie schneide den Weg einer jeden Erklarung, warurr es gu is, ab, wahrend gerade die zweie Auffassung die flache, die raionalisische is, die so u, ais ob das, was gu is, noch begrnde werden knne. Die erse Auffassung sag klar, dass das Wesen des Guen nichs mi den Tasachen zu un ha und daher durch kein Saz erklar werden kann. Wenn es einen Saz gib, der gerade das ausdrck, was ich meine, so is es der Saz: Gu is, was Go befiehl. Wert. Wenn ich die Wirktichkei beschreibe, so beschreibe ich, was ich bei den Menschen vorfinde. Die Soziologie muss ebenso unsere Handlungen und unsere Werungen beschreiben wie die der Neger. Sie kann nur
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berichten, was geschieht. Aber nie darf in der Beschreibung des Soziologen der Satz vorkommen: Das und das bedeutet einen Fortschrift.' Was ich beschreiben kann, ist, dass vorgezogen wird. Nehmen Sie an, ich hatte durch Erfahrung gefunden, dass Sie immer von zwei Bildern dasjenige vorziehen, das mehr grn enthalt, das eine grnliche Tnung enthiilt, etc. Dann habe ich nur das beschreiben, aber nicht, dass dieses Bild wertvoller ist. Was ist das wertvolle an einer Beethoven Sonate? Die Folge der Tone? Nein, sie ist ja nur eine Folge unter vicien. Ja, ich behaupte sogar: Auch die Gefhle Beethovens, die er beim Komponieren der Sonate hatte, waren nicht wertvoller ais irgendwelche andere Gefhle. Ebensowenig ist die Tatsache des Vorgezogenwerdens an sich etwas Wertvolles. Ist der Wert ein bestimmter Geisteszuntand? Oder eine Form, die an irgendwelchen Bewusstseinsdaten haftet? Ich wrde antworten: Was immer man mir sagen mag, ich wrde es ablehnen, und zwar nicht darum, weil die Erklarung falsch ist, sondern weil sie eine Erklarung ist. Wenn man mir irgendetwas sagt, was eine Theorie ist, so wrde ich sagen: Nein, nein! das interessiert mich nicht. Auch wenn die Theorie wahr wre, wrde sie mich nicht interessierensie wrde nie das sein, was ich suche. Das Ethische kann man nicht lehren. Wenn ich einem Anderen erst durch eine Theorie das Wesen des Ethischen erklaren konnte, so hatte das Ethische gar keinen Wert. Ich habe in meinem Vortrag ber Ethik zum Schluss in der ersten Person gesprochen. Ich glaube, dass etwas ganz Wesentliches ist. Hier lss sich nichts mehr konstatieren, ich kann nur ais Personlichkeit hervortreten und in der ersten Person sprechen. Fr mich hat die Theorie keinen Wert. Eine Theorie gibt mir nichts. Religin. Ist das Reden wesentlich fr die Religin? Ich kann mir ganz gut eine Religin denken, in der es keine Lehrsatze gibt, in der also nicht gesprochen wird. Das Wesen der Religin kann offenbar nicht damit
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etwas zu tun haben, dass geredet wird, oder vielmehr: wenn geredet wird, so ist das selbst ein Bestandteil der religisen Handlung und keine Theorie. Es kommt also auch gar nicht darauf an, ob die Worte wahr oder falsch oder unsinnig sind. Die Reden der Religin sind auch kein Gleichnis; denn sonst msste man es auch in Prosa sagen kbnnen. Anrennen gegen die Grenze der Sprache? Die Sprache ist ja kein Kafig. Ich kann nur sagen: Ich mache mich ber diese Tendenz im Menschen nicht lustig; ich ziehe den Hut davor. Und hier ist es wesentlich, dass es keine Beschreibung der Soziologie ist, sondern, dass ich von mir selbst spreche. Die Tatsachen sind fiind mich unwichtig. Aber mir liegt das am Herzen, was die Menschen meinen, wenn sie sagen, dass die *Welt da ist.' Ich frage Wittgenstein: Hdngt das Dasein der Welt mit dem Ethischen zusammem? Wittgenstein: Dass hier ein Zusammenhang besteht, haben die Menschen gefhlt und das so ausgedrckt: Gottwater hat die Welt erschaffen, Gottsohn (oder das Wort, das von Gott ausgeht) ist das Ethische. Dass man sich die Gottheit gespalten und wieder ais Eines denkt, das deutet an, dass hier ein Zusammenhang besteht. [17 de diciembre de 1930. Sobre la tica de Schlick. Schlick dice que la tica teolgica contiene dos concepciones de la esencia de lo bueno. Segn la interpretacin ms superficial, lo bueno lo es porque Dios lo quiere as; de acuerdo con la interpretacin ms profunda, Dios quiere lo bueno porque es bueno. Considero que la primera concepcin es la ms profunda: lo bueno es lo que Dios manda. Esto corta el camino a toda explicacin de por qu es bueno, mientras que la segunda concepcin es precisamente la superficial,
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la racionalista, que procede como si lo que es bueno todava se pudiera fundamentar. La primera concepcin afirma claramente que la esencia de lo bueno no tiene nada que ver con los hechos y que, por consiguiente, no puede explicarse mediante proposicin alguna. Si alguna proposicin expresa precisamente lo que quiero decir es: lo bueno es lo que Dios manda. Valor. Si describo la realidad, describo lo que encuentro entre los hombres. La sociologa debe describir nuestras acciones y nuestras valoraciones del mismo modo que describe la de los negros; slo puede narrar aquello que ocurre. Pero en la descripcin del socilogo nunca debe aparecer la proposicin: Esto y aquello constituyen un progreso. Todo lo que puedo describir es que la gente tiene preferencias. Supongamos que, por experiencia, hubiera descubierto que entre dos cuadros siempre prefieres aquel que contiene ms color verde, que tiene una tonalidad verde, etc. En tal caso slo he descrito esto, pero no que esta pintura sea ms valiosa. Qu es lo valioso en una sonata de Beethoven? La secuencia tonal? No, pues se trata de una secuencia como otras. Incluso afirmo que los sentimientos de Beethoven al componer la sonata no eran ms valiosos que cualquier otro sentimiento. Igualmente, el hecho de que se prefiera algo tiene poco valor. Es el valor un particular estado anmico? O una forma inherente a ciertos datos de la conciencia? Mi respuesta sera: rechazar siempre cualquier explicacin que se me ofrezca; no tanto porque sea falsa, sino por tratarse de una explicacin. Si alguien me dice que algo es una teora, yo dir: no, no, esto no me interesa. Incluso en el caso de que la teora fuera verdadera no me interesara, no sera lo que estoy buscando. Lo tico no se puede ensear. Si para explicar a otro la esencia de lo tico necesitara una teora, entonces lo tico no tendra valor.
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Al final de mi conferencia sobre tica habl en primera persona. Creo que esto es completamente esencial. Aqu ya no se puede establecer nada ms, slo puedo aparecer como personalidad y hablar en primera persona. Para m la teora carece de valor. Una teora no me da nada. Religin. El habla es esencial para la religin? Puedo imaginar perfectamente una religin en la que no haya doctrinas y, por lo tanto, no utilice el habla. Evidentemente, la esencia de la religin puede no tener nada que ver con el hecho de que se hable (o mejor dicho, si se habla); esto en s mismo constituye un componente de la conducta religiosa y no una teora. Por consiguiente, en modo alguno se trata de si las palabras son verdaderas, falsas o sin-sentidos. Las manifestaciones religiosas no son tampoco figurativas, si lo fueran tambin deberan poderse expresar en prosa. Arremeter contra los lmites del lenguaje? El lenguaje no es una jaula. Slo puedo decir que no ridiculizo esta tendencia humana; me descubro ante ella. Y aqu es esencial notar que no se trata de una descripcin sociolgica, sino que hablo de m mismo. Los hechos carecen de importancia para m. Pero me importa mucho lo que entienden los hombres cuando dicen: / mundo est ah. Pregunto a Wittgenstein: La existencia del mundo est conectada con lo tico? Wittgenstein: Que aqu existe una conexin los hombres lo han sentido y expresado de este modo: Dios Padre cre el mundo, mientras que Dios Hijo (o la palabra procedente de Dios) es lo tico. Que los hombres hayan dividido la divinidad y despus la hayan unido, indica el hecho de que aqu hay una conexin.]
FRIEDRICH WAISMANN
3.
ACERCA D E L A CONCEPCION WITTGENSTEINIANA D E L A ETICA
En el Tractatus (6.42), Wittgenstein afirma que no puede haber proposiciones de tica, aunque considera que tiene algn significado hablar de bueno y de malo. Un poco antes, ha dicho: En el mundo todo es como es y sucede como sucede, en l no hay ningn valor y, aunque lo hubiese, no tendra valor alguno. (En lugar de un valor que tenga valor podra haber dicho que tenga un valor en s mismo o valor absoluto.) Lo que hay, la clase de cosas que hay y las formas en que suceden las cosas podran haber sido de otro modo: no hay una razn especial para que sean como son. Hubiera podido decir que una expresin como un valor que tenga valor es un sinsentido nacido de una confusin gramatical, confusin que un anlisis lgico reemplazara por alguna otra cosa. En cambio, afirma: Si hay un valor que tenga valor, debe quedar fuera de la esfera de lo que ocurre. Si atendemos a lo que queremos decir con los juicios de bueno y malo, la bsqueda de su significado entre los acontecimientos que la ciencia puede hallar es intil. No hay distinciones de valor absoluto no significa que la frase "distinciones de valor absoluto" carece de significado. No hay proposiciones de tica era un comentario a 6.4: Todas las proposiciones tienen el mismo valor. Esto, en primer lugar, significa que todas las proposiciones de lgica tienen el mismo valor. Ningn principio lgico y ningn conjunto especial de principios lgicos constituye el fundamento y la fuente de todos los dems; ninguno ocupa una posicin de excepcin. Pero al tratar las proposiciones de tica (6.4) no se refiere al mismo valor de todas las proposiciones lgicas, sino al de todos
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los enunciados de hecho. Quiz nadie tomara un juicio tico como afirmacin de un principio lgico, pero podra tomarse por algn tipo de descripcin de lo sucedido. Una vez ms, Wittgenstein se gua por lo que habitualmente queremos decir con estos enunciados. Comparemos el valor absoluto queda fuera del mundo de los hechos y la necesidad lgica queda fuera del mundo de los hechos. Ninguno de los dos se puede expresar, pero podemos mostrar la necesidad lgica y, en cambio, el valor absoluto no. Podemos mostrar la necesidad de los principios lgicos al escribir, con la notacin V-F, tautologas y contradicciones. La notacin V-F es un smbolo lgico, no una explicacin; con ella podemos escribir cualquier otra forma de proposicin. Se trata de una notacin en la que se pone de manifiesto el hecho de que sean proposiciones. Es decir, muestra cmo se distinguen los principios lgicos de otras proposiciones y cmo estn relacionados con la forma de proposicin, con lo que, de hecho, es una proposicin. Pero la notacin V-F no constituye ayuda alguna en los juicios ticos; puesto que donde hay un juicio de valor absoluto, la cuestin Es verdadero o falso? no significa nada. Si yo pudiera expresar un juicio tico, alguien podra negarlo, y naturalmente carecera de sentido decir que ambos tenamos razn. Pero en el Tractatus, y en gran parte de la Conferencia sobre tica, Wittgenstein utiliza verdadero o falso en el sentido en que puede mostrarse como verdadera o falsa una prediccin cientfica. No tendra sentido preguntar si un juicio de valor absoluto ha sido corroborado por algo acaecido o descubierto. Esta pregunta tampoco se puede plantear acerca de los juicios lgicos; pero la notacin V-F tiene esto en cuenta y es til para los principios lgicos, puesto que son reglas de la gramtica de las proposiciones (como ms tarde los denomin) y stas s son susceptibles de corroboracin o falsacin. La explicacin (de la diferencia entre necesidad lgica y valor absoluto) por recurso a la notacin V-F probable-
LA CONCEPCIN WITTGENSTEINIANA DE LA TICA
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mente es demasiado simple. Hay enunciados ticos, pero no se expresan de modo distinto a los enunciados de hecho; el carcter tico no queda demostrado en el simbolismo. Si consideramos (6.422) una ley tica de la forma T deberas..., el primer pensamiento que surge es Y qu si no lo hago?, como si se tratara de un enunciado de valor relativo. En el caso de un juicio de valor absoluto la cuestin carece de sentido. Pero casi siempre podemos preguntar: De acuerdo con qu lgica? Si digo: Entonces, los ngulos deben ser iguales, no hay alternativa posible; esto es, la alternativa no significa nada. Si digo: Deberas querer comportarte mejor, tampoco hay alternativa. El otro puede pensar Y qu si no lo hago?, aunque slo sea porque, de hecho, no hay modo de obligarle a que lo haga. O bien, podra negar lo que he dicho, lo cual sera un modo de afirmar: No hay ningn "deberas" acerca de ello. Pero en el caso de que lo plantee como una pregunta, ha entendido mal lo que le dije: slo puede preguntarlo porque piensa que yo quera decir alguna otra cosa. Deberas asegurarte de que el listn est firmemente fijado antes de empezar a perforar. Y qu si no lo hago? Entenders lo que quiero decir cuando te explique qu ocurrir si no lo haces. Pero: Deberas querer comportarte mejor. Y qu si no lo hago? Qu ms puedo decirte? Con todo, No hay alternativa no tiene el mismo significado que en lgica. Si los lados de un tringulo son iguales, los ngulos de la base deben ser iguales. Supongamos que mi primer pensamiento fuera: Qu pasa si construyo uno con los lados perfectamente iguales y los ngulos de la base distintos? Diras: No digas necedades, o bien me haras examinar ms profundamente lo que trataba de preguntarte, y, entonces, dira: Ah, s. Cuando se pregunt: Y qu si no lo hago?, la cuestin careca de sentido en este contexto, aunque lo podra tener en otros. Pero en el momento en que pregunt por la conclusin lgica, en realidad no se trataba de una
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pregunta (no creo que las pruebas indirectas sean aqu relevantes). Expresamos (o tratamos de expresar) juicios de valor, no en cualquier momento, sino en aquellas circunstancias en que tiene sentido hacerlo. Por tanto, se pueden formular ciertas preguntas y ciertas respuestas, mientras que otras careceran de sentido. Por lo menos esto es lo que se halla implcito en el Tractatus. All no estaba desarrollado, y difcilmente poda estarlo, dadas las ideas que entonces sostena acerca del lenguaje y del sentido. Ideas que haban variado cuando escribi la Conferencia sobre tica: ya no crea que se pudiera dar una descripcin general de las proposiciones en trminos de funciones veritativas. Cada proposicin pertenece a un sistema de proposiciones y existen varios sistemas de proposiciones. Las reglas formales o las relaciones internas de los sistemas son distintas entre s. Se refera a ellos en trminos de coordenadas independientes de descripcin y de sistemas de medida. Varios sistemas permiten la descripcin de un mismo estado de cosas: la descripcin queda determinada por diversas coordenadas. En este sentido, no poda hablar de un sistema de proposiciones ticas o de juicios de valor, como si fuera posible determinar el valor del objeto conjuntamente con su peso y su temperatura. Y a pesar de todo, consideraba el lenguaje primariamente como descripcin. Sin embargo, la Conferencia sobre tica utiliza mucho ms los ejemplos que el Tractatus. Por ejemplo, cuando alguien dice: S que estoy jugando mal al tenis, pero no quiero jugar mejor, todo lo que los dems pueden decir es: Ah, entonces, de acuerdo, puesto que est haciendo un juicio de valor y no explicando lo que ha visto. Y el pueden expresa una regla gramatical. As, cuando alguien dice: S que me comporto mal, pero no quiero comportarme mejor, Wittgenstein pregunta si, en este caso, es posible dar la misma respuesta, y responde: Ciertamente no; con ello quiere indicar que tal respuesta carecera de sentido. Esto no
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tiene nada que ver con lo que sera inteligible en una descripcin de hechos. El problema radica en saber qu es ser inteligible en este juego de los juicios ticos. Hacia el final de la conferencia muestra efectivamente cmo, en nuestras expresiones de juicios de valor, podemos tomar una palabra familiar como seguro y aadirle absolutamente, lo cual es una distorsin o destruccin de su significado. Pero el ejemplo con el que primero mostr lo que entenda por valor absoluto Bien, deberas querer comportarte mejor es una observacin que, en estas circunstancias, es natural hacer; la nica observacin que, de hecho, se podra hacer. No constituye ninguna distorsin o abuso del lenguaje. En los ltimos ejemplos, afirma que rechazara cualquier anlisis que mostrara que no se trata de sinsentidos que describen tales y cuales experiencias, puesto que, en estas expresiones, se quiere ir ms all del mundo... lo cual es lo mismo que ir ms all del lenguaje significativo. Creo que esto concuerda con una concepcin de los juicios de valor como expresiones de la voluntad. El Tractatus distingue entre voluntad buena o mala y voluntad de la que tengo experiencia (se trata de una distincin gramatical). En su Diario filosfico * haba escrito (pg. 146): La voluntad es una toma de posicin del sujeto frente al mundo (podra haber dicho frente a la vida). Slo s que debo seguir este camino. Hay cosas que no puedo hacer sin sentirme avergonzado. Esto es parte de cmo considero yo la vida, lo que reconozco que debo alcanzar. Del mismo modo, puedo encontrar problemas donde otro no vera ninguno, o a la inversa. Elogio el carcter que alguien ha mostrado o bien puedo decirle: Deberas querer comportarte mejor. Lo cual remite a lo que ha hecho o dicho aqu y ahora. Pero con ello pretendo que el significado de lo que hizo va ms all de esas circunstancias. Un poco antes, en el Diario
* Wittgenstein, L Diario filosfico, Barcelona, Ariel, 1982. Las pginas que figuran entre p a r n t e s i s corresponden a esta edicin. [ T . ]
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filosfico (pg. 141) haba afirmado: Una vida buena... es el mundo visto sub specie aeternitatis... El modo ordinario de mirar ve, por as decirlo, los objetos desde su medio. La ptica sub specie aeternitatis ve los objetos desde fuera, de modo que tienen el mundo entero como trasfondo. Imagino que tales trminos le disgustaban y, en el Tractatus, utiliza otros. Todava vale la pena mostrar por qu separa los juicios de valor de los enunciados de hecho, y qu quiere decir cuando afirma que no pueden expresarse. Posteriormente critic este tipo de comentarios. Si se ha dicho lo que no puede expresarse, empezamos a preguntarnos qu diferencia habra entre expresarlo y decirlo. Naturalmente puedo afirmar: No hay ninguna frase que pueda expresar todo lo que quera decir cuando le di las gracias. Para entender cualquier juicio de valor tenemos que saber algo de la cultura, y quiz de la religin, en cuyo marco se ha formulado, y tambin acerca de las particulares circunstancias que lo motivaron; qu haba hecho el sujeto en cuestin, cul era el asunto cuando habl de l. Supongamos que ya he explicado todo esto, todava podramos preguntar si he dicho algo que va ms all de todas las circunstancias. Qu querra decir si afirmara que tena un significado de este tipo? Una respuesta es: se trata de algo que, cuando lo digo, surge de lo ms profundo de m, lo cual es cualquier cosa menos un comentario trivial. Esto se notar especialmente en el modo de comportarme despus de haber hablado: mi comportamineto tanto en relacin con el hombre al que me dirig como con el que ste agravi, por ejemplo. (Aqu, una vez ms: para que un comentario pudiera tener este significado debera existir la ocasin para ello. En cualquier otro caso, comportarse as podra ser ridculo e inoportuno.) Si dijramos que la censura moral, si est justificada, tiene un significado que va ms all de cualquier circunstancia, muchos nos entenderan. Y si describimos la diferencia que resulta del hecho de que el comentario sea
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de este tipo, entonces deberemos saber qu es lo que queremos decir al caracterizarlo como yendo ms all. El Tractatus no es claro en este punto, puesto que no menciona los momentos o los problemas respecto a los que alguien podra hacer tal juicio. No estamos siempre considerando las acciones tal como lo hacemos en los juicios de valor. El Tractatus habla de los problemas de la vida. Pero no se pregunta como hizo Wittgenstein posteriormente cundo, o en qu circunstancias, alguien hablara acerca de los problemas de la vida. Una vez (en 1942) cuando le pregunt acerca del estudio de la tica, Wittgenstein dijo que era raro encontrar libros de tica en los que no se mencionara algn genuino problema tico o moral. Creo que slo quera hablar de un problema si era posible imaginar o reconocer alguna solucin. Cuando le suger la cuestin de si el apualamiento de Csar por parte de Bruto era una noble accin (como crey Plutarco) o algo particularmente diablico (como pens Dante), Wittgenstein afirm que no era susceptible de discusin. Nunca en tu vida sabrs qu es lo que pas por su mente antes de decidir asesinar a Csar. Qu sentimiento debera haber tenido para que pudieras decir que el asesinato de su amigo era una accin noble? * Wittgenstein mencion la pregunta de uno de los ensayos de Kierkegaard: Tiene un hombre derecho a dejarse matar por la verdad?, y dijo: Para m ni tan siquiera se trata de un problema. No s a qu se parecera dejarse matar por la verdad. No s cmo debera sentirse este hombre, en qu estado anmico debera hallarse, y as sucesivamente. Esto puede llegar a un punto en el que el problema flaquee y deje de serlo. Es como preguntarse cul es el ms largo de los dos palos que se observan a travs del "resplandor" del aire que emana de un pavimento caliente. Se dir: "Pero seguro que uno de los dos debe ser ms largo". Cmo podemos entender esto? Le suger el problema al que se enfrentaba un
* Cito de las notas que t o m pocas horas d e s p u s de la conversacin. L a s comillas no indican otra cosa.
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hombre que haba llegado a la conclusin de que o bien deba dejar a su esposa o abandonar su trabajo sobre la investigacin del cncer. De acuerdo dijo Wittgenstein discutmoslo. La actitud de este hombre variar segn las circunstancias. Supongamos que soy amigo suyo, y le digo: "Mira, has sacado a esta chica de su hogar, y ahora, por Dios!, tienes que seguir con ella". A esto se le podra denominar tomar una postura tica. El podra contestar: "Pero, qu hay de la humanidad que sufre? Cmo puedo abandonar ahora mi investigacin?" Al decir esto, se lo est poniendo fcil. Con todo, l quiere seguir en este trabajo (puedo haberle recordado que hay otros que pueden seguir, si l abandona). Y puede sentirse tentado a considerar de forma relativamente sencilla las consecuencias de su decisin para con su mujer: "Probablemente, no ser fatal para ella. Lo superar, quiz se volver a casar", y as sucesivamente. Por otro lado, podra ser de otra manera. Podra ocurrir que la amara profundamente y aun as todava podra pensar que, incluso en el caso de dejar su trabajo, no sera un buen marido. Esta es su vida y si renuncia a ella hundir tambin a su mujer. Aqu podemos afirmar que tenemos todos los ingredientes de una tragedia; y slo podramos decir: "Bien, que Dios te ayude". Sea lo que sea lo que finalmente haga, el resultado puede afectar a su actitud. Puede decir: "Bien, gracias a Dios que la abandon, se mire como se mire era lo mejor". O quiz: "Gracias a Dios que me aferr a ella". O bien que no pueda decir "gracias a Dios" sino todo lo contrario. Deseo afirmar que sta es la solucin de un problema tico. 0 mejor dicho: lo es en relacin al hombre que carece de tica. Si, por ejemplo, actuara de acuerdo con la tica cristiana, entonces podra decir que est absolutamente claro: tiene que permanecer con ella, pase lo que pase. Entonces el problema es otro: cmo sacar el ma-
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yor provecho de dicha situacin?, qu debera hacer para ser un buen marido en tan alteradas circunstancias?, etc. La pregunta "Debera dejarla o no", en este caso, no constituye un problema. Alguien podra preguntar si el tratamiento de esta cuestin en la tica cristiana es correcto o no. Yo dira que esta cuestin carece de sentido. Quien lo preguntara podra decir: "Supongamos que contemplo este problema desde un tica distinta quiz la de Nietzsche y digo 'que no, que no est claro que l tenga que permanecer con ella, que por el contrario... etc.' Seguro que una de las dos respuestas tiene que ser la correcta. Debe de ser posible decidir cul de las dos es correcta y cul errnea". Pero no sabemos cmo sera dicha decisin, cmo se determinara, qu clase de criterios se usaran, y as sucesivamente. Es comparable a afirmar que debe de ser posible decidir cul es el ms correcto entre dos modelos de precisin. Ni tan siquiera sabemos lo que pretende quien ha formulado tal pregunta. Retom esta cuestin de la tica correcta ms tarde. Lo hizo en una ocasin (1945) cuando estaba discutiendo las relaciones entre tica, psicologa y sociologa. La gente ha tenido la nocin de una teora tica, la idea de encontrar la verdadera naturaleza de la bondad o del deber. Platn quiso hacer esto dirigir la investigacin hacia la bsqueda de la verdadera naturaleza de la bondad para conseguir objetividad y evitar relatividad. Pens que la relatividad deba evitarse a toda costa, puesto que destruira el imperativo en moralidad. Supongamos que simplemente describimos Sitien und Gebrache (modos y costumbres) de diversas tribus: esto no sera tica. Estudiar modos y costumbres no equivaldra a estudiar reglas o leyes. Una regla no es ni una orden porque no hay nadie que d la orden ni un enunciado emprico acerca de cmo se comporta la mayora de la gente. Ambas interpretaciones ignoran las diferentes gramticas, los distintos modos en que se utilizan
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las reglas. Estas no se usan como las rdenes ni tampoco como las descripciones sociolgicas. Si compro un juego en Woolworth's, en el interior de la tapa hallar una serie de reglas que comienzan as: "En primer lugar, coloque las piezas de tal y tal manera". Es esto una orden? Es una descripcin, una afirmacin acerca de que alguien nunca ha actuado o actuar siempre de tal manera? Alguien puede decir: "An existe diferencia entre verdad y falsedad. Cualquier juicio de tica, cualquier sistema, puede ser verdadero o falso". Recordemos que "p es verdadero" significa simplemente "p". Si digo: "A pesar de que creo que eso y aquello es bueno, puedo estar equivocado", no estoy diciendo otra cosa que lo que he afirmado puede negarse. 0 bien imaginemos que alguien dice: "Uno de los sistemas de tica debe ser el correcto, o el que se halle ms prximo a serlo". Bien, supongamos que afirmo que la tica cristiana es la correcta. En tal caso, estoy formulando un juicio de valor. Lo que equivale a adoptar la tica cristiana. No es lo mismo que decir que entre varias teoras fsicas ha de haber una que sea la correcta. La manera en que alguna realidad se corresponde o entra en conflicto con una teora fsica no tiene contrapartida aqu. Afirmar que existen diversos sistemas de tica, no equivale a afirmar que todos ellos sean igualmente correctos. Esto carece de sentido. De la misma manera que carecera de sentido afirmar que cada uno es correcto desde su propio punto de vista. Lo nico que significara es que cado uno juzga como lo hace. Estos fragmentos (acaso elegidos con poca fortuna) de sus ltimas discusiones muestran paralelismos con las ltimas reflexiones acerca del lenguaje, de la lgica y de las matemticas. No existe ningn sistema en el que sea posible estudiar, en su pureza y esencia, lo que es la tica. Usamos el trmino tica para una variedad de sistemas y tal variedad es importante para la filosofa. Evidentemente, diferentes sistemas ticos poseen puntos en co-
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mn. Deben de existir razones para afirmar que la gente que sigue un determinado sistema est haciendo juicios ticos: que consideran esto o aquello como bueno, y as sucesivamente. Pero de aqu no se sigue que lo que esta gente diga deba ser expresin de algo ms fundamental. Wittgenstein acostumbraba a afirmar que, en filosofa, lo que se ha probado particularmente fructfero es lo que se podra denominar mtodo antropolgico. Es decir, imaginemos una tribu en la que esto se hace de la siguiente forma: .... Y, en una ocasin, cuando le mencion la frase de Goering Recht ist, was uns gefalt* Wittgenstein dijo: Incluso esto es un tipo de tica. Es til para silenciar objeciones hacia una determinada actitud. Y debera ser considerado conjuntamente con otros juicios y discusiones ticas que podamos tener que llevar a cabo. En el perodo inmediatamente anterior a las Investigaciones trat de asentar la forma en que haba pensado, en el Tractatus, acerca de la lgica. Por ejemplo: en lgica disponemos de una teora, que debe ser clara y simple, a travs de la cual yo pretendo saber qu es lo que hace que el lenguaje sea lenguaje. Estoy de acuerdo en que todo lo que denominamos lenguaje posee imperfecciones e impurezas, pero quiero llegar a conocer lo que ha sido adulterado. Aquello a travs de lo cual soy capaz de decir algo. Lo que en el Tractatus dice acerca del signo real (das eigentliche Zeichen) o de la proposicin real ilustrara este punto. Y hay una tendencia similar en lo que afirma acerca de la tica. Lo tico, que no puede ser expresado, es el nico modo a travs del cual soy capaz de pensar lo bueno y lo malo, a pesar de las expresiones impuras o carentes de sentido que he de usar. En el Tractatus considerara diferentes maneras de decir una cosa con el fin de encontrar qu es lo esencial en su expresin. En la medida en que podemos ver qu tienen en comn las diversas formas de su expresin,
* El derecho es lo que nos place.
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somos capaces de apreciar lo que de arbitrario hay en cada una de ellas y distinguirlo de lo necesario. Hacia el principio de la Conferencia sobre Etica (vase la pg. 34) dice: Si ustedes miran a travs de la gama de sinnimos que les voy a presentar, espero que sern capaces de ver los rasgos caractersticos de la tica. En el Cuaderno Marrn* sin nombrarlo como modos distintos de decir lo mismo, describira constantemente distintas maneras de hacerlo. Tampoco crey que fuera posible llegar al corazn del asunto viendo qu es lo comn a todas ellas. No las consideraba torpes intentos de decir lo que ninguna de ellas dice nunca a la perfeccin. La importancia de la variedad reside no tanto en fijar la mirada en la forma no adulterada, como en mantenernos alejados de su bsqueda. Cuando afirma que todo juego de lenguaje o sistema de comunicacin humana dado es completo, quiere decir que, si tratamos de dotarnos de un sistema ms perfecto y amplio para lo que se puede decir por medio de l, incurriremos en confusiones. Todo lo que pueda decirse en el nuevo sistema no ser lo que se deca en el juego original (pensemos en la propaganda hecha alrededor de los lenguajes formalizados). Cuando estudiamos sistemas ticos distintos del nuestro, nos sentimos especialmente tentados a interpretarlos. Nos inclinamos a pensar que las expresiones tal como se utilizan en estas discusiones ticas tienen el significado que nos sugieren, en lugar de mirar lo que aqu se hace con ellas. Wittgenstein mencion L'homme est bon y La femme est bonne. Consideren la tentacin de pensar que esto ha de significar realmente que el hombre tiene una bondad masculina y la mujer una femenina. Tentacin que puede ser realmente fuerte. Y, en cambio, esto no es lo que dicen los franceses. Lo que realmente quieren decir es lo que realmente dicen: "L'home est bon" y "La femme est bonne". Al considerar un sistema tico distinto puede haber una fuerte
* Wittgenstein, L . , Los cuadernos Tecnos, 1984. [ T . ] azul y marrn, Madrid,
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tentacin de creer que lo que nos parece que expresa la justificacin de una accin es lo que realmente la justifica en este sistema, mientras que las razones reales son las razones que se dan. Estas son las razones a favor o en contra de la accin. "Razn" no siempre significa lo mismo; y, en tica, debemos abstenernos de dar por sentado que las razones tienen que ser de un tipo distinto a tal como vemos que son. Vniversity College, Swansea
RUSH RHEES
Kl objetivo de la coleccin Pensamiento Contemporneo es proporcionar al lector interesado en este tema, y no slo al especialista, un conjunto de textos de autores representativos del pensamiento de nuestro tiempo, textos en los que los mismos autores formulan de manera clara y concisa lo ms significativo de su propuesta terica, aquello que les ha convertido en clsicos de la filosofa del siglo XX. El presente volumen recoge, junto con otros materiales afines, el texto de la conferencia pronunciada por Ludwig Wittgenstein en la sociedad "The Heretics", en Cambridge, el 2 de enero de 1930. En ella, el filsofo vienes explcita sus opiniones respecto de una problemtica por la que siempre se sinti hondamente preocupado, siendo esta determinacin la que hace que lo tico ocupe en el conjunto de su obra un sordo lugar central. Porque, en efecto, siendo cierto que muchas de las claves para una comprensin ms completa de este texto se hallan repartidas en papeles anteriores, lo es tambin que, aunque el Wittgenstein posterior no escribiera sobre moral, nunca abandon su idea de que la tica constituye un valioso documento de una tendencia profunda del espritu humano. Este insobornable convencimiento resulta especialmente llamativo en alguien como l, que descartaba que la tica se pudiera ensear, que fuera una ciencia o que resultara posible conducir a los hombres al bien. Tal vez ello tenga que ver, como origen o como resultado, con su esperanza de vida: " m i vida consiste en darme por satisfecho con algunas cosas", declar en otra ocasin. La introduccin ha corrido a cargo de Manuel Cruz, catedrtico de Filosofa contempornea en la Universidad de Barcelona.
ISBN aM-7Sm-S25-^
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PENSAMIENTO CONTEMPORANEO Coleccin dirigida por Manuel Cruz

Introduccin de Manuel Cruz

Ediciones Paids I.C.E. de la Universidad Autnoma de Barcelona

Cubierta de Mario Eskenazi y Pablo Martn Badosa 1. edicin,

Textos de Wittgenstein en castellano .

INTRODUCCION De lo que no se puede hacer, lo mejor es hablar

A PROPSITO DEL TEXTO DE WITTGENSTEIN

EL A propsito del texto que sigue y de la propuesta de Wittgenstein en general

A PROPSITO DEL TEXTO DE WITTGENSTEIN

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2. NOTAS ACERCA D E LAS CONVERSACIONES CON WITTGENSTEIN *

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CONVERSACIONES CON WITTGENSTEIN

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ACERCA D E L A CONCEPCION WITTGENSTEINIANA D E L A ETICA

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LA CONCEPCIN WITTGENSTEINIANA DE LA TICA

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