Celebraçãoo Da Vida em Moltmann

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CELEBRAO DA VIDA: DILOGO COM A TEOLOGIA

ECOLGICA DE JRGEN MOLTMANN

Viver somente, no te peo mais nada.
Quem me ps no corao este amor da vida[...]

Machado de Assis

Viver muito perigoso...

Joo Guimares Rosa

5.1. Consideraes iniciais

Conforme mostramos no captulo anterior, a teologia de Jrgen Moltmann
ganha novas possibilidades de sentido quando elegemos a pneumatologia como porta
hermenutica. Nesse sentido, fizemos uma releitura de toda a teologia moltmanniana
pelo vis pneumatolgico no interior dos seus dois grandes projetos: Trilogia da
esperana e Contribuies Sistemticas para a Teologia e mostramos que esse
esquecido campo de trabalho teolgico tornou-se cada vez mais central em nosso
telogo nessas duas ltimas dcadas. Assim, colocamos em relevo a pneumatologia
(atravs de uma teologia do Esprito Santo), pois trata-se de um elemento
fundamental, conforme entendemos, para o trabalho teolgico atual, particularmente
no contexto da Amrica Latina. a partir da que devemos buscar compreender a
aquilo que vamos chamar aqui de teologia ecolgica em Moltmann.
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Neste captulo buscamos compreender o ecolgico na teologia de Jrgen
Moltmann como um projeto de defesa e forte intensificao da vida. Em um primeiro
momento buscamos uma compreenso sobre teologia ecolgica a partir da produo
moltmanniana em suas contribuies. Afirmamos que o ecolgico no apenas um
tema isolado, pensado em um determinado momento, mas se faz presente em toda a
sua obra. Na continuao de nossas investigaes neste captulo, tratamos de entrar
na reflexo trinitria de Moltmann, pois intumos que ela proporciona o ponto de
partida para a reflexo ecolgica.
Num terceiro momento nos dedicamos a uma compreenso do conceito de
experincia e a partir dele investimos na compreenso do conceito de transcendncia
imanente, que afirma a presena de Deus em todos os processos da vida humana e
no humana. Mergulhamos tambm, em outro momento, na questo da
espiritualidade atravs do conceito de vitalidade. Supomos, com isso, que possvel
conjugar um profundo interesse pela vida com a religio. A partir daquilo que
entendemos, a teologia de Moltmann apresenta-se como um verdadeiro hino de
celebrao vida.

5.2. Compreenso do conceito de teologia ecolgica em Jrgen
Moltmann

Em Ecology in Jrgen Moltmanns Theology, Celia Deane-Drummond
trabalha o pensamento ecolgico de Moltmann a partir de Gott in der Schpfung
(Deus na criao). Partindo de sua doutrina ecolgica da criao ela contextualiza o
pensamento ecolgico moltmanniano certamente para que os enunciados do autor
ganhem fora no quadro da teologia europia contempornea. A investigao do
pensamento ecolgico de Moltmann feita na perspectiva da preocupao com a
criao no contexto de sua estrutura trinitria. Basicamente Deane-Drummond
entende a teologia ecolgica de Moltmann e com ela dialoga a partir da sua
doutrina ecolgica da criao. Nesse sentido, perguntamos se o ecolgico no
pensamento moltmanniano se esgota na obra Deus na criao. Por isso, queremos dar
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um passo a mais, pois para ns, o ecolgico em Moltmann se estende ao longo de
todo seu pensamento e deve ser entendido a partir da sua produo teolgica,
sobretudo a partir da sua Systematische Beitrge zur Theologie (Contribuies
sistemticas para Teologia), 1980
396
, quando ele tornou-se mais cnscio da
necessidade de colocar o Esprito em relevo, como conseqncia do fato de sua
teologia receber maior influxo do pensamento trinitrio.
Perguntamo-nos, ento, pela possibilidade de uma teologia ecolgica. No
consideramos suficiente conceber uma teologia ecolgica apenas a partir da
conjugao dos trmos, teologia e ecologia, colocando-os lado a lado.
necessrio repens-los a partir de uma perspectiva crtica. Apenas empregar e/ou
(re)empregar conceitos antigos de natureza e de teologia para o estabelecimento
das formas de uma teologia ecolgica o mesmo que no fazer teologia ecolgica.
Entendemos que uma teologia ecolgica deve apresentar os termos teologia e
ecologia de tal maneira unidos, relacionados, a fim de que forneam uma
perspectiva crtica desde uma avaliao da herana da cultura ocidental e da tradio
crist. Nesse sentido, h uma proliferao de publicaes acadmicas no campo da
teologia ecolgica nessas trs ltimas dcadas. Foi no crepsculo da dcada de 70 e
no alvorecer da de 80 que os escritos mais sistemticos comearam a surgir, no rastro
dos movimentos ecolgicos.
397
No entanto, como podemos perceber sem muita

396
Em seu excelente trabalho doutoral, ALMEIDA, Edson Fernando. Do viver aptico ao viver
simptico, p. 13 afirma que em outubro de 1977, na Cidade do Mxico, em uma conferncia reunindo
telogos e telogas da Teologia da Libertao, da Teologia Negra e da Teologia Feminista, Moltmann
identificou-se profundamente com esses grupos, ao mesmo tempo em que viu confirmada a intuio
que o perseguia havia (sic) tempos: sua misso tinha a ver com o futuro dos povos e da terra. Seu
corao estava no movimento ecolgico. Entre os anos 1980 e 1995, escreveu sua srie de
contribuies sistemticas teologia[...], em perspectiva ecolgica; em 1977 Moltmann publica
Zukunft der Schpfung (O futuro da criao) e j demonstra que a ecologia estaria integrada ao seu
fazer teolgico. Essa obra nunca foi publicada em portugus, usamos aqui a edio em espanhol El
futuro de la creacin. Salamanca, Sgueme, 1979. Para uma viso mais panormica da perspectiva
ecolgica perpassando toda a srie de contribuies, ver tambm MOLTMANN, Jrgen. Le rire de
lunivers. Trait de christianisme cologique. Paris: Les ditions Du Cerf, 2004
397
Algumas autoras e autores tm produzido sobre esse tema: Sallie McFague, John B. Cobb, Jr., S.
Bouma-Prediger, Philip N. Joranson / Ken Butigan, G. Altner, Jay Mc Daniel, Rosemary Radford
Ruether, Ivone Gebara, Thomas Berry, Leonardo Boff, Mathew Fox. Para referncias das respectivas
obras de cada autor e autora, consultar as referncias completas no final deste trabalho. Quanto
Amrica Latina, KERBER, Guillermo. O ecolgico e a teologia latino-americana, p. 28, vai nos dizer
que demorou mais ainda uma referncia ao ecolgico na teologia latino-americana. Os primeiros
momentos se do com Juan Luis Segundo, que desde os primeiros escritos fez referncia, ainda que de
modo parcial, ao ecologista da mente, Gregory Bateson. O mais expressivo autor latino-americano a
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dificuldade, as maiores produes de teologia ecolgica so elaboradas nos Estados
Unidos, Alemanha e Reino Unido. Para alguns, ela considerada como uma forma
norte-americana de teologia da libertao.
398

Compreender a teologia ecolgica em Moltmann, do modo como a intumos,
pressupe a constatao de que sua teologia tem carter progressivo e recebe o
aprofundamento na teologia trinitria, que se desdobra na vida. Essa estrutura
trinitria cada vez mais pensada em termos pneumatolgicos, conforme
demonstramos no captulo anterior deste trabalho,
399
revela as mltiplas relaes
entre Deus e o mundo
400
e engloba relaes entre os seres vivos (humanos e no
humanos). A ecologia, nesse sentido, o jogo das relaes que forma o todo no qual
as partes esto contidas, e cada parte est embebida do todo. Cria-se uma estrutura em
que os seres entrelaam-se, armando uma teia de relaes.
401
Como a teologia, para
Moltmann, tem apenas um problema, que Deus,
402
a teologia ecolgica a
afirmao de um universo conceitual terico complexo que busca saber sobre Deus e
superar conceitos e edifcios tericos que pensam Deus a partir de categorias de
poder. Moltmann busca mltiplas relaes e entrelaamento dos seres e da presena
de Deus no mundo na elaborao teolgica.

dedicar-se reflexo sobre o ecolgico Leonardo Boff, conforme tivemos a oportunidade de observar
no segundo captulo deste trabalho. Em MOLTMANN, Jrgen. Experincias de reflexo teolgica, p.
205-206, nosso autor afirma que abre-se a possibilidade de crtica a Gustavo Gutirrez e sua Teologia
da Libertao, por reverenciar o antropocentrismo europeu, ignorando o fato de que o debate sobre
as catstrofes ecolgicas j havia iniciado nessa poca (1970), e isso deveria ter determinado um modo
de pensar ecolgico em Gutirrez. Ao mesmo tempo, Moltmann reconhece que a teologia latino-
americana est um pouco mais atenta, pois a Amrica Latina uma regio de catstrofes ecolgicas.
398
MCFAGUE, Sallie. Life abundant. Rethinking theology and economy for a planet in peril, p. 33.
399
Ver a concluso do nosso terceiro captulo, p. 38-41.
400
DEANE-DRUMMOND, Celia. Ecology in Jrgen Moltmanns Theology, p. 187.
401
A doutrina que reconhece a harmonia global do universo atravs do Esprito na criao
integralmente teolgica, mas est consoante a nova concepo da cosmologia, da nova fsica e da
ecologia. MOLTMANN, Jrgen. God in creation, p. 11, demonstra esse fato e cita um texto de um dos
expoentes dessa nova concepo, que aqui utilizamos a edio em portugus: CAPRA, Fritjop. O Tao
da fsica, p. 247: o universo material visto como uma teia dinmica de eventos inter-relacionados.
Nenhuma das propriedades de qualquer parte dessa teia fundamental; todas resultam das
propriedades das outras partes, e a conscincia global de suas inter-relaes determina a estrutura de
toda a teia.
402
Sobre isso a sua declarao apaixonada: a teologia, no seu cerne, tem apenas um problema:
Deus. Deus a paixo, o tormento e o prazer dos telogos [e telogas]. MOLTMANN, Jrgen.
Experincias de reflexo teolgica, p. 31.
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Na perspectiva que colocamos no pargrafo anterior, a teologia ecolgica
deve, conseqentemente, eliminar o dualismo.
403
Na verdade, o dualismo exerce
influncia sobre o cristianismo desde o sculo II, particularmente atravs da tradio
platnica e sua idia de estabelecer uma diviso entre o mundo sensvel e o mundo
das idias. Como nos diz Paul Tillich acerca desse conceito, o mundo material no
possua valor real em comparao com o mundo essencial.
404
Com isso, h
desdobramentos de rupturas que determinaram as relaes (ou a falta delas) no
mundo ocidental em diferentes esferas.
405
Essa dualidade tambm antropolgica,
406

pois acentua uma dimenso do ser humano em detrimento de outra. Assim, existe
uma relao entre as dimenses que se organizam de modo hierrquico. Segundo essa
organizao, o ser humano pertence ao mundo divino, das idias atravs da alma. Por
meio do corpo ele pertence ao mundo sensual, temporal, das coisas. Nessa
organizao hierrquica, a alma prevalecer em detrimento do corpo.
407

A teologia ecolgica deve ser teologia reagente, isto , deve reagir perante
todas e quaisquer concepes de Deus e do seu relacionamento com o mundo que, de
algum modo, contribuam com o fortalecimento da idia do ser humano dominador.
Assim, essa teologia deve atentar para o grito e o gemido de dor do mundo (Romanos
8.22) por causa das constantes agresses que sofre. Em Moltmann, essa crtica dirige-
se ao projeto moderno de desenvolvimento. O progresso acompanhado do
empobrecimento de muitos, em particular dos pases em desenvolvimento, denuncia
os limites e o fracasso desse projeto que resulta na crise ecolgica que

403
Sobre isso, na perspectiva da celebrao da vida, Chung Hyun-Kyung prope o abandono do
dualismo em benefcio do hbito da interconexo. Segundo ela, a vida humana, em geral, se organiza
a partir da afirmao dualista em vrios setores, dentre elas o dualismo mundo e Deus. CHUNG,
Hyun-Kyung. Vem Esprito Santo, renova toda criao. Introduo ao tema teolgico da assemblia.
In.: Simpsio, p. 47.
404
TILLICH, Paul. Histria do pensamento cristo, p. 28.
405
Uma crtica do influxo do pensamento de Plato e sua alegoria da caverna, criando duas rupturas: a
primeira a impossibilidade de continuidade entre o mundo dos humanos e o acesso s verdades no
feitas pela mo do homem, a segunda ruptura a possibilidade de o sbio retornar com suas leis,
feitas por mos no humanas, para ordenar a caverna. LATOUR, Bruno. Polticas da natureza, p. 27-
39.
406
Sobre consideraes crticas antropologia em nosso telogo e, particularmente, a misso crtica da
teologia MOLTMANN, Jrgen. Mensch. Christliche Antropologie in den Konflikten der Gegenwart, p.
155-156.
407
Seguimos aqui o esquema proposto por RUBIO, Alfonso Garca. Unidade na pluralidade, p. 100.
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experimentamos.
408
Nesse sentido, a teologia ecolgica identifica a origem da crise
ecolgica, que para Moltmann provocada pela civilizao tcnico-cientfica do
Ocidente. Na verdade, as razes dessa crise so bastante conhecidas nesse processo
de expanso da civilizao tecnolgica:
409
desmatamentos, fim de espcies vegetais e
animais, envenenamento do ar e do solo, iniciando um processo de desertificao.
No se trata de uma crise passageira, mas sim de um processo lento e catastrfico que
assola a humanidade.

A assim chamada crise ecolgica no uma crise passageira, mas, ao que tudo indica, o
princpio de uma luta pela vida e morte da criao nesta Terra [...] A moderna sociedade
industrial provocou um desequilbrio no organismo terra e est a caminho da morte
ecolgica universal, caso no possamos alterar esse desenvolvimento.
410

Essa destruio da natureza que gera a crise ecolgica na qual estamos
inseridos tem origem nas sociedades industriais e h uma dupla responsabilidade,
pois foi provocada tanto pelo cristianismo quanto pelas cincias da natureza.
Conforme nosso autor expressa:

A nossa situao atual determinada pela crise ecolgica de toda a nossa civilizao
cientfica e tecnolgica, e pelo esgotamento da natureza atravs do ser humano. Essa crise
mortal, e no somente para os seres humanos. Por muito tempo j significou a morte de
outros seres vivos e para o ambiente natural tambm. A menos que haja uma inverso
radical na orientao fundamental de nossas sociedades humanas, e a menos que sejamos
bem sucedidos em caminhos alternativos para um modo de viver e lidar com outros seres
vivos e com a natureza, esta crise vai acabar em uma indiscriminada catstrofe.
411

Em outra obra, Moltmann ressalta que essa crise tambm resulta da
fragilidade humana e no humana.
412
Nesse sentido, a teologia ecolgica tem a tarefa
de rever conceitos da imagem do ser humano da crena na criao tradicional e da
imagem do ser humano da cincia natural moderna.

408
A questo da origem da chamada crise ecolgica j foi satisfatoriamente discutida, acrescentamos
apenas que em nosso autor a crise ecolgica tratada inicialmente em God in creation, p. 20-52, que
provocada pela civilizao tcno-cientfica. Ver tambm MOLTMANN, Jrgen. A vinda de Deus, p.
231; ainda sobre isso vale a pena conferir FORTE, Bruno. Teologia da histria, p. 205-212.
409
Cf. MOLTMANN, Jrgen. God in creation, p. 20-52.
410
MOLTMANN, Jrgen. A vinda de Deus, p. 229.
411
MOLTMANN, Jrgen. God in creacion, p. 20.
412
MOLTMANN, Jrgen. A fonte da vida, p. 107-127.
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5.3. Trindade e criao em Jrgen Moltmann: compreenso pericortica

a) Trindade
A doutrina da Trindade enigmtica no cristianismo dos dias atuais. a
base da liturgia, expressa na saudao: a graa de nosso Senhor Jesus Cristo, o amor
de Deus e a comunho do Esprito Santo estejam com todos vs (II Corntios 13.13).
Essa foi a estrutura trinitria dos credos antigos. Em geral, a teologia crist ocidental
organizada a partir da doutrina da Trindade. Entretanto, h produes teolgicas
crists que enfatizaram de tal modo a pessoa de Jesus que outras categorias teolgicas
foram excludas, conforme mostramos no captulo anterior deste trabalho. A
Trindade, na tradio ocidental, transformou-se em um conceito demasiadamente
abstrato.
A compreenso da Trindade em Jrgen Moltmann est em oposio a de
telogos que postularam o monotesmo de Deus e um distanciamento de Deus com o
mundo.
413
Como j afirmamos antes, Moltmann mantm dilogo com vrios telogos
de diferentes confisses. No caso do telogo Hendrikus Berkhof, da Igreja Reformada
Holandesa, possvel identificar que este opera uma teologia modalista, conforme
demonstramos em nosso captulo anterior. Esse modelo Berkhof hauriu da doutrina
trinitria modalista de Karl Barth. Dessa forma, Berkhof entende que o Esprito
basicamente um predicado dos substantivos Deus e Cristo.
414
Para ele, o Pai, o
Filho e o Esprito Santo so expresses do mesmo Deus atuante.
415
, Esse modelo
monrquico trinitrio, postulado por Berkhof, anula uma pessoa divina, pois o
Esprito no outra coisa seno a atuao do Pai e do Filho. Com isso, perguntamos
se no fica caracterizado que Berkhof abre mo da Trindade, j que nele no se pode
falar de uma personalidade do Esprito? O que existe de fato apenas o divino

413
Um exemplo desse modelo BARTH, Karl. Credo, p. 47. Para ele, a relao entre Deus e o mundo
exclusiva cristologia, pois somente em Jesus enquanto Cristo que Deus mantm relao com o
mundo. A relao do Pai e do Esprito com o mundo atravs de Jesus. Assim, a Trindade no existe
no mundo.
414
BERKHOF, Hendrikus. La doctrina del Espritu Santo, p. 128.
415
Ibid., p. 131.
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monarca absoluto no mundo. Ao Esprito coube apenas um lugar perifrico no seu
labor teolgico.
Esse modelo tambm adequado para analisar e justificar estruturas de
poder das Igrejas. Nele, ocorre uma relao hierrquica e a Igreja vista em
perspectiva de poder. Nessa concepo, a comunidade crente pouco ou nada tem a
oferecer, apenas recebem de bispos, padres e pastores. Esse modelo Leonardo Boff
classifica como Hierarquiologia,
416
porque apenas a hierarquia considerada. Com
Paul Tillich ainda possvel acrescentar que o modelo trinitrio supracitado se
caracteriza como uma arma poderosa para justificar o autoritarismo eclesistico e
suprimir a honestidade da busca da verdade.
417

Um modelo monrquico soberanamente absoluto adequado para uma
sociedade cujo Estado quer ser centralizador, pois a liberdade castrada e reprimida
a iniciativa. Por isso, Igrejas do tipo centralista no oferecem nenhuma contribuio
para formar comunidades polticas. As estruturas hierrquicas acabam com a
liberdade dos indivduos e contribuem para a passividade e o assistencialismo, que
no so consoantes com a democracia. Quanto s estruturas monrquicas, Moltmann
insiste em dizer que o Esprito no parte das relaes que se do em nvel de poder e
dominao no interior da Trindade. No entendimento do nosso telogo, a relao das
Pessoas divinas uma comuna sem privilgios e sem subordinaes. Como bem
observou Richard Bauckham,
418
a compreenso trinitria de Moltmann resultou numa
teologia cada vez mais pneumatolgica, segundo a qual as trs pessoas divinas
relacionam-se reciprocamente. Isto resulta do clssico ensino trinitrio da igreja
oriental, do qual ele se mostra devedor.
419

416
Isto marca, conforme as palavras de Boff, um estilo monrquico e piradimal. BOFF, Leonardo.
Igreja: carisma e poder, p. 207.
417
TILLICH, Paul. Teologia sistemtica, p. 607.
418
BAUCKHAM, Richard. The theology of Jrgen Moltmann, p. 21.
419
Moltmann se vale do historiador russo-ortodoxo Boris Bolotov (1854-1900) na busca por um
equilbrio trinitrio. Segundo Moltmann afirma foi justamente a tradio dogmtica ortodoxa, a qual
levou a srio a Trindade e defendeu-a contra todo perigo o monotesmo, a que nesse ponto empregou
as palavras mais ousadas. Cf. MOLTMANN, Jrgen. Trindade e reino de Deus, p. 173. Ele tambm
recusa o acrscimo do Filioque, consoante Teologia Ortodoxa. Cf. MOLTMANN, Jrgen. O Esprito
da vida, p. 283-286. Sobre isso tambm MLLER-FAHRENHOLZ, Geiko. The theology of Jrgen
Moltmann, p. 144-150; DEANE-DRUMMOND, Celia. Ecology in Jrgen Moltmanns theology, p. 32-
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Moltmann combina sua compreenso trinitria de Deus com a doutrina
cabalstica e rabnica da shekinah. Isso deve significar reconhecer na histria do
mundo a histria do sofrimento divino.
420
Segundo a avaliao histrico-textual de
Moltmann, no Primeiro Testamento, a ruah Yahweh descrita como acontecimento
da presena de Deus e no se pode referir-se ao uso especfico que os israelitas fazem
do termo Esprito Santo, que somente em poca tardia aparece, com significado
restrito. O que mais adequado descrio dos israelitas a idia da shekin. Ela no
um atributo de Deus, mas a sua prpria presena em determinado lugar e tempo. A
shekin o Deus-presena
421
no tempo e no espao terreno, identificada e ao
mesmo tempo distinta dele em eternidade. Por isso, acerca da mstica presena da
shekin, salienta Moltmann que mais tarde alguns sbios rabnicos e cabalsticos
tentaram interpret-la como uma hipstase,
422
como um ser intermedirio ou uma
emanao de Deus.
423
Moltmann se mostra inteiramente a favor da expresso
hegeliana de autodistino de Deus empregada por Franz Rosenzweig,
424
pois
assegura a transcendncia de Deus sobre a histria de sofrimento da sua shekin. Na
primeira obra
425
das Contribuies, Moltmann expe a doutrina rabnica e cabalstica
da shekin, a fim de desenvolver uma teopatia, que, na verdade, uma retomada e
um aprofundamento do Deus crucificado. Moltmann explica-nos essa idia.

A idia da shekin abrange os trs aspectos seguintes: a efetiva habitao do Senhor no
meio de Israel, a modo de condescendncia do eterno, e no prenncio da glria daquele que
h de vir. Por meio da sua shekin, Deus est presente em Israel, sofre com as perseguies
de Israel, vai preso com Israel no exlio, sofre com os mrtires as dores da morte.
426

36; BOFF, Leonardo. A Trindade e a sociedade, p. 249-251; LORENZEN, Lynne Faber. Introduo
Trindade, p. 8.
420
MOLTMANN, Jrgen. Trindade e reino de Deus, p. 20.
421
Esta expresso no usada por Moltmann.
422
Este termo grego designa a pessoa divina, assim como o sinnimo prsopon, que, literalmente
significa mscara e tambm, na linguagem da teologia trinitria designa pessoa. Com este termo
procura-se distinguir a linguagem usada para falar da natureza divina de Deus (ousa, sua essncia) e
as instncias concretas da presena de Deus no mundo (as hypostasis, pessoas). Cf. LORENZEN,
Lynne Faber. Introduo Trindade, p. 21.
423
MOLTMANN, Jrgen. O Esprito da vida, p. 56.
424
A obra consultada por Moltmann do supracitado autor La estrella de la redencin, Salamanca:
1977, 479ss. Cf. MOLTMANN, Jrgen. O Esprito da vida, p. 56-59.; tambm em MOLTMANN,
Jrgen. God in creation, p.15.
425
MOLTMANN, Jrgen. Trindade e reino de Deus, p. 39-43
426
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Se a pergunta pela contribuio da teologia da shekin na compreenso
crist do Esprito de Deus, cabe dizer que Moltmann combina a noo de ruah bblica
com a noo judaica da shekin. O resultado desta combinao que ruah-shekin
torna-se a presena de Deus que segue com o povo. Geiko Mller-Fahrenholz
destaca as trs importantes razes da teologia da shekin: 1) enfatiza o carter pessoal
do esprito; 2) enfatiza a sensibilidade de Deus. Pela shekin ele sofre com o povo e
se regozija em suas alegrias; e 3) ressalta o aspecto kentico do suportar. Deus torna-
se capaz de sofrer, pois abre mo de sua invulnerabilidade. Assim, Mller-Fahrenholz
afirma que a shekin a ponte entre o pensamento trinitrio bblico e o judasmo.
427

Com isso, Moltmann nos conduz a pensar numa kenose do esprito, porque quer
amor. Contudo, essa teopatia no deve ser entendida como antropomorfismo, mas
possibilitada pela inabitao nas criaturas.
428

Aqui j pertinente a pergunta pelo fundamento dessa compreenso
trinitria. Assim, imperioso salientar que a pericrese proporciona os instrumentos
adequados para se estabelecer uma relao entre o indivduo e o coletivo. Esse
conceito permite a Moltmann perceber que no Deus uno e trino ocorre um processo
de troca de energias.
429
Assim, o Pai, o Filho e o Esprito esto de tal modo unidos
que, por fora do amor, so um.
Moltmann dirige suas crticas a todas as concepes teolgicas do
protestantismo liberal que circunscrevia a doutrina da Trindade na histria do ser
humano e, como conseqncia, no reino da moralidade. Isso explica o esforo de
enfatizar a humanidade de Jesus, para poder captar seu exemplo de comportamento
tico pessoal. Sendo assim, todos os enunciados teolgicos sobre Deus deveriam ser
concebidos e interpretados como expresses da moralidade crist. Da doutrina da
Trindade no se poderia extrair nada de prtico (Immanuel Kant)
430
; servia apenas

427
Cf. MLLER-FAHRENHOLZ, Geiko. The kingdom and the power. The Theology of Jrgen
Moltmann, p. 185.
428
Cf. MOLTMANN, Jrgen. O Esprito da vida, p. 59.
429
430
Sobre isso BOFF, Leonardo. A Trindade e a sociedade, p. 33 nos escreve: esta observao de Kant
revela que a Trindade, na compreenso comum, havia se transformado num mistrio lgico e deixado
de ser mistrio de nossa salvao. Fora reduzido mais a uma curiosidade do que uma realidade que nos
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como experincia imediata da autoconscincia (Friedrich Schleiermacher). Como
conseqncia disso ela distanciada da Bblia e de Jesus; especulativa e suprflua.
Tudo isso, segundo Moltmann, resulta de um preconceito hermenutico.
431

No apenas a doutrina da Trindade da teologia liberal que alvo das
crticas de Moltmann, mas os seguidores de Agostinho tambm so criticados,
naquilo que o nosso telogo chama de concepo monotesta da doutrina da
trinitria, que tem em Karl Barth um bom exemplo contemporneo. Nessa
concepo, o objetivo da doutrina de Deus estabelecer a soberania ou senhorio de
Deus. Assim, a doutrina da Trindade deve sustentar a soberania, e isso acontece
quando ela situa a unidade trinitria no senhorio de Deus. Moltmann entende que isso
a afirmao de um sujeito divino e a reduo das trs pessoas divinas a trs modos
de ao. Ele contrrio a essa concepo, pois ela no reconhece a existncia das trs
pessoas da Trindade.
432

Nosso telogo, portanto, desenvolve a doutrina da Trindade aprofundando
suas razes na histria da salvao. Todas as trs pessoas da Trindade so necessrias
para essa histria salvfica, cujo ponto de convergncia a cruz. No evento da cruz o
Pai entrega o Filho, que sofre, morre e separado do Pai. o Esprito que os une
nessa ruptura da relao. Exprimindo isso trinitariamente: o Pai deixa o Filho
imolar-se atravs do Esprito [...] A cruz est colocada no meio da Trindade.
433
A
forma propriamente dita da Trindade varia medida que a histria da salvao se
desenrola: o Pai e o Filho se entregam por ns, e esse sacrifcio comum do Pai e do
Filho cumpre-se por meio do Esprito Santo, que o elemento de ligao e unio na
entrega de ambos. O passo seguinte desse processo a ressurreio de Jesus: o Pai
ressuscita o Filho, pela fora do Esprito; o Pai revela o Filho, pelo Esprito; o Filho
estabelecido como Senhor do poder de Deus , mediante o Esprito.
434
Assim, o Pai
ressuscita o Filho morto, pelo Esprito vivificador; o Pai estabelece o Filho como

concerne porque esclarece nossa prpria existncia e nos comunica a estrutura ltima do universo e da
vida humana: a comunho e a participao.
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Senhor do seu reino; o Filho ressuscitado envia o Esprito criador do Pai, que renova
cus e terra.
435
Contudo, o processo ainda no est concludo, pois essa histria da
salvao somente se completa como realizao escatolgica, quando o Filho entrega
o reino ao Pai. esse evento que origina o reino da glria, quando se torna tudo em
todos, criando um novo cu e uma nova terra. At que acontea essa realizao
escatolgica, a salvao do mundo provisria. Somente no fim que o Pai submete
tudo ao Filho; o Filho entrega o reino consumado ao Pai; o Filho submete-se ao
Pai.
436
Est, portanto, completa a histria da salvao. A doutrina da Trindade
mantm estreita ligao com a histria da salvao desde a revelao em Jesus at a
consumao do cu e da terra no reino da glria.
Moltmann afirma que a Trindade no apenas histrica, mas tambm
social,
437
e sua unidade est situada na comunidade compartilhada pelas trs Pessoas
divinas. As relaes entre as Pessoas divinas so comunitrias, no hierrquicas e
servem de modelo que fundamenta as relaes no reino de Deus. Reino esse que se
caracteriza no pelo Deus senhor, mas pela presena do Pai misericordioso. Nesse
reino o que se exige o amor, a livre participao; sem servos, mas com filhos
livres.
438

A unidade das Pessoas divinas salientada pelo conceito de pericrese.
Como esse termo significa que as trs Pessoas esto voltadas umas para as outras,
com ele que Moltmann vai afastar toda e qualquer possibilidade de subordinar uma
Pessoa a outra da Trindade e tambm alcanar com ele a unidade das trs Pessoas. A
pericrese corresponde unidade crist atravs do Esprito. Quanto mais abertos
forem os homens na comunidade do Esprito, uns com os outros, uns aos outros, uns
nos outros, tanto mais eles sero um com o Filho e com o Pai, e um no Filho e no Pai
(Joo 17.21).
439

435
436
437
Sobre isso THOMPSON, T. R. Imitatio Trinitatis. The Trinity as Social model in the Theologies of
Jrgen Moltmann and Leonardo Boff, ThD Diss. Princeton, 1996.
438
MOLTMANN, Jrgen. Trindade e reino de Deus, p. 78-84. Retomamos aqui o que j dissemos no
captulo anterior, p. 19-22.
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A unio mencionada no pargrafo anterior tambm est aberta ao mundo, e
isso torna possvel o elo da Trindade com a criao e inclui a prpria criao em si. A
Trindade, assim, uma descrio da salvao no apenas para o ser humano, mas
para toda a criao. O que fundamenta essa doutrina da Trindade social o conceito
de relao, e nesse sentido podemos afirmar que a doutrina da Trindade em nosso
telogo est em perspectiva ecolgica. Trata-se de uma relao dinmica entre Deus e
o mundo. dinmica, pois Deus um Deus vivo que deseja habitar nessa criao.
Como j mostramos aqui, a histria da Trindade abordada a partir da histria do
Filho. Aps essa abordagem, Moltmann fala da relao aberta e mtua entre a
Trindade e o mundo.
440
Nessa perspectiva no se pensa apenas no significado de
Deus para o mundo, mas tambm necessrio falar da importncia do mundo e da
histria para Deus. A pergunta pela opera trinitatis ad extra que se refere criao,
encarnao e transfigurao do mundo. De igual interesse pergunta-se pela opera
trinitatis ad intra que se detm no amor intra-trinitrio. Para Moltmann, ambas as
aes de Deus, que correspondem Trindade imanente e Trindade econmica,
devem ser entendidas no relacionamento recproco.
441

O que fundamental para Moltmann que Deus opta pelo mundo. Assim,
Deus determinado pelo seu interesse pelo mundo. Nesse sentido, a sua criao lhe
alteridade. Do mesmo modo como Deus pe sua marca na criao por seu agir,
tambm o mundo, com suas aes e suas desgraas, marca a vida de Deus. Deus
como amor no apenas doador de amor, mas ele tambm precisa de amor. Isso
caracteriza o desejo de Deus para que o mundo seja sua casa.
442
Em Moltmann a
relao de Deus com o mundo acontece numa circularidade dinmica, pois assim
como Deus importante para o mundo e para a histria, tambm o mundo e a histria
da humanidade so importantes para Deus. Com isso, est aberta a possibilidade para
entendermos que, para Moltmann, o agir de Deus para fora do crculo trinitrio so
sofrimentos correspondentes s aes.

440
MOLTMANN, Jrgen. Trindade e reino de Deus, p. 167-168.
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H uma correspondncia entre ao histrica e sofrimento no interior da
Trindade, isto , a cada ao na histria corresponde um sofrimento interno da
Trindade, e a cada sofrimento exterior corresponde uma ao no interior da Trindade.
Sofrimento e ao, portanto, esto em estreita ligao. O amor, para Moltmann, est
relacionado ao sofrimento. O que podemos dizer, de modo resumido, que na
comunho pericortica est a relao mtua de amor. Nesse sentido, Deus est no
mundo e o mundo est em Deus.
Atravs da pericrese a distino das pessoas faz com que elas se unam
eternamente e vivam em comunho. Moltmann adverte que as Pessoas trinitrias no
devem ser entendidas como indivduos diferentes que se relacionam (tritesmo). De
igual modo, tal doutrina no deve ser confundida com trs modos de ser do Deus
nico (modalismo). O modo como essa doutrina deve ser entendida, Moltmann
expressa de forma vibrante: a doutrina da pericorese liga de maneira genial a
Trindade e a Unidade, sem reduzir a Trindade Unidade, ou diluir a Unidade na
Trindade. Na eterna pericorese das pessoas trinitrias reside a unio da
Trindade.
443

Com a pericrese descarta-se qualquer idia subordinacionista na doutrina
trinitria postulada pelo telogo de Hamburgo. As Pessoas divinas so iguais, no h
privilgios ou hierarquias; vivem harmoniosamente umas para as outras e atravs das
outras, mantendo a unidade na diversidade. Portanto, esse modelo em nada
assemelha-se a qualquer forma de governo ditatorial, imperialista ou tirano.
Essa doutrina tambm se relaciona com a superao de estruturas
monrquicas polticas e clericais. Somente com a idia do Deus uno e trino que so
superados os arqutipos imperiais romanos. Assim, Moltmann declara que somente
quando a doutrina trinitria chegar a superar a idia monotesta do grande monarca do
mundo no cu e do patriarca divino sobre a terra, que os governantes, ditadores e
tiranos da terra deixaro de encontrar arqutipos religiosos para sua legitimao.
444

443
MOLTMANN, Jrgen. Trindade e reino de Deus, p. 182. O grifo no nosso.
444
Aqui Moltmann assume a crtica de Whitehead filosofia testica, segundo a qual a idia de Deus
estava configurada a partir dos imperadores romanos, persas e egpcios. Tal filosofia representa um
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Com a pericrese trinitria reina soberanamente a total igualdade das Pessoas, de tal
modo que no se pode pensar em primazia de uma sobre a outra quanto eternidade,
assim como no se pode nem mesmo numerar as Pessoas divinas.
445

Moltmann, ao falar da Trindade econmica e da Trindade imanente, afirma
que a Trindade econmica objeto da teologia querigmtica e prtica; a Trindade
imanente o corao da teologia doxolgica.
446
Para ele, a Trindade econmica a
Trindade imanente, mas parece que, em sua teologia, a unidade das duas Trindades
somente uma possibilidade escatolgica. Observemos suas palavras acerca dessa
questo.

A Trindade econmica completar-se- ento na Trindade imanente, quando se consumarem
a histria e a experincia da salvao. Quando tudo estiver em Deus e Deus for tudo em
todos, a Trindade econmica ser absorvida na Trindade imanente. O que permanecer o
eterno hino de louvor do Deus uno e trino em sua glria.
447

no eterno reino da glria,
448
portanto, que ocorrer o encontro das duas
Trindades. Nesse sentido, flagrante que a nfase de Moltmann recai, podemos dizer,
insistentemente sobre o futuro.

b) Criao
A doutrina trinitria da criao configura-se como as primeiras
conseqncias da teologia trinitria que estava em seu desenvolvimento. Essa
doutrina da criao no parte da dicotomia Deus-mundo, mas de uma tenso imanente
em Deus. Isto , Deus no mundo. Atravs da autodistino Deus est

modelo patriarcalista. O cristianismo originrio nada tem a ver com estas construes imperiais acerca
de Deus, pois este essencialmente amor. MOLTMANN, Jrgen. Trindade e reino de Deus, p. 203.
445
MOLTMANN, Jrgen. Experincias de reflexo teolgica, p. 265.
446
447
448
Para Moltmann, o reino de Deus trinitrio. No reino do Pai est a criao do mundo e uma
abertura para o futuro, alm da preservao da existncia. O reino do Filho consiste no domnio
libertador do crucificado e na comunho com o primognito entre muitos irmos e irms[...] O reino do
Esprito experimentado pelos homens libertados pela ao do Filho e dotados das foras do Esprito
Santo. Com isso, o reino do Esprito est to estreitamente ligado ao reino do Filho como o reino do
Filho ao reino do Pai. MOLTMANN, Jrgen. Trindade e reino de Deus, p. 213-215.
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simultaneamente em si no seu sbado e fora de si na sua criao. Moltmann busca um
pensamento teolgico da criao como sistema aberto. Na verdade isso tambm
representa o desejo de querer conjugar cincias naturais com crena na criao. Por
isso, para Moltmann, necessrio fazer uma reviso do conceito teolgico tradicional
da criao e tambm uma reviso do conceito de natureza da cincia natural clssica.
Observamos que Deus e o mundo relacionam-se pericoreticamente. Isso
significa tambm que a pericrese trinitria constitui o fundamento terico para a
compreenso ecolgica da criao. Est a o centro da questo trinitria em
Moltmann. Temos, ento, a releitura da pericrese a partir da tradio para desaguar
numa teologia trinitria contextual. A pericrese esfacela os rgidos esquemas
hierrquicos da ordem da criao como velhos pergaminhos. H um elemento que
fundamental no crculo de comunho das Pessoas divinas: o amor. Essa comunho se
abre para alm do crculo trinitrio e inclui toda a criao. Essa comunho
integradora, inclusiva, unificadora do Deus trino denominada por Moltmann de
Trindade aberta.
449
Ela aberta na abundncia do amor que proporciona s
criaturas o espao para viverem a sua vitalidade e o espao aberto para o seu
desenvolvimento.
450
O que Moltmann faz pensar cada Pessoa da Trindade em
movimento dentro das outras, de modo que o espao concedido reciprocamente.
Cada Pessoa espao de vida para as outras. Com isso, Deus est no mundo assim
como o mundo est em Deus. a pericrese que define a sua doutrina ecolgica da
criao. Temos, portanto, em Moltmann, a pericrese como o princpio que promove
a doutrina ecolgica da criao.
451

O termo criao (Schpfung), em geral, aponta para a idia de um
processo j concludo do criar. um sistema que no necessita de mudana, pois j
est pronto e perfeito. Ou seja, a criao foi sempre vista como um sistema fechado,
que no tem tempo e nem histria. No entanto, essa concepo no pode mais ser
mantida. Moltmann segue orientao exegtica e, a partir da viso bblica, entende
que a crena na criao determinada pela crena na salvao histrica. em

449
450
MOLTMANN, Jrgen. Experincias de reflexo teolgica, p. 268.
451
MOLTMANN, Jrgen. God in creacion, p. 16-17.
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Gerhard von Rad que nosso telogo bebe fartamente para afirmar a apreenso
soteriolgica da criao
452
por parte de Israel. A criao uma ao histrica de
Jav, que se inscreve no tempo. Inaugura-se realmente com ela uma nova perspectiva
da histria, pois se situa de fato, como primeira ao de Jav, no comeo
longnquo,
453
afirma von Rad. Com a criao inicia-se a histria de Deus para com o
mundo.
454

A criao no incio conduz-nos a uma compreenso de criao mutvel, pois
nas mudanas percebe-se o tempo. Assim, a criao no incio aberta ao tempo e, por
isso, no pode ser um sistema fechado, mas um sistema aberto. A partir disso,
teologicamente deve-se falar em criao no somente no incio, mas tambm na
histria e no fim, de modo que se possa ter um olhar para todo o processo divino do
criar. A Criao, segundo Moltmann, abarca a criao no incio, as criaes da
histria e a criao do tempo final. Abarca o criar inicial, o criar histrico e a
consumao escatolgica.
455
A idia de um processo de criao escatologicamente
orientado muda significativamente a posio do ser humano com relao criao:
como a criatura imagem de Deus, ele no mais se contrape apenas criao
divina no-humana como seu senhor, mas tambm est juntamente com todos os
outros seres vivos no vir-a-ser do processo de criao ainda aberto, no
consumado.
456
Nessa perspectiva interpretativa, o ser humano, assim como os seres
no humanos, esto todos em processo de criao, aberto, por vir.
Em Gott in der Schpfung (Deus na criao), a doutrina ecolgica da criao
desenvolvida como proposta reagente s concepes de Deus que contriburam para
com o fortalecimento da idia do ser humano dominador.

Enquanto Deus foi concebido como sujeito absoluto, o mundo foi visto como objeto de sua
criao, preservao e redeno. Quanto mais transcendente a concepo de Deus tornou-se,
mais imanente eram os termos em que o mundo era interpretado. Atravs do monotesmo do
sujeito absoluto, Deus estava cada vez mais esvaziado de sua ligao com o mundo, que

452
RAD, von Gerhard. Teologia do Antigo Testamento I, p. 146.
453
Ibid.
454
Ibid., p. 147.
455
MOLTMANN, Jrgen. Cincia e sabedoria, p. 56.
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cada vez mais foi secularizado. Como resultado, o ser humano uma vez que ele era a
imagem de Deus na terra deveria ser entendido como sujeito de conhecimento e vontade e
deveria confrontar seu mundo com seu objeto. De fato, apenas tinha um s caminho para
assemelhar-se ao seu Deus, Senhor do mundo: o de dominar a terra. Esta foi subjacente s
teologias centralistas, e a fundao das doutrinas hierrquicas da soberania.
457

Moltmann entende que a concepo de um Deus transcendente, sujeito
absoluto, separa o mundo de Deus e por extenso a humanidade de Deus. A
conseqncia danosa, pois a humanidade tambm separa-se do mundo. Dessa
forma, o ser humano assemelha-se a Deus distanciando-se da terra, assim apresenta-
se como senhor e dominador. Ao contrrio dessa concepo, acentua-se o carter
trinitrio de Deus.

Se deixarmos de entender Deus monotesticamente, como sujeito absoluto, mas o vermos
em sentido trinitrio como unidade do Pai, do Filho e do Esprito, ento j no poderemos
conceber o mundo por ele criado como uma relao de dominao unilateral. Somos
obrigados a encarar isso como uma intrincada relao de comunidade muitas camadas,
muitas facetas e em muitos nveis.
458

Alm de possibilitar o abandono da concepo monotesta de Deus, a
concepo trinitria da criao, segundo Moltmann, corrige o acento que a tradio
teolgica colocou quase que exclusivamente em Deus Pai como criador. Na
perspectiva moltmanniana, a doutrina da criao desenvolvida a partir do
Esprito.
459
Essa a perspectiva que possibilita considerar a imanncia de Deus na
criao. O criador mora em toda a sua criao, em todas as criaturas, as mantm vivas
e unidas pela fora do seu Esprito, e as conduz para o futuro do seu reino.
460

O Esprito possibilita a comunho da criao, na medida em que
derramado sobre toda a criao. Todas as criaturas se comunicam com Deus e entre
si, cada uma ao seu modo.
461
H uma relao estreita entre a doutrina da criao e a
pneumatologia, em que o Esprito o fundamento em que se sustenta tudo que no

457
MOLTMANN, Jrgen. God in creation, p. 1.
458
459
MOLTMANN, Jrgen. God in creation, p. 9-13.
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existe por si mesmo. A imanncia de Deus no mundo deve ser compreendida
juntamente com a sua transcendncia. Isso provoca uma tenso imanente em Deus
mesmo: Deus cria o mundo e ao mesmo tempo entra nele.
462
O Deus imanente no
mundo exatamente o mesmo que transcende este mundo. A doutrina rabnica e
cabalstica da shekin e a doutrina crist da Trindade so os conceitos utilizados por
Moltmann para entender essa tenso. A shekin permite que ele compreenda a
inabitao de Deus na criao de seu amor; ele mesmo se separa de si para doar-se ao
povo e compartilhar seus sofrimentos. Com a doutrina crist a compreenso
dialtica. O Deus eterno sai de si e cria; Pai, Filho e Esprito Santo esto envolvidos
no processo criador. Deus cria, reconcilia e redime sua criao atravs do seu Filho;
na fora do Esprito, Deus est presente na criao.
463
O movimento para fora da
Trindade na criao reflexo do movimento dialtico encontrado na prpria
divindade. Atravs do conceito de pericrese, a doutrina da Trindade formula a mtua
inabitao do Pai, do Filho e do Esprito Santo.
464

Molmann vale-se do pensamento cabalstico da Zimzum de Isaac Luria,
465

que significa a autolimitao de Deus em benefcio de sua criao.
466
Gershom
Scholem afirma que o zimzum originalmente significa concentrao e contrao. O
universo passa a existir mediante esse processo de contrao em Deus. Segundo esse
conceito, Deus d espao ao mundo na medida em que abandona uma regio dentro
dele mesmo o espao primordial.
467
Da autolimitao de Deus surge o vazio, em
que o criador pode chamar o no-ser existncia. Significa uma retirada de si em si
prprio, ou seja, Deus abre um espao para a sua criao na retirada da sua
presena.
468
Assim, pode criar algo que no de essncia divina, que pode coexistir
com ele mesmo, ter espao e ser redimida.
469
Como zimzum remete contrao do

462
463
464
465
MOLTMANN, Jrgen. God in creation, p.86-93; esse conceito desenvolvido tambm em
466
Outros telogos antes de Moltmann tambm acolheram esse pensamento: A. von Oettingen,
Nicholas of Cusa, J. G. Hamann, Friedrich Oettinger, Emil Brunner e ainda F. W. J. Schelling. Ver
467
SCHOLEM, Gershom. As grandes correntes msticas judaica, p. 291.
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tero, por ocasio do nascimento de uma criana, isto , a criao como ao de Deus
em Deus e para fora dele, temos uma representao feminina, pois Deus cria
enquanto permite que um mundo se forme dentro dele e aparea.
470
O pensamento
aqui est se movendo em termos espaciais, e se expressa no plano pessoal: a criao
do mundo uma autodeterminao de Deus como criador do mundo.
471
isso que
Deus escolhe fazer na plenitude de suas possibilidades: ser o criador da criao. Em
termos espaciais significa dizer que Deus se retrai para sair de si. Ele escolhe no ser
o nico a ocupar o espao de sua presena totalizadora, e ento se limita para dar
lugar a outro ser. Entendemos que a doutrina do zimzum apresenta-se como uma
interessante possibilidade de se pensar seriamente e de modo eminentemente
teolgico como Moltmann exige a creatio ex nihilo.
Outro conceito teolgico que serve de fundamento para a doutrina ecolgica
da criao moltmanniana o que se remete ao esprito csmico e conscincia
humana. As diferentes formas de organizao e modos de comunicao de sistemas
abertos, comeando com a matria informada at os sistemas viventes, do
ecossistema da terra at o sistema solar, nossa Via Lctea e as galxias do universo.
Os princpios organizacionais do esprito esto em dois nveis. No plano sincrnico:
auto-afirmao e integrao; no plano diacrnico: autopreservao e
autotranscendncia.
472
Para Moltmann, o esprito mostra uma tendncia a desenvolver
sistemas abertos mais complexos em formas de vida simbiticas e na evoluo das
formas de vida.
Segundo nossa compreenso, optar pela ecologia, portanto, evidencia
conseqncias epistemolgicas, pois uma teoria da criao em perspectiva ecolgica
deve tentar abandonar o pensamento analtico com suas distines entre sujeito e
objeto, e deve esforar-se para aprender um novo caminho do pensar, comunicativo e
integrador.
473
Esse novo caminho do pensar aponta para o abandono da pretenso da
razo de mimetizar o modelo da fsica moderna como modelo de cincia exata. Esse

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modelo tem sido questionado, e no rastro desse questionamento Moltmann sugere que
o conhecimento deve ser adquirido de modo participativo e no dominador.
474
A
perspectiva que se abre com uma teoria da criao com essas caractersticas que ela
est aberta a outras racionalidades que no podem ser reduzidas somente razo
instrumental que caracteriza a cincia moderna e da tecnologia. Contudo, no
possvel ignorar a contribuio que o desenvolvimento tcnico-cientfico trouxe
acerca do conhecimento da natureza.
475
Finalmente, o mtodo sugerido por Moltmann
tem o grande desafio de abarcar diferentes racionalidades, com a incluso do
conhecimento cientfico e da sabedoria.
Aps essa anlise da compreenso pericortica da Trindade e da criao em
Moltmann, na prxima seo analisaremos a questo da experincia no fazer
teolgico
476
moltmanniano e os conceitos que dele surgem.

5.4. A experincia como ponto de partida para a teologia ecolgica

O ponto de partida para pensar a teologia ecolgica a experincia. Em
termos metodolgicos isto significa descobrir Deus a partir dos efeitos por ele
produzidos com seu Esprito. Trata-se da experincia do Esprito em nvel pessoal e
comunitrio, sem determinaes institucionais anunciadas pelas Igrejas. Quando se
trata de experincia do Esprito, Moltmann tem em mente uma percepo de Deus
na, com a e sob a experincia da vida, que a todos d a certeza da comunho, da
amizade e do amor de Deus.
477
Aqui possvel perceber que a experincia de vida
surge ao se falar em experincia de Deus, ou seja, h uma unidade entre as duas
experincias, o que indica uma teologia que surge de toda e qualquer experincia de
vida.

474
475
MOLTMANN, Jrgen. O caminho de Jesus Cristo, p. 101.
476
BOFF, Clodovis. Teologia e prtica. Teologia do poltico e suas mediaes. Petrpolis: Vozes,
1993 nos lembra que a teologia ato segundo, pois antes a experincia de f.
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To fcil quanto perceber que Moltmann parte da experincia saber que
sobre esse termo recai uma dificuldade singular, por isso est entre os mais difceis de
ser esclarecido, conforme adverte Gadamer.
478
A experincia objetivada pela
cincia, e pelo fato de estar orientada para ela no consegue perceber a historicidade
da experincia. Esta impossibilidade de haver historicidade na experincia deve-se ao
seu aparato metodolgico. Assim, permite que as experincias sejam repetidas por
qualquer pessoa; nesse sentido sua dignidade repousa na sua reprodutibilidade
principal.
479
De acordo com a afirmao gadameriana, a validez da experincia se d
pela sua confirmao.
A dificuldade do termo experincia encontrada no choque das geraes,
pois cada qual vindica para si o direito de ter a sua experincia. Entretanto, h dois
modos de entendimento: a tradio e a novidade. A primeira quer que continuem
em vigor certas experincias, enquanto a outra reclama a liberdade de fazer novas
experincias.
480
Na compreenso genrica do termo, que se aplica ao movimento
espiritual do tempo, a experincia fica por conta daqueles que so experientes, pois a
experincia est no sentido experimental. Mas a experincia podia remeter salvao
da tradio e assim no era algo para os sem experincia e sim para os experientes.
No havia o carter de aventura, de descoberta, de novas possibilidades a se alcanar.
Porm, houve mudana no conceito. A questo saber o que se busca quando se fala
de experincia. Ela uma forma de conhecimento baseado na percepo, mas no
apenas nela. Alm disso, as experincias tm regras de estruturas distintas, por isso a
experincia religiosa tem suas prprias estruturas. O fato de a histria das tradies
religiosas serem fechadas e nelas participarem as experincias bsicas, ento a
questo da experincia religiosa est em manter tudo em aberto.
481
Aqui se fala em
dimenses da experincia, que salienta o seu grau de complexidade. Com essas
dificuldades e possibilidades, j que a questo manter tudo em aberto, que
acontece a busca pelo conceito.

478
GADAMER, Hans-Georg. Verdade e mtodo, p. 512.
479
Ibid., p. 513.
480
MIETH, Dietmar. Que experincia? Tentativa de definio. In.: Concilium/ 133 1978/3:
Dogma, p. 44.
481
Ibid., p. 45.
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5.4.1 Compreenso fenomenolgica da experincia

De incio, destacamos que h grande dificuldade em tratar o conceito de
experincia. Essa dificuldade no est reservada exclusivamente filosofia, pois na
teologia no foi diferente. No apenas uma constatao nossa; contudo, relevante
acrescentar que a ausncia de clareza do conceito no reside na falta de empenho em
buscar a sua compreenso, mas porque quando se parte dos conceitos no se pode
chegar s experincias. Contudo, atravs das experincias primrias torna-se possvel
chegar aos tais conceitos. Diante dessas dificuldades, Moltmann faz a opo por uma
aproximao fenomenolgica, com vistas captao das dimenses complexas e
diversas da experincia.
482

A fenomenologia ajuda na superao das barreiras culturais, em que h o
risco de se considerar como atraso ou como ingnuas as experincias de outras
culturas. Deixar entre parnteses os prprios pressupostos e abdicar da idia de
superioridade cultural possibilita descobrir que em outras tradies h experincias de
mundo constitudas de racionalidade, coerncia e verdade prpria. Nessa perspectiva,
Angela Ales Bello faz a seguinte afirmao:

O mtodo fenomenolgico caracterizado pelo fato de colocar entre parnteses ou fazer a
reduo, em primeiro lugar, de todos os pr-conceitos e dos conhecimentos j sedimentados
e at mesmo da prpria existncia das coisas, para pr em evidncia na sua essencialidade a
dimenso da conscincia.
483

Esse mtodo nos leva muito alm de uma aproximao terica, mas a nos
aproximarmos de uma participao efetiva e livre de juzos tendenciosos. Significa
adquirir conhecimento atravs do contato com a realidade, o que muitas vezes pode
gerar dor, sofrimento, luta, mas tambm gozo e amor. A isto Moltmann chama de

482
Um nome representativo da tradio alem fenomenolgica Rudolf Otto, cuja obra Das Heilige,
que aqui usamos a traduo espanhola Lo santo, oferece um modelo de anlise fenomenolgica em
chave hermenutica da experincia religiosa, mesmo que essa obra no seja rigorosamente uma obra
fenomenolgica. Lo santo. Lo racioal y lo irracional n La Idea de Dios. Madrid: Alianza Editorial,
2005.
483
BELLO, Angela Ales. Culturas e religies, p. 45.
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experincias primrias, que so a fonte onde nascem os conceitos que, muitas
vezes, sero apreendidos. As experincias esto acima dos conceitos, mas elas
precisam ser entendidas, ou seja, as experincias de vida precisam de expresso, por
meio de smbolos, ritos, imagens, atos, palavras etc. Moltmann critica a equao
moderna: conscincia mais razo igual a experincia. Essa forma intelectualizada de
ver a relao entre experincia e conceito rejeitada pelo telogo de Hamburgo, pois
a experincia precisa de expresso, caso contrrio fica cega, e sem experincia a
expresso esvaziada.
484

Moltmann entende que o conceito ocidental e moderno de experincia
sublinha que a conscincia e a razo formam o ncleo da pessoa humana, e algumas
percepes atingem este ncleo de tal modo que se constituem em experincias. Mais
ainda, o ser humano do Ocidente moderno, ou seja, o macho, branco, europeu, o
sujeito da razo. No h importncia em sua corporalidade e sua sensibilidade fica em
segundo plano. Porm, nosso telogo adverte que a maioria das experincias feita
no nvel pr-cientfico ou pr-reflexivo, pois o ser humano no vive o tempo todo em
atos reflexivos. Registra-se aqui, um dos grandes equvocos no pensamento do
mundo moderno. uma iluso. O que acontece a percepo com os sentidos
daquilo que ocorre com a pessoa, atingindo o corpo e penetrando-o profundamente.
Por outro lado, o que se torna consciente uma pequena parte apenas.
485

Com isso, preciso salientar dois aspectos destas experincias primrias ou
vitais. Primeiro, a diversidade de formas de expresso: corporais ou espirituais,
artsticas ou intelectuais, corporais e emocionais, espontneos e rituais. Moltmann
assume a filosofia da vida de Wilhelm Dilthey e entende que a vida se articula, se
desenvolve e se intensifica na expresso, e no no conceito.
486
O segundo aspecto o
duplo sentido da experincia: ativo e passivo: isto significa que tanto se faz

484
485
Cf. MOLTMANN, Jrgen. O Esprito da vida, p. 31-2. Ele tem conscincia da participao da
razo, da conscincia e da vontade na elaborao das experincias, mas afirma: nossa totalidade
corprea tambm experimenta de outra maneira e tambm elabora as experincias de outras maneiras,
p. 32.
486
Encontramos uma boa explicao sobre isso encontramos em GADAMER, Hans-Georg. Verdade e
mtodo, p. 345-346: Para ele [Dilthey] o significado no um conceito lgico, mas entendido como
expresso da vida. A prpria vida, essa temporalidade em constante fluir, est voltada configurao
de unidades de significado duradouras. A prpria vida se auto-interpreta. Tem estrutura hermenutica.
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experincias quanto se atingido por elas. O sentido ativo tem o carter de
unilateralidade e faz parte do conceito moderno de experincia. Moltmann ressalta o
sentido passivo da experincia primitiva como acontecimento inesperado.

Onde tal coisa nos acontece, o centro da ao no se encontra em ns, em nossa conscincia
ou em nossa vontade, mas sim na ocorrncia que nos acontece, e em sua origem. No
processo de experimentar ela modifica aquele que experimenta. No sou eu que fao esta
experincia, mas sim a experincia que faz algo em mim. Eu percebo com meus sentidos o
acontecer externo e observo em mim mesmo as alteraes que ele realiza.
487

H um carter de imprevisibilidade nessa experincia, pois toda experincia
elementar da vida exige receptividade e implica risco de automodificao, seja no
sentido de reforar ou destruir a estrutura anterior do sujeito. Ento experincia
pressupe risco. A etimologia
488
da palavra contribui para o alargamento do seu
entendimento. Assim, ex-peri-ncia sair (ex) do seu em torno (peri), que significa
lanar-se no mundo e adquirir percepes. Por meio da experincia o objeto cada
vez mais interiorizado por aquele que o quer conhecer, na medida em que h mais
abertura para olhar o objeto por vrios lados, como sugere o sema peri. Da se origina
tambm a palavra perigo, que sinnimo de risco. No mbito das relaes sociais,
Moltmann entende que experincia de si mesmo est em equilbrio com a experincia
dos outros.
489

Moltmann tambm se ocupa das experincias que geram comunho, porque
elas podem ser narradas e assim surge a comunidade de narrao. Tais experincias
so renovadas, narradas e outra vez renovadas. Porm, importante destacar que
narrar no simplesmente repetir palavras, antes narrar contar de novo.
490
Com
isso, narrar um importante modo de comunicar, pois atravs das experincias
comuns, que so sempre narradas, forjada a comunho atravs das geraes. Essa
dimenso da experincia, descrita por nosso telogo, revela uma caracterstica

487
488
Esta anlise etimolgica encontra apoio em BOFF, Leonardo. Experimentar Deus, p. 39-44.
489
490
MAGALHES, Antonio Carlos de Melo. O Esprito Santo como tema central da teologia, p. 71;
sobre a fora da narrativa no fazer teolgico ver tambm do mesmo autor: Deus no espelho das
palavras, p. 180-186.
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fundamental do ser humano, qual seja, a de estar voltado para fora de si, em
comunho e em abertura dialogal com o mundo, conforme revelado pela preposio
latina ex.
Mas existem tambm as experincias com carter de estabilidade em
instituies externas: estas so as experincias coletivas. So inconscientemente
marcantes na auto-experincia dos indivduos e podem dirigir anonimamente o
comportamento de uma sociedade. Nelas h a possibilidade de o ser humano
distanciar-se, porm, no consegue a liberdade, pois sempre alcanado novamente
pelas experincias. Temos exemplos na histria: os alemes e Auschwitz, os
americanos e o Vietnam. Essas experincias coletivas emergem somente em tempos
de dificuldades, pois vem tona a necessidade de mudana. So os efeitos velados
que caem. Longas ditaduras tm esses nocivos efeitos. Como o agente da dor pode ter
conscincia da dor da vtima? Somente os que sentem dor podem conscientizar os
agentes. A experincia coletiva deve ser vista no experimentar a dor do outro.
491

Finalmente, nosso telogo considera a dimenso religiosa das experincias
de vida. Essa dimenso perpassa toda essa experincia vital e no se trata apenas de
um fato isolado da vida secular, mas muito mais uma dimenso tcita (tacit
dimension), velada mesmo, e pressupe as demais experincias de vida, ao tempo em
que por elas afetada. a transcendncia de toda experincia, no se limitando
auto-experincia. Aqui a religio a possibilidade de autotranscendncia, que tem
prioridade dentre os fenmenos humanos.
492

5.4.2 Fundamentao teolgica da experincia de Deus na vida: o conceito
de transcendncia imanente

Conforme descrevemos acima, segundo Jrgen Moltmann, o conceito
moderno de experincia salienta que conscincia e razo formam o ncleo do ser
humano. Determinadas percepes atingem este ncleo de tal forma que passam a

491
492
Cf. MOLTMANN, Jrgen. O Esprito da vida, p. 38. Aqui ele segue Lutero atravs de Tillich.
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constituir experincias. O homem moderno o sujeito da razo e da vontade. Com
isso, as experincias so elaboradas a partir da conscincia, da razo e da vontade.
Com essa compreenso de experincias relacionadas com a vida da conscincia e
com a atividade da razo, outras formas de experincias so excludas, como aquelas
que so percebidas na corporalidade dos homens. So, portanto, experincias no
sentido ativo, que se perdem em meio s muitas possibilidades de experincias.
Moltmann critica a moderna metodizao da experincia, que objetivada,
isto , torna-se objeto do saber. Isto remonta ao pensamento de Descartes e
introduo da relao sujeito-objeto. As dimenses histricas e as contingncias so
perdidas nesse modo cientfico e metdico de experincia, que se caracteriza pelo fato
de poder se comprovar e poder se repetir as experincias feitas. A experincia
experimento
493
e a natureza subjugada, conforme nosso telogo constata.

Atravs do experimento so feitas experincias em que a natureza forada a responder
s perguntas inquisitoriais do homem. Atravs do experimento a natureza colocada sobre o
instrumento de tortura, a fim de lhe serem extrados os segredos e de faz-la submissa. O
conceito de experincia reduzido ao domnio da natureza em benefcio da vida humana.
Como parte da prtica do conhecimento, a experincia passa desta forma a constituir uma
parte da prxis da vida humana.
494

Ser humano, natureza e universo podem ser objetos de estudo e pesquisa
cientfica. o nascimento das cincias de aplicao concreta, da tcnica, que vindica
status de cincias objetivas, e faz com que este mundo moderno seja entendido como
mundo tcnico-cientfico. H uma necessidade de se conhecer como funciona,
desvendar tudo at se estabelecer uma cincia exata.
O que se constata com facilidade que a sociedade tcnico-cientfica,
forjada na modernidade, serviu-se (experimentou) abusivamente da natureza at
destru-la impiedosamente. Uma radical reduo do conceito, com conseqncias
danosas para a natureza. Para Moltmann isto requer da teologia um posicionamento
crtico frente ideologia da modernidade, tendo em vista a triste realidade de a
natureza ter sido sacrificada pelo mundo moderno. Essa postura no conformista da

493
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Verdade e mtodo, p. 515.
494
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teologia exigida devido ao moderno conceito de experincia que est orientado para
o sujeito e para o domnio. Com isso, Moltmann insere a pergunta crtica acerca da
possibilidade de Deus ser objeto de experincia.

Ser que Deus objeto de uma possvel experincia? De acordo com o esquema da moderna
constituio da experincia isto est fora de cogitaes: Deus objetivamente no-
reconhecvel e no-experiencivel. Um Deus que exista no sentido desta objetividade, no
existe, pelo menos no existe como Deus.
495

De fato, se acontecesse de Deus aparecer no mundo como um fenmeno,
tambm seria ele objeto de anlise cientfica e ento deixaria de ser o Deus divino. Na
civilizao tcnico-cientfica do mundo moderno, Deus est totalmente ausente.
Nesse cenrio histrico sem Deus, o ser humano surge no centro do mundo, e a
experincia de Deus pode estar presente como o constituir transcendental da
autoconscincia do homem.
496

Moltmann entende que o conceito moderno de experincia no consegue dar
conta do mundo plural, multidimensional e policntrico no qual a humanidade toda
est inserida. Por isso, ele prope um alargamento do conceito de experincia,
ampliando o nmero de dimenses e deixando em aberto os limites de possibilidades.
De igual modo, ele prope que se desista da autoconscincia moderna, a fim de no
limitar a transcendncia auto-experincia. Ora, se Moltmann descobre a
transcendncia em toda a experincia, e no apenas na auto-experincia, quando
abandona o vnculo estreito com a conscincia moderna, propugna o conceito de
transcendncia imanente, com vistas dimenso teolgica. Assim se expressa nosso
telogo, acerca deste conceito.
Toda experincia que vem ao nosso encontro, ou que ns fazemos, pode ter um dentro
transcendente. A experincia do Esprito de Deus no est limitada auto-experincia do
sujeito humano mas um elemento constitutivo tambm na experincia do Tu, na
experincia da comunho e na experincia da natureza. O esprito do Senhor enche a terra.
Ele, que a tudo d consistncia, tem conhecimento de tudo que se diz (Sb 1,7). Por isso a
experincia de Deus possvel em, com e ao lado de toda experincia diria do mundo, na
medida em que Deus est em todas as coisas e todas as coisas esto em Deus, e portanto o
prprio Deus, sua maneira experimenta todas as coisas. Se as experincias de Deus

495
MOLTMANN, Jrgen. O Esprito da vida, p. 41-2.
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contm experincias de vida, como mostra toda interpretao existencial, tambm podemos,
considerando do lado oposto, dizer que as experincias de vida contm experincias de
Deus.
497

Essas palavras revelam o axioma moltmanniano, qual seja, experincia de
vida experincia de Deus. A unidade dessas experincias representa a superao da
tenso entre transcendncia e imanncia, entre revelao e experincia, entre alm e
aqum, entre o mstico e o vital. Podemos dizer que nosso autor sinaliza que a
civilizao tcnico-cientfica est impregnada de Deus, mas de modo velado.
Moltmann busca nas pginas do Primeiro Testamento a base adequada para afirmar
que a possibilidade de experimentar Deus em todas as coisas tem sua raiz teolgica
na compreenso do Esprito de Deus como fora da criao e fonte da vida (fons
vitae). Todo o mundo perpassado por Deus, atravs do seu Esprito, mesmo quando
no se percebe sua presena e h silncio acerca disso. Deus, assim, entendido
como realidade fundante que anima e sustenta o mundo.
Todo o cosmos se constitui de energias que interagem constantemente e
adquirem formas mais compactas no sistema vital. Assim, tudo j se caracteriza como
manifestao de vida. No intercmbio de energia a vida se concretiza.
Teologicamente o Esprito a categoria de que a tradio crist se vale para entender
como vida e como energia a realidade. Assim, por Esprito divino deve-se entender a
energia criadora. Nesse sentido, ele o Esprito csmico, pois a vida em todo
vivente. O poder criativo divino o lado transcendente do Esprito, enquanto que o
fato de viver em tudo caracteriza seu lado imanente.
498

Moltmann salienta que transcendncia e imanncia do Esprito divino no
so contraditrias, porm so aspectos que complementam sua dinmica. Fica
afastada a contradio quando isto considerado em termos de movimento e
processo.

497
498
Cf. Nos apoiamos aqui em MLLER-FAHRENHOLZ, Geiko. The kingdom and the power, p. 184;
tambm MOLTMANN, Jrgen. God in creation, p. 15.
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Como com a orientao para a frente so percebidos os elementos do tempo, a
irrepetibilidade de toda ocorrncia, a irreversibilidade de futuro e passado e a parcial
indeterminabilidade daquela regio do possvel que chamamos de futuro, tambm podem ser
abrangidos os ritmos da vida que oscilam entre transcendncia e imanncia do Esprito e
que espraiam as teias das relaes vitais nos domnios do possvel.
499

Para Moltmann essa maneira de pensar triadicamente a que melhor d
conta da dinmica do processo vital, abrangendo as energias criadoras.
Nessa compreenso teolgica, em que h a presena de Deus em todas as
coisas, Moltmann reconhece a ubiqidade csmica do Esprito e alinha-se
perspectiva dos telogos do processo e do ecofeminismo, que o panentesmo,
conforme apresentamos no segundo captulo deste trabalho. necessrio deixar claro
mais uma vez que panentesmo em nosso telogo tambm no deve ser confundido
com pantesmo. Neste, a idia que seres humanos, pedras, montanhas so partes de
uma s realidade, que Deus, ou numa s frase: tudo Deus! Com isso, a
autonomia perdida, no h diferenas entre as criaturas e Deus, pois elas se
tornaram sinnimos deste. Por outro lado, o panentesmo consegue estabelecer
diferenas, pois Deus est em todas as coisas, mas todas as coisas no so Deus.
500

H uma distino entre Deus e as criaturas, mas ao mesmo tempo h uma
relao entre eles. Essa relao revela uma espiritualidade que integra ser humano e
natureza. O respeito vida assumido no temor de Deus e a venerao pela
natureza passa a ser parte da adorao a Deus. Sentimos que Deus est nossa espera
em todas as coisas.
501
Aqui fica a impresso de que Moltmann entende o mundo
como um amplo espao de adorao, um santurio de celebrao da vida onde grassa
a harmonia de todos os seres. Podemos dizer que esse o impacto causado em sua
teologia ecolgica, ao assumir a tica do respeito vida, vindicada por Albert
Schweitzer,
502
conforme expusemos no primeiro captulo deste trabalho. Nessa
perspectiva, a harmonia entre ser humano e natureza no acontece por imposio, por
imperativos, como sugeriu Immanuel Kant
503
e tambm, de modo revisado, Hans

499
MOLTMANN, Jrgen. O Esprito da vida, p. 216. Os grifos no so nossos.
500
Cf. MOLTMANN, Jrgen. God in creation, p. 103.
501
502
SCHWEITZER, Albert. Cultura e tica. So Paulo: Edies Melhoramentos, 1953.
503
KANT, Immanuel. Fundamentao da metafsica dos costumes. Lisboa: Edies 70, 1998.
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Jonas,
504
tambm conforme a exposio em nosso primeiro captulo, mas na
perspectiva da celebrao da presena divina que a tudo toca e em tudo se faz
presente.
Alm disso, o telogo de Hamburgo critica a forma de experincia que foi
consagrada pela modernidade: a do tipo antropocntrico. Nela o ser humano deve ser
visto sempre como a parte mais importante em relao s demais criaturas. Esse
pensamento sustentado pela idia de imagem e semelhana de Deus e rei da
natureza, que deve ser entendida no interior da idia de comunho com toda criao.
Quando perde-se a idia de comunho em benefcio do autoconhecimento interior,
torna-se impossvel conhecer Deus no mundo, porquanto fora transferido para o
interior da alma.
505

Segundo Moltmann, o resultado da supremacia da alma em detrimento do
corpo e da natureza resultou em uma destruio progressiva da natureza. Assim,
Moltmann afirma a necessidade de uma doutrina integral de Deus Esprito Santo,
que se d em duas dimenses: a) integralidade do ser humano: alma e corpo,
consciente e inconsciente, pessoa e comunidade, comunidade e instituies sociais; e
b) integralidade da comunho da criao: ser humano e terra integrados com todas as
demais criaturas.
506

Teologicamente fundamentado no conceito de transcendncia imanente, que
afirma a presena de Deus em toda a sua criao, transformando o mundo num
verdadeiro santurio, Moltmann recorre s Escrituras e entende que experincia de
vida experincia de Deus, na medida em que Deus est em todas as coisas. Assim,
ele oferece a oportunidade para entendermos que os limites de comunho com o
Esprito ampliam-se e os espaos de adorao dilatam-se. Agora todo o mundo um
santurio de celebrao da vida, de Deus.

504
JONAS, Hans. O princpio responsabilidade. Ensaio de uma tica para a civilizao tecnolgica.
Rio de Janeiro: Contraponto: Ed. PUC-Rio, 2006.
505
Aqui ele se refere a Agostinho, que inspirou Descartes. Este oferecendo uma aplicabilidade
filosfica ao que o primeiro iniciou em teologia. Cf. MOLTMANN, Jrgen. O Esprito da vida, p. 46.
506
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significativo em Moltmann o fato de a primazia no recair na cosmologia,
quando aborda a questo da experincia. Antes, ela est colocada na leitura bblica e
na tradio teolgica, das quais ele no abre mo. Tambm o seu discurso ecolgico
no o conduz diluio da teologia crist,
507
e com isso os referenciais da teologia
so mantidos, sem que sejam refns de correntes filosficas de uma determinada
poca.
508

Na unidade das experincias emerge o respeito vida, a afirmao
incondicional pela vida, que vivida com vitalidade na experincia de Deus Criador e
amante da vida. Aqui, trata-se de um conceito de mstica, que no deve ser entendida
como mstica da alma, que aponta para a sua interioridade, a fim de que nela se
conhea a Deus. Trata-se, antes, da intensidade de experincia com Deus na f e em
todas as suas dimenses de experincias. Com isso, a mstica no significa fuga da
realidade, mas , conforme as palavras de Leonardo Boff, o que alimenta as energias
vitais para alm do princpio do interesse, dos fracassos e dos sucessos.
509
Moltmann
chega a afirmar que h escritos de msticos que tambm expressam uma viso
panentesta do mundo em Deus e Deus no mundo. Abaixo descrevemos uma das
metforas msticas usadas para compreender melhor o conceito de transcendncia
imanente.
A luz uma metfora muito antiga para o ser divino. Assim, de modo
paradoxal, ela inatingvel e, ao mesmo tempo, refletida nas criaturas. Deus a luz
que ilumina os olhos e que s pode ser vista quando ela se permite ser vista. Ento,
Deus objeto e fonte do conhecimento humano. Mas isto tambm pode ser dito de
outra maneira, sem metfora. A realidade tem uma racionalidade divina, porque foi
criada segundo a razo de Deus e seu Esprito nela habita. A racionalidade humana
capaz de conhecer a realidade, medida que esta inteligvel. Na esfera da criao as

507
Aqui, pode-se levantar uma suspeita sobre Leonardo Boff, no sentido de ele aceitar a cosmologia
moderna mesmo que signifique perda de referenciais teolgicos cristos. Suas obras nesta ltima
dcada sinalizam nesta direo.
508
De fato, nosso autor critica contundentemente os telogos que assumem alguma teoria da
cosmologia moderna, para que seja fundamento da cosmologia religiosa. Ele entende que esse
procedimento dissolve a especificidade da f oriunda da tradio judeu e crist. Cf. MOLTMANN,
Jrgen. God in creation, p. 22.
509
BOFF, Leonardo. Ecologia, mundializao, espiritualidade, p. 143.
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criaturas so capazes de se conhecerem mutuamente dentro dos limites de cada um e
com a racionalidade que lhes prpria, porque so precedidos de uma racionalidade
divina. Sem concordncia mnima entre razo que conhece e realidade que
conhecida no h nenhum conhecimento. Para a racionalidade humana finita, a
realidade tem profundidade transcendente, porque a racionalidade divina como luz
inesgotvel para a racionalidade humana. Este o conceito de transcendncia
imanente.
510
Nesse sentido, Moltmann entende que o Esprito, enquanto luz,
desempenha uma funo racional, de modo que possibilita o conhecimento da
realidade e o seu fundamento transcendente.
511

Em diversas oportunidades, neste item, em que falamos sobre o conceito de
transcendncia imanente, mencionamos algumas vezes a vitalidade, sem, contudo,
nele nos determos mais cuidadosamente, pois esse o desafio do prximo item, ou
seja, investir numa compreenso do conceito de vitalidade em Moltmann.

5.5. Compreenso do conceito de vitalidade na teologia ecolgica.
Dialtica morte-vida na afirmao da vida

Falar em dialtica j sugere investigar a histria do pensamento filosfico do
Ocidente, o que seria impossvel dentro dos limites deste trabalho. Portanto, assim
como relevante mencionar que o pensamento dialtico est totalmente envolvido no
desenvolvimento histrico-filosfico ocidental, tambm preciso afirmar que aqui
no h nenhuma pretenso de reconstruir esta trajetria. Todavia, queremos lembrar
que a teologia, ao longo da histria, assumiu o pensamento dialtico objetivando
sustentao lgica s tentativas de respostas frente aos desafios da vida. Assim, por
exemplo, a Teologia da Libertao tem na dialtica marxista o instrumental
512

510
511
Idias semelhantes so encontradas em BASLIO. Tratado sobre o Esprito Santo, p. 115. Para ele,
o Esprito a luz que proporciona iluminao a toda faculdade racional, com vistas verdade.
512
Cf. BOFF, Leonardo e Clodovis. Como fazer teologia da libertao, p. 50-1. Aqui eles salientam a
postura crtica em relao ao marxismo, rejeitando o atesmo e o materialismo marxista.
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adequado para sua anlise dos mecanismos que geram a opresso na Amrica
Latina.
513

No sculo XIX, Hegel destacadamente uma referncia, pois incorporou ao
seu sistema filosfico a forma dialtica do tipo reconciliadora. J nos primeiros anos
do sculo XX destacvel a Teologia Dialtica, com os expoentes Karl Barth,
Friedrich Gogarten, Rudolf Bultmann, Emil Brunner, com nfase no distanciamento
absoluto entre Deus e o ser humano.
Aqui nos deteremos apenas no contedo da dialtica assumida por
Moltmann, com o objetivo de enfatizar a vitalidade da vida vivida em Deus,
considerando a linguagem paradoxal acerca da vida, que potncia de criao. Mas,
julgamos tambm que importante identificar a dialtica assumida por Moltmann,
pois demonstra qual a preocupao do nosso telogo: a vida. Falar da vida e de sua
afirmao tambm falar das foras de morte que ameaam destru-la. desse
contexto de profundo interesse pela vida em oposio morte e s ameaas de morte
que emerge o ecolgico no seu fazer teolgico.
A vitalidade (vitalitt) mencionada entendida por Moltmann como amor
vida, que liga os seres humanos a todos os outros seres vivos. Trata-se de um
conceito dialtico. A vida est em oposio morte e a tudo que a produz. Ora, se
para Moltmann vitalidade deve ser entendida numa dinamicidade dialtica, ento
preciso perguntar pela dialtica assumida por ele, ou seja, afirmar que tal categoria
assumida dialeticamente implica saber qual dialtica nosso telogo assume.
Essa pergunta pertinente, tendo em vista o questionamento de Paul Tillich
acerca da teologia dialtica. Tillich um telogo que tem o seu mtodo da correlao
fundamentado na lgica dialtica. O que ele prope a unio dos dois plos sem que
um deles seja enfraquecido ou anulado pelo outro. Para ele, uma teologia

513
Para maior aprofundamento sobre as apropriaes que a Teologia da Libertao (TdL) faz do
marxismo, MUELLER, nio R. Teologia da libertao e marxismo oferece contribuies relevantes.
So estudados os principais nomes da TdL e como cada um deles se apropriou do marxismo.
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caracteristicamente dialtica deve manter o sim e o no unidos, sob pena de no
ser uma teologia dialtica.
514

A teologia deve oferecer respostas s questes concernidas na situao
concreta, resguardada da mensagem eterna e com os instrumentais conceituais que
emergem da prpria situao que origina as questes. Nas palavras de Tillich:

Um sistema teolgico deve satisfazer suas necessidades bsicas: a afirmao da verdade da
mensagem crist e a interpretao desta verdade para cada nova gerao. A teologia se
move para trs e para diante entre dois plos: a verdade eterna de seu fundamento e a
situao temporal na qual a verdade eterna deve ser recebida.
515

Ento o mtodo de Tillich relaciona a mensagem eterna e a situao
concreta, sem que nenhuma delas seja absorvida pelo seu correlato. Na correlao
tillichiana ocorre, portanto, a unio de dois plos sem o enfraquecimento do outro.
a partir desse modo de pensar dialtico que Tillich admite a possibilidade de uma
Teologia Filosfica,
516
em que as perguntas que a filosofia levanta, conquanto
corretas e pertinentes, so respondidas de modo mais significativo atravs da teologia,
que se vale dos smbolos cristos.
517
Tillich entende que a Trindade um smbolo
dialtico, isto , o movimento das pessoas divinas de separao de si e retorno a si
mesmas. Elas simbolizam o conflitante existir da humanidade com suas vicissitudes e
contradies. Assim, os smbolos trinitrios so respostas s questes da existncia
humana, que tem o Esprito como aquele que cria vida sem ambigidades.
518

Em Moltmann, o Esprito entendido como um ser trinitrio que est em
relao com as demais Pessoas divinas. Ele insiste na idia de que pessoa e relao
devem ser entendidas no relacionamento mtuo, pois assim como no existe pessoa
sem relao, tambm no existe relao sem pessoa. Portanto, pessoa e relao

514
CALVANI, Carlos Eduardo B. Paul Tillich: aspectos biogrficos, referenciais tericos e desafios
teolgicos. Paul Tillich: trinta anos depois. Introduo teologia sistemtica. Estudos de Religio 10,
p. 19.
515
516
TILLICH, Paul. A era protestante, p. 111.
517
CALVANI, Carlos Eduardo B. Op. Cit., p. 23.
518
Cf. TILLICH, Paul. Teologia sistemtica, p. 602-603.
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complementam-se.
519
A fim de no se perder em concepes estticas e paralisantes
sobre a Trindade, Moltmann busca a compreenso das relaes das Pessoas trinitrias
atravs do conceito designado como histria de Deus.
520
nesse sentido que
devemos entender as Pessoas da Trindade: relacional e historicamente. As Pessoas
divinas vivem sem privilgios de umas sobre as outras. a Trindade social.
521
Deus
est aberto nas trs Pessoas para a histria humana, que reflexo da unidade da
Trindade. Na Trindade, Deus est ao mesmo tempo em si e separado de si em toda
sua criao, e nele mesmo em sua imanncia.
522
Deus transcendente e imanente ao
mesmo tempo, como expusemos no item anterior. Esta a compreenso trinitria
tambm dialetizada por Moltmann. Deus se mantm transcendente ao tempo em que
est imanente no mundo e envolvido com as contradies da humanidade.
Ao ler a ao do Esprito da vida na histria possvel perceber que na
relao mtua entre o Cristo e o Esprito h um movimento dialtico na histria de
Jesus, porquanto ele assume as tenses da existncia humana e as supera
escatologicamente, com vistas nova criao por meio da ao do Esprito. Esse
movimento dialtico de negaes e afirmaes, e tambm de superao perpassam a
compreenso teolgico-pneumatolgico-ecolgica do nosso telogo. Segundo
Richard Bauckham, a cruz e a ressurreio de Jesus so emblemticas representaes
opositoras da morte e da vida.
523

5.5.1 Interesse pela vida e vulnerabilidade morte: paradoxo do amor
possvel afirmar que outrora a teologia poltica
524
sublinhou a dialtica
opresso-libertao.
525
Hoje, a partir das Contribuies, nosso telogo, ao

519
520
Nesse sentido ele fala da paixo de Deus pelo seu outro, da autolimitao de Deus, do sofrimento
de Deus, bem como da alegria de Deus e da sua eterna beatitude na glorificao final:
521
A falta do desenvolvimento de uma doutrina social da Trindade contribuiu para a construo de um
individualismo possessivo no mundo ocidental. Cf. MOLTMANN, Jrgen. Trindade e reino de Deus,
p. 205.
522
523
BAUCKHAM, Richard. The theology of Jrgen Moltmann, p. 4.
524
Acerca da tica poltica inserida no espao do fazer teolgico, ver MOLTMANN, Jrgen. Teologia
poltica tica poltica. Salamanca: Sgueme, 1987. 147 p.
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perceber um interesse teolgico em nvel mundial pela vida,
526
circunscreve sua
teologia no contexto da Teologia da Vida.
527
Com isso, a teologia moltmanniana
est centrada na dialtica morte-vida.
528
Conforme estas articulaes, a prioridade
recai sobre o Esprito da vida dentro de uma dura realidade de morte. Esta nfase no
deve ser entendida a partir de vnculos acadmicos, mas, conforme declara o prprio
Moltmann acerca da sua principal obra pneumatolgica, sua preocupao foi a vida
aptica e sem sentido de pessoas no primeiro mundo.
529
Ao agir assim, parece que
ele busca respostas concretas aos processos histricos vivenciados pela humanidade.
Moltmann esfora-se para manter um duplo olhar: um para a realidade cheia
de conflitos que podem gerar morte, e outro para a tradio. Assim, ele fala da
relativa independncia do Esprito e de sua ao na vitalidade da vida. Mas,
mantendo-se fiel ao seu pensamento de unidade entre experincia de vida e

525
A Teologia da Libertao (TdL) tambm passou por esse mesmo momento, pois o centro estava
nesta dialtica. A ao do Esprito visa a libertao humana da opresso. Jos Comblin foi dos
telogos da TdL que mais refletiu sobre a ao Esprito. Seu interesse se volta para as estruturas de
dominao, as quais ele quer denunciar e contra as quais ele luta. Ele conclama para a luta contra a
dominao sobre a maioria esmagada, a fim de transformar tal situao. Assim, ele entende a ao
humana em busca da concreta libertao. O ser humano o sujeito da sua histria de libertao. A
Histria a histria da humanidade pobre e oprimida e a sua luta por libertao. Nela se descobre o
Esprito Santo. Comblin busca pela transformao da sociedade por meio do processo de libertao,
por isso os pobres so os sujeitos de tal transformao. Por isso, faz sentido a expresso: agir
assumir uma parte na misso de libertao. COMBLIN, Jos. O tempo da ao, p. 55.
526
Moltmann entende que na Amrica Latina a Teologia da Libertao desenvolve-se na direo de
uma Teologia da vida e na Alemanha, na perspectiva da Teologia da Esperana. As descobertas que
surgiram apontam para uma nova teologia do Esprito Santo. Cf. MOLTMANN, Jrgen. Pentecostes
e a teologia da vida. In.: movimentos pentecostais; um desafio ecumnico. Concilium/265, p. 144.
527
Moltmann afirma que com essa teologia da vida se renovam as esperanas ecumnicas. Assim,
ele destaca os trabalhos de Joo Paulo II, com sua encclica Evangelium vitae, de 1995, que a
contraposio da cultura da vida moderna cultura da morte. Menciona o programa de estudos
sobre a teologia da vida, aprovado em Lanarca, em 1993, na Comisso da Unidade III, do Conselho
Mundial de Igrejas (CMI). Tambm no CMI, em Canberra (1991), a teloga Chung Hyun-Kyung, ao
propor uma cultura da solidariedade, a faz a partir da cultura da vida. Em 1994 Gustavo Gutirrez,
em seu Deus da vida focaliza sua ateno na vida faminta e enferma. Cf. MOLTMANN, Jrgen. A
fonte da vida, p. 26.
528
Entendemos que nesta perspectiva dialtica a TdL caminha atualmente. Considerando a realidade
de morte na Amrica Latina, afirmar o Deus da vida pertinente e necessrio, pois afirma sua presena
na histria. Para Gutirrez, ter f no Deus da vida conduz eliminao da fome de po. A experincia
de f dos pobres e oprimidos, que irrompe em nossa vida e em nossa teologia, o contexto vital, o
lugar histrico e social destas pginas que pretendem refletir sobre o Deus da revelao bblica. Cf.
GUTIRREZ, Gustavo. O Deus da vida, p. 13; nesta linha de pensamento, de destaque ao Deus da
vida, Leonardo Boff tambm reflete acerca do Deus vivente, cujo pobre o horizonte de reflexo. Com
isso, o Deus vivo gerador e mantenedor da vida e, portanto, defensor daqueles que tm suas
existncias ameaadas. Cf. BOFF, Leonardo. A Trindade e a sociedade, p. 157-62.
529
MOLTMANN, Jrgen. A fonte da vida, p. 27.
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experincia de Deus,
530
nosso insigne telogo constata que paira uma to grande
ameaa sobre a vida. O que importa afirmar a vida (humana e no humana), e para
isso necessrio lutar contra todos os poderes que geram morte: as guerras, a
pobreza, os desastres ecolgicos, a apatia e qualquer tipo de violncia e injustia.
Na leitura de Moltmann, de um lado esto os que espalham o odor da morte,
e do outro os que afirmam a vida incondicionalmente. Neste cenrio esto as religies
que no demonstram empenho em afirmar a vida, antes, muitas vezes, a negam. Isto o
leva a questionar:

Nesta questo da vida, as grandes religies no demonstram clareza. No est claro se elas
querem que este mundo subsista, se esta vida aqui afirmada por elas. Por toda parte
percebemos tambm a exaltao religiosa da destruio apocalptica do mundo e os terrveis
sinais do dio religioso contra si prprio, e no por ltimo a indiferena voltada para o alm
em relao vida e morte aqui. Onde est a religio da afirmao incondicional da vida e
do amplo respeito diante da vida, que Albert Schweitzer buscava? Imagino-me uma
teologia que surge da experincia da vida, semelhante quela que Friedrich Christoph
Oetinger escreveu em 1765 contra o mecanicismo do Iluminismo, com o ttulo de
Theologia ex idea vitae deduta.
531

Moltmann est convencido que a superao da ameaa de morte em
benefcio da vida no se dar por meio do grande nmero de religies existentes e que
aumenta a cada dia, mas da religio que celebra a vida. Ele afirma que no h nada
que deve sobrepor-se ao amor incondicional pela vida, que gera o protesto contra a
morte e os demais poderes de morte.
532
Tambm h aqui uma questo paradoxal, que
um profundo interesse pela vida e a vulnerabilidade morte. Mas isto deve ser
tematizado um pouco mais.
Acerca da vida humana, Moltmann reflete que ela afirmada no amor.
medida que h a auto-aceitao da vida ela viva. Nesta afirmao apaixonada, o
ser humano, com todos os seus sentidos, abre-se para a felicidade da vida e
experimenta a alegria da vida.
533
Quanto mais entrega e paixo pela vida,
534

530
531
532
MOLTMANN, Jrgen. A fonte da vida, p. 29.
533
534
Cf. MOLTMANN, Jrgen. Paixo pela vida, p. 18.
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continua Moltmann, mais a pessoa prova as dores da vida. Entretanto, o amor o que
torna a pessoa capaz de ser feliz, ao mesmo tempo em que capaz de sofrer. De igual
sorte a relao da vida e da morte, pois a vida deve ser vivida de maneira viva para
que seja experimentada de fato. Assim, possvel perceber que a vida capaz de
enfrentar adversidades, como frustraes e morte, aquela que ama. O amor aqui
deve ser entendido como o interesse profundo pela vida.
A linguagem de Moltmann transita dentro da lgica do paradoxo e assim
deve ser entendida, pois comporta duas afirmaes verdadeiras que ultrapassam os
nveis de opinio ordinrio. Por isso, ele afirma que quanto mais algum ama, mais
intensamente experimentar a vida e a morte. o esprito como amor que diferencia
felicidade e dor, vida e morte to vivamente.
535
Com isso, ele no apenas estabelece
a diferena entre vida e morte, como tambm apresenta o Esprito como elemento
superador das contradies humanas. Alm disso, ao mesmo tempo em que coloca
vitalidade na vida faz tambm a humanidade mais mortal.
Para Moltmann, a vida deve ser vivida com doao. Qual gro de semente
que cai na terra e morre, e desta morte surge a vida, assim deve ser a vida humana.
Para que produza frutos deve haver entrega. Uma vida infrtil significa morte, que
entendida como impedimento da vida. O sentido da vida encontrado no interior da
lgica paradoxal, ao dizer que existe uma morte fecunda capaz de gerar vida. Quem
preserva sua vida, no sentido de ret-la, no a vive, por outro lado, quem vive a sua
vida com doao e a arrisca, j a ganhou.
536
Preservar a vida aqui significa perda de
interesse pela vida corprea ou corporal, como o viver ensimesmado, sem ousadia
para viver, como que anestesiado pelo medo e tomado de uma glacial apatia.
Outrossim, perder a vida sair de si, ter experincia, amar. Portanto, ao
experimentar o esprito da vida, a vida humana vivida, ento, to intensamente que
a morte desaparece.
537
. Assim, por paradoxo deve-se entender como possibilidade de
fornecer dialeticamente respostas s tenses da humanidade.

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O modo como Moltmann aborda a vida est em oposio constante
desagregao da morte. Esta pode ser evento do processo criativo, assim a dialtica
morte-vida est concernida neste processo, ou seja, ela precedida de um ato de
criao.
538
Mas tambm a morte em Moltmann um poder de destruio capaz de
penetrar a vida pessoal, social e criatural. Aqui, portanto, no se trata da morte como
processo natural, mas da poderosa hostilidade vida ou, ainda, dos processos de
abreviao da vida, que devem ser rejeitados e combatidos. Por exemplo, as crianas
famintas das grandes cidades, os altos ndices de aidticos da frica negra, as
mulheres violentadas na Bsnia, as inmeras favelas miserveis da Amrica Latina.
Por outro lado, h aqueles que so sadios e vivem a explorar os outros. Se levantar
contra estes poderes de morte amar a vida e fazer com que valha a pena viver. Aqui
importante ressaltar que na dialtica morte-vida emerge o sentido da vida.
539
H na
vida uma necessidade inerente de expanso, a fim de reproduzir mais vida. Cada ser
vivo participa da vida de outros seres e assim a vida reproduzida em ilimitadas
concretizaes.
540
Entendemos que esse vitalismo que Moltmann postula a
verdadeira humanidade, que se caracteriza como amor incondicional vida (no
apenas a humana) e que encoraja a enfrentar os poderes de morte e, portanto, deve ser
defendido das mazelas da sociedade tecnolgica.
541
Essa perspectiva assumida por
Moltmann tambm se coaduna com aquilo que Schweitzer reivindicava com sua tica
do respeito vida, que no aceita nenhuma relativizao tica, quando esse ltimo
afirmava que somente qualifica como bom o que conserve e fomente vidas.
Qualquer destruio e danificao de vidas, sejam quais forem as circunstncias sob
as quais elas se realizem, so consideradas como ms.
542
Isso significa que a postura
de Moltmann expressa o princpio fundamental da moralidade.

538
Cf. MOLTMANN, Jrgen. God in creation, p. 4-9.
539
MOLTMANN, Jrgen. Ressurreio fundamento, fora e meta de nossa esperana. In.: 2000:
realidade e esperana. Concilium/283. Aqui ele se vale das idias de N. O. Brown na obra Life against
Death.
540
Nesta mesma perspectiva caminha BOFF, Leonardo. A Santssima Trindade a melhor
comunidade, p. 89-91.
541
542
SCHWEITZER, Albert. Cultura e tica, p. 264.
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5.5.2 A questo da espiritualidade: vitalidade como amor vida

Deve ser considerado o empenho de Moltmann em oferecer explicaes
sobre o conflito entre esprito e carne, a fim de superar as tenses entre
espiritualidade e vitalidade. Observamos, neste sentido, o seu acerto nas
consideraes feitas acerca de tais conflitos e suas razes, assim como entendemos
ser relevante seu empenho em querer recuperar a vitalidade da vida vivida em Deus,
que significa o (re)encontro com o Esprito libertador para a vida. Moltmann diz que
a vida se torna viva e feliz em sua vitalidade quando ela mesma se afirma e
experimenta tal afirmao.
543

Segundo Wolfhart Pannenberg, a modernidade trouxe consigo uma forte
rejeio aos valores religiosos e empenhou-se em minar representaes de Deus,
544
O
debate de Johann Gottlieb Fichte sobre o atesmo em 1799, coisificou
545
e
antropomorfisou as tradicionais representaes de Deus como existente supremo e
como ser pessoal
546
. A crtica de Fichte foi de tal modo, que essas representaes
nunca conseguiram recuperao. Dessa crtica Ludwig Feuerbach extrai a idia de
projeo que a fantasia do ser humano efetua num cu imaginrio.
547
Com isso,
Feuerbach substitui o idealismo por idias do Eu absoluto. De igual modo, o aforismo
de Friedrich Nietzsche sobre a morte de Deus
548
vem nesse rastro, e se apresenta
como resultado total dessa crtica. Nietzsche como arauto da morte de Deus,
caracteriza a sntese da crtica moderna. Esta , pois, uma oposio radical ao esprito
medieval, segundo o qual o modo de viver a religiosidade criou a tenso
corpo/esprito. Tal espiritualidade era entendida a partir de uma vida de renncia ao
mundo, que inibia a vitalidade. As experincias espirituais da religio crist exigiam
total renncia do mundo como pressuposto destas experincias. Com isso, o corpo

543
544
Cf. PANNENBERG, Wolfhart. A pergunta sobre Deus, p. 6.
545
No nos propomos a uma anlise do pensamento de Pannenberg, porm no ignoramos que essa
categoria marxista. Est relacionada aos meios de produo, conseqncia da prxis. Nesse sentido, a
categoria coisificar no consegue dar conta do pensamento de sujeito transcendental de Fichte.
Trata-se de uma questo epistemolgica.
546
PANNENBERG, Wolfhart. Op. Cit., p. 6.
547
Ibid.
548
Nos referimos aqui especificamente ao aforismo 125 de A Gaia cincia, p. 147-148.
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transformou-se num lugar de total impossibilidade de se realizar experincias
espirituais. Neste sentido, entendia-se que a espiritualidade implicava perda de
vitalidade.
De fato, no foram poucos os pensadores que se opuseram a esse supracitado
modo de pensar a espiritualidade sem vitalidade. No mundo industrializado da
sociedade burguesa, a vida se organizava por metas e objetivos, enquanto que nos
movimentos de reforma ela, por si mesma, era justa, bela, agradvel. Nesse
movimento, portanto, o conceito de vitalidade assume um novo significado. Sem
culpa, livre da moral, com vistas ao impulso vital e alegria de viver, assim so as
marcas desse conceito, que na Lebensphilosophie de Friedrich Nietzsche, a vida
deveria ser intensificada pelas expresses criadoras, sem a sua orientao
instrumental moral. Para Nietzsche tudo que eleve no homem o sentimento de
potncia, vontade de potncia, a prpria potncia,
549
considerado bom. Por outro
lado, ruim tudo aquilo que procede da fraqueza. A religio crist, para ele, nega a
vida.
Nietzsche dispara contra o cristianismo ao afirmar que ele condenou tudo
que era prazer e valor aqui na terra.

O cristianismo tomou o partido de tudo aquilo que fraco, baixo, deficiente; construiu um
ideal a partir da oposio ao instinto de sobrevivncia de uma vida forte; perverteu a razo
at mesmo de naturezas intelectualmente mais fortes definindo os valores mais altos da
intelectualidade como pecaminosos, enganosos, como tentaes
550
.

Ele entende que todos os mandamentos, exigncias e ordens de Deus e da
religio so como algemas que prendem e inibem a autonomia do ser humano e a
liberdade da vida em suas infinitas possibilidades de expanso.
Para Nietzsche, o cristianismo a religio da compaixo. Entretanto, ter
compaixo implica perda de fora que prejudica a vida. Afirma que a compaixo est
em choque com a lei da evoluo, a lei da seleo. Atravs da compaixo ocorre a

549
NIETZSCHE, Friedrich. O anticristo, p. 27.
550
Ibid, p. 29.
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negao da vida; na realidade, diz ele, a compaixo a prtica do niilismo
551
. A
compaixo, continua Nietzsche, jamais deveria ter status de virtude, como se
qualificou, pois ela a negao da vida. Com isso, afirma, a compaixo induz ao
nada!
552
Chega concluso que por trs de todas as palavras sublimes que servem de
adorno e assim formam um belo manto envolvente, fica escamoteada a sua verdadeira
tendncia: ser inimiga da vida.
Arthur Schopenhauer
553
considerava que a vida era digna de negao atravs
da compaixo. Para Nietzsche, porm, Schopenhauer considerava a compaixo uma
virtude porque era bifobo. A compaixo a maior doena da modernidade, e foi
produzida pelo cristianismo. Ento Nietzsche, qual cirurgio que se vale da faca para
retirar um tumor do corpo doente, quer demonstrar seu amor aos homens ao extirpar o
grande mal da modernidade chamado compaixo, pois assim acreditava estar no
pleno exerccio de ser filsofo
554
, ao tempo em que era o algoz do inimigo da vida.
Segundo descreve Tillich, em Nietzsche a palavra vida tem a sua
preferncia em lugar da palavra vontade que, por sua vez, tem sentido oposto em
seu mestre Schopenhauer, que reunia em si tanto o voluntarismo quanto o
pessimismo. Ele acreditava que havia a impossibilidade de se alcanar a vontade
inconsciente, e isso produzia o desejo de morte. Pelo fato de a vontade nunca realizar
o que quer, surge, assim, a insatisfao. Novamente a vontade busca novas maneiras
de satisfao e com isso novas impossibilidades surgem. Neste sentido, a vida uma
sucesso de impulsos rumo no possibilidade de se alcanar a realizao.
555
Resulta
desse processo o desgosto pela vida e a falta de contentamento com as realizaes
conquistadas.
556

Para Nietzsche, o discpulo mais importante de Schopenhauer, se insere
nessa discusso a sua idia de poder, pois, como este ltimo entendia, a vida era, na

551
Ibid, p. 30.
552
Ibid.
553
Para maiores matizaes tericas ver SCHOPENHAUER, Arthur. Aforismos para a sabedoria de
vida e O mundo como vontade e representao. Ver referncias completas no final deste trabalho.
554
NIETZSCHE, Friedrich. Op. Cit., 31.
555
SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e representao, p. 328-329.
556
TILLICH, Paul. Perspectivas da teologia protestante nos sculos XIX e XX. So Paulo: ASTE,
1999, p. 204.
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sua essncia, vontade. Entretanto, em Nietzsche no somente uma vontade que se
acaba, mas a vontade de poder. Conforme ele escreve, a vida anseia por um
sentimento maximal de poder : essencial um ansiar por mais poder : ansiar nada
mais do que ansiar poder.
557

A idia de vontade de poder de Nietzsche envolve conceitos metafsicos,
pois direciona ao impulso para a vida; para alm da vida orgnica.
558
Compreende a
dimenso no humana, cujo termo mais adequado impulso, e a auto-afirmao
da vida como desenvolvimento posterior, que o significado da palavra poder
559
.
Neste sentido, a crtica de Tillich recai sobre a falta de princpios normativos, pois
sem eles impera a prpria vontade e esse querer se torna a suprema norma, sem
critrios estabelecidos para o bem e o mal. Sem as normas, as idias de Nietzsche
ficaram frgeis, pois por meio dessa lacuna o nazismo se apropriou do seu conceito
de vontade de poder de acordo com suas prprias convenincias.
Na teologia de Dietrich Bonhoeffer o vitalismo tambm pensado. Em sua
tica, Bonhoeffer reabilita a categoria do natural. A vida natural vida formada.
O natural forma inerente prpria vida e est a seu servio.
560
Bonhoeffer no
aceita o mecanicismo relativizador da vida como meio para um fim, bem como no
aceita o vitalismo absolutizador da vida como um fim em si prprio. Para ele, a vida
natural deve ser entendida como um equilbrio entre direitos e deveres da vida.
Assim, a vida tanto uma autofinalidade criatural quanto um meio para chegar ao
reino de Deus
561
.
Ampliando ainda um pouco mais essa questo, Paul Tillich relacionava a
vitalidade coragem para o ser. O seu empenho para situar a verdadeira
vitalidade entre o fim em si mesmo e o meio para o fim. Com isso ele une a fora da
vida com a intencionalidade da vida dentro dos contedos de sentido. Segundo
ele, intencionalidade significa estar relacionado com estruturas significantes,

557
NIETZSCHE, Friedrich. A vontade de poder, p. 350.
558
Ibid. p. 327-361.
559
TILLICH, Paul, Perspectivas da teologia, p. 212
560
BONHOEFFER, Dietrich. tica, p. 86.
561
Ibid, p. 87.
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compreender e estruturar a realidade.
562
Isso fala da abertura do ser humano em
todas as direes, que o torna capaz de criar mundos alm do seu mundo. Assim se
expressa claramente Tillich: vitalidade o poder de criar alm de si prprio sem
perder a si prprio. Quanto maior poder de criao alm de si prprio tem um ser,
mais vitalidade tem ele.
563
Manter unidos o vital e o intencional necessrio, caso
contrrio restabelece o brbaro como ideal de coragem.
564
A intelectualizao do
intencional implica perda de vitalidade.
sempre pertinente, assim entendemos, perguntar at que ponto as crticas
contundentes de Nietzsche devem ser acatadas, consideradas para a reflexo.
565
Para
Moltmann fundamental pontuar que a tenso entre espiritualidade e vitalidade no
se fundamenta nem nas Escrituras, nem no judasmo, nem nas origens do
cristianismo. Foi Agostinho, segundo ele, o responsvel pela sugesto de abandono
do corpo e do mundo, na busca por Deus e a alma. Em Agostinho esto as bases
teolgica e antropolgica da espiritualidade ocidental, que provocou demasiada
desvalorizao do corpo e da natureza, e o privilgio da auto-experincia em
detrimento das experincias sociais e da natureza.
Segundo Moltmann entende, Agostinho falava da peregrinao da alma
rumo ao alm, a fim de ela encontrar-se com Deus. Para esse fim, impera a
necessidade de abandonar tudo aquilo que terreno. Dessa teologia antropolgica
agostiniana se alimentou a mstica medieval.
566
Essa mstica da alma tem como
conseqncia a represso do corpo e o domnio da natureza. Nela valoriza-se o
individualismo em detrimento da comunidade. Assim, Moltmann propugna um
retorno s razes bblicas e hebraicas, pois nelas esto, segundo ele, os pressupostos
teolgicos para a (re)construo da espiritualidade ocidental. Nesse sentido, no a
mstica da alma, mas a mstica comunitria que prevalece. Emerge uma
espiritualidade que no hostiliza o corpo, antes est orientada para a sua redeno.

562
563
TILLICH, Paul. Coragem de ser, p. 62.
564
Ibid., p. 64.
565
Sobre o impacto da morte de Deus na teologia contempornea: ALTIZER, Thomas J. J. e
HAMILTON, William. A morte de Deus, particularmente o artigo de Altizer Teologia e a morte de
Deus (121-139).
566
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Nessa compreenso, que se fundamenta na transfigurao, em vez de o Esprito
empenhar-se para separar a alma do corpo, ele conduz o ser humano rumo ao futuro,
nova criao. Outro modo de afirmar a indivisibilidade e a beleza do corpo na
potica de Adlia Prado:

...o corpo no tem desvos,
s inocncia e beleza,
tanta que Deus nos imita...
567

A partir da o que h a espiritualidade do corpo e a espiritualidade da
terra, que se fundamentam no sbado bblico. Tudo isto pressupe a espiritualidade
da alma. O trabalho constante de todo ser humano e animal precisa cessar para que
ambos se recuperem, tal como a natureza. Nesse ritmo de trabalhar e repousar est o
ritmo da vida. No ritmo sabtico dos tempos que se encontra a presena de Deus,
atravs da shekin. Moltmann no parte da pergunta da moderna antropologia
filosfica e teolgica sobre a distino entre ser humano e outros animais; tampouco
pergunta pela posio especial que o ser humano ocupa no cosmos. Antes, ele levanta
a pergunta pela ligao entre os seres humanos e os animais e as demais criaturas, e o
que eles tm em comum. Segundo ele, alm da capacidade de nomear, o ser humano
um ser social, pois precisa de outros. A perspectiva aqui que as pessoas e o
planeta passam a ter direitos iguais. Contudo, Moltmann vai alm, pois sua tese que
o ser humano no a coroa da criao, mas sim o sbado,
568
e isso sinaliza para uma
raiz comum entre seres humanos e no humanos.
569
Assim, surge a mstica do
sbado, que uma mstica scio-ecolgica, pois aplicvel vida toda. Ou seja, o
ano sabtico vlido para o povo, que deve cuidar para no haver fome, e para a
terra, que precisa de descanso e precisa ter reconhecida a sua dignidade de criao de
Deus.
570

567
PRADO, Adlia. Deus no rejeita a obra de suas mos. In.: Poesia reunida, p. 320.
568
569
Lembramos a discusso do nosso primeiro captulo e a tese de que a natureza possui valor em si
mesma, conforme FERRY, Luc. Le novel ordre cologique, p. 192, mas entendemos que a perspectiva
de Moltmann tem mais profundidade do que aquela apontada por Ferry.
570
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Aqui Moltmann apresenta uma espiritualidade que celebra a vida, na medida
em que superada a relao situada exclusivamente no interior de esferas utilitaristas.
No mais a explorao do corpo, conforme a imposio da moderna sociedade
tecnologicamente industrializada, promovendo a morte (humana e ecolgica). A
espiritualidade postulada pelo telogo de Hamburgo deve ser entendida como amor
vida, que o cerne do seu conceito de vitalidade. Trata-se, portanto, da
espiritualidade da vida, que est em conflito com a mstica da morte. Nesse sentido,
o Esprito presente na vida corporal, que a experincia de libertao e vitalizao.
Isso significa que mulheres e homens podem viver a nova criao de forma
antecipada.
Portanto, nesta nova vitalidade postulada por Moltmann h um movimento
dialtico, pois expressa as tenses da existncia humana. So as negaes (morte) e as
afirmaes (vida) superadas escatologicamente atravs do Esprito. Ressaltamos que
vitalidade em Moltmann nada tem a ver com a divinizao da sade, com o engodo
do corpo perfeito, que marcou as sociedades modernas. Isso leva ao entorpecimento,
aos estimulantes de vitalidade, ao desprezo da vida frgil (humana e no humana) da
moderna sociedade tcnico-cientfica. A vitalidade requerida pelo nosso autor emerge
de um amor incondicional vida, que se ope a todos os processos artificiais
vitalistas da sociedade tecnocrata. Trata-se de um lanar-se na aventura das
experincias da vida, correr todos os riscos e sofrer todas as ameaas que esto
implicadas nesse processo. A vitalidade constitui-se, assim, em instrumento
fundamental da teologia ecolgica moltmanniana numa cano de celebrao da vida.

5.6. Concluso parcial

Neste captulo procuramos compreender a teologia de Moltmann atravs de
sua orientao ecolgica em suas contribuies, pois partimos da hiptese de que o
ecolgico em sua teologia no um tema isolado, mas est presente em toda sua
produo.
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Conforme j afirmamos aqui, nesses ltimos vinte anos a teologia de
Moltmann recebeu um aprofundamento trinitrio com desdobramento na vida. Nossa
perspectiva foi, ao longo deste captulo, pensar o Esprito divino animando os
processos de vida e as mltiplas relaes entre Deus e o mundo. Perguntamos por
uma teologia ecolgica em Moltmann e entendemos que se trata da busca por um
saber sobre Deus a partir de um complexo terico que quer superar categorias de
poder.
Detivemo-nos nos contedos daquilo que chamamos de teologia ecolgica
em Moltmann. Com isso, observamos que no h em nosso telogo nenhuma
tentativa de definio do termo ecologia e enquadrar sua reflexo em uma ecologia
profunda, ecologia da mente, ecologia social ou ecologia ambiental, conforme props
Felix Guatari,
571
e que apresentamos no primeiro captulo deste trabalho. Conclumos
que essa postura se deve ao fato de que para nosso telogo a ecologia no o objeto
de sua reflexo, assim como a ecologia tambm no diluiu o seu discurso teolgico,
que est fundamentado em referenciais teolgicos, e no na nova cosmologia, embora
haja uma postura dialogal. Moltmann no abre mo de Deus como objeto da teologia.
Nessa perspectiva, sua teologia ecolgica elaborada a partir de uma forte base
escriturstica Moltmann passa com grande desenvoltura pelos textos bblicos e
busca no interior da tradio teolgica (ou tradies teolgicas) por um conceito que
possa ser adequado, a fim de articular o discurso sobre Deus de tal modo que seja
sempre relacional. Como nossa intuio era de que a doutrina trinitria constitua-se
em ponto de partida de sua reflexo teolgica em perspectiva ecolgica, penetramos
em sua reflexo trinitria e ali nos encontramos com o conceito de pericrese.
Percebemos que atravs desse conceito fundamental Moltmann busca superar idias
hierrquicas, subordinacionistas e autoritrias sobre Deus em benefcio de
compreenses relacionais, no hierrquicas, no subordinacionistas. Assim, Deus
relaciona-se com o mundo, est na sua criao. Moltmann articula a doutrina crist da
Trindade com a doutrina rabnica e cabalstica da schekin, e assim possvel
responder a acusao que foi feita tradio judaico-crist de ser responsvel pela

571
GUATARI, Flix. Trs ecologias. Campinas: Papirus, 1990.
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destruio do meio ambiente,
572
conforme mencionamos no segundo captulo deste
trabalho. Consideramos que o desenvolvimento feito por Moltmann da doutrina da
schekin convincente e, portanto, uma contribuio significativa. Contudo, ficamos
com dvidas se o forte monotesmo judeu no fica comprometido, pois o pensamento
trinitrio deixa claro que possvel conceber a imanncia de Deus, mas no temos a
mesma certeza de que a concepo monotesta e transcendente do judasmo se
mantm preservada.
573

Outra constatao nossa que teologia de Moltmann na fase de sua Trilogia
da esperana, era fortemente orientada no tempo com sua escatologia dependente da
histria e do tempo. O ecolgico na teologia trinitria moltmanniana, que se organiza
a partir do conceito pericrese, est voltada para uma teologia do espao, na medida
em que cria espao de vida.
Um dos grandes mritos do fazer teolgico de Moltmann a capacidade de
recolocar algumas importantes questes para a teologia, ou seja, Moltmann faz
perguntas interessantes e relevantes. Necessariamente ele no tem as melhores
respostas, mas muito significativo o seu desejo de no querer simplesmente oferecer
respostas teolgicas a questes levantadas pela filosofia, pela fsica, pela antropologia
etc., mas entende que a teologia deve recolocar as questes a partir da sua
perspectiva, levantar tambm as perguntas e no ficar, como muitas vezes,
simplesmente na desconfortvel posio de responder perguntas. Nesse sentido,
destacamos que Moltmann recoloca a pergunta sobre a relao Deus-mundo de modo
adequado, no contexto dessa crise ambiental, pois para ele, importante saber o que
Deus significa para o mundo, mas igualmente importante saber o que o mundo
significa para Deus. De igual forma, ele tambm reelabora a questo da moderna
antropologia filosfica e teolgica sobre a distino entre seres humanos e animais.
Moltmann no pergunta pelo que os distingue, mas quer saber qual a ligao entre
eles e o que eles tm em comum.

572
Um pequeno, instigante e informativo artigo sobre essa questo ASSMANN, Hugo. Ecoteologia:
um ponto cego do pensamento cristo? In.: Teologia aberta ao futuro, p. 193-208.
573
Sobre isso ver SCHORSCH, Ismar. Hacia um oasis csmico. Maj shavot (Ano XXXI) enero
junho 1992.
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A teologia moltmanniana est orientada pela pergunta hermenutica, que
visa a eficcia da reflexo teolgica. Isto requer uma linguagem eficaz no interior de
uma dada realidade social e poltica. Fica plasmado que a contribuio especfica de
Moltmann a busca por um discurso teolgico eficaz, no nvel social e poltico e
tambm para a realidade ecolgica e integrada. Assim, a teologia ecolgica, postulada
por ele, assume o papel de hermenutica crtica da sociedade humana, que expressa
atravs de suas crticas contra o monotesmo e contra as estruturas monrquicas
polticas e clericais. A partir disso, ele busca a superao desses modelos propondo
novas compreenses das sociedades humanas a partir da teologia da Trindade.
Contudo, observamos tambm que no h nenhuma inovao na linguagem trinitria
de Moltmann: Pai, Filho e Esprito Santo, como verificamos em Sallie McFague,
574

por exemplo.
Outra contribuio que merece considerao na teologia de Moltmann vem da
importncia que ele concede experincia. A sua tese de que toda experincia de vida
experincia de Deus fala da possibilidade de experincia da transcendncia em toda
imanncia atravs do conceito de transcendncia imanente. O seu dilogo com a
filosofia da vida fecundo e lhe permite investir na superao da tenso entre
vitalidade e espiritualidade atravs de uma cosmoviso hebraica, que fala do
(re)encontro com o Esprito libertador para a vida.Na concluso de nosso segundo
captulo, apontamos a carncia de uma perspectiva escatolgica no panentesmo
postulado por telogas e telogos ali analisados. Em Moltmann essa perspectiva
escatolgica evidenciada. Todavia, encaramos com certa preocupao a demasiada
nfase moltmanniana no futuro. verdade que ele amplia o conceito de salvao ao
incluir o mundo, assim como enfatizam as ecofeministas, em particular Rosemary
Radford Ruether,
575
mas ao adiar a salvao do mundo at o fim dos tempos pode
sugerir uma reduo do valor do mundo. Diante de um contexto de catstrofes
ambientais que testemunhamos, consideramos temerrio que o mundo deva esperar
at o escaton para ser salvo. verdade tambm que em sua obra A vinda de Deus,

574
MCFAGUE, Sallie. Modelos de Deus. Teologia para uma era ecolgica e nuclear. So Paulo:
Paulus, 1996.
575
RUETHER, Rosemary Radford. Gaia & God. An ecofeminist theology of Earth healing. SCM
Press, Londres, 1993.
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Moltmann demonstra que tem conscincia dessas questes. No prximo captulo
deveremos aprofundar algumas concluses a que chegamos neste captulo.
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