Jos A.

Zamora

Religin tras su final: Adorno versus Habermas

Bragana Paulista (Brasil): EDUSF 1996 ("Cuadernos do
IFAN; 14). 91 pp.

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CONTENIDO:
I. SIGNIFICACIN DEL TEMA TEOLGICO EN HABERMAS Y ADORNO
II. DESENCANTAMIENTO Y LINGISTIZACIN RACIONALIZADORA
III. PERSISTENCIA RESIDUAL DE LA RELIGIN DESPUS DE LA
LINGISTIZACIN
IV. MUNDO DE VIDA Y DISCURSO
V. PENSAMIENTO MTICO Y EVOLUCIN SOCIAL
VI. DISCURSO Y EXPERIENCIA CORPORAL
VII. EL ESTRATO SEMNTICO MS ANTIGUO
VIII. AUSCHWITZ Y LA IDEA DE RECONCILIACIN
IX. LA IMPOSIBILIDAD DE PENSAR HASTA EL FINAL LA
DESESPERACIN

La teologa, como es sabido, es hoy pequea y fea y no debe dejarse ver en modo
alguno. Con este diagnstico comenzaba W. Benjamin sus conocidas tesis Sobre
el concepto de historia.1 Y porque es fea y pequea, tiene que permanecer oculta
bajo el tablero donde se libran las escaramuzas y los combates filosficos y
polticos. Sin embargo, paradjicamente, esto no significa su completa anulacin.
Aunque la crtica marxista de la religin, que tanto haba aprendido de Hegel y
Feuerbach, pareca no slo haberle asestado un golpe definitivo, sino adems haber
hecho innecesaria su crtica, Benjamin todava parece querer atribuir a la teologa
un contenido de verdad y confiarle un papel en las luchas tericas y prcticas que
haba de afrontar el materialismo histrico.
En realidad, Benjamin retoma en sus tesis la reflexin sobre el proceso de
historizacin, en cuyo transcurso fueron absorbidas lentamente y desaparecieron
las huellas de lo religioso. Al final de los aos treinta, la utopa de una historia

entregada a s misma y exitosamente emancipada apenas puede resistir la

confrontacin con la historia real, que desmiente su concepto filosfico, ya efectivo
desde haca tiempo en el plano poltico. No es que l considere ilegtima la
profanizacin de las convicciones de fe, profanizacin que en cualquier caso ya ha
tenido lugar. Ms bien busca en determinados motivos teolgicos los indicios para
una salida de la infernalidad de la historia, tan patente en ese momento histrico.
En clara oposicin a las concepciones secularizadoras, dichos motivos son aqu el
ndice de la posibilidad y la exigencia de rechazar el consenso existente sobre la
facticidad histrica y de quebrar su inmanencia catastrfica.
A la vista de las formas histricas de superacin del arte, la religin y la filosofa
dentro del marco de la praxis ilustrada, formas que en vez de instaurar una
sociedad racional, emancipada y justa, han conducido al dominio de la industria de
la cultura, de la poltica burocratizada y de la ideologa tecnocrtica, quizs sea
Benjamin el pensador del crculo de la Teora Crtica que de modo ms
paradigmtico y radical se ha preguntado por el sentido de lo que ha sido
sacrificado a la idea ilustrada de emancipacin y por la posibilidad de ponerlo al
servicio precisamente de una crtica de la reduccin de dicha idea a la autopiesis
prometeica del gnero humano.
A pesar de su posicin algo marginal dentro del crculo de intelectuales vinculados
al Instituto de Investigacin Social, su discusin con M. Horkheimer en torno al
carcter cerrado y acabado del pasado histrico2, el intenso intercambio epistolar
con Adorno durante la preparacin de su obra no acabada sobre los Pasajes3 y el
impacto que, bajo la impresin de su reciente muerte y de la catstrofe del
genocidio judo y de la guerra, produjeron sus Tesis sobre el concepto de historia a
Horkheimer y Adorno4, dejaran una profunda huella en el pensamiento de stos y
terminaran ejerciendo un poderoso influjo sobre todos los pensadores de la as
llamada Escuela de Francfort5 Sin embargo, lo que se conoce como segunda
generacin de la Teora Crtica parece beber de otras fuentes en su interpretacin
del fenmeno religioso y de su relevancia para desentraar crticamente los
procesos que han generado la sociedad y la racionalidad modernas. Quizs se
manifieste en torno a este tema de un modo ms patente que en torno a otros, la
quiebra terica que ha supuesto el cambio generacional. Esto es lo que pretenden
contribuir a dilucidar las presentes pginas.

I. SIGNIFICACIN DEL TEMA TEOLGICO EN HABERMAS Y ADORNO

Aunque la cantidad y la extensin de sus manifestaciones sobre religin y teologa
con anterioridad a la Teora de la accin comunicativa podran hacer pensar lo
contrario6, las consideraciones tanto de sociologa como de filosofa de la religin
que encontramos en la teora de la racionalizacin desplegada por J. Habermas en
esta obra capital poseen una significacin que en absoluto puede ser calificada de
secundaria, sobre todo si tenemos en cuenta su definicin del concepto de
racionalidad comunicativa. No en vano dicha racionalidad se presenta a s misma
como heredera legtima de la funcin integradora y normativa que en otro tiempo
ejerci la religin, aunque sta lo hiciera de modo prelingstico y no
fundamentado racionalmente. Por este motivo no es exagerado afirmar que en la

discusin de los elementos de teora de la religin presentes en su filosofa lo que se

discute afecta al ncleo mismo de sta.7
Adems de estas consideraciones de carcter sistemtico, habra que sealar que el
propio Habermas, preguntado por las motivaciones e imgenes libidinosas que
impulsan su trabajo, ha hecho referencia explcita a la fuente teolgica de
inspiracin de su Teora de la accin comunicativa:
Yo tengo un motivo intelectual y una intuicin fundamental. Por lo dems, esta
ltima proviene de tradiciones religiosas como la de los msticos protestantes o
judos, tambin de Schelling. La idea motivacional es la reconciliacin de la
modernidad dividida consigo misma.8
As pues, a pesar de su pathos secularizador, la teora de la modernidad de
Habermas conecta con la tradicin religiosa esotrica de los escritos de Schelling
sobre Las edades del mundo, que a su vez recogen las visiones teosficas de Jakob
Bhme y las reflexiones cabalsticas de Isaak Luria. Se trata de aquella tradicin
dentro de la ilustracin que se propuso como tarea principal la transformacin de
las verdades religiosas en verdades racionales.9
Respecto a Adorno, no es necesario destacar la significacin de
ciertos theologumena como la prohibicin de imgenes o la idea de
reconciliacin para que quede patente la importancia de la herencia teolgica
presente en su filosofa, ya que en este asunto existe un amplio consenso.10 l
mismo considera la vinculacin de la filosofa con la teologa una evidencia
histrica difcilmente negable, que slo se convierte en una vinculacin inaceptable
para la primera cuando permanece inconsciente o cuando es afirmada por mor de
s misma.
Soy totalmente consciente, expona Adorno en sus clases del semestre de
verano de 1962 de lo que por otra parte tambin ha manifestado el Anti-Cristo
Nietzsche, que no existe nada en el reino del espritu que no tenga su origen en el
mbito teolgico y que en definitiva no remita nuevamente a l. No le corresponde
a la filosofa fingir que lo puede sacar todo limpiamente de s misma. Muy al
contrario, esto forma parte de las ilusiones de la filosofa que ella ha de destruir.11
Esta actitud frente a los temas teolgicos se remonta tambin en el caso de Adorno
a la fase ms temprana de su pensamiento. Su primera fuente importante de
inspiracin filosfica fue sin duda el libro de W. Benjamin sobre el Drama barroco,
en el que los motivos temticos de carcter teolgico poseen una importancia
fundamental.12 Pronto pasara Adorno a asumir el papel de abogado de las
intenciones teolgicas de Benjamin contra el influjo de lo que l consideraba el
marxismo escolar de B. Brecht.13 Adorno habla en esa primera fase de su
pensamiento de una teologa inversa directamente emparentada con la literatura
kafkiana, es decir con la percepcin de la vida terrenal como infierno o, lo que es lo
mismo, como imagen invertida de una vida redimida.14 La defensa a ultranza de
esta teologa tiene su origen en el convencimiento de que slo una polaridad
mantenida entre las categoras sociales y las teolgicas permite penetrar la
dialctica de lo moderno y lo arcaico, tan esencial para una protohistoria del siglo
XIX, es decir, de la sociedad capitalista y burguesa, tal y como pretenda realizarla

Benjamin en su obra sobre los Pasajes. Con ello se conseguira, segn Adorno, un
acceso a las cuestiones sociales, que la asuncin abstracta de categoras marxistas
no hara sino impedir.
Esta cercana entre Habermas y Adorno en lo que se refiere a la relativa
importancia de la teologa o la religin en su pensamiento, se prolonga en un
decantamiento claro en ambos por un planteamiento decididamente no religioso y
desde luego metodolgicamente ateo. Para Habermas resulta imposible ignorar los
resultados de la crtica de la religin, que desde Kant a Nietzsche ha caracterizado
el pensamiento filosfico de los siglos XVIII y XIX. Es ms, la filosofa de la
religin, incluso la que ms pretende salvar de sta en su concepto filosfico: la
hegeliana, est inevitablemente caracterizada por un atesmo metodolgico en su
acercamiento a los contenidos de la experiencia religiosa, pues dicha
conceptualizacin presupone una distancia reflexiva que quiebra la inmediatez de
la tradicin religiosa.15 As pues, el atesmo metodolgico resulta inevitable en el
tratamiento filosfico de la religin, aunque no tenga necesariamente que abocar al
atesmo dogmtico en que incurrieron algunas crticas de la religin de la izquierda
hegeliana.16
Por su parte, Adorno constata una disolucin de la transcendencia fruto del
proceso de emancipacin social y desmitologizacin ilustrada. El triunfo de la
imagen racional del mundo y del sistema capitalista de produccin conlleva un
derrumbe de las pretensiones racionales de la fe revelada. Sin excluir la posibilidad
de una experiencia religiosa individual seria17, Adorno considera que la religin
positiva ha perdido en el plano general su carcter de validez objetiva,
onmicomprensiva, incuestionable y apririca, por lo que hay que desenmascarar
los intentos de rehabilitar la revelacin en cuanto alternativa a las aporas de la
razn ilustrada como una proyeccin de los sentimientos de impotencia generados
por la sociedad.18 El hecho de que el proceso supuestamente emancipador se
manifieste como entronizacin de un poder desbocado sobre la naturaleza y de un
dominio social destructor de los individuos, no quiere decir que la alternativa sea
un retorno a la religin positiva, entre otras cosas, porque dicha religin tambin
ha sido cmplice de la dialctica de la Ilustracin.19
Adorno observa adems cmo se impone en el contexto moderno una tendencia a
la pragmatizacin de la religin, que la funcionaliza al servicio de la higiene
psquica o la integracin del individuo en el conjunto social y que no hace sino
reforzar la incapacitacin creciente de la conciencia para pensar lo incondicionado
e ilimitado, es decir, para la transcendencia, en una sociedad que se presenta a sus
miembros como un sistema aparentemente cerrado y sin alternativas. El recorte
instrumental de la razn ha afectado tambin a la religin, que no ve ms
posibilidad para asegurarse su relevancia social que recomendndose como medio
para asegurar el equilibrio anmico y social. Los contenidos religiosos sustanciales
quedan de este modo neutralizados y la tensin entre la realidad existente y el
anhelo de transcenderla se desvanece.
Sin embargo, a pesar de la cercana sealada entre Habermas y Adorno, no se
pueden soslayar las importantes diferencias que existen entre ellos. Habermas se
encuentra en una continuidad fundamental con la tradicin ilustrada, es decir, por
un lado afirma positivamente la inmanencia intrahistrica del proceso de

autoproduccin del gnero humano, que de modo progresivo se vuelve

transparente a s mismo racional y discursivamente, y por otro lado interpreta la
religin como un sistema primitivo de regulacin social histricamente superado y,
por lo tanto, slo de inters en cuanto campo de investigacin a travs del que
desentraar la realidad social, realidad en la que ha quedado superada y
conservada la esencia de lo religioso. El inters de Habermas se centra, pues, en la
funcin legitimadora e integradora de la religin, tanto desde el punto de vista
cognitivo (imagen del mundo) como social (integracin garantizada sacralmente).
La secularizacin, desvinculada de la invasin colonizadora de la accin
instrumental y la racionalidad medios-fines que la sustenta, es vista como un
proceso que ha hecho posible heredar las funciones de la religin por una
racionalidad comunicativa que asegura el entendimiento sobre el mundo y entre
los actores por el camino de la interaccin lingstica mediada simblicamente y de
su prolongacin discursivo-argumentativa.
Adorno, por el contrario, concibe la superacin negadora y a la vez conservadora
de la religin, cuya figura clsica ilustrada encontramos en la dialctica hegeliana,
ms bien como produccin autodestructora de la razn, es decir, Adorno intenta
desencantar nuevamente e ilustrar sobre s mismo el proceso autopoitico del
gnero humano y el movimiento supuestamente desencantador de dicha
superacin negadora de la religin, ya que sta slo ha sido realizada
irnicamente: el contenido racional no ha sido transportado a un medio ms libre
cuando se destruy la idea anterior. Los resultados histricos del proceso
emancipador moderno muestran pues los lmites de la secularizacin ilustrada de
la tradicin teolgica, cuyos contenidos de razn quizs puedan ser movilizados
nuevamente contra la marcha catastrfica de dicho proceso. Sin desconocer ni
dejar de criticar la funcin legitimadora de la religin, su inters se centra ms
bien en la dimensin de verdad de los potenciales crticos de la misma. Lo que
habra que heredar seran, por tanto, sus momentos de protesta y resistencia frente
a una inmanencia acabada que cierra toda posible salida y excluye toda alternativa
a la realidad constituida e injusta.
Pero confrontar las interpretaciones que Habermas y Adorno hacen de la religin
no persigue aqu una aclaracin conceptual en el mbito especfico de la filosofa
de la religin, ya que ninguno de los dos ha pretendido ofrecer en su pensamiento
una aportacin sistemtica dentro de dicho mbito. Ms bien se toma el tema de la
religin como una forma de abordar las divergencias de fondo entre la nueva
generacin de la Teora Crtica y sus predecesores, y as tematizar determinadas
carencias del nuevo paradigma que hagan ver la actualidad no superada de la
primera generacin de la Escuela de Francfort.20
En primer lugar se expondr de forma resumida la interpretacin general de la
religin llevada a cabo por Habermas a travs de los teoremas del
desencantamiento y de la lingistizacin de lo sacral.21 Despus trataremos su
tesis de la persistencia residual de la religin y de su posible coexistencia con un
pensamiento postmetafsico. En un segundo paso examinaremos tanto el concepto
de racionalizacin como el de lingistizacin, con el fin de comprobar la posible
existencia de unilateralidades y reducciones. En este contexto tematizaremos la
significacin que los potenciales esttico-expresivos poseen para un pensamiento
abierto a las pretensiones y derechos todava por cumplir de los sufrimientos e

injusticias del pasado, as como a la lgica de la esperanza de la razn prctica.

Precisamente aqu es donde tiene su lugar apropiado la idea adorniana de
salvacin concebida de modo negativo frente a la catstrofe extrema, frente a
Auschwitz. Para terminar presentaremos algunos aspectos de su exploracin
aportica de la doctrina de los postulados de la razn prctica.

II. DESENCANTAMIENTO Y LINGISTIZACIN RACIONALIZADORA

La prdida de significacin y la disminucin de relevancia social de la religin en
cuanto fenmeno de carcter general en la modernidad es un hecho empricamente
constatable.22 Sin embargo, en l no nos enfrentamos con la desaparicin repentina
de lo religioso, sino con su transformacin progresiva acompaada de un
desmoronamiento creciente de su influjo social que necesita ser interpretada
sociolgica y filosficamente.
Habermas describe dicha transformacin siguiendo a M. Weber como un proceso
de diferenciacin, descentramiento y racionalizacin de la imagen religiosa del
mundo, es decir, como un proceso de desencantamiento de la realidad. Esa
racionalizacin del mundo de vida conformado por la imagen religiosa del mundo
es caracterizada a continuacin siguiendo a E. Durkheim como lingistizacin de
lo sacral, es decir, como una transformacin de la reproduccin cultural, de la
integracin social y de la socializacin que sustituye sus fundamentos sacrales por
la comunicacin lingstica y la accin orientada al entendimiento mutuo.23
Habermas parte de un entrelazamiento armnico de la integracin sistmica y la
integracin social en las sociedades tribales, que se caracteriza por la congruencia
entre institucin, cosmovisin y persona.24 El proceso de racionalizacin referido
anteriormente, supone una diferenciacin creciente de sus componentes
estructurales cultura, sociedad y persona (G.H. Mead) y de las esferas
culturales ciencia, moral y arte (M. Weber), as como una vinculacin
creciente de los procesos de reproduccin en concreto, de la reproduccin
cultural, la integracin social y la socializacin a una estructura de interaccin
fundamentada racionalmente.
De esta manera, Habermas no hace sino presentar la evolucin social como un
proceso de racionalizacin y desencantamiento del mundo, que partiendo de las
sociedades tribales integradas religiosamente conduce hasta las sociedades
modernas integradas comunicativamente, en las que las creencias religiosas han
quedado reducidas a convicciones privadas sin carcter vinculante general y en las
que la autoridad religiosa ha sido sustituida por un consenso bsico de carcter
normativo generado y mantenido discursivamente. Mientras que en las sociedades
arcaicas las formas de entendimiento mutuo e interaccin se corresponden con el
mito (imagen del mundo) y el rito (praxis cultual), en las grandes civilizaciones las
imgenes religiosas y metafsicas del mundo van acompaadas de una praxis
sacramental. Posteriormente, en las sociedades premodernas, una tica de
orientacin religiosa asume la funcin de imagen del mundo y la praxis cultual se
transforma en la experiencia contemplativa del arte aurtico. Por ltimo, en las
sociedades modernas, la religin es sustituida por una tica comunicativa.

Habermas atribuye a esta evolucin tanto de las imgenes del mundo como de las
formas sociales de consenso sobre la legitimidad social derecho y moral una
dinmica de diferenciacin, apertura, autonomizacin, formalizacin y
universalizacin progresivas. Por lo tanto, la categora desencantamiento del
mundo no es para l simplemente un concepto diagnosticador de carcter
descriptivo, sino adems un ndice del aumento de universalidad, diferenciacin y
autonoma, en una palabra, del aumento de racionalidad. Con ello se sita en
continuidad con la crtica ilustrada de la religin, que pretende negar, conservar y
superar la religin positiva, primero en la religin natural y despus en la razn
en general, pues la racionalizacin, interpretada como lingistizacin de lo sacral,
significa la disolucin y negacin conservadora-superadora de los recursos de
sentido de la religin en una tica comunicativa:
El desencantamiento y depotenciacin del mbito sacral se lleva a cabo por medio
de una lingistizacin del acuerdo normativo bsico garantizado de modo ritual; ello
va acompaado de la liberacin de los potenciales de racionalidad inscritos en la
accin comunicativa. El aura de lo fascinante y tremendo que irradia lo sacral, la
fuerza cautivadora de lo santo es sublimada y al mismo tiempo cotidianizada en la
fuerza vinculante de las pretensiones de validez criticables.25
Siguiendo a Durkheim, Habermas interpreta el proceso por el que termina
imponindose la razn comunicativa como un proceso que hace superflua la
funcin integradora de la religin, que es asumida ahora por el sistema moral y
jurdico, dado que la religin ya no est a la altura de la
estructura diferenciada y argumentativa de la racionalidad moderna que ha nacido
de ella. Las imgenes mtico-religiosas del mundo slo pueden dar sentido, segn
l, al precio de una interpretacin incuestionable, totalizadora, indiferenciada y
substancial del mundo y de la accin humana. Pero la aparicin de las estructuras
modernas de conciencia, diferenciadas y formalizadas, ha destruido esta
substancialidad y establecido nuevos criterios:
Los ncleos de tradicin garantizadores de identidad se separan en el plano
cultural de los contenidos concretos con los que estaban estrechamente
entrelazados en las imgenes mticas del mundo. Quedan reducidos a concepciones
del mundo, presupuestos de la comunicacin, procedimientos argumentativos,
valores fundamentales abstractos, etc.26
El resultado del proceso de racionalizacin moderno es una yuxtaposicin de
mbitos independientes unos de otros y coexistentes entre s, provistos con tipos de
racionalidad tambin diferentes e irreductibles. A travs de una atribucin exacta
de competencias e incumbencias, Habermas ordena con pasin taxonmica los
diferentes intereses y pretensiones de validez enraizados en el mundo de vida,
articulables lingsticamente y socialmente institucionalizables. La ciencia se
encarga de la cuestin de la verdad y de la disposicin racional del mundo. La
cuestin de la justificacin prctica de los principios jurdicos y morales
universales le corresponde a la moral y al derecho. Por ltimo, el arte se encarga
del enriquecimiento de las vivencias subjetivas y de las expresiones individuales.
Verdad, legitimidad y autenticidad, separadas analticamente de esta manera, son
puestas en manos de las diferentes ramas de expertos culturales.

III. PERSISTENCIA RESIDUAL DE LA RELIGIN DESPUS DE LA

LINGISTIZACIN
Cuando se contempla la diferenciacin de las esferas culturales y con ella de las
diferentes formas de relacionarse con el mundo, as como el espectro de tipos de
validez vinculado a dichas formas de relacin, que constituye por su lado el
fundamento racional del entramado vital intersubjetivo, llama inmediatamente la
atencin que la religin, a diferencia del arte, quede completamente fuera de
consideracin. Al parecer, en el caso de la religin no se trata ms que de una
forma no diferenciada de mundo de vida que se ha vuelto obsoleta y que por lo
tanto slo puede poseer en las sociedades modernas una existencia residual. La
religin ha sido desposeda en todo caso de su pretensin de validez normativa y
verdad universal. Segn esto, no slo se habra quedado sin relacin real con el
mundo, sino que tendra que haber enmudecido desde el punto de vista
argumentativo.
Sin embargo, parece que no todas las esferas culturales diferenciadas se
comportan de igual manera respecto a la religin. Habermas tiende a privilegiar la
esfera moral cuando trata de determinar si y cmo pueden ser heredadas tanto las
dimensiones generadoras y reforzadoras de la identidad como las dimensiones
socio-integradoras de las imgenes religiosas del mundo. Pues si bien los
contenidos de la religin transformados y heredados por la metafsica no han
podido sobrevivir al asalto de las ciencias positivas, la filosofa prctica moderna s
que puede presentarse como la heredera de la religin salvfica precisamente all
donde la metafsica nunca haba podido reclamar para s funciones de sustitucin
o de competencia.27 Esto supondra una cierta continuidad entre la tica
autnoma de la responsabilidad y las tradiciones religiosas de las grandes
religiones.
Pero es ms, ya en la Introduccin a su obra Perfiles filosfico-polticos de 1971,
Habermas parece ir ms lejos y postular una especie de supervivencia
postmetafsica de lo religioso:
La filosofa, aun despus de haber asumido los impulsos utpicos de la tradicin
judeo-cristiana, se ha mostrado incapaz de, por medio del consuelo y la confianza,
pasar por alto (o de hacerse con?) el sinsentido fctico de la muerte contingente,
del sufrimiento individual y de la prdida privada de la felicidad y, en general, la
negatividad de los riesgos que acechan a la existencia individual, tal y como fue
capaz de hacerlo la expectativa de salvacin religiosa.28
Este resto persistente despus de que la religin haya sido heredada y sustituida
por una tica fundamentada comunicativamente podra ser descrito con el
concepto de hacerse de la contingencia (Kontingenzbewltigung) acuado por H.
Lbbe para referirse a la funcin intransferible e insustituible de la religin
incluso despus de la Ilustracin de dar consuelo, sentido, esperanza, etc. en
relacin a aquellas contingencias de la existencia humana, que ni el progreso
cientfico-tcnico ni la evolucin de los sistemas sociales han podido eliminar.29 Sin
embargo, la reduccin asombrosa de los factores de contigencia en la vida de los

seres humanos por medio de dicho progreso explica el carcter

crecientemente residual de la religin en las sociedades modernas. Adems, no
todos los miembros de dichas sociedades necesitan recurrir a la religin para
hacerse con esa contingencia ineliminable. Habermas no excluye por ello que en un
futuro todos los seres humanos puedan hacerse de ella sin necesidad de la
religin. En el fondo, quizs sea sta la posicin ms racional para l.30
Pero a pesar de todo, la apropiacin en principio posible de los potenciales
semnticos de las tradiciones religiosas por medio de la tica discursiva, aunque
sea en una forma totalmente limpia de cualquier pretensin transcendente, parece
tener sus lmites. En primer lugar, el lmite de la existencia de dichas tradiciones.
La dilucin comunicativa (kommunikative Verflssigung) de los potenciales
semnticos de la religin presupone la vigencia efectiva de su mediacin
socializadora. Si la religin pierde su substancia transcendente y su relevancia
social, los filsofos tambin pierden el material de su trabajo diluyente. Habermas
parece lamentar en este contexto que, con la desaparicin de la religin, la
humanidad podra perder lo que el describe con el trmino de capital cultural, de
cuyos potenciales se ha alimentado hasta ahora de modo esencial la fuerza
integradora de la sociedad.31
Habermas percibe de modo ms intenso en los ltimos tiempos el peligro de que si
las tradiciones religiosas pierden su vigencia, tambin podran perderla sus
potenciales de racionalidad secularizados: Sin la mediacin socializadora y sin la
transformacin filosfica de alguna de las grandes religiones universales, puede
que algn da se hiciese inaccesible ese potencial semntico.32 La confianza
anterior de que las estructuras de las comunicaciones generadoras de valores y
normas podran reemplazar aquellas tradiciones tambin en cuanto generadores
motivacionales33 parece haberse vuelto ms dbil. Habermas ni siquiera excluye
que las tradiciones monotestas dispongan de un lenguaje con un potencial
semntico no liquidado, que en la fuerza para abrir mundo y configurar identidad,
en la capacidad de renovacin, diferenciacin y alcance se manifiesta superior 34 al
discurso tico en sus figuras seculares.
Sin embargo, lo que se expresa aqu es la oferta de una coexistencia puramente
provisional y no el reconocimiento de que la racionalidad comunicativa estuviera
necesitada de otra transcendencia que la transcendencia desde dentro, incluso y
precisamente ante el riesgo de un fracaso o hasta de una destruccin de la
libertad justo en los procesos que deben promover y realizar la libertad.35 Dicho
fracaso slo manifiesta la constitucin de la existencia finita, pero no es un
argumento suficiente para la suposicin de una libertad absoluta, que salva en la
muerte.36 Habermas mantiene la existencia de una fuerza tenazmente
transcendedora, inherente a la razn, que no puede ser acallada, porque se
renueva con cada acto de entendimiento no obligado, cada instante de
convivencia solidaria, de individuacin lograda y de emancipacin
salvadora.37 En las pretensiones de validez de los mundos formales (verdad,
correccin y autenticidad) acta dicha fuerza transcendiendo la comunidad de
comunicacin existente y anticipando una comunidad ilimitada, en la que
supuestamente podr hacerse efectivo de modo definitivo el entendimiento libre de
coaccin.

Transcendencia no sera sino el punto de fuga de un proceso infinito de

interpretacin y entendimiento mutuo, por el que se ven transcendidos los lmites
fcticos del espacio y el tiempo, como quien dice, desde dentro, sin recurrir al
concepto de absoluto. Habermas sigue viendo pues la posibilidad de oponerse al
peligro de perder la luz de los potenciales que en otro tiempo fueron conservados
en el mito38 slo y exclusivamente en la insistencia implacable en hacer efectivos
de modo discursivo las pretensiones de validez.39 Por eso sigue subrayando la
diferencia entre un sentido de incondicionalidad, que es posible salvar con los
medios de una razn procedimental, y un sentido incondicional, que significa
una recada en la metafsica, aunque sta sea negativa.40
Segn Habermas, la idea de una intersubjetividad sin menoscabo que subyace a la
tica discursivo-comunicativa no debe ser
dibujada en todos sus detalles hasta convertirla en la totalidad de una forma de
vida reconciliada y proyectarla como una utopa hacia el futuro; ella no contiene
nada ms, pero tambin nada menos, que la caracterizacin formal de las
condiciones necesarias de posibilidad para formas no anticipables de una vida no
malograda. Tales formas de vida, aquende las doctrinas profticas, ni siquiera nos
han sido prometidas, tampoco en abstracto.41
El concepto teolgico de gracia slo es admisible, por tanto, si se interpreta de
modo completamente profano como la dependencia del proyecto emancipador
respecto a la gracia del momento histrico propicio, con el fin de diferenciar la
realizacin humana de los objetivos perseguidos, esto es, la emancipacin global,
de la pura produccin tcnico-burocrtica de la misma, que se encuentra bajo
sospecha de instrumentalidad desde la Dialctica de la Ilustracin.

IV. MUNDO DE VIDA Y DISCURSO

Pero quizs haya que buscar la razn de los titubeos respecto a la posibilidad de
una completa dilucin comunicativa de las tradiciones religiosas, que hemos
descrito en el apartado anterior, en la propia teora habermasiana de la
racionalizacin y en su estrechamiento tanto formal-procedimental como
fundamentador-argumentativo, esto es, en una tensin no resuelta ni tematizada
suficientemente entre el mundo de vida y el mbito de los discursos.
Su idea de racionalizacin se articula sobre todo en torno a la relacin entre
mundo de vida y discurso.42 El primero es definido como el horizonte no
problemtico de la interaccin mediada lingsticamente.43 Habermas habla de
una amalgama de presupuestos de fondo, solidaridades y habilidades
socializadas, que constituye el contrapeso conservador respecto a los procesos de
entendimiento mutuo que se realizan a travs de las pretensiones de validez. 44 En
ese sentido, el concepto de mundo de vida est referido a la reserva de recursos
interpretativos que se encuentran a disposicin de los participantes en la
comunicacin en todo momento.45

En cuanto tradicin sociocultural, entendida en sentido amplio, el mundo de vida

tiene carcter vinculante para todos los miembros de la sociedad y nadie puede
sustraerse o adoptar un punto de vista exterior a l. Al hablar del mundo de vida
Habermas se refiere a una precomprensin culturalmente adquirida, que
normalmente ni se tematiza ni es objeto de reflexin consciente, es decir a un saber
implcito. Habermas hace referencia adems a un nexo entre el mundo socialobjetivo y el mundo subjetivo, que es garantizado por ese saber que permanece en
el trasfondo, de modo que dicho saber se constituye en una totalidad que abarca
todos los mbitos. Por esta razn se puede hablar de un saber estructurado
holsticamente46, por el que el mundo de vida adquiere en cierto modo el carcter
globalizante de las imgenes del mundo.
Parecen pues existir en todo esto ciertas correspondencias entre el pensamiento
mtico-religioso, tal como el propio Habermas lo define, y el saber de fondo del
mundo de vida. Por esa razn, segn l, es posible estudiar en relacin al mito, en
cuanto caso lmite instructivo, estructuraciones similares a lo que constituye el
fundamento no cuestionado de la familiaridad del mundo de vida. Adems, ese
saber de fondo, en cuanto correlato de los procesos de entendimiento entre los
sujetos que actan comunicativamente, tiene por definicin un carcter difuso,
preargumentativo y en cierto modo, por tanto, prerracional, lo que no hara sino
confirmar dicha semejanza. En efecto, el ejercicio cotidiano de los hbitos es tan
anodino, que la estructura normativa interna de la costumbre se ha encogido
hasta desaparecer y slo queda la pura habituacin y un sometimiento a reglas que
funciona de modo inconsciente.47
Por eso, tan slo cuando aparecen problemas o divergencias hasta ese momento no
existentes, que amenazan con hacer saltar el marco de evidencias del mundo
cotidiano, quedan afectadas las certezas concretas o partes del mundo de vida no
puestas ordinariamente en duda. Mundo de vida y evidencia son, segn Habermas,
inseparables. El discurso debe entenderse por tanto como una situacin
excepcional, ya que ste no entra en accin hasta que no se ha producido un
desacuerdo, que se convierte as en la condicin previa de posibilidad de aquel.
Pues para poder realizar discursos, tenemos que abandonar en cierto modo las
estructuras de accin y experiencia. Entonces ya no se intercambian
informaciones, sino argumentos, que sirven a la fundamentacin (o rechazo) de
pretensiones de validez problemticas.48
Sin embargo, tambin parecen existir diferencias entre el concepto de mundo de
vida y el de imagen mtico-religiosa del mundo. Habermas las caracteriza con el
trmino descentracin de las imgenes del mundo.49 Mientras que en las
sociedades dominadas por el mito, el mundo de vida no slo no permitira la
diferenciacin entre los mundos objetivo, social y subjetivo, sino que adems
estara sometido a una interpretacin en principio impermeable a la crtica,50 el
entendimiento mutuo y la posibilidad de acuerdo en el mundo de vida de las
culturas postradicionales depende, por el contrario, de los propios logros
interpretativos de los actores, de modo que dicho mundo de vida pierde en gran
medida su poder prejuzgativo sobre la praxis comunicativa en la cotidianidad. Es
decir, los participantes en la interaccin han de definir en comn la situacin en la
que realizan sus comunicaciones y acciones. La comunicacin cotidiana se
convierte de esta manera en un test permanente, en el que se confrontan y

modifican continuamente las predefiniciones y redefiniciones de la

situacin.51 Pero, si esto es as, el discurso tendra que perder necesariamente su
carcter de excepcin o, por decirlo con otras palabras, la excepcin se convertira
en la regla.
Como puede verse, esta nueva definicin de la comunicacin cotidiana contrasta
netamente con la afirmacin de no problematicidad e incuestionabilidad del
mundo de vida, que, como hemos visto, lo acercaba al mito. Esto sorprende tanto
ms, cuanto que Habermas insiste repetidamente en dicha afirmacin, llegando a
sostener que en el instante en que uno de sus elementos es entresacado y criticado,
sometido a discusin, deja de pertenecer al mundo de vida.52Ahora bien, si la
interaccin simblica se convierte en un test permanente y arriesgado de las
prevaloraciones supuestamente no problemticas, es ms, si todo participante en
esa interaccin tiene que contar ya de antemano en las sociedades modernas con la
posibilidad de que sus valoraciones y concepciones sean puestas en duda, ya que
las cosmovisiones religiosas o metafsicas han perdido su autoridad, no se entiende
cmo ha de asumir el mundo de vida su tarea de amortiguar las turbulencias que
amenazan la interaccin a travs del riesgo permanente de disenso.
Si, en efecto, la preestructura inherente a los actos de entendimiento mutuo
tambin depende del acuerdo acreditado por las pretensiones de validez
articuladas discursivamente, es decir, si, en definitiva, el acuerdo reinante de modo
apririco en el mundo de vida es la resultante de procesos de entendimiento
intersubjetivos puestos en marcha y regidos por la confrontacin consciente de
dichas pretensiones, entonces el contraste radical entre la incuestionabilidad del
apriori social y el saber criticable no resulta del todo comprensible. Y es que
Habermas se ve obligado a suavizar el contraste de principio, que le asegura la
posibilidad de vincular la racionalidad de la accin comunicativa de modo
exclusivo a la articulacin discursiva de las pretensiones de validez y deslindarla de
la trivial prevalidez del mundo de vida no sometible a crtica, si quiere acoplar de
alguna manera dicho mundo con los imperativos de validez de los mundos
formales. Pero entonces habra que preguntarse, si es posible definir la
racionalidad slo y exclusivamente como capacidad discursiva de los mundos
formales diferenciados.
Habermas realiza en este contexto una redefinicin que socava su propio concepto
holstico de mundo de vida. Ahora, ste no slo se compone de certezas culturales,
es decir, de convicciones de fondo sabidas de modo trivial, sino tambin de
habilidades individuales y prcticas acostumbradas, solidaridades probadas y
competencias experimentadas, que se amalgaman con el saber y las certezas
culturales del mundo de vida.53 Esto no hace sino agudizar el problema de la
mediacin entre sus elementos vigentes precrticamente y los sometidos ya a crtica
racional. Para responder a este problema, Habermas recurre al concepto
de racionalizacin.
Dicho concepto intenta explicar cmo llegan a realizarse los potenciales de
racionalidad inscritos ya desde el comienzo en el lenguaje a travs de procesos
de aprendizaje que siguen una lgica evolutiva y, adems, la forma en que los
contenidos personales y sociales del trasfondo del mundo de vida llegan a
separarse y disponerse en mundos formales, as como a exponerse a sus test

especficos de validez. Esto conduce a establecer como criterios de racionalidad

principios de carcter pragmtico-formal: no son los
nuevos contenidos compartidos por los participantes en la comunicacin dentro del
horizonte cultural de sociedades postradicionales los que garantizan la
racionalidad de las convicciones compartidas, las proposiciones cientficas, las
normas morales o las expresiones subjetivas, sino la diferenciacin formal de los
mundos subjetivo, objetivo y social (con sus pretensiones de validez y actitudes
tambin diferenciadas), la reflexividad crtica frente a la tradicin cultural y la
actualizacin de la misma en situaciones discursivas, la especializacin en culturas
de expertos y, en fn, la diferenciacin clara entre acciones estratgicas y
comunicativas. En ltima instancia sern los procedimientos los que legitimen la
racionalidad de una creencia.
Sin embargo, habra que plantear la cuestin de si la argumentacin discursiva
puede prescindir o hasta qu punto puede prescindir de tomas de postura previas,
es decir, de elecciones respecto del contenido que permitan determinar
lapertinenca de los argumentos. Pues en caso de que esto fuera as, el contenido ya
no puede ser desvinculado absolutamente de la experiencia cognitiva, normativa,
esttica, etc. alcanzada por la especie humana, tanto si dicha experiencia pertenece
a la tradicin como si pertenece al contexto de convicciones no-problemticas
inherentes al mundo de vida. La situacin discursiva sometida a la pragmtica
formal de la comunicacin no bastara entonces para calificar de racional un
consenso o un acuerdo especfico.54
Aunque la racionalizacin suponga para Habermas la prdida progresiva de la
naturalidad (Naturwchsigkeit) del contexto compartido en el mundo de vida en
favor de un consenso alcanzado a travs de la confrontacin y el ajuste de los
logros interpretativos propios, parte de la evidencia que ofrecen los discursos
tericos y sobre todo los prcticos provendra de hecho de convicciones
(necesariamente irracionales?) arraigadas en el mundo de vida y por tanto
preargumentativas. La decisin racional respecto a pretensiones de validez
problematizadas dependera en ese caso de condiciones que no son slo
pragmtico-formales.
De hecho, los argumentos de J. R. Searle frente a las teoras del significado literal
suponen una radicalizacin del carcter magmtico e ilimitado del trasfondo
pragmtico de las expresiones lingsticas, que tambin se vuelve contra el sistema
de pretensiones de validez criticables reconstruido por medio de la pragmtica
formal habermasiana. Todo acuerdo en una situacin actual se alimenta de fuentes
ocultas de la experiencia comn. Ninguna descripcin, por muy detallada que sea,
puede representar en el modo de su significatividad el contenido de experiencia
que constituye el tema de sus esfuerzos reconstructivos. Quizs sea esto mismo lo
que lleve a Habermas a hablar de potenciales semnticos (tambin en la
tradiciones religiosas) cuya desaparicin podra agostar las fuentes de
significatividad de que se alimenta la comunicacin y la vida humana en general,
pero sin poder explicar la relacin entre dichos potenciales y los mundos formales,
lo que convierte aquellos en un fondo ignoto.
La trinidad comunicativa de la razn parece, pues, algo forzada y tampoco
convence su construccin desde las meras funciones del entendimiento mutuo. No

resulta nada fcil establecer correspondencias entre los componentes estructurales

del mundo de vida y los mundos formales, aunque establecerla resulte casi exigido,
dado que la diferenciacin de las estructuras del mundo de vida y la de los tipos de
relacin con el mundo parecen ser coextensivas. Pero si bien personalidad y mundo
subjetivo, as como sociedad y mundo social parecen corresponderse, no ocurre lo
mismo entre cultura y mundo objetivo. Aunque la accin cumunicativa abarca
todos los mundos formales, la accin instrumental queda desplazada del mundo de
vida a los subsistemas. La separacin entre accin instrumental-teleolgica y
accin comunicativa dificulta una integracin del mundo objetivo dentro de esta
ltima, aunque Habermas parezca ignorarlo.
An aceptando que ms que de una razn habra que hablar de un conjunto
estructurado de racionalidades en cuanto formas de justificacin de supuestos o
creencias, por qu han de ser dos o tres los tipos bsicos de racionalidad, y no
cinco o siete, que con sus formas especficas de fundamentabilidad generen
aspectos de la razn, sin que ninguna de ellas llegue a dominarla? En todo caso, si
el anlisis del mundo de vida queda restringido por la esquematizacin trinitaria
de los contextos permitidos por Habermas, entonces slo se consiguen movilizar
elementos y porciones del saber de fondo dosificadas ad hoc. Esto supone la
exclusin y excomunin de cantidades de saber de fondo que se vuelven
inaccesibles y que slo pueden ser calificadas negativamente triviales, vagas,
prerracionales en contraste con el saber criticable.
No tendra Habermas que revisar entonces la dicotoma estricta entre discurso y
consideraciones pre o extradiscursivas, usada por l como criterio de separacin
entre la razn y los modos deficientes de la misma? No tendra que replantearse
el estrechamiento que suponen los tres mundos formales ciencia, moral, arte y
sus pretensiones de validez respecto a la riqueza y variedad de contenidos
personales y sociales del mundo de vida, tambin respecto aquellos contenidos
creativos y transformadores que nacen del recuerdo de los aniquilados y de la
experiencia de solidaridad y anticipacin de una vida liberada en el horizonte de la
realidad de Dios?
No estn vinculadas tambin las tradiciones religiosas, y no slo desde la
modernidad, a procesos constitutivos de interaccin mediada lingstica y
comunicativamente? No son ellas las que han contribuido tambin a la gnesis
histrica de expectativas, inherentes a la comunicacin, de reconocimiento mutuo y
de respeto al otro como persona, expectativas que la reconstruccin pragmticoformal parece encontrar como ab ovo en la estructura de la comunicacin, para
despus presentarlas a guisa idealista como el mbito formal con prioridad sobre
las concreciones histricas? No son dichas tradiciones adems componente
irrenunciable de un mundo de vida racionalizado, en el que no slo son necesarias
orientaciones formales, procedimentales y atemporales, sino tambin substanciales
y efectivas? No tendra pues que reconsiderar Habermas su concepcin algo
monoltica de dichas tradiciones y, en definitiva, su teora de la evolucin social
que tanto recuerda a la idea de los tres estadios de Comte55? No es aqu vctima de
figuras dogmticas de pensamiento neoilustrado, que lejos de fundamentar
racionalmente la necesidad del relevo de los modos de razn ordenados en
progresin histrica, simplemente la postulan? Y no es sta la razn que lleva a
decretar la destruccin de aquella parte de la teologa que no se deja traducir sin

ms en la utopa de una autopiesis de la razn a travs de la historia del gnero

humano?

V. PENSAMIENTO MTICO Y EVOLUCIN SOCIAL

Habermas concibe la racionalidad adulta como razn discursiva y esta ltima
como una potencia inscrita en el lenguaje y por tanto como algo presente en la
historia del gnero humano ya desde su origen. Con esto pretende no slo poder
concebir el gnero humano en su totalidad como bsicamente racional, sino
tambin legitimar la razn discursiva como la forma ms elevada de racionalidad.
Sobre estos supuestos, es posible presentar el desarrollo social como un proceso
de racionalizacin, es decir, de evolucin dirigida a una meta. El proceso
de aprendizaje, en el que las imgenes del mundo asumen un papel de
marcapasos, media y dirige una secuencia de estructuras de racionalidad, sobre
la que se basa a su vez una secuencia de competencias del gnero humano
dependiente de la lgica evolutiva inmanente a la estructura del lenguaje.
El resultado de esa evolucin es el que ofrece los criterios con los que es posible
medir de modo objetivo y transcultural la racionalidad de las imgenes del
mundo56: ya que en ese proceso de evolucin, las estructuras garantizadoras de
identidad se vuelven cada vez ms formales y las imgenes del mundo son cada vez
ms abiertas y menos fijadas en contenidos, han der ser los conceptos pragmticoformales que las imgenes del mundo ponen a disposicin de los individuos de una
sociedad, los que indiquen el grado de racionalidad de las mismas. Y segn lo que
hemos visto, esto se concreta bsicamente en la capacidad de diferenciacin entre
los tres mundos formales y de cuestionamiento de las pretensiones de validez
articuladas en relacin a ellos.
La pretensin de universalidad y hegemona de la racionalidad moderna se ve as
confirmada por el hecho de que, a travs de la diferenciacin de las esferas de
valor y de la reflexividad argumentativa correspondiente, ha llegado a constituirse
en la modernidad un tipo procedimental de racionalidad, que por un lado
representara los criterios formales con los que analizar los diferentes mundos de
vida y al mismo tiempo sera el que mejor los cumple. Realmente no puede
extraar que sea el tipo de racionalidad constituido l mismo con carcter formal
el que mejor cumple los criterios tambin formales que sirven para realizar la
comparacin.
Habermas observa que con ello tan slo se han alcanzado las mejores condiciones
de posibilidad de una forma de vida lograda, pero que esto no es suficiente para
garantizar su cumplimiento concreto. l quiere evitar la petitio principiide cierta
etnologa, que presupone la superioridad, no slo formal, sino tambin substancial,
del conocimiento cientfico y deduce de ah el atraso del pensamiento mticoreligioso. Pero pasa por alto hasta qu punto los criterios funcionales y formales,
que se distancian necesariamente de todo contenido, comulgan con las condiciones
de ese conocimiento y vienen exigidas por l: la racionalidad estratgica de mediosfines es esencialmente, no lo olvidemos, una racionalidad procedimental.

Adems, las bases tericas de esta reconstruccin evolutiva de la historia, distan

mucho de ser seguras. Habermas analiza el proceso filogentico de la evolucin de
la imgenes del mundo como correlato del proceso ontogentico, es decir, de la
descentracin de una comprensin del mundo conformada egocntricamente,
siguiendo a Piaget en su concepcin de la lgica evolutiva (cognitiva, moral y de la
identidad)57. Con el universalismo moral y las operaciones formales en el plano
cognitivo, el individuo ha alcanzado, segn l, la totalidad de la razn. A este
nivel es posible para los sujetos sociales el discurso libre y racional. Las sociedades
primitivas, supuestamente dominadas por una coaccin colectiva que excluye una
verdadera cooperacin y no permite ms que una aceptacin pasiva de lo vigente,
slo sirven a la epistemologa gentica de contraste negativo de la racionalidad
representada por el nivel evolutivo occidental. Como en las sociedades primitivas
todo est centrado en torno al grupo social, tampoco consiguen una conciencia de
s mismas (sociocentrismo). Ni las relaciones con el mundo estn diferenciadas, ni
la situacin social es cuestionable.
Sin embargo, no parece que los conocimientos modernos sobre las formas de vida
en las sociedades primitivas corroboren la negacin de una capacidad y voluntad
de cooperacin que defiende Piaget. Adems, la correlacin entre el
descentramiento de las imgenes del mundo en la filognesis y en el desarrollo
ontogentico no deja de tomar como modelo una ontognesis concreta: la
occidental-moderna. As pues, de ser cierta esta correlacin, o bien habra que
aceptar que en sociedades en las que no se ha alcanzado un nivel de racionalidad
equivalente al occidental es posible, sin embargo, una ontognesis completa, lo que
parece en principio contradictorio, o bien habra que mantener que los adultos de
dichas sociedades slo han podido realizar una ontognesis incompleta, lo que est
bajo sospecha de ser un prejuicio etnocntrico que identifica la pertenencia a
sociedades primitivas con la infantilidad.58
La teora evolutiva de Habermas presenta claros rasgos etnocntricos, pues
degrada toda forma de vida no occidental o moderna a una etapa del
camino escalonado hacia la modernidad, convirtindolas en prehistoria de esta
ltima. Esto supone una determinacin abstracta y negativa de dichas formas de
vida. Abstracta, porque necesita establecer un constructo como el pensamiento
mtico o la imagen mtica del mundo que le sirva de transfondo de nuestra
racionalidad. Negativa, porque no pretende comprender dicho pensamiento desde
s mismo, sino definirlo desde las carencias, las ausencias, las no realizaciones, etc.
que presenta desde el punto de vista de la racionalidad occidental.59
Pero como no se puede negar que los individuos de las sociedades primitivas
tambin son capaces de una interaccin plena, una accin instrumental
cooperativa y de un discurso proposicionalmente diferenciado, cosa que sera
imposible en el estadio ontogentico del pensamiento preoperacional, Habermas
tiene que terminar afirmando que la interpretacin mtica del mundo se
encuentra por detrs de las capacidades individuales de la apropiacin activa del
mundo en la cotidianidad, lo cual est en flagrante contradiccin con la funcin
anticipadora y de marcapasos de la evolucin que l le atribuye a las imgenes del
mundo.

Ciertamente, segn Habermas las imgenes del mundo contienen en cada estadio
de la evolucin un supervit de capacidad para solucionar problemas y una
capacidad de aprendizaje, que todava no ha sido institucionalizada en los sistemas
de accin. Los principios de organizacin marcan el nivel de aprendizaje de una
sociedad y pueden ser identificados por su ncleo institucional. Ellos son los que
fijan el espacio para la diferenciacin sistmica y la racionalizacin de los mbitos
de accin. sta es la razn de que presenten una estructura sinttica entre sistema
y mundo de vida. Pero los problemas de regulacin sistmica slo tiene efectos
desestabilizadores en la integracin social (identidad, estructuras normativas,
sistemas culturales de sentido, tradicin, etc.). Es entonces cuando se ha de realizar
el potencial excedente en el sistema de accin (nuevas estructuras normativas,
sistemas de sentido, etc.) en un nuevo principio de organizacin a un nivel ms
elevado de aprendizaje y con una nueva institucionalizacin, lo que permite una
expansin de la complejidad sistmica y una nueva capacidad de solucin de
problemas del sistema.
Pero esto se contradice con la afirmacin de que tanto en la sociedades primitivas
como en las civilizaciones antiguas, la praxis cotidiana se orienta ya por una
racionalidad implcita (diferenciacin de pretensiones de validez, as como de la
accin estratgica y la orientada al entendimiento), que no puede ser expresada y
explicitada en las estructuras de racionalidad de las imgenes del mundo (mito o
grandes religiones), porque la autoridad del mbito sacral bloquea la racionalidad
y somete a su lgica las formas profanas de accin.
Habermas caracteriza el pensamiento mtico como un pensamiento intuitivo y
orientado a establecer analogas o relaciones de semejanza y contraste, lo que lleva
a una confusin entre naturaleza y cultura60: mezcla del mbito de los objetos de
la naturaleza fsica y del entorno sociocultural; confusin entre el mundo objetivo
de los hechos y el mundo social de lo que est ordenado o es debido; diferenciacin
deficiente entre lenguaje y mundo, la imagen del mundo no se reconoce como una
interpretacin, sino como coincidente con el mundo real; mezcla entre la
naturaleza interna (mundo subjetivo) y la cultura. Sin embargo, esta
caracterizacin es, cuando menos, cuestionable.
No es el presupuesto de unidimensionalidad de los tipos de relacin con el mundo
y de sus correspondientes mbitos de accin y de argumentacin lo que lleva a una
definicin negativa del pensamiento mtico como mezcla confusa de esos tipos de
relacin? No cabra pensar tambin en una relativizacin de la diferencia entre
esos tipos de relacin que la reconoce y presupone? Habra otra posibilidad de
calificar la pluridimensionalidad de la argumentacin y de la fundamentacin en el
pensamiento mtico? No sera ms adecuado ver en ella una relativizacin de la
oposicin entre naturaleza y cultura que responde a un tipo especfico de relacin
con el mundo? Se puede excluir de entrada y descalificar como irrelevante o no
pertinente cualquier otro tipo de acceso cognitivo a la naturaleza que no la
considere como objeto de dominacin o intervencin instrumental? No cabra
pensar un tipo de apropiacin reconocedora de la naturaleza o, cuando menos,
una relacin no manipulativa con ella, como defenda la primera generacin de la
Escuela de Francfort?61

Por otra parte, tambin resulta relevante la interpretacin que Habermas hace del
concepto weberiano de racionalizacin de las imgenes del mundo de las religiones
universales. Segn Weber, las concepciones religiosas de las civilizaciones, que
tambin representan los diferentes modelos de solucin al problema del
sufrimiento (teodicea), determinan las posturas especficas de los sujetos respecto
al mundo, que son interpretadas prevalentemente por las formas de tica
dominantes en dichas religiones. Ciertamente que Weber asocia a la
racionalizacin de las imgenes del mundo una diferenciacin de las esferas de
valor, pero ms que a un esquema trinitario, l parece referirse a un
descoplamiento y autonomizacin de determinadas esferas, que siguiendo una
dinmica de desarrollo propia, se enfrentan a las esferas de valor tradicionales:
religin y tica. Tan slo la tica profesional puritana consigui una armonizacin
productiva de la esfera tica y la econmica.
Para Weber, la lnea directriz de la racionalizacin religiosa viene dada por el
problema del sufrimiento, al que las imgenes del mundo intentan dar solucin,
siendo dicho problema el responsable de las diferencias de contenido de las
mismas. Sin embargo, el mpetu formalizador le lleva a Habermas a prescindir de
estas diferencias para centrar su atencin unilateralmente en la adquisicin de
competencias ante todo procedimentales. Con ello pierde todo valor la memoria
histrica del sufrimiento.62 En su reconstruccin del proceso de evolucin social, la
teora de Habermas entresaca de la historia slo aquellos acontecimientos que
confirman la dilucin comunicativa de instituciones prelingsticas y soslaya las
quiebras histricas, regresiones y discontinuidades, presentndose como una
historiografa triunfalista que reprime la historia real de sufrimiento de las
vctimas sin nombre. La teora de la evolucin social de Habermas incluso podra
ser vista como una ratio-dicea formal, que intenta demostrar contra-fcticamente
un progreso estructural de las capacidades de aprendizaje del gnero humano a
travs de todas las vicisitudes histricas. Esto no queda tan lejos como parece a
primera vista de la idea hegeliana de historia como progreso en la conciencia de la
libertad.63
Ciertamente que Habermas tiene ms cuidado en distinguir la conciencia de
libertad de la libertad real, la lgica de la evolucin de la dinmica de la misma y,
en fin, la evolucin de la historia, pero el tenor fundamental es comn a los dos:
contemplar el curso real de la historia como material sobre el que se han formado
y transformado las estructuras de la racionalidad moderna. El sufrimiento es por
consiguiente un fenmeno marginal, cuyo recuerdo no es recuperable en los
procesos de aprendizaje determinados formalmente.
Esto se refleja claramente en su interpretacin unilateralmente funcional y
legitimadora de la religin. El concepto de protoconsenso normativo anterior a la
separacin de los mbitos sacral y profano se basara, segn Habermas, en la
identificacin comn con lo sacral que produca y conservaba la identidad
colectiva. El consenso era aqu un fin en s mismo: la identidad del grupo. A su vez,
dicha identidad es la condicin previa de la autoridad moral del otro
generalizado (Mead), as como el origen de la interaccin mediada simblicamente
y de la accin vehiculada por roles sociales. Pero entonces habra que preguntarse
de dnde proviene la fuerza vinculante de ese acuerdo prelingstico, es decir,
garantizado sacralmente, y si esa fuerza puede recibir el apelativo de normativa.

Habermas afirma: La autoridad del grupo consiste simplemente en que l puede

amenazar con sanciones para el caso de que sean violados sus intereses y ejecutar
dichas sanciones. Esa autoridad imperativa slo se transforma en una autoridad
normativa por medio de la internalizacin.64
Produce la internalizacin de una coaccin externa la transformacin de lo
fctico en normativo simplemente por el hecho de presuponer la otorgacin del
consentimiento? Pues, si es slo la internalizacin la que produce normatividad,
hay que suponer que el orden existente y a internalizar no estaba fundamentado de
modo normativo. En efecto, resulta difcil colocar a la base del orden real de los
tiempos primitivos un tipo de accin comunicativa en el sentido
habermasiano.65 Quizs la posibilidad de una autonoma (moral) verdadera no
tiene su origen, tal como opina Habermas, en la internalizacin de la autoridad
grupal y en su lingistizacin posterior, sino ms bien en la distancia respecto a la
violencia objetiva, que suscita una experiencia corporal y masiva de
sufrimiento.66 En su crtica de la explicacin que hace Habermas de la gnesis de la
normatividad por medio de la internalizacin, escribe G. Dux: Las relaciones de
las sociedades tradicionales fundadas sobre el dominio e impuestas con cruda
violencia han lesionado los intereses de los sometidos a la violencia de una manera
tan flagrante, que se puede dar por supuesto que dichas lesiones fueron sentidas
como tales. En efecto, existen pruebas de ello a lo largo de toda la historia. [...] Por
lo menos en el sufrimiento tiene que ser registrada la oposicin.67

VI. DISCURSO Y EXPERIENCIA CORPORAL

Sin embargo, describir la interaccin en el mundo de vida a partir del concepto de
situacin, que ha de ser definida por los actores a travs de manifestaciones e
interpretaciones mediadas lingsticamente, conlleva una consideracin
insuficiente de la significacin de la corporalidad para la orientacin en el mundo y
por tanto para la definicin de la interaccin misma. En el planteamiento de
Habermas, la reserva de evidencias implcitas, presupuestos de fondo,
solidaridades y habilidades socializadas slo adquiere relevancia para la situacin
de modo temtico, es decir como articulacin lingstica de estados de cosas,
contenidos de normas o vivencias personales.68 El entendimiento mutuo lingsticotemtico adquiere de este modo una situacin de monopolio, que slo se explica
por el teorema onmipresente de complementariedad entre la validez precrtica de
las estructuras de fondo del mundo de vida y el sistema de pretensiones de validez
criticables de la accin comunicativa.
La tesis de la lingistizacin de lo sacral, que como ha podido verse est
directamente emparentada con el concepto de racionalizacin articulado en torno
a la relacin entre mundo de vida y discurso, conlleva a todas vistas una
armonizacin de las ambivalencias inherentes a lo sacral en favor de un
cognitivismo consensualista del que se ha eliminado toda dimensin de
corporalidad. La dimensin somtica de la experiencia de lo sacral, sin la que
resultara imposible explicar su dialctica de prohibicin y transgresin, felicidad y
espanto, atraccin y repugnancia, se pierde totalmente de vista. Para Habermas
slo poseen relevancia el consenso normativo y la fuerza de idealizacin inherentes

a lo sacral, que posteriormente se hacen efectivos en la formacin de las

pretensiones racionales de validez. En la transicin filogentica de la potencia
fusionadora de lo sacral (Bannung) a la fuerza vinculante de la validez
diferenciada (Bindung) a travs del consenso bsico religioso, Habermas escamotea
la dimensin somtico-material de los vnculos sociales arcaico-sacrales, as como
la ambivalencia, la prohibicin y la potencia de atraccin inseparables de ella.
As pues, quedan fuera de consideracin las formaciones sociales arcaicas, en las
que la generosidad, el deslindamiento y la salida de s mismo, en las que, por tanto,
las transgresiones son las que sirven de paradigma de la intersubjetividad y de la
potencia de contagio de la reciprocidad en general, tal como constata U.
Matthiesen.69 El intento de Habermas de explicitar el consenso normativo a partir
exclusivamente de la dilucin comunicativa de lo sacral no puede tener xito,
pues tambin el cuerpo, desde el comienzo portador y generador de significacin,
es mbito donde se ejercitan prohibiciones fundamentales.70 Se puede hablar con
razn de un estrechamiento unilateral en la teora de la comunicacin, pues la
conexin entre ambigedad, prohibicin y atraccin mediada somticamente se
resiste a una reconstruccin puramente formal de reglas de comunicacin
lingstica.
Considerar dicha conexin habra tenido sus consecuencias, como seala U.
Matthiesen: En vez de la celebracin armnica de un consenso bsico religioso
en los orgenes, habra que haber colocado como medios cognitivos ms bien los
componentes renitentes del hechizo aurtico (ambivalencia, prohibicin, atraccin
mediada somticamente), para rastrear los ncleos de resistencia y los procesos
locales y reclusivos de cualquier tipo de aislamiento, las condensaciones que se
oponen al programa de dilucin propio de una humanidad que aparentemente
habla en principio sobre todo. La perspectiva de la diferenciacin de las
pretensiones de validez habra que completarla por encima del nivel del mundo de
vida cotidiano con la perspectiva refractaria a los procedimientos de exclusin de los
supuestos de validez no racionalizables. 71 Ni la experiencia ni la significacin
pueden ser reducidas a lo lingstico-cognitivo.72
Por ello, habra que preguntarse hasta qu punto la tematizacin lingstica
puede transformar en efectivos de saber criticables y ajustables en un consenso la
masa del saber implcito que forma el horizonte y la reserva de recursos de sentido
del mundo de vida, indeterminable desde el punto de vista lgico de su extensin,
as como hasta qu punto los sistemas diferenciados de saber en la modernidad
(ciencia, moral, arte), separados del mundo de vida por un largo proceso de
formacin terica y dependientes de procesos autnomos autorregulados, se
pueden explicar simplemente desde las necesidades surgidas del intento de
fundamentacin argumentativa de las pretensiones de validez articuladas en el
mundo de vida y, por ltimo, hasta qu punto dichas culturas de expertos pueden
ser retraducidos a saber cotidiano.
Aquello que en la ejecucin de nuestras acciones presuponemos, percibimos y
pretendemos explcitamente, se diferencia de manera especfica de nuestro saber
implcito sobre la situacin, en la que se realiza nuestra accin. La descripcin
temtica y la valoracin de lo experimentado no clarifican de por s el sentido
orientador de una experiencia. Las experiencias no se agotan en los conocimientos

tericos y criterios normativos que se obtuvieron en su realizacin y que pueden

ser formulados independientemente de las situaciones descubiertas
experencialmente. Por esa razn no debe confundirse la experiencia con la
obtencin de conocimiento o informacin ni con la aceptacin de la validez de un
pensamiento o de la recomendabilidad de una posible accin.
En este sentido habra que dar ms valor a un aspecto que ha puesto de relieve el
propio Habermas. l seala que las razones sobre las que se basa la pretensin de
validez de una manifestacin problematizada tienen que ser dadas de modo
argumentativo, es decir, por medio del recurso a una interpretacin terica de la
realidad que explicita discursivamente dicha pretensin. Sin embargo, en tanto
que los argumentos tienen un contenido substancial, estos se apoyan en
experiencias y necesidades, que son interpretados de modo diverso a la luz de
teoras cambiantes y con la ayuda de sistemas cambiantes de descripcin, y por lo
tanto no poseen un fundamento definitivo.73
Es evidente que Habermas pretende subrayar aqu el carcter abierto, plural y no
dogmtico del proceso de bsqueda de la verdad. Pero no deja de tener
importancia que se impliquen experiencias y necesidades, de las que
evidentemente no se puede eliminar la dimensin corporal, como fundamento no
definitivo de los procesos argumentativos de fundamentacin de las pretensiones
de validez, pues la fuerza de la motivacin racional, es decir, la fuerza de
conviccin de un discurso, proviene en gran medida del recurso a dichas
experiencias y necesidades humanas.74 Comprender el significado de manera
proposicionalmente diferenciada no puede desvincularse de la atribucin de
significacin. Proposiciones no menos que expresiones slo pueden tener
significado en un contexto de realidades interpretadas socioculturalmente,
experimentadas participativamente y coloreadas individualmente, de modo que los
objetos centrales de una situacin son conocidos y reconocidos como tales en el
marco de un contexto de suposiciones y opciones significativas. Sin embargo, el
acontecer general de lo temtico y significante en ella no puede ser hecho
consciente por los sujetos atrapados en ella. Por eso todo acuerdo se alimenta de
fuentes ocultas de la experiencia comn, cuya significatividad ninguna descripcin
por detallada que sea puede representar.
Dado que Habermas slo est interesado por la caracterizacin formal del
procedimiento argumentativo, pasa por alto la significacin de este hallazgo de
cara a la determinacin de los contenidos de la racionalidad. Sin embargo, esto no
quedar sin consecuencias para la definicin del concepto de reconciliacin, dado
que los contenidos materiales del mismo no pueden hacerse presentes sin ms en
un concepto formal de racionalidad comunicativa. Frente a ste, aqul implica un
ms en contenidos de reflexin terica referidos a la experiencia. El
entendimiento mutuo, la utopa de la racionalidad comunicativa, sigue siendo
excesivamente formal.
Como posible reaccin a las conmociones que afectan a las certezas de la
cotidianidad, Habermas slo considera la accin orientada al entendimiento. Pero
la comprensin mutua est comprometida de antemano en favor de la idea formal
de lo universal y se encuentra orientada a la coordinacin normativa y efectiva de
las acciones. As, la comprensin lingstica se define como el mecanismo de

coordinacin de la accin, que conjunta en la interaccin los planes de accin y las

actividades orientadas a fines de los participantes.75 Por ello se tiene que
establecer el consenso como telos propio de la comunicacin mediada
discursivamente, consenso que en el fondo slo se puede basar en la evidencia
compartida o en la plausibilidad de las argumentaciones intercambiadas con
fundamento terico.76
Esto llevaa a denegar el rango discursivo precisamente a aquella esfera cultural, en
la que se considera imposible, o quizs incluso no deseable, alcanzar un consenso,
es decir, la esfera expresivo-esttica. A diferencia de las pretensiones de verdad y
legitimidad, segn Habermas, a las pretensiones de veracidad no se les puede dar
cumplimiento de modo discursivo. La autenticidad y veracidad de las expresiones
estticas slo pueden ser mostradas, pero no fundamentadas77, se sustraen al
discurso. Por ese motivo, las argumentaciones que sirven a la justificacin de
estndares valorativos no cumplen las condiciones de los discursos. En el caso
prototpico poseen la forma de la crtica esttica.78
Es cierto que la necesidad de alcanzar un acuerdo intencional depende de la
presin que empuja a la accin y con ello a la coordinacin. Tampoco se puede
negar que no es posible imaginarse una autoconservacin del gnero humano sin
esa presin. Pero la autoconservacin est entrelazada y no slo desde la
modernidad con procesos de hegemonizacin del sujeto y con las estructuras de
dominio que los mediatizan, y estos no pueden ser separados limpiamente como
pretende Habermas de las pretensiones de validez articuladas discursivamente.
Por el contrario, a la base de la idea de reconciliacin de Adorno se encuentra un
concepto de verdad no-intencional que ha descubierto la ilusin de la razn
subjetiva de querer fundar el sentido y demostrarlo desde s misma. Como en la
supuestamente superada filosofa de la conciencia constata H. Hesse frente a
Habermas la Teora de la accin comunicativa parte de la hegemonizacin del
sujeto en la modernidad, que quiere demostrar de modo emancipado la verdad de
sus conocimientos y fundamentar de modo autnomo la correccin de su
accin.79 Mientras que la antigua Teora Crtica analiza las contradicciones de la
constitucin intencional de la racionalidad moderna, sin postular por ello un
comienzo no intencional o libre de violencia, Habermas slo puede identificar la no
intencionalidad con la fuerza totalitaria de las imgenes mticas del mundo, que no
permiten ninguna subjetividad autnoma80: modernidad [...] tiene que sacar su
normatividad de s misma.81
Esa contraposicin impide ver la recada en el mito, quiz incluso el vuelco en
totalitarismo, de una intencin subjetiva que se ha vuelto absoluta, as como
tambin la posibilidad de una liberacin emancipadora respecto al dictado de los
intereses y necesidades propias conservada en ciertas tradiciones (religiosas), no
libres ellas mismas de estar enredadas en las tramas del poder y la opresin.82 Pero
la desmitologizacin seguir atrapada bajo el hechizo del miedo mtico mientras
que no permita la existencia de lo que est fuera de s, como constataban
Horkheimer y Adorno: Nada absolutamente debe existir fuera, pues la sola idea
del exterior es la genuina fuente del miedo.83

No debera pues parecer ilegtima, segn lo que hemos visto hasta ahora, la
sospecha de que en la teora de la racionalidad comunicativa, la esfera expresivoesttica, tan vinculada a la experiencia en su mediacin ms somtica, sirve para
acoger todo aquello que en la relacin entre mundo de vida y discurso y en el
concepto de racionalizacin articulado en torno a ella no ha podido pasar por el
estrecho embudo discursivo-fundamentador de las pretensiones de validez
vinculadas a los mundos formales de la ciencia, la moral y el derecho.

VII. EL ESTRATO SEMNTICO MS ANTIGUO84

Sorprende el hecho de que, mientras que Habermas ha desarrollado una teora
consensual de la verdad y una tica discursiva, haya tratado la funcin expresiva y
de abrir mundo propia del lenguaje, segn su propia confesin, de modo
negligente.85
Habermas se enfrenta por primera vez de un modo algo extenso con la
problemtica de esta funcin en su importante artculo sobre W. Benjamin de
1972. All presenta la teora mimtica de lenguaje esbozada por ste. l est de
acuerdo con su suposicin de que el estrato semntico ms antiguo es el de las
expresiones.86 La capacidad mimtica del lenguaje expresivo testimonia tanto la
vinculacin originaria del organismo humano con la naturaleza como tambin la
coaccin a adaptarse a una naturaleza todava prepotente. En esa capacidad
mimtica se encuentra depositado un potencial semntico con el que los seres
humanos pueden interpretar el mundo a la luz de sus necesidades.
La protohistoria de la modernidad que pretenda escribir Benjamin no sera otra
cosa, segn Habermas, que la bsqueda de las fantasas plsticas depositadas tanto
en los caracteres expresivos de la cotidianidad como en el arte y la literatura,
fantasas en las que comulgan los potenciales de experiencia arcaico-mimticos y
semnticos con las condiciones de vida capitalistas y que deban ser puestas al
servicio de una emancipacin poltica en el presente.
Habermas reconoce la necesidad social y cultural de que esos potenciales
semnticos de experiencia no se agosten, pues slo ellos pueden proteger contra
aquello frente a lo que el discurso no ofrece ninguna garanta: contra un acuerdo
absolutamente banal. Y llega a preguntarse: Podra un da encontrarse una
humanidad emancipada en los espacios ampliados de formacin discursiva de la
voluntad y estar despojada de la luz en la que ser capaz de interpretar su vida
como una vida buena? [...] sin el suministro de aquellas energas semnticas a las
que se diriga la crtica salvadora de Benjamin, quedaran completamente baldas
las estructuras del discurso prctico por fin impuestas con xito.87
La razn comunicativa quiere, pues, recoger la herencia de esos potenciales
semnticos, pero en cuanto que son potenciales de contenido substancial los tiene
que considerar como ya no recuperables en sus estructuras definidas
procedimentalmente: de hecho, todo lo que no es posible recoger en las
determinaciones formales de una racionalidad comunicativa orientada al
entendimiento, se deposita en el cajn esttico-expresivo y queda neutralizado

tanto desde el punto de vista cognitivo como prctico-moral. Pues dichos

potenciales no articulan, segn Habermas, pretensiones de verdad o legitimidad,
sino slo una pretensin de autenticidad, es decir, necesidades, sentimientos e ideas
que no permiten ninguna simetra entre los participantes en una comunicacin,
con lo que queda excluida de principio la posibilidad de alcanzar un consenso
basado en la evidencia.
Es cierto que Habermas ha corregido algunos aspectos de esta concepcin como
resultado de la confrontacin con sus crticos. l habla ahora de un potencial de
verdad que no puede ser identificado exclusivamente con una de las tres formas
de racionalidad y que, por tanto, tambin puede ser atribuido a la racionalidad
esttico-expresiva. Sin embargo, ese potencial est referido slo al ensamblamiento
de las tres esferas en la experiencia del mundo de vida, pero no a las pretensiones
de validez articuladas en sus institucionalizaciones discursivas o, en su caso, no
discursivas. En relacin al arte, slo se puede hablar de verdad en un
sentido metafrico.88 Habermas no niega que el arte tenga la prerrogativa de
generar de modo creativo cambios en las reglas de uso del lenguaje, reglas que
constituyen las condiciones de posibilidad de la categorizacin, tematizacin y
objetivacin del mundo, pero esa funcin del lenguaje artstico slo juega un papel
importante tambin en los sistemas tericos de lenguaje en tiempos de una ciencia
anormal, es decir, cuando se producen cambios de paradigma.89
Sin embargo, en contra de esta posicin de Habermas, sera posible mostrar que
tanto en la crtica esttica como en los discursos terico y prctico se introducen
supuestos y presuposiciones en cada una de esas fundamentaciones, que por su
parte no pueden ser tematizados en la argumentacin correspondiente de modo
crtico respecto a la validez.90 Significacin, validez y fundamentacin son pues
magnitudes diferentes que no pueden ser reducidas a un slo modelo explicativo.
Segn esto, no slo existira una conexin en el plano de la experiencia del mundo
de vida, sino tambin una interdependencia de las diferentes formas
argumentativas en los mundos formales, as como la posibilidad y, dado el caso, la
necesidad de un cambio en la forma de argumentacin. Cada uno de los tipos de
discurso presupone de hecho elementos argumentativos de los otros tipos y choca
con lmites en los que slo es posible seguir argumentando en otra forma de
argumentacin. Con esto no se restaura la unidad substancial y totalizadora de la
razn metafsica, pero se rompe la impermeabilizacin mutua de los mundos
formales por medio de un concepto relacional de racionalidad.
Sera pues preciso preguntarse, si lo moral puede identificarse sin ms con lo
racionalmente fundamentado o si el inters de la teora crtica por la realizacin
histrica de la felicidad contra la injusticia social no implica de hecho una tica de
la compasin en la que lo racional y lo voluntativo, lo cognitivo y lo emotivo ganan
una vinculacin originada por un sentimiento moral que no carece de orientacin
conceptual. La perspectiva terica acerca de la utopa de la felicidad provee a sta
de una pretensin universal, que ciertamente se encuentra ligada a la crtica
racional, pero que carece de proteccin frente a exigencias de fundamentacin
discursiva ltima. Dicha perspectiva tiene ms bien que ver con la lgica de
esperanza de la razn prctica y con el status inseguro de los postulados, que, tal
como constata L. Nagl, perfilan los espacios lgicos de lo pensable (y creble), sin
que por ello se trate slo de construcciones metafsicas compensatorias.91

sta es una de las razones de que Habermas vacile entre un afn discursivo-formal
de dilucin de las tradiciones religiosas y de los potenciales expresivo-semnticos
del arte, por un lado, y un titubeo frente a su asimilacin definitiva, por otro. Sin
embargo, lo que no es posible introducir en las rgidas vas de una teora
consensual de la verdad definida de modo formal-procedimental o de una tica
discursiva, recibe un valor marginal en el plano de la motivacin, sensibilizacin,
enriquecimiento y obtencin de felicidad de los individuos, universalmente no
vinculante e irrelevante para el concepto de racionalidad.
Los fragmentos de autntica experiencia, en los que, como escriba W. Benjamin,
se hace sentir algo verdaderamente nuevo por primera vez con la sobriedad del
amanecer92, se originan y viven a contrapelo de la historia natural del progreso,
en la que se prolonga el destino mtico de lo siempre igual. Se trata de experiencias
de sufrimiento y felicidad que han encontrado expresin en el arte, en la tradicin
de los oprimidos y tambin en las tradiciones teolgicas y msticas, y en las que se
enciende la utopa de una reconciliacin universal. Para Benjamin, tanto los
potenciales semnticos que se alimentan de esas experiencias, como sus sujetos se
encuentran sumamente expuestos, incluso amenazados de sucumbir, precisamente
por la historia natural del progreso. De ah su programa de crtica salvadora.
Lo que sta se plantea es cmo se puede vencer el mito en cuanto expresin del
destino y la fatalidad histricas, sin perder con ello la utopa de reconciliacin
contenida en la experiencia enftica de felicidad. Aqu es donde tiene su sitio la
idea benjaminiana de historia, que intenta conectar de modo fulminante
y kairolgico, en imgenes dialcticas, el presente con un pasado necesitado de
redencin y con sus potenciales liberadores, para hacer saltar as en pedazos el
continuo catastrfico del tiempo.
Todo esto indica que la idea enftica de felicidad y la sensibilidad agudizada frente
al carcter catastrfico de la historia van de la mano. Sin embargo, ambas parecen
estar ausentes del pensamiento de Habermas. Su descripcin del mundo de vida es
un testimonio fehaciente de dicha ausencia. La praxis cotidiana en ese mundo de
vida rebosa por todos sus poros una normalidad inspirada y sostenida por la
confianza de que los discursos pueden hacerse de todas o casi todas las
conmociones que ella sufra, si prescindimos de la contingencia y finitud atribuible
a la constitucin corporal y moral de los individuos. Difcilmente se encuentra aqu
un vestigio de la sensibilidad desplegada por Benjamin ante el fenmeno fascista
europeo, quien supo aprender de la tradicin de los oprimidos que el estado de
excepcin en que vivimos es la regla.93 Slo la claridad adquirida de modo
instantneo y como por medio de un shock ante el horror de la historia, capacita
para captar su verdad.
Sin embargo, las conmociones del horizonte no problemtico del mundo de vida
tematizadas por Habermas no llegan nunca a la altura del verdadero carcter
negativo y catastrfico de la historia de sufrimiento de la humanidad. De otro
modo, le tendra que haber parecido insuficiente la trinidad inviolable de
pretensiones de verdad, legitimidad y autenticidad que configura su concepto de
racionalidad. Es posible limitar el horizonte de esperanza, inherente a la lgica de
la praxis humana, a la anticipacin contrafctica de una comunidad universal libre
de dominio, implcita en las reglas de la comunicacin? No se articulan en

conexin con las experiencias histricas de injusticia y sufrimiento pretensiones de

salvacin94 o pretensiones de justicia radical tambin para las vctimas del pasado,
sin cuyo reconocimiento los esfuerzos presentes por una mejora de la sociedad
podran acabar en la resignacin? Se pueden rechazar esas pretensiones
simplemente porque no son aptas para una argumentacin domesticada bajo el
principio de evidencia? No existe tambin una pretensin legtima del pasado a la
que es imposible sin embargo dar espacio en una comunidad comunicativa
constituida de modo simtrico? Es la percepcin y articulacin de la pretensin
de salvacin de lo histricamente quebrantado y aparentemente perdido
simplemente la expresin del deseo actual de consuelo ante el hecho inevitable de la
propia muerte o es ms bien la visin bajo la cual la profanidad alcanza su
verdadera dignidad? Y por ltimo, existe una posibilidad que no sea la
especulativa de abordar el problema de la escisin entre virtud y marcha real del
mundo, escisin que motiv la doctrina kantiana de los postulados de la razn
prctica?

VIII. AUSCHWITZ Y LA IDEA DE RECONCILIACIN

Paralizada qued la aptitud para la metafsica, porque lo que sucedi le hizo
aicos al pensamiento metafsico especulativo la base de su compatibilidad con la
experiencia.95 Adorno pone en claro con estas palabras que sus Meditaciones
sobre metafsica, el pasaje final de la Dialctica Negativa, no intentan ninguna
restauracin de un concepto positivo de la misma. Despus de Auschwitz, la
metafsica, tan emparentada con la teodicea, ha perdido toda su credibilidad.
Sobre Auschwitz no es posible ni siquiera elaborar un metafsica de las situaciones
lmite, en las que todava el existencialismo crea poder encontrar la fuente de la
autenticidad humana.96 Si ya las reflexiones que pretenden dar sentido a la
muerte, independientemente de como sta tenga lugar, resultan impotentes frente
a la inconmensurabilidad de la misma para la experiencia humana97, Auschwitz
significa una imposibilitacin de dichas reflexiones incomparablemente ms
radical, pues desde Auschwitz, temer la muerte significa temer algo mucho peor
que la muerte98.
Ch. Menke-Eggers no ha percibido la radicalidad que se expresa en estas frases. l
caracteriza la concepcin adorniana de la experiencia moderna de muerte como
experiencia de crisis y aade que no es decisivo, qu figura emprica se
identifique con la experiencia de crisis bosquejada por ella99. Esto no se
corresponde en absoluto con la posicin de Adorno, que como hemos visto define la
singularidad de la experiencia moderna de la muerte a partir de Auschwitz: La
afirmacin de que la muerte es siempre igual resulta tan abstracta como falsa; la
forma en que la conciencia se resigna a la muerte vara junto con sus concidiones
concretas, y este cambio puede llegar a afectar a la misma esencia.100
Ignorando este aspecto fundamental del planteamiento adorniano, Menke-Eggers
intenta diferenciar entre una negacin de la capacidad de nuestros discursos
frente a la experiencia de la muerte, negacin que sera articulable
discursivamente y por ello no es absolutamente radical, y una prdida total de su
relevancia para los sujetos de experiencia, prdida que segn Menke-Eggers slo

se podra denunciar, si se hace valer una pretensin absoluta de validez de los

discursos tambin para los no participantes en ellos. Pero tal pretensin no se
podra fundamentar dentro de un marco de referencia no esttico.
Si una crtica de la discursividad realizada discursivamente queda absorbida
nuevamente por la discursividad, que se muestra como un espacio hermtico
intranscendible, tampoco existe una experiencia o acontecimiento histrico con
una relevancia tal que suspenda el funcionamiento mismo de los discursos. La
negatividad en sentido autntico, es decir, la fuerza que hace tambalearse
completamente la confianza en el sentido de la realidad, que desmiente la
pretensin de la razn de ofrecer un fundamento seguro de sentido, no es inherente
a la experiencia articulada discursivamente, que segn Menke-Eggers slo afecta
al problema de nuestra participacin en los discursos y no a su funcionamiento.
Dicha fuerza slo es propia de la experiencia esttica, en cuanto experiencia del
fracaso de la discursividad en cuanto tal, experiencia que se sita en un mbito
diferente al de los discursos, pero los cuestiona radicalmente sin suspenderlos. De
este modo quedan aseguradas tanto la autonoma como la soberana de la
experiencia esttica sin renunciar a la diversificacin moderna de la razn.
Sin embargo, el intento de diferenciacin de Menke-Eggers no tiene en cuenta la
singularidad y radicalidad de la experiencia de Auschwitz. Pues en Auschwitz
nos encontramos con una experiencia que de ninguna manera puede ser realizada
de un modo comprensible ni siquiera como no idntica por los participantes
en ella, si es que se puede utilizar la palabra participante para referirse a los
prisioneros de los campos de concentracin. De modo que la negacin de la
capacidad de los dicursos ante esa experiencia no podra ser recuperada
nuevamente desde un horizonte de comprensin no afectado por dicha negacin.
sta afecta sin embargo no slo a la participacin en los discursos, como sera el
caso de considerar pura y simplemente la muerte, ya que en el caso de Auschwitz
la experiencia de muerte invade paradjicamente el mbito mismo de lo viviente.
Por otro lado no se trata meramente de una experiencia esttica o ajena a toda
discursividad.
Lo que queda fuera de la consideracin de Menke-Eggers es que en Auschwitz la
frontera entre la vida y la muerte sufri una transformacin hasta ese momento
desconocida. Con ello queda reinsertado dentro del mbito de la experiencia y del
discurso aquello que lo cuestiona radicalmente. Esto es precisamente lo que
determina esencialmente el pensamiento de Adorno: En los campos de
concentracin del fascismo se elimin la lnea de demarcacin entre la vida y la
muerte. Esos campos crearon una estado intermedio, esqueletos vivos y seres
putrefactos, vctimas a las que les fall el suicidio, la risa de Satans sobre la
esperanza de vencer a la muerte. Como en los epos invertidos de Kafka pereci all
aquello que da la medida a la experiencia: la vida vivida desde s misma hasta su
final.101
Desde Auschwitz hay que replantear la relacin entre discursividad y expresividad
artstica. Las obras de arte, en este caso los epos de Kafka, son recuerdo de lo
derrotado y reprimido, cuya destruccin es coproducida y sancionada por los
discursos cotidianos ejercitados en el olvido de la negatividad. Sin embargo, el
concepto de la misma que queda expresado en dichas obras de arte no es atribuible

a la actitud esttica adoptada frente a la realidad, sino que se trata de una

negatividad realmente experimentable, que obliga al pensamiento discursivo a
volverse contra s mismo o a moverse al lmite de sus posibilidades, que le obliga a
una exploracin aportica de la pregunta por el sentido.
Por eso, la afinidad entre pensamiento y arte no significa que la crtica filosfica
renuncie al conocimiento conceptual, sino que el discurso filosfico recupere la
dimensin retrica que lo acerca al lenguaje configurativo, devolvindole su
dimensin expresiva y experiencial. Adorno rechaza decididamente una
convergencia entre ambos que suponga pseudomorfosis. El concepto filosfico no
puede renunciar al anhelo que anima al arte en cuanto a-conceptual y cuyo
cumplimiento escapa a su inmediatez por tratarse de una apariencia. El concepto,
organon del pensamiento y al mismo tiempo muro entre l y lo que es pensado,
niega ese anhelo. La filosofa no puede ni evadir tal negacin, ni someterse a
ella.102 Filosofa y arte convergen por tanto no en una asimilacin de su
procedimientos y formas de actuar, sino en sus esfuerzos por dar expresin sin
recortes al sufrimiento y la negatividad y en la utopa de la reconciliacin. En
ambos tiene esta tarea una estructura antinmica.
Tanto la articulacin de la negatividad radical (Auschwitz) como la de su opuesto,
la idea de reconciliacin, supone pues una tarea irrealizable pero irrenunciable
para el pensamiento, tarea que le imprime un carcter paradjico y aportico,
sobre todo si se tiene en cuenta que ambas articulaciones son inseparables. La
utopa de la eliminacin del sufrimiento histrico tiene su origen en la
desesperanza, ms an, en la desesperacin por la situacin en que se encuentra el
mundo, una situacin en la que el sufrimiento determina la vida de tantos seres
humanos. Fcilmente puede reconocerse en esto la idea de W. Benjamin de la
salvacin de lo que carece de esperanza, que acompa siempre los esfuerzos
crticos de Adorno. En esa idea se unen de forma comprimida tanto una
vinculacin radical a lo intramundano como un anhelo de salvacin sin
concesiones.103
Por ello, segn Adorno, el motivo temtico de la salvacin slo se puede expresar
en la crtica radical de lo existente negativo y est sometido por lo dems a la
prohibicin de imgenes, es decir a la prohibicin de todo intento de
determinacin positiva. Como en la religin juda, Adorno liga la esperanza de
modo exclusivo a la prohibicin de invocar como Dios a lo falso, como infinito a lo
finito, como verdad a la mentira.104 Una determinacin positiva traicionara la
idea enftica de salvacin recortndola a la realidad existente y con ello
traicionara tambin las esperanzas de las vctimas de la historia, por mor de las
cuales nicamente nos est dado tener esperanza.
En ningn otro texto se expresa mejor este carcter paradjico de la idea de
salvacin que en el tan citado aforismo con que acaba la Minima
Moralia.105 Adorno exige de la filosofa que contemple todas las cosas desde punto
de vista de la salvacin. Pero paradjicamente, bajo su luz esas cosas no aparecen
salvadas, sino indigentes y desfiguradas. No son el resplandor prolptico del
absoluto a travs de su participacin en l, tal como haba pretendido la metafsica
tradicional. Al contrario, bajo esta perspectiva aparece con mucha ms claridad el
abismo que separa su existencia real del estado de salvacin.106 Slo a una

contemplacin del mundo sub specie redemptionis se le revela la verdadera

magnitud de la deformacin y el deterioro de la existencia, que toda ideologa
encubre negndola, ayudando cnicamente a subestimarla o simplemente
distrayendo de su presencia. Pero no menos se revela tambin a dicha
contemplacin el deseo inscrito en la existencia daada de una transformacin
radical de la situacin constituida e injusta.
Adoptar el punto de vista de la salvacin, no significa por tanto ser dueo de l,
sino ganar la nica perspectiva que puede hacer justicia a los objetos, es decir, que
puede dar expresin a su desfiguracin bajo la negatividad acabada y a la
necesaria eliminacin de la misma. Esa perspectiva desenmascara lo-que-existe
como lo-que-no-debe-existir, y presenta la salvacin como el nico estado que
hara justicia a lo desfigurado y daado en la historia, si es que un da llegara a
realizarse.107
Pero aunque sta sea la perspectiva ms evidente cuando se contempla la
negatividad de la historia detenidamente, es al mismo tiempo una perspectiva
totalmente imposible. Ninguna filosofa puede adoptar de modo real el punto de
vista de la salvacin, ninguna ha escapado al mbito de la existencia. La filosofa
no posee la distancia que necesita para contemplar el mundo desde la salvacin.
Ms bien se encuentra marcada con la misma indigencia que alimenta las
exigencias de salvacin que ella ha de articular. Es ms, la misma razn subjetiva
est involucrada en la lgica de dominacin que subyace a la negatividad social e
histrica y que en Auschwitz presenta su rasgos ms horribles.108
Por eso, para que ella sea posible, la filosofa tiene que intentar comprender y
articular su propia imposibilidad. El ejercicio imposible del pensamiento de
adoptar el punto de vista de la salvacin, sin poder hacerlo realmente, es la tarea
de toda filosofa empeada por la verdad. El nico camino que le queda al
pensamiento, segn Adorno, es el de la crtica de la negatividad existente. Aunque
tambin parece atisbarse otro camino, que no puede recorrerse sin esa crtica, en
una empata con los objetos libre de violencia y arbitrariedad, pues sta tendra
que percibir en su indigencia y desfiguracin el anhelo infinito, cuyo cumplimiento
no puede ser pensado ni afirmado con sentido desde la perspectiva de la finitud de
la existencia y de la capacidad de conocer tomada radicalmente en serio, pero a la
que el pensamiento no puede renunciar sin convertirse en una simple reproduccin
de lo que hay, en su confirmacin ideolgica.
Este camino permite a Adorno traspasar los lmites que l mismo ha puesto al
pensamiento, para conjeturar, no sin una pizca de irona, sobre el estado de
reconciliacin:
Si estuviera permitido especular sobre la situacin de reconciliacin, no cabra
representarse en ella ni la unidad indiferenciada de sujeto y objeto ni su anttesis
hostil; ms bien, la comunicacin de lo diferente. Solo entonces encontrara su
lugar apropiado el concepto de comunicacin, en cuanto concepto objetivo. El
actual es tan indigno porque traiciona lo mejor, el potencial de un acuerdo entre
los hombres y las cosas, en favor de una comunicacin entre sujetos segn las
exigencias de la razn subjetiva. La relacin de sujeto y objeto, tambin desde el
punto de vista de la teora del conocimiento, estara en su justo lugar en la paz

realizada tanto entre los hombres como entre ellos y su otro. La paz es la situacin
de lo diferenciado ausente de dominacin, en la que lo diferente participa uno en
otro.109
Lejos de definir la reconciliacin, tal como pretende Habermas, en conceptos de
una intersubjetividad sin menoscabo, que se constituye y mantiene en la
reciprocidad del entendimiento basado en el libre reconocimiento mutuo110,
Adorno establece como condicin de una subjetividad y, cmo no, tambin de una
intersubjetividad sin menoscabo, el acuerdo entre los hombres y las cosas as como
la rememoracin de la naturaleza en el sujeto111, es decir una relacin sin
menoscabo con la naturaleza interna y externa. Lo que Adorno se plantea no son
pues las determinaciones formales de la infraestructura comunicativa112, sino
la dimensin material de la emancipacin, la felicidad y la plenitud de vida, que se
resiste a una reconstruccin cientfico-discursiva. La idea de reconciliacin
universal no queda cumplida en el discurso libre de dominio entre personas
emancipadas. Ella pretende ayudar a la naturaleza a alcanzar lo que en vano desea
y slo las obras de arte realizan, abrir los ojos.113
No puede extraar pues, que la experiencia corporal se convierta en modelo de la
comunicacin con la naturaleza (externa e interna) y en escenario privilegiado de
la tematizacin de la idea de reconciliacin. Adorno sostiene que es en el
sufrimiento donde de manera singular se hace presente la dimensin corporal del
conocimiento, dimensin reprimida por su identificacin con el pensamiento
discursivo. Por eso es tambin en la experiencia de sufrimiento donde se encuentra
la fuente del desencantamiento del concepto y de la identidad con su otro. La
inervacin somtica se comporta como un sismgrafo que registra en las
experiencias de sufrimiento la negatividad de la sociedad y atisba a percibir el
carcter ideolgico de sus legitimaciones. Sin que sea posible constituir a las
necesidades y experiencias de ah derivadas en un primer principio, ya que
tambin ellas pueden ser objetivamente ideologa, algo reacciona en dichas
necesidades, incluso de los seres humanos manipulados y administrados [...], en lo
que no estn del todo atrapados: el excedente de la parte subjetiva, de la que el
sistema todava no se ha adueado por completo.114
Esta es la razn de que el sufrimiento, en cuanto factor corporal de la experiencia,
quiebre, aunque no sin mediacin subjetiva, la tendencia del status quo a
perpetuarse. En la frase de Nietzsche El dolor dice: pasa! se expresa
aquello que la dimensin corporal del conocimiento continuamente reclama, que
el sufrimiento no debe ser, que debera ser de otra manera.115 Por esa razn,
tambin las fantasas, los anhelos, sueos y desiderata podran ser vistos como
mensajeros del impulso somtico-natural, que da el estmulo exterior por el que
el espritu, impulso diferenciado y modificado, se hace consciente de su base
natural. La dialctica negativa no hace sino acoger en su seno y movilizar
productivamente tanto los sufrimientos como las fantasas, porque su meta, a
diferencia de la dialctica idealista, no es la identidad absoluta de identidad y noidentidad, sino la liberacin de lo no idntico: slo sta inaugurara
verdaderamente la multiplicidad de lo diferente que representa la idea de
reconciliacin:

El estado de reconciliacin no se anexionara lo ajeno con imperialismo filosfico,

sino que encontrara su dicha en que lo lejano y diferente siga sindolo en la
cercana otorgada, ms all de lo heterogneo y de lo propio.116
El hecho de que esta idea de reconciliacin se resista a ser asimilada por el reino
del discurso argumentativo, es decir, que se resista de modo irreconciliable a su
afirmacin en el concepto117, no hace sino mostrar el carcter aportico pero
irrenunciable de un pensamiento que quiera ser ms que pura reconstruccin de lo
que hay. Sin embargo, Adorno no busca una alternativa en la mmesis, en cuanto lo
otro del concepto, para fijar en ella la posibilidad de acceso a la idea de
reconciliacin, tal como repetidamente se dice118, sino que asume el trabajo de
Ssifo de la autorreflexin del concepto sobre su propia falsedad, para as intentar
sacar a la luz lo no conceptual con ayuda del concepto.119 En definitiva, lo que
Adorno pretende es ir ms all de los conceptos, pero a travs de ellos.120 Su
filosofa est movida por la esperanza de destruir en una reflexin de segundo
grado la supremaca del pensamiento sobre su otro.121
Su verdadero inters se dirige pues a lo singular, a lo no conceptual, excluido y
olvidado, es decir, a aquello por lo que la filosofa tradicional slo mostr
desinters. Por esta razn se enfrenta Adorno en su crtica de la conciencia
constitutiva a la supresin de lo no-idntico. Una filosofa transformada, lejos de
creerse poseedora de lo infinito, como pretenda la prima philosophia, tendra que
abandonarse y hundirse en su heterogneo, desposeda de categoras
prefabricadas. Dicha filosofa no sometera la diversidad de sus objetos bajo un
esquema, sino que intentara literalmente ajustarse a ellos, para poder ser en
el medium de la reflexin conceptual experiencia plena y sin recortes. Slo de esta
forma puede defender el concepto la causa de aquello que l desbanc, la mmesis,
apropindose algo de esta en su propia forma de comportamiento, sin asimilarse a
ella.122
Como puede verse, el telos de la posible reconciliacin es lo no-idntico, eso
indisoluble que el concepto no puede recuperar completamente y hacer
desaparecer en s mismo, es decir, eso a lo que la utopa de una experiencia no
recortada ni reglamentada quiere hacer justicia, convirtindose as en otra
expresin de la idea de reconciliacin.123 Pero slo el conocimiento que se esfuerza
por destruir la violencia ejercida sobre su objeto, por desbaratar el velo que teje
continuamente en torno a l, es capaz de entregarse confiadamente a la propia
experiencia en una pasividad libre de miedo.124 A travs de la rememoracin de lo
reprimido en y por el sujeto, puede ste oponerse al dominio que le sirve de
fundamento. Rememoracin es un acto de reflexin del espritu sobre s mismo en
cuanto naturaleza escindida. En esa autorreflexin la naturaleza se invoca a s
misma [...] como algo mutilado.125 No se trata pues de un retorno romntico a la
naturaleza (primera), sino de la crtica de la razn instrumental en cuanto funcin
de la autoconservacin. Se trata, en fin, de la bsqueda de las huellas de lo
reprimido y desfigurado por ella, de las pretensiones de la naturaleza viva en el
sujeto y de los impulsos del cuerpo, ms all de su figura deformada bajo
condiciones represivas.
Con todo lo que hemos visto, podra decirse que la idea de reconciliacin recoge en
s la utopa de un conocimiento presidido por la libertad para su objeto, es decir,

por la libre comunicacin entre sujeto y objeto, pero tambin por la comunicacin
de lo diferente; que supone la superacin del dominio derivado de la
hegemonizacin del sujeto, la eliminacin del sufrimiento sin sentido, la
convergencia de la conciencia terica y la corporalidad, etc. Sin ser puramente
formal, recuperando la dimensin material de la emancipacin, la felicidad y la
plenitud de vida, la idea de reconciliacin defendida por Adorno, no se vuelve
afirmativa en un sentido metafsico malo, sino que permanece vinculada a la
crtica de la realidad negativa y a la experiencia no recortada ni reglamentada de
lo no-idntico, as pues, con un resultado abierto. Pero, es esta idea de
reconciliacin algo ms que un vano deseo?

IX. LA IMPOSIBILIDAD DE PENSAR HASTA EL FINAL LA

DESESPERACIN
Adorno coincide con Nietzsche, que criticaba la teologa por confundir la
esperanza con la verdad: desde la imposibilidad de vivir sin el absoluto, es decir,
sin salvacin, desde el deseo de Dios la teologa pasa a afirmar su existencia.126Con
razn se ha opuesto el pensamiento ilustrado por medio de la crtica de la religin
y de las ideologas a la tendencia tan frecuente a inferir la existencia de algo
partiendo de la necesidad que se siente de ello. Pero, si ya no pensamos desde la
necesidad, si pensamos por tanto de tal manera que en nuestros pensamientos ha
sido totalmente reprimido el wishful thinking, el deseo como padre del
pensamiento, entonces no podemos pensar verdaderamente nada en absoluto.
Porque entonces no podramos ir ms all de lo que hay, porque ya no seramos
capaces de transcender lo puramente existente.127
La sociedad absolutamente socializada se presenta como una densa trama de
inmanencia sin salida128, es decir, con la apariencia mtica de una naturaleza
dominada por la repeticin hermtica. Al transformarse en un sistema que se
reproduce y crece bajo condiciones establecidas por ella misma y de modo
autorregulado, la sociedad ensancha sus dimensiones convirtindose en un cosmos
del que no existe escape, obstruyendo as la posibilidad de cuestionar sus
presupuestos e imperativos supuestamente objetivos. Pero un mundo que se hace
absoluto se vuelve un infierno.129 Adorno necesita del absoluto, es decir de la
valenta y la capacidad para su concepto, si quiere socavar la pretensin absoluta
de aquello que es as sin ms ni ms.130
Por eso, en el concepto nietzscheano de amor fati habra que ver una deduccin
errnea del mismo rango que en la afirmacin especulativa de la existencia de Dios
de la vieja metafsica, aunque con sentido contrario, a saber, en la afirmacin de lo
que hay, slo porque aquello que sera radicalmente distinto, slo puede ser
esperado y deseado. Afirmar de principio la imposibilidad de realizar la utopa no
es una violacin menor de la prohibicin de imgenes que el intento de dibujarla
en todos sus detalles. Ni se le puede atribuir realidad al deseo, ni tampoco sentido a
la marcha absurda de las cosas. Al fetiche del es-as-y-no-de-otra-manera se opone
la mirada detenida sobre el carcter devenido de lo existente y sobre las
posibilidades no realizadas de aquello que existe. Con lo que la dialctica negativa

penetra sus objetos petrificados es la posibilidad, sobre la que su realidad les ha

engaado y que a pesar de todo asoma en cada uno de ellos.131
Adorno opta pues por un pensamiento que asume en s la esperanza como una
dimensin esencial, que le acompaa y le muestra sus lmites, ya que el
pensamiento slo va ms all de s mismo por medio de la esperanza, sin poder sin
embargo atribuir realidad a lo esperado:
Al final, es la esperanza, tal como sta es arrebatada a la realidad al negarla, la
nica figura en la que aparece la verdad. Sin esperanza sera casi imposible pensar
la idea de verdad, y es la falsedad ms cardinal hacer pasar por la verdad la
existencia reconocida como mala, slo porque fue conocida una vez. 132
Slo el pensamiento que niega la injusticia es expresin de la verdad.133 sta no es
posible para Adorno, ms que en la esperanza de que la opresin y la ausencia de
libertad no tengan la ltima palabra.134 El absoluto se convierte de esta manera en
el ndice de una posibilidad de salvacin, de la que es responsabilizado el
pensamiento, a pesar de o incluso contra sus propias posibilidades, por la
negatividad de lo existente y por la desesperacin que ella provoca. Aunque,
naturalmente, la desesperacin no garantiza la existencia de lo desesperadamente
ausente.135 La esperanza dista mucho de ser una posesin segura. Adems, en
cuanto tal se impermeabilizara frente al sufrimiento, que obliga ms bien a la
desesperacin, y obrara as contra l, que es el nico motivo por el que se debe
seguir teniendo esperanza.
As pues, aquello que ofrezca fundamento a la esperanza no puede ser una
transcendencia fijada especulativamente, que se manifiesta en la naturaleza o en la
historia. Lo que se entrega en la faz de lo existente al contemplador amoroso no es
la verdad sin apariencia. Al contrario, slo en el desmoronamiento, en lo oscuro de
la naturaleza, en las fisuras y grietas de la realidad desfigurada, resplandece el
reino plstico del deseo y el anhelo, reino en el que chispaguean sbitamente las
huellas apenas perceptibles de lo otro, de lo carente de imgenes.
La conciencia no podra desesperar ante el gris lgubre, si no albergara el
concepto de un color distinto, cuyas huellas dispersas no faltan en la totalidad
negativa. Dichas huellas provienen siempre del pasado, la esperanza de su
contrario, de lo que tuvo que irse abajo o est condenado.136
No es que la naturaleza o su indigencia sean ahora un garante de la salvacin. Ms
bien es la fantasa, en la que la naturaleza se supera a s misma y va ms all de s,
la que transforma por medio del recuerdo las huellas del desmoronamiento en
signos de esperanza. Los fragmentos de la realidad desmoronada slo pueden ser
transformados en signos cifrados de la promesa por medio de un recuerdo que
aspira a redimir. En las imgenes que la fantasa rescata en las fisuras abiertas por
la desintegracin, vive el anhelo que no puede garantizar desde s ninguna
salvacin, pero que podra abrirle el camino por que el un da se hiciera realidad.
Aqu habra que situar el intento de Adorno de salvar la apariencia/ilusin de la
metafsica y del arte.

En la teologa y en su forma secularizada, la metafsica, no slo se articula una

superestructura legitimadora del status quo, que con razn ha sido vctima de la
crtica de las ideologas, sino tambin la protesta contra la miseria real, para
decirlo con palabras de K. Marx. As pues, la rememoracin de la transcendencia
pretendida por Adorno aspira en el fondo a hacer memoria del impulso de protesta
contra la injusticia, la desfiguracin y el deterioro de la existencia, impulso que es
inherente a la religin y la metafsica y que hay que hacer valer contra su
encubrimiento idealista.
Lo que tiene que ser rescatado no es el sentido irradiado por una transcendencia
establecida positivamente y fijada especulativamente, sentido que se manifestara
entonces como el sentido verdadero de la inmanencia. Semejante planteamiento
metafsico, desmentido repetidamente por la historia, se ha vuelto definitivamente
inviable despus de Auschwitz. Una salvacin de la apariencia/ilusin de la
metafsica ya slo es posible a travs de su transformacin materialista: La
marcha de la historia obliga a la metafsica al materialismo, ella que fue
tradicionalmente su opuesto directo.137 La pregunta metafsica no puede situarse
ya lejos de lo material, somtico e inferior, tal como pretenda su vieja versin, sino
que tiene que introducirse en todo esto, en la existencia material en cuanto
escenario del sufrimiento, si no quiere perder el derecho de existencia junto a la
cultura con la que estuvo fusionada y que en Auschwitz demostr
irrevocablemente su fracaso. Ninguna palabra que suene desde lo alto, tampoco
una palabra teolgica, tiene derecho despus de Auschwitz, si no es
transformada.138
Adorno pretende pues reconectar con la realidad histrica aquello que un da
represent la metafsica: el ir ms all de lo que existe, pues siempre que la
transcendencia qued sometida al dualismo metafsico o teolgico, sigui siendo
impotente frente a la existencia y no fue ms que su confirmacin o su
compensacin. La transcendencia, en el sentido que Adorno defiende, remite a la
transformacin real de lo existente: nicamente si lo que existe se puede cambiar,
slo entonces, aquello que es no lo es todo.139
Adorno quiere salvar en la apariencia/ilusin metafsica algo ms que un
regulativo necesario de la razn, es decir, el quiere salvar la posibilidad real de
transcendencia en lo existente. Pero dicha posibilidad slo se manifiesta en el
instante mismo del derrumbamiento de la metafsica. El impulso transcendedor
no busca un ms all del mundo histrico, sino una constitucin distinta del
mundo.140 La reflexin en cuanto crtica de ese mundo histrico se ve impelida a
transcenderlo, motivada precisamente por lo que existe. La transformacin
materialista de la metafsica confiere pues a lo intramundano e histrico una nueva
relevancia justamente para aquello que la metafsica tradicional separ del mundo
elevndolo a transcendencia. No es posible otra rememoracin de la
transcendencia que en virtud de la caducidad; la eternidad no se manifiesta en
cuanto tal, sino precariamente a travs de lo ms perecedero.141
Esto se pone de manifiesto con toda claridad en la experiencia de la muerte. Si la
metafsica idealista intentaba transfigurar ilusoriamente la muerte, consolar
engaosamente sobre su inconmensurabilidad con la vida o introducirla en la
inmanencia del espritu, que en realidad deba ser su adversario, la metafsica

transformada de modo materialista desea ms bien movilizar toda fuerza de

resistencia contra la integracin civilizadora de la muerte y contra la cosificacin
que se manifiesta en dicha integracin, fuerza de resistencia que no se expresa en
los altos vuelos especulativos, sino que se anuncia en la percepcin somtica de su
inconmensurabilidad.
Al no concebirse la muerte ms que como la separacin de un ser natural del
consorcio de la sociedad, ste ha terminado domesticndola: el morir slo confirma
la irrelevancia absoluta del ser vivo natural frente al absoluto social. [...] Lo que los
nacionalsocialistas hicieron con millones de hombres, la catalogacin de los vivos
como si se tratara de muertos, y con posterioridad la produccin en masa y el
abaratamiento de la muerte, ya se anunciaba premonitoriamente sobre aquellos
que se dejan mover a la risa por los cadveres. Lo determinante es la asuncin de
la destruccin biolgica en la voluntad social consciente. Slo una humanidad para
la que la muerte se ha vuelto tan indiferente como sus miembros, slo una
humanidad que ha muerto para s misma, puede condenar a muerte por va
administrativa a tantos seres.142
Para la metafsica negativa, la muerte no es una magnitud invariante, sino que
est determinada histricamente hasta en su dimensin biolgica, tal como
Auschwitz nos ha puesto ante los ojos. Por ello, en la imposibilidad de pensar la
muerte hasta el final, que no se impone menos enrgicamente que la imposibilidad
de pensar la inmortalidad, no slo hay que buscar el autoengao de una
subjetividad generada por el inters de autoconservacin, sino tambin el punto de
partida de la resistencia contra la situacin social establecida, de la que siempre
depende la figura histrica concreta de la muerte.
La Crtica de la razn prctica de Kant deja entrever algo de este contenido
objetivo del postulado de la inmortalidad, contenido que no se agota en pura
construccin subjetiva.
Que ninguna mejora intramundana alcanzara a hacer justicia a los muertos; que
ninguna afectara a la injusticia de la muerte, impulsa a la razn kantiana a
esperar contra la razn. El secreto de su filosofa es la imposibilidad de pensar
hasta el final la muerte.143
Kant articula en su filosofa de modo incomparable la aportica de la esperanza,
abriendo el espacio en que ella ha de existir y que una teora de la accin colectiva
meliorista reduce a lo factible y producible, pero l no cae en la tentacin de
querer fijar su objeto, la transcendencia, lo que no hara sino traicionarlo. El
carcter de postulado no asegurable protege a esa esperanza de confundirse con un
argumento cognitivamente concluyente. De ese modo, la doctrina de los postulados
de la razn prctica respeta los lmites puestos por la razn terica y se resiste a
dar el salto a una afirmacin especulativa del absoluto. Sin embargo, aade
Adorno, la frontera que Kant traza entre las ideas de la razn y la experiencia
objetiva, que preserva a su afn de salvacin de degenerar en afirmacin, le impide
por otra parte penetrar hasta la esfera de la experiencia viva que se resiste a la
prohibicin de pensar al absoluto: dicha experiencia quiere escapar hacia los
espacios abiertos.

As pues, si bien los postulados de la razn prctica no son juicios de existencia, s

que exigen la salvacin de su objetividad pasando a travs del sujeto. Esto no se
consigue rehabilitando la metafsica falsamente afirmativa, sino haciendo valer un
concepto enftico de experiencia, es decir a travs de una rehabilitacin de la
dignidad de lo corporal en la experiencia. Como ya hemos sealado, el estrato de lo
somtico, quizs lejano a todo sentido, pero respecto a cuya expresin ha de
medirse el pensamiento, es precisamente el escenario del sufrimiento. Todo lo que
no sea el intento de darle expresin, resulta ser de antemano de la misma especie
que la msica de acompaamiento, con la que la SS gustaba de cubrir los gritos de
sus vctimas.144 Para Adorno, la necesidad de hacer elocuente el sufrimiento es la
condicin de toda verdad.145
Pero para llegar a entender la verdad como expresin del sufrimiento, el
pensamiento tiene que percibir en s mismo el instinto, la necesidad y el deseo. Slo
entonces se convierte la duracin en su forma necesaria, es decir, la rememoracin,
el impulso a salvar lo pasado como viviente. La transcendencia a la que el impulso
salvador del espritu se refiere y hasta la que una experiencia en sentido enftico
quiere llegar, es la de una salvacin que penetre hasta ese estrato de lo somtico,
del sufrimiento experimentado corporalmente. Aqu se encuentra anclada la
necesidad de que la experiencia tenga que alcanzar la esfera de lo
inteligible.146 Esta no es la pura negacin abstracta de la esfera de lo existente. Su
concepto sera el de algo, que no es y sin embargo no simplemente no es.147
Precisamente en la marcha daada y sobresaltada del mundo se anuncia de modo
perceptible la exigencia experimentada por el pensamiento no slo de eliminar el
sufrimiento presente, sino tambin de una constitucin del mundo, en la que
incluso sera revocado el sufrimiento sucedido irrevocablemente.148 La fe en la
resurreccin de la carne est mucho ms cerca de este anhelo no garantizado de las
criaturas, que todas las sublimes ideas de la metafsica especulativa. Dicho anhelo,
presente en toda conciencia utpica, no se proyecta en el cielo de las ideas, sino que
busca cobijo en las constelaciones de elementos de la realidad, en las que el
resplandor/apariencia de algo otro promete lo que no es apariencia. Las trazos
intramundanos ms pequeos tendran relevancia para lo absoluto.149
Slo abismndose sin reservas en las cosas, en su dimensin histrica, puede la
crtica sacar a la luz lo que ha quedado pendiente y dar expresin al derecho de lo
posible frente a lo que existe. "Toda cosificacin es un olvido" afimaba
Adorno en una de sus clases del semestre de verano de 1968 y la crtica no
consiste en otra cosa que en el recuerdo, es decir, en movilizar en los fenmenos
aquello por lo se convirtieron en lo que son y as percibir la posibilidad de que
habran podido llegar a ser otra realidad y por ello pueden ser otra realidad.150 Al
servicio de esta dimensin anamntica de la crtica se encuentra el concepto
de constelacin en cuanto figura mimtica de racionalidad. Mientras que en el
concepto aislado se anuncia la pretensin de ser idntico con lo considerado por l
y la verdad no se entiende ms que como hacer desaparecer la diferencia, que no es
sino errar su verdad, Adorno espera alcanzar no slo de una pluralidad de
conceptos, sino sobre todo de su ordenacin constelativa lo que el concepto
identificador impide: penetrar en el interior de las cosas y movilizar la historia
caogulada en ellas, sin asimilrselas.

Historicidad significa aqu su concrecin, su singularidad, su no-identidad con

ellas mismas, su devenir. La pseudonaturalidad de lo existente queda
desenmascarada como apariencia ilusoria a la luz de su devenir y de los potenciales
utpicos de lo fctico puestos a la vista como la posibilidad de ser otra realidad. Al
hacer visible la negatividad acabada del sufrimiento desprovisto de todo sentido,
las constelaciones objetivan su indigencia y precisamente as se convierten en
escritura invertida de la transcendencia. No pueden garantizarla, pero testimonian
por medio de la relativizacin de lo existente, al mantener distancia frente a la
inmanencia que pasa por alto los sacrificios que exige para perpetuarlos
implacablemente, la posibilidad de lo transcendente.
El valor del arte consiste, a los ojos de Adorno, en dar cumplimiento a
ese desideratum. l se atiene al teologmeno judo, segn el cual en la situacin
justa todo sera mnimamente de otra manera a lo que hay.151 Las obras de arte son
el lenguaje de la voluntad de eso otro. Sus elementos se encuentran congregados en
la realidad; slo necesitan ser reordenados mnimamente para encontrar su lugar
autntico en una nueva constelacin. De esta manera indican que lo no existente
podra ser.152 La sntesis esttica se diferencia de la totalidad funcional y su
elevacin idealista a identidad porque ella no elimina ni subsume lo singular, los
momentos singulares y los detalles. Ella es una dimensin y no la totalidad de la
obra de arte.153
Esta descripcin se corresponde sobre todo con las obras de arte moderno que
conservan un carcter fragmentario. En la configuracin paratctica de sus
elementos, lo individual y concreto no queda sometido a una totalidad establecida.
Dichas obras de arte apuntan de esa manera a una convivencia de lo diferente libre
de dominio. Por ello, pueden ser vistas como modelos de lo no-idntico. La
experiencia de lo no-idntico en el arte expresa una relacin de aproximacin, una
distancia insuperable que se acorta hasta la cercana mas cercana. Precisamente
aqu se ve que lo no-idntico no es la pura facticidad, sino la utopa de una relacin
sin dominio con la naturaleza externa e interna. Pero esa utopa no es lo
completamente otro de lo fctico. Ms bien se alimenta de la indigencia de todo lo
existente, que se manifiesta en la rememoracin de su gnesis y de la historia de
sufrimiento vinculada a ella. Lo que es ms de lo que es, existe en aquello que es
como pasado no liquidado, que insta a hacer efectivas sus pretensiones y
expectativas, sin que se pueda decir si esto se va cumplir.
Pero las obras de arte no tienen que expresar abstractamente la luz de la
reconciliacin y mucho menos representar la realidad como si estuviera
reconciliada. Ms bien tienen que permitir a los elementos de la realidad falsa e
injusta constituirse en nuevas constelaciones de tal manera, que dicha realidad
aparezca bajo la luz de la reconciliacin. La intencin de una vida verdaderamente
humana se articula en el arte slo de un modo negativo, como expresin de la
experiencia de sufrimiento. Por eso, el arte ha de testimoniar lo irreconciliado y al
mismo tiempo reconciliarlo tendencialmente.154 Lo cualitativamente nuevo y
distinto slo aparece en el arte en correspondencias con el pasado a travs de su
negacin determinada, que se articula como dialctica entre la expresin mimtica
y la construccin racional. El arte es expresin del sufrimiento por medio de su
dimensin expresiva. Pero por medio de la construccin racional, que tambin le es
propia, intenta resistir al sufrimiento y mantener abierto el horizonte utpico de su

superacin. De esta manera el arte se convierte en recuerdo de una promesa: de la

promesa de felicidad, que es quebrantada.155
El recuerdo de la felicidad en cuanto felicidad perdida recibe en el arte el mismo
valor crtico que el recuerdo del sufrimiento: es reflejo de la esperanza pasada,
de posibilidades perdidas, que son acogidas por el presente como un futuro
prometido. Dicha esperanza se transforma dentro del recuerdo en anhelo y ansia
de plenitud dirigidas al presente. Pero aun logrando realizar esta paradoja, el
resultado del arte seguir siendo apariencia y no reconciliacin real. No obstante,
si el arte no enmascara esa antinomia, es decir, ser aparicin de la reconciliacin y
al mismo tiempo su apariencia ilusoria, si no encubre su carcter irreal y aparente,
entonces promete en la apariencia lo que no es tal: la reconcialin real.

Se puede interpretar el intento de Adorno de salvar de modo materialista la idea

de salvacin como un intento de depontenciar a Dios convirtindolo de una
realidad, por la que lo tena la metafsica tradicional, en una posibilidad, esto es, en
una denominacin de los anhelos de salvacin del hombre sufriente, anhelos por la
constitucin de una identidad lograda y de una reconciliacin social. Pero tambin
sera legtimo interpretar dicho intento como la negativa todava actual a reducir
el pensamiento y la accin humanos a su inmanencia, sin por ello elevarlos
pretensiosamente a una especie de poder con capacidad de disposicin sobre la
transcendencia. Para Adorno, las dbiles huellas del absoluto slo son perceptibles
si se escucha el grito por su ausencia en la historia de sufrimiento humano.
Aquello que transciende la sociedad dominante no es slo la potencialidad por
ella desplegada, sino tambin aquello que no termin de ajustarse a las leyes de su
movimiento histrico.156

W. Benjamin: ber den Begriff der Geschichte, en: Gesammelte Schriften. R. Tiedemann - H.
Schweppenhuser (eds.). Frankfurt a.M. 1972ss, T. I, p. 693 [tard. cast. en Discursos interrumpidos
I. Madrid 1973, p. 177].

2 Cfr. H. Peukert: Wissenschaftstheorie, Handlungstheorie, Fundamentale Theologie. Analysen zu Ansatz und Status theologischer Theoriebildung. Frankfurt a.M. 21978, p.
305-308.

3 Cfr. Theodor W. Adorno - Walter Benjamin. Briefwechsel 1928-1940. (Ed.) H. Lonitz. Frankfurt a.M. 1994 (existe trad. cast. de algunas cartas en Th. W. Adorno: Sobre
Walter Benjamin. Madrid 1995).

4 Cfr. R. Wiggershaus: Die Frankfurter Schule. Geschichte - Theoretische Entwicklung - Politische Bedeutung. Mnchen 21988, p. 348ss.

5 Para una presentacin del problema de la religin en la Teora Crtica tomando como hilo conductor a M. Horkheimer, cfr. la excelente contribucin de J.J. Snchez: La
esperanza incumplida de las vctimas. Religin en la Teora Crtica de la Escuela de Frankfurt, en: M. Fraij (ed.):Filosofa de la religin. Estudios y textos. Madrid 1994,
p. 617-646.

6 Cfr. E. Arens: Theologie nach Habermas. Eine Einfhrung, en: Id. (ed.): Habermas und die Theologie. Beitrge zur theologischen Rezeption, Diskussion und Kritik der
Theorie des kommunikativen Handelns. Dsseldorf 1989, p. 10.

7 Cfr. W. Reese-Schfer: Jrgen Habermas. Frankfurt a.M/New York 1991, p. 109-114, que habla en relacin a Habermas de una especie de socioteologa postreligiosa
(op. cit., p. 109)

8 J. Habermas: Die Neue Unbersichtlichkeit. Kleine Politische Schriften V. Frankfurt a.M. 1985, p. 202 [trad. cast.: Barcelona 1988, p. 170].

9 Habermas dedic su tesis doctoral a Schelling, sobre todo a sus escritos sobre Las edades del mundo. Cfr. J. Habermas: Das Absolute und die Geschichte. Von der
Zwiespltigkeit in Schellings Denken, Diss. Bonn 1954. Sobre el influjo permanente de esta ocupacin temprana con las tradiciones filosfico-teolgicas del idealismo
alemn, cfr. J. Keulartz: Die verkehrte Welt des Jrgen Habermas. Hamburg 1995, p. 7-57.

10 Un tema que aparece repetidamente en cierta lnea de crtica a Adorno es precisamente la calificacin de su filosofa de criptoteologa o de teologa con otros medios. Cfr.
entre otros M. Theunissen: Hegels Lehre vom absoluten Geist als theologisch-politisches Traktat. Berlin 1970, p. 33; Id.: Negativitt bei Adorno, en: L.v. Friedeburg - J.
Habermas (ed.): Adorno-Konferenz 1983, Frankfurt a.M. 1983, p. 60; T. Koch - K.-M. Kodalle: Negativitt und Vershnung. Die negative Dialektik Th. W. Adornos und
das Dilemma einer Theorie der Gegenwart, en: Id. - H. Schweppenhuser: Negative Dialektik und die Idee der Vershnung. Eine Kontroverse ber Theodor W. Adorno.
Stuttgart et al. 1973, p. 23.

11 Th.W. Adorno: Philosophische Terminologie. I, R. zur Lippe (ed.), Frankfurt a.M. 1982, p. 127 [trad. cast. Madrid 1983, p. 95].

12 Sobre la importancia de la relacin con W. Benjamin en el origen del pensamiento de Adorno, cfr. S. Buck-Morss: The Origin of Negative Dialectics. Th. W. Adorno,
Walter Benjamin, and the Frankfurt Institute. Hassocks/Sussex 1977.

13 Cfr. Theodor W. Adorno - Walter Benjamin. Briefwechsel 1928-1940. (Ed.) H. Lonitz. Frankfurt a.M. 1994, p. 72ss. (existe trad. cast. de algunas cartas en Theodor W.
Adorno: Sobre Walter Benjamin, Madrid 1995. Dado el caso, indicaremos tambin las pginas de esa publicacin como trad. cast.), p. 112 [trad. cast., p. 116s.].

14 Cfr. op. cit., p. 90 [trad. cast., p. 106s.].

15 Cfr. J. Habermas: Texte und Kontexte. Frankfurt a.M. 1991, p. 136ss.

16 Cfr. op. cit., p. 129.

17 Cfr. Th.W. Adorno: Theses Upon Art and Religion Today, en: Noten zur Literatur, Gesammelte Schriften [cit.= GS], Frankfurt a.M. 1970ss., T. 11, p. 647. Adorno llega
incluso a constatar en sus Etudios sobre el carcter autoritario que las convicciones religiosas seriamente internalizadas se convierten en una fuente de resistencia frente los
prejuicios tnicos (cfr. Id.: Studies in the Authoritarian Personality, en: GS 9, p. 437).

18 Cfr. Th.W. Adorno: Vernunft und Offenbarung, en: GS 10, p. 608-616 [trad. cast. en Consignas, Buenos Aires 1973, p. 18-26]. La formulacin teolgica ms atrevida
de Adorno se encuentra en una carta del 25 de febrero de 1935 a M. Horkheimer: ... es sorprendente, escribe Adorno de qu manera tan plena coinciden las
consecuencias de su atesmo (en el que yo tanto menos creo cuanto ms es explicitado, pues con cada explicacin aumenta su mpetu metafsico) con las de mis intenciones
teolgicas, por mucho que stas le desazonen, pero cuyasconsecuencias en cualquier caso ciertamente no se diferencian en nada de las suyas yo podra establecer como el
intento central de todos mis esfuerzos el tema de la salvacin de lo que carece de esperanza, sin que me quedara nada ms que decir; a no ser que, adems del
consignamiento histrico del sufrimiento y de lo que no ha llegado a ser, yo piense en el lector sobre el que usted calla y que no obstante sera el nico lector al que esa
historia del sufrimiento de las criaturas podra ser dirigida. Y por lo dems creo que as como ninguno de mis pensamientos tendra derecho a existir si, confrontado con su
atesmo, no se mostrara como encubridor y verdadero, tampoco se podra pensar ninguna de sus ideas sin ese hacia qu en cuanto fuente de energa a travs de la muerte,
que tanto ms acta en su conocimiento cuanto ms intenta usted impermeabilizarlo contra ella; como una especie de rayos que no slo no son detenidos por ningn muro,
sino que adems poseen la fuerza de iluminar lo ms ntimo del muro mismo. (cit. segn H. Gumnior - R. Ringguth: Max Horkheimer in Selbstzeugnissen und Dokumenten.
Reinbek b. Hamburg 1973, p. 84s.) Sin embargo, esta forma de hablar de un lector o una fuente de energa de un modo tan personalizado no se encuentra en Adorno en
ningn otro lugar. Es ms, parece que el problema del sufrimiento que transita por estas lneas y exige un destinatario al que presentarlo o al que reclamarle, se convertira
en la mayor dificultad para aceptar la idea del Dios revelado. El sentimiento que, despus de Auschwitz, se opone a cualquier afirmacin de positividad de la existencia en
cuanto charlatanera e injusticia contra las vctimas, que se opone a que se arranque de su destino un sentido, por muy depurado que sea, tiene su razn de ser objetiva en
los acontecimientos que condenan al ridculo la construccin de un sentido de la inmanencia irradiado por una transcendencia establecida afirmativamente. Th.W.
Adorno: Negative Dialektik, en: GS 6, p. 354 [trad. cast., Madrid 1984, p. 361].

19 Cfr. M. Horkheimer - Th.W. Adorno: Dialektik der Aufklrung. Philosophische Fragmente, en: GS 3, p. 239ss. y 253ss. [trad. cast. Madrid 1994, p. 254ss. y 266ss.].

20 En esta misma lnea, pero en un contexto ms global, cfr. A. Thyen: Negative Dialektik und Erfahrung. Zur Rationalitt des Nichtidentischen bei Adorno. Frankfurt a.M.
1989; F. Lvenich: Paradigmenwechsel. ber die Dialektik der Aufklrung in der revidierten Kritischen Theorie. Wrzburg 1990; C. Rademacher: Vershnung oder
Verstndigung? Kritik der Habermasschen Adorno-Revision. Lneburg 1993 y J.A. Zamora: Krise - Kritik - Erinnerung. Ein politisch-theologischer Versuch ber das Denken
Adornos im Horizont der Krise der Moderne. Mnster/Hamburg 1995.

21 Cfr. tambin L. Nagl: Aufhebung der Theologie in der Diskurstheorie? Kritische Anmerkungen zur Religionskritik von Jrgen Habermas, en: H. Nagl-Docekal
(ed.): berlieferung und Aufgabe. Wien 1982, T. I, p. 197-213; F.-Th. Gottwald: Religion oder Diskurs? Zur Kritik des Habermasschen Religionsverstndnisses,
en: Zeitschrift fr Religions- und Geistesgeschichte 37 (1985), p. 193-202; D.J. Rothberg: Rationality and religion in Habermas' recent work: some remarks on the relation
between critical theory and the phenomenology of religion, en:Philosophy and Social Criticism 11 (1986), p. 221-243; K.-M. Kodalle: Versprachlichung des Sakralen? Zur
religionsphilosophischen Auseinandersetzung mit Jrgen Habermas' "Theorie des kommunikativen Handelns", en: Allgemeine Zeitschrift fr Philosophie 12 (1987), 39-66;
H. Peukert: Kommunikatives Handeln, Systeme der Machtsteigerung und die unvollendeten Projekte Aufklrung und Theologie, en: E. Arens (ed.): Habermas und die
Theologie, op. cit., p. 39-64; G.M. Simpson: Die Versprachlichung (und Verflssigung?) des Sakralen. Eine theologische Untersuchung zu Jrgen Habermas' Theorie der
Religion, en: E. Arens (ed.): Op. cit., p. 145-159; L. Oviedo Torr: La secularizacin como problema. Aportaciones al anlisis de las relaciones entre fe cristiana y mundo
moderno. Valencia 1990, p. 102-118; M. Kessler: Wahrheit im Profanen? Beobachtungen zum Problemfeld Religion im Umkreis Kritischer Theorie, en: M. Kessler - W.
Pannenberg - H.J. Pottmeyer (eds.): Fides quaerens intelectum. Beitrge zur Fundamentaltheologie. Tbingen 1992, p. 75-92. G. Amengual: La ra comunicativa relleva la
religi? Secularitzaci i autonomia de la religi segons J. Habermas, en: Id.: Presncia elusiva. Sobre el nihilisme i la religi. Barcelona 1995, p. 65-99; Id.: tica
discursiva i religi (J. Habermas), en: G. Amengual et allii: Habermas, Lvinas, Ricoeur. tica contempornia i religi. Barcelona 1995 (en prensa).

22 Cfr. J. Habermas: Philosophisch-politische Profile. Frankfurt a.M. 21991, p. 36 [trad. cast., Madrid 1984, p. 33].

23 J. Habermas: Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt a. M. 41988, T. II, p. 163 [trad. cast., Madrid 1987, p. 154].

24 Cfr. Op. cit., T. II, p. 233 [trad. cast., p. 220].

25 Op. cit., T. II, p. 119 [trad. cast., p. 112].

26 J. Habermas: Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwlf Vorlesungen. Frankfurt a.M. 1988, p. 399 [trad. cast., Madrid 1989, p. 406].

27 J. Habermas: Philosophisch-politische..., op. cit., p. 30 [trad. cast., p. 28].

28 Op. cit., p. 36 [trad. cast., p. 33]. Se pueden encontrar manifestaciones similares en otras obras tempranas de Habermas, cfr. p.ej. Id.: Legitimationsprobleme im
Sptkapitalismus. Frankfurt a.M. 1973, p. 162ss [trad. cast., Buenos Aires 1975, p. 142ss.].

29 Cfr. H. Lbbe: Religion nach der Aufklrung. Graz; Wien; Kln 1986, p. 127-218. En la valoracin de la religin civil y en la caracterizacin de la religin como una
forma privada de hacerse con la contingencia, Habermas muestra una cercana sospechosa a la funcionalizacin neoconservadora de la religin, contra la que l, por otro
lado, ha dirigido su crtica con toda razn (cfr. J. Habermas: Die neue Unbersichtlichkeit, op. cit., p. 52s.). Cfr. tambin E. Arens: Kommunikative Rationalitt und
Religion. Die Theorie des kommunikativen Handelns als Herausforderung politischer Theologie, en: E. Arens, O. John, P. Rottlnder: Erinnerung, Befreiung, Solidaritt,
Benjamin, Marcuse, Habermas und die politische Theologie. Dsseldorf 1991, p. 171s. y 192s.

30 Si consideramos los riesgos de la vida individual, no es siquiera imaginable una teora que elimine por medio de la interpretacin las facticidades de la soledad y la
culpa, la enfermedad y la muerte; las contingencias que dependen de modo insuprimible de la complexin corporal y moral del individuo slo admiten elevarse a la
conciencia en cuanto contingencias: tenemos que vivir con ellas, por principio, sin consuelo. (J. Habermas: Legitimationsprobleme im Sptkapitalismus. Frankfurt a.M.
1973, p. 162ss, [trad. cast., Buenos Aires 1975, p. 142ss.]).

31 Cfr. J. Habermas: Die nachholende Revolution. Kleine politische Schriften VII. Frankfurt a.M. 1990, p. 87 [trad. cast., Madrid 1991, p. 124]. Habra que sealar en honor
a la verdad que junto a ese lamentar las posibles prdidas que supondra la carencia total de relevancia social de la religiones histricas, Habermas tambin ha revisado su
fijacin unilateral de la religin en la funcin de legitimar el poder o en la funcin de imagen del mundo que se encuentra en la Teora de la accin comunicativa (cfr.
Id.: Texte und Kontexte, op. cit., p. 141).

32 J. Habermas: Nachmetaphysisches Denken. Frankfurt a.M. 1988, p. 24 [trad. cast., Madrid 1990, p. 25.

33 J. Habermas: Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus. Frankfurt a.M. 1976, p. 120 [trad. cast., Madrid 1981, p. 113].

34 J. Habermas: Texte und Kontexte, op. cit., p. 131.

35 Op. cit., p. 142. Con esto responde Habermas a la crtica de H. Peukert en su magnfico estudio Wissenschaftstheorie - Handlungstheorie - Fundamentaltheologie.
Analysen zu Ansatz und Status theologischer Theoriebildung. Frankfurt a.M. 21978. Cfr. tambin J. Habermas:Vorstudien und Ergnzungen zur Theorie des kommunikativen
Handelns. Frankfurt a.M. 1984, p. 515s. [trad. cast., Madrid 1989, p. 432s.]; Id.: Der philosophische Diskurs..., op. cit., p. 26 [trad. cast., p. 27]; Id.: Erluterungen zur
Diskursethik. Frankfurt a.M. 1991, p. 29s. Sobre la interesante argumentacin de H. Peukert, en la que no podemos entrar aqu, cfr. Th.M. Schmidt: Funktionalisierung
des Absoluten. Handlungstheoretische Fundamentaltheologie im Lichte der Hegelschen Religionsphilosophie, en: H.-J. Hhn (ed.): Theologie, die an der Zeit ist.
Entwicklungen, Positionen, Konsequenzen. Paderborn et allii 1992, p. 113-137; G. Amengual: tica discursiva i religi (J. Habermas), op. cit., apto. 3.

36 J. Habermas: Texte und Kontexte, op. cit., p. 143.

37 J. Habermas: Vorstudien und Ergnzungen, op. cit., p. 478 [trad. cast., p. 402].

38 J. Habermas: Nachmetaphysisches Denken, op. cit., p. 275 [trad. cast., p. 271].

39 J. Habermas: Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien. Frankfurt a.M. 41978, p. 22.

40 J. Habermas: Texte und Kontexte, op. cit., p. 125.

41 J. Habermas: Nachmetaphysisches Denken, op. cit., p. 185 [trad. cast., p. 186].

42 Hacemos abstraccin aqu del problema de la colonizacin del mundo de vida por los subsistemas controlados por los medios poder y dinero, ya que, segn Habermas, la
relacin fluida y en principio posible entre el mundo de vida y los discursos institucionalizados en los mundos formales (ciencia, moral/derecho y arte) no se vera
entorpecida en absoluto, si no existiera dicha colonizacin, cuya causa es ajena al proceso mismo de racionalizacin. Ni la secularizacin de las imgenes del mundo, ni la
diferenciacin estructural de la sociedad tienen per se inevitables efectos colaterales patolgicos. J. Habermas: Theorie des kommunikativen Handelns, op. cit., T. II, p. 488
[trad. cast., p. 469]. Sin embargo, esto no quiere decir en absoluto que estemos de acuerdo con esta tesis. El deseo de Habermas de separar colonizacin sistmica del mundo
de vida y proceso de racionalizacin (separacin de cultura, sociedad y personalidad, as como sustitucin del fundamento sacral de la integracin social por otro de
carcter comunicativo), resulta ms que cuestionable. Habermas pretende garantizar la posibilidad contrafctica de una comunicacin postradicional que asegure tanto la
autonoma de los individuos como la limitacin de las invasiones agresivas por parte de los subsistemas y que adems permita un intercambio mutuamente enriquecedor de
los discursos altamente especializados de los mundos formales con el mundo de vida caracterizado por una evidencia trivial. Para esto recurre a la separacin entre
interaccin y trabajo, que considero muy problemtica tanto desde el punto de vista sociolgico-sistemtico como etnolgico-histrico. Que los imperativos de la produccin
provenientes de su vinculacin a la lgica capitalista de autoexplotacin del capital o, en su caso, precapitalista de aprovechamiento del medio dinero no hayan influido
constitutivamente en el desarrollo de la ciencia y la tcnica en sus figuras actuales, resulta ms que improbable. Sobre esto, habra que tener en cuenta que los procesos de
diferenciacin estructural de la sociedad y de racionalizacin progresiva no son separables del desarrollo de la racionalidad estratgica medios-fines, aunque tampoco

reducibles a ella. Sin embargo, el primado habermasiano de racionalidad comunicativa transforma el dominio instrumental de la naturaleza y las relaciones estratgicas de
dominacin en fenmenos marginales de la evolucin social, que unas veces generan situaciones problemticas y otras actan de modo negativo-selectivo frente a las
posibilidades cognitivas, jurdico-morales y expresivas maduradas en el mundo de vida siguiendo una lgica propia (cfr. op. cit, T. I, p. 277 [trad. cast., p. 264]). En contra
de esto, creemos que la relacin entre la integracin estratgico-instrumental y la interactiva no es puramente exgena (colonizacin), sino que el desarrollo del lenguaje y el
de las formas sociales y de trabajo se encuentran entrelazados y tienen que ver con la evolucin de las formas de trabajo y de cooperacin en el mbito de la produccin.
Por tanto, no se puede prescindir de las relaciones de intercambio y sus tipos histricos cuando se intenta explicar el proceso de diferenciacin y abstraccin en los mbitos
del saber, en la organizacin de la interaccin social y, con ello, en el proceso de racionalizacin mismo. Para un despliegue ms extenso de estos argumentos puede
consultarse mi trabajo Krise, Kritik, Erinnerung, op. cit., p. 12-53.

43 Cfr. J. Habermas: Theorie des kommunikativen Handelns, op. cit., T. I, p. 107 [trad. cast., p. 104].

44 J. Habermas: Der philosophischer Diskurs..., op. cit., p. 379 [trad. cast., p. 386].

45 Cfr. J. Habermas: Vorstudien und Ergnzungen, op. cit., p. 591 [trad. cast., p. 495].

46 J. Habermas: Theorie des kommunikativen Handelns, op. cit., T. I, p. 451 [trad. cast., p. 430].

47 Op. cit., T. I, p. 265s [trad. cast., p. 252s].

48 J. Habermas: Vorstudien und Ergnzungen..., op.cit., p. 130s. [trad. cast., p. 116].

49 J. Habermas: Theorie des kommunikativen Handelns, op. cit., T. I, p. 107 [trad. cast., p. 104].

50 Cfr. op. cit., T. I, p. 107s. [trad.cast., p. 104s.].

51 Cfr. op. cit., T. II, p. 185ss [trad. cast., p. 173ss].

52 J. Habermas: Die Neue Unbersichtigkeit, op. cit., p. 186 [trad. cast., p. 155]. Habermas afirma que el mundo de vida en cuanto tal no puede en absoluto volverse
problemtico (J. Habermas: Theorie des kommunikativen Handelns, op. cit., T. II, p. 198 [trad. cast., p. 186]).

53 El resultado es un mundo de vida racionalizado, una especie de hierro de madera si tenemos en cuenta la definicin inicial del mundo de vida omnicomprensivo, no
tematizado y evidente. El mundo de vida racionalizado garantiza la continuidad de los universos de sentido a travs de los medios de la crtica rompedores de continuidad;
conserva el nexo de la integracin social con los arriesgados medios de un universalismo que separa de manera individualista; y sublima, con los medios de la socializacin

extremadamente individualizadora, el poder abrumador de la estructura genealgica en una generalidad frgil y vulnerable. J. Habermas: Der Philosophische
Diskurs..., op. cit., p. 400s. [trad. cast., p. 408]; cfr. Id.: Theorie des kommunikativen Handelns, op. cit., T. I, p. 150 [trad. cast., p. 145].

54 Quizs sea sta una reserva que Habermas nunca ha abandonado del todo frente a su colega K.-O. Apel ms decididamente volcado a atribuir la fuerza racional
exclusivamente a las condiciones formales de la situacin discursiva. Pero puede que tambin esto intruduzca un tesin y circularidad problemticas entre una teora de la
verdad como correspondencia (realismo semntico) y una teora de la solventacin discursica de la verdad. Cfr. Luz Marina Barreto: El Lenguaje de la modernidad. Lgica
evolutiva y lgica de la argumentacin en la fundamentacin de la racionalidad comunicativa de Jrgen Habermas. Aspectos problemticos de la integracin de ambos
conceptos. Caracas 1994.

55 Se podran traer infinidad de formulaciones similares que corroboran esta afirmacin, como por ejemplo: En la va que va desde el mito, pasando por la religin, hasta
llegar a la filosofa y la ideologa, se impone cada vez ms la exigencia de hacer efectivas discursivamente las pretensiones de validez normativas. J.
Habermas: Legitimationsprobleme im Sptkapitalismus, op. cit., p. 23 [trad. cast., p. 27].

56 Cfr. J. Habermas: Theorie des komm. Handenls, op. cit., II, p. 593 [trad. cast., p. 572]. Por mucho que l asegure lo contrario, en la teora de la racionalizacin
fundamentada cientficamente se esconde implcitamente un resto de filosofa de la historia: lenguaje y lgica evolutiva sustituyen al sujeto de la antigua filosofa de la
historia; es la astucia del lenguaje la que permite al hombre realizarse acabadamente y le hace llegar a ser l mismo en el discurso y la razn reflexiva. Puesto que la
evolucin inscrita en el lenguaje slo se ha realizado una vez en la historia precedente, el occidente es superior a todas las otras sociedades pasadas y exitentes.

57 Cfr. op. cit., I, p. 106 [trad. cast., p. 103].

58 Los resultados de la cross-cultural research de la escuela de Piaget han sido muy cuestionados, ya que no parece adecuado querer analizar las capacidades
intelectuales de seres humanos en sociedades no occidentales con conceptos de investigacin y test psicolgicos que han sido desarrollados en nuestra sociedad y estn
fijados en la adquisicin de determinadas competencias formales (cfr. Th. McCarthy: Rationality and relativism: Habermass ,overcoming of hermeneutics, en: J. B.
Thompson - D. Held. (eds.): Habermas: critical debates London 1982, p. 70ss.; cfr. tambin la crtica de este aspecto de la teora habermasiana de la racionalidad en A.
Giddens: Reason without revolution? Habermass Theorie des kommunikativen Handelns: critical review, en: Praxis International 2 (1982) 3, p. 335; H. Bosse: Diebe,
Lgner, Faulenzer: Zur Ethno-Hermeutik von Abhngigkeit und Verweigerung in der Dritten Welt. Frankfurt a. M. 1979, p. 22; W. Kunstmann: Geschichte als
Konstruktion der Vernunft: Bemerkungen zur Evolutionstheorie von Jrgen Habermas, en: Id. - E. Sander: "Kritische Theorie" zwischen Theologie und
Evolutionstheorie: Beitrge zur Auseinandersetzung mit der "Frankfurter Schule". Mnchen 1981, p. 293s.).

59 Cfr. J. Lorite Mena: Sociedades sin estado. El pensamiento de los otros. Madrid 1995. Como constata el autor: El anlisis global de la sociedad occidental parte de
convicciones indiscutibles: se trata de una sociedad cientfica, democrtica, racional, tcnicamente desarrollada, con Estado, etc. ... Desde ah se estudian otras
composiciones sociales para comprenderlas sin esas formaciones culturales. La ausencia ya preside la visibilidad. Adems curiosamente se aplica un varemo diferente:
hablamos de nosotros mismos desde la imagen de nuestro deber-ser y de los otros en su ser concreto inmediato (op. cit., p. 13). Segn Habermas, la interpretacin de una
forma de vida extraa tiene el carcter de una participacin en un proceso de entendimiento mutuo en igualdad de condiciones. No es que el cientfico social se site fuera
del contexto comunicativo. Su interpretacin consiste exclusivamente en una radicalizacin del camino reflexivo-discursivo abierto en principio a todos, aunque por unas
u otros razones bloqueado de hecho para algunos. Habermas plantea con esto una ms que dudosa relacin no problematica entre experiencia y reflexin, entre lenguaje
cotidiano y lenguaje cientfico, vivencia y representacin de lo vivenciado, subordinando siempre el primer trmino de la relacin al segundo. Adems, neutraliza el grave
problema de toda antropologa cultural, de cmo traducir entre s las diferentes formas de vida.

60 J. Habermas: Op. cit., I, p. 79 [trad. cast., p. 77].

61 K. Marx habla en sus Grundrisse de una apropiacin artsitica, religiosa, prctico-espiritual de este mundo (Grundrisse der Kritik der politischen konomie. Berlin
1974, p. 22). Aqu aparece formulada una apropiacin del mundo que va ms all del proceso directo de trabajo, para abarcar tambin elementos cognitivos, estticos e
interpretativos mediados con aquel.

62 La definicin de autonoma desde criterios puramente discursivos y pragmtico-formales no puede percibir hasta qu punto, llegado el caso, la dependencia respecto a
determinadas tradiciones alberga en s verdaderamente potenciales de libertad y resistencia frente a una amenaza radical. Cfr. O. John: Die Tradition der Unterdrckten
als Leitthema einer theologischen Hermeneutik, en: Concilium (D) 24 (1988), p. 519-526. R. Mate, por su parte, habla de una tradicin del deber-ser, y no en el sentido de
Bloch de algo todava no existente, es decir en un sentido orientado al futuro, sino en un sentido anamntico: El ser habla ah de un derecho pendiente (R. Mate: Mstica y
poltica. Estella 1990, p. 48). De esta manera llama la atencin sobe la diferencia entre una intersubjetividad simtrica y una asimtrica. Esta ltima se refiere a la relacin
entre sujetos desiguales por lo que se refiere a sus competencias, a su libertad y a sus posibilidades de hacerse valer. Las versiones de la dialctica del amo y el esclavo de
Hegel y Marx han convertido precisamente esa asimetra en el punto de partida de sus teoras del reconocimiento o de la revolucin/reconciliacin. Si dejamos aparte las
implicaciones de filosofa de la historia de estas teoras, se puede hacer de la intersubjetividad asimtrica el fundamento de una teora de la reconciliacin que haga justicia
a la situacin real de los sujetos. La reconciliacin entre desiguales supone una ruptura del consenso existente, ya que ste se ha logrado al precio de la desigualdad que se
trata de superar. [...] Es decir, la reserva crtica a la que puede recurrir el no-sujeto en su lucha por el reconocimiento no consiste en un momento de fuerza, sino de
fracaso (ibid., p. 55). La tradicin que cobija en s esa reserva crtica, la dbil fuerza mesinica de que hablaba W. Benjamin, es la tradicin de los oprimidos y vencidos
de la historia, es la tradicin que mantiene la memoria de los sufrimientos pasados, reconocindoles su derechos no saldados. Cfr. tambin G. Amengual: La solidaridad
segn Jrgen Habermas, en: Cuadernos Salmantinos de Filosofa XIX (1992), p. 221-239.

63 Cfr. R. Eickelpasch: Mit der Axt der Vernunft. Mythos und Vernunftkritik in der Kritischen Theorie, en: Id. (ed.): Unbersichtliche Moderne? Zur Diagnose und
Kritik der Gegenwartsgesellschaft. Opladen 1991, p. 69.

64 J. Habermas: Theorie des komm. Handelns, op. cit., T. II, p. 63 [trad. cast., p. 59s].

65 G. Dux: Kommunikative Vernunft und Interesse. Zur Rekonstruktion der normativen Ordnung in egalitr und herrschaftlich organisierten Gesellschaften, en: A.
Honneth - H. Joas (eds.): Kommunikatives Handeln..., op. cit., p. 120.

66 Cfr. G. Dux: Op. cit., p. 121.

67 L.c.

68 Una situacin es un segmento de los contextos referenciales del mundo de vida seleccionado por medio de temas y articulado a travs de objetivos y planes de accin (J.
Habermas: Theorie des Komm. Handelns, op. cit., T. II, p. 187 [trad. cast., p. 174], la cursiva es nuestra).

69 U. Matthiesen: Das Dickicht der Lebenswelt und die Theorie des kommunikativen Handelns. Mnchen 1983, p. 122.

70 Op. cit., p. 125.

71 Op. cit., p. 136.

72 Por este motivo hay que asentir a Agnes Heller cuando constata una escasez de experiencias sensitivas de esperanza y desesperacin, de atrevimiento y humillacin en
la estructura de la teora de la accin comunicativa; en ella, los aspectos creaturales de la vida humana estn ausentes. A. Heller: Habermas and Marxism, en: J.B.
Thompson - D. Held (eds.): Habermas. Critical Debates. London 1982, p. 21.

73 J. Habermas: Moralbewutsein und kommunikatives Handeln. Frankfurt a.M. 1983, p. 76 [trad. cast., Barcelona 1985, p. 83].

74 Habermas mismo manifiesta que el saber de fondo e implcito que define el horizonte y la reserva de recursos de sentido del mundo de vida, tiene que completar
tcitamente el conocimiento de las condiciones de aceptabilidad de las manifestaciones lingsticamente estandarizadas. J. Habermas: Theorie des kommunikativen
Handelns, op. cit., T. I, p. 450s [trad. cast., p. 430].

75 Op. cit. T. I, p. 143 [trad. cast., p. 138], la cursiva es nuestra. Habermas no parece percibir en absoluto la determinacin instrumental de este concepto de interaccin. La
coaccin no coactiva del mejor argumento exige zanjar las diferencias sobre las distintas pretensiones de validez y conseguir un acuerdo de cara a la accin conjunta, pero
olvida que el hacer explcitas discursivamente las propias pretensiones e incluso un acuerdo hipotticamente alcanzado sin ejercicio de dominacin alguna, todava no dice
nada acerca de una posible interiorizacin compartida de la violencia. Esto slo puede ser reconocido cuando se recuerde lo que ha sucumbido al proceso de constitucin de
lo que posee validez y vigencia y que en cuanto tal ha sido entregado al olvido, es decir, cuando se recuerde la gnesis de lo existente.

76 Como es conocido, Habermas ha elaborado una teora consensual de la verdad: Llamamos verdaderas las proposiciones que podemos fundamentar (J.
Habermas: Vorstudien und Ergnzungen, op. cit., p. 136). Esto quiere decir que una proposicin es verdadera cuando es posible hacer efectiva discursivamente la pretensin
de validez articulada en la accin comunicativa. El consenso producido en condiciones ideales sera la verdad, con lo que sta puede ser vista como una forma de
intersubjetividad lograda. H. Schndelbach (Vernunft und Geschichte. Vortrge und Abhandlungen. Frankfurt a.M. 1987, p. 169ss.) se ha referido a las dificultades de
Habermas para determinar con precisin la diferencia y la relacin mutua entre objetividad y verdad. Si bien parece a veces recurrir en su teora consensual de la verdad a
las condiciones externas (experienciales) de la generacin y constitucin discursiva del consenso (cfr. J. Habermas: Vorstudien und Ergnzungen, op. cit., p. 136), otras veces
parece excluir el valor de la evidencia experiencial, para conceder el papel decisivo al curso de la argumentacin (cfr. op. cit., p. 135). La separacin del problema
gnoseolgico de la constitucin del objeto del problema de cmo hacer efectivas la pretensiones de validez, resulta a todas luces insuficiente y deja fuera de consideracin la
posibilidad contemplada por Adorno, de que la verdad es objetiva, pero no plausible (cfr. Th.W. Adorno: Negative Dialektik,en: Gesammelte Schriften 6, Frankfurt a.M.
1984, p. 52 [trad. cast., Madrid 1984, p. 49]). Lejos de haber superado el paradigma de la filosofa del sujeto, el concepto de verdad como intersubjetividad lograda no es
ms que su ampliacin: La construccin de la verdad segn la analoga de una volont de tous consecuencia ltima del concepto subjetivo de razn defraudara en
nombre de todos esa verdad respecto a lo que ellos necesitan (op.cit., p. 51 [trad. cast., p. 48s.]). Para Adorno, la verdad no est vinculada a la comunicabilidad, sino a la
posibilidad precaria, amenazada y nunca segura de experiencia, es decir, a la posibilidad de entregarse fond perdu a los objetos. El vrtigo que da es index veri; el shock
de lo abierto, que en lo garantizado y siempre igual aparece necesariamente como la negatividad, es la no-verdad slo para lo falso (op. cit., p. 43 [trad. cast., p. 40]). Sobre
las teoras de la verdad de Habermas y Adorno cfr. tambin J. Frchtl: Radikalitt und Konsequenz in der Wahrheitstheorie. Nietzsche als Herausforderung fr Adorno
und Habermas, en: Nietzsche-Studien 19 (1990), p. 431-461.

77 J. Habermas: Theorie des kommunikativen Handelns, op. cit., T. I, p. 69 [trad. cast., p. 67].

78 Op. cit., T. I, p. 41 [trad. cast., p. 40].

79 H. Hesse: Vernunft und Selbsterhaltung. Kritische Theorie als Kritik der neuzeitlichen Rationalitt. Frankfurt a.M. 1984, p. 145.

80 Cfr. J. Habermas: Theorie des komm. Handelns, op. cit., T. I., 72-113 [trad. cast., p. 69-110]

81 J. Habermas: Der philosoph. Diskurs..., op. cit., p. 16 [trad. cast., p. 18] Habermas no puede evitar a pesar de todo un decisionismo ltimo. En efecto escribe l la
pregunta por qu ser moral en general? no puede ser contestada por una filosofa que piense postmetafsicamente. (J. Habermas: Exkurs: Transzendenz von innen,
Transzendenz ins Diesseits, en: Texte und Kontexte, op. cit., 144). La necesidad de ser moral slo es garantizada por convicciones morales existentes de hecho en el mundo
de vida y ancladas en sus tradiciones.

82 Cfr. la crtica de J.B. Metz a Habermas, quien acusa a su figura ilustrada de la razn de un prejuicio profundo: el prejuicio frente al recuerdo. Exige discurso y
consenso, y subestima en su critica abstracta y total de la tradiciones el poder inteligible y crtico del recuerdo (J.B. Metz: Monotheismus und Demokratie. ber
Religion und Politik auf dem Boden der Moderne, en: Jahrbuch der Politischen Theologie 1 (1996), p. 45). Metz se refiere al recuerdo del sufrimiento. En este cree ver un
autoridad no superada por ninguna crtica de la autoridad, la autoridad de los sufrientes (p. 47). Por su respeto a la singularidad de los sufrientes, por su potencia crtica
frente la injusticia, por su dimensin prctico-poltica, el recuerdo del sufrimiento tiene cabida dentro de una modernidad libre de ideologa y mitologa. Aunque la razn
anamntica est conformada por las grandes tradiciones monotestas, aunque tiene por lo tanto en este sentido una procedencia premoderna, es absolutamente capaz de
pluralismo y, bajo el apriori del respeto ante el sufrimiento ajeno, se recomienda para la discusin de los derechos humanos de la modernidad (p. 49).

83 M. Horkheimer - Th.W. Adorno: Dialektik der Aufklrung, op. cit., p. 32 [trad. cast., p. 70]; cfr. tambin p. 49 [trad. cast., p. 85].

84 No es posible entrar aqu en el problema frecuentemente abordado por los crticos de Habermas del dudoso status de la esfera esttico-prctica en su teora de la accin
comunicativa, por lo menos en la extensin que merece. Sin embargo, s es necesario examinar algunos aspectos relacionados, como se ver, con el tema de que tratan estas
pginas.

85 J. Habermas: Entgegnung, en: A. Honneth - H. Jonas (eds.): Kommunikatives Handeln. Beitrge zu Jrgen Habermas' Theorie des kommunikativen Handelns.
Frankfurt a.M. 1986, p. 336.

86 J. Habermas: Philosophisch-politische Profile, op. cit., p. 361 [trad. cast., p. 319].

87 Op. cit., p. 375 [trad. cast., p. 331].

88 J. Habermas: Questions and Counterquestions, en: R.J. Bernstein (ed.): Habermas and Modernity. Cambridge/Massachusetts 1985, p. 203 [trad. cast. Madrid 1988, p.
322].

89 Cfr. J. Keulartz: Die verkehrte..., op. cit., p. 17.

90 M. Seel: Die zwei Bedeutungen kommunikativer Rationalitt. Bemerkungen zu Habermas' Kritik der pluralen Vernunft, en: A. Honneth - H. Jonas
(eds.): Kommunikatives Handeln, op. cit., p. 57.

91 L. Nagl: Das verhllte Absolute. Religionsphilosophische Motive bei Habermas und Adorno, en: Mesotes 4 (1994) 2, p. 184.

92 W. Benjamin: Das Passagen-Werk, en: Gesammelte Schriften, op. cit., T. V, p. 593.

93 W. Benjamin: ber den Begriff der Geschichte, op. cit., p. 697 [trad. cast., p. 182].

94 Tomo el concepto de pretensiones de validez soteriolgicas de M. Knapp: Gottes Herrschaft als Zukunft der Welt. Biblische, theologiegeschichtliche und systematische
Studien zur Grundlegung einer Reich-Gottes-Theologie in Auseinandersetzung mit Jrgen Habermas' Theorie des kommunikativen Handelns. Wrzburg 1993, p. 575.

95 Th.W. Adorno: Negative Dialektik, op. cit., p. 354 [trad. cast., p. 362].

96 Cfr. Th.W. Adorno: Engagement, en : GS 11, p. 424; Id.: Zur Schluszene des Faust, en: GS 11, p. 129; Id.: Jargon der Eigentlichkeit. Zur Deutschen Ideologie,
en: GS 6, p. 500ss. [trad. cast., Madrid 21982, p. 98ss.].

97 Cfr. Th.W. Adorno: Negative Dialektik, op. cit., p. 362 [trad. cast., p. 369].

98 Op. cit., p. 364 [trad. cast., p. 371]

99 Ch. Menke-Eggers: Souvernitt der Kunst. sthetische Erfahrung nach Adorno und Derrida. Frankfurt a.M. 1988, p. 232.

100 Th.W. Adorno: Negative Dialektik, op. cit., p. 364 [trad. cast., p. 371].

101 Th.W. Adorno: Aufzeichnungen zu Kafka, en: GS 10, p. 273 [trad. cast. en Critica cultural y sociedad, Barcelona 1970, p. 156].

102 Th.W. Adorno: Negative Dialektik, op. cit., p. 27 [trad. cast., p. 23s].

103 Cfr. M. Brumlik: Theologie und Messianismus im Denken Adornos, en: H. Schrter - S. Grtler (eds.): Parabel. Ende der Geschichte. Abschied von der
Geschichtskonzeption der Moderne? Mnster 1986, p. 36. Sobre el concepto de salvacin en Adorno cfr. tambin H. Schweppenhuser: Die Religion in der Kritischen
Theorie, en: Evangelischer Erzieher 23 (1971), p. 173-181; T. Koch - K.-M. Kodalle - H. Schweppenhuser: Negative Dialektik und die Idee der Vershnung. Eine
Kontroverse ber Th.W. Adorno. Stuttgart et al. 1973; H. Hrachovec: Was lt sich von Erlsung denken? Gedanken von und ber Th. W. Adornos Philosophie,
en: Philosophisches Jahrbuch 83 (1976), p. 357-370; W. Ries: "Die Rettung des Hoffnungslosen". Zur "theologia occulta" in der Sptphilosophie Horkheimers und
Adornos, en: Zeitschrift fr Philosophische Forschung 30 (1976), p. 69-81; P. Steinacker: Verborgenheit als theologisches Motiv der sthetik, en: Neue Zeitschrift fr
systematische Theologie und Religionsphilosophie 23 (1981), p. 254-271. Frente a los intentos de explicar teolgicamente la idea adorniana de salvacin, creemos que ella
representa ms bien una interpretacin materialista de la teologa que debe ser reconocida en cuanto tal. Lo que Adorno pretenda era pasar a la filosofa materialista y a la
teora de la sociedad los contenidos de verdad de los temas teolgicos, una vez transformados.

104 M. Horkheimer - Th.W. Adorno: Dialektik der Aufklrung, op. cit., p. 40 [trad. cast., p. 77].

105 Th.W. Adorno: Minima Moralia, en: GS 4, p. 281 [trad. cast., Madrid 1987, p. 250].

106 Cfr. Th. W. Adorno: Charakteristik Walter Benjamins, en: GS 10, p. 252 [trad. cast. en: Crtica cultural y sociedad, op. cit, p. 130].

107 Para Adorno, la negatividad es la escritura invertida de su opuesto. As reformula la conocida frase de Spinoza verum index sui et falsi convirtiendo lo falso en
index sui et veri. Esto significa que partiendo de lo falso, es decir, de aquello que se conoce como falso, se determina lo verdadero. Y as como no debemos "dibujar en
todos sus detalles" la utopa, tampoco sabemos cmo sera lo verdadero, pero s que sabemos exactamente lo que es falso. (Etwas fehlt ... ber die Widersprche der
utopischen Sehnsucht. Ein Gesprch mit Theodor W. Adorno, en: Gesprche mit Ernst Bloch. (eds.) R. Traub - H. Wieser. Frankfurt a. M. 1975, p. 70).

108 La crtica del pensamiento identificador realizada por Adorno no puede entenderse si no se ve su conexin con la organizacin social y los procesos histricos que lo han
generado y que l, en cuanto su expresin, refuerza y sostiene. El genocidio es la integracin absoluta que se prepara en todas partes donde los hombres son uniformados,
pulidos como se deca en el ejrcito, hasta que se los extermina literalmente como desviaciones del concepto de su completa nulidad. Auschwitz confirma el filosofema
de la pura indentidad como la muerte. Th. W. Adorno:Negative Dialektik, op. cit., p. 355 [trad. cast., p. 362].

109 Th.W. Adorno: Zu Subjekt und Objekt, en: GS 10, p. 743 [trad. cast. en Consignas, op. cit., p. 145], la cursiva es nuestra.

110 J. Habermas: Theorie des kom. Handelns, op. cit., T. I, p. 523 [trad. cast., p. 498].

111 M. Horkheimer - Th.W. Adorno: Dialektik der Aufklrung, op. cit., p. 58 [trad. cast., p. 93].

112 Cfr. J. Habermas: Vorstudien und Ergnzungen, op. cit., p. 489 [trad. cast., p. 411].

113 Th.W. Adorno: sthetische Theorie, en: GS 7, p. 104 [trad. cast., Madrid 1971, p. 92]. Habermas contempla este planteamiento con gran escepticismo. La idea de una
naturaleza que abre los ojos o la de una resurreccin de la naturaleza no son para l ms que residuos romnticos de una fantasa utpica, no sometibles a concretizacin
conceptual. Respecto a la crtica de la idea de una resurreccin de la naturaleza cfr. J. Habermas: Theorie und Praxis, op. cit., p. 348ss. y Id.: Philosophisch-politische
Profile, op. cit., p. 163ss. [trad. cast., p. 147ss.] No podemos renunciar, escribe Habermas, a la explotacin necesaria de la naturaleza externa por mor de la eliminacin de
una represin social evitable. El concepto de una ciencia y una tcnica categorialmente distintas es tan vaco como la idea de una reconciliacin universal carece de
fundamento. Esta idea tiene otra razn de ser: la necesidad de consuelo y de confianza frente la realidad de la muerte, necesidad a la que la crtica ms ferviente no puede
dar satisfaccin (ibid., p. 177 [trad. cast., p. 159]). Pero habra que plantearse si, una vez que se d espacio a la idea de una comunicacin libre de coaccin, considerando
adems la dialctica de dominacin de la naturaleza exterior e interior, podr permanecer la idea de emancipacin sin ir ms all de s misma o si, por el contrario, no
tendr que ampliarse a un trato fraternal con la naturaleza (cfr. A. Allkemper: Rettung und Utopie. Studien zu Adorno. Paderborn et allii 1981, p. 240, nota 531). Habermas
mismo admite la relevancia de una relacin esttico-moral con la naturaleza para el comportamiento moral, aunque carente segn l de valor cognitivo: El impuso que nos
lleva a prestar asistencia, a solidarizarnos con la creatura herida y humillada, la compasin ante sus tormentos, la repugnancia ante la desnuda instrumentalizacin de la
naturaleza para fines que son nuestros fines, pero no los suyos, en una palabra: las intuiciones que con toda razn las ticas de la compasin hacen pasar a primer plano, no
deberan quedar eliminadas en trminos antropocntricos. (Id.: Vorstudien..., op. cit., p. 515 [trad. cast., p. 431s.]) Slo que Habermas considera que en este tipo de
experiencias y en su formulacin lo que se manifiesta no es otra cosa que los lmites de la tica discursiva y lo destierra al mbito prediscursivo del mundo de vida o a la
esfera esttico-prctica.

114 Th.W. Adorno: Negative Dialektik, op cit., p. 99 [trad. cast., p. 96].

115 Op. cit., p. 203 [trad. cast., p. 204].

116 Op. cit., p. 192 [trad. cast., p. 192].

117 Op. cit., p. 163 [trad. cast., p. 163].

118 Un aspecto importante de la crtica de Habermas a la antigua Teora Crtica consiste precisamente en la afirmacin de que sta opone a la universalizacin exagerada
de la racionalidad medios-fines una teora contradictoria de la mmesis. El concepto de mmesis de Adorno y Horkheimer designa segn Habermas lo otro de la razn
instrumental, por ello no puede ser recuperada en el discurso (cfr. J. Habermas: Theorie des kom. Handelns, op. cit., T. I, 512ss. [trad. cast., p. 487ss.]). Ms bien habra
asumido el papel de lugarteniente de una razn originaria, cuyo lugar ha sido usurpado por la razn instrumental (op. cit., p. 512, nota [trad. cast., p. 487]). Pero esto es
precisamente lo que ella no puede hacer, puesto que la mmesis representa lo otro de la razn. Acertadamente rechaza H. Hesse esta interpretacin habermasiana, pues un
constante motivo del pensamiento de Adorno y Horkheimer es la crtica de toda filosofa del origen o prima philosophia y el rechazo de la idea de un origen inclume, de
modo que para ellos tambin la mmesis est afectada por la misma ambivalencia que el pensamiento conceptual (cfr. H. Hesse: Vernunft und Selbsterhaltung, op. cit., p.
143, nota 20). La interpretacin que Habermas hace del concepto adorniano de mmesis es en el fondo una proyeccin de su propio esquema de pensamiento. l busca un
punto de apoyo arquimdico e inatacable para la crtica y cree poder alcanzarlo estableciendo una separacin originaria de dos mbitos lgicamente diferentes trabajo e
interaccin. Desde esa perspectiva puede explicarse su designacin de la mmesis como lugarteniente de la razn. Sin embargo, para Adorno, mmesis y pensamiento son
dos aspectos de la subjetividad que participan de igual modo en la lgica del dominio de la naturaleza y que a pesar de ello no se agotan en dicho dominio. Ambos estn
activos en la misma medida en los fenmenos culturales que interrumpen el continuo de la autoconservacin salvaje e irreflexiva. Cfr. J.P. Arnason: Die Dialektik der
Aufklrung und die postfunktionalistische Gesellschaftstheorie, en: A. Honneth - A. Wellmer (eds.): Die Frankfurter Schule und die Folgen. Berlin/New York 1986, 214s.
Para una elaboracin ms completa del concepto de mmesis en Adorno, cfr. J. Frchtl: Mimesis. Konstellation eines Zentralbegriffs bei Adorno. Wrzburg 1986.

119 Cfr. Th.W. Adorno: Negative Dialektik, op cit., p. 21 [trad. cast., p. 18].

120 Cfr. op. cit., p. 27 [trad. cast., p. 25].

121 Op. cit., p. 201 [trad. cast., p. 202].

122 Op. cit., p. 26 [trad. cast., p. 23].

123 Cfr. A. Thyen: Negative Dialektik und Erfahrung, op. cit., p. 218.

124 Cfr. Th.W. Adorno: Zu Subjekt und Objekt, op. cit., p. 752 [trad. cast., p. 153].

125 M. Horkheimer - Th.W. Adorno: Dialektik der Aufklrung, op. cit., p. 57 [trad.cast., p. 92].

126 Cfr. Th.W. Adorno: Minima Moralia, op. cit., p. 107 [trad. cast., p. 96].

127 Th.W. Adorno: Philosophische Terminologie, op. cit., T. I, p. 129 [trad. cast., p. 97].

128 Th.W. Adorno: Negative Dialektik, op. cit., p. 362 [trad. cast., p. 369].

129 Cfr. Th.W. Adorno: Versuch, das Endspiel zu verstehen, en: GS 11, p. 281-231, p. 320.

130 Op. cit., p. 319.

131 Th.W. Adorno: Negative Dialektik, op. cit., p. 62 [trad. cast., p. 158].

132 Th.W. Adorno: Minima Moralia, op. cit., p. 108 [trad. cast., p. 97].

133 Cfr. M. Horkheimer - Th.W. Adorno: Dialektik der Aufklrung, op. cit., p. 248 [trad. cast., p. 261].

134 Cfr. Th. W. Adorno: Wozu noch Philosophie, en: GS 10, p. 465 [trad. cast. en: Filosofa y supersticin, Madrid 1972, p. 16]. La conexin entre verdad y salvacin se
hace compresible, si se interpreta la verdad como redencin definitiva de los fenmenos (cfr. R. Buchholz: Zwischen Mythos und Bilderverbot. Die Philosophie Adornos als
Ansto zu einer kritischen Fundamentaltheologie im Kontext der spten Moderne. Frankfurt a.M. et al. 1991, p. 126).

135 Th.W. Adorno: Negative Dialektik, op. cit., p. 363 [trad. cast., p. 372].

136 Op. cit., p. 370 [trad. cast., p. 378].

137 Op. cit., p. 358 [trad. cast., p. 365].

138 Op. cit., p. 360 [trad. cast., p. 367].

139 Op. cit., p. 391 [trad. cast., p. 397].

140 A. Wellmer: "Metaphysik im Augenblick ihres Sturzes", en: D. Henrich - R.-P. Horstmann (eds.): Metaphysik nach Kant? Stuttgarter Hegel-Kongre 1987. Stuttgart
1988, p. 771.

141 Th.W. Adorno: Negative Dialektik, op. cit., p. 353 [trad. cast., p. 359].

142 Th.W. Adorno: Minima Moralia, op. cit., p. 263s. [trad. cast., p. 234s.].

143 Th.W. Adorno: Negative Dialektik, op. cit., p. 378 [trad. cast., p. 385].

144 Op. cit., p. 358 [trad. cast., p. 365].

145 Op. cit., p. 29 [trad. cast., p. 26].

146 Cfr. op. cit., p. 377 [trad. cast., p. 384].

147 Op. cit., p. 385 [trad. cast., p. 392].

148 Op. cit., p. 395 [trad. cast., p. 401].

149 Op. cit., p. 400 [trad. cast., p. 405].

150 Th.W. Adorno: Einleitung in die Soziologie (1968). Ch. Gdde (ed.). Frankfurt a.M. 1993, p. 250.

151 Th.W. Adorno: Negative Dialektik, op. cit., p. 294 [trad. cast., p. 295].

152 Th.W. Adorno: sthetische Theorie, en: GS 7, p. 200 [trad. cast., p. 177].

153 Cfr. op. cit., p. 450 y p. 263 [trad. cast., p. 395 y p. 233].

154 Op. cit., p. 251 [trad. cast., p. 222].

155 Op. cit., p. 205 [trad. cast., p. 181].

156 Th.W. Adorno: Minima Moralia, op. cit., p. 170 [trad. cast., p. 151].