Wybr z tomw IMAGES ET SYMBOLES ESSAIS SUR LE SYMBOLISME MAGICO-RELIGIETJX GALLIMARD 1952 LE MYTHE DE L'ETERNEL RETOUR ARCHETYPES ET REPETITION

N GALLIMARD 1949 DAS HEILIGE UND DAS PROFANE (LE SACRE ET LE PROFANE) ROWOHLT TASCHENBUCH-VERLAG GMBH., HAMBURG 1957 MYTHES, REVES ET M Y S T E R E S GALLIMARD 1957 MEPHISTOPHELES ET L'ANDROGYNE GALLIMARD 1962 Okadk i kart tytuow projektowa MACIEJ URBANIEC
'?
\5

i Ci,
u-
*~vl/

WSTP Z tej czci Europy, ktra jest pooona midzy stref jzyka niemieckiego a obszarem mowy rosyjskiej, wyszo niewielu humanistw osigajcych prawdziwy rozgos wiatowy. Stao si to po ostatniej wojnie udziaem rumuskiego uczonego Mircei Eliadego, ktry w roku 1907 przyszed na wiat w Bukareszcie. Niewtpliwie okreli go trzeba jako religioznawc, jednake jego dzieo wkracza wnoszc zasadniczy wkad na tereny, ktre rezerwuje dla siebie antropologia, literaturoznawstwo czy oglna teoria znakw. Przez lat co najmniej dwadziecia (lata pidziesite i szedziesite) Eliade znajdowa si w centrum wielkich debat, dotyczcych metodologii bada humanistycznych, ktre miay take wymiar filozoficzny. Przedstawiciele fenomenologii, egzystencjalizmu, rnych wspczesnych orientacji historycznych, wreszcie strukturalizmu, znajdowali w nim sojusznika lub liczcego si polemist. Rzecz przy tym znamienna, e przynaleno Eliadego nie dawaa si okreli jednoznacznie. Eliade w wielu przypadkach znajdowa si w roli tego, kto przerzuca pomosty nad odmiennymi stanowiskami. Pierwszym polskim przyswojeniem dziea Eliadego byo wydanie Traktatu o historii religii (KiW 1966), ktry zajmuje zasadnicze miejsce w dorobku autora. W kilka lat pniej ukazaa si antologia tekstw Sacrum, mit, historia (PIW 1970, 1974). Poza tymi ksikami drobniej-

Ouvrage public dans le cadre du Programme d'Aide a la Publication BOY-ELESKI, avec le soutien du Ministere francais des Affaires Etrangeres et des Services culturels de l'Ambassade de France en Pologne. / Ksika opublikowana w ramach Programu im. Boya-eleskiego przy wsparciu francuskiego Ministerstwa Spraw Zagranicznych i Wydziau Kulturalnego Ambasady Francji w Warszawie.

fWOPft

Copyright for the Polish edition by Pastwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1970 PRINTED IN POLAND Pastwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1993 r. Wydanie trzecie. Ark. wyd. 13,5. Ark. druk. 19 Biaostockie Zakady Graficzne Zam. 105/93

ISBN 83-06-02296-3 Bibl. UAM

J'

*\9?

sze teksty Eliadego ukazyway si na amach czasopism. Eliade doczeka si take u nas monografii, ktr uwaam za cenn pozycj w humanistyce. Myl o ksice Stanisawa Tokarskiego Eliade i Orient (Ossolineum 1984). Jest to prezentacja oglnej refleksji religioznawczej i antropologicznej rumuskiego uczonego oraz analiza przede wszystkim jego studiw szamanizmu i jogi. Chciabym wrci do drogi, jak przeby Eliade, powiedzie kilka sw o waniejszych momentach tej znakomitej kariery. Rozpocza si ona na uniwersytecie w Bukareszcie w pocztkach lat trzydziestych. Eliade zwrci na siebie uwag rozprawami etnologicznymi o tematyce rumuskiej. Byskotliwe pocztki w tej dziedzinie czyy si z pierwszymi prbami literackimi. Eliade pisze powieci, interesuje si dramatem, jest felietonist liczcego si czasopisma kulturalnego. Ta podwjna fascynacja nauk i literatur towarzyszy mu bdzie przez cae ycie. Na kadej z tych dwch drg dowiadczy jednak innego odzewu. Ukazuje to bilans, ktry mona ju dzi zrobi. Do liczne jego utwory literackie waciwie nie utoroway sobie drogi poza krg rumuski. (Dotyczy to take tych, ktre powstay ju po wyjedzie z kraju. Przekady tumaczono go take w Polsce nie zdobyy publicznoci innojzycznej.) Tymczasem dziaalno naukowa Eliadego bardzo wczenie otworzya przed nim kontakty w Europie i w Indiach, za ktrymi przyszed prawdziwy sukces wiatowy. Zainteresowanie Eliadego spucizn duchow Indii bodaje wyprzedza jeszcze studia uniwersyteckie, ukierunkowujc jego myl w sposb bardzo trway. Eliade spdza w Indiach okoo trzech lat, przy czym nie tylko pracuje nad filozofi pod kierunkiem okcydentalizujcego profesora, lecz take poddaje si dyscyplinie tradycyjnych orodkw medytacji religijnej. Ksika, ktra jest owocem tych studiw, ukazuje si w Paryu w roku 1936 pt. Yoga. Za sukces modego uczo-

nego poczyta trzeba to, e udaje mu si powoa do ycia w Bukareszcie (ledwo przekroczy wtedy trzydziestk) czasopismo powicone etnologii i religioznawstwu Zalmoxis", na ktrego amach odnale mona wiele wybitnych nazwisk nauki wiatowej. Stao si to w roku 1938. Przedsiwziciu temu nie byo jednak sdzone dusze powodzenie. Poar Europy zniszczy moliwo wydawania midzynarodowego pisma. Eliade opuszcza Rumuni jeszcze podczas wojny, a wkrtce po nastaniu pokoju osiada w Paryu. Po wojnie przeomowym wydarzeniem staa si publikacja Traktatu o historii religii, ktry ukaza si w roku 1949, wzbudzi ogromne zainteresowanie i zachwyty, ale take prowokowa do krytyki. Eliade da si ju przedtem pozna rnym autorytetom intelektualnym Francji jako interesujcy partner, bya to jednak renoma o zasigu prywatnym. Teraz sta si nagle osob szeroko znan. W cigu kilku nastpnych lat Eliade spoytkowa studia i dowiadczenia z okresu pobytu w Indiach. Powstaje wwczas zasadniczy zrb jego prac majcych za przedmiot religijn duchowo hinduizmu i zwizane z ni pojcia i praktyki. Ukazuje si w tych latach Technique du Yoga (1948), Le Yoga, immortalite et liberie (1954). Uczony podejmuje rwnie temat ekstazy religijnej w jej postaci pierwotnej. Wskaza tu trzeba prac Le Chamanisme et les techniques archalques de I'extase (1951). Forgerons et Alchimistes (1956) oraz Mythes, reves et mystres (1957) podejmuj problematyk mitw i symboliki religijnej, ktra w twrczoci naukowej Eliadego zajmowa bdzie poczesne miejsce. W tych i kilku nastpnych lalach (Le Sacre et le profane 1957) zarysoway si wyrazicie jego oglne koncepcje religioznawcze. Naleaoby zapewne powiedzie, e skrystalizowaa si jego antropologia, ktrej jdro jest swoist koncepcj doznania reli-

gijnego. Eliade jest tumaczony, jest zapraszany do wielu krajw, wykada. Teraz on uwietnia midzynarodowe kongresy. Wiadomo, e zaleao mu na profesurze w Sorbonie. Moe by dla tej uczelni zbyt nowatorski, moe wydawa si za mao zadomowionym przybyszem, do e profesorem w Paryu nie zosta. Wtedy to, pod koniec lat pidziesitych, przedsiwzi kolejny podbj nowego terenu przenis si do Stanw Zjednoczonych, gdzie obj katedr historii religii w Chicago. Do Ameryki przyby jako sawny uczony europejski, a dla takich ta kraina przybyszw jest askawa. W cigu blisko trzydziestu amerykaskich lat Eliade wiele wydawa. W jego twrczoci nie zachodzi aden zwrot. Przeciwnie, charakteryzuje go mimo staoci gwnych linii skonno do powracania do kiedy podjtych zagadnie i tematw, by je rozbudowywa, udoskonala, by komentowa samego siebie. Jak Traktat o historii religii rozpocz jego wiatow karier, tak na pn jej faz przypada rwnie wana w caoci dorobku praca, w ktrej drog ongi przebyt w Traktacie autor zdaje si powtarza, bogatszy o kilka dziesitkw lat przemyle, bada i polemik. Praca napisana po francusku nosi tytu Histoire des croyances et des idees reigieuses (1977). Amerykaskie lata to czas wypeniania si eliadyzmu. Eliade by wielkim erudyt w zakresie etnologii oraz nauk o kulturze, porusza si te swobodnie w sferze wielu jzykw i wspczesnych, i martwych, funkcjonujcych w tradycjach religijnych. Kiedy mu zarzucano co zdarzao si nieraz e dobiera fakty i zjawiska tak, by podpieray jego miae wizje, ostrze krytyki stpiaa okoliczno, i elementy pominite znane byy Eliademu rwnie dobrze, a czsto lepiej ni jego polemistom. Nie tylko ocena krytyczna, lecz wrcz samo referowanie wielu prac, jeli pojmuje si je jako studia materii szczegowej, stanowi zadanie dostpne tylko dla etnologa religio-

znawcy. Inaczej to wyglda, jeli chodzi o koncepcje oglne, gdy Eliade wchodzi na tereny eksplorowane przez socjologa, antropologa, filozofa czy historyka, jakby wzywajc kadego z nich do zajcia stanowiska. W tym sensie Eliade obchodzi wszystkich humanistw. Wana jest te inna jeszcze strona sprawy. Owe koncepcje oglne, czy te podstawowe, maj odniesienia do intuicji, dozna, potrzeb, poj wystpujcych we wzgldnie rozpowszechnionym typie dowiadczenia, daj si na przykad interpretowa w wietle sztuki. Koncepcje Eliadego maj odniesienia do dowiadcze ksztatujcych wiatopogld, filozofi osobist. Std ksiki jego byy lektur wzgldnie szerokiej publicznoci, a pewne jego idee podchwytywane w takich na przykad ruchach jak kontrkultura. Eliade ze szczegln si afirmuje nie tylko odrbny, lecz take swoisty przedmiot badania, z jakim ma do czynienia religioznawca. Zupenie zasadnicz rol w caej jego pracy odgrywa twierdzenie, e zjawisko religii nie daje si redukowa do tych relacji czowieka ze wiatem, do tych form wiadomoci, czy tych instytucji, jakie bada socjolog lub historyk kultury. Wyobraenia religijne nie s wedug niego na przykad postaci, jak przybiera doznanie wizi spoecznych, ani nie kompensuj niedostatkw mylenia praktycznego, nie s w ogle adn form faszywej wiadomoci. Odrnia go to rwnie dobrze od Durkheima, jak od Marksa, stawia te w opozycji do tego klimatu mylowego, jaki przesyca nauk zorientowan scjentystycznie. W doznaniach i wyobraeniach religijnych wiadomo ogarnia byt w sposb odrbny, w jego aspektach swoistych. Ten punkt wyjcia spokrewni Eliadego z badaczami religii o nastawieniu fenomenologicznym (Otto, Leeuw). W swoich koncepcjach Eliade zreszt czsto omija pojcie religii. Jest ono prawdopodobnie zbyt

sprzgnite z konkretnymi doktrynami i instytucjami. Rumuski uczony chce zej gbiej, to znaczy bliej fundamentu tych wszystkich form wiadomoci, ktre odnajdujemy w zorganizowanych religiach, lecz i tych, ktre s od nich wczeniejsze lub te nie podday si takiej dyscyplinie. U Eliadego naczelne miejsce zajmuje sacrum doznanie sacrum oraz sacrum zobrazowane lub reprezentowane przez objawiajcy je przedmiot czy zjawisko. Pojcie sacrum" jest nie tylko bardziej pierwotne ni pojcie religia", w pewnym sensie wyprzedza ono take problematyk bstwa. Eliade unika w ten sposb kopotw, ktre powstaj, gdy idea bstwa znajduje si w zaoeniach religioznawstwa. Prowadzio to na przykad do znanych waha, czy mona buddyzm uznawa za religi. Obrany przez Eliadego punkt wyjcia suy celowi, ktry sobie autor postawi, a ktrym jest przyblianie rozumienia. Autora obchodzi wielorako manifestacji sacrum, rwnoczenie jednak jego interpretacje ujmuj ow wielo w wietle jednoci podstawowego dowiadczenia. Osiga on w tym rzeczywicie wielk sprawno hermeneutyczn. W porwnaniu z jego tekstami wiele opracowa szczeglnie komparatystycznych sprawia wraenie wyliczanki wyobrae niekoherentnych, niesprowadzalnych do adnych wsplnych kategorii i w rezultacie niezrozumiaych w jakimkolwiek sensie tego sowa. W przeyciu sacrum podmiot dowiadcza transcendencjirOzhacza to, e szczegowe uwarurikowania'Tstnienia przefcrocone~s*w akcie wiadomoci, ktora*t>gSrnia intuicyjnie cao bytu' pojmujc zarazem jeg6"naBrzdny charakter. Sacrum oznacza wito. Jest w tym nie tylko aspekt ostatecznej tajemnicy, lecz take i najwysza warto. Eliade nie ucieka si do definicji w cisym sensie tego sowa. Nie znaczy to, e sens pojcia sacrum jest u niego nieuchwytny. Prby zrekonstruowania owego sensu w krtkiej formie nie wydaj mi si nieuprawnione,
10

pod warunkiem wszake, i bdzie si jednoczenie przypomina, e w dziele autora pojcie to roztacza ogromne bogactwo znacze. Sacrum objawia si czowiekowi w opozycji do profanum, do pragmatycznego kontinuum powszednioci, objawia si jednak za porednictwem profanum. Szczeglne manifestacje, czy moe reprezentacje sacrum pojawiaj si tam, gdzie materia profanum zostaje znaczco zakcona, lub tam, gdzie kontinuum podlega modelujcej sile jakby zewntrznej. S to hierofanie, momenty i cykle hierofaniczne. Wraliwo pierwotna odbieraa sacrum z udziaem zmysw, z ca intensywnoci i konkretnoci takich dozna. W archaicznych kulturach funkcja hierofaniczna przypadaa czsto osobliwociom przyrodniczym. To nie byo tak, e czczono" las / czy wielki kamie. Obecno jednego i drugiego, jako zdarzenie suwerenne, pozwalaa dowiadczy intuicji bytu absolutnego, ktre to dowiadczenie artykuowao si w micie i kulcie. . Hierofanie objawiaj sacrum, jednak po przeycie sacrum czowiek moe take siga na drodze wysiku wewntrznego i praktykowania okrelonych zachowa. Uwag Eliadego przykuway te paradoksalne stany, ktrych prototyp widzia w ekstazie religijnej powtarzajcej si w kultach wielu ludw prymitywnych na rnych kontynentach. Uczony rozwin zwaszcza badania szamanizmu azjatyckiego, wspczenie jeszcze, reliktowo, reprezentowanego przez ludy syberyjskie (Tunguzi, Manczu). Ukorzenie przed bytem czy si tu ze wzrostem mocy, z wolnoci. Stan odurzenia obdarza zdolnoci przenikliwego widzenia ludzi i spraw, przewidywania przyszoci, uwalnia od cierpie moralnych, a nawet fizycznych. Ekstaza ujawnia ten aspekt przeywania sacrum, ktry nazwa trzeba communio, zjednoczeniem z bytem. Szaman" staje si po trosze prawodawc, przywdc swojej wsplnoty, jej terapeut. Jest porednikiem midzy sali

crum a ludem. Wychodzeniu ku sacrum w europejskiej tradycji chrzecijaskiej suyy praktyki nacechowane ascetyzmem i przewag elementu mentalnego. Eliade powica wiele uwagi technikom, ktre dopuszczaj zasadniczy udzia cielesnoci, porywu umysowego, jak to ma miejsce w szamanizmie. W jodze uczonego interesuje take ten jej nurt (tantryczny), ktry wrd zachowa znoszcych uwarunkowanie przez powszednio umieszcza ekspansj erotyczn. Szokuje to wielu Europejczykw. Nasza cywilizacja oddala erotyk pod wadz organizacji spoecznej z jej praktycznymi wzgldami i normami. Modzi kontestatorzy europejscy i amerykascy poszukujc drg odbudowy duchowej podjli hinduistyczne" koncepcje Eliadego, czynic go niemal na rwni z Marcusem swoim prorokiem. Istotn w tym rol odegrao dokonane przez nich odkrycie niewoli erotycznej" panujcej w technokratycznych spoeczestwach. Eliade o chrzecijastwie wypowiada si rzadko i w sposb mao wicy. Jest oczywiste, e punkt wyjcia jego koncepcji stoi w sprzecznoci z podstawami teologii chrzecijaskiej. Wedug niej bowiem naturalna intuicja religijna jest czym radykalnie rnym od prawdy zawartej w Objawieniu, i przy tej ostatniej czym wrcz mao wanym. Eliade mniema, e zasadniczy zwrot w dziejach czowieka (zwrot szokowy) stanowi moment, kiedy wyzwolia si jego samowiadomo, kiedy wyszed ostatecznie ze zwierzcoci. Konsekwencj stanowiska Eliadego wydaje si nieuchronna relatywizacja chrzecijastwa. Jest ono moe religi par excellence", lecz jedn wrd wielu. Zainteresowanie Dalekim Wschodem nie jest przy tym u Eliadego tylko pasj dla tematu, lecz zdradza osobist skonno duchow. Nie w ksigach, nie w filozofii (ktr studiowa), lecz w yciu wspczesnych guru odnalaz uczony ow praistot religijnoci, ktra dla niego jest religijnoci jedyn.
12

Wielu jego polemistw zwracao uwag, i w perspektywie Eliadego zatracaj si liczne elementy tych kompleksw zjawisk, ktre okrelamy jako religi. Podobnie jest z kompleksem magia", ktrym Eliade rwnie si zajmowa. Czytajc go odnosimy nieraz wraenie, e w jego rozumieniu rzeczy cae pole wypenia unia z bytem zawarta poprzez najoglniejsze, podstawowe przeycie sacrum. Tymczasem w przelicznych wierzeniach wyraa si np. afirmacja porzdku spoecznego przyjmujca jego profask logik, wyraaj si te lki czowieka skazanego na techniki nieadekwatne wzgldem gronego wiata. Magia nie jest po prostu gorsz technik. Jest pewn wizj wiata, czy te czci pewnej wizji. To s oczywiste prawdy, lecz magia tam panuje, gdzie brak rodkw prawdziwie sprawczych, cofa si za, gdy te rodki si pojawi. Dla rumuskiego uczonego s to efekty swego rodzaju zinstrumentalizowania sacrum, czy bdzie to sacra manipulowana na korzy adu spoecznego, czy magia techniczna. Tzw. krytyka racjonalistyczna mwi on obnaa z religii tylko to, co stao si ju wczeniej martwe. Podobnie patrzy on te na instytucje religii, na ich organizacje, kodyfikacje, przymusy. Polemici powiadaj na to, e w nastpstwie przyjtego stanowiska Eliade traci zdolno rozrniania midzy religiami oraz midzy mitami i obrzdami, e tropi w nich jedno i tosamo ledwie domnieman. Jednake krytyka ta rozmija si w czci z koncepcjami Eliadego. W dziele wieczcym jego twr^ocrw Historii wierze i idei religijnych, zawiera si obraz rozrastania si czy pogbiania intuicji religijnych, ktre z biegiem czasu ogarniaj nowe relacje bytowe. (Kategoria postpu nie odpowiada tym procesom. Niekoniecznie zachodzi tu porzucanie intuicji wczeniejszych, zmiany bywaj wielokierunkowe i wielopaszczyznowe", a przeycie sacrum stanowi moment niezbywalny.)
13

Przykadu rozrastania" dostarcza rnica midzy dowiadczeniami szamanw a jog, ktra w badaniach Eliadego zajmuje tak wiele miejsca. W jodze przekroczone jest stadium ekstazy pochodzcej z odurzenia (samoodurzenia). Joga jest filozoficzna", zakorzenia si w refleksyjnoci, jest bardziej etyk ni technik. Jdrem jogi wydaje si uchylanie kontyngencji, tej pajczyny zalenoci, przyzwyczaje, interesw, chciwoci, ktra oplata czowieka. Joga to midzy innymi, moe przede wszystkim, wiedza, a zarazem umiejtno praktyczna owocujca ukonstytuowaniem si osobowoci przezwyciajcej determinacj. Joga daje wolno od detalicznoci" egzystencji, warunkiem jednak tej wolnoci jest rezygnacja z wszelkiej manipulacji, z instrumentalnego jej traktowania. Pokora nie jest pojciem specyficznym dla jogi, gdyby jednak szuka analogu w wiecie naszych wyobrae, okazaoby si ono chyba bliskie tej bezwarunkowej akceptacji bytu jako caoci, ktra jest tu zaoona. Akceptacji, ktra jest i fascynacj, i ukorzeniem. Rozmaite psychotechniki, modne przede wszystkim w Ameryce, ktre powouj si na jog, nie przynosz niczego podobnego, s jak piguki od blu gowy. Techniki te s aplikowane dla odreagowania doranych dolegliwoci egzystencji. Celem za jogi jest osignicie innych wymiarw caoci egzystencji w caoci bytu. Oprcz tego przykadu, jakiego dostarcza przejcie od szamanizmu do jogi, wymieni trzeba inny jeszcze przypadek rozrastania si intuicji religijnej, ktry plasuje si na bardzo poczesnym miejscu w zainteresowaniach Eliadego. Chodzi o sposb dowiadczania (oparty na przeyciu sacrum) dziejw, jakim poddany jest czowiek. Przeywanie sacrum zespala si w sposb naturalny" z potrzeb zachowania wiecznej teraniejszoci". Historia z jej niespodziankami, z arbitralnymi zmianami spadajcymi na ludzi jak katastrofy, jako nieszczcia", stanowi
14

domen rozbuchanej kontyngencji. Niemniej przeto w pewnym momencie pojawia si intuicja ogarniajca zmian otwart na histori. Najdobitniej zaznacza si to w tradycji ydowskiej, nastpnie swoicie kontynuowanej przez chrzecijastwo. W obu tych przypadkach intuicja historii przybiera posta ambiwalentn. Z jednej strony eschatologia i tu, i tu (mimo wszystkich rnic) zakada jaki koniec historii z wyrwnaniem jej rachunkw na planie sakralnym, z powrotem do wiecznej teraniejszoci". Eliademu zdarza si tworzy sugesti, i w istocie chodzi tylko o przeczekanie" historii. Jednake jest on wiadomy tego, e dzieje co buduj. Nie tylko s do przeczekania, ale odnawiajc wci zobowizanie stwarzaj okazj do realizowania si dobra. Wybr pism rumuskiego uczonego, ktry tu zosta przedstawiony, w szczeglnej mierze uwzgldnia problematyk struktur zorientowanych na neutralizacj historii. W tych swoich studiach Eliade jest wierny poszukiwaniom pierwotnych postacie w jakich pojawia si przeycie sacrum. Wierny problematyce, ktra zdominowaa jego twrczo. W kulturach archaicznych histori wielk" niosc zmiany spoeczne upodabniano do historii maej" wyznaczonej przez cykle naturalne (sezony) nacechowane powtarzalnoci sytuacji, wiecznym nawrotem zamierania i oywania przyrody. Wyobraenie jednokierunkowego wyciekania" czasu, ktre opanowao nasz kultur, wyobraenie czasu, nioscego wydarzenia niepowtarzalne (histori"), ludzie kultur pierwotnych", barbarzycy", ludzie pierwszych organizacji pastwowych zastpowali obrazem obiegu czasu po zamknitym krgu. W ycie spoeczestwa czas unieruchomiony" wprowadzay mity, symbole, obrzdy, cay kalendarz rytualny, ktrego lady przetrway do naszych dni w pewnej warstwie kultury wspczesnej; kalendarz taki nadaje powracajcym okresom jednorodno treci.
15

Tezy te nie stanowi o oryginalnoci Eliadego. Przeciwnie, s one dzi na gruncie antropologii i etnologii bardzo szeroko akceptowane. (Oryginalnoci autora szuka naley w otwarciu ku sacrum.) Studium jego natomiast musi zadziwia rozlegoci. Przynioso ono obszerne, imponujce obfitoci szczegw i egzemplifikacji, przedstawienie mechanizmw wyobraeniowych i odpowiadajcych im zachowa symbolicznych, ktre su utrzymaniu rwnowagi psychospoecznej przy odmowie asymilacji nowego i braku perspektywy rozwojowej. Naley tu wtrci wyjanienie. Rzecz jasna, w kulturach owych zachodzia faktyczna asymilacja zmian powstajcych np. pod naporem potrzeb gospodarczych. W planie natomiast wiadomoci spoecznej nie zmieniao to zasadniczego nastawienia na niezmienno, tak silnego, e , wiadomo owa nie rejestrowaa nieraz momentu dokonania si zmian spoecznie wakich, jak np. przejcie na inny system pokrewiestwa, nie rejestrowaa rewolucji". Jeli zmiana taka si dokonywaa, nowy stan rzeczy utrwala si w wiadomoci jako odwieczny. Innymi sowy, model odbudowywa si znw jako statyczny. Eliade umia w swych pracach wykorzysta swoj ogromn wiedz o wierzeniach religijnych (i magicznych), aby unaoczni w wielki mechanizm eliminacji historii, zmiany. Struktura czasu zamknitego" pojawia si poza dob przedhistoryczn i poza staroytnoci. W postaci mitw szcztkowych, zdegradowanych" i subkultur ludowych, przeytki" i wyspy tak ukonstytuowanej wiadomoci trwaj i w czasach nowoytnych. Trwaj te w wiecie wyobrae niekontrolowanych racjonalnie (zwaszcza w sferze prywatnej"). Skad tomu polskiego by autoryzowany przez Eliadego. Tytu caoci i tytuy czci pochodz od autora wyboru, tytuy rozdziaw s oryginalne. Dla naszego wyboru osi problemow jest stosunek ar16

chaicznego wiata kulturalnego do zmiennoci, do historii. Cz pierwsza wyboru zawiera fragmenty, w ktrych definiuje si takie pojcia, jak symbol, archetyp, mit. Eliade wyjania tu psychologiczne i spoeczne mechanizmy funkcjonowania tych tworw kultury. Tutaj te znajduje teoretyczne sformuowanie stosunek wyobrae archetypicznych i mitycznych do historii, tzn. znajduje sformuowanie istota trwania zorientowanego na powielanie wzorw przy eliminacji jako nierzeczywistych elementw, ktre s zmienne, przypadkowe". Cz druga wyboru skupia rozwaania, ktre dotycz kilku wielkich aspektw (elementw) wewntrznej struktury archaicznej wizji bytu. Przestrze sakralna i sakralny czas s podstawowymi kategoriami wiata mitycznego, s podstaw tego, co kto inny nazwa kosmogonicznym etnocentryzmem. Dalsze dwa rozdziay tej czci dopeniaj obrazu teologii archaicznej. Nieco odrbna jest problematyka studium Mefisto i Androgyn. Zachodzi tu nie tyle bezporedni zwizek ze zjawiskami analizowanymi poprzednio, ile wsplno rde obu kompleksw wyobrae, a take ich analogia. Mwi mona o korelacji i homologicznoci zachodzcych midzy wyobraeniem jednoci przeciwiestw (naturykultury, zadobra, winyzasug itd.) a wyobraeniem zamknitego krgu czasowego. Mityczne przedstawienia jednoci przeciwiestw wystpuj nie tylko na gruncie kultur pierwotnych", trwanie ich przedua si w bardziej zoonych strukturach cywilizacyjnych. Cz wreszcie trzecia i ostatnia wyboru przedstawia nie organizacj wewntrzn mitycznej rzeczywistoci ahistorycznej, lecz zagadnienia wynikajce ze zderzenia wiata mitycznego z histori faktycznie atakujc jego spoisto i cigo. W systemie uchylajcym si od zmian zmiany zjawiay si w postaci nade wszystko negatywnej. Std Eliade pyta: jak ludzie znosili wojny, kaSacrum..

17

tastrofy organizacji spoecznej, posuchy jednym sowem, jak znosili calamitatesl Chciaoby si do tej listy by moe zbyt oglnikowej doda: jak znosili owe nieszczcia" zbiorowe bardziej subtelne zaamania systemu przekona, zwichnicie tego, co oczywiste, zaburzenia objawiajce si nie poprzez krew i zgliszcza, lecz poprzez zamt umysu i niepokj serca, poprzez dotkliw samotno tego, komu wypado by wiadkiem mierci bogw? O ile studia skupione w czci drugiej zarysowuj obraz wewntrznego pola" wiata mitycznie unieruchomionej historii, o tyle studium Nieszczcie" i historia" (wypeniajce cz czwart) pokazuje dziaanie obronne takiego wiata wzgldem zdarze faktycznych, ktre mu zagraaj z zewntrz, pokazuje jego dziaanie unicestwiajce przypadek" (to znaczy odbierajce mu swoisty wasny sens). Owe przypadki", ktre nie ukadaj si tu w adne czci znaczce, nie tworz historii", asymilowane zostaj przez obronny system odpowiednich wyobrae.
* * *

Jest u Eliadego inny krg problematyki, ktry w wyborze niemal pominito. Uczony ten zasadnicze kategorie swojej koncepcji odnosi rwnie do naszej wspczesnej cywilizacji. W antropologii wspczesnoci Eliadego sacrum odgrywa podstawow rol. Owa antropologia jednak ma osobliw struktur i powoana jest do szczeglnej roli. Stanowi ona z jednej strony prb rekonstrukcji archaicznych form kultury, ktrych przykady znajdowa uczony w reliktowych postaciach szamanizmu czy w tradycji wierze i praktyk hinduskich. Eliade nadaje jednoczenie owej rekonstrukcji dodatkowy sens. To, co archaiczne, jest zarazem tym, co wieczycie ludzkie. Centralna pozycja zajmowana w kulturze przez sacrum odpowiada duchowej
18

strukturze czowieka, wszelkiego gatunkowego" czowieka. Rekonstrukcja warstwy archaicznej stanowi zatem obnaenie gbokiej warstwy czowieczestwa, jest jego metapsychoanaliz". Z tej swego rodzaju teorii prawdziwego humanizmu wyprowadza Eliade kolejny czon antropologii, ktry jest krytyk rzeczywistoci kulturowej, w jakiej yje wspczesny Europejczyk czy Amerykanin. Uczony przechodzi wic od analizy przeszoci przez uniwersalizacj odkrytych prawidowoci do osdu naszej epoki. Powiedzmy od razu: wobec europejskiej kultury wspczesnej Eliade uprawia wycznie teori negatywn". Za swoje zadanie uzna on obnaanie saboci i ostrzeganie przed groc katastrof. Cywilizacja wspczesna- jest zdesakralizowana we wszystkich swoich ideologiach i instytucjach. Jest ona skrajnie spragmatyzowana, wytworzya przy tym szczeglne imitacje sacrum. Mirae jej technicznych sukcesw w przekonaniu ich apologetw maj wyzwala i wzmaga czowieka, maj te na swj sposb realizowa owo zjednoczenie z bytem, ktrego szukano w sacrum. Ta nowoczesna namiastka religii zwalnia przy tym czowieka od koniecznoci tej uprawy wewntrznej, na ktrej zbudowane byo przeycie sacrum. Rzecz w tym jednak, powiada Eliade, e jest to tylko mnoenie pozorw. W istocie kultura wspczesna kryje zdegradowane i upokorzone sacrum pod postaci rozbuchanego profanum. Mona powiedzie, e Eliade odwraca perspektyw Freuda. Dla Freuda wszelkie sacrum jest zawsze jakby wyjciowym strojem" skrywajcym profanum, ktre stanowi sedno wszystkiego. Eliade za mwi, e tandetny charakter i sentymentalizm, zwaszcza popularnych form kultury wspczesnej, to jeden ze ladw gwatu zadanego rzeczywistej strukturze duchowej czowieka. Jest to pisk duchowoci skrpowanej. Na innym
19

biegunie bezdomno duchowa wyraa si podatnoci na masowe psychozy polityczne. Wedug Eliadego wspczesno musi wyrwa si radykalnie z systemu swojej kultura. Bez trudu dostrzec mora,.w_Jyxdi-pegtlacri*wlKrrKtre powtarzaj si w ruchach kontestacyjnych naszej doby. Sam Eliade spodziewa si zwrotu w kulturze, widzi to przy tym raczej jako perspektyw narodzin nowej religijnoci ni renesans ktrej z religii zinstytucjonalizowanych. Eliade jest teoretykiem, a take apostoem kultury zorientowanej wedug przeycia sacrum, kultury, ktra umoliwia takie przeycie i ktra przesycona jest jego klimatem. Wrd opozycji, jakie zachodz midzy ni a nasz cywilizacj, zwrci naley uwag na rne rodzaje mylenia, artykulacje treci w nich wystpujcych. Wspczesna cywiUzacja w tym wszystkim, co jest dla niej witalne, ucieka si do wyraania dyskursywnego. Oczywista jest sytuacja nauki, poza ni sam jednak posta dyskursywn czy pseudodyskursywn ma take wszystko, co skada si na swoist wiar epoki. Jest to czas mowy publicystycznej. W stworzonym przez Eliadego modelu kultury zasadnicza rola przypada symbolowi i mitowi. Na to, jak Eliade pojmowa swoj interwencj w kultur wspczesn, rzucaj wiato sowa, ktre powiedzia w zwizku z jedn ze swych prac: Chciabym, aby ksika Le Chamanisme et les techniques archwiues de Vextase bya lektur poetw, dramaturgw, krytykw literackich, malarzy. Moe wycignliby z niej wiksze korzyci ni orientalici i religioznawcy." Eliade nie przeliczy si, stawiajc na takich czytelnikw. To w takich krgach trwa wci szeroka popularno jego pism. Czy jednak intelektualn mod na Eliadego mona uzna za wyraz lub zapowied jego gbszego wpywu na yciowe orientacje wspczesnych ludzi?
20

Niewtpliwie mamy tu do czynienia z jak prawdziw potrzeb. Wtek sacrum przewija si dzi w oglnoci w refleksjach nad yciem i jego sensem. Oznacza on poszukiwanie oparcia w czym wikszym od nas" (eby sparafrazowa pewien tytu Alberta Moravii), w czym pozadyskusyjnym, w czym, co nie byoby przy tym kolejnym konformizmem spoeeznym. O sacrum mwi mona jednak tylko wtedy, gdy ludzie rzeczywicie natrafiaj w swym dowiadczeniu na obecno tego nieprzekraczalnego./ Mona wtpi, czy hermeneutyczne wyprawy w gb przeszoci podejmowane pod przewodem Eliadego uwiadomi naszych wspczesnych w tej kwestii. Jest prawd, e myl tego uczonego pozostaje jednak pod urokiem odlegej epoki, kiedy to przyroda objawiaa czowiekowi absolut. Najbardziej sugestywne studia Eliadego dotycz tamtego czasu. Nasz wiat natomiast uformowa si w tyglu historii i techniki. Moe ju nie wierzymy dzisiaj w racjonalizacj dziejw i we wszechmoc technicznych procederw, jednak aktywno czowieka w tych dziedzinach sprawia, e przyroda zostaa odczarowana. Nawet niebo gwiadziste nad nami" nie jest ju hierofani. Nie potrafimy zobaczy", e wiat nie jest maszyneri. eby sobie to uwiadomi, potrzebujemy zawiych drg intelektualnych. Chcc czy nie chcc jestemy dziemi (prawda, e podbuntowanymi) techniki i socjotechniki. Poowieceniowa pokora wyraa si abstrakcyjnie. Ju zreszt judaizm i chrzecijastwo wyrway czowieka z solidarnoci z przyrod, przesuwajc wszystkie akcenty na dramat stosunkw midzyludzkich i rozpoznajc w Bogu tego, ktry nadaje im sens. O naszej dobie powiedziano ju, e z caej religijnoci jako powszechnie odczuwana rzeczywisto pozostaa jej tylko etyka. Jest to ostatnia prawdziwie uniwersalna ni, ktra czy czowieka wspczesnego z transcendencj, aeby by
21

cilejszym, coraz powszechniej - jedynie z domysem transcendencji i z niejasn implikacj ^crum zawarta w zobowizaniu moralnym. Zobowizanie %j tym, co nieredukowalne, nieuzasadmalne \**V** czalne. Jest przy tym zarazem przymusem i ** Haba i kieska, ktre spotkay w naszym stulecm rne inynierie spoeczne" wraz z relatywizmem rozmaitych h ^ c z n y c h n o r m wtrnych (wzgldnych ^ - r nych rodowisk lokalnych) przyniosy ^**0 tv Sprawiy, e przeywanie zobowizania moralnego nabrao moi; oglnej, objo wszystkich blinich, nabyk) czystoci imperatywu kategorycznego. Innym^rysem bardzo wspczesnym jest to, e intuicja etyczna obywa si bez wspornikw symbolicznych. Jeli objawia s * tu sacrum to w samotnoci sumienia. To oddala nas od wzorw,'ktre przechowuje pami historyczna. _ Napisaem te sowa bez intencji P 0 ^. ^. em jedynie usytuowa Eliadego na szerszej mapie retle ks" nad" sacrum. Nie na wszystkich tropach tej reflek i jest on w rwnym stopniu u siebie, jednake w dziedzinach mu bliskich pozostaje mistrzem. Marcin Czerwiski 1993 r.
l e m l c z C

POJCIA PODSTAWOWE PRZEDMIOT ROZWAA

SYMBOLIZM A PSYCHOANALIZA Mylenie symboliczne nie jest waciwoci jedynie dziecka, poety czy psychopaty: jest ono konsubstancjalne z ludzkim bytem wyprzedza mow i rozum dyskursywny. Symbol bdsania pewne strony rzeczywistoci najgb^ sze ktre opieraj si wszelkim innym rodkom poznania. Obrazy, symbole, mity nie s nieodpowiedzialnymi wybrykami psychiki; odpowiadaj one pewnej potrzebie i spemaja_pewn funkcj: obnaaj najskrytsze modalnoci bytu. Dlatego wanie zbadanie ich pozwala nam lepiej pozn& czowieka, po prostu czowieka", ktry nie poszed jeszcze na kompromis z warunkami historycznymi. Kada istota historyczna nosi w sobie znaczn cz czowieczestwa sprzed Historii. Nie zapominano o tym zapewne nawet w czasach najbardziej zagorzaego pozytywizmu: kt lepiej od pozytywisty wiedzia, e czowiek to zwierz", zdeterminowane i rzdzone tymi samymi instynktami co jego pobratymcy, zwierzta? Stwierdzenie suszne, ale jednostronne, wynikajce z jednostronnego planu odniesie. Dzi zaczynamy dostrzega, e ahistoryczna czstka wszelkiej istoty ludzkiej nie zatraca si, jak mylano w XIX wieku, w dziedzinie zwierzcej i, w ostatecznym rozrachunku, w yciu, ale wprost przeciwnie rozgazia si i w z n o s i zdecydowanie ponad nie; ta czstka ahistoryczna istoty ludzkiej ma na sobie odcinite, jak medal, wspomnienie istnienia bogatszego, peniej 25

szego, nieomal bogostanu. Gdy istota historycznie uwarunkowana, na przykad wspczesny czowiek Zachodu, ulegnie wasnej czstce niehistorycznej (co zdarza mu si czciej i w sposb skrajniejszy, ni to sobie sam wyobraa), nie musi koniecznie cofa si do animalngo stadium czowieczestwa, zstpowa do najgbszych rde ycia organicznego: wielokrotnie poprzez uruchomione obrazy i symbole odzyskuje on rajskie stadium praczowieka (jakkolwiek przedstawiaoby si istnienie konkretne tego ostatniego; gdy praczowiek jawi si nade wszystko jako archetyp, ktrego niepodobna w peni osadzi" w jakimkolwiek ludzkim istnieniu). Wymykajc si swej historycznoci, czowiek nie abdykuje ze swej godnoci istoty ludzkiej, aby zatraci si w zwierzcoci", odnajduje on mow, a czasami dowiadczenie raju utraconego". Sny, ny~n-jawie; obrazy tsknot, poda, zapaw itp. wszystko to siy, ktre przenosz istot ludzk, historycznie uwarunkowan, w wiat duchowy nieporwnanie bogatszy ni zamknity wiat chwili historycznej". Zdaniem nadrealistw kady czowiek moe sta si poet, byleby tylko zdoby si na zapis automatyczny. Ta technika poetycka znajduje pene potwierdzenie w psychologii czowieka zdrowego. Tak zwana podwiadomo jest znacznie bardziej poetycka i, dodalibymy, bardziej filozoficzna, bardziej mityczna" ni ycie wiadome. Nie musimy zna mitologii, aby przeywa wielkie motywy mityczne. Wiedz o tym dobrze psychologowie, odkrywajcy wspaniae mitologie w snach na jawie" bd te w marzeniach sennych swych pacjentw. Podwiadomo nie jest bowiem domen nawiedzan jedynie przez potwory: jest ona take siedzib bogw, bogi, bohaterw i wrek; a zreszt potwory podwiadomoci maj take charakter mitologiczny, gdy w dalszym cigu peni te same funkcje, jakie peniy we wszelkich mitologiach: w
26

ostatecznym rozrachunku pomagaj czowiekowi w wyzwoleniu, w dopenieniu inicjacji. Drastyczny jzyk Freuda i jego najbardziej ortodoksyjnych uczniw czsto drani czytelnikw nalecych do kategorii tzw. przyzwoitych ludzi. W istocie drastyczno jzyka wywodzi si z pewnego nieporozumienia: drania nie sama w sobie seksualno, ale ideologia wywiedziona przez Freuda z jego czystego'"seksualizmu. Urzeczony sw misj uwaa si za wielkiego wtajemniczonego, gdy by jedynie ostatnim ^pozytywist Freud nie potrafi uzmysowi sobie, e seksualno nie bya nigdy czysta", e zawsze bya funkcj wielowartociow, przy czym pierwsz i najwysz wartoci bya funkcja kosmologiczna; e przeoenie sytuacji psychicznej na terminy seksualne nie ma w sobie nic upokarzajcego dla tej pierwszej, gdy wyjwszy wiat wspczesny seksualno bya zawsze hierofani, akt seksualny za aktem integralnym (a wic take,rodkiem poznania). Pocig, jaki dziecko pci mskiej odczuwa wobec matki, i jego pochodna kompleks Edypa, mog szokowa o tyle, o ile traktuje si to zjawisko d o s o w n i e , zamiast jak naley przedstawi je j a k o obrazy. Bo prawdziwy jest Obraz Matki, nie za taka to a taka matka, hic et nunc, jak to rozumia Freud. To Obraz Matki odsania on j e d y n i e m o e o d s o n i sw rzeczywisto i swe funkcje zarazem kosmologiczne, antropologiczne i psychologiczne1^ Przekadanie" obrazw na terminy konkretne to zabieg bezsensowny; obrazy zawie-' raj oczywicie wszelkie aluzje do konkretu", ujawnione przez Freuda, ale rzeczywisto, jak usiuj wyrazi, nie' mieci si bez reszty w tego rodzaju odniesieniach do
To jest wanie najwiksz zasug C. G. Junga, e wychodzc od psychologii wykroczy poza psychoanaliz freudowsk i odnowi duchowe znaczenie obrazu. 27
1

konkretu". Take geneza" obrazw to problem bezprzedmiotowy; tak jak gdyby kwestionowao si prawd matematyczn pod pretekstem, e historyczne odkrycie" geometrii zwizane byo z pracami podjtymi przez Egipcjan przy skanalizowaniu delty Nilu. Filozoficznie rzecz biorc, problemy genezy" i prawdziwego przetumaczenia" obrazw s bezprzedmiotowe. Wystarczy przypomnie, e pocig budzony przez matk, interpretowany w paszczynie bezporedniej i konkretnej" jako podliwo w stosunku do wasnej matki ma sens j e d n o z n a c z n y i o g r a n i c z o n y ; jeli natomiast zwaymy, e chodzi tu o Obraz Matki, pocig w nabiera wielu znacze, jest to bowiem zarwno ch odzyskania bogostanu, jaki waciwy by materii oywionej, jeszcze nie uksztatowanej", z wszystkimi moliwymi aspektami, kosmologicznym, antropologicznym itp., urok wywierany na ducha" przez materi", nostalgia za prajednoci, a wic take ch obalenia przeciwiestw, polaryzacji itp. Ot, jak powiedziaem i jak sprbuj to wykaza, obrazy z samej swej struktury s wielo w art o c i o w e . Jeli umys posuguje si obrazami, aby uj ostateczn rzeczywisto, to wanie dlatego, e owa rzeczywisto przejawia si w sposb wewntrznie sprzeczny i wskutek tego nie da si wyrazi konceptualnie. (Znane s rozpaczliwe wysiki rnych teologii i metafizyk, zarwno wschodnich, jak zachodnich, by wyrazi konceptualnie coincidentiam oppositorum, modus bytu, z atwoci i czsto wyraany za porednictwem obrazw i symboli.) [Prawdziwy jest wic obraz jako taki, jako zespo iaczen, nie z a j e d n o z j e g o znaczefi-fcfdf te Jecfen t y l k o z licznych p l a n w o d n i e s i e nia. ^Przeoy obraz na terminologi konkretn, sprowadzajc go do jednego tylko z planw odniesienia, to gorzej ni go kaleczy, to zniweczy go, unicestwi jako narzdzie poznania^
28

Nie ignorujmy faktu, e w pewnych wypadkach psychika utrwala obraz w jednym tylko planie odniesienia: w planie konkretnym", ale to jest ju dowd zachwiania rwnowagi psychicznej. Zdarzaj si oczywicie wypadki, gdy Obraz Matki przeradza si jedynie w kazirodcze podanie wasnej matki; ale psychologowie zgodnie widz w takiej cielesnej interpretacji symbolu przejaw kryzysu psychicznego. W samym planie dialektyki obrazu wszelka redukcja wyczna jest wypaczeniem. Historia religii obfituje w interpretacje symboli jednostronne i tym samym wypaczone. Nie ma chyba ani jednego wielkiego symbolu religijnego, ktrego historia nie byaby tragicznym cigiem niezliczonych upadkw". Nie ma tak obmierzej herezji, wyuzdanej orgii, okruciestwa religijnego, obdu, nonsensu czy schorzenia magiczno-religijnego, ktrego sama zasada nie miaaby uzasadnienia" w opacznej bo c z s t k o w e j , niepenejinterpretacji wiel2 kiej symboliki.
WIECZNOTRWAO OBRAZW

Nie potrzebujemy zreszt odwoywa si do odkry psychologii gbi lub nadrealistycznej techniki zapisu automatycznego, aby dowie, e w podwiadomoci wspczesnego czowieka krzewi si nadal mitologia, naszym zdaniem wyszego rzdu duchowego ni jego ycie wiadome. Aktualno i si obrazw i symboli mona stwierdzi bez odwoywania si do poetw i kryzysowych stanw psychicznych. Najpowszedniejsze istnienie roi si od symboli, czowiek najbardziej rzeczowy yje obrazami. Powtrzmy prawd, ktr w dalszym cigu postaramy si
Zob. M. Eiade, Traktat o historii religii, tum. Jan Wierusz-Kowalski, Warszawa 1966, s. 430 i nast. 29
2

zilustrowa, e symbole nigdy nie znikaj z pola a k t u a l n o c i psychicznej: mog zmienia aspekt, rola ich jednak pozostaje nie zmieniona. Trzeba jedynie zerwa ich nowe maski. Najpospolitsza tsknota" kryje nostalgi za rajem". Wspomnielimy "obrazach raju kojarzonego z Oceani, , ktry straszy zarwno w ksikach, jak w kinematografii." (Kto to powiedzia, e kinematografia jest fabryk snw?) /Podobnie te mona przeanalizowa obrazy wyzwalane* niespodzianie przez jakkolwiek muzyk, czsto ' przez najpospolitszy przebj. Stwierdzimy wwczas, e owe obrazy wyraaj tsknot za przeszoci poddan procesowi mityzacji, przeistoczon w archetyp, e przeszo" owa niezalenie od alu za utraconym czasem obejmuje tysic innych znacze: wyraa to wszystko, co mogoby si sta, co si nie stao; melancholi wszelkiego istnienia, ktre jest tym, czym jest, jedynie przestajc by czym innym; al, e nie yje si w krajobrazie i w czasie opiewanym przez piosenk (niezalenie od kolorytu historycznego czy lokalnego mog to by dawne dobre czasy", Rosja baaajek, romantyczny Wschd, filmowe Haiti, milioner amerykaski, egzotyczny ksi itp.); w ostatecznym rozrachunku tsknota za czym c a k i e m innym ni chwila obecna, niedostpnym lub nieodwoalnie utraconym, za rajem. W owych obrazach tsknoty za rajem" istotne jest to, e wyraaj one zawsze wicej, ni doznajcy ich podmiot mgby wyrazi sowami. Wikszo ludzi nie potrafiaby zreszt wysowi tego: nie iby ustpowali innym inteligencj, ale dlatego, e nie przywizuj nadmiernej wagi do jzyka analitycznego. Obrazy takie zbliaj jednak ludzi skuteczniej i w sposb istotniejszy ni jzyk analityczny. W istocie, jeli istnieje pena solidarno rodzaju ludzkiego, mona j odczu i uczynni" jedynie na poziomie obrazw (nie mwi: podwiadomo30
/

ci, gdy nie ma dowodw, jakoby nie istniaa take nadwiadomo). Nie zwrcono jak dotychczas dostatecznej uwagi na tego rodzaju nostalgie", dopatrujc si w nich jedynie momentw psychicznych pozbawionych wikszego znaczenia; przyznawano co najwyej, e s one interesujce dla pewnych bada nad formami psychicznej ucieczki od rzeczywistoci. Ot tsknoty owe wyraaj niejednokrotnie znaczenia odnoszce si do tego, co nazywamy sytuacj czowieka"; z tego tytuu musz interesowa zarwno filozofa, jak teologa. Nie brano ich jednak na serio: obraz raju utraconego, wywoany ni std, ni zowd przez gr na harmonii co za niepowany temat bada! Zapomina si,' e ycie czowieka wspczesnego roi si od mitw na wp zapomnianych, od zdegradowanych hierofanii, od wytartych symboli. Nieustajca desakrlizacja czowieka wspczesnego wypaczya tre jego ycia duchowego nie niszczc jednak wzorcw jego wyobrani: w strefach wymykajcych si kontroli trwa i yje caa zdegradowana mitologia. Zreszt najszlachetniejsza cz wiadomoci wspL czesnego czowieka jest mniej duchowa, ni skonni je stemy na og uwaa. Pobiena analiza ujawniaby w tej szlachetnej" i grnej" sferze wiadomoci troch reminiscencji z ksiek, sporo przesdw rnej natury (religijnej, moralnej, spoecznej, estetycznej itp.), par komunaw na temat sensu ycia", ostatecznej rzeczywistoci" itp. Lepiej nie zastanawia si, w co przeistoczy si mit raju utraconego", obraz czowieka doskonaego", tajemnica kobiety i mioci" itp. Wszystko to znajduje si oczywicie jak bardzo zewiecczone, zdegradowane i zamaskowane! w potoku pwiadomoci najbardziej przyziemnych istnie: w rojeniach, w zadumach, w igraszkach obrazw podczas pustych chwil" wiadomoci (na ulicy, w metro itp.), w rnego rodzaju roz31

rywkach i zabawach. Tyle tylko powtrzmy > skarb w spoczywa tam zlaicyzowany" i uwspczeniony". Obrazom tym przydarzyo si to samo, co jak to Freud zauway stao si ze zbyt dosadnymi aluzjaJ mi do faktw seksualnych: zmieniy form". Aby zapewni sobie dalsze trwanie, obrazy nabray cech powszednioci", codziennoci". Nie stay si przez to mniej godne uwagi, te bowiem zdegradowane obrazy stanowi potencjalne punkty wyjcia do odrodzenia duchowego wspczesnej ludzkoci. Uwaam za rzecz bardzo wan odnalezienie mitologii oraz teologii przyczajonej w najbardziej nawet nijakim" yciu czowieka wspczesnego; od niego tylko zaley, aby wrci ku rdom i na nowo odkry gbsze znaczenie wszystkich tych wypowiaych obrazw i zdegradowanych mitw. I nie mwcie nam, e ta pucizna nic ju nie obchodzi wspczesnego czowieka, e naley ona do zabobonw przeszoci", szczliwie zlikwidowanych , przez wiek XIX, e obrazy, nostalgie i tsknoty to dobre dla poetw, dzieci i prostaczkw, ale na Boga! lu- '" dziom serio pozwlcie myle i robi histori": tego rodzaju rozdzia midzy powanym yciem" a rojeniami" nie odpowiada rzeczywistoci. Czowiek wspczesny moe sobie lekceway mitologie i teologie, c nfe*zniienT faktu, ebdzie nadal karmi si upadjrmrffilTEa^i^de.-.._ gradowanymi obrazami. Najstraszliwszy kryzys historyczny wspczesnego wiata druga wojna wiatowa i wszystko, co si z ni wie dowid dostatecznie, e zanik mitw i symboli naley do sfery zudze. Nawet w najrozpaczliwszej sytuacji historycznej" (w okopach Stalingradu, we wszelkiego rodzaju obozach koncentracyjnych) ludzie piewali pieni i suchali opowieci (nie wahajc si niekiedy paci za nie czci swych godowych racji), a opowieci owe byy jedynie przetworzeniem mitw, w pieniach wyraay si nostalgie". Caa
32 /

owa, istotna i nie do wykorzenienia, czstka czowieka zwana w y o b r a n i nurza si w najlepsze w symboliz3 mie i nadal przeywa archaiczne mity i teologie. Jak powiedziaem, tylko od czowieka wspczesnego zaley rozbudzenie" owego bezcennego skarbca obrazw, jakie w sobie nosi rozbudzenie obrazw, aby je kontemplowa w ich dziewiczoci i przej ich posanie. Mdro ludowa wielokrotnie podkrelaa znaczenie wyobrani take i dla zdrowia jednostki, dla rwnowagi i bogactwa jej ycia wewntrznego. Niektre wspczesne jzyki nadal ubolewaj nad czowiekiem pozbawionym wyobrani" jako nad istot ograniczon, przecitn, smutn, upoledzon. Psychologowie, z C G . Jungiem na czele, wykazali, jak dalece dramaty wspczesnego wiata wynikaj z gbokiego zamcenia rwnowagi psychicznej, tak jednostkowej, jak spoecznej, zamcenia spowodowanego w duej mierze przez nasilajce si wyjaowienie wyobrani. Mie wyobrani" to znaczy korzysta z bogactwa wewntrznego, z nieustajcego, spontanicznego potoku obrazw. Ale spontaniczno nie jest rwnoznaczna z arbitraln inwencj. Etymologicznie rzecz biorc, wyobrania (imaginatio) wie si ze sowem imago (obraz, wyobraenie, naladowanie), oraz ze sowem imiare naladowa, odtwarza. W danym wypadku etymologia odbija jak echo zarwno rzeczywisto psychologiczn, jak prawd duchow. Wyobrania, imaginatio,
3 Zob. obszerne i wnikliwe analizy Gastona Bachelard w jego pracach na temat wyobrani materialnej": La psychanalyse dufeu, L'au et les rives, L'Air et les songes, La Terre et les reveries, t. II, Paris 19391948. G. Bachelard opiera si przede wszystkim na poezji i snach, ubocznie za na folklorze; ale z atwoci mona by wykaza, jak sny i obrazy poetyckie kontynuuj symbolik sakraln i mitologie archaiczne. Jeli idzie o obrazy wody i ziemi, jakie znajdujemy w snach i w literaturze, por. rozdziay powicone hierofaniom oraz symbolice akwatycznej i tellurycznej w Traktacie..., s. 188 i nast., s. 241 i nast.

3 Sacrum...

33

n a l a d u j e , imituje wzorce obrazy odtwarza je, reaktualizuje, powtarza bez koca. Mie wyobrani to znaczy widzie wiat w jego peni, gdy moc i zadanie obrazw polega na tym, aby u k a z y w a to wszystko, co wymyka si konceptualizacji. To pozwala nam zrozumie niedol i klsk czowieka pozbawionego wyobrani": jest on odcity od najgbszej rzeczywistoci ycia i wasnej duszy. Przypominajc te sprawy zasadnicze, chcielimy wskaza, e badanie symbolizmw nie jest spraw czystej erudycji, e porednio przynajmniej wie si ono z poznaniem czowieka: jednym sowem, e moe ono wtrci swoje trzy grosze", gdy chodzi o nowy humanizm i now antropologi. Oczywicie tego rodzaju badanie symbolizmw moe wyda pene owoce jedynie przy wsppracy rnych dyscyplin. Krytyka literacka, psychologia, antropologia filozoficzna powinny uwzgldnia rezultaty historii religii, etnologii i folkloru. Wydajc t ksik miaem na myli przede wszystkim psychologw i krytykw literackich. Historyk religii bardziej ni ktokolwiek inny powoany jest do lepszego poznania symboli: materiay, jakimi rozporzdza, s peniejsze i zarazem bardziej konkretne ni te, jakimi dysponuje psycholog i krytyk literacki; czerpi one z samego rda myli symbolicznej. Wanie w historii religii odnajduje si archetypy"; psychologowie i krytycy literaccy maj do czynienia jedynie z przyblionymi wariantami.

SYMBOLIZM RODKA
PSYCHOLOGIA A HISTORIA RELIGII

Wielu laikw zazdroci historykom religii ich powoania. Czy moe by praca szlachetniejsza i bardziej wzbogacajca wewntrznie jak obcowanie z wielkimi mistykami wszelkich religii, przebywanie wrd symboli i tajemnic, poznawanie i zgbianie mitw rnych narodw? Laicy wyobraaj sobie, e historyk religii czuje si swobodnie zarwno wrd mitw greckich, jak egipskich, e domen jego rwnie dobrze jest autentyczne posanie Buddy, jak s ni misteria taoistyczne czy tajne obrzdy inicjacyjne spoeczestw archaicznych. Laicy nie myl si moe tak zupenie, wyobraajc sobie historyka religii zaabsorbowanego wielkimi, istotnymi problemami, zajtego odczytywaniem najwyszych symboli oraz najbardziej skomplikowanych, najwzniolejszych mitw spord masy faktw, jakie maj do dyspozycji. Ale w praktyce sytuacja przedstawia si cakiem inaczej. Wielu historykw religii jest tak zaabsorbowanych sw specjalnoci, e o mitach greckich czy egipskich, o posaniu Buddy, o technikach taoistycznych czy szamaskich wiedz niewiele wicej ni oczytany amator. Wikszo historykw religii zna si naprawd na jednym maym wycinku niezmierzonej dziedziny. A w dodatku niestety ten may wycinek bywa najczciej eksplorowany bardzo po35

wierzchownie: odczytanie, wydanie i przeoenie tek-, stw; prby ustalenia chronologii i badanie wpyww; monografia historyczna bd te repertorium dokumentw i tak dalej. Zamknity w krgu tematycznym z koniecznoci ciasnym, historyk religii ma czsto wraenie, e pikn karier duchow, o jakiej marzy za modu powici musia na rzecz rzetelnoci naukowej. Ale nadmierna rzetelno naukowa tej dyscypliny oddalia od niej owieconych odbiorcw. Prcz nielicznych wyjtkw historycy religii nie s czytani poza wskim krgiem kolegw po fachu i uczniw. Szersze krgi odbiorcw nie czytaj tych ksiek bd dlatego, e s nazbyt techniczne, bd dlatego, e s nudne i e tak czy owak nie s w stanie nikogo wzbogaci duchowo. Powtarzano wci na przykad sir James Frazer czyni to na jakich dwudziestu tysicach stron e wszystko, co czowiek spoeczestw archaicznych myla, co sobie wyobraa lub za czym tskni, e wszystkie jego mity i obrzdy, bogowie i dowiadczenia religijne byy stekiem wynaturze, okruciestw i zabobonw, obalonychszczliwie przez postp rozumu, a wreszcie szersze krgi odbiorcw day si przekona i ostatecznie przestay si interesowa obiektywnymi badaniami historyczno-religijnymi. Pewna cz odbiorcw stara si zaspokoi swe uzasadnione zainteresowanie czytajc bardzo niedobre ksiki o tajemnicach piramid, cudach jogi, praobjawieniach" lub Atlantydzie, jednym sowem sigajc po cakowicie bezwartociowe pody literackich dyletantw, neospirytystw lub pseudookultystw. My sami, historycy religii, ponosimy do pewnego stopnia win za t sytuacj. Chcielimy za wszelk cen przedstawi o b i e k t y w n histori religii, nie zawsze zdajc sobie spraw, e to, co nazywalimy obiektywn o c i , wynikao ze sposobu mylenia waciwego epoce. Od wieku usiujemy ustanowi samodzieln naukow
36

histori religii, nie osigajc jednak tego celu; jak wiadomo, historia religii nadal nie moe si wywika ze swych powiza z antropologi, etnografi, socjologi, psychologi religii, a nawet orientalistyk. Chcc za wszelk cen zyska powag nauki, historia religii podlegaa wszystkim kryzysom wspczesnego ducha naukowego: historycy religii byli kolejno a niektrzy nie przestali by pozytywistami, empirystami, racjonalistami lub historystami. Co wicej, adna z md, jakim kolejno podlegaa historia religii, adne z caociowych i uporzdkowanych uj owego zjawiska, jakim jest religia, nie byo dzieem historyka religii. Wszystkie one wywodz si z hipotez wysunitych przez wybitnych lingwistw, antropologw, socjologw i etnologw, a przyjmowanych ulegle przez innych, cznie z historykami religii. W tej chwili sytuacja przedstawia si, jak nastpuje: znaczny postp w zakresie informacji, okupiony nadmiern specjalizacj, a nawet czciowym wyrzeczeniem si naszego waciwego powoania (gdy wikszo historykw religii przedzierzgna si w orientalistw, specjalistw od staroytnoci rdziemnomorskiej, etnologw itp.); uzalenienie od metod wypracowanych przez historiografi czy te socjologi wspczesn (jak gdyby historyczne badanie obrzdu albo mitu byo dokadnie tym samym co historia danego kraju lub monografia prymitywnego ludu). Krtko mwic, przeoczono fakt zasadniczy: e w okreleniu historia religii" akcent nie powinien pada na sowo h i s t o r i a , ale na sowo religia. O ile bowiem s rne sposoby uprawiania h i s t o r i i od historii rzemios do historii myli ludzkiej o tyle jest jeden tylko sposb zblienia si do religii: jest nim zwrcenie uwagi na fakty religijne. Nim zabierzemy si do badania h i s t o r i i czego, trzeba najpierw zrozumie, czym owo co" jest w sobie i dla siebie. Dlatego wanie musimy tu podkreli znaczenie, jakie przypada dzieu profe37

sora Van der Leeuwa, ktry tyle uczyni dla fenomenologii religii, a ktrego liczne i znakomite prace potrafiy wzbudzi wrd szerszego krgu odbiorcw nowe zainteresowanie histori religii jako tak. Porednio do zainteresowania tego przyczyniy si odkrycia psychoanalizy i psychologii gbi, przede wszystkim za dziea profesora Junga. Nie omieszkano bowiem zauway, e caa ogromna dziedzina historii religii stanowi niewyczerpan kopalni elementw, dajcych si porwna z zachowaniami psychicznymi indywidualnymi lub zbiorowymi, zachowaniami badanymi przez psychologw i psychoanalitykw. Jak wiadomo, uytek, jaki psychologowie czynili z pewnych dokumentw socjoreligijnych, nie zawsze zyskiwa aprobat historykw religii. Za chwil przeanalizujemy zastrzeenia wysuwane pod adresem takich zestawie, czsto w istocie zbyt miaych. Ale trzeba powiedzie od razu, e gdyby historycy religii ujmowali swj przedmiot bada w aspektach bardziej duchowych, gdyby prbowali wnikn gbiej w archaiczny symbolizm religijny, nie doszoby do wielu interpretacji psychologicznych czy psychoanalitycznych, ktre specjalistom wydaj si zbyt pochopne. Psychologowie znaleli w naszych pracach znakomite materiay, ale rzadko wnikliwsze interpretacje, i dlatego musieli wypenia t luk i wyrcza historykw religii, wysuwajc hipotezy caociowe zbyt czsto nie pogbione. Krtko mwic, trzeba dzi upora si z nastpujcymi trudnociami: a) z jednej strony, zapragnwszy korzysta z prestiu historiografii obiektywnej, naukowej, historia religii musi odeprze zarzuty, jakie mona postawi historyzmowi jako takiemu; b) z drugiej strony, musi ona odpowiedzie na wyzwanie, jakie rzucia jej psychologia w ogle, a przede wszystkim psychologia gbi, ktra oparszy si bezporednio na materiaach historycznoreligijnych proponuje hipotezy robocze szczliwsze,
38

owocniejsze bd te przynajmniej odbijajce si goniejszym echem ni tezy przyjmowane potocznie przez historykw religii. Chcc lepiej zrozumie te trudnoci, powrmy do waciwego tematu niniejszej pracy: symbolizmu rodka". Historyk religii ma prawo zapyta: co naley rozumie pod tymi terminami? o jakie symbole tu chodzi? o jakie ludy i jakie kultury? Historyk religii powie dalej: jak wiadomo, epoka Tylora, Mannhardta i Frazera naley do przeszoci; nie mamy dzi prawa mwi o mitach i obrzdach w ogle", o jednolitej reakcji czowieka prymitywnego wobec natury. Te uoglnienia s abstrakcjami, tak jak abstrakcj jest w ogle czowiek prymitywny". Rzecz konkretn jest fenomen religijny, przejawiajcy si w ramach historii i przez histori. A z samego faktu, e ten fenomen przejawia si w ramach historii, wynika, i jest on ograniczony, uwarunkowany historycznie. Jaki wic sens moe mie w historii religii taka formua jak na przykad obrzdowe dostpienie niemiertelnoci? Trzeba od razu sprecyzowa, o jak niemiertelno tu chodzi, gdy a priori nie jestemy pewni, czy ludzko jako cao miaa spontaniczn intuicj niemiertelnoci albo w ogle jej potrzeb. Na jakiej zasadzie historyk religii ma prawo mwi o symbolizmie rodka"? Czy wolno tak uoglnia z lekkim sercem? Naleaoby raczej zacz od pytania: w jakiej kulturze i wskutek jakich wydarze historycznych wykrystalizowao si religijne pojcie rodka" lub pojcie niemiertelnoci? Jak pojcia tego rodzaju wczaj si w organiczny ukad danej kultury i wrd jakich ludw? Dopiero odpowiedziawszy na te wstpne pytania wolno bdzie generalizowa i systematyzowa, w ogle mwi o obrzdach majcych na celu zapewnienie niemiertelnoci lub o symbolice rodka". W, przeciwnym razie bdziemy uprawia psychologi, filozofi lub teologi, nie za histori religii.
39

Przyznaj, e wszystkie te zarzuty s uzasadnione i jako historyk religii musz si z nimi liczy. Ale nie wydaje mi si, aby byy to trudnoci nie do pokonania. Wiem bardzo dobrze, e mamy do czynienia z fenomenami religijnymi i przez sam fakt, i s to f e n o m e n y , to znaczy, e si ujawniaj, nosz one na sobie jak medal znak chwili historycznej, w ktrej si zrodziy. Nie ma faktu religijnego czystego" poza histori, poza czasem. Najwzniolejsze posanie religijne, najbardziej uniwersalne z dowiadcze mistycznych, zachowanie najbardziej rozpowszechnione jak na przykad trwoga religijna, obrzd, modlitwa z chwil wystpienia nabieraj cech szczegowych i podlegaj ograniczeniom. Gdy Syn Boy wcieli si i sta si Chrystusem, musia mwi po aramejsku, musia zachowywa si jak Hebrajczyk owej epoki, nie za jak jogin, taoista lub szaman. Jego posanie religijne mimo caej swej uniwersalnoci byo uwa runkowane minion i aktualn histori ludu hebrajskiego. Gdyby Syn Boy przyszed na wiat w Indiach, jego ustne posanie musiaoby przystosowa si do struktury jzykw hinduskich i do tradycji historycznej oraz prehistorycznej owego konglomeratu ludw. Na przykadzie tej postawy wida dokadnie postp myli dokonany od czasw Kanta ktrego trzeba uwaa za prekursora historyzmu po ostatnich filozofw historystw bd egzystencjalistw. Czowiek jako istota historyczna, konkretna, autentyczna jest w sytuacji". Jego autentyczna egzystencja realizuje si w historii, w czasie, w jego czasach, ktre nie s czasem ani czasami jego ojca. Nie jest to take czas jego rwienikw z innego kontynentu czy choby z innego kraju. W takim razie w imi czego mwi si o zachowaniu czowieka w ogle? Ten czowiek w ogle" to tylko abstrakcja. Istnieje dziki nieporozumieniu zwizanemu z niedoskonaoci naszego jzyka.
40

Nie tu miejsce na podejmowanie krytyki filozoficznej historyzmu i egzystencjalizmu history stycznego. Krytyk tak ju przeprowadzono, a uczynili to autorzy kompetentniejsi ode mnie. Zauwamy tylko, e mwic o uwarunkowaniu historycznym ludzkiego ycia duchowego podejmuje si na innym poziomie i za pomoc innych rodkw dialektycznych przebrzmiae ju dzi nieco teorie uwarunkowa geograficznych, ekonomicznych, spoecznych czy nawet fizjologicznych. Wszyscy zgadzamy si co do tego, e fakt duchowy bdc faktem l u d z k i m jest z koniecznoci uwarunkowany wszystkim, co przyczynia si do uksztatowania czowieka, od anatomii i fizjologii po jzyk. Innymi sowy, fakt duchowy zakada istot ludzk jako co integralnego, to znaczy co, co zawiera w sobie i jednostk fizjologiczn, i czowieka spoecznego, i czowieka ekonomicznego itd. Ale wszystkie te uwarunkowania same w sobie nie s w stanie wyczerpa do koca ycia duchowego. Historyk religii tym si rni od historyka tout court, e ma do czynienia z faktami, ktre nie bdc faktami historycznymi ujawniaj postaw wykraczajc daleko poza historyczne postawy istoty ludzkiej. Prawd jest^ e czowiek jest zawsze w sytuacji", sytuacja ta jednak nie zawsze jest h i s t o r y c z n a , to znaczy uwarunkowana wycznie aktualn chwil historyczn. Czowiek integralny zna inne sytuacje prcz swej kondycji historycznej; zna stan snu, snu na jawie, melancholii i oderwania si od spraw powszednich, bogoci estetycznej, ucieczki wewntrznej itd., a wszystkie te stany nie s historyczne", aczkolwiek s rwnie autentyczne i rwnie istotne dla ludzkiego istnienia jak sytuacja historyczna czowieka. Czowiek zna zreszt par rytmw czasowych, nie za jeden jedyny rytm historyczny, to znaczy nie tylko swoje czasy, swoj wspczesno historyczn. Wystarczy posucha dobrej muzyki, zakocha si albo pogry w
41

modlitwie, aby wyj z historycznego czasu teraniejszego i wczy si w wieczny czas teraniejszy mioci i religii. Wystarczy nawet otworzy ksik lub pj do teatru, by tym samym odnale inny rytm czasowy co, co mona by nazwa czasem skondensowanym ktry w kadym razie nie jest czasem historycznym. Zbyt pochopnie zawyrokowano, e autentyczno jakiej egzystencji zaley wycznie od uwiadomienia sobie przez ni wasnej historycznoci. wiadomo historyczna odgrywa do skromn rol w wiadomoci ludzkiej, nie mwic ju o strefach podwiadomoci, ktre take nale do integralnej istoty ludzkiej. wiadomo, im bardziej jest rozbudzona, tym bardziej wykracza poza wasn historyczno. Wystarczy tu przypomnie mistykw i mdrcw wszelkich epok, a przede wszystkim mistykw i mdrcw Wschodu.
HISTORIA I ARCHETYPY

Ale dajmy pokj zastrzeeniom, jakie mona by przeciwstawi historyzmowi i egzystencjalizmowi; wrmy do naszego problemu, to jest do dylematw, jakie stoj przed historykiem religii. Jak powiedzielimy, historyk religii zbyt czsto zapomina, e ma do czynienia z postaw archaiczn i integraln i e w rezultacie rola jego nie powinna by si ogranicza do r e j e s t r o w a n i a h i s t o rycznych p r z e j a w w owej postawy; powinien by take stara si wnikn jak najgbiej w owej postawy z n a c z e n i a i artykulacje. Zilustrujmy to na jednym tylko przykadzie: teraz wiemy, e pewne mity i symbole kryy po wiecie rozpowszechniane przez pewnego typu kultury; jak z tego wynika, owe mity i symbole nie s spontanicznymi odkryciami czowieka archaicznego, ale tworami kompleksu kulturowego okrelonego, wy42

pracowanego i przenoszonego przez pewne spoecznoci ludzkie; twory tego rodzaju rozprzestrzeniay si daleko od swego pierwotnego orodka i byy pi,vswajane przez ludy i spoecznoci, ktre w innym wypadku by ich nie znay. Sdz, e etnolog badajcy moliwie cile stosunki midzy pewnymi zespoami religijnymi a pewnymi formami kultury i okrelajcy etapy rozprzestrzeniania si owych zespow, e tedy e t o 1 o g ma prawo ograniczy si do tego rodzaju rezultatw. Ale inaczej wyglda sprawa h i s t o r y k a religii; przyjwszy do wiadomoci wyniki bada etnologicznych historyk religii powinien postawi sobie inne problemy: dlaczego taki wanie mit czy taki symbol uleg rozprzestrzenieniu? co mitotworczy symbol objawi wiatu? dlaczego pewne szczegy'nawet bardzo wane zanikaj w trakcie rozprzestrzeniania si, a inne okazuj niezwyk trwao? Krtko mwic, czemu o d p o w i a d a j owe mity i symbol e , e z y s k a y s o b i e t a k p o p u l a r n o ? Nie naley pozostawia tego rodzaju pyta psychologom, socjologom i filozofom, gdy nikt nie jest bardziej powoany do odpowiedzenia na nie jak wanie historyk religii. Wystarczy zada sobie trud rozwaenia problemu, aby stwierdzi, e symbole, mity i obrzdy podlegajce upowszechnieniu bd te spontanicznie odkrywane ujawniaj zawsze ostateczn sytuacj czowieka, a nie tylko sytuacj historyczn; sytuacj ostateczn, tg znaczy sytuacj, jak czowiek odkrywa, uwiadamiajc sobie swe miejsce we wszechwiecie. Wanie nawietlajc owe sytuacje ostateczne historyk religii wypenia swe najwaniejsze zadanie i zarazem wkracza w dziedzin bada wspln mu z psychologi gbi i z filozofi. Badania takie s moliwe i ju zreszt zostay zapocztkowane. Zwracajc uwag na fakt, e w psychice czowieka wspczesnego yj nadal symbole i motywy mityczne,
43

wykazujc, e powtrne odkrywanie archetypw i symboliki archaicznej jest wspln cech wszystkich ludzi, bez wzgldu na ras i rodowisko historyczne, psychologia gbi uwolnia historyka religii od wtpliwoci, jakie mg jeszcze ywi. Za chwil damy par przykadw spontanicznego powtrnego odkrywania symboliki archaicznej, co pozwoli zrozumie, jakie wnioski pyn std dla historyka religii. , Ale teraz odgadujemy ju, jakie perspektywy otworzyyby si przed histori religii, gdyby umiaa ona wyzyska wszystkie swoje wasne odkrycia oraz odkrycia etnologii, socjologii i psychologii gbi. Traktujc badania nad czowiekiem nie tylko jako badania nad istot historyczn, ale take jako badania nad ywym symbolem, historia religii mogaby sta si, jeli wolno mi si tak wyrazi, m e t a p s y c h o a n a l i z . Doprowadziaby ona do rozbudzenia i powtrnego uwiadomienia sobie symboli i archaicznych archetypw, yjcych lub te zachowanych na ksztat skamielin w tradycjach religijnych caej ludzkoci. Zaryzykowalimy termin: metapsychoanaliz, chodzi tu bowiem o technik bardziej duchow, przystosowan raczej do wyjaniania teoretycznej treci symboli i archetypw, wyjaniania i ucilania tego, co jest aluzyjne, utajone lub fragmentaryczne. Mona by mwi o nowej majeutyce: podobnie jak Sokrates podug Teajteta (149a, nn., 161e) dobywa z umysu myli, jakie umys w, sam o tym nie wiedzc, zawiera, tak te historia religii mogaby sprowadzi na wiat czowieka nowego, bardziej autentycznego i peniejszego, studiujc bowiem tradycje religijne czowiek wspczesny nie tylko mgby odnale postaw archaiczn, ale te uwiadomiby sobie bogactwo duchowe zwizane z tak wanie postaw. Majeutyka owa, zrealizowana za pomoc symboliki religijnej, przyczyniaby si take do wyzwolenia czowieka wspczesnego z jego prowincjonalizmu kulturowego,
44

a zwaszcza z relatywizmu historycznego i egzystencjalistycznego. Bo, jak si przekonamy, czowiek przeciwstawia si historii nawet wwczas; gdy stara si j robi", gdy twierdzi, e nie jest niczym innym, jak tylko histori". Czowiek wanie o tyle realizuje si jako istota integralna, uniwersalna, o ile wykracza poza chwil historyczn i ulega swej potrzebie przeywania archetypw. W miar jak przeciwstawia si historii i o tyle, o ile si jej przeciwstawia, czowiek wspczesny odnajduje swe pozycje ishelyjjejzW. Nawet sen, nawet tendencje orgiastyczne nasycone s znaczeniem duchowym. Przez prosty fakt odnajdywania w sercu swego istnienia rytmw kosmicznych na przykad przemiennego rytmu: dzienoc, latozima czowiek zyskuje peniejsze poznanie swego losu i swego znaczenia. Dalej, dziki historii religii czowiek wspczesny mgby odnale symbolik swego ciaa, ktre jest antropokosmosem. To, co w tym wzgldzie zrealizoway rne techniki imaginacyjne, przede wszystkim techniki poetyckie to bardzo niewiele w porwnaniu z obietnicami historii religiL Wszystkie te moliwoci istniej jeszcze nawet w czowieku wspczesnym; chodzi tylko o to, aby je pobudzi do ycia i doprowadzi do progu wiadomoci. Odzyskujc wiadomo swej wasnej symboliki antropokosmicznej, ktra jest tylko wariantem symboliki archaicznej, czowiek wspczesny zyska nowy wymiar egzystencjalny, cakowicie zapoznany przez teraniejszy egzystencjalizm i historyzm: modus istnienia autentyczny i wyszego rzdu, ktry ochrania czowieka przed nihilizmem i relatywizmem historycznym, nie wyczajc go jednak z historii. Sama bowiem historia mogaby kiedy odnale swj prawdziwy sens jako epifania kondycji ludzkiej chwalebnej i absolutnej. Wystarczy tu przypomnie waloryzacj istnienia historycznego przeprowadzon przez judeochrzecijastwo, aby uwiadomi sobie, w jakim znaczeniu histo45

ria mogaby sta si chwalebn", a nawet absolutn". Nie mona oczywicie twierdzi, jakoby rozumowana historia religii powinna lub moga zastpi dowiadczenie religijne, a zwaszcza dowiadczenie, jakim jest wiara. Nawet jednak jeli idzie o wiadomo chrzecijask, majeutyka posugujca si symbolik archaiczn moe wyda owoce. Chrzecijastwo przejo pucizn bardzo dawnej i zoonej tradycji religijnej, ktrej struktury yy w onie Kocioa mimo przemian, jakie zaszy w wartociach duchowych i orientacji teologicznej. Jakkolwiek jest, dla wierzcego nie moe by obojtne nic z tego, co by uy terminw chrzecijaskich poprzez kosmos odsania chwa. Ponadto rozumowane badanie religii rzuci wiato na fakt dotychczas nie doceniony, a mianowicie, e istnieje pewna logika symbolu, e przynajmniej pewne grupy symboli okazuj si spjne, logicznie z sob powizane; e, jednym sowem, mona je ujmowa w systemy, przekada na terminy racjonalne. Ta wewntrzna logika symboli stawia waki problem: czy pewne strefy podwiadomoci indywidualnej i zbiorowej s take zdominowane przez logos, czy te mamy do czynienia z przejawami ponadwiadomoci? Zagadnienia tego nie mogaby rozstrzygn sama tylko psychologia gbi, gdy symbole odczytywane przez ni stanowi jedynie rozproszone fragmenty i przejawy psychiki w stanie kryzysu, jeli nie w stanie patologicznego regresu. Chcc uchwyci prawdziwe struktury i funkcje symboli, zwrci si trzeba do nieprzebranego skarbca historii religii. A i tu trzeba umie wybiera, materiay nasze bowiem przedstawiaj bardzo czsto formy schykowe, wypaczone lub po prostu przecitne. Chcc osign adekwatne zrozumienie archaiczej symboliki religijnej, trzeba przeprowadzi selekcj, podobnie jak chcc wyrobi sobie pojcie o jakiej obcej literaturze nie wemiemy na chybi trafi dzie46

siciu czy stu ksiek, jakie znajduj si w pierwszej lepszej bibliotece publicznej. Miejmy nadziej, e historycy religii za przykadem swych kolegw, historykw literatury, opracuj kiedy hierarchizacj swych materiaw, z uwzgldnieniem ich wartoci i stanu. Ale take w tej dziedzinie stawiamy dopiero pierwsze kroki.

ARCHETYPY I POWTARZANIE Dla umyslowoci pierwotnej lub archaicznej przedmioty wiata zewntrznego, podobnie zreszt jak poczynania ludzkie w cisym znaczeniu sowa, nie maj samoistnej wartoci wewntrznej. Kamie bdzie wity dziki faktowi, e jego forma wskazuje na uczestnictwo w jakim okrelonym symbolu, albo te dlatego, e stanowi hierofani, zawiera w sobie mana,. upamitnia akt mityczny itd. Przedmiot jawi si jak : by zbiornic obcej siy, ktra wyrnia go spord otoczenia i nadaje mu sens i znaczenie. Sia ta moe tkwi w jego substancji lub formie; jest przekazywania przez hierofani lub rytua. Ta oto skaa bdzie wita, gdy samo jej istnienie jest hierofani; jako cotwardego, odpornego na obraenia skala jest czym, czym nie jest czowiek. Opiera si czasowi, jej rzeczywisto jest wzbogacona o wiecznotrwao. Ten oto najpospolitszy kamie zostanie uznany za drogocenny,! to znaczy nasycony si magiezna'-hib-se^gijna, na zasadzie swej symBlicznej formy lub pochodzenia: kamie piorunowy", ktremu przypisuje si, e spad z nieba; pera, gdy pochodzi z gbi oceanu. Kamie bdzie wity, bo przebywaj w nim dusze przodkw (Indie, Indonezja), albo te bo by niegdy widowni teofanii (jak np. Bethel, ktry posuy za oe Ja48

kubowi), albo te bo uwicia go jaka ofiara lub luby *. Przejdmy teraz do poczyna ludzkich, tych oczywicie, ktre nie sprowadzaj si do czystego automatyzmu: ich znaczenie, ich warto nie wie si z ich czysto fizycznym aspektem, ale z tym, e odtwarzaj on jaki akt pierwotny, e s powtrzeniem wzorca mitycznego. Odywianie si nie jest prostym zabiegiem fizjologicznym, jest komuni, wspuczestniczeniem; zwizek maeski oraz zbiorowa orgia odwouj si do prototypw mitycznych; powtarza si je, gdy zostay uwicone na pocztku (onego czasu, ab origine) przez bogw, przodkw" lub herosw. W adnym szczegle swego wiadomego zachowania czowiek pierwotny, archaiczny, nie zna aktu, ktry nie byby uprzednio ustanowiony i przeyty przez innego, kogo, kto nie by czowiekiem. To, co czyni czowiek pierwotny, byo j u c z y n i o n e . Jego ycie jest nieustannym powtarzaniem gestw zapocztkowanych przez kogo innego. * To nieustanne powtarzanie okrelonych gestw paradygmatycznych, wzorcowych wskazuje na swoist ontologj. Wytwr natury w stanie surowym, przedmiot sporzdzony rk ludzk odnajduje sw r z e c z y w i s to, sw t o s a m o jedynie poprzez uczestniczenie w rzeczywistoci transcendentnej. Gest nabiera znaczenia, r e a l n o c i , w tym tylko stopniu, w jakim odtwarza dziaanie pierwotne. Grupy faktw zaczerpnitych z rnych kultur pomog nam lepiej zrozumie struktur tej archaicznej ontologii. Podzielimy je na kilka kategorii: 1. Elementy, ktrych r e a l n o wie si z funkcj
Por. M. Eliade, Traktat o historii religii, tum. Jan Wierusz-Kowalski, Warszawa 1966, & . 219 i nast.
4 Sacrum..
1

49

p o w t a r z a n i a , n a l a d o w a n i a archetypu niebiaskiego. 2. Elementy: miasta, witynie, domy, ktrych realno wie si z symbolizmem centrum ponadziemskiego", utosamiajcego je z sob i przeistaczajcego w rodki wiata".. , 3. Na koniec rytuay i znaczce gesty wieckie, ktre realno sw zawdziczaj temu, i wiadomie p o w t a r z a j pewne akty, ustanowione ab origine przez bogw, bohaterw albo przodkw.

ELEMENTY RZECZYWISTOCI

MITYCZNEJ

i - si'

WITY OBSZAR I SAKRALIZACJA WIATA

JEDNORODNO PRZESTRZENI A HIEROFANIA

"v

Dla czowieka religijnego p r z e s t r z e nie j e s t jedn o r o d n a ; s w niej rozdarcia, pknicia: s fragmenty przestrzeni jakociowo rne od innych. Nie przystpuj tu rzecze Pan do Mojesza zuj obuwie z ng twoich; miejsce bowiem, na ktrym stoisz, ziemi wit 1 jest" (Ksiga Wyjcia, 3, 5) . Jest wic obszar wity, a wic mocny", wany, i s inne obszary, nie uwicone, a wic pozbawione struktury i konsystencji, jednym, sowem amorficzne. Wicej: dla czowieka religijnego ta niejednorodno przestrzeni znajduje wyraz w dowiadczeniu przeciwiestwa, jakie zachodzi midzy obszarem w i t y m , jedynym rzeczywistym, tym, ktry istnieje realnie, a ca reszt, otaczajc w obszar dziedzin bezksztatu. Powiedzmy od razu, e religijne dowiadczenie niejednorodnoci przestrzeni to pradowiadczenie, ktre mona przyrwna do ustanowienia wiata". Nie chodzi o spekulacj teoretyczn, ale o pradowiadczenie religijne, wyprzedzajce wszelk refleksj nad wiatem. To wa' Cytaty ze Starego Testamentu podajemy w przekadzie ks. Jakuba Wujka, z Nowego Testamentu w przekadzie ks. Eugeniusza Dbrowskiego (przyp. red.). 53

nie rozdarcie" przestrzeni pozwala na ustanowienie wiata, gdy ono to odsania punkt stay", o wszelkiej przyszej orientacji, wszelkiego ukierunkowania. Gdy sacrum przejawia si za porednictwem jakiejkolwiek hierofanii, dochodzi nie tylko do przerwania jednorodnoci przestrzennej, ale take do objawienia si rzeczywistoci absolutnej, ktra przeciwstawia si nierzeczywistoci bezkresnego obszaru, rozpocierajcego si wkoo. Sacrum przejawiajc si ustanawia ontologicznie wiat. W przestrzeni jednorodnej i nieskoczonej, bezkresnej, w ktrej nie ma adnego punktu oparcia, w ktrej nie moe by mowy o adnym u k i e r u n k o w a n i u , hierofania objawia absolutny punkt stay", rodek". y Widzimy wic, jakie znaczenie egzystencjalne ma dla' czowieka religijnego odkrycie, to znaczy objawienie si witego obszaru: nic nie moe zacz si, d o k o n y w a s i dopki nie zyskamy orientacji, ukierunkowania, a wszelkie ukierunkowanie implikuje obranie pewnego punktu staego. Dlatego wanie czowiek religijny stara si umieci w rodku wiata". A b y y w w i e c i e , trzeba go u s t a n o w i , zaoy, a aden wiat nie moe si narodzi w chaosie jednorodnoci i wzgldnoci przestrzeni wieckiej. Odkrycie lub ustalenie punktu oparcia rodka" jest rwnoznaczne ze stworzeniem wiata; przykady wyka nam jak najoczywiciej kosmogoniczny sens obrzdowego ukierunkowania i ksztatowania witego obszaru. Dla dowiadczenia wieckiego natomiast przestrze jest jednorodna i neutralna: nie ma adnego pknicia", ktre pozwalaoby wyodrbni rne jakociowo partie owej przestrzeni. Przestrze geometryczna moe by rozpoczta w ktrymkolwiek punkcie i zamknita z ktrejkolwiek strony, ale jej wasna struktura nie zawiera w sobie adnego zrnicowania jakociowego. Oczywicie, nie naley miesza p o j c i a przestrzeni geometrycznej,
54

jednorodnej i neutralnej, z d o w i a d c z e n i e m przestrzeni wieckiej, ktre przeciwstawia si dowiadczeniu witego obszaru i ktre jest tu wycznym przedmiotem naszego zainteresowania. P o j c i e przestrzeni jednorodnej i historia tego pojcia (gdy myl filozoficzna i naukowa opracowaa je jeszcze w staroytnoci) to cakiem inny problem, ktrego tu nie poruszymy. Interesuje nas tu jedynie d o w i a d c z e n i e przestrzeni przeywane przez czowieka niereligijnego, przez czowieka, ktry odrzuca wito wiata, ktry przyjmuje jedynie egzystencj wieck, oczyszczon z wszelkich przesanek religijnych. Trzeba tu od razu zaznaczy, e takiego wieckiego dowiadczenia nie spotykamy nigdy w stanie czystym. Niezalenie od stopnia desakralizacji wiata, do jakiego doszlimy, czowiek, ktry opowiedzia si za yciem wieckim, nie jest w, stanie wyzwoli si bez reszty z postawy religijnej. Jak si przekonamy, najbardziej nawet zdesakralizowana egzystencja zachowuje jeszcze lady religijnej waloryzacji wiata. Na razie pozostawmy ten problem i poprzestamy na porwnaniu dwu interesujcych nas dowiadcze: jak do.i^iadGza-M.ijrjestrzeni witej, a jak wieckiej, Pa- , mitamy, co implikuje pierwsze z tych dowiadcze: objawienie si witego obszaru pozwala na uzyskanie punktu staego", zorientowanie si w chaotycznej jednorodnoci, ustanowienie wiata" i pozwala y naprawd, yciem r z e c z y w i s t y m . Dowiadczenie wieckie natomiast podtrzymuje jednorodno, a tym samym wzgldno przestrzeni. Wszelkie p r a w d z i w e ukierunkowanie przestaje istnie, gdy punkt stay" nie korzysta z jedynego w swoim rodzaju statusu ontologicznego: pojawia si i znika zgodnie z powszednimi potrzebami, Prawd mwic, nie ma ju wiata", tylko fragmenty wiata rozbitego, bezksztatnej masy niezliczonych
55

miejsc", mniej lub bardziej neutralnych, w ktrych czowiek porusza si rzdzony prawami wszelkiej egzystencji, wczonej w spoeczestwo typu przemysowego. ^, A jednak w tym dowiadczeniu przestrzeni jako czego wieckiego nadal dochodz do gosu wartoci przypominajce mniej lub bardziej niejednorodno, jaka cechuje religijne dowiadczenie przestrzeni. Istniej nadal okolice uprzywilejowane, jakociowo rne od innych: pejza ojczysty, miejscowo zwizana z pierwsz mioci albo ulica czy zaktek pierwszego cudzoziemskiego miasta zwiedzanego w modoci. Wszystkie te miejsca zachowuj nawet dla czowieka najgbiej niereligijnego warto wyjtkow, jedyn w swoim rodzaju"; s to miejsca wite jego prywatnego wiata, tak jak gdyby ta istota niereligijna doznaa objawienia innej rzeczywistoci ni ta, w ktrej uczestniczy swym powszednim istnieniem. Zapamitajmy ten przykad kryptoreligijnej" postawy czowieka wieckiego. Bdziemy jeszcze mieli okazj napotkania innych przykadw tego rodzaju degradacji i desakralizacji wartoci i postaw religijnych. Potem uwiadomimy sobie ich gbokie znaczenie.
TEOFANIA I ZNAKI

Chcc uwydatni niejednorodno przestrzeni, niejednorodno przeywan przez czowieka religijnego, moemy odwoa si do przykadu banalnego: koci we wspczesnym miecie. Dla wierzcego koci uczestniczy w innej przestrzeni ni ulica, przy ktrej si wznosi. Wrota otwierajce si ku wntrzu kocioa zaznaczaj przerwanie cigoci. Prg, dzielcy dwie przestrzenie wskazuje zarazem na dystans midzy dwoma sposobami istnienia wieckim i religijnym. Prg jest zarazem supem granicznym, granic, ktra odrnia i przeciwstawia
56

dwa wiaty, .oraz miejscem paradoksalnym, w ktrym owe wiaty nawizuj czno, w ktrym moe dokona si przejcie od wiata wieckiego do wiata witego. Analogiczna funkcja obrzdowa przypada progowi ludzkich domostw i dlatego cieszy si on takim szacunkiem. Liczne obrzdy towarzysz przekraczaniu progu domu: skada mu si pokon, bije czoem, dotyka pobonie doni itp. Prg ma swoich stranikw": bogw i duchy, ktre broni wejcia zarwno przed zoliwoci ludzk, jak przed potgami demonicznymi i nioscymi chorob. Na progu skada si ofiary bstwom opiekczym. Tam te niektre kultury paleoorientalne (Babilon, Egipt, Izrael) zlokalizoway sd. Prg, drzwi w sposb bezporedni i konkretny w s k a z u j na przerwanie cigoci przestrzennej; std ich znaczenie religijne, gdy s one symbolami p r z e j c i a , a rwnoczenie przez nie przejcie w istocie si dokonuje. Rozumiemy teraz, dlaczego koci uczestniczy w cakiem innej przestrzeni ni otaczajce go domy. W obrbie witego krgu wykraczamy poza wiat wiecki. Na bardziej archaicznych poziomach kultury ta moliwo transcendencji wyraa si rnymi o b r a z a m i o t w a r cia: tu, w witym krgu, moliwe jest nawizanie cznoci z bogami; musz wic istnie jakie drzwi" prowadzce ku grze, przez ktre bogowie mog schodzi na Ziemi, a ludzie symbolicznie wstpowa w Niebiosa. Przekonamy si za chwil, e tak wanie wyglday sprawy w wielu religiach: witynia jest czym w rodzaju otwarcia" ku grze i zapewnia czno ze wiatem bogw. Wszelki wity obszar implikuje hierofani, wdarcie si sacrum, co w rezultacie wyodrbnia dane terytorium z otaczajcego je rodowiska kosmicznego i czyni je jakociowo rnym. Gdy Jakub w Haran ujrza we nie drabin sigajc nieba, po ktrej wchodzili i schodzili anioo57

wie, i usysza ze szczytu Pana, ktry powiada: Jam jest Pan, Bg Abrahama", zbudzi si zdjty trwog: I zlknwszy si: O jako, prawi, to miejsce jest straszne! Nie jest tu nic inszego, jedno dom Boy, a brama niebieska." Wzi kamie, na ktrym spa, postawi go na znak" i nala na oliwy. Nazwa to miejsce Bethel", to znaczy Dom Bojf" (Ksiga Rodzaju, 28, 1219). Symbolika zawarta w wyraeniu brama niebieska" jest bogata i skomplikowana: teofania uwica miejsce przez sam fakt, e otwiera" je ku grze, to znaczy czyni ze miejsce cznoci z niebem, punkt paradoksalny przejcia od jednego porzdku do innego. Nie omieszkamy' poda przykadw bardziej precyzyjnych: wity, ktre s rwrotami boymi", miejscami przejcia midzy niebem a ziemi. . Czsto nie trzeba nawet teofanii czy hierofanii w cisym znaczeniu: byle jaki z n a k wystarcza, aby wskaza na wito miejsca. Wedug legendy marabut^ ktry pod koniec XVI w. zaoy El-Hemel, zatrzyma si nad rdem i wbi swj kostur w ziemi. Rankiem, chcc wyj kij i ruszy w drog, stwierdzi, e kij wypuci korzenie i pki. Dojrza w tym znak woli Boej i tam si osiedli."2 Z n a k bowiem, nosiciel treci religijnych, wprowadza elemenabsolutny i kadzie kres wzgldnoci i nieadowi. Co, co nie przynaley do tego wiata, objawio si w sposb nieodparty, tym samym wskazujc waciwy kierunek dziaania lub przesdzajc postaw. Jeli aden znak si nie objawia, p r o w o k u j e si go. Praktykuje si na przykad rodzaj evocatio przy pomocy zwierzt: one to wskazuj miejsce, ktre nadaje si pod budow wityni czy wioski. Reasumujc, chodzi o przywoanie witych si lub postaci, a przyzwanie to ma na celu natychmiastowe z o r i e n t o w a n i e czowie2

R. Basset, Revue des Traditions Populaires" 1907, XXII, s. 287.

ka w jednorodnoci przestrzeni, ^zl^wejk^^kmiaga^si znaku, aby pooy kres napiciu spowodowanemu przez wgldrTs oraz trwodze wynikajcej dezorientacji7"jednym sowem aby znale absolutny u k t o p a r c i a . I tak na przykad ciga si dzikiego zwierza i w miejscu, gdzie si go zabije, wznosi si wityni; albo te wypuszcza si na wolno zwierz domowe na przykad byka po kilku dniach odnajduje si je i skada w ofierze w miejscu znalezienia. Potem wznosi si tam otarz, a wokoo otarza wie. W tych wszystkich wypadkach zwierzta objawiaj wito miejsca: ludzie nie mog wic swobodnie w y b i e r a sobie witego "miejsca; szukaj go tylko i odnajduj za pomoc tajemnych znakw. Tych kilka przykadw wskazuje rne sposoby, jakimi czowiek religijny uzyskuje objawienie si witego miejsca. W kadym z przytoczonych przykadw hierofanie przekreliy jednorodno przestrzeni i objawiy punkt stay". A e czowiek religijny pragnie y jedynie w atmosferze nasyconej witoci, naley spodziewa si mnogoci technik, majcych uwica przestrze. Przekonalimy si ju, e sacrum jest tym, co istnieje par excellence, jest zarazem moc, skutecznoci, rdem ycia i podnoci. ,Fakt, e czowiek religijny pragnie y, w sacrum, jest w istocie rwnoznaczny z faktem, ej chce umiejscowi si w rzeczywistoci.obiektywnej, opiera si obezwadniajcej sile nieskoczonej wzgldnoci dowiadcze czysto subiektywnych, chce y w wiecie rzeczywistym i owocnym, nie za w zudzie. Postawa ta potwierdza si na wszystkich paszczyznach istnienia, ale w sposb szczeglnie oczywisty przejawia si w postawie czowieka religijnego, ktra kae mu dy do dziaania w wiecie uwiconym, to znaczy w witym obszarze/ Dlatego to wanie wypracowano techniki o r i e n t o w a nia si, ktre s waciwie technikami k o n s t r u o w a 59

58

ni a witego obszaru. Nie naley jednak sdzi, e chodzi o trud l u d z k i , e czowiekowi udaje si uwici przestrze dziki wasnemu wysikowi. W istocie obrzd konstruowania witego obszaru jest skuteczny o tyle, o ile odtwarza dzieo boe. Ale chcc lepiej zrozumie konieczno obrzdowego konstruowania witego obszaru, musimy zaj si bliej tradycyjn koncepcj wiata: wtedy od razu uwiadomimy sobie, e wszelki wiat dla czowieka religijnego jest wiatem witym.
CHAOS I KOSMOS

Rzecz znamienn dla spoeczestw tradycyjnych jest rozrnienie, jakim przeciwstawiaj swe zasiedlone terytorium obszarowi nieznanemu i nieokrelonemu, ktry je otacza: ich okolica to wiat" (cile rzecz biorc nasz wiat"), kosmos; reszta to ju nie kosmos, to co w rodzaju zawiatu", obszar obcy, bezadny, zamieszkany przez poczwary, demony, obcych (utosamianych zreszt z demonami i upiorami). Na pierwszy rzut oka to rozdarcie przestrzeni wie si z przeciwstawianiem terytorium zaludnionego i zagospodarowanego, a wic urzdzonego jak wiat", nieznanej przestrzeni, ktra rozciga si poza jego granicami: z jednej strony ma si do czynienia z kosmosem, z drugiej z chaosem. Przekonamy si jednak, e jeli wszelkie terytorium zasiedlone jest kosmosem, to wanie dlatego, e zostao ono uprzednio powicone, dlatego, e w ten czy inny sposb jest dzieem bogw bd te pozostaje w cznoci z ich wiatem. wiat (to znaczy nasz wiat") to wiat, w ktrego onie nastpio ju objawienie si sacrum, a wic wiat, w ktrym przeskok od jednego poziomu do drugiego okaza si moliwy i moe by powtrzony. Wszystko to wynika jasno z obrzdw wedyjskich,
60

zwizanych z obejmowaniem w posiadanie jakiego terytorium: objcie w posiadanie nabiera mocy dziki wzniesieniu otarza ognia, powiconego Agni. Mwi si o osiedleniu, kiedy wzniesiono otarz ognia (garhapatja) i wszyscy ci, ktrzy wznosz otarz ognia, s osiedleni zgodnie z prawem" (Siatapathabrahmana, VII, I, I, 14). Dziki wzniesieniu otarza zapewnia si obecno Agni waz czno ze wiatem bogw: obszar otarza jest witym obszarem. Ale znaczenie rytuau jest o Wiele bardziej zoone i jeli wemie si pod uwag wszystkie jego artykulacje, zrozumiemy, dlaczego powicenie terytorium jest rwnoznaczne z jego kosmizacj". W rzeczy samej wzniesienie otarza Agni to nic innego jak odtworzenie w skali mikrokosmicznej dziea stworzenia. Woda, ktr zarabia si glin, jest utosamiana z prawod; glina, z ktrej buduje si podstaw otarza symbolizuje ziemi; boczne ciany reprezentuj powietrze itp. A wznoszeniu otarza towarzysz strofy mwice wyranie o stworzeniu takiego a takiego regionu kosmicznego (Siatapathabrahmana, I, IX, 2, 29 itp.). Krtko mwic, zbudowanie otarza ku czci ognia, ktre uprawomocnia akt objcia w posiadanie jakiego terytorium jest rwnoznaczne z kosmogoni. Terytorium nieznane, obce, nie zasiedlone (co znaczy czsto nie zasiedlone przez naszych") przynaley jeszcze do modalnoci pynnej i nie doksztaconej chaosu. Zajmujc je, a zwaszcza zasiedlajc, czowiek przez obrzdowe powtrzenie kosmogonii przeistacza symbolicznie dan okolic w kosmos. To, co ma sta si naszym wiatem", musi wpierw zosta stworzone", a wszelkie dzieo stworzenia ma swj wzorzec: stworzenie wiata przez bogw. Kolonizatorzy skandynawscy, obejmujc w posiadanie Islandi (land-nama) i uprawiajc tam ziemi, nie uwaali swych poczyna za dzieo samoistne ani te za prac ludzk i wieck. Trud by dla
61

nich powtrzeniem pradziela: przeistoczenia chaosu w kosmos dziki boskiemu aktowi stworzenia. Uprawiajc pustkowie, powtarzali po prostu dzieo bogw, ktrzy uporzdkowali chaos, dajc mu struktur, ksztat i pra3 wa. Czy chodzi o uprawienie ugoru, czy o zdobycie i zajcie terytorium ju zamieszkanego przez inne istoty ludzkie, obrzdowe objcie w posiadanie musi tak czy inaczej powtrzy kosmogoni. Z perspektywy spoeczestw archaicznych wszystko, co nie jest naszym wiatem, nie jest jeszcze w ogle wiatem. Okolic czyni si swoj jedynie stwarzajc j od nowa, to jest uwicajc. Ta religijna postawa w stosunku do nieznanych ziem trwaa nawet na Zachodzie a do zarania naszych czasw. Konkwistadorzy hiszpascy i portugalscy odkryte i podbite przez siebie terytoria brali w posiadanie w imi Jezusa Chrystusa. Postawienie krzya uwicao okolic, byo w jakim sensie rwnoznaczne z ponownym narodzeniem": dziki Chrystusowi stare rzeczy przeminy, oto si wszystkie nowe stay" (II Do Koryntian, 5, 17). Nowo odkryty kraj by odnowiony", ponownie stworzony" przez krzy.
KONSEKRACJA MIEJSCA: POWTRZENIE KOSMOGONII

Trzeba to dobrze zrozumie, e kosmizacja nieznanych terytoriw jest zawsze konsekracj: organizujc przestrze, powtarza si wzorcowe dziaanie bogw. cisy zwizek midzy kosmizacja a konsekracj znajduje potwierdzenie na elementarnych szczeblach kultury, na przykad u australijskich nomadw, ktrych ekonomika jest jeszcze w stadium wczesnorolniczym i wczesnomyliwskim. Zgodnie z tradycjami jednego z plemion ArunM. Eliade, Le Mythe de 1'ternel Retour, Paris 1949, s. 27. 62

tw, Achilpa istota boska Numbakula uadzia" w mitycznych czasach ich przysze terytorium, stworzya ich przodka i ustanowia zwyczaje. Z pnia drzewa gumowego Numbakula uczyni wity sup (kauwa-auwa), a namaciwszy go krwi, wstpi na i znikn na wysokociach. Sup w przedstawia o kosmiczn, gdy wokoo niego wanie okolica nadaje si do zamieszkania, przeistacza si w wiat. Std wana rola obrzdowa witego supa: w czasie swych wdrwek Achilpowie przenosz go ze sob, a kierunek wdrwki obieraj zgodnie z jego nachyleniem. To wanie pozwala zmienia miejsce pobytu, nie przestajc by w swoim wiecie" i nie tracc cznoci z niebem, w ktrym znikn Numbakula. Zamanie supa to prawdziwa katastrofa; co w rodzaju koca wiata", nawrt do chaosu. Jak podaj Spencer i Gillen, jeden z mitw opowiada o tym, e gdy kiedy sup si zama, cae plemi popado w panik; czonkowie jego przez jaki czas bdzili bez celu, wreszcie usiedli na ziemi i ju nie wstali.4 Przykad ten znakomicie ilustruje zarwno kosmologiczn funkcj obrzdowego supa, jak i jego rol soteriologiczn: z jednej strony kauwa-auwa odtwarza slup uyty przez Numbakul do kosmizacji wiata", z drugiej dziki niemu wanie Achilpowie mog zgodnie ze swym przekonaniem pozostawa w cznoci z niebiosami. Ot istnienie ludzkie jest moliwe jedynie dziki owej staej cznoci z niebem. wiat Achilpw staje si rzeczywicie ich wiatem o tyle tylko, o ile odtwarza kosmos uporzdkowany i.uwicony przez Numbakul. Nie mona y bez otwarcia" ku transcendencji; innymi sowy, nie mona y w chaosie. Gdy utraci si czno z transcendencj, istnienie w wiecie staje si niemoliwe i Achilpowie musz umrze.
4

B. Spencer i F. J. Gillen, The Arunta, London 1926,1, s. 388. 63

Tak wic w ostatecznym rozrachunku osiedlenie si na jakim terytorium sprowadza si do uwicenia go. Gdy osiedlenie si nie jest prowizoryczne, jak u nomadw, ale stae, jak u ludw osiadych, implikuje ono istotn decyzj yciow, dotyczc istnienia caej wsplnoty. Osi w jakim miejscu, zagospodarowa je, zasiedli wszystkie te dziaania wi si z uprzednim wyborem egzystencjalnym: z wyborem wiata, ktry stwarzajc" gotowi jestemy przyj. Ot wiat ten jest zawsze powtrzeniem wiata wzorcowego, stworzonego i zamieszkanego przez bogw: ma wic udzia w witoci dzie boych. wity sup Achilpw podtrzymuje" ich wiat i zapewnia czno z niebem. Mamy tu prototyp obrazu kosmologicznego, ktry upowszechni si jako sup niebieski podtrzymujcy niebo, a zarazem otwierajcy drog ku wiatu bogw. Celtowie i Germanie a do chwili przyjcia chrzecijastwa zachowali kult takich witych supw. Chronicum laurissense breve, kronika spisana okoo 800 roku, podaje, e Karol Wielki przy okazji jednej ze swych wojen przeciwko Saksonom (772 r.) kaza w miecie Eresburg zniszczy chram i wite drzewo ich sawetnego Irmensula". Rudolf z Fuldy (ok. 860 r.) objania, e owa sawna kolumna to kolumna wiata podtrzymujca prawie wszystko, co jest" (universalis colwnna quasi sustinens omnia). Ten sam obraz kosmologiczny odnajdujemy u Rzymian (Horacy, Ody, III, 3), w staroytnych Indiach w postaci skambha, supa kosmicznego (Rigweda, I, 105; X, 89, 4 itd.), a take u mieszkacw Wysp Kanaryjskich i w kulturach rwnie dalekich jak kultura Kwakiutlw (Kolumbia Brytyjska) i Nad'a z wyspy Flores (Indonezja). Kwakiutlowie wierz, e sup miedziany przechodzi przez trzy poziomy kosmiczne (wiat dolny, ziemia, niebo): w miejscu, gdzie wnika w niebo, znajduje si brania grnego wiata". Widzialnym obrazem owego kosmicznego supa jest na niebie Mleczna Droga. A dzie64

o bogw, jakim jest wiat, jest podejmowane i naladowane przez ludzi we waciwej im skali. Axis mundi, ktr widzi si na niebie w postaci Drogi Mlecznej, jest uobecniona w domu kultowym w postaci witego supa. Jest to pie cedrowy, 1012 metrw wysoki, ktrego wiksza cz wystaje ponad dachem domu kultowego. Sup ten odgrywa zasadnicz rol w ceremoniach: on to wanie nadaje domowi struktur kosmiczn. W obrzdowych pieniach dom jest zwany naszym wiatem", a mieszkajcy w nim kandydaci do inicjacji obwieszczaj: Jestem porodku wiata [...] Jestem przy supie wiata" 5 itp. To samo utosamienie kosmicznego supa ze witym supem i domu kultowego ze wiatem wystpuje u Nad'a z Flores. Sup ofiarny nosi nazw supa niebies6 kiego" i uwaa si, e on to podtrzymuje niebo.
RODEK WIATA

Woanie Kwakiutla poddanego obrzdowi inicjacyjnemu: Jestem porodku wiata", ujawnia nam jednoczenie jedno z najgbszych znacze witego obszaru. Tam, gdzie dziki hierofanii nastpi przeskok midzy poziomami, dokonao si take otwarcie" ku grze (wiat boski) i ku doowi (regiony dolne, wiat umarych). Umoliwiona zostaa czno midzy trzema poziomami kosmicznymi: ziemi, niebem, regionami dolnymi. Jak przekonalimy si, czno owa wyraa si niekiedy przez obraz wszechwiatowej kolumny, axis mundi, ktra zarazem czy i podtrzymuje niebo i ziemi, a ktrej podstaW. Muller, Weltbild und Kult der Kwakiutl-Indianer, Wiesbaden 1955, s. 1720. 6 P. Arndt, Die Megalithenkultur des Nad'a, Anthropos" 1932, 27, s. 6162.
Sacrum..
5

65

wa zanurzona jest w dolnym wiecie (zwanym piekem"). Taka kolumna kosmiczna musi znajdowa si w samym rodku wiata, gdy wokoo niej rozciga si cao wiata mieszkalnego. Mamy tu wic do czynienia z acuchem koncepcji religijnych i obrazw kosmologicznych, wicych si z sob i artykuujcych si w system, ktry mona by nazwa systemem wiata" spoecznoci tradycyjnych: a) miejsce wite stanowi przerwanie jednorodnoci przestrzeni; b) symbolem tego przerwania jest otwarcie, ktre umoliwia przejcie z jednego regionu kosmicznego do innego (z nieba na ziemi i vice versa: z ziemi do wiata niszego); c) czno z niebem wyraa si przez pewn ilo rnorodnych obrazw, ktre odnosz si do axis mundi: sup (por. universalis columna), drabina (por. drabina Jakubowa), gra, drzewo, liana itp.; d) wokoo owej osi kosmicznej rozciga si wiat (to jest nasz wiat"), a wic o znajduje si porodku", u ppka ziemi", ona to jest rodkiem wiata. Z tego tradycyjnego systemu wiata wywodz si liczne wierzenia, mity i obrzdy. Nie tu miejsce na przypominanie tego wszystkiego. Ograniczmy si raczej do paru przykadw wybranych spord rnych kultur, przykadw, ktre pozwol nam zrozumie rol witego obszaru w yciu tradycyjnych spoeczestw bez wzgldu na to, jaki ksztat przybiera w wity obszar: miejsce wite, dom kultowy, miasto, wiat. Wszdzie napotykamy symbolik rodka i ona to w wikszoci wypadkw pozwala nam zrozumie tradycyjny stosunek do przestrzeni, w ktrej si yje". Zacznijmy od przykadu, ktry ujawni nam zarazem logik i zoono tego rodzaju symboliki: gra kosmiczna. Przekonalimy si, e gra naley do symboli wyraajcych zwizek midzy niebem a ziemi, musi wic znajdowa si w rodku wiata. W istocie, w licznych kulturach jest mowa o takich grach mitycznych lub rzeczywis66

tych, umiejscowionych w rodku wiata: Meru w Indiach, Haraberezaiti i Iranie, gra mityczna Gra Kraju" w Mezopotamii, Garizim w Palestynie, zwana take pp7 kiem wiata". Skoro gra wita jest axis mundi, osi czc ziemi z niebem, siga ona do pewnego stopnia nieba i oznacza najwyszy punkt wiata; z czego wynika, e kraj, ktry j otacza, a ktry stanowi nasz wiat", jest uwaany za najwyszy kraj. O tym wanie mwi tradycja hebrajska: Palestyna, jako kraj najwyej pooony, 8 nie zostaa zalana przez potop. Wedug tradycji muzumaskiej najbardziej wywyszonym miejscem wiata jest Kaaba, gdy gwiazda polarna dowodzi, e znajduje si ona na wprost rodka nieba"^. Dla chrzecijanina na szczycie gry kosmicznej znajduje si Golgota. Wszystkie te wierzenia wyraaj to samo uczucie gboko religijne: nasz wiat" jest miejscem witym, p o n i e w a j e s t m i e j s c e m n a j b l i s z y m nieba, gdy std to, od nas -mona dotrze do nieba; nasz wiat" jest wic miejscem wywyszonym". W jzyku kosmologicznym ta religijna koncepcja wyraa si przez przeniesienie owej uprzywilejowanej okolicy jak jest nasza okolica" na szczyt gry kosmicznej. Pniejsze spekulacje wykrystalizoway w nastpstwie rnego rodzaju wnioski, jak np. zacytowany: e Ziemia wita nie zostaa zalana przez potop. Ta sama symbolika rodka tumaczy inne serie obrazw kosmologicznych i wierze religijnych, z ktrych zapamitamy sobie jedynie najwaniejsze: a) wite miasta i sanktuaria znajduj si w rodku wiata; b) witynie s replikami gry kosmicznej i tym samym stanowi szczeZob. dane bibliograficzne w: M. Eliade, Le Mythe de 1'ternel Retour, s. 31 i nast.- , 8 A. E. Wensinck i E. Burrows, cytowane w: M. Eliade, Le Mythe de 1'ternel Retw, s. 33. . 9 A. E. Wensinck, tame, s. 35. 67
7

glniejsz wi midzy ziemi a niebem; c) fundamenty wity sigaj gboko dolnych regionw. Tych kilka przykadw wystarczy. W dalszym cigu postaramy si zintegrowa rne aspekty tej symboliki: przekonamy si wwczas dokadniej, jak logiczne i zwarte s tradycyjne koncepcje wiata. Stolica doskonaego wadcy chiskiego znajduje si w rodku wiata: w dniu letniego przesilenia dnia z noc, w poudnie, zegar soneczny nie powinien tu rzuca cie10 nia. Jest rzecz uderzajc, e spotykamy t sam symbolik zastosowan do wityni jerozolimskiej: skaa, na ktrej zostaa zbudowana, bya ppkiem ziemi". Pielgrzym islandzki, Mikoaj z Terwy, ktry odwiedzi Jerozolim w XII wieku, pisze o witym Grobie: Tu jest rodek wiata: tu w dzie letniego przesilenia dnia z noc 11 soce pada z nieba prostopadle." Ta sama koncepcja powtarza si w Iranie: kraj iraski (Airjanam Waedah) to rodek i serce wiata. Podobnie jak serce znajduje si porodku ciaa, kraj iraski jest ponad inne kraje, gdy znajduje si w rodku wiata". 12 Dlatego to Shiz, Jerozolima" Iraczykw, by uwaany za waciw stolic wadzy krlewskiej, a zarazem za miasto rodzinne Zaratusztry.13 Jeli idzie o utosamianie wity z grami kosmicznymi oraz o ich funkcj wizi midzy ziemi a niebem, wiadcz o tym ju same nazwy wie i sanktuariw babiloskich; nazywaj si one: gra domu", dom gry wszechziem", gra burz", wi midzy niebem a ziemi" itp. Zikkurat bya waciwie gr kosmiczn; sieM. Granet, cytowane w: M. Eliade, Traktat..., s. 370. L. I. Ringbom, Graltempel und Parodies, Stockholm 1951, s. 255. 12 Sad-dar", LXXXIV, 45, cytowane przez Ringboma, tame, s. 327. 13 Zob. dokumenty zebrane i omwione przez Ringboma, tame, s. 294 i nast. i passim.
11 10

dem piter przedstawiao siedem nieb planetarnych; wstpujc na pitra, kapan wchodzi na szczyt wiata. Analogiczna symbolika wyjania kolosaln budowl, jak jest witynia w Borobudur na Jawie, zbudowana jak sztuczna gra. Wejcie na ni jest rwnoznaczne z ekstatyczn wdrwk do rodka wiata; docierajc na najwyszy taras, pielgrzym dokonuje przeskoku na inny poziom; wchodzi do czystego regionu", ktry wykracza poza wiecki wiat. Dur-an-ki, wi midzy niebem a ziemi": tak nazw dawano wielu wityniom babiloskim (w Nippur, Larsa, Sippar itp.). Babilon mia mnstwo nazw, m.in. dom u podstaw nieba i ziemi", wi midzy niebem a ziemi". A poczenie ziemi z dziedzinami dolnymi nastpowao zawsze w Babilonie, gdy miasto byo wzniesione na bab-apsu, bramie apsu", przy czym apsu oznaczao wody chaosu sprzed aktu stworzenia. T sam tradycj spotykamy u Hebrajczykw: skaa, na ktrej staa witynia jerozolimska, sigaa gboko w tehom, co jest hebrajskim odpowiednikiem apsu. Podobnie jak w Babilonie mieli bram apsu", skaa wityni jerozolimskiej zawieraa paszcz tehom".w Apsu, tehom symbolizuj rwnoczenie chaos wodny, przedksztatn modalno materii kosmicznej oraz wiat mierci, wszystkiego, co poprzedza ycie i co po nim nastpuje. Brama apsu" i skaa, ktra zawiera w sobie paszcz tehom", oznaczaj nie tylko punkt przecicia si i tym samym punkt styku midzy doln dziedzin a ziemi, ale take rnice w ustroju ontologicznym dwu planw kosmicznych. Mamy do czynienia z przerwaniem poziomw midzy tehom a ska wityni, ktra zamyka paszcz tehom", przejcie od potencjalnego do
14

pisy).

Zob. M. Eliade, Le Mythe de 1'iternel Retour, s. 35 i nast. (przy| 69

68

uksztatowanego, od mierci do ycia. Chaos akwatyczny, ktry poprzedzi akt stworzenia, symbolizuje rwnoczenie regres w to, co bezksztatne, regres, jaki dokonuje si przez mier, powrt do poczwarkowej" modalnoci istnienia. Z pewnego punktu widzenia dziedziny dolne" mona przyrwna do okolic pustynnych i nieznanych, ktre okalaj terytorium zamieszkane; wiat dolny", nad ktrym ustala si i trwa nasz kosmos, odpowiada chaosowi, ktry rozciga si poza jego granicami.
NASZ WIAT ZNAJDUJE SI ZAWSZE W RODKU

Z wszystkiego, co powiedzielimy, wynika, e prawdziwy wiat znajduje si zawsze porodku, w centrum, gdy tam wanie dokonuje si przeskok midzy poziomami, czno midzy trzema strefami kosmicznymi. Chodzi zawsze o kosmos doskonay, jakiekolwiek byyby jego rozmiary. Cay kraj (Palestyna), miasto (Jerozolima), sanktuarium (witynia jerozolimska) przedstawiaj na rwni imago mundi. Jzef Flawiusz pisa w zwizku z symbolik wityni, e dziedziniec reprezentuje morze (to znaczy dolne dziedziny"), samo sanktuarium ziemi, a miejsce wite witych niebo {Staroytnoci ydowskie III, VII, 7). Stwierdzamy wic, e imago mundi, podobnie jak rodek", powtarza si w onie zamieszkanego wiata. Palestyna, Jerozolima i witynia jerozolimska przedstawiaj kada z osobna i wszystkie rwnoczenie obraz wszechwiata i rodek wiata. Ta wielo rodkw i powtarzanie si obrazu wiata na coraz skromniejsz skal stanowi jedn ze znamiennych cech spoeczestw tradycyjnych. Narzuca si tu chyba pewien wniosek: czowiek spoeczestw prawspczesnych stara si y jak najbliej rodka wiata. Wie, e jego kraj znajduje si faktycznie
70

porodku ziemi; e jego miasto stanowi ppek wiata, a nade wszystko witynia bd paac s prawdziwymi rodkami wiata; a take chce, aby jego wasny dom znajdowa si w rodku i by imago mundi. I, jak si przekonamy, uwaano, e domy mieszkalne znajduj si w istocie w rodku wiata i na skal mikrokosmiczn odtwarzaj wszechwiat. Inaczej mwic, czowiek spoeczestw tradycyjnych by w stanie y jedynie w obszarze otwartym" ku grze, w ktrym byo symbolicznie zapewnione przerwanie poziomw i gdzie obrzdowo umoliwiona bya czno z tamtym wiatem", ze wiatem transcendentnym. Oczywicie, sanktuarium, bdc par excellence rodkiem", byo tu, w jego zasigu, w miecie, i wystarczyo wej do wityni, aby nawiza czno z bogami. Ale homo religiosus odczuwa potrzeb przebywania stale u rodka, jak Achilpowie, ktrzy, jak widzielimy, zabierali ze sob wszdzie wity sup, axis mundi, aby, bro Boe, nie oddali si od rodka i nie straci cznoci ze wiatem nadziemskim. Jednym sowem, jakikolwiek by jego wasny obszar pod wzgldem rozmiarw kraj, miasto, wie, dom czowiek spoeczestw tradycyjnych doznaje potrzeby istnienia stale w wiecie penym i uporzdkowanym, w kosmosie. wiat bierze pocztek od rodka, rozciga si od punktu centralnego, ktry jest jakby ppkiem". Tak wanie wedug Rigwedy (X, 149) rodzi si i rozwija wszechwiat: poczwszy od sedna, od punktu centralnego. Tradycja ydowska jest jeszcze wyraniejsza: Przenajwitszy stworzy wiat jak pd. Jak pd ronie od ppka, tak te Bg zacz stwarza wiat od ppka i std to wiat rozrs si na wsze strony." A wobec tego, e ppkiem ziemi", rodkiem wiata jest Ziema wita, Joma stwierdza: wiat zosta stworzony poczynajc od Syjonu."15
15

Tame, s. 36, przypisy. 71

w
Rabbi bin Gorion mwi o skale jerozolimskiej, e nazywa si Kamie Podstawy Ziemi, to znaczy ppek zie16 mi, gdy std to rozpostara si caa ziemia" . Z drugiej strony, wobec tego, e stworzenie czowieka jest powtrzeniem kosmogonii, pierwszy czowiek stworzony zosta u ppka ziemi" (tradycja mezopotamska), w rodku wiata (tradycja iraska), w raju znajdujcym si u ppka ziemi" albo w Jerozolimie (tradycje judeochrzecijaskie). Nie mogo by inaczej, gdy rodek jest tym wanie miejscem, gdzie dokonuje si przeskok midzy poziomami, gdzie przestrze staje si wita, par excellence r z e c z y w i s t a . Stworzenie implikuje nadmiar rzeczywistoci, inaczej mwic, wdarcie si sacrum w obrb wiata. Std wynika, e wszelkie budowanie czy sporzdzanie czegokolwiek ma za wzorzec kosmologi. Stworzenie wiata staje si archetypem wszelkiego ludzkiego gestu twrczego, jakakolwiek byaby jego paszczyzna odniesienia. Widzielimy, e osiedlenie si w jakiej okolicy powtarza kosmogoni. Ujawniwszy kosmogoniczn warto rodka, moemy teraz lepiej zrozumie, dlaczego wszelkie ludzkie osiedlanie si powtarza stworzenie wiata poczynajc od punktu centralnego (ppek"). Na obraz i podobiestwo wszechwiata, ktry zaczyna si od rodka i rozpociera si w cztery zasadnicze strony, wioska rozbudowuje si poczwszy od skrzyowania drg. Na wyspie Bali, podobnie jak w niektrych okolicach Azji, gdy ludzie chc przystpi do zaoenia nowej wioski, szukaj naturalnego skrzyowania, punktu, w ktrym dwie drogi przecinaj si pod ktem prostym. Kwadrat, skonstruowany na punkcie centralnym, jest imago mundi. Podzia wioski na cztery sektory, implikujcy zreW. H. Roscher, Noeue Omphalosstudien, Abh. Kon. Sachs. Gesell. Wiss.-Phil.-Hist. Klasse" 1915, XXXI, I, s. 16.
16

szt analogiczny podzia wsplnoty, odpowiada podziaowi na cztery strony wiata. W rodku wsi czsto pozostawia si puste miejsce: to tu stanie pniej dom kultowy, ktrego dach symbolicznie przedstawia niebo (niekiedy reprezentowane przez wierzchoek drzewa albo podobizn gry). Na tej samej pionowej osi znajduje si na drugim kracu wiat umarych, symbolizowany przez niektre zwierzta (w, krokodyl itp.) bd te przez ideogra17 my ciemnoci. Symbolika kosmiczna wioski powtarza si w strukturze sanktuarium czy te domu kultowego. W Waropen, na Gwinei, dom mski" znajduje si porodku wsi: jego dach przedstawia nieboskon, cztery ciany odpowiadaj czterem stronom wiata. W Ceram wity kamie wioski przedstawia niebo, a cztery kamienne kolumny, podtrzy18 mujce go, uosabiaj cztery supy podpierajce niebo. Analogiczne koncepcje odnajdujemy u plemion takich, jak Algonkinowie i Siuksowie: wita chata, w ktrej odbywaj si obrzdy inicjacyjne, przedstawia wszechwiat. Jej dach reprezentuje nieboskon, podoga ziemi, cztery ciany cztery strony przestrzeni kosmicznej. Obrzdowa konstrukcja przestrzeni jest podkrelona przez potrjn symbolik: czworo drzwi, czworo okien i cztery kolory oznaczaj cztery zasadnicze kierunki. Konstrukcja witej chaty powtarza wic kosmogoni.19 Nie zdziwimy si spotykajc podobn koncepcj w dawnej Italii i u dawnych Germanw. W sumie chodzi o koncepcj archaiczn i bardzo rozpowszechnion: wychodzc od rodka rzutuje si cztery widnokrgi w cztery zaZob. C. T. Bertling, Vierzahl, Kreuz und Mandala in Asien, Amsterdam 1954, s. 8 i nast. 18 Tame, s. 45 (przypisy). 19 Zob. materiay zebrane i zinterpretowane przez W. Mullera, Die blaue HUM, Wiesbaden 1954, s. 60 i nast.
17

72

73

sadnicze strony. Mundus rzymski to kolisty rw, podzielony na cztery czci; by on zarazem obrazem kosmosu i wzorcem ludzkiej siedziby. Susznie wysunito pogld, e wyraenie Roma quadrata naley rozumie nie w sensie ksztatu kwadratowego, ale w sensie podzielo20 ny na cztery" . Mundus najoczywiciej utosamiano z omphalos ppkiem ziemi: miasto (urbs) znajdowao si porodku orbis terrarum. Wykazano, e podobne idee 21 wyjaniaj struktur germaskich wsi i miast. W najrnorodniej szych kontekstach kulturowych odnajdujemy zawsze ten sam schemat kosmologiczny i ten sam scenariusz obrzdowy: o s i e d l e n i e s i na j a k i m terytorium, w j a k i e j okolicy jest rwnoznaczne z p o o e n i e m p o d w a l i n w i a t a .
MIASTO KOSMOS

Jeli nasz wiat" istotnie jest kosmosem, wszelki atak z zewntrz grozi mu przeistoczeniem w chaos. A skoro kadc podwaliny pod nasz wiat" naladowano wzorcowe dzieo bogw, kosmogoni przeciwnicy wiat w atakujcy s utosamiani z nieprzyjacimi bogw, demonami, a zwaszcza z arcydemonem, prasmokiem pokonanym przez bogw na pocztku czasw. Zaatakowanie naszego wiata" to odwet mitycznego smoka, ktry buntuje si przeciwko dzieu bogw, kosmosowi, i usiuje je unicestwi. Wrogowie przynale do mocy chaosu. Zniszczenie miasta jest rwnoznaczne z regresem do chaosu. Wszelkie zwycistwo odniesione nad atakujcymi powta20 F. Altheim, cytowane w: W. Muller, Kreis und Kreuz, Berlin 1938, s. 60 i nast. 21 Tame, s. 65. Por. take W. Muller, Die heilige Stadt, Stuttgart 1961. Wrc do tego problemu w przygotowywanej pracy Cosmos, temple, maison.

rza wzorcowe zwycistwo boga nad smokiem (nad chaosem). Dlatego wanie faraona utosamiano z bogiem Ra, pogromc smoka Anofisa, a jego nieprzyjaci identyfikowano z tyme mitycznym smokiem. Dariusz uwaa siebie za nowego Thraetaona, iraskiego mitycznego herosa, ktry zgadzi trjgowego smoka. W tradycji judejskiej krlom pogaskim przypisywano cechy smoka: tak byo w wypadku Nabuchodonozora zgodnie z Jeremiaszem (41, 34) czy te Pompej usza w Psalmach Salomona (9, 29). Jak bdziemy jeszcze mieli okazj to powtrzy, smok to wzorzec potwora morskiego, prawa, symbolu wd kosmicznych, ciemnoci, nocy i mierci, jednym sowem tego, co bezksztatne i wirtualne, wszystkiego, co jeszcze nie ma formy". Aby mogo doj do powstania kosmosu, bg pokona i powiartowa smoka. Marduk uformowa wiat z ciaa potwora morskiego, Tiamat. Jahwe stworzy wiat po swoim zwycistwie nad prapotworem Rahab. A jak si przekonamy, zwycistwo boga nad wem musi by co roku symbolicznie powtrzone, bo co roku wiat powinien by stworzony od nowa. Podobnie te zwycistwo bogw nad siami ciemnoci, mierci i chaosu powtarza si za kadym zwycistwem miasta nad najedcami. Jest rzecz bardzo prawdopodobn, e urzdzenia obronne chronice osiedla i miasta byy pocztkowo urzdzeniami o charakterze magicznym. Urzdzenia owe rowy, labirynty, szace itp. miay na celu raczej powstrzymanie najazdu demonw i dusz umarych ni atakw ludzkich. W Indiach pnocnych w czasie zarazy zakrela si wokoo wioski krg, majcy wzbroni dostpu demonom choroby.22 Na Zachodzie w redniowieczu
M. Eliade, Traktat..., s. 365.

74

75

obrzdowo powicano mury miast jako zapor przeciwko demonowi, chorobie i mierci. Zreszt, myl symboliczna z najwiksz atwoci utosamia nieprzyjaciela czowieka z demonem i mierci. W ostatecznym rozrachunku rezultat atakw czy pochodz one od demonw, czy od wojsk jest zawsze ten sam: zagada, zniszczenie, mier. Tymi samymi obrazami posugujemy si dzi jeszcze, gdy chodzi o opis niebezpieczestw zagraajcych jakiemu typowi cywilizacji: mwi si mianowicie o chaosie, bezadzie, ciemnociach, w jakich pogry si nasz wiat". Wszystkie te okrelenia oznaczaj zniszczenie jakiego adu, kosmosu, struktury organicznej i powrt do stanu pynnego, bezksztatnego, krtko mwic chaotycznego. Dowodzi to, jak nam si zdaje, e wzorcowe obrazy yj w jzyku i stereotypach czowieka wspczesnego. Jaka pucizna tradycyjnej koncepcji wiata trwa w postawie czowieka wspczesnego, aczkolwiek nie zawsze jest on wiadom tego odwiecznego dziedzictwa.
PRZEJ STWARZANIE WIATA

Na razie podkrelmy zasadnicz rnic, jaka zachodzi midzy dwoma typami postaw tradycyjnym i wspczesnym w stosunku do ludzkiej siedziby. Nie potrzebujemy podkrela znaczenia i funkcji domu mieszkalnego w spoeczestwie przemysowym, s one znane a za dobrze. Zgodnie z formu sawnego wspczesnego architekta Le Corbusiera, dom to machina do mieszkania". Przynaley ona do rzdu niezliczonych machin" i maszyn, produkowanych seryjnie w spoeczestwach przemysowych. Idealny dom wspczesnego wiata musi by nade wszystko funkcjonalny, to znaczy powinien umoliwia ludziom prac i odpoczynek, konieczny do
76

pracy. Machin do mieszkania" mona zmienia rwnie czsto jak zmienia si rower, lodwk, samochd. Mona take opuci swe miasto bd rodzinne strony, nie naraajc si na adne inne przykroci prcz zmiany klimatu. Historia powolnej desakralizacji ludzkiej siedziby mieszkalnej wykracza poza nasz temat. Proces ten by integraln czci gigantycznej transformacji wiata podjtej przez spoeczestwo przemysowe, a moliwej dziki desakralizacji kosmosu pod wpywem myli naukowej, zwaszcza za sensacyjnych odkry w dziedzinie fizyki i chemii. Bdziemy mieli jeszcze okazj zastanowienia si, czy ta sekularyzacja natury jest w istocie ostateczna, czy dla czowieka wspczesnego nie istnieje adna moliwo odnalezienia witego wymiaru egzystencji w wiecie. Jak przekonalimy si ju, i jak przekonamy si jeszcze dobitniej, pewne tradycyjne obrazy, pewne lady postaw czowieka przedwspczesnego trwaj w stanie przeytkw" nawet w spoeczestwach jak najbardziej uprzemysowionych. Ale na razie chodzi nam o to, aby ukaza w stanie czystym tradycyjn postaw wobec siedziby mieszkalnej i wyoni ideologi, jaka implicite zawiera si w takiej tradycyjnej postawie. Osiedlenie si w jakiej okolicy, zbudowanie domu mieszkalnego wymaga, jak przekonalimy si, wanej yciowej decyzji zarwno od caej wsplnoty, jak od poszczeglnych jednostek. Chodzi bowiem o to, aby w z i na s i e b i e s t w o r z e n i e w i a t a , k t r y w y b r a o si na miejsce z a m i e s z k a n i a . Trzeba wic naladowa trud bogw, kosmogoni, co nie zawsze jest atwe, istniej bowiem take kosmogoni tragiczne, krwawe: czowiek, jako naladowca czynw boych, musi je powtarza. Jeli bogowie musieli zgadzi i powiartowa morskiego potwora lub praistot, aby z niej uksztatowa wiat, czowiek z kolei budujc swj wiat, miasto czy
77

dom musi naladowa bogw. Std przy okazji budowy domw potrzeba ofiar krwawych lub symbolicznych, o ktrych wypada powiedzie par sw. Jakakolwiek byaby struktura spoeczestwa tradycyjnego czy chodzi o spoeczestwo myliwsko-pasterskie, rolnicze czy miejskie siedziba mieszkalna jest zawsze uwicona przez fakt, e stanowi imago mundi, a wiat jest dzieem boym. Ale s rne sposoby postawienia znaku rwnoci midzy siedzib a kosmosem, dlatego wanie, e istniej rne typy kosmogonii. Dla naszych celw wystarczy wyrni dwa sposoby obrzdowego przeistaczania siedziby (zarwno okolicy, jak domu) w kosmos, nadawania mu wartoci imago mundi: a) kiedy utosamia si j z kosmosem przez wytyczenie czterech stron wiata od punktu rodkowego gdy chodzi o wiosk, bd te przez symboliczne zainstalowanie axis mundi gdy chodzi o siedzib mieszkaln rodziny; b) gdy powtarza si przez obrzd budowy wzorcow czynno bogw, dziki ktrej wiat narodzi si z ciaa morskiego potwora lub pragiganta. Nie potrzebujemy podkrela tu zasadniczej rnicy wiatopogldowej midzy tymi dwoma sposobami powicenia siedziby ani te wicej si z tym rnicy procesw historyczno-kulturowych. Stwierdmy tylko, e pierwszy sposb kosmizowania przestrzeni przez wyznaczenie stron wiata czy zainstalowanie axis mundi wystpuje, jak stwierdzono, na najniszych stadiach kultury (por. sup kauwa-auwa australijskich Achilpw), podczas gdy drugi sposb, jak si zdaje, zosta wprowadzony w kulturze archaicznych rolnikw. Co nas tu interesuje, to sam fakt, e we wszystkich kulturach tradycyjnych siedziba mieszkalna ma aspekt sakralny i tym samym stanowi obszar wiata. W rzeczy samej osada ludw prymitywnych, arktycznych, pnocnoamerykaskich i pnocnoazjatyckich rozrasta si wokoo centralnego supa, utosamianego
78

z axis mundi, supem kosmicznym lub drzewem wiata, ktre jak widzielimy cz ziemi z niebem. Innymi sowy, w samej s t r u k t u r z e osady odkrywamy s y m b o l i k k o s m i c z n . Niebo traktowane jest jak rodzaj olbrzymiego namiotu podtrzymywanego przez centralny sup; maszt namiotu czy te sup centralny s utosamiane ze supami wiata i okrelane t nazw. U stp supa skada si ofiary ku czci najwyszej istoty niebieskiej; to daje nam pojcie, jak wana bya jego funkcja obrzdowa. T sama symbolika wystpuje u ludw rolniczo-pasterskich z Azji rodkowej, ale e siedziba z cylindrycznym dachem i centralnym supem jest tu zastpiona jurt, funkcja mityczno-rytualna supa przechodzi na grny otwr, sucy do odprowadzania dymu. Podobnie jak sup (axis mundi) drzewo obciosane z gazi, ktrego wierzchoek wystaje przez grny otwr jurty (a ktre symbolizuje drzewo kosmiczne), uwaane jest za schody prowadzce ku niebu: wspinaj si na nie szamani w swojej podry do nieba, ulatujc przez grny otwr.23 wity sup wzniesiony porodku osady spotka mona take w Afryce, u ludw pasterskich hamitw i hamitoidw.24 Tak wic wszelka ludzka siedziba wie si z axis mundi, gdy czowiek religijny chce y w rodku wiata", inaczej mwic w r z e c z y w i s t o c i .
KOSMOGONIA I OFIARA Z W I Z A N A Z BUDOWANIEM

Podobn koncepcj spotykamy w kulturze tak wysoko rozwinitej jak kultura Indii, ale tutaj dochodzi do gosu take inny sposb stawiania znaku rwnoci midzy doM. Eliade, Le Chamanisme et les techniques archai'ques de I'extase, Paris 1951, s. 238 i nast. 24 W. Schmidt, Der heilige Mittelpfahl des Hauses, Anthropos" 19401941, XXXVXXXVI, s. 967. 79
23

mem a kosmosem, sposb, o ktrym ju napomknlimy. Zanim murarze poo pierwszy kamie, astrolog wskazuje im punkt podwalin, ktry znajduje si nad wem podtrzymujcym wiat. Mistrz murarski wyciosuje koek i wbija go w ziemi, dokadnie w oznaczonym punkcie, aby unieruchomi gow wa. Potem nad kokiem ka.dzie si k a m i e w g i e l n y . W ten sposb k a m i e w g i e l n y znajduje si dokadnie w rodku w i a t a " . 2 5 Z drugiej strony akt pooenia kamienia wgielnego powtarza akt kosmiczny: wbi koek w gow wa i unieruchomi j to naladowa pragest Somy czy Indry, ktry wedug Rigwedy ugodzi wa w jego legowisku" (VI, XVII, 9) i piorunem rozpata mu gow" (I, LII, 10). Jak ju powiedzielimy, w s y m b o l i z u j e c h a o s , t o , co b e z k s z t a t n e , n i e u j a w n i o n e . Obcicie gowy wa jest rwnoznaczne z a k t e m s t w o r z e n i a , z przejciem od wirtualnego i bezksztatnego do tego, co uksztatowane. Przypominamy sobie, e bg Marduk uformowa wiat z ciaa prapotwora morskiego Tiamat. Zwycistwo to powtarzano symbolicznie co roku, co roku bowiem odnawiano wiat. Ale wzorcowy akt zwycistwa boskiego powtarzano take z okazji wszelkiej budowy, gdy wszelka nowa budowa odtwarzaa stworzenie wiata. Ten drugi typ kosmogonii jest znacznie bardziej skomplikowany i tutaj tylko go naszkicujemy. Ale nie mona go nie wspomnie, gdy w ostatecznym rozrachunku z tak wanie kosmogoni zwizane s wszelkie niezliczone formy ofiar bdcych w istocie tylko naladowaniem, czsto symbolicznym praofiary, ktra daa pocztek wiatu. W rzeczy samej, poczwszy od pewnego typu kultury, mit kosmogoniczny wyjania akt stworzenia jako umiercenie giganta (Ymir w mitologii germaskiej,
S. Stevenson, The Rites of the Twice-Born, Oxford 1920, s. 354. 80

Purusza w mitologii hinduskiej, P'an-ku w Chinach): jego organa daj pocztek rnym regionom kosmicznym. Wedug innej grupy mitw nie tylko kosmos bierze pocztek jako rezultat ofiary, ktr pada praistota i jej substancja, w podobny sposb powstaj roliny dajce ywno, rasy ludzkie i rne klasy spoeczne. Z tego rodzaju mitami kosmogonicznymi wi si ofiary budowlane". Konstrukcja (dom, witynia, dzieo techniki itp.), aby trwa, musi by oywiona, przyj w siebie ycie i dusz. Tchnicie duszy jest moliwe jedynie dziki krwawej ofierze. Historia religii, etnologia, folklor znaj niezliczone formy ofiar zwizanych z budowaniem, ofiar krwawych lub symbolicznych na rzecz budowy. 26 W Europie poudniowo-wschodniej owe obrzdy i wierzenia day pocztek przepiknym balladom ludowym, w ktrych, eby budowa moga by szczliwie doprowadzona do koca musi pa ofiar ona majstra (por. ballady o mocie Arta w Grecji, o monasterze Argesh w Rumunii, o miecie Scutari w Jugosawii itp.). Powiedzielimy ju wystarczajco duo o religijnym znaczeniu siedziby mieszkalnej, aby narzuciy nam si same przez si pewne wnioski. Podobnie jak miasto lub sanktuarium, dom podlega uwiceniu w czci lub w caoci dziki symbolice lub rytuaowi kosmogonicznemu. Dlatego to osiedlenie si gdziekolwiek, zbudowanie miasta czy choby tylko domu jest wak decyzj, gdy angauje ca egzystencj czowieka: w ostatecznym rozrachunku chodzi o stworzenie swego wasnego wiata i przyjcie odpowiedzialnoci za utrzymanie go i odnowienie. Nie zmienia si z lekkim sercem siedziby, bo nie jest atwo opuci swj wiat". Siedziba mieszkalna to nie
Zob. P. Sartori, Uber das Bauopfer, Zeitschrift fur Ethnologie" 1898, XXX, s. 154; M. Eliade, Manoleetle monastere d'Argesh, Revue de Etudes Roumaines" 19551956, IIIIV, s. 728.
6 Sacrum..
26

81

przedmiot, machina do mieszkania": s i e d z i b a to w i a t , k t r y c z o w i e k wznosi sobie, n a l a d u j c w z o r c o w y akt s t w o r z e n i a d o k o n a n y p r z e z bogw k o s m o g o n i . Wszelka budowa i wszelkie zainaugurowanie nowej siedziby jest poniekd rwnoznaczne z nowym p o c z t k i e m , z nowym yciem. A wszelki pocztek powtarza w prapocztek, pocztek wiata. Nawet w spoeczestwach wspczesnych, tak bardzo zdesakralizowanych, uroczystoci zwizane z wprowadzeniem si do nowego mieszkania zachowuj wspomnienie haaliwych wit, jakimi niegdy czczono pocztek nowego ycia. Wobec tego, e siedziba stanowi imago mundi, umiejscawia si ona symbolicznie u rodka wiata". Wielko, eby nie powiedzie nieskoczona liczba rodkw wiata, nie stanowi dla myli religijnej adnej trudnoci. Ale bo te nie chodzi tu o przestrze geometryczn, lecz o przestrze egzystencjaln i wit, ktra reprezentuje cakowicie odmienn struktur i daje si nieskoczon ilo razy przerywa", a tym samym jest w stanie nawizywa czno z transcendencj. Widzielimy znaczenie kosmologiczne i rol obrzdow grnego otworu w rnego rodzaju siedzibach ludzkich. W innych kulturach znaczenia kosmologiczne i funkcje obrzdowe przeniosy si na komin (otwr odprowadzajcy dym) i na cz dachu, ktra znajduje si nad witym wgem" i ktr zrywa si lub nawet niszczy w wypadku cikiej, przewlekej agonii. W zwizku z tym, e stawia si znak rwnoci midzy takimi jednostkami jak kosmosdomciao ludzkie, bdziemy jeszcze mie okazj wskazania na gbokie znaczenie owego zrywania dachu". Na razie przypomnijmy tylko, e najdawniejsze sanktuaria byy odkryte albo te miay otwr w dachu: byo to oko sklepienia", symbolizujce przeskok midzy poziomami, czno z transcendencj.
82

Architektura sakralna podejmuje tylko i rozwija s y m b o l i k kosmologiczn, obecn j u w s t r u k t u r z e s i e d z i b prymitywnych. Z kolei mieszkanie ludzkie byo chronologicznie wyprzedzone przez prowizoryczne miejsce wite", przez obszar prowizorycznie uwicony i przeistoczony w kosmos" (por. australijskich Achilpw). Inaczej mwic, symbole i obrzdy dotyczce wity, miast, domw w y w o d z s i w o s t a t e c z n e j i n s t a n c j i od p i e r w o t n e g o dowiadczenia witej przestrzeni.
WITYNIA, BAZYLIKA, KATEDRA

W wielkich cywilizacjach orientalnych od Mezopotamii i Egiptu po Chiny i Indie witynia zaznaa nowej i wanej waloryzacji: jest ona nie tylko imago mundi, jest rwnie ziemskim odtworzeniem wzorca transcendentnego. Judaizm przej w spadku ow paleoorientaln koncepcj wityni jako kopii niebiaskiego archetypu. Idea ta jest prawdopodobnie jedn z ostatnich interpretacji, jakie czowiek religijny nada pierwotnemu dowiadczeniu witej przestrzeni, przeciwstawionej przestrzeni wieckiej. Wypada tu podkreli pewne perspektywy, jakie otworzya ta nowa koncepcja religijna. Przypomnijmy najwaniejsze dane: witynia dlatego stanowi imago mundi, e wiat, jako dzieo bogw, jest wity. Ale kosmologiczna struktura wityni przynosi now waloryzacj religijn: witynia, miejsce par excellence Jwiete, dom boy, wci od nowa uwica wiat, gdy zarazem przedstawia go i obejmuje. Ostatecznie'to wanie dziki wityni wiat w caoci podlega resanktyfikacjiTBez wzgldu na stopie swej nieczystoci wiat jest nieustannie oczyszczany przez wito sanktuariw. Inna jeszcze idea bierze pocztek z tej rnicy ontolo83

gicznej, jaka zarysowuje si coraz wyraniej midzy kosmosem a jego uwiconym obrazem, wityni: ta mianowicie, e wito wityni nie podlega adnemu- ziem skiemu skalaniu, a to na mocy faktu, e plan architektonieznywltyni jest dzieem bogw i w rezultacie pozostaje bliskoi~bgw, w niebie. Transcendentne modele wity istniej istnieniem duchowym, niezniszczalnym, niebiaskim. Dziki asce bogw czowiek dostpuje wizji, w ktrej jawi mu si owe wzorce, a potem stara si je na ziemi odtworzy. Babiloski krl Gudea ujrza we nie bogini Nidaba, ukazujc mu tablic z wyliczeniem dobroczynnych gwiazd, a bg objawi mu plan wityni. Sanherib wznis Niniw wedug planu ustalo27 nego od prawiekw w ukadzie nieba". Znaczy to nie tylko, e geometria niebieska" umoliwia pierwsze budowy, ale przede wszystkim, i modele architektoniczne, znajdujce si w niebie, uczestnicz w witoci uranicznej. Dla ludu Izraela modele miejsca witego witych, wszystkich witych sprztw i wityni zostay stworzone przez Jahwe przed wiekami i to Jahwe objawi je swemu wybranemu ludowi, chcc, aby zostay odtworzone na ziemi. Jahwe zwraca si do Mojesza tymi sowy: I uczyni mi wityni [...] cakiem wedle wzoru przybytku, ktry uka tobie, i wszystkiego sprztu do jego obsugi" (Ksiga Wyjcia, 25, 89). Patrzaj, a uczy wedle wzoru, ktry ci na grze zosta ukazany" (tame, 25, 40). Gdy Dawid daje synowi swemu Salomonowi plan budynkw witynnych przybytku i wszelkich naczy, zapewnia go, e wszystko to [...] przyszo spisane rk Pask do mnie, abym wyrozumia wszystk robot wzoru" (/ Ksiga Kronik, 28, 19). Widzia wic model niebieski, stworzony przez Jahwe na pocztku czasw. To wanie
27

Zob. M. Eliade, Le Mythe de 1'ternel Retour, s. 23.

gosi Salomon: I kazae mi budowa koci na grze twej witej i w miecie mieszkania twego otarz na podobiestwo przybytku twego witego, ktry zgotowae od pocztku" (Ksiga Mdroci, 9, 8). Jerozolima niebieska stworzona zostaa przez Boga w tym samym czasie co raj, a wic in aeternum. Miasto Jerozolima byo tylko przyblionym odtworzeniem wzorca transcendentnego: mogo by skalane przez czowieka, ale jego wzorzec by niezniszczalny, jako e nie zawiera si w czasie. Przybytek, ktry wznosi si wpord was, nie jest tym, ktry objawi si we mnie, tym, ktry przygotowany by od czasu, kiedym postanowi stworzy raj i ktry ukazaem Adamowi przed grzechem" (Apokalipsa Barucha, II, IV,, 37). Bazylika chrzecijaska, a potem katedra podejmuj i kontynuuj wszystkie te symboliki. Z jednej strony od czasw staroytnoci chrzecijaskiej uwaa si, e koci naladuje Jeruzalem niebiesk; z drugiej strony koci odtwarza raj czy te wiat niebieski. Ale kosmologiczna struktura witego gmachu trwa nadal w wiadomoci chrzecijaskiej: jest oczywista na przykad w kociele bizantyskim. Cztery czci wntrza kocielnego symbolizuj cztery strony wiata. Wntrze kocioa to wszechwiat. Otarz to raj, pooony na wschodzie. Carskie wrota waciwego sanktuarium nazywano take bram raju. W czasie Wielkiego Tygodnia wrota s otwarte przez cae naboestwo; sens tego zwyczaju jest wyjaniony w Kanonie wielkanocnym: Chrystus wsta z grobu i otworzy nam bramy raju. Zachd natomiast jest okolic mrokw, aoby, mierci, wieczystym przybytkiem umarych, ktrzy czekaj zmartwychwstania i sdu ostatecznego. rodek gmachu to ziemia. Zgodnie z koncepcjami Kosmosa Indikopleustesa, ziemia jest prostoktna i zamknita czterema cianami, nad ktrymi wznosi si kopua. Cztery czci nawy kocielnej symbolizuj
85

84

cztery strony wiata." 2 8 Jako obraz kosmosu koci bizantyski zarazem uosabia wiat i uwica go.
PAR WNIOSKW

Z tysicy przykadw, jakimi dysponuje historyk religii, zacytowalimy zaledwie kilka, dosy jednak, aby wskaza rnorodno religijnego dowiadczenia przestrzeni. Wybralimy te przykady z rnych kultur i epok, aby przedstawi przynajmniej najwaniejsze mitologiczne motywy i obrzdowe scenariusze, wice si z dowiadczeniem sakralnej przestrzeni. W trakcie historii czowiek rozmaicie waloryzowa to zasadnicze dowiadczenie. Wystarczy porwna koncepcj sakralnej przestrzeni, a zatem i kosmosu, u Australijczykw Achilpa z podobnymi koncepcjami Kwakiutlw, ludw atajskich lub mieszkacw Mezopotamii, by zda sobie spraw z rnic, jakie zachodz midzy nimi. Nie ma powodu podkrela truizmu: wobec tego, e religijne ycie ludzkie dokonuje si w historii, jego wyraz jest z koniecznoci uwarunkowany licznymi momentami historycznymi i stylami kulturowymi. Ale tu wana jest dla nas nie ogromna rnorodno religijnego dowiadczenia przestrzeni, ale wanie elementy jednoci. Wystarczy bowiem porwna postaw czowieka niereligijnego wobec przestrzeni, w ktrej yje, z po1 staw czowieka religijnego wobec sakralnej przestrzeni, aby uchwyci dzielc ich rnic strukturaln. Jeli bymy mieli podsumowa wnioski z podanych wyej opisw, powiedzielibymy, e dowiadczenie sakralnej przestrzeni umoliwia zaoenie wiata": tam, gdzie
H. Sedlmayr, Die Entstehung der Kathedrale, Zurich 1950, s. 119; W. Wolska, La Topographie chritienne de Cosmos Indicopleustes, Paris 1962, s. 131 i nast.
28

sacrum przejawia si w przestrzeni, nastpuje objawienie tego, co rzeczywiste, wiat moe zaistnie. A wdarcie si sacrum nie tylko ustanawia punkt stay porodku bezksztatnej pynnoci wieckiej przestrzeni: rodek wrd chaosuftiokonuje ono take przeskoku midzy poziomami, umoliwia czno midzy poziomami kosmicznymi (ziemia i niebo) oraz przejcie typu ontologicznego z jednego rodzaju bytu do innego. Takie przerwanie heterogenicznoci przestrzeni wieckiej stwarza rodek umoliwiajcy czno z transcendencj, a tym samym ustanawia wiat, jako e rodek umoliwia orientacj. Objawienie si sacrum w przestrzeni ma wic walor kosmologiczny: wszelka hierofania przestrzenna bd wszelkie uwicenie przestrzeni jest rwnoznaczne z kosmogoni. Tak wic narzuca si pierwszy wniosek: w i a t daje s i uj j a k o w i a t , j a k o kosmos, o tyle, o ile objawia s i j a k o w i a t w i t y . Wszelki wiat jest dzieem bogw, zosta bowiem stworzony bezporednio przez bogw bd te uwicony, a zatem przeistoczony w kosmos" przez ludzi reaktualizujcych obrzdowo wzorcowy akt stworzenia. Innymi sowy, czowiek religijny moe y jedynie w wicie witym, gdy tylko taki wiat ma udzia w bycie, i s t n i e j e n a p r a w d . Ta konieczno religijna wyraa gd ontologiczny. Czowiek religijny aknie bytu. Trwoga przed chaosem otaczajcym jego zamieszkany wiat odpowiada trwodze przed nicoci. Nieznana przestrze, rozcigajca si poza jego wiatem, przestrze nie przeistoczona w wiat", bo nie powicona, zwyka, bezksztatna rozcigo, w ktrej nie wytyczono adnej orientacji, w ktrej nie wyonia si adna struktura ta wiecka przestrze dla czowieka religijnego reprezentuje absolutny niebyt. Jeli przypadkiem zabka si tam, czuje si niejako ogoocony ze swej substancji ontycznej, jak gdyby rozpuszcza si w chaosie, i ostatecznie ganie.
87

86

Ten gd ontologiczny przejawia si na rne sposoby. W wypadku przestrzeni sakralnej najbardziej uderzajca jest wola czowieka religijnego, by znale si w sercu rzeczywistoci, u rodka wiata: tam, skd kosmos zacz istnie i rozpociera si na cztery strony wiata, tam take, gdzie istnieje moliwo porozumiewania si z bogami; tam, jednym sowem, gdzie si jest n a j b l i e j bogw. Przekonalimy si, e symbolika rodka wiata dotyczy" nie tylko krajw, miast, wity i paacw, ale najskromniejszej ludzkiej siedziby, namiotu myliwcw wdrujcych z miejsca na miejsce, jurty pasterskiej, domu osiadych rolnikw. Krtko mwic, czowiek religijny sytuuje si zarazem w rodku wiata i u samego rda rzeczywistoci absolutnej, tu przy otworze", ktry umoliwia mu porozumiewanie si z bogami. A e osiedlenie si gdziekolwiek, zamieszkanie jakiej przestrzeni jest rwnoznaczne z powtarzaniem kosmogonii, a wic z naladowaniem dzie boych, dla czowieka religijnego wszelka egzystencjalna decyzja umieszczenia si" w przestrzeni stanowi decyzj religijn". Przyjmujc na siebie odpowiedzialno stworzenia" wiata, ktry wybra sobie na miejsce zamieszkania, czowiek nie tylko przeistacza chaos w kosmos", ale take uwica swj may wszechwiat, czynic go podobnym do wiata bogw. Czowiek religijny tskni gboko za przebywaniem w wiecie boym", za posiadaniem domu podobnego do domu bogw", takiego, jaki pniej znajdzie swj obraz w wityniach i sanktuariach. W sumie ta tsknota religijna wyraa ch y c i a w k o s m o s i e czystym i w i t y m , t a k i m , j a k i m by na poc z t k u , gdy w y s z e d z r k stwrcy. To wanie dowiadczenie sakralne czasu pozwala czowiekowi religijnemu odnajdywa periodycznie kosmos takim, jakim by inprincipio, w mitycznej chwili stworzenia.

CZAS WITY I MITY

TRWANIE WIECKIE I CZAS WITY

Podobnie jak przestrze, take i czas nie jest dla czowieka religijnego czym jednorodnym i cigym. S interway czasu sakralnego, czas witeczny (przewanie wit okresowych); z drugiej strony jest czas wiecki, zwyke trwanie czasowe, w ktre wpisuj si akty pozbawione znaczenia religijnego. Midzy tymi dwoma rodzajami czasu zachodzi oczywicie przerwanie cigoci; ale za pomoc obrzdw czowiek religijny moe przechodzi" bezpiecznie ze zwykego trwania czasowego do czasu sakralnego. (Uderza nas przede wszystkim jedna zasadnicza rnica midzy dwoma rodzajami czasu: czas w i t y z n a t u ry swej j e s t o d w r a c a l n y , w tym sensie, e w istocie swej jest to u o b e c n i o n y p r a c z a s mityczny.) Wszelkie wito religijne, wszelki czas liturgiczny polega na reaktualizowaniu jakiego sakralnego wydarzenia, ktre dokonao si w przeszoci mitycznej, na pocztku". Religijne uczestniczenie w jakim wicie zakada wyjcie ze zwykego trwania czasowego, celem wczenia si w czas mityczny, reaktualizowany przez owo wito. Czas sakralny daje si wic bez koca odzyskiwa, bez koca powtarza. Z pewnego punktu widzenia mona by powiedzie, e czas ten nie pynie, e nie stanowi nieod89

wracalnego trwania. Jest to czas par excellence ontologjczny, parmenidejski, zawsze tosamy z samym sob, nie zmienia si ani nie wyczerpuje. Przy kadym okresowym wicie odnajduje si ten sam czas sakralny, ten sam, ktry objawi si poprzez wito zeszoroczne czy wito sprzed wieku: jest to czas stworzony i uwicony przez bogw w trakcie ich gsta dzie, ktre wito wanie reaktualizuje. Innymi sowy,(w wicie odnajdujemy p i e r w s z e p o j a w i e n i e s i czasu w i t e go, takie, jakie dokonao si ab origine, in Uh tempore.) Bo wity czas, w ktrym odbywa si wito, nie istnia przed gsta, dzieami boskimi, upamitnionymi przez owo wito. (Stwarzajc rne rzeczywistoci, ktre dzi skadaj si na wiat, bogowie ustanowili take czas w i t y , gdy czas wspczesny jakiemu dzieu stworzenia by z natury rzeczy uwicony przez obecno i dziaalno bosk.) -^ (Czowiek religijny yje wic w dwu rodzajach czasu, z ktrych waniejszy, czas wity, wystpuje pod paradoksalnym aspektem czasu okrnego, odwracalnego i dajcego si odzyskiwa jako rodzaj wiecznej mitycznej teraniejszoci, w ktr czowiek wcza si okresowo za porednictwem obrzdw.) Ta postawa wobec czasu wystarczy dla odrnienia czowieka religijnego od niereligijnego: (czowiek religijny nie chce y w czasie okrelanym przez jzyk wspczesny jako teraniejszo historyczna" ;(stara si osign czas wity, ktry pod pewnymi wzgldami mona przyrwna do wiecznoci". Trudniej byoby w kilku sowach sprecyzowa, czym jest czas dla'czowieka niereligijnego wspczesnych spoeczestw. Nie chodzi nam tu o wspczesne filozofie czasu ani o pojcia, jakich dla swoich celw uywa wspczesna nauka. Nie chodzi nam o porwnywanie systemw czy filozofii, lecz postaw egzystencjalnych. Ot jeli idzie o czowieka niereligijnego, mona stwierdzi, e
90

on takefzna pewnego rodzaju niecigo i niejednorodno czasu.) Dla niego take, poza monotonnym raczej czasem pracy, istnieje czas rozrywek, czas odwitny". On take yje wedug rnorodnych rytmw czasowych i zna czasy o rnej intensywnoci gdy sucha ulubionej muzyki albo zakochany czeka na wybran osob bd te spotyka j, dowiadcza niewtpliwie innego rytmu czasowego, ni gdy pracuje lub si nudzi. Zachodzi tu jednak zasadnicza rnica w porwnaniu z czowiekiem religijnym: zna on interway wite", ktre nie przynale do trwania czasowego, jakie je poprzedza lub po nich nastpuje, ktre maj cakowicie odmienn struktur i odmienne pochodzenie, gdy jest to praczas uwicony przez bogw, czas, ktry dziki witu moe si uteraniejszy". [Dla czowieka niereligijnego niedostpna jest ta pozaludzka jako czasu liturgicznego.) Dla czowieka niereligijnego czas nie moe zawiera ani przerw, ani tajemnicy: stanowi on wymiar egzystencjalny czowieka, a jest zwizany z jego wasnym istnieniem, ma wic pocztek i koniec, jakim jest mier, unicestwienie istnienia. Jakakolwiek wic byaby wielo rytmw czasowych, jakich dowiadcza, oraz rne ich nasilenie, czowiek niereligijny wie, e chodzi zawsze o dowiadczenie ludzkie, w ktre nie moe wpisa si adna obecno boska. Dla czowieka religijnego natomiast wieckie trwanie czasowe moe by okresowo zatrzymane przez wkroczenie za porednictwem obrzdw czasu witego, niehistorycznego (w tym sensie, e nie naley on do teraniejszoci historycznej). Podobnie jak koci stanowi przeskok midzy poziomami w wieckiej przestrzeni wspczesnego miasta, naboestwo religijne, ktre odbywa si w jego obrbie, oznacza przerwanie wieckiej cigoci czasowej: nie jest to ju aktualny czas historyczny ; czas przeywany na przykad na ssiednich ulicach i

po domach, ale czas, w ktrym upyno historyczne istnienie Jezusa Chrystusa, czas uwicony przez jego nauki, mk, mier i zmartwychwstanie. Musimy jednak stwierdzi, e przykad ten nie.uwydatnia caej rnicy, jaka zachodzi midzy czasem wieckim a czasem witym: w odrnieniu od innych religii, chrzecijastwo w istocie odnowio dowiadczenie i pojcie czasu liturgicznego, stwierdzajc historyczno osoby Chrystusa.(Dla wierzcego liturgia odbywa si w czasie h i s t o r y c z nym, u w i c o n y m p r z e z w c i e l e n i e Syna Boego. Czas wity, okresowo reaktualizowany w religiach przedchrzecijaskich (zwaszcza w religiach archaicznych), to czas mityczny, praczas, ktrego nie mona identyfikowa z przeszoci historyczn, czas poc z t k o w y w tym sensie, e nagle wytrysn, e nie by poprzedzony przez aden inny czas, gdy aden czas nie mg istnie p r z e d w y s t p i e n i e m r z e c z y w i s t o c i , o j a k i e j mit o p o w i a d a . To wanie archaiczna koncepcja czasu mitycznego interesuje nas tu nade wszystko. Z kolei przekonamy si, jakie odmiany wnosi tu judaizm i chrzecijastwo.!
TEMPLUM TEMPUS

Zacznijmy od paru faktw, ktre od razu uka nam postaw czowieka religijnego wobec czasu. Istotna uwaga wstpna:! w licznych jzykach autochtonw Ameryki Pnocnej okrelenie wiat" (kosmos) jest uywane take w sensie rok"]. Jokuci powiadaj: wiat przemin", chcc powiedzie upyn rok". Ludzie z plemienia Juki okrelaj rok" tym samym terminem co ziemia" lub wiat". Mwi, podobnie jak Jokuci: ziemia przemina", gdy upyn rok. Sownictwo ujawnia religijny zwizek midzy wiatem a czasem kosmicznym. Kosmos uwa92

any jest za yjc jednostk, ktra rodzi si, rozwija i zamiera ostatniego dnia roku, aby odrodzi si\z nowym rokiem) Przekonamy si, e takie ( o d r o d z e n i e to n a r o d z i n y , e kosmos odradza si co roku, bo z kadym nowym rokiem czas zaczyna si ab initio.) Zwizki kosmiczno-czasowe s natury religijnej: kosmos daje si przyrwna do czasu kosmicznego (roku"), gdy oba s rzeczywistociami sakralnymi, dzieami boymi. U niektrych plemion pnocnoamerykaskich ten zwizek kosmiczno-czasowy ujawnia si w samej strukturze sakralnych budowli. Wobec tego, e witynia stanowi obraz wiata, zawiera ona rwnie symbolik czasow. Stwierdza si to np. u Algonkinw i u Siuksw. Ich wita chata, ktra jak przekonalimy si przedstawia wiat, symbolizuje zarazem rok. Rok bowiem pojmowany jest jako bieg poprzez cztery strony wiata, zaznaczone przez cztery okna i czworo drzwi witej chaty. Ludzie z plemienia Dakota mwi: Rok to krg wokoo wiata", to znaczy wokoo ich witej chaty, ktra jest imago mundi.29 W Indiach znajdujemy przykad jeszcze oczywistszy. Widzielimy, e postawienie otarza jest rwnoznaczne z powtrzeniem kosmogonii. Ot teksty dodaj, e otarz ognia to rok", i wyjaniaj w tym sensie jego symbolik czasow: 360 cegie obudowy odpowiada 360 nocom roku, a 360 cegie jadusmati 360 dniom {Siatapathabrahmana, X, 5, IV, 10 itp.). Innymi sowy, przy kadym stawianiu otarza ognia nie tylko odtwarza si wiat, ale buduje si rok": regeneruje si czas tworzc go od nowa. Skdind utosamia si rok z Pradapati, bogiem kosmicznym; tak wic z kadym nowym otarzem zasila si Pradapati, to znaczy podsyca si wito wiata. Nie chodzi o czas wiecki, o zwyke trwanie czasowe, ale
W. Muller, Die blaue Hutte, Wiesbaden 1954, s. 133. 93

o uwicenie czasu kosmicznego. Stawiajc otarz dy si do uwicenia wiata, a wic do wpisania go w czas sakralny. Analogiczn symbolik czasow odnajdujemy w symbolice kosmologicznej >wityni jerozolimskiej. Wedug Jzefa Flawiusza (Staroytnoci ydowskie, III, VII, 7), dwanacie chlebw lecych na stole oznaczao dwanacie miesicy roku, a wiecznik siedemdziesicioramienny przedstawia dekany" (to znaczy zodiakalny podzia siedmiu planet na dziesitne). witynia bya imago mundi; znajdujc si w rodku wiata", w Jerozolimie, uwicaa nie tylko cay kosmos, ale take ycie" kosmiczne, to znaczy czas. Hermannowi Usenerowi przypada zasuga wyjanienia [pokrewiestwa etymologicznego midzy tempum a tempus) co uczyni interpretujc te dwa terminy za pomoc pojcia intersekcji" (Schneidung, Kreuzigungf . Dalsze badania pozwoliy bliej sprecyzowa to odkrycie: iTemplum oznacza aspekt przestrzenny, tempus aspekt czasowy ruchu widnokrgu w przestrzeni i w czasie. T31 Gbszy sens tych faktw wydaje si nastpujcy:(dla czowieka religijnego z kultur archaicznych w i a t o d n a w i a s i co r o k u ; innymi sowy, z k a d y m n o wym r o k i e m w i a t o d z y s k u j e s w p i e r w o t n w i t o , waciw mu w chwili, gdy wychodzi z rk stwrcy.) Symbolik t mona wyranie wyczyta ze struktury architektonicznej sanktuariw. Wobec tego, e witynia jest zarazem miejscem par excellence witym i obrazem wiata, uwica ona cay kosmos i rwnoczenie uwica ycie kosmiczne. Ot to ycie kosmiczne byo wyobraone w postaci linii kolistej utosamianej z rokiem. Rok by zamknitym koem: mia pocztek i ko30 31

niec, ale take t szczegln waciwo, e mg odradza si" w postaci nowego roku. Z kadym nowym rokiem mg zaistnie nowy czas, czysty i wity bo jeszcze nie zuyty. A czas odradza si, rozpoczyna od nowa, gdy z kadym nowym rokiem wiat by od nowa tworzony. Stwierdzilimy w poprzednim rozdziale istotne znaczenie mitu kosmogonicznego jako wzorca wszelkiego rodzaju tworzenia i budowania. Dodajmy, e kosmogonia obejmuje take stworzenie wiata. Wicej, wobec tego, e kosmogonia jest archetypem wszelkiego tworzenia, czas kosmiczny, wytryskajcy" za spraw kosmogonii, jest wzorcem wszelkich innych czasw, to znaczy czasw waciwych rnym kategoriom istnienia. Wyjanijmy: dla czowieka religijnego kultur archaicznych wszelkie tworzenie, wszelkie istnienie zaczyna si w czasie: p k i j a k a rzecz nie z a i s t n i a a , nie mg te i s t n i e jej c z a s . Dopki nie zacz istnie kosmos, nie byo te czasu kosmicznego.) Dopki nie zacz istnie jaki gatunek rolin, nie istnia czas, za ktrego spraw rolina teraz ronie, owocuje i ginie. Dlatego to^/czowiek archaiczny wyobraa sobie, e wszelkie tworzenie miao miejsce n a p o c z t k u c z a s u , in principioj Czas wytrysn wraz z pierwszym pojawieniem si nowej kategorii bytw istniejcych.

DOROCZNE POWTARZANIE KOSMOGONII

H. Usener, Gtternamen, Bonn 1920 (wyd. 2), s. 191 i nast. W. Muller, Kreis und Kreuz, Berlin 1938, s. 38; por. take s. 33 i

nast. 94

[Mit kosmogoniczny opowiada, jak doszo do istnienia wiata.) W Babilonie, w trakcie ceremonii akitu, ktr wicono w ostatnich dniach starego i pierwszych nowego roku, recytowano uroczycie poemat o stworzeniu, Enuma elish. Poprzez obrzdow recytacj reaktualizowano walk midzy Mardukiem a potworem morskim Tiamat,
95

walk, ktra odbya si ab origine i dziki ostatecznemu zwycistwu boga pooya kres chaosowi. Marduk stworzy wiat z powiartowanego ciaa Tiamat, a czowieka z krwi demona Kingu, gwnego sojusznika Tiamat. Dowody na to, e owo(upamitnienie aktu stworzenia byo w istocie r e a k t u a l i z a c j kosmogoniij znajdujemy zarwno w obrzdach, jak w formuach wypowiadanych w trakcie ceremonii. Tak wic walka midzy Tiamat a Mardukiem bya odgrywana przez dwie grupy zmagajcych si z sob aktorw, a ceremonia w odnajdujemy u Hetytw, take w ramach nowoczesnego scenariusza dramatycznego, u Egipcjan i w Ras Shamra. Walka midzy dwiema grupami aktorw p o w t a r z a a p r z e j c i e od c h a o s u do kosmosu, aktualizowaa kosmogoni. Wydarzenie mityczne stawao si znw t e r a n i e j s z e . ) Oby nadal pokonywa Tiamat i skraca dni jego!" woa kapan odprawiajcy naboestwo. ^ Walka, zwycistwo i akt stworzenia dziay si w tej w a n i e chwili, hic et
njy. c.)

(Skoro Nowy Rok jest reaktualizowaniem kosmogonii, implikuje on p o d j c i e czasu u j e g o p o c z t k u , to znaczy odrestaurowanie praczasu, czasu czystego, tego, ktry istnia w chwili stworzenia. Dlatego to wanie z okazji Nowego Roku dokonuje si* oczyszczej i wypdzania grzechw, demonw czy bodaj koza ofiarnego {Chodzi1 bowiem nie tylko o" rzeczywiste zawieszenie jakiego interwau czasowego i rozpoczcie innego interwau (jak sobie to wyobraa np. czowiek wspczesny), ale take(o unicestwienie minionego roku i czasu^ ktry upyn. Taki zreszt jest sens oczyszcze obrzdowych: spalenie, anulowanie grzechw i bdw jednostki i wsplnoty, a nie zwyke oczyszczenie". Nawroz Nowy Rok perski upamitnia dzie, w ktrym miao miejsce stworzenie wiata i czowieka. To
96

w dniu wita Nawroz dokonywao si odnowienie stworzenia", jak powiada arabski historyk Albiruni. Krl obwieszcza: Oto nowy dzie nowego miesica nowego roku/trzeba odnowi to, co zostao zuyte przez czas.Y Czas zuy istot ludzk, spoeczno, kosmos, a w niszczycielski czas by czasem wieckim, trwaniem w cisym znaczeniu sowa: trzeba go obali, aby reintegrowa chwil mityczn, gdy wiat zaistnia, nurzajc si w czasie mocnym, czystym, witym. Unicestwienia minionego czasu wieckiego dokonywao si za porednictwem obrzdw oznaczajcych co w rodzaju koca wiata". Wygaszenie ognia, powrt dusz zmarych, zakcenie porzdku spoecznego w czasie saturnaliw, swoboda erotyczna, orgie itp. symbolizoway regres kosmosu do chaosu. Potwr morski Tiamat, symbol mrokw, tego, co bezksztatne, co nie objawione, wstawa z martwych i znw zaczyna zagraa/wiat, ktry przez rok istnia, w i s t o c i e gin.)Poniewa znw zjawia si Tiamat, kosmos podlega unicestwieniu i Marduk musia stworzy go po raz wtry, na nowo pokonujc Tiamat.32 Znaczenie owego okresowego regresu wiata w modalno chaotyczn byo nastpujce: wszystkie grzechy roku,(wszystko, co czas zbruka i zuy, podlegao unicestwieniu w sensie fizycznym sowa.JUczestniczc symbolicznie w unicestwieniu i odtworzeniu wiata,(czowiek take by stworzony od nowa: odradza si, poniewa rozpoczyna nowe istnienie!) Z kadym nowym rokiem czowiek czu si coraz bardziej wolny i czysty, gdy uwalnia si od brzemienia grzechw i bdw. Odzyskiwa mityczny czas stworzenia, a wic czas wity i mocny: wity, bo przeistoczony przez obecno bogw; mocny, albowiem by to wasny, wyczny czas najgigantyczniejszego
Jeli idzie'o obrzdy noworoczne, por. M. Eliade, Le Mythe de rternel Retour, s. 89 i nast.
Sacrum..
32

97

aktu stworzenia, jaki si kiedykolwiek dokona: stworzenia wiata. (Czowiek symbolicznie stawa si wspczesny kosmogonii, by obecny przy stworzeniu wiata .J Na staroytnym Bliskim Wschodzie bra nawet czynny udzia w tym akcie tworzenia (por. dwie antagonistyczne grupy przedstawiajce boga i potwora morskiego). atwo poj, dlaczego wspomnienie owego czarodziejskiego czasu nie opuszczao czowieka religijnego, dlaczego (stara si okresowo czas w odzyskiwa:) in illo tempore bogowie przejawili najwyszy stopie swej mocy. ( K o s m o g o n i a b y a n a j w y s z y m p r z e j a w e m b o s k o c i , wzorcowym gestem siy, obfitoci i mocy twrczej ./Czowiek religijny jest zakniony tego, co rzeczywiste. Wszystkimi rodkami usiuje osiedli si u rda prarzeczywistoci, kiedy to wiat by in statu nascendi.

>

REGENERACJA PRZEZ POWRT DO CZASU POCZTKW Wszystko to zasuguje na obszerniejsze potraktowanie, ale na razie zwrmy uwag na dwa momenty: (l) przez doroczne powtarzanie kosmogonii czas podlega regeneracji, rozpoczyna si od nowa jako czas wity, albowiem zbiega si z Uud tempus, gdy wiat zaistnia p raz pierwszy; 2) uczestniczc obrzdowo w kocu wiata" i w jego odtworzeniu" czowiek stawa si wspczesnym onego czasu"; rodzi si wic na nowo, rozpoczyna swe istnienie z nienaruszonym zasobem si witalnych, takim, jakim zasb w by w chwili jego narodzin, j Fakty te s wane: odsaniaj nam one tajemnic postawy czowieka religijnego wobec czasu. (Skoro czas wity i mocny jest c z a s e m p o c z t k w , chwil osobliw, gdy rzeczywisto zostaa stworzona} kiedy si po raz pierwszy w peni objawia, (czowiek bdzie usiowa
98

okresowo odzyskiwa ten czas pocztku/ Ta obrzdowa reaktualizacja onego czasu", pierwszej epifanii rzeczywistoci, jest u podstaw wszelkich kalendarzy sakralnych: (wito nie jest upamitnieniem" wydarzenia mitycznego (a zatem religijnego), jest jego r e a k t u a l i zacja.; ( C z a s e m p o c z t k w par excellence jest czas kosmogonii, chwila, w ktrej po raz pierwszy objawia si rozlega rzeczywisto, wiat.j Dlatego to wanie, jak przekonalimy si w poprzednim rozdziale, kosmogonia jest wzorcowym modelem wszelkiego tworzenia, wszelkiego rodzaju dziaania. Dla tej samej przyczyny pzas kosmogoniczny jest wzorcem wszelkich czasw witych} bo jeli czas wity to czas, w ktrym bogowie objawili si i tworzyli, jest rzecz oczywist, e najpeniejszym objawieniem si boskim i najwikszym dzieem tworzenia jest stworzenie wiata. Czowiek religijny reaktualizuje wic kosmogoni nie tylko za kadym razem, kiedy co tworzy (swj wasny wiat, zasiedlone terytorium, miasto, dom itd.), ale take gdy. zechce zapewni szczliwe panowanie nowemu wadcy albo gdy chce ocali zagroone plony, albo pomylnie poprowadzi wojn, podj wypraw morsk itp. A pbrzdowa recytacja mitu kosmogonicznego odgrywa szczegln rol przy leczeniu, gdy chodzi o r e g e n e r a c j istoty ludzkiej/Na wyspie Fidi obrzd intronizacji nowego wadcy nazywa si stworzeniem wiata", a ten sam obrzd powtarza si dla ocalenia zagroonych zbiorw. Bodaj e na Polinezji spotykamy najszersze zastosowanie rytualne mitu kosmogonicznego. Sowa, ktre Io wypowiedzia in illo tempore, aby stworzy wiat, stay si formuami obrzdowymi. Ludzie powtarzaj je przy rozlicznych okazjach: by spowodowa zapodnienie jaowej macicy, aby leczy (zarwno choroby ciaa, jak ducha), by przygotowa si do wojny, ale take w godzi99

n mierci bd te aby pobudzi natchnienie poetyc33 kie. Mit kosmogoniczny suy wic Polinezyjczykom jako model archetypiczny wszelkiego tworzenia, bez wzgldu na plan, w jakim tworzenie owo si dokonuje: biologiczny, psychologiczny, duchowy. A wobec tego, e recytacja obrzdowa mitu kosmogonicznego implikuje reaktualizacj owego prawydarzenia, wynika std, i ten, kto mit recytuje, zostaje si magiczn przeniesiony do pocztku wiata", staje si wspczesnym kosmogonii. Chodzi o to, aby czowiek wrci do czasu pocztkw, a celem terapeutycznym tego zabiegu jest rozpoczcie istnienia od nowa, ponowne (symboliczne) narodziny. Jak si zdaje, w obrzdach owych zawiera si implicite nastpujca koncepcja: ycie nie moe by naprawiane, moe by tylko rekreowane przez symboliczne powtarzanie kosmogonii, kosmogonia bowiem jest wzorcem wszelkiego tworzenia. Zrozumiemy lepiej funkcj regeneracyjn powrotu do czasu pocztkw, gdy zbadamy bliej archaiczn terapeutyk, jak np. terapeutyk Na'khi, plemienia tybeto-birmaskiego, yjcego w poudniowo-zachodnich Chinach (prowincja Jiinnan). Obrzd leczniczy polega na uroczystym recytowaniu mitu o stworzeniu wiata, a nastpnie mitw o pocztku chorb (spowodowanych przez gniew wy) i o wystpieniu pierwszego szamana-uzdrowiciela, ktry przynosi ludziom potrzebne leki. Wszystkie prawie obrzdy przywouj p o c z t e k , czas mityczny, gdy wiat jeszcze nie istnia:) Na pocztku, w czasach gdy niebo, soce, ksiyc, gwiazdy, planety i ziemia jeszcze si nie pojawiy, gdy nic si jeszcze nie pojawio" itp. Po czym nastpuje kosmogonia i pojawienie si wy:
Zob. M. Eliade, Traktat..., s. 401402 (przypisy bibliograficzne); take: Aspects du mythe, Paris 1963, s. 44 i nast. 100
33

W czasie, gdy pojawio si niebo, gdy wystpio soce, ksiyc, gwiazdy, ciaa niebieskie i ziemia, gdy pojawiy si gry, doliny, drzewa i skay, w tym to czasie zjawiy si we i smoki" itp. Potem jest mowa o narodzinach pierwszego lekarza i pojawieniu si lekw. I wyjanienie: Trzeba opowiedzie o pocztku leku, inaczej niepodob34 na o nim mwi." ( w zwizku ze piewami magicznoleczniczymi trzeba podkreli, e mit o p o c z t k u lekw j e s t zawsze w c z o n y do m i t u k o s m o g o n i c z n e g o ) W terapeutykach prymitywnych i tradycyjnych lek nabiera skutecznoci wwczas dopiero, gdy w obecnoci chorego przypomni si obrzdowo jego pochodzenie. Rne zamawiania" z Bliskiego Wschodu i z Europy zawieraj histori choroby lub zego ducha, ktry j spowodowa, i przywodz na pami moment mityczny, gdy bstwu lub 35 jakiemu witemu udao si zaegna chorob. Terapeutyczna skuteczno zamawiania" polega na tym, i wygoszone obrzdowo reaktualizuje czas mitycznych pocztkw, zarwno pocztek wiata, jak pocztek choroby i jej leczenia.
CZAS WITECZNY I STRUKTURA WIT

VCzas p o c z t k w w jakiej rzeczywistoci, to znaczy czas ustanowiony przez jej pierwsze wystpienie, ma warto i funkcj wzorcow: dlatego to czowiek stara si okresowo reaktualizowa go za pomoc stosownych obrzdw]l Ale pierwsze objawienie si" jakiej rzeczy34 J. F. Rock, The Na-khi Naga Cult and related Ceremonies, Roma 1952, t. I, s. 108, 197, 279 i nast. 35 Zob. M. Eliade, Le Mythe de Uternel Retour, s. 126 i nast.; Aspects du mythe, s. 4243.

101


wistoci.jest rwnoznaczne z jej s t w o r z e n i e m przez istoty boskie lub pboskie: odnalezienie czasu poc z t k w implikuje wic obrzdowe powtarzanie twrczego dziaania bogw/ Okresowa reaktualizacja owych aktw twrczych dopenionych przez istoty boskie in Mo tempore stanowi kalendarz wity, caoksztat wit. \JSwito odbywa si zawsze w czasie pocztkw. To wanie reintegrowanie owego witego praczasu odrnia zachowanie czowieka w c z a s i e wita od zachowania p r z e d witem i po nim) Niejednokrotnie w czasie wit ludzie oddaj si tym samym czynnociom co w interwaach niewitecznych, ale(czowiek religijny wierzy, i yje wtedy W innym czasie) e mona odzyska mityczny Uud tempus. W czasie dorocznych uroczystoci totemicznych typu intichiwna Australijczycy z plemienia Arunta powtarzaj wdrwk podjt przez mitycznego przodka klanu w epoce altcheringa (dosownie: czas snu). Zatrzymuj si w niezliczonych miejscach, w ktrych zatrzymywa si przodek, i powtarzaj gesty, jakie on czyni U Mo tempore. W czasie caej ceremonii zachowuj post, nie nosz broni i wystrzegaj si wszelkiego kontaktu z kobietami lub z czonkami innych klanw. S cakowicie pogreni w czasie snu".36 wita obchodzone dorocznie na polinezyjskiej wyspie Tikopia odtwarzaj dziea bogw", akty, ktrymi w czasach mitycznych bogowie uksztatowali wiat takim, jakim jest dzisiaj.37 Czas witeczny, w jakim yje si w czasie ceremonii, charakteryzuje si przez pewne zakazy (tabu): zakaz haasowania, zabaw, tacw itp. Przejcie od czasu wieckiego do czasu witego zaznaczone jest
F. J. Gillen, The Native Tribes of Central Australia, London 1938 (wyd- 2), s. 170 i nast. 37 Por. R. Firth, The Work of Gods in Tikopia, I, London 1940. 102
36

przez obrzdowe przecicie kawaka drewna na dwie cz- ci. Rozliczne ceremonie, ktre skadaj si na okresowe wita i powtrzmy to ^s jedynie odtwarzaniem wzorcowych gestw boskich, nie rni si na pozr od normaln^ph czynnoci: chodzi o obrzdowe naprawianie odzi, o obrzdy odnoszce si do uprawy rolin dajcych am poywienie (j > taro itp.), do odnawiania sanktuariw. Ale w istocie wszystkie te obrzdowe czynnoci rni si od takich samych robt wykonywanych w czasie zwyczajnym przez fakt, e odnosz si one jedynie do paru obiektw, ktre poniekd reprezentuj archetypy odnonych kategorii, a take dlatego, e odbywaj si one w atmosferze nasyconej sakralnoci. W rzeczy samej tubylcy maj wiadomo, e odtwarzaj w najdrobniejszych szczegach wzorcowe akty bogw, takie, jakich bogowie dokonali in Mo tempore. Tak wic czowiek religijny okresowo staje si wspczesny bogom o tyle, o ile reaktualizuje praczas, w jakim dopeniy si dziea boe. Na poziomie cywilizacji prymitywnych wszystko, co czowiek robi, ma swj wzorzec pozaludzki; nawet poza czasem witecznym gesty czowieka naladuj wzorce ustalone przez bogw i mitycznych przodkw. Ale naladowanie to naraone jest na niebezpieczestwo coraz mniejszej cisoci; zachodzi obawa, e wzorzec zostanie znieksztacony lub nawet zapomniany. (Okresowe reaktualizowanie gestw boskich, wita religijne maj pouczy znw ludzi o witoci wzorcw.) Obrzdowa naprawa odzi czy obrzdowa uprawa jamu nie przypominaj podobnych czynnoci, dokonywanych poza witymi interwaami. S dokadniejsze, blisze modelom boskim, a z drugiej strony s obrzdowe: intencja ich jest religijna. Naprawia si obrzdowo d nie dlatego, e wymaga ona naprawy, ale dlatego, e w epoce mitycznej bogowie pokazali lu-, dziom, jak naprawia si odzie. Nie chodzi o czynno
103

empiryczn, ale o akt religijny, o imitatio dei. Przedmiot naprawy nie jest jednym z licznych obiektw, ktre skadaj si na klas odzi", ale archetypem mitycznym, w a n i e b a r k , k t r b o g o w i e o b r a b i a l i in illo tempore. W rezultacie czas, w ktrym dokonuje si obrzdowa reperacja odzi, zbiega si z praczasem: z czasem, kiedy dziaali bogowie. Oczywicie, nie wszystkie typy wit okresowych daj si sprowadzi do przykadu, jaki rozwaylimy. Ale nie interesuje nas tu morfologia wita, leczi struktura czasu witego aktualizowanego poprzez wita.) Ot o czasie sakralnym mona powiedzie, eljest on zawsze taki sam, e jest cigiem wiecznoci") (Hubert i Mauss). Bez wzgldu na zoono jakiego wita religijnego jest ono zawsze wydarzeniem sakralnym, ktre dokonao si ab origine i jest obrzdowo uterainiejszane". Uczestnicy wita staj si wspczesnymi wydarzenia mitycznego. Innymi sowy opuszczaj oni swj czas historyczny to znaczy czas, na ktry skada si suma wydarze wieckich, osobowych oraz interosobowych, i osigaj praczas, zawsze ten sam, przynaleny do wiecznoci ^Czowiek religijny okresowo przedostaje si do czasu mitycznego i sakralnego, odnajduje czas p o c z t k w , ten, ktry nie pynie, gdy nie uczestniczy w wieckim trwaniu czasowym, jest ukonstytuowany przez w i e c z y s t t e r a n i e j s z o , ktra daje si odzyskiwa w nieskoczono.) Czowiek religijny odczuwa potrzeb okresowego-z; nurzania si w owym czasie sakralnym i niezniszczalnym. Dla niego to wanie czas sakralny umoliwia istnienie innego, zwykego czasu, wieckie trwanie, w ktrym dokonuje si caa ludzka egzystencja. To (wieczny czas t e r a n i e j s z y wydarzenia mitycznego umoliwia wieckie t r w a n i e wydarze historycznych) Ograniczmy si do jednego przykadu: to hierogamia boska, ktra doko104

naa si in illo tempore umoliwia seksualne poczenie si ludzi. Zczenie si boga i bogini dokonuje si w chwili aczasowej, w wieczystym czasie teraniejszym; stosunki seksualne midzy ludmi, jeli nie maj charakteru obrzdowego, dokonuj si w trwaniu, w czasie wieckimACzas wity, mityczny, ustanawia take czas egzystencjalny, historyczny, jest bowiem jego wzorcem!) W ostatecznym rozrachunku \wszystko, co istnieje, istnieje dziki istotom boskim) albo plboskim. Pocztek rzeczywistoci i samego ycia jest religijny. Jam mona uprawia i spoywa zwyczajnie dziki temu, e okresowo uprawia si go i spoywa w sposb obrzdowy. A obrzdw tych mona dopenia, gdy in illo tempore objawili si bogowie, stwarzajc czowieka i jam oraz wskazujc ludziom, jak maj uprawia i spoywa t rolin. W czasie wita odnajduje si w peni sakralny wymiar ycia, dowiadcza si witoci ludzkiego istnienia jako dziea boskiego. Przez ca reszt czasu czowiek naraa si na zapomnienie o tym, co najistotniejsze: e istnienie jest dane przez to, co ludzie nazywaj natur, ale e jest dzieem innych, bogw lub istot pboskich.\wita natomiast restytuuj sakralny wymiar istnienia,) pouczajc od nowa, jak to bogowie czy mityczni przodkowie stworzyli czowieka i nauczyli go rnych postaw spoecznych i robt. Z pewnego punktu widzenia to okresowe wyjcie" z czasu historycznego, a zwaszcza konsekwencje, jakie std wynikaj dla egzystencji czowieka religijnego w jej caoksztacie moe wydawa si odrzuceniem twrczej wolnoci. Reasumujc, chodzi o wieczysty powrt in illo tempore, w przeszo, ktra jest mityczna i nie ma w sobie nic historycznego. Mona by std wnioskowa, e owo wieczyste powtarzanie wzorcowych gestw, objawionych przez bogw ab origine, przeciwstawia si wszelkiemu ludzkiemu postpowi i paraliuje wszelk twrcz
105

spontaniczno. Wniosek taki jest czciowo uzasadniony. Tylko czciowo, gdy czowiek religijny, nawet najbardziej prymitywny, nie odrzuca z zasady postpu: akceptuje go, przydajc mu jednak boskie pochodzenie i wymiar. Wszystko, co z perspektywy wspczesnej zdaje si nosi znamiona postpu (jakiejkolwiek natury: spoecznej, kulturalnej, technicznej itp.) w stosunku do sytuacji uprzedniej wszystko to przez rne spoecznoci prymitywne przyjmowane byo w trakcie ich dugotrwaej historii jako nowe objawienie boskie. Na razie nie bdziemy si zajmowa tym aspektem problemu. Tu chodzi nam o zrozumienie religijnego sensu owego powtarzania gestw boskich. Ot wydaje si czym oczywistym, e jeli [czowiek religijny odczuwa potrzeb nieskoczonego odtwarzania tych samych wzorcowych gestw, to dlatego e dy do t e g o i s t a r a s i o t o , aby y j a k n a j b l i e j bogw.)

STAWA SD OKRESOWO WSPCZESNYM BOGW

Rozwaajc w poprzednich rozdziaach symbolik kosmologiczn miast, wity i domw, wykazalimy, e wie si ona z ide rodka wiata. Dowiadczenie religijne, zawarte implicite w symbolice rodka, wydaje si nastpujce: czowiek stara si umiejscowi w przestrzeni otwartej" ku grze, powizanej ze wiatem boskim. y nie opodal rodka wiata znaczy to w sumie y moliwie najbliej bogw. T sam ch zblienia si do bogw odnajdujemy analizujc znaczenie wit religijnych. Wczy si w sakralny czas pocztkw to stawa si wspczesnym bogw, a wic y w ich obecnoci, choby ta obecno bya tajemnicza w tym sensie, e nie zawsze widzialna. Intencjonalno, odczytana w dowiadczeniu sakralnego czasu
106

i przestrzeni, ujawnia ch odzyskania prasytuacji: sytuacji, w ktrej bogowie bd te mityczni przodkowie byli obecni, tworzyli wiat lub organizowali go, bd te objawiali ludziom podstawy cywilizacji. Ta prasytuacja nie naley do porzdku historycznego, nie da si jej pomieci w chronologii; chodzi tu o uprzednio mityczn, o czas pocztkw, o to, co dziao si na ziemi na pocztku", in principio. A na pocztku" na ziemi dziaay istoty boskie lub pboskieiTsknota za pocztkiem jest wic tsknot religijn. Czowiek pragnie odnale czynn obecno bogw, pragnie take y w wiecie wieym, czystym i mocnym, takim, jaki wyszed z rk stwrcy. To wanie tsknota za d o s k o n a o c i p o c z t k w wyjania w duej mierze okresowy powrt in ilo tempore.) W terminologii chrzecijaskiej mona by powiedzie/e chodzi o tsknot za rajem", jakkolwiek na poziomie kultur prymitywnych kontekst religijny oraz ideologiczny jest cakiem inny ni w judeochrzecijastwie. Ale czas mityczny, reaktualizowany okresowo, jest czasem uwiconym przez obecno bosk i mona powiedzie, e ch ycia w obecnoci bogw i w wiecie doskonaym (bo ledwo pocztym) odpowiada tsknocie za sytuacj w raju. Jak ju zauwaylimy, ta ch czowieka religijnego, aby okresowo w r a c a wstecz, jego wysiek, aby odzyskiwa sytuacj mityczn tak, jaka bya na pocztku, moe wydawa si czowiekowi wspczesnemu czym nieznonym i upokarzajcym. Tego rodzaju tsknota nieuchronnie prowadzi do staego powtarzania pewnej okrelonej liczby gestw i postaw. Poniekd mona by nawet powiedzie, eiczowiek religijny, a zwaszcza czowiek kultur prymitywnych", (jest par excellence czowiekiem obezwadnionym przez mit wiecznego powrotu) Wspczesny psycholog skonny byby dopatrywa si w tego rodzaju postawie obawy przed ryzykiem nowoci, odmo107

-^ wy przyjcia odpowiedzialnoci za egzystencj autentyczn i historyczn, tsknoty za sytuacj rajsk" dlatego wanie, e bya to sytuacja embrionalna, niedostatecznie wyodrbniona z natury. Zagadnienie jest zbyt skomplikowane, abymy je tu poruszali. Wykracza ono zreszt poza nasz temat, gdy implikuje problem sprzecznoci midzy czowiekiem wspczesnym a prawspczesnym. Zauwamy jednak, e bdne byoby mniemanie, jakoby czowiek religijny spoeczestw prymitywnych i archaicznych odmawia przyjcia odpowiedzialnoci za istnienie autentyczne. Wprost przeciwnie przekonalimy si, e czowiek taki przyjmuje na siebie miao ogromn odpowiedzialno: na przykad odpowiedzialno za wsptworzenie kosmosu, za tworzenie swego wasnego wiata, za zapewnianie ycia rolinom i zwierztom itp. Ale chodzi tu o innego rodzaju odpowiedzialno ni te, ktre nam wydaj si jedynie autentyczne i wane. Chodzi o o d p o w i e d z i a l n o w p l a n i e kosmicznym, w przeciwiestwie do odpowiedzialnoci rzdu moralnego, spoecznego czy historycznego, to znaczy w przeciwiestwie do jedynych rodzajw odpowiedzialnoci znanych cywilizacjom wspczesnym. W perspektywie istnienia wieckiego czowiek uznaje jedynie odpowiedzialno wobec siebie samego i wobec spoeczestwa. Wszechwiat nie stanowi waciwie dla niego kosmosu, jednoci ywej i artykuowanej; to tylko i zwyczajnie suma zasobw materialnych i energii fizycznych planety, a zasadnicza troska czowieka wspczesnego to troska o to, by niezrcznym postpowaniem nie wyczerpa ekonomicznych zasobw planety. A czowiek prymitywny, egzystencjalnie rzecz biorc, sytuuje si zawsze w kontekcie kosmicznym. Jego osobistemu dowiadczeniu nie brak ani autentycznoci, ani gbi, ale aby posuy si jzykiem, ktry jest mi obcy w oczach wspczesnych wydaje si ono nieautentyczne lub dziecinne.
108

Wracajc do naszego waciwego tematu: {nie mamy podstaw, aby okresowy powrt do sakralnego czasu pocztkw interpretowa jako odrzucenie wiata rzeczywistego i ucieczk w sen albo w wiat imaginacji. Wprost przeciwnie, tu take dochodzi do gosu o b s e s j a o n t o 1 o giez a, ta cecha zasadnicza dla czowieka spoecznoci pierwotnych i archaicznych. Bo reasumujc ch reintegrowania czasu p o c z t k w to zarwno ch odnalezienia obecnoci bogw, j a k o d z y s k a n i a w i a ta m o c n e g o , w i e e g o i czystego, jakim by in io tempore. Jest to zarazem gd sacrum i tsknota za bytemfW planie egzystencjalnym dowiadczenie to wyraa si w przekonaniu, e mona okresowo rozpoczyna ycie od nowa z wszelkimi moliwymi szansami. Jest to w istocie nie tylko optymistyczna wizja istnienia, ale te pena zgoda na byt. Wszystkimi swymi postawami czowiek religijny gosi, e wierzy tylko i jedynie w byt, e udzia w bycie ma zapewniony dziki praobjawieniu, ktrego jest stranikiem. Na sum praobjawie skadaj si jego mity.

MIT WZORZEC

(Mit opowiada jak histori sakraln, to znaczy prawydarzenie, ktre dokonao si na pocztku czasu, ab initio.38} A opowiadanie o sprawach sakralnych jest rwnoznaczne z objawianiem tajemnicy, gdy postacie mitu nie s istotami ludzkimi: s to bogowie albo bohaterowie kulturowi i dlatego wanie ich czyny stanowi tajemnice, misteria: czowiek nie mgby ich zna, gdyby mu nie zostay objawione. Mit jest wic opowieci o tym, co stao si in io
38 .W dalszym cigu przytaczamy cae dugie passusy z prac M. Eliadego, Le Mythe de 1'ternel Retour oraz Aspects du mythe.

109

tempore, opowieci o tym, co bogowie albo istoty ludzkie uczyniy na pocztku czasu; powiedzie mit" to znaczy obwieci to, co stao si ab origine. Raz powiedziany, to jest objawiony, mit staje si prawd apodyktyczn: stanowi prawd absolutn. Tak jest, albowiem powiedziano, e tak jest", gosz Eskimosi Netsilik, by uzasadni sw histori sakraln i tradycje religijne. Mit obwieszcza wystpienie nowej sytuacji kosmicznej albo te prawydarzenia. Jest to wic zawsze opowie o dziele stworzenia: opowiada si o tym, jak si co dokonao, jak zaczo by. Dlatego wanie mit wie si z ontologi: mwi jedynie o r z e c z y w i s t o c i a c h , o tym, co stao si r z e c z y w i c i e , co si w peni przejawio. Chodzi oczywicie o rzeczywistoci sakralne, gdy tylko sacrum jest par excellence r z e c z y w i s t e . Nic z tego, co naley do sfery wieckiej, nie ma udziau w bycie, gdy to, co wieckie, nie zostao ontologicznie ustanowione przez mit, nie ma wzorca. Jak si przekonamy, praca na roli jest obrzdem objawionym przez bogw lub przez herosw kulturowych. Dlatego wanie stanowi ona akt zarazem r z e c z y w i s t y i p e e n z n a c z e n i a . Porwnajmy j z prac na roli w spoeczestwie zdesakralizowanym: tutaj staa si ona aktem wieckiem, uzasadnionym jedynie przez zysk ekonomiczny. Uprawia si ziemi, aby j eksploatowa, by mie z niej ywno i zysk. Ogoocona z symboliki religijnej, praca na roli staje si rwnoczenie nieprzejrzysta" i wyczerpujca: nie odsania adnego znaczenia, nie przyczynia si do otwarcia" ku temu, co powszechne, ku wiatu ducha. aden bg, aden heros kulturowy nie objawi nigdy aktu wieckiego. Wszystko, czego dokonali bogowie lub przodkowie, a wic wszystko, co mity opowiadaj o ich twrczej dziaalnoci przynaley do sfery sacrum, a zatem ma udzia w bycie. To natomiast, co ludzie czyni z wasnej inicjatywy, co robi bez wzorca mitycznego,
110

przynaley do sfery tego, co wieckie: tote jest to dziaalno daremna i zudna, w ostatecznym rozrachunku nierzeczywista. Im czowiek jest poboniejszy, tym wicej ma wzorw dla swych postaw i czynnoci. Albo te im jest po- i boniejszy, tym mocniej wpisuje si w r z e c z y w i s t o i tym mniej zagraa mu zatracenie si w czynnociach niewzorcowych, subiektywnych i w rezultacie bdnych. Jeden aspekt mitu zasuguje na szczeglne podkrelenie: mit objawia sakralno absolutn, albowiem opowiada o twrczej aktywnoci bogw, odsania sakralno ich dzie. Innymi sowy, mit opisuje rne, a niekiedy dramatyczne momenty wkroczenia sacrum w wiat. Dlatego wanie u wielu ludw prymitywnych mity nie mog by recytowane byle gdzie i byle kiedy, lecz jedynie w porach roku obrzdowo bogatszych (jesie, zima) albo te w czasie ceremonii religijnych, jednym sowem, w o b r b i e czasu w i te g o. To wanie wkroczenie sacrum w wiat, o jakim opowiada mit u s t a n a w i a wiat jako co rzeczywistego. Kady mit opowiada, jak doszo do istnienia jakiej rzeczywistoci, czy bdzie to rzeczywisto caociowa, kosmos, czy tylko jaki fragment: wyspa, gatunek roliny, ludzki obyczaj. Opowiadajc, j ak doszo do tego, e co zaczo istnie, wyjania si to co i odpowiada si porednio na pytanie, d l a c z e g o doszo do istnienia czego takiego. Dlaczego" zawsze zawiera si w jak". I to dla tej prostej przyczyny, e opowiadajc, j ak co si poczo, objawia si wkroczenie w wiat sacrum, ostatecznej przyczyny wszelkiej rzeczywistej egzystencji. Skdind, wobec tego, e wszelkie dzieo stworzenia jest dzieem boym, a wic wkroczeniem sacrum, wszystko to, co stworzone, przedstawia zarazem wkroczenie w wiat energii twrczej. Wszelkie dzieo stworzenia wytryska z peni. Bogowie tworz dziki nadmiarowi mocy, dziki obfitoci energii. Tworzenie dokonuje si dziki nadwyce substancji ontologicznej. Dlatego to wanie
111

mit, ktry opowiada o tej sakralnej ontofanii, o tym zwyciskim przejawie peni bytu, staje si wzorcem wszelkich ludzkich dziaa: on jeden jedyny objawia to, co rzeczywiste, przeobfite, skuteczne. Powinnimy czyni to, co bogowie czynili na pocztku", powiada tekst hinduski (Siatapathabrahmana, VII, 2,1, 4). Tak czynili bogowie, tak czyni ludzie" dodaje Tattijabrahmana (I, 5, IX, 4). Zasadnicza funkcja mitu polega wic na ustalaniu wzorcw wszelkich obrzdw i wszelkich znaczcych czynnoci ludzkjcJtiL_odywiania si, seksualnych zachowa, pracy, nauki itp. Zachowujc si jako istota ludzka w peni odpowiedzialna czowiek naladuje wzorcowe gesty bogw, powtarza ich czyny, czy chodzi o zwyk funkcj fizjologiczn, jak odywianie si, czy te o dziaalno spoeczn, ekonomiczn, kulturaln, wojskow itp. W Nowej Gwinei liczne mity mwi o dalekich podrach morskich, dostarczajc tym samym wzorcw tym, ktrzy obecnie wypuszczaj si na morze", ale take wzorcw dla wszelkich innych czynnoci, niezalenie od tego, czy chodzi o mio, wojn, owienie ryb, sprowadzanie deszczu czy cokolwiek innego [...] Opowie dostarcza precedensw, jeli idzie o rne etapy budowania statkw, o tabu seksualne, jakie implikuje itp." eglarz, wypuszczajcy si na morze, uosabia mitycznego herosa, Aori. Ma ubranie, jakie wedug mitu przywdziewa Aori; podobnie jak Aori czerni sobie twarz, a na gowie ma kosmyk wosw podobny do tego, jaki Aori zerwa z gowy Iwiri. Taczy na mostku i rozwiera ramiona, jak Aori rozpociera skrzyda [...] Pewien rybak powiedzia mi, e wybierajc si na ryby (z ukiem) uwaa siebie za samego Kiwawi. Nie prosi tego mitycznego herosa o pomoc i wzgldy: utosamia si z nim." 39
F. E. Williams, cytowane przez L. Levy-Briihla, La Mythologie primitive, Paris 1935, s. 162164. 112
39

T symbolik wzorcw mitycznych odnajdujemy w innych pierwotnych kulturach. J. P. Harrington pisze o Karukach z Kalifornii: Cokolwiek Karuk czyni, to dlatego, e Ikxarejawowie mieli tak czyni w czasach mitycznych. Owi Ikxarejawowie byli to ludzie, ktrzy zamieszkiwali Ameryk przed przybyciem Indian. Dzisiejsi Karukowie, nie wiedzc, jak odda to sowo, proponuj takie przekady jak: ksita, przywdcy, anioowie [...] Przebywali oni z Karukami dopty, dopki nie zaznajomili ich z rnymi obyczajami i nie wdroyli w nie, mwic za kadym razem: Tak oto czyni powinni ludzie. Ich czyny i sowa dzi jeszcze s przekazywane i cytowa40 ne w magicznych formuach Karukw." To wierne powtarzanie boskich wzorcw ma podwjny rezultat: 1) z jednej strony czowiek, naladujc bogw, utrzymuje si w sferze sacrum, to znaczy w rzeczywistoci; 2) z drugiej wiat uwica si dziki nieustannemu reaktualizowaniu wzorcowych gestw boskich. Religijna postawa ludzi przyczynia si do podtrzymania witoci miejsca.
REAKTUALIZOWANIE MITW

Warto zauway, e(czowiek religijny przyjmuje na siebie czowieczestwo, ktre ma wzorzec ponadludzki, transcendentny. Uwaa siebie za c z o w i e k a nap r a w d o tyle tylko, o ile naladuje bogw, herosw kulturowych lub mitycznych przodkwj Krtko mwic, (czowiek religijny chce by inny, ni jest w paszczynie wieckiego dowiadczeni?/.(Czowiek religijny nie j e s t dany: on tworzy sam siebie, zbliajc si do wzorcw
J. P. Harrington, cytowane przez L. Levy-Briihla, La Mythohgie..., s. 165.
8 Sacrum.,
40

113

" boskich j Wzorce owe, jak powiedzielimy, przechowywane s przez mity, przez dzieje boskich czynw gsta deorum. Tak wic czowiek religijny, podobnie jak czowiek wiecki, uwaa siebie za t w o r z o n e g o przez histori: ale jedyna historia, jaka go interesuje, to hist o- _. ri a w i t a , ujawniona przez mity, historia bogw; czowiek wiecki natomiast uwaa, e tworzy go wycznie historia ludzka, a wic wanie suma czynw, ktra zupenie nie obchodzi czowieka religijnego, gdy brak dla niej wzorcw boskich. Trzeba to podkreli/czowiek religijny! od pocztku wyznacza sobie swj wasny wzorzec, cel do osignicia w paszczynie transludzkiej, objawionej przez mity/Czowiekiem prawdziwym s t a j e s i w y c z n i e s t o s u j c s i do n a u k dawanych przez m i t y , n a l a d u j c bogw.; Dodajmy, eftego rodzaju imitatio dei nakada niekie-/ dy na ludzi pierwotnych bardzo powan odpowiedzia no. Przekonalimy si, e pewne krwawe ojfary znajduj uzasadnienie w praakcie boskim: in Mo tempore bg zabi potwora morskiego i powiartowa jego ciao, aby uczyni ze kosmos. Czowiek powtarza t krwaw ofiar, niekiedy nawet ofiar z czowieka, gdy ma zbudowa wie, wityni czy choby dom. Czym mog by konsekwencje owej imitatio dei, wynika dosy jasno z mitologu i obrzdw ludw pierwotnych. Aby ograniczy si do jednego przykadu: zgodnie z mitami paleorolnikw czowiek sta si tym, czym jest dzisiaj istot mierteln, zrnicowan pod wzgldem pci i skazan na prac w rezultacie prazbrodni: przed epok mityczn istota boska, czsto kobieta lub dziewczyna, niekiedy dziecko lub mczyzna powica si, aby z ciaa owej ofiary mogy wyrosn bulwy lub drzewa owocowe. To pierwsze zabjstwo odmienio w sposb zasadniczy modus ludzkiego istnienia/Ofiara, zoona z istoty boskiej, zapocztkowaa zarwno konieczno odywiania si, jak nieuchron114

no mierci i w konsekwencji seksualno, jedyny sposb zdolny zapewni yciu cigo? Ciao bstwa zoonego w ofierze przerodzio si w ywno;] dusza jego zesza pod ziemi, ustanawiajc tam kraj umarych. A. E. Jensen, powiciwszy wan prac temu typowi bstw, zwanych przez niego bstwami dema, wykaza, e czowiek odywiajc si bd te umierajc bierze 41 udzia w bycie dema . Dla wszystkich ludw paleorolniczych wane jest zwaszcza to, aby okresowo odwoywa si do prawydarzenia, ktre byo podstaw aktualnej ludzkiej kondycji. Cae ycie religijne jest przypominaniem, upamitnianiem. (Wspomnienie reaktualizowane poprzez obrzdy) (przez powtarzanie prazabjstwa) (odgrywa zasadnicz rol: nie wolno zapomnie o tym, co si stao in illo temporej (Prawdziwym grzechem jest zapominanie} dziewczyna, ktra w czasie swej pierwszej miesiczki pozostaje przez trzy dni w ciemnej chacie nie odzywajc si sowem do nikogo, czyni tak, gdy zabita mityczna dziewczyna przeistoczywszy si w ksiyc pozostawaa przez trzy dni w ciemnociach; jeli miesiczkujca dziewczyna sprzeniewierzy si milczeniu i odezwie si, dopuszcza si winy, jak jest zapomnienie prawydarzenia.(Nie chodzi o pami jednostkow: Uczy si wycznie upamitnianie wydarzenia mitycznego, jedynego, ktre zasuguje na uwa' g, ono tylko bowiem jest twrczej To pramit ma przechowywa prawdziw histori, histori ludzkiej kondycji: w nim to szuka naley i odnajdywa zasady, paradygmaty wszelkiego postpowania. Na tym wanie etapie kultury spotyka si obrzdowy
A. E. Jensen, Das religiose Weltbild einerfruhen Kultur, Stuttgart 1948. Termin dema zosta zapoyczony przez Jensena od plemienia Marind-anim z Nowej Gwinei. Por. take M. Eliade, Aspects du myihe, s. 129 i nast. 115
41

kanibalizm. Jak si zdaje, ^ludoercy przywiecaj cele metafizyczne: nie wolno mu zapomnie o tym, co zdarzyo si in Mo tempore.\Volhardt i Jensen wykazali to jasno: zabijajc i zjadajc z okazji wita winie, zjadajc pierwsze ze zbioru bulwy spoywa si ciao boskie na tej samej zasadzie, na jakiej czyni si to podczas posikw ludoerczych. Skadanie ofiary ze wini, polowanie na gowy, ludoerstwo wszystko to wie si symbolicznie ze zbiorem bulw lub orzechw kokosowych. Wa42 nie Volhardtowi przypada w udziale zasuga ujawnienia zarwno religijnego znaczenia antropofagii, jak te odpowiedzialnoci ludzkiej, jak przyjmuje na siebie ludoerca. Rolina dajca ywno nie jest dana przez natur: jest owocem zabjstwa, gdy w ten wanie sposb zostaa-stworzona u zarania czasw. Czowiek przej to wszystko polowanie na gowy, ofiary z ludzi, ludoerstwo aby zapewni ycie rolinom. Volhardt susznie podkreli ten moment/ludoerca przyjmuje na siebie odpowiedzialno za wiat, ludoerstwo nie jest przyrodzonym zachowaniem si czowieka prymitywnego) (nie znajdujemy go zreszt na najbardziej archaicznych szczeblach kultury), jest to zachowanie kulturowe, oparte na religijnej wizji wiata. y\.by trwa wiat rolinny, czowiek musi zabija i by zabijanym;)musi ponadto przej seksualno a po jej skrajn form: orgi. Mwi o tym pie abisyska: Ta, ktra jeszcze nie pocza, niechaj pocznie; ten, ktry jeszcze nie zabi, niechaj zabije!" To sposb wyraenia, e kada z dwu pci jest skazana na przyjcie swego losu. Rozpatruj</kanibalizrr) nie moemy zapomina, fby on ustanowiony przez istoty nadprzyrodzonej A ustanowiy go one,(aby pozwoli ludziom na przyjcie na siebie
E. Volhardt, Kannibalismus, Stuttgart 1939. Por. M. Eliade, Mythes, rives et mystires, Paris 1957, s. 37 i nast. 116
42

odpowiedzialnoci w kosmosie, aby. umoliwi im czuwanie nad cigoci ycia rolinnego J Chodzi wic o odpowiedzialno typu religijnego. Mwi o tym ludoercy Uitoto: Tradycje nasze yj wrd nas, nawet gdy nie taczymy; a pracujemy po to tylko, aby taczy." Tace polegaj na powtarzaniu wszelkich wydarze mitycznych, a wic take pierwszego zabjstwa, po ktrym nastpio ludoerstwo. Przypomnielimy ten przykad, aby wykaza, e u ludw pierwotnych, podobnie jak w cywilizacjach paleoorientalnych, imitatio dei nie zawsze pojmowana jest w sposb sielankowy, e implikuje ona straszliw odpowiedzialno ludzk. Oceniajc spoeczestwo dzikich", nie moemy zapomina, e( czyny nawet najbardziej barbarzyskie i postawy najdziwaczniejsze maj swe wzorce pozaludzkie, boskiej Nie bdziemy zajmowa si tutaj problemem cakiem innego rodzaju, jak to si stao, w rezultacie jakich degradacji i nieporozumie pewne postawy religijne podlegaj wypaczeniu i wykolawieniu. Tu chcemy tylko podkreli, e czowiek religijny chcia naladowa swoich bogw i sdzi, e to czyni wwczas nawet,<gdy dawa si wcign w dziaalno graniczc z obdem, nikczemnoci i zbrodni.
HISTORIA WITA, HISTORIA, HISTORYZM

Podsumujmy: czowiek religijny zna dwa rodzaje czasu, wiecki i wity. Trwanie przemijajce i cig wiecznoci" mona odzyskiwa okresowo w czasie wit skadajcych si na wity kalendarz. Liturgiczny czas kalendarza pynie w zamknitym krgu: to czas kosmiczny roku uwicony przez dzieo boe". A skoro najwspanialszym dzieem boym byo stworzenie wiata, w wielu religiach upamitnienie kosmogonii odgrywa zasadnicz rol.
117

Nowy Rok jest zbieny z pierwszym dniem stworzenia. Rok jest czasowym wymiarem kosmosu. Gdy upyn rok, mwi si: wiat przemin." Z kadym nowym rokiem wznawia si kosmogoni, a czynic to stwarza si take czas, regeneruje si go, rozpoczynajc od nowa. Mit kosmogoniczny jest wic wzorcowym modelem wszelkiego tworzenia czy te budowania i jest nawet wykorzystywany jako obrzdowy rodek leczniczy. Czowiek powracajcy symbolicznie do chwili stworzenia odzyskuje prapeni. Chory odzyskuje zdrowie, gdy rozpoczyna ycie z nienaruszon sum energii. wito religijne jest wic reaktualizacj prawydarzenia, historii witej, ktrej bohaterami s bogowie lub istoty pboskie. Tak wic(historia wita opowiedziana jest w mitach^Dziki temu ci, ktrzy uczestnicz w wicie, odnajduj si w jednym czasie z bogami oraz istotami pboskimi. yj oni w praczasie uwiconym przez obecno i dziaanie bogw. Kalendarz wity okresowo regeneruje czas, czyni go zbienym z czasem pocztkw, z czasem mocnym i czystym. Religijne dowiadczenie wita, to jest udzia w sacrum, pozwala czowiekowi y okresowo w obecnoci bogw. Std zasadnicze znaczenie mitw we wszystkich religiach przedmozaistycznych, mity bowiem opowiadaj o c z y n a c h bogw, a czyny owe stanowi wzorce dla wszelkiej ludzkiej dziaalnoci. Czowiek religijny naladuj c bogw yjew c z a s i e poc z t k w , w czasie mitycznym. Wychodzi" z trwania wieckiego, by odzyska nieruchomy czas, wieczno. Wobec tego, e mity skadaj si na jego wit histori", czowiek religijny spoeczestw prymitywnych musi dba, by ich nie zapomnie: reaktualizujc mity zblia si do bogw i ma swj udzia w witoci. Ale s take tragiczne historie boskie" i czowiek, reaktualizujc je okresowo, bierze~na siebie wielk odpowiedzialno wobec
118

siebie samego i wobec natury. Obrzdowy kanibalizm na przykad jest konsekwencj tragicznej koncepcji religijnej. Krtko mwic, poprzez reaktualizacj mitw czowiek religijny s,tara si zbliy do bogw i bra udzia w bycie: naladowanie wzorcw boskich wyraa zarazem jego gd witoci i tsknot ontologiczn. W religiach prymitywnych i archaicznych wieczne powtarzanie czynw boych jest uzasadnione jako imitatio dei. Kalendarz boski rokrocznie powtarza te same wita, upamitnienie tych samych wydarze mitycznych. cile mwic, kalendarz wity przedstawia si jako wieczny powrt" pewnej ograniczonej iloci gestw boych, a prawda ta odnosi si nie tylko do religii prymitywnych, ale do wszelkich innych. Kalendarz witeczny wszdzie stanowi okresowy powrt tych samych prasytuacji i w rezultacie reaktualizacj tego samego witego czasu. Dla czowieka religijnego reaktualizacj tych samych wydarze mitycznych stanowi jego najwiksz nadziej: przy kadej reaktualizacji odnajduje on szanse przeistoczenia swej egzystencji, upodobnienia jej do wzorca boskiego. W ostatecznym rozrachunku dla religijnego czowieka spoeczestw prymitywnych i archaicznych wieczne powtarzanie wzorcowych gestw i wieczne spotykanie si z tym samym mitycznym czasem pocztkw, uwiconym przez bogw, nie implikuje pesymistycznej wizji ycia; wprost przeciwnie, zauwaa on, e to wanie dziki temu wiecznemu powrotowi" do rde sacrum i do rzeczywistoci istnienie ludzkie moe uj nicoci i mierci. Perspektywa ulega cakowitej zmianie, gdy sens rel i g i j n o c i k o s m i c z n e j t r a c i na j a s n o c i . Dzieje si tak w niektrych spoeczestwach bardziej zaawansowanych w rozwoju, gdy elity intelektualne stopniowo odrywaj si od tradycyjnej religijnoci. Okresowe uwicanie okazuje si wwczas daremne i traci wszelkie
119

znaczenie. Bogowie nie daj si osiga poprzez rytmy kosmiczne. Zatraca si religijny sens powtarzania gestw wzorcowych. Ot p o w t a r z a n i e w y j a o w i o n e ze swej t r e c i r e l i g i j n e j z k o n i e c z n o c i p r o w a dzi do p e s y m i s t y c z n e j wizji i s t n i e n i a . Gdy czas cykliczny nie pozwala ju odzyskiwa prasytuacji i odnajdywa tajemniczej obecnoci bogw, gdy czas d e s a k r a l i z u j e s i tchnie groz: okazuje si koem obracajcym si w nieskoczono i nieskoczenie si powtarzajcym. To wanie nastpio w Indiach, gdzie wypracowano uczon doktryn cykli kosmicznych (juga). Cykl kompletny, mahajuga, zawiera 12 000 lat. Koczy si rozprzeniem", pralaja, ktre w sposb radykalniejszy powtarza si z kocem tysicznego cyklu (mahapralaja, wielkie rozprzenie"). Bo wzorcowy schemat: stworzenie zniszczeniestworzenie itd., powtarza si w nieskoczono. 12 000 lat mahajuga uwaa si za lata boskie", kady taki rqk obejmuje 360 lat, co daje sum 4 320 000 lat dla jednego cyklu kosmicznego. Tysic podobnych mahajuga skada si na kalpa (forma); czternacie kalpa to manwantara (nazwa wywodzi si std, e kade manwantara ma by rzdzone przez jednego Manu, mitycznego krla-przodka). Kalpa odpowiada jednemu dniowi ycia Brahmy; inny kalpa jednej nocy. Sto owych lat Brahmy, to znaczy 311 000 miliardw lat ludzkich, skada si na ycie Boga. Ale tak dugie trwanie ycia Brahmy nie wyczerpuje jednak czasu, gdy bogowie nie s wieczni, akty za stworzenia i zniszczenia kosmicznego powtarzaj si w nieskoczono.43 Jest to prawdziwy wieczny powrt, wieczne powtarzanie si zasadniczego rytmu kosmosu: jego okresowe zniM. Eliade, Le Mythe de 1'ternel Retour, s. 169 i nast.; Images et symboles, Paris 1952, s. 80 i nast. 120
43

szczeni i rekreacja. W ostatecznym rozrachunku pierwotna koncepcja Roku-Kosmosu" jest wyjaowiona z treci religijnej. Trzeba powiedzie, e doktryna juga zawdzicza opracowanie elitom intelektualnym i nie naley sdzi, e mimo pnindyjskiej popularnoci objawiaa ona swe prawdziwe, przeraajce oblicze wszystkim ludom Indii. Uczucia rozpaczy wobec cyklicznego czasu, powtarzajcego si w nieskoczono, doznaway nade wszystko elity religijne i filozoficzne. Ten wieczny powrt zawarty w myli hinduskiej zakada wieczny powrt do istnienia z aski karmanu prawa powszechnej przyczynowoci. Z drugiej strony stawiano znak rwnoci midzy czasem a iluzj kosmiczn {maja), tak e wieczny powrt do istnienia oznacza przeduenie si w nieskoczono cierpienia i niewoli. Dla tych elit religijnych i filozoficznych jedyn nadziej byo zniweczenie karmanu, a nie powrt do istnienia; innymi sowy ostateczne wyzwolenie (moksza), implikujce wyjcie poza kosmos Take Grecja znaa mit wiecznego powrotu i filozofowie pnej epoki wysnuli skrajne wnioski z koncepcji czasu okrnego. By zacytowa wnikliwe spostrzeenie H. Ch. Puecha: Zgodnie ze synn definicj, platosk czas, ktry okrela i mierzy obrt sfer niebieskich, jest ruchomym obrazem nieruchomej wiecznoci, ktr naladuje toczc si wokoo. W rezultacie cae stawanie si kosmiczne, a take trwanie tego wiata poczynania i rozkadu, jakim jest nasz wiat, bd si rozwija ruchem kolistym bd te nieskoczonym nastpstwem cykli, w ktrych trakcie ta sama rzeczywisto dokonuje si, rozpada, znw odzyskuje poprzedni form na zasadzie jedTranscendencj t osiga si zreszt korzystajc ze sprzyjajcej chwili" (kszana), co implikuje co w rodzaju czasu witego, pozwalajcego na wyjcie z czasu"; zob. Images et symboles, s. 105 i nast. 121
44

44

nego prawa i niezmiennych alternatyw. Nie tylko zachowuje si ta sama suma bytu, tak e nic nie ginie ani 'te nic si nie tworzy, ale nawet niektrzy myliciele schyku staroytnoci pitagorejczycy, stoicy, platonicy dochodz do przekonania, e w onie kadego z cykli trwania, owych aiones, owych aeva powtarzaj si te same sytuacje, jakie wystpoway ju w cyklach poprzednich i ktre wystpowa bd w cyklach majcych nastpi, i tak w nieskoczono. adne wydarzenie nie jest jedyne, nie rozgrywa si jeden raz (na przykad skazanie i mier Sokratesa), ale rozgrywao si i bdzie si rozgrywa wieczycie; te same jednostki pojawiay si, pojawiaj i bd si pojawia za kadym obrotem koa. Trwanie kosmiczne to powtarzanie si i 45 anakuklesis, wieczny powrt." W porwnaniu z religiami archaicznymi i paleoorientalnymi, podobnie jak w porwnaniu z mityczno-filozoficznymi koncepcjami wiecznego powrotu, jakie wypracowano w Indiach i w Grecji, judaizm wprowadza zasadnicz innowacj. D l a j u d a i z m u czas ma p o c z t e k i b d z i e m i e k o n i e c . Judaizm wyszed poza ide czasu cyklicznego. Jahwe nie przejawia si ju w c z a s i e k o s m i c z n y m (jak bogowie dawnych religii), ale w nieodwracalnym c z a s i e h i s t o r y c z nym. Kade nowe wystpienie Jahwe w historii jest czym, co nie daje si sprowadzi do wystpienia poprzedniego. Upadek Jerozolimy jest wyrazem gniewu Jahwe przeciwko jego ludowi, ale nie jest to ten sam gniew, ktremu Jahwe da wyraz doprowadzajc do upadku Samarii. Poczynania Jahwe s o s o b i s t y m i interwencjami w histori, a swj gboki sens objawiaj jedynie l u d o w i w y b r a n e m u przez Jahwe. WyH. Ch. Puech, La Gnose et e Temps, Eranos-Jahrbuch", 1951, XX, s. 6061. 122
45

darzenie historyczne nabiera tu nowego wymiaru: staje 46 si t e o f a n i a . Chrzecijastwo idzie jeszcze dalej w waloryzacji czasu h i s t o r y c z n e g o . Wobec tego, e Bg w c i e l i si, e przyj na siebie i s t n i e n i e l u d z k i e , h i s t o rycznie u w a r u n k o w a n e , historia moe take dostpi uwicenia. Uud tempus, przywoywany przez Ewangeli, jest czasem historycznym cile okrelonym czasem, gdy Poncjusz Piat by namiestnikiem Judei : ale czas ten zosta u w i c o n y p r z e z o b e c n o C h r y s t u s a . Wspczesny chrzecijanin, biorcy udzia w czasie liturgicznym, dociera do Uud tempus, w ktrym y, umiera i zmartwychwsta Jezus, ale nie chodzi ju o czas mityczny, lecz o czas, gdy Poncjusz Piat zarzdza Judea. Dla chrzecijanina kalendarz wity take w nieskoczono podejmuje te same wydarzenia z ycia Chrystusa, ale wydarzenia te dokonay si w historii: nie s to ju fakty, ktre miay miejsce u r d e czasu, na pocztku" (z tym, e dla chrzecijanina czas zaczyna si od nowa z narodzeniem Chrystusa, gdy wcielenie ustanawia now sytuacj czowieka w kosmosie)..Krtko mwic, historia objawia si jako nowy wymiar obecnoci Boga w wiecie. H i s t o r i a staje si znw h i s t o r i w i t , tak jak j pojmoway ale w perspektywie mitycznej religie prymitywne i archaiczne.47 Chrzecijastwo dochodzi do t e o l o g i i , nie za do filozofii historii, albowiem interwencje Boga w histori, a zwaszcza wcielenie w historyczn osob Jezusa Chrystusa, maj cel transhistoryczny zbawienie czowieka.
Zob. M. Eliade, Le Mythe de 1'temel Retour, s. 152 i nast. na temat waloryzacji historii przez judaizm, zwaszcza przez prorokw. 47 Zob. M. Eliade, Images et symboles, s. 222; Aspects du mythe, s. 199 i nast.
46

<&j

Hegel podejmuje ideologi judeochrzecijask i stosuje j do caoci historii powszechnej: duch powszechny przejawia si s t a l e w wydarzeniach historycznych i t y l k o w tych wydarzeniach. Historia wic w c a o c i staje si teofania: wszystko, co zdarzyo si w historii, m u s i a o si z d a r z y tak w a n i e , gdy tego chcia duch powszechny. Tu otwarta zostaa droga do rnych form filozofii historii rozwijanej w XX w. Tutaj te koczy si teren naszych bada, gdy wszelkie nowe waloryzacje czasu i historii nale do historii filozofii. Wypada jednak doda, e historyzm uksztatowa si jako produkt rozkadu chrzecijastwa: historyzm przywizuje zasadnicze znaczenie do wydarzenia historycznego (co jest koncepcj pochodzenia judeochrzecijaskiego), ale do w y d a r z e n i a h i s t o r y c z n e g o j a k o t a k i e g o , to znaczy odmawiajc mu jakiejkolwiek moliwoci objawienia intencji soteriologicznej, transhistorycznej.48 Co si tyczy koncepcji czasu, na jakich zatrzymay si niektre filozofie historystyczne i egzystencjalistyczne, warto zauway, e czas jakkolwiek nie dopatruj si w nim koa" odzyskuje w tych wspczesnych filozofiach grony aspekt, jaki mia w hinduskiej i greckiej filozofii, wiecznego powrotu. Czas, ostatecznie zdesakralizowany, przedstawia si jako trwanie niepewne i ulotne, wiodce nieuchronnie do mierci.,
Jeli idzie o trudnoci zwizane z historyzmem, zob. M. liade, Le Mythe de'L'Sternel Reour, s. 218 i nast.
48

WITO NATURY I RELIGIA KOSMICZNA Dla czowieka religijnego natura nie jest nigdy wycznie naturalna": niesie zawsze adunek wartoci religijnej. Jest to zrozumiae wobec tego, e kosmos jest dzieem boym: wyszedszy z rk bogw, wiat nadal jest nasycony witoci. Chodzi nie tylko o sakralno przekazan przez bogw, np. miejsca lub przedmiotu uwiconego przez obecno bosk. Bogowie uczynili wicej: o b j a 1 wili oni r n e m o d a l n o s c i sacrum w samej s t r u k t u r z e w i a t a i zjawisk kosmicznych. wiat przedstawia si tak, e czowiek religijny kontemplujc go odkrywa rne modyfikacje sacrum, a co za tym idzie bytu. Nade wszystko wiat i s t n i e j e , jest tu i ma struktur: nie jest chaosem, jest kosmosem; a wic narzuca si jako rezultat aktu twrczego, jako dzieo bogw. To dzieo boe zachowuje zawsze pewn przejrzysto: spontanicznie odsania rne aspekty sacrum. Niebo bezporednio, z natury rzeczy, objawia nieskoczony dystans, transcendencj boga. Ziemia take jest przezroczysta": objawia si jako powszechna matka i ywicielka. Rytmy kosmiczne objawiaj ad, harmoni, trwao, podno. Kosmos w caoci jest organizmem rzeczywistym, ywym i w i t y m : odsania zarazem modalnosci bytu i sakralnoci. Ontofania wesp z hierofani. W niniejszym rozdziale sprbujemy zrozumie, jak
125

wiat ukazuje si oczom czowieka religijnego, a cile, j a k s a k r a l n o o b j a w i a si p o p r z e z same s t r u k t u r y w i a t a . Nie naley zapomina, e dla czowieka religijnego to, co nadprzyrodzone" jest nierozcznie zwizane z przyrodzonym", e przyroda wyraa zawsze co, co j przerasta. Jak powiedzielimy: jeli wity kamie jest przedmiotem czci, to dlatego, e jest w i t y , a nie dlatego, e jest k a m i e n i e m : to sakralno p r z e j a w i a n i a p o p r z e z byt k a m i e n i a odsania sw prawdziw tre. Nie mona wic mwi o naturyzmie" czy te religii przyrody" w znaczeniu, jakie nadawano tym okreleniom w XIX wieku, czowiek religijny bowiem poprzez naturalne" aspekty wiata ujmuje nadnatur".
SACRUM NIEBIESKIE I BOGOWIE URANICZNI

Zwyke wpatrywanie si w nieboskon wystarcza, aby wywoa dowiadczenie religijne. Niebo objawia si jako bezkresne, transcendentne. Jest ono par excellence czym cakiem innym" w stosunku do tego, co przedstawia czowiek i jego otoczenie. Transcendencja ujawnia si poprzez proste uwiadomienie sobie bezkresnej wysokoci. Najwyszy" spontanicznie staje si atrybutem boskoci. Wysze regiony niedostpne czowiekowi, strefy gwiezdne, zyskuj powag tego, co transcendentne, rzeczywistoci absolutnej, wiecznoci. Tam znajduje si przybytek bogw; tam to za porednictwem obrzdw wstpowania docieraj nieliczni wybracy; tam, zgodnie z niektrymi religiami, wznosz si dusze umarych. To, co najwysze", jest wymiarem niedostpnym dla czowieka jako takiego; naley ono z prawa do si oraz istot nadludzkich. Ten, kto wznosi si wstpujc po stopniach sanktuarium lub drabiny obrzdowej wiodcej do nieba,
126

przestaje wwczas by czowiekiem: tak czy inaczej uczestniczy w kondycji nadprzyrodzonej. Nie chodzi o operacj logiczn, racjonaln. Transcendentalna kategoria wysokoci", nadziemskoci, nieskoczonoci objawia si czowiekowi caemu, zarwno jego inteligencji, jak sercu. Jest to caociowy akt przyjmowania do wiadomoci: w obliczu nieba czowiek odkrywa zarwno niezmierzono boga, jak wasn swoj sytuacj w kosmosie. Niebo, dziki swemu wasnemu sposobowi bycia" (modus), odsania transcendencj, si, wieczno. I s t n i e j e w s p o s b a b s o l u t n y , gdy jest w y n i e s i o n e wysoko, b e z k r e s n e , wieczne, mocarne. W tym sensie zrozumie naley to, co powiedzielimy wyej, e bogowie w samej strukturze wiata przejawili rne modalnoci sacrum: kosmos wzorcowe dzieo bogw jest tak skonstruowany", e religijne poczucie boskiej transcendencji jest pobudzane przez samo istnienie nieba. A wobec tego, e niebo i s t n i e j e w sposb absolutny, wielu bogw najwyszych, czczonych przez ludy pierwotne otrzymuje imiona oznaczajce wysoko, nieboskon, zjawiska meteorologiczne, niektrzy z nich bywaj nazywani po prostu wadcami nieba", niebianami". Najwysze bstwo Maorysw nazywa si Iho; iho oznacza wyniesiony w gr". Uwoluwu, najwyszy bg Murzynw Akposo, oznacza to, co jest w grze, regiony wysze". U Selknamw z Ziemi Ognistej bg nazywa si mieszkacem nieba" lub tym, ktry jest w niebie". Puluga, najwysza istota Andamaczykw, zamieszkuje niebo; gosem jego jest grzmot, tchnieniem wiatr, znakiem gniewu huragan, gdy piorunem razi tych, ktrzy naruszaj jego przykazania. Bg nieba Jorubw z Wybrzea Niewolnikw nazywa si Olorun, dosownie waciciel nieba". Samojedzi czcz Numa, boga, ktry za127

mieszkuje najwysze niebo i ktrego imi znaczy niebo". U Koriakw najwysze bstwo nazywa si jeden z gry", wadca wysokoci", ten, ktry jest". Ajnowie znaj je jako boskiego wadc nieba", boga niebieskiego", boskiego stwrc wiatw", ale take jako Kamui, 49 to znaczy niebo". T list mona by atwo przeduy. Dodajmy, e tak sam sytuacj spotykamy w religiach ludw bardziej cywilizowanych, ktre odegray wan rol w historii. Mongolskie imi najwyszego boga brzmi Tengri, co znaczy niebo". Chiski T'ien znaczy rwnoczenie niebo" i bg nieba". Sumeryjskie okrelenie bstwa dingir oznaczao pierwotnie epifani niebiask: jasny, byszczcy". Babiloski Anu wyraa take pojcie nieba". Najwyszy bg indoeuropejski, Dieus, oznacza zarazem epifani niebiask i sacrum (por. sanskr. diw byszcze", dzie"; djaus niebo", dzie"; Djaus, hinduski bg nieba). Zeus, Jupiter zachowuj jeszcze w swoich imionach wspomnienie sakralnoci niebiaskich. Celtycki Taranis (od taran grzmie), batycki Perkunas (byskawica") i protosowiaski Perun (por. polski piorun") wskazuj na transformacje, jakim podlegali bogowie nieba i bogowie burzy.50 Nie naley wysnuwa std wnioskw na temat naturyzmu". Bg niebieski nie jest identyfikowany z niebem, gdy to'wanie bg, stwrca caego wiata, stworzy niebo i dlatego zwany jest stwrc", wszechmocnym", panem", wadc", ojcem" itp. Bg niebieski jest osob, a nie epifani uraniczn. Ale mieszka w niebie i przejawia si poprzez rne zjawiska meteorologiczne: grzmot, piorun, burz, meteory itp. Znaczy to, e pewne uprzywilejowane struktury kosmosu niebo, powietrze
Zob. przykady i bibliografi w: M. Eliade, Traktat..., s. 63 i nast. oraz s. 113126. 50 Zob. M. Eliade, Traktat..., s. 83. 128
49

stanowi ulubione epifanie najwyszej istoty; istota ta objawia sw obecno przez to, co jest jej waciwe: majestas niebieskiego bezmiaru, tremendum burzy.
BG DALEKI

Historia istot najwyszych o strukturze niebiaskiej ma zasadnicze znaczenie dla zrozumienia historii religijnej ludzkoci w jej caoksztacie. Nie zamierzam wyoy jej 51 tutaj na paru stroniczkach. Niemniej przeto trzeba wspomnie o fakcie, ktry wydaje si zasadniczy: istoty najwysze o strukturze niebiaskiej maj tendencj do znikania z kultu; oddalaj si" od ludzi, wycofuj si do nieba i staj si dei otiosi. Bogowie ci, stworzywszy kosmos, ycie i czowieka, doznaj swego rodzaju zmczenia, jak gdyby ogromne dzieo stworzenia wyczerpao ich zasoby. Wycofuj si do nieba, pozostawiajc na ziemi swego syna lub demiurga, by dokona lub doprowadzi do doskonaoci dzieo stworzenia. Miejsce ich powoli zajmuj inne postacie boskie: mityczni przodkowie, boginie-matki, bogowie prokreacji itp. Bg burzy zachowuje jeszcze struktur niebiesk, ale nie jest ju najwyszym stwrc: jest jedynie tym, ktry zapadnia ziemi, a niekiedy jest tylko zwykym pomocnikiem swej rodzicielki, ziemi-matki. Istota najwysza o strukturze niebiaskiej zachowuje swe dominujce stanowisko jedynie tylko u ludw pasterskich, a sytuacj jedyn zyskuje w religiach monoteistycznych (Jahwe, Allach) lub o tendencji monoteistycznej (Ahuramazda).
Dane na ten temat znale mona w Traktacie..., ale zob. zwaszcza R. Pettazzoni, Dio..., Roma 1922; take Wszechwiedza bogw, tum. Barbara Sieroszewska, Warszawa 1967; W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, Munster 19261955,1XII. 129
51

Zjawisko oddalania si" boga najwyszego zostao stwierdzone na archaicznych poziomach kultury. U Australijczykw Kulin najwysza istota Bundil stworzya wiat, zwierzta, drzewa i samego czowieka, ale przekazawszy swemu synowi wadz nad ziemi, a crce wadz nad niebem, Bundil wycofa si ze wiata. Przebywa w chmurach jako pan" z wielk szabl w doni. Puluga, najwysza istota Andamaczykw, wycofa si, stworzywszy wiat i pierwszego czowieka. Tajemnicy oddalenia" odpowiada prawie zupeny brak kultu: nie ma ofiar, modw, aktw dzikczynnych. Zaledwie w kilku obyczajach religijnych trwa jeszcze wspomnienie o Puludze: np. w witym milczeniu" myliwych wracajcych do wsi po pomylnych owach. Mieszkaniec nieba" lub ten, ktry jest w niebie" Selkmanw, jest wieczny, wszechwiedzcy, wszechmocny, jest stwrc, ale dzieo stworzenia zostao dokoczone przez mitycznych przodkw, ktrych take stworzy najwyszy bg, nim odszed hen, ponad gwiazdy. Obecnie bg ten odsun si od ludzi, zobojtnia na sprawy wiata. Nie ma podobizn ani kapanw. Modl si do niego tylko i wycznie w wypadku choroby: Ty w grze, nie zabieraj mi mego dziecka; jest jeszcze za 52 mae!" Ofiary skada mu si jedynie w czasie klsk ywioowych. Podobnie ma si rzecz u wikszoci ludw afrykaskich: wielki bg niebieski, istota najwysza, stwrca wszechmocny, odgrywa mao wan rol w yciu religijnym plemienia. Jest zbyt daleki lub zbyt dobry, aby mg. potrzebowa kultu w cisym znaczeniu tego sowa; wzywa si go jedynie w ostatecznoci. Podobnie te Olorun (waciciel nieba"), bg Jorubw, stworzywszy wiat,
M. Gusinde, Das Hchste Wesen bei den Selk'man auf Feuerland, w: Festschrift W. Schmidt, Wien 1928, s. 269274. 130
52

powierzy trosk o dokoczenie go i zarzdzanie nil bogu niszemu, imieniem Obatala. Po czym ostateczni wycofa si z ziemskich spraw i nie ma ani wity, ai posgw, ani kapanw tego najwyszego boga. Nie mniej p r z e t o j e s t on o s t a t n i u c i e c z k niedoli. Ndjambi, najwyszy bg Hererw, wycofawszy si do nieba, odda ludzko niszym bogom. Po co mii libymy mu skada ofiary? wyjania tubylec. Ni potrzebujemy si go ba, gdy nie jest on jak dusze ni szych zmarych, nie wyrzdza nam adnej krzywdy." Najwysza istota Tumbukw jest zbyt wielka, aby ii teresowa si zwykymi ludzkimi sprawami".54 Podoi nie ma si rzecz u ludw mwicych narzeczem czi Afryce Zachodniej z bogiem Ndankupon: kult jej nie istnieje i tylko wyjtkowo skada mu si cze, wypadkach wielkiego godu, epidemii lub gwatownej huraganu; ludzie pytaj go wwczas, czym go obrazi Dzingbe (ojciec powszechny") najwysz istot pi mienia Ewe wzywa si jedynie w czasie suszy: i niebo, ktremu winnimy dzikczynienia, straszna je posucha; uczy deszcz, aby ziemia odwieya si, pola rozkwity."55 Oddalenie i bierno najwyszej isti ty znajduj znakomity wyraz w powiedzeniu Gyrami z Afryki Wschodniej, ktre tak maluje ich boga: Mi ugu jest wysoko, dusze zmarych nisko."56 W plemi niu Bantu mwi: Bg stworzy czowieka i przest si nim zajmowa." A Negrylowie zapewniaj: B<

53 Zob. J. G. Frazer, The Worship of Nature, I, London 1926, s. 1 i nast. 54 Tame, s. 185. 55 J. Spieth, Die Religion der Eweer, GdHingenLeipzig 1911, s. i nast. 56 A. Le Roy, La Religion des primitifs, Paris 1925 (wyd. 7), s. li

odszed od nas." 5 7 Ludy Fang z prerii Afryki Rwnikowej streszczaj sw filozofi religijn w nastpujcym piewie: Bg (Nzame) wysoko, czowiek nisko, Bg jest bogiem, czowiek czowiekiem. Kady u siebie, kady w swoim domu.58 Nie ma powodu mnoy przykadw. We wszystkich religiach prymitywnych istota najwysza, jak si zdaje, stracia a k t u a l n o r e l i g i j n ; nie ma jej w kulcie, a mit ukazuje, jak coraz bardziej oddala si od ludzi, stajc si wreszcie deus otiosus. Ludzie przypominaj sobie jednak o nim i zanosz mody w ostatecznoci, g d y zawiod wszelcy inni bogowie i boginie, p r z o d k o w i e i d e m o n y . Jak powiadaj Oraonowie: Wszystkiegomy prbowali nadaremnie, ty nam jeszcze pozosta jako ostoja." I skadaj mu w ofierze biaego koguta woajc: O Boe, ty naszym stwrc! Zlituj si nad nami!" 5 9

RELIGIJNE DOWIADCZENIE YCIA

Oddalenie si boga" wyraa w rzeczy samej coraz wiksze zainteresowanie czowieka jego wasnymi odkryciami religijnymi, kulturalnymi i ekonomicznymi. Czowiek prymitywny tak dalece interesuje si hierofaniami ycia i odkrywaniem sacrum podnoci ziemskiej, tak dalece podlega pokusom bardziej konkretnych" dowiadcze religijnych (bardziej cielesnych, a nawet orgiastycznych), e oddala si od boga niebieskiego i transcendentnego. Ocj57 58 59

H. Trilles, Les Pygmies de la forit eguatoriae, Paris 1932, s. 74. Tame, s. 77. J. G. Frazer, The Worship of Nature, s. 631.

krycie uprawy roli przeistacza radykalnie nie tylko ekonomik czowieka prymitywnego, ale jego e k o n o m i k s a c r u m . W gr wchodz inne siy religijne: seksualizm, podno, mitologia kobiety, ziemi itp. Dowiadczenie religijne staje si konkretniej sze, intymniej zwizane z yciem Wielkie boginie-matki i mocni bogowie czy te duchy podnoci s wyranie bardziej dynamiczni i blisi czowiekowi, dostpniejsi, ni by bg stwrca. Ale, jak widzielimy, w razie ostatecznej niedoli, gdy nadaremnie prbowano wszystkiego innego, a zwaszcza w razie klski idcej z nieba suszy, burzy, epidemii czowiek zwraca si do istoty najwyszej i do niej zanosi bagania. Postawa ta nie jest waciwa jedynie tylko ludom prymitywnym. Dawni Hebrajczycy w okresach pokoju i pomylnoci oddalali si od Jahwe i zwracali si ku Baalom i Asztartom swych ssiadw. Jedynie katastrofy historyczne kazay im wraca do Jahwe. Zgrzeszylimy, emy opucili Pana, a suylimy Baalom i Asztartom: teraz tedy wyrwij nas z rki nieprzyjaci naszych, a bdziemy ci suy" (I Sam., 12, 10). Hebrajczycy zwracali si ku Jahwe pd wpywem katastrof historycznych i w obliczu zagady gotowanej przez histori. Ludzie pierwotni przypominali sobie o swych istotach najwyszych w razie katastrof kosmicznych. Ale sens tego zwrotu ku bogu niebieskiemu jest ten sam u jednych i u drugich: w sytuacji ostatecznej, gdy zagroona jest sama egzystencja spoecznoci, porzuca si bstwa w normalnych czasach zapewniajce i wynoszce ycie, by odnale boga najwyszego. Mamy tu na pozr do czynienia z jakim wielkim paradoksem: bstwa ludw pierwotnych zastpiy bogw o strukturze niebieskiej, byy to jak Baalowie i Asztarte u Hebrajczykw bstwa podnoci, obfitoci, peni yciowej; krtko mwic, bstwa, ktre wynosiy i dopeniay ycie, zarwno ycie kosmiczne rolinno, uprawy, stada jak ycie
133

132

ludzkie. Bstwa te z pozoru byy mocarne, p o t n e . Ich aktualno religijna tumaczya si wanie przez ich moc, nieograniczone zasoby ywotne, podno. A jednak wyznawcy ich, zarwno ludzie prymitywni, jak Hebrajczycy mieli uczucie, e wszystkie te wielkie boginie i wszyscy ci rolni bogowie nie s w stanie o c a l i ich, zapewni im istnienia w chwilach naprawd krytycznych. Bogowie ci i boginie mogli jedynie o d t w a r z a ycie i p o m n a a j e ; w dodatku mogli peni te zadania jedynie w epoce normalnej"; bstwa, rzdzce znakomicie rytmami kosmicznymi, okazyway si i e z d o 1 ne do ocalenia kosmosu lub spoecznoci ludzkiej w chwili kryzysu (kryzysu historycznego" u Hebrajczykw). Rne bstwa, ktre zastpiy istoty najwysze, nagromadziy w sobie moce najkonkretniejsze i najbardziej bijce w oczy, moce ycia. Ale tym samym wyspecjalizoway si" one w prokreacji i straciy moce subtelniejsze, szlachetniejsze, bardziej duchowe bogw stwrcw. Odkrywajc sakralno ycia, czowiek da si stopniowo porwa swemu wasnemu odkryciu: odda si hierofaniom witalnym i oddali si od sakralnoci, ktra wykraczaa poza jego potrzeby bezporednie i powszednie.

symboliki. A ta symbolika niebieska z kolei nasyca i podtrzymuje liczne obrzdy (wznoszenia si, wstpowania, inicjacji, wstpowania na tron itp.), mity (drzewo kosmiczne, gra kosmiczna, acuch strza wicy ziemi z niebem itp.), legendy (lot magiczny itp.). Symbolika rodka wiata" jak widzielimy, niebywale rozpowszechniona ilustruje take znaczenie symboliki niebieskiej: to u rodka" dokonuje si komunikacja z niebem i ona to stanowi wzorcowy obraz transcendencji. Mona by powiedzie, e sama struktura kosmosu zachowuje ywe wspomnienie niebieskiej istoty najwyszej. Jak gdyby bogowie tak stworzyli wiat, aby nie mg nie o d b i j a ich i s t n i e n i a : aden bowiem wiat nie jest moliwy bez wertykalnoci i ten wymiar sam przez si przywodzi myl o transcendencji. Sacrum n i e b i e s k i e , wyrugowane z ycia religijnego w cisym sensie tego sowa, dziaa nadal poprzez symbolik. Symbol religijny przekazuje swe posanie, nawet jeli jego caoksztat nie pokrywa si ze w i a d o moci, symbol zwraca si bowiem do istoty ludzkiej w jej integralnoci, nie za tylko do samej inteligencji.
STRUKTURA SYMBOLIKI AKWATYCZNEJ

WIECZNO SYMBOLI NIEBIESKICH

Zauwamy jednak, e nawet gdy nad yciem religijnym nie dominuj ju bogowie niebiescy, regiony gwiezdne, symbolizm uraniczny, mity i obrzdy wstpowania itp. zachowuj dominujce miejsce w ekonomice sacrum. To, co jest w grze", wyniesione", nadal w jakimkolwiek ukadzie religijnym objawia to, co t r a n s c e n d e n t n e . Niebo odsunite od kultu i wyrugowane z mitologii jest nadal obecne za porednictwem
134

Nim przejdziemy do ziemi, musimy przedstawi waloryzacje religijne wd60, a to dla dwu powodw: 1) poniewa wody byy przed ziemi (jak powiada Ksiga Rodzaju: Ciemnoci byy nad gbokoci, a Duch Boy unosi si nad wodami"); 2) analizujc wartoci religijne wd, chwyta si lepiej struktur i funkcj symbolu. Ot symbolika odgrywa istotn rol w yciu religijnym ludzZob. M. Eliade, Traktat..., s. 188190 i nast.; Images et symboles, s. 199 i nast. 135
60

koci: dziki symbolom wiat staje si przezroczysty", zdolny do ukazywania" transcendencji. Wody symbolizuj ogln sum potencjalnoci; s one fons et origo, zbiornikiem wszelkich moliwoci istnienia; wyprzedzaj one wszelk form i p o d t r z y m u j cae dzieo stworzenia. Jednym z wzorcowych obrazw dziea stworzenia jest wyspa, ktra nagle objawia si" pord fal. Zanurzenie natomiast symbolizuje powrt do tego, co przedksztatne, powtrne wczenie si w niezrnicowan modalno przedistnienia. Wynurzenie si powtarza kosmogoniczny akt objawienia si ksztatw; zanurzenie jest rwnoznaczne z rozprzeniem form. Dlatego to symbolika wd implikuje zarwno mier, jak narodziny. Kontakt z wod daje zawsze moliwo regeneracji: i dlatego, e po rozpuszczeniu si w wodzie nastpuj powtrne narodziny", i dlatego, e zanurzenie zapadnia i pomnaa potencja ycia. Kosmogonii akwatycznej odpowiadaj na poziomie antropologicznym hylogenie: wierzenia, wedug ktrych rodzaj ludzki narodzi si z wd. Potopowi lub okresowemu zanurzaniu si kontynentw (mity typu Atlantydy) odpowiada na poziomie ludzkim druga mier" czowieka (wilgotno" i leimon piekie itp.) bd te mier inicjacyjna przez chrzest. Ale zarwno w planie kosmicznym, jak w planie antropologicznym zanurzenie w wod jest rwnoznaczne nie z ostatecznym zaganiciem, ale z przejciowym powtrnym wczeniem si w to, co nieokrelone, po czym nastpuje nowy akt stworzenia, nowe ycie lub nowy czowiek", zalenie od tego, czy chodzi o moment kosmiczny, biologiczny czy soteriologiczny. Z punktu widzenia struktury, potop przyrwnywa mona do chrztu, a styp do zanurzania w wodzie noworodkw lub do wiosennych kpieli obrzdowych, zapewniajcych zdrowie i podno. W jakimkolwiek zespole religijnym napotykamy wody,
136

zachowuj one swe nieodmienne funkcje: dezintegruj, niwecz ksztaty, obmywaj grzechy, wody zarazem oczyszczajce i odradzajce. Przeznaczeniem wd jest poprzedzanie dziea stworzenia i wchanianie go, nie s one bowiem zdolne do wykroczenia poza swj wasny sposb bycia" (modus), to znaczy do objawienia si w formach. Wody nie s w stanie wyj poza kondycj tego, co wirtualne, kondycj zarodkw i ukrytych moliwoci. Wszystko, co jest form, objawia si ponad wodami, oddzielajc si od nich. Jeden rys jest tu istotny: sakralno wd i struktura kosmogonii i objawie akwatycznych m o e o b j a w i si i n t e g r a l n i e jedynie poprzez s y m b o l i k a k w a t y c z n , ktra jest jedynym systemem mogcym artykuowa wszelkie poszczeglne objawienia niezliczo61 nych hierofanii. Prawo to jest prawem wszelkiej symboliki: to c a o k s z t a t symboli waloryzuje rne znaczenia hierofanii, wody mierci" na przykad objawiaj swj gboki sens jedynie o tyle, o ile znamy struktur symboliki akwatycznej.
NA PRZYKADZIE CHRZTU

Ojcowie Kocioa nie omieszkali wykorzysta pewnych symboli wartoci przedchrzecijaskich i uniwersalnych symboliki akwatycznej, postanowiwszy wzbogaci je tylko o nowe znaczenia zwizane z historycznym istnieniem Chrystusa. Dla Tertuliana (De Baptismo, IIIV) woda, pierwsza, bya siedliskiem Ducha witego, ktry przedoy j nad inne ywioy [...] Owa pierwsza woda pocza to, co yje, aby nie dziJeli idzie o symbolik, por. M. Eliade, Traktat..., s. 430 i nast., a zwaszcza s. 442; Mephistophiles et I'Androgyne, s. 238268. 137
61

wiono si, e przez chrzest woda nadaje ycie [...] Wszelkie rodzaje wody dziki dawnemu przywilejowi, jaki przypad im na pocztku, uczestnicz tedy w tajemnicy naszego uwicania, byleby tylko przyzwa nad nimi imi Boe. Gdy tylko wezwie si Ducha witego, zstpuje On z nieba, zatrzymujc si nad wodami, ktre uwica swoj przytomnoci, a te, uwicone tym sposobem, nabieraj z kolei mocy uwicajcej [...] Woda, ktra bya lekiem w cierpieniach ciaa, teraz leczy dusz; przyczyniaa si do ocalenia doczesnego, teraz zapewnia ycie wieczne..." Stary czowiek" umiera przez zanurzenie w wodzie i daje pocztek nowej, odrodzonej istocie. Symbolik t przepiknie uj Jan Chryzostom (Homilia do Jana, XXV, 2), gdy pisa o wielowartociowoci symbolicznej chrztu: Chrzest uzmysawia mier i pogrzeb, ycie i zmartwychwstanie [...] Gdy zanurzymy gow w wodzie, jakoby w grobie, stary czowiek pogra si i zostaje pogrzebany: gdy wychodzimy z wody, wraz pojawia si nowy czowiek." Jak widzimy, interpretacje wprowadzone przez Tertuliana i Jana Chryzostoma harmonizuj znakomicie ze struktur symboliki akwatycznej. W c h r z e c i j a s k i e j waloryzacji wody w y s t p u j j e d n a k pewne nowe e l e m e n t y , z w i z a n e z histori", w tym p r z y p a d k u z h i s t o r i w i t . Nade wszystko wystpuje waloryzacja chrztu jako zejcie do otchani wd dla stoczenia pojedynku z potworem morskim. Zejcie to ma wzorzec: wstpienie Chrystusa do Jordanu, ktre byo zarazem zstpieniem w wody mierci. Jak pisze Cyryl Jerozolimski: Smok Behemoth, podug Hioba, by w wodach i paszcz pochania Jordan. Jako e trzeba byo zetrze gow smoka, Jezus, wstpiwszy w wody, zwiza go mocno, abymy zyskali moc deptania po skorpionach i wach."62
Zob. skomentowanie tego tekstu w: J. Danielem, Bibie et liturgie, Paris 1951, s. 59 i nast. 138
62

Z kolei nastpuje waloryzacja chrztu jako powtrzenia potopu. Wedug Justyna, Chrystus, nowy Noe, wyszedszy zwycisko z wd, sta si przywdc plemienia. Potop wyobraa zarwno zejcie do gbokoci morskich, jak chrzest: Potop by obrazem, ktry dopeni si w chrzcie [...] Podobnie jak Noe zmierzy si z Morzem mierci, w ktrym znalaza zgub grzeszna ludzko i wypyn ze szczliwie, tak te przyjmujcy chrzest wstpuje do sadzawki chrzestnej, aby w ostatecznej walce zmierzy 63 si ze smokiem morskim i wyj zwycizc." W zwizku z obrzdem chrzestnym Chrystus jest zestawiany take z Adamem. Paralela AdamChrystus zajmuje niemao miejsca ju w teologii w. Pawa. Przez chrzest stwierdza Tertulian czowiek staje si znw podobny do Boga (De Baptismo, V)." Dla Cyryla chrzest jest nie tylko oczyszczeniem od grzechw i dostpieniem aski synostwa boego, ale te antytypos Mki Chrystusowej". Obnaenie przy chrzcie ma znaczenie obrzdowe i metafizyczne zarazem: porzuca si stare obleczenie zepsucia i grzechu, to, w ktre Adam przyodziany by po upadku, a ktrego przyjmujcy chrzest pozbywa si w lad za Chrystusem", a wraca si do pierwotnej niewinnoci, do stanu Adama sprzed grzechu.64 O dziwie! pisze Cyryl. Obnaylicie si wszem wobec nie doznajc wstydu. Albowiem zaprawd macie w sobie obraz pierwszego Adama, ktry w raju nagi by, nie doznajc wstydu."65 Na przykadzie tych paru tekstw uzmysawiamy sobie innowacje wprowadzone przez chrzecijastwo: z jednej strony Ojcowie szukali analogii midzy dwoma Testamentami; z drugiej wykazywali, e Jezus w istocie do63 64 65

J. Danilou, Sacramentum futuri, Paris 1950, s. 65. J. Danilou, Bibie et liturgie, Paris 1951, s. 61. Tame, s. 56 i nast. komentarz tego tekstu. 139

peni obietnic danych Izraelowi przez Boga. Zauwamy jednak, e nowe w a l o r y z a c j e symboliki, z w i z a n e j z c h r z t e m , nie s s p r z e c z n e z powszechnie przyjt symbolik akwatyczn. Odnajduje si tu wszystko: w niezliczonych tradycjach Noe i potop maj jako swe odpowiedniki kataklizm, ktry pooy kres ludzkoci (spoecznoci), poza jednym czowiekiem, ktry stanie si mitycznym przodkiem nowej ludzkoci. Wody mierci" stanowi leitmotiv mitologii paleoorientalnych, azjatyckich i oceanicznych. Woda zabija" par excellence: rozpuszcza, unicestwia wszelkie formy. Dlatego wanie obfituje w zarodki", jest twrcza. Symbolika nagoci podczas chrztu rwnie nie jest przywilejem tradycji judeochrzecijaskiej. Nago obrzdowa jest rwnoznaczna z integralnoci i peni. Raj implikuje brak ubrania, to znaczy brak zuycia" (archetypiczny obraz czasu). Wszelka nago obrzdowa implikuje wzorzec aczasowy, obraz raju. Potwory otchani napotykamy w licznych tradycjach: bohaterowie, wtajemniczeni zstpuj na dno otchani, aby zmierzy si z potworami morskimi: jest to prba typowo inicjacyjna. Zapewne w historii religii wystpuj liczne warianty: niekiedy smoki stoj na stray skarbu", ktry stanowi zmysowy obraz sacrum, na stray rzeczywistoci absolutnej; zwycistwo obrzdowe, inicjacyjne, nad potworem stranikiem jest rwnoznaczne z osigniciem niemiertelnoci.66 Dla chrzecijanina chrzest jest sakramentem, gdy zosta ustanowiony przez Chrystusa. Niemniej przeto chrzest podejmuje inicjacyjny rytua symbolicznej prby (walka przeciwko potworowi), mierci i zmartwychwstania (narodziny nowego czowieka). Nie twierdz, jakoby judaizm i chrzecijastwo zapoy66 Jeli idzie o motywy mityczno-rytualne, zob. M. Hliade, Traktat..., s. 182, 247inast.

czyy takie czy inne mity i symbole od religii pobliskich ludw; nie byo to potrzebne: judaizm by spadkobierc prehistorii i dugiej historii religijnej, w ktrej wszystko to ju byo. Nie trzeba byo nawet, aby taki czy inny symbol zosta zachowany przez judaizm w stanie rozbudzenia", w caej integralnoci. Wystarczao, aby od czasw przedmozaistycznych przetrwa zesp obrazw, choby utajonych. Tego rodzaju obrazy i symbole mogy odzyska w kadej chwili siln aktualno religijn.
UNIWERSALNO SYMBOLI

Niektrzy z Ojcw dawnego Kocioa doceniali znaczenie zwizkw midzy symbolami proponowanymi przez chrzecijastwo a symbolami, ktre stanowi wsplne dobro ludzkoci. Teofil z Antiochii, zwracajc si do tych, ktrzy neguj zmartwychwstanie, odwoywa si do znakw (tekhmeria), jakie Bg zawar na ich uytek w wielkich rytmach kosmicznych: pory roku, dni i noce: Azali nie ma zmartwychwstania dla nasion i owocw?" Dla Klemensa Rzymskiego dzie i noc wskazuj zmartwychwstanie; noc kadzie si, dzie wstaje; dzie odchodzi, noc nastaje".67 Dla apologetw chrzecijaskich symbole niosy posannictwo, u j a w n i a y sacrum za porednictwem rytmw kosmicznych. Objawienie przyniesione przez wiar nie przekrelao przedchrzecijaskiego znaczenia symboli: przydawao im jedynie nowej wartoci. Oczywicie dla wierzcego ta nowa warto usuwaa w cie inne: ona sama waloryzowaa symbol, przeistaczaa go w objawienie. Wane byo zmartwychwstanie Chrystusa, a nie
67 Zob. L. Beirnaert, La Dimension mythique dans le sacramentalisme chritien, Eranos-Jahrbuch" 1949, XVII, s. 275.

140

141

znaki", ktre mona byo wyczyta w yciu kosmicznym. Niemniej przeto nowa waloryzacja bya niejako uwarunkowana sam struktur symboliki; mona by nawet powiedzie, e symbol akwatyczny oczekiwa dopenienia swego gbszego sensu przez nowe wartoci przyniesione przez chrzecijastwo. Wiara chrzecijaska jest uzaleniona od objawienia " h i s t o r y c z n e g o : to wcielenie Boga w czasie historycznym zapewnia w oczach chrzecijan prawomocno symboli. Ale uniwersalna symbolika akwatyczna nie zostaa obalona ani te zdezartykuowana w nastpstwie interpretacji historycznych (judeochrzecijaskich) symboliki zwizanej z chrztem. Inaczej mwic: historia nie potrafi zmodyfikowa radykalnie struktury symboliki archaicznej. Historia nieustannie dorzuca nowe znaczenia, ale znaczenia te nie niszcz struktury symbolu. Opisana sytuacja staje si zrozumiaa, jeli wemiemy pod uwag, e dla czowieka religijnego wiat przedstawia zawsze pewn warto nadprzyrodzon, objawia modalno sacrum. Wszelki fragment kosmosu jest przezroczysty": jego sposb istnienia wskazuje na szczegln struktur bytu, a co za tym idzie sacrum. Nie trzeba zapomina, e dla czowieka religijnego sakralno jest caociowym przejawem bytu. Objawienia sakralnoci kosmicznej s poniekd praobjawieniami: dokonay si one w najdawniejszej przeszoci religijnej czowieka, a innowacje, przyniesione potem przez histori, nie zdoay ich unicestwi.
TERRA MATER

pracami rolnymi. I dodawa: Kaecie mi uprawia ziemi? Mam wzi n i zatopi go w onie matki? Ale wwczas, gdy umr, nie przyjmie mnie ona w swe ono. Kaecie mi kopa i usuwa kamienie? Mame kaleczy jej ciao, aby dotrze do koci? Ale w takim razie nie bd mg wrci do jej ciaa, aby si powtrnie narodzi. Chcecie, abym kosi traw i siano i sprzedawa je, i bogaci si jak Biali? Ale jakebym mia obcina wosy 68 mej matki?" Sowa te wypowiedziane niecae sto lat temu, docieraj do nas z bardzo daleka. Wzruszenie, jakie w nas budz, czy si nade wszystko z tym, objawiaj one z nieporwnan wieoci i spontanicznoci praobraz Matki-Ziemi. Obraz ten napotykamy wszdzie w niezliczonych formach i wariantach. To Terra Mater lub Tellus Mater, dobrze znana z religii rdziemnomorskich matka, ktra daje ycie wszelkim istotom. Ziemi bd opiewa czytamy w hymnie homeryckim Do ziemi (1 i nn.) matk powszechn, niewzruszon, dawn i czcigodn, ktra na swej powoce ywi wszystko, co jest [...] Tobie to dawa miertelnym ycie, jak te je odejmowa..." Ajschylos w Blagalnicach (127128) wysawia ziemi, ktra rodzi wszelkie istoty, ywi je, a potem znw w siebie przyjmuje jako podny zadatek". Prorok Smohalla nie mwi nam, w jaki sposb ludzie zrodzili si z ziemskiej matki. Ale pewne mity amerykaskie ujawniaj, co zaszo na pocztku, in Mo tempore: pierwsi ludzie jaki czas yli w onie matki, to znaczy w gbi ziemi, w jej wntrzu. Tam, w gbokociach tellurycznych, prowadzili ycie na wp ludzkie: byy to niejako embriony, niezupenie uksztatowane. Tak przynajJ. Mooney, The Ghost-Dances religion and the Sioux Outbreak of 1890, Annual Raport of the Bureau of American Ethnology", Washington 1896, XIV, 2, s. 721, 724. 143
68

Prorok indiaski, Smohalla, wdz plemienia Wanapum, nie chcia uprawia ziemi. Uwaa, e to grzech rani, kraja, rozdziera lub rozrywa nasz wspln matk"
142

mniej twierdz Indianie Lenni Lenape lub Delaware, ktrzy niegdy zamieszkiwali Pensylwani. Zgodnie z ich mitami, stwrca, jakkolwiek przygotowa dla nich na powierzchni ziemi wszystko, z czego dzi korzystaj, postanowi jednak, e ludzie pozostan jeszcze przez jaki czas w onie swej matki tellurycznej, aby si lepiej rozwin, dojrze. Inne mity Indian amerykaskich mwi o dawnych czasach, gdy ziemia-matka wydawaa ludzi, podob69 nie jak dzi wydaje krzewy i trawy. Wiara, e ziemia rodzi ludzi, miaa zasig uniwersal70 ny. W wielu jzykach czowiek nazywa si zrodzony z ziemi". Wierzy si, e dzieci przybywaj z gbi ziemi, z jaski, grot, rozpadlin, a take z bagnisk, rde, rzek. Podobne wierzenia yj jeszcze w Europie w postaci legend, zabobonw lub po prostu metafor. Kada okolica i prawie kade miasto czy wie znaj ska lub rdo przynoszce dzieci, takie jak Kinderbrunnen, Kinderteiche, Bubenquellen itp. Nawet u wspczesnych Europejczykw trwa utajone poczucie mistycznej solidarnoci z ziemi rodzinn. Jest to religijne dowiadczenie autochtostwa: czowiek poczuwa si do tego, e jest std", a jest to poczucie struktury kosmicznej, ktre znacznie przerasta solidarno rodzinn i rodow. Czowiek umierajc chce powrci do Ziemi-Matki, by pogrzebanym w ziemi rodzinnej. Pezaj do ziemi, swej matki!" powiada Rigweda (X, XVIII, 10). Ciebie, ktry jeste ziemi, kad do ziemi" napisano w Atharwawedzie (XVIII, IV, 48). Niech ciao i koci powrc do ziemi" obwieszcza si podczas chiskich ce69

remonii pogrzebowych. A nagrobne napisy rzymskie mwi o lku, aby prochy nie zostay pochowane gdzie indziej, a nade wszystko o radoci poczenia si z ojczyzn: hic natus, hic situs est (CXLIX, V, 5595): tu si urodzi, tu go zoono"; hic situs est patriae (VIII, 2885); hic quo natus fuerat optans erat Mo reverti (V, 1703): pragn powrci tam, gdzie si urodzi".
HUMIPOSITIO: ZOENIE DZIECKA NA ZIEMI

nast.
70

Zob. M. Eliade, Mythes, rives et mystires, Paris 1957, s. 210 i

Zob. A. Dietrich, Mutter Erde, LeipzigBerlin 1925 (wyd. 3); B. Nyberg, Kind und Erde, Helsingfors 1931; por. M. Eliade, Traktat..., s. 244 i nast. 144

To zasadnicze dowiadczenie e matka ludzka jest tylko przedstawicielk Wielkiej Matki tellurycznej dao pocztek niezliczonym obrzdom. Przypomnijmy np. rozwizanie na ziemi (humi positi), obrzd napotykany prawie wszdzie od Australii po Chiny, od Afryki po Ameryk Poudniow. U Grekw i Rzymian zwyczaj ten w czasach historycznych znikn, ale nie ma wtpliwoci, e istnia w bardziej zamierzchej przeszoci: niektre posgi bogini narodzin (Ejletyja, Damia, Aukseja) przedstawiaj j na klczkach, dokadnie w pozycji kobiety, ktra rodzi na ziemi. W demotycznych tekstach egipskich wyraenie usi na ziemi" znaczyo rodzi" albo rozwizanie".71 atwo poj sens religijny tego obyczaju: p o c z c i e i rozwizanie to m i k r o k o s m i c z n e wersje w z o r c o w e g o a k t u d o p e n i o n e g o p r z e z ziemi: matka ludzka naladuje tylko i powtarza praakt pojawienia si ycia w onie ziemi. Co za tym idzie, powinna by w bezporednim kontakcie z Wielk Rodzicielk, aby da si poprowadzi przez ni w dopenieniu tajemnicy, jak s narodziny ycia, aby otrzyma od niej dobroczynne siy i znale macierzysk opiek.
71

Zob. M. Eliade, Mythes, rives et mystires, s. 221 i nast. (przypisy). 145

10 Sacrum..

Jeszcze bardziej rozpowszechniony jest zwyczaj kadzenia na ziemi noworodka. Zwyczaj ten zachowa si po dzi dzie w niektrych krajach Europy: dziecko, od razu po wykpaniu i spowiniciu, kadzie si na ziemi. Potem ojciec podnosi dziecko z ziemi (de terra tollere) na znak uznania go za wasne. W dawnych Chinach umierajcego, podobnie jak rodzce si dziecko, kadziono na ziemi [...] By narodzi si lub umrze, by wej do rodziny ywej lub do rodziny przodkw (i by wyj z jednej lub z drugiej) trzeba przekroczy jeden i ten sam prg, ziemi ojczyst [...] Gdy noworodka lub umierajcego kadzie si na ziemi, ona to ma orzec, czy narodziny lub mier s wane, czy naley je uzna za akty dokonane i zgodne z reguami [...] Obrzd zoenia na ziemi zawiera ide tosamoci substancjalnej midzy plemieniem a gleb. Idea ta wyraa si w poczuciu autochtostwa, najywszego z uczu, jakie znale mona u pocztkw historii Chin; idea cisego zwizku midzy krajem a jego mieszkacami jest wierzeniem tak gbokim, e przetrwao ono w instytucjach religijnych i prawie publicznym."72 Podobnie jak zaraz po rozwizaniu kadzie si dziecko na ziemi, by prawdziwa macierz uznaa je za swoje i zapewnia mu bosk opiek, tak te kadzie si na ziemi albo nawet zagrzebuje w niej dzieci i dorosych w razie choroby. O b r z d t e n o d p o w i a d a nowym n a r o dzinom. Symboliczne pogrzebanie, czciowe lub cakowite, ma t sam warto magiczno-religijn co zanurzenie w wodzie, chrzest. Chory podlega dziki temu regeneracji; rodzi si na nowo. Zabieg zachowuje sw skuteczno, gdy chodzi o zmazanie cikiego grzechu lub uleczenie z choroby psychicznej (jako e ta ostatnia
M. Granet, Le Depot de 1'enfant sur le sol, Revue Archeologique" 1922; tudes sociologiques sur la Chine, Paris 1953, s. 159202, s. 192inast., s. 197 i nast.
72

przedstawia to samo niebezpieczestwo dla wsplnoty co zbrodnia lub choroba cielesna). Grzesznika umieszcza si w beczce albo w dole wykopanym w ziemi, a gdy wyjdzie stamtd, mwi si, e urodzi si po raz wtry z ona matki". Std wywodz si wierzenia skandynawskie, e czarownic mona ocali od wiecznego potpienia, zagrzebujc j ywcem, zasiewajc ziemi nad ni i potem 73 zbierajc tak uzyskany plon. Inicjacja obejmuje obrzdow mier i zmartwychwstanie. W zwizku z tym u wielu ludw pierwotnych neofit symbolicznie zabija si, grzebie w dole i pokrywa limi. Gdy wstanie z grobu, uwaa si go za nowego c z o w i e k a , gdy urodzi si po raz drugi, bezporednio z matki kosmicznej.
KOBIETA, ZIEMIA I PODNO

Kobieta mistycznie zwizana jest z ziemi; wydanie na wiat dziecka okazuje si wariantem na skal ludzk podnoci tellurycznej. Wszelkie dowiadczenia religijne, zwizane z podnoci i narodzinami, maj strukt u r k o s m i c z n . Sakralno kobiety zwizana jest ze witoci ziemi. Podno kobiety ma wzorzec kosmiczny, jakim jest podno Terra Mater, powszechnej Genitrix. W niektrych religiach uwaa si, e Ziemia-Matka moe pocz sama z siebie, bez udziau mskiego partnera. lady tego rodzaju archaicznych koncepcji odnajdujemy w mitach partenogenezy bogi rdziemnomorskich. Wedug Hezjoda, Gaja (Ziemia) porodzia Uranosa, istot rwn jej, zdoln okry j ca" (Teogonia, 126 i nast.). Inne boginie greckie take poczynay bez pornoA. Dietrich, Mutter Erde, s. 28 i nast.; B. Nyberg, Kind und Erde, s. 150. 147
73

cy bogw. Jest to mityczny wyraz samowystarczalnoci i podnoci Ziemi-Matki. Tego rodzaju koncepcjom mitycznym odpowiadaj wierzenia dotyczce samordztwa kobiet oraz ich tajemnych si magiczno-religijnych oddziaujcych na ycie rolin. Zjawisko spoeczne i kulturowe znane pod nazw matriarchatu, wie si z odkryciem przez kobiet uprawy rolin. To kobieta pierwsza zacza uprawia roliny nadajce si do spoywania. Ona to z natury rzeczy staje si wacicielk ziemi i plonw. Znaczenie magiczno-religijne i w lad za nim dominacja spoeczna kobiety maj wzorzec kosmiczny: obraz Matki-Ziemi. W innych religiach kosmiczne dzieo tworzenia, a przynajmniej jego dopenienie jest rezultatem hierogamii midzy Bogiem-Niebem a Ziem-Matk. Pogld taki spotyka si nade wszystko na Oceanii, od Indonezji do Mikronezji, ale take w Azji, Afryce, w obu Amery74 kach. Ot, jak przekonalimy si, mit kosmogoniczny jest mitem par excellence wzorcowym, suy jako wzr do naladowania hierogamii kosmicznej: Ja jestem Niebo owiadcza mczyzna w Brhadaranjaka-upaniszad (VI, IV, 20), ty Ziemia." Ju w Atharwawedzie (XIV, II, 71) oblubieca i oblubienic utosamia si z niebem i ziemi. Dydona wici swe zalubiny z Eneaszem v?f czasie gwatownej burzy {Eneida, IV, 165 i nn.); ich zwizek zbiega si z pomieszaniem ywiow, niebo obejmuje sw oblubienic, darzc zapadniajcym deszczem. W Grecji obrzdy zalubin naladoway przykad Zeusa kojarzcego si potajemnie z Her (Pauzaniasz, II, XXXVI, 2). Jak mona si byo spodziewa, mit boski
74 Zob. M. Eliade, Traktat..., s. 238 i nast.; zauwamy jednak, e mit hierogamii kosmicznej, aczkolwiek bardzo rozpowszechniony, nie jest uniwersalny i nie napotykamy go w kulturach najbardziej archaicznych (australijskich, tubylcw Ziemi Ognistej, u ludw arktycznych itp.).

jest wzorcem zwizku ludzkiego. Ale jest tu jeszcze inny aspekt, ktry warto podkreli: a mianowicie s t r u k t u ra k o s m i c z n a o b r z d u z a l u b i n oraz seksualnej aktywnoci czowieka. Dla niereligijnego czowieka spoeczestw wspczesnych ten wymiar k o s m i c z n y i zarazem s a k r a l n y zwizku maeskiego jest trudno uchwytny. Ale nie naley zapomina, e dla czowieka religijnego spoeczestw archaicznych wiat jest peen znakw. Niekiedy znaki te s zaszyfrowane, ale wanie mity pomagaj czowiekowi w ich zrozumieniu. Jak si przekonamy, daje si postawi znak rwnania midzy caoksztatem dowiadczenia ludzkiego a yciem kosmicznym, a zatem dowiadczenie owo daje si uwici, bo kosmos jest najwyszym dzieem bogw. Orgia obrzdowa majca na celu przysporzenie plonw take ma model boski: hierogami Boga Prokreacji z 75 Ziemi-Matk. Nieograniczona frenezja poczynania pobudza bujno podw rolnych. Z pewnego punktu widzenia orgia odpowiada niezrnicowaniu sprzed aktu stworzenia. Dlatego te niektre obrzdy noworoczne obejmuj rytuay orgiastyczne: pomieszanie" spoeczne, wyuzdanie i saturnalia symbolizuj nawrt do stanu bezksztatu, jaki poprzedza stworzenie wiata. Scenariusz kosmologiczno-obrzdowy powtarza si, jeli idzie o tworzenie" na poziomie ycia rolinnego, gdy nowe pody odpowiadaj nowemu stworzeniu". Koncepcja odnowy, ktr spotykalimy w obrzdach noworocznych, gdy chodzio rwnoczenie o odnowienie czasu i regeneracj wiata odnajduje si w rolnych scenariuszach orgiastycznych. Tutaj take orgia jest regresem ku nocy kosmicznej, ku temu, co przedksztatne, ku wodom", regresem, majcym zapewni totaln regeneracj ycia i w nastpstwie podno ziemi i obfito zbiorw.
Tame, s. 308 i nast. 149

148

SYMBOLIKA DRZEWA KOSMICZNEGO I KULTW WEGETACJI

Jak przekonalimy si, mity i obrzdy zwizane z Ziemi-Matk wyraaj przede wszystkim pojcia podnoci i obfitoci. Chodzi o koncepcje religijne, gdy liczne aspekty podnoci powszechnej objawiaj w sumie tajemnic poczcia, tworzenia ycia. A dla czowieka religijnego pojawienie si ycia jest centraln tajemnic wiata. ycie to przychodzi skdind, nie z tego wiata, i ostatecznie odchodzi std ku zawiatom, trwajc tajemnie w miejscu nieznanym, niedostpnym wikszoci yjcych. ycia ludzkiego nie odczuwamy jako krtkiego pojawienia si w czasie, midzy dwoma nicociami; jest ono poprzedzone preegzystencj, a po nim nastpuje postegzystencja. O tych dwu pozaziemskich etapach ycia ludzkiego wiemy niewiele, ale w kadym razie wiemy, e istniej. Dla czowieka religijnego mier nie kadzie ostatecznego kresu ycia; mier jest tylko inn modalnosci istnienia ludzkiego. Wszystko to jest zreszt zaszyfrowane" w rytmach kosmicznych: by zrozumie misterium ycia, trzeba jedynie rozszyfrowa" to wszystko, co kosmos mwi" przez swe rozliczne sposoby bycia". A jedno wydaje si oczywiste: e kosmos jest ywym organizmem, odnawiajcym si okresowo. Misterium niewyczerpanego pojawiania si ycia wie si z.rytmiczn odnow kosmosu. Dlatego wanie kosmos jest przedstawiony w ksztacie ogromnego drzewa: sposb bycia" kosmosu, a przede wszystkim jego zdolno odradzania si bez koca znajduje symboliczny wyraz w yciu drzewa. Warto jednak zauway, e nie chodzi o zwyke transponowanie obrazw ze skali mikrokosmicznej na skal makrokosmiczn. Drzewo, jako przedmiot naturalny", nie mogo sugerowa caoci ycia kosmicznego: na po150

ziomie dowiadczenia laickiego jego sposb bycia" nie pokrywa si ze sposobem bycia kosmosu w caej jego zoonoci. Na poziomie dowiadczenia laickiego ycie rolinne objawia jedynie cig narodzin i mierci. Religijna wizja ycia natomiast pozwala na rozszyfrowanie" w rytmie wegetacyjnym innych znacze, a przede wszystkim idei regeneracji, wiecznej modoci, zdrowia, niemiertelnoci; religijna idea rzeczywistoci absolutnej zostaje wyraona symbolicznie m.in. obrazem cudownego owocu", ktry daje rwnoczenie niemiertelno, wszechwiedz i wszechmoc, owocu, ktry potrafi przeistoczy ludzi w bogw. Obraz drzewa obrano nie tylko jako symbol kosmosu, ale take dla wyraenia ycia, modoci, niemiertelnoci, mdroci. Obok drzew kosmicznych, jak Igdrasil z mitologii germaskiej, historia religii zna drzewa ycia (np. Mezopotamia), niemiertelnoci (Azja, Stary Testa76 ment), modoci (Mezopotamia, Indie, Iran) itp. Inaczej mwic, drzewo wyraa wszystko, co czowiek religijny uwaa za rzeczywiste i wite par excellence, wszystko, co zdaniem czowieka religijnego z natury rzeczy przynaley bogom, a rzadko tylko dostpne jest uprzywilejowanym jednostkom, bohaterom i pbogom. Dlatego te mity poszukiwania niemiertelnoci czy modoci wysuwaj na plan pierwszy drzewo o zotych owocach bd te cudownym listowiu, drzewo znajdujce si za grami, za lasami" (w istocie na innym wiecie) i strzeone przez potwory (gryfy, smoki, we). Aby zerwa owoce, trzeba zmierzy si z potworem stojcym na stray drzewa i zabi go, to znaczy p o d d a s i p r bie i n i c j a c y j n e j typu h e r o i c z n e g o : zwycizca si zdobywa kondycj nadludzk, prawie bosk, wieczn modo, niezwycione siy i wszechmoc.
76

Tame, s. 273 i nast. 151

W takich symbolach drzewa kosmicznego, niemiertelnoci czy te wiedzy wyraaj si najdobitniej i najwyraziciej religijne walentnoci wegetacji. Inaczej mwic, wite drzewo lub wite roliny objawiaj struktur, ktra nie jest czym oczywistym w rnych konkretnych gatunkach rolinnych. Jak ju zauwaylimy, to wanie sakralno ujawnia najgbsze struktury wiata. Jedynie w perspektywie religijnej kosmos wystpuje jako szyfr". Dla czowieka religijnego rytmy wegetacji odsaniaj zarazem misterium ycia i aktu stworzenia, a take odnowy, modoci i niemiertelnoci. Mona,by powiedzie, e wszystkie drzewa i roliny uznane za wite (np. krzew Awattha w Indiach) zawdziczaj sw uprzywilejowan sytuacj temu, e wcielaj archetyp, wzorcowy obraz wegetacji. Z drugiej strony to wanie warto religijna sprawia, e jaka rolina jest otoczona wzgldami i uprawiana. Wedug niektrych autorw wszystkie roliny aktualnie uprawiane uwaane byy pocztkowo za roliny wite.77 Tak zwane kulty wegetacji nie zale od dowiadczenia wieckiego, naturystycznego", pozostajcego w zwizku na przykad z wiosn lub z przebudzeniem si wegetacji. Wprost przeciwnie, dowiadczenie religijne odnowy (rozpoczynania, powtrnego tworzenia) wiata poprzedza i uzasadnia waloryzacj wiosny jako zmartwychwstania natury. To wanie misterium okresowej regeneracji kosmosu okrelio religijne znaczenie wiosny. Zreszt w kultach wegetacji nie zawsze wane jest naturalne zjawisko wiosny i pojawiania si wegetacji, wany jest z n a k obwieszczajcy misterium kosmiczne. Grupy modych ludzi odwiedzaj uroczycie domy miasteczka p o k a z u j c zielon ga, bukiet kwiatw,
77 A. G. Haudricourt i L. Hdin, L'Homme et es pantes cultivses, Paris 1946, s. 90.

ptaka.78 Jest to znak b l i s k i e g o z m a r t w y c h w s t a nia y c i a r o l i n n e g o , wiadectwo, e dopenia si tajemnica, e wiosna nie omieszka nadej. Wikszo tych obrzdw odbywa si p r z e d naturalnym zjawiskiem wiosny.
DESAKRALIZACJA PRZYRODY

Jak ju powiedzielimy, dla czowieka religijnego przyroda nigdy nie jest wycznie przyrodzona". Dowiadczenie przyrody radykalnie zdesakralizowanej to odkrycie niedawne; jest ono zreszt udziaem mniejszoci w onie spoeczestw wspczesnych, udziaem przede wszystkim ludzi nauki. Dla innych przyroda przedstawia jeszcze urok", tajemnic", majestat", w ktrych to cechach mona odkry lady dawnych walorw religijnych.^Nie ma czowieka wspczesnego, choby zupenie niereligijnego, ktry byby nieczuy na uroki przyrody. Chodzi nie tylko o wartoci estetyczne, sportowe czy higieniczne przypisywane przyrodzie, ale take o niejasne i trudne do okrelenia uczucie, w ktrym rozrni mona wspomnienie zdegradowanego dowiadczenia religijnego. Warto wskaza na konkretnym przykadzie przemiany i degradacje religijnych wartoci przyrody. Zaczerpnlimy ten przykad z Chin, a to dla dwu powodw: 1) w Chinach, podobnie jak na Zachodzie, desakralizacja przyrody jest dzieem mniejszoci, ludzi owieconych; 2) niemniej przeto w Chinach i na caym Dalekim Wschodzie proces desakralizacji nigdy nie zosta doprowadzony do koca. Estetyczna kontemplacja przyrody zachowuje nadal, nawet dla ludzi najbardziej nasiknitych wiedz, presti religijny.
Zob. M. Eliade, Traktat..., s. 325 i nast. 153

152

Jak wiadomo, poczwszy od XVII wieku w koach owieconych Chiczykw weszy w mod ogrdki z sadzawkami.79 Porodku sadzawki wznosia si sztuczna skaa z drzewkami, kwiatami i czsto miniaturowymi domkami, pagodami, mostami i figurami ludzkimi; nazywano te skay po annamicku maa gra", a po sino-annamicku sztuczna gra". Zauwamy, e ju same te nazwy wskazuj na znaczenie kosmologiczne: jak widzielimy, gra jest symbolem wiata. Ale te miniaturowe ogrdki, ulubione przez estetw, miay dug histori, a nawet prehistori, w ktrej przejawia si gbokie religijne poczucie wiata. Ich poprzednikami byy misy, w ktrych nasycona wonnociami woda przedstawiaa morze, a sterczca przykrywa gr. S t r u k t u r a k o s m i c z n a tych p r z e d m i o t w j e s t oczywista. Wystpowa tu take element mistyczny, gdy gra porodku morza symbolizowaa wyspy szczliwoci, rodzaj raju, gdzie mieszkali taoistyczni niemiertelni. Chodzi wic o odrbny, pomniejszony wiat, ktry zakadano u siebie w domu, by uczestniczy w skoncentrowanych tu siach mistycznych, aby d r o g m e d y t a c j i o s i g n h a r m o n i ze w i a t e m . Gr ozdabiay groty, a folklor grot odegra du rol w ksztatowaniu miniaturowych ogrdkw. Groty s tajnym schronieniem, miejscem pobytu taoistycznych niemiertelnych, miejscem wtajemnicze. Obrazuj one wiat rajski i dlatego wanie wejcie do nich jest nieatwe (symbolika ciasnej bramy"). Ale cay ten zesp: woda, drzewo, gra, jaskinia, ktry odegra w taoizmie tak du rol, jest jedynie rozwiniciem znacznie starszej idei religijnej: idei krajobrazu doskonaego, to znaczy p e n e g o , obejmujcego gr,
79 Tu por. R. Stein, Jordins en miniatures d'Extrime-Orient, Bulletin de l'Ecole Francaise d'Extreme-Orient 1943, s. 26 i nast.

wod i znajdujcego si z dala od wiata. Miejsce to jest doskonae, bo stanowi zarazem wiat w miniaturze i raj, rdo bogoci i miejsce niemiertelnoci. Ot krajobraz doskonay gra i woda by jedynie odwiecznym miejscem witym, gdzie w Chinach kadej wiosny chopcy i dziewczta spotykali si, aby piewa na przemian pieni obrzdowe i odprawia igrzyska miosne. atwo odgadn kolejne waloryzacje tego pradawnego witego miejsca. W najdawniejszych czasach by to obszar uprzywilejowany, powicony, zamknity wiat, w ktrym chopcy i dziewczta zbierali si okresowo, by bra udzia w misteriach ycia i podnoci kosmicznej. Taoici podjli ten archaiczny schemat kosmologiczny gra i woda i rozwinli go w zesp bogatszy (gra, sadzawka, grota, drzewo), ale w skali pomniejszonej: by to w miniaturze wiat rajski, z racji swego odcicia od wiata wieckiego, peen si mistycznych i przy nim to taoici oddawali si skupieniu i medytacji. wito zamknitego wiata mona jeszcze ujawni w misach z wonn wod i przykrywk, ktre stanowi symbol morza i wysp szczliwych. Ten zesp suy jeszcze do medytacji, podobnie jak pocztkowo suyy do tego miniaturowe ogrdki, zanim ludzie owieceni w XVII wieku nie zagarnli ich i nie uczynili z nich przedmiotw sztuki. Zauwamy jednak, e w tym przykadzie nie mamy nigdy do czynienia z cakowit desakralizacj wiata, gdy na Dalekim Wschodzie to, co nazywamy wzruszeniem estetycznym", zachowuje zawsze, nawet jeli idzie o ludzi wysoko wyksztaconych, wymiar religijny. A przykad miniaturowych ogrdkw wskazuje nam, w jakim kierunku i w jaki sposb dokonuje si desakralizacj wiata. Wystarczy sobie wyobrazi, czym wzruszenie estetyczne tego rzdu mogo sta si w spoeczestwie wspczesnym, by zrozumie, jak dowiadczenie wito155

154

ci kosmosu moe rozciecza si i przeksztaca, by wreszcie sta si wzruszeniem czysto ludzkim: na przykad kultem sztuki dla sztuki.
INNE HIEROFANIE KOSMICZNE

Ze wzgldu na szczupo ram, omwiem zaledwie par aspektw sakralnoci przyrody. Wiele z hierofanii kosmicznych wypado pomin milczeniem. I tak nie mwilimy o symbolach i kultach solarnych lub lunarnych ani te o znaczeniu religijnym kamieni czy religijnej roli zwierzt itp. Kada z tych grup hierofanii kosmicznych ujawnia jak poszczegln struktur sakralnoci natury, a raczej modalno sacrum wyraon za porednictwem specyficznego sposobu bycia" w kosmosie. Wystarczy na przykad przeanalizowa rne walory religijne przypisywane kamieniom, aby zrozumie, co wanie kamienie j a k o h i e r o f a n i e mog u k a z a czowiekowi: kamienie objawiaj si, odporno, trwao. Hierofania kamienia jest par excellence ontofani: kamie przede wszystkim j e s t , pozostaje zawsze taki sam, nie zmienia si i f r a p u j e czowieka tym, co ma w sobie nieredukowalnego i absolutnego, a czynic to odsania przez analogi nieredukowalno i absolutno bytu.j Uchwycony dziki dowiadczeniu religijnemu modus istnienia waciwy kamieniowi odsania czowiekowi to, co jest i s t n i e n i e m a b s o l u t n y m , pozaczasowym, odpornym na stawanie si. Podobnie te pobiena analiza licznych waloryzacji religijnych ksiyca uzmysawia nam to wszystko, co ludzie wyczytywali w rytmach miesicznych. Dziki fazom ksiJeli idzie o sakralno kamieni, por. M. Eliade, Traktat..., s. 215
i nast.

yca, to znaczy jego narodzinom", mierci" i zmartwychwstaniu" ludzie uwiadomili sobie zarazem wasny sposb bycia w kosmosie i wasne szanse ycia pozagrobowego bd te odrodzenia. Dziki symbolice zwizanej z ksiycem czowiek religijny zacz zestawia cae zespoy faktw pozornie bez zwizku i ostatecznie zintegrowa je w jeden system. Moliwe, e waloryzacja religijna rytmw miesicznych umoliwia powstanie pierwszych wielkich syntez antropokosmicznych wypracowanych przez czowieka pierwotnego. Dziki symbolice zwizanej z ksiycem mona byo powiza fakty tak rnorodne jak narodziny, stawanie si, mier, zmartwychwstanie; wody, roliny, kobieta, podno, niemiertelno; ciemnoci kosmiczne, ycie podowe i egzystencja pozagrobowa z nastpujcym po niej odrodzeniem typu lunarnego (wiato wyaniajce si z ciemnoci"); tkanie, symbol nici ywota", przeznaczenie, czasowo, mier itd. Oglnie rzecz biorc wikszo idei zwizanych z cyklem, dualizmem, polarnoci, przeciwiestwem, konfliktem, ale take godzeniem przeciwiestw, coincidentia oppositorum, odkryto lub sprecyzowano dziki symbolice lunrnej. Mona mwi o metafizyce ksiyca" w sensie zwartego systemu prawd dotyczcych sposobu bycia" waciwego istotom yjcym, wszystkiemu, co w kosmosie ma udzia w yciu, to znaczy w stawaniu si, wzrastaniu i chyleniu si ku schykowi, w mierci" i zmartwychwstaniu". Zapamitajmy: ksiyc objawia czowiekowi religijnemu nie tylko to, e mier jest nierozcznie zwizana z yciem, ale take i przede wszystkim e m i e r nie j e s t o s t a t e c z n a , e po n i e j zawsze n a s t p u j nowe n a r o d z i n y . 8 1 Ksiyc waloryzuje religijnie kosmiczne stawanie si i godzi czowieka ze mierci. Soce natomiast odsania
Tame, s. 172 i nast. 157

156

inny modus istnienia: nie ma udziau w stawaniu si. Stale w ruchu, samo jednak nie podlega zmianom, ksztat jego jest zawsze ten sam. Hierofanie zwizane ze socem wyraaj religijne walory samoistnoci i siy, wadztwa, rozumu. Dlatego to w niektrych kulturach mamy do czynienia z procesem solaryzacji istot najwyszych. Jak przekonalimy si, bogowie niebiescy maj tendencj do znikania z aktualnoci religijnej, ale w pewnych wypadkach ich struktura i presti yj nadal w bstwach solarnych, zwaszcza jeli idzie o kultury wysoko uksztatowane, ktre odegray wan rol historyczn (Egipt, hellenistyczny Wschd, Meksyk). Liczne mitologie heroiczne maj struktur solarn. Herosa utosamia si ze socem; bohater jak soce walczy przeciwko ciemnociom, zstpuje do krlestwa mierci i wychodzi ze zwycizc. W tym wypadku ciemnoci to ju nie jak w mitologiach lunarnych pewien modus bytu bstwa, tu ciemnoci symbolizuj to wszystko, czym bg nie j e s t a wic par excellence nieprzyjaciela. Ciemnoci nie s ju waloryzowane jako konieczna faza ycia kosmicznego; w perspektywie religii solarnej ciemnoci przeciwstawiaj si yciu, ksztatom i rozumowi. wietlne epifanie bogw solarnych w niektrych kulturach staj si znakiem rozumu. Ostatecznie dochodzi do utosamiania soca z rozumem tak dalece, e teologie solarne i synkretyczne ze schyku staroytnoci przeistaczaj si w filozofie racjonalistyczne: soce zostaje uznane za rozum wiata; Makrobiusz w socu odnajduje wszystkich bogw wiata grecko-orientalnego, od Apollina i Jupitera a po Ozyrysa, Horusa i Adonisa {Saturnalia, I, rozdz. XVIIXXIII). W traktacie O krlu socu cesarza Juliana, podobnie jak w Hymnie do soca Proklosa, hierofanie soneczne ustpuj miejsca i d e o m , a religijno w nastpstwie
158

tego dugotrwaego procesu racjonalizacji zanika prawie 82 cakowicie. Desakralizacja hierofanii sonecznych wpisuje si midzy inne analogiczne procesy, za ktrych spraw cay kosmos zostaje ostatecznie ogoocony ze swych treci religijnych. Ale, jak powiedzielimy ju, ostateczna sekularyzacja przyrody jest nabytkiem bardzo nielicznej grupy ludzi wspczesnych, tych, ktrzy pozbawieni s wszelkich uczu religijnych. Chrzecijastwo wnioso gbokie i radykalne przemiany w religijn waloryzacj kosmosu i ycia, ale nie odrzucio tych waloryzacji. Autor tak bardzo chrzecijaski jak Leon Bloy daje wiadectwo temu, e ycie kosmiczne w caoci moe by jeszcze odczuwane jako tajemny znak bstwa: ycie w ludziach, zwierztach i rolinach jest zawsze yciem, a gdy nastaje chwila, nieuchwytny punkt zwany mierci, tym, kto odchodzi zarwno z drzewa, jak z ludzkiej istoty jest s3 zawsze Chrystus."
82 83

Tame, s. 127 i nast. L. Bloy, Le Mendiant ingrant, II, s. 196.

MOC I SAKRALNO W HISTORII RELIGII

HIEROFANIE

Gdy w 1917 roku Rudolf Otto, profesor Uniwersytetu Marburskiego, publikowa sw niewielk ksik pt. Das Heilige, nie postao mu w gowie, e przekazuje czytelnikom bestseller, ktry zdobdzie wiatowy rozgos. 84 W Niemczech rozeszo si ponad dwadziecia wyda ksiki, ktra, rycho zyskawszy saw, zostaa przetumaczona na liczne jzyki obce. Czym tumaczy si ten sukces bez precedensu? Ksika zawdziczaa go niewtpliwie nowatorskiej i oryginalnej perspektywie przyjtej przez autora. Zamiast rozwaa k o n c e p c j e Boga i religii, Rudolf Otto zaj si analiz modalnoci d o w i a d c z e n i a r e l i g i j n e go. Obdarzony niezwyk wnikliwoci psychologiczn i podwjnie przygotowany do swego zadania jako teolog i historyk religii Otto zdoa wyodrbni tre i specyficzne "cechy owego dowiadczenia. Pomijajc stron racjonaln i spekulatywn religii, badacz skupi uwag przede wszystkim na jej stronie irracjonalnej. Bo jak wyznaje to gdzie explicite Otto przeczyta dziea Lutra i zrozumia, co to znaczy dla czowieka wierzcego 1 Bg ywy": nie bg filozofw, na przykad bg Erazma;' *
R. Otto, wito, ttum. Bogdan Kupis, Warszawa 1968; take: Aufsatze, das Numinose betreffend, Gotha 1923. 160
84

nie idea, abstrakcyjne pojcie, zwyka alegoria moralna. Wprost przeciwnie, chodzi o gron m o c przejawiajc si w gniewie, boja bo. I w swej ksice wito (Das Heiige) Otto stara si wydoby cechy tego dowiadczenia gronego a irracjonalnego. Znajduje uczucie trwogi wobec witoci, wobec tego majestatu, z ktrego emanuje miadca moc; znajduje trwog religijn wobec mysterium tremendum, ktre promienieje doskona peni bytu. Otto wszystkie te dowiadczenia okrela jako n u m i n a l n e , gdy s one wywoane przez objawienie si pewnego aspektu mocy boej: numinalne charakteryzuje si jako co cakiem innego" (ganz andere), dogbnie i cakowicie rnego; to, co numinalne, nie przypomina nic z tego, co ludzkie lub kosmiczne; wobec takich zjawisk czowiek ma poczucie swej cakowitej nicoci, poczucie, e jest jedynie istot stworzon z nicoci", to znaczy zgodnie ze sowami Abrahama, jakimi zwraca si do Pana prochem i popioem" (Ksiga Rodzaju, 18, 27). Z wnikliwych analiz Rudolfa Otto zapamitajmy jedno: sacrum przejawia si zawsze jako moc cakiem innego rzdu ni siy przyrodzone. Co prawda jzyk okrela naiwnie tremendum, majestas lub mysterium fascinans terminami zapoyczonymi z dziedziny przyrody lub zwykego ludzkiego ycia duchowego. Wiemy jednak, e ta terminologia, operujca analogiami, wynika wanie z ludzkiej niemonoci wyraenia czego cakiem innego": jzyk nie jest w stanie wyrazi tego, co wykracza poza przyrodzone dowiadczenie czowieka inaczej jak terminami zaczerpnitymi z tego wanie przyrodzonego dowiadczenia. Sacrum przejawia si take jako sia, jako moc. Dla okrelenia aktu przejawiania si sacrum zaproponowalimy termin h i e r o f a n i a . Termin ten jest dogodny, nie implikuje bowiem adnych dodatkowych ucile: wyraa
11 Sacrum..

161

tylko to, co zawarte jest w jego treci etymologicznej, a mianowicie e ukazuje nam si, e nam si objawia co witego. Mona by powiedzie, e na histori religii od najelementarniejszych do najwyszych skada si znaczna ilo hierofanii, objawie, w ktrych wyraay si rzeczywistoci sakralne. Poczwszy od hierofanii najbardziej elementarnych na przykad objawienie si sacrum w jakimkolwiek przedmiocie, kamieniu, drzewie a po hierofani najwysz, wcielenie si w Boga w Jezusie Chrystusie nie ma przerwania cigoci. W paszczynie strukturalnej stajemy wobec tego samego tajemniczego aktu: objawienia si czego cakiem innego" rzeczywistoci, ktra nie przynaley do naszego wiata w przedmiotach stanowicych integraln cz tego wiata przyrodzonego, laickiego. Wspczesny czowiek Zachodu doznaje oporw wobec niejednej formy objawiania si sacrum: trudno mu pogodzi si z tym, e dla niektrych istot ludzkich sacrum moe przejawia si np. w kamieniach czy drzewach. Ale nie naley zapomina, e nie chodzi tu o hod skadany kamieniowi jako takiemu, o kult drzewa jako takiego; wity kamie, wite drzewo nie s czczone jako kamie lub jako drzewo, s one przedmiotem kultu dlatego, e s hierofaniami, e wskazuj na co, co nie jest ju kamieniem ani drzewem, ale czym cakiem innym". Formy i sposoby przejawiania si sacrum s rne u rnych ludw i w rnych kulturach. Ale pozostaje zawsze fakt paradoksalny to jest niepojty e sacrum objawia si, a tym samym ma granice nieskoczony" i przestaje by czym a b s o l u t n y m . Jest to bardzo istotne dla zrozumienia dowiadczenia religijnego: jeli przyjmiemy, e mona postawi znak rwnania midzy wszelkimi przejawami sacrum, e zarwno najskromniejsza, jak najgroniejsza hierofania reprezentuje t sam struk162

tur i da si wyjani t sam dialektyk sakralnoci, zrozumiemy wwczas, e w yciu religijnym ludzkoci nie byo adnej zasadniczej przerwy. Rozwamy bliej jeden przykad: hierofani, ktra dokonuje si w kamieniu, oraz najwysz teofani, wcielenie. Wielka tajemnica wie si z samym f a k t e m , e d o c h o d z i do obj a w i e n i a tego, co w i t e , gdy jak zaznaczylimy, przejawiajc si, sacrum ogranicza si i historyzuje. Uwiadamiamy sobie, do jakiego stopnia sacrum, przejawiajc si w kamieniu, podlega ograniczeniu. Ale skonni jestemy zapomina, e sam Bg wcielajc si w Jezusa przystaje na ograniczenie si i na zstpienie w histori". To jest wanie, powtarzamy, wielka tajemnica, mysterium tremendum: fakt, e sacrum przyjmuje na siebie granice. Jezus Chrystus mwi po aramejsku: nie mwi po sanskrycku ani po chisku. Przyj granice, jakie nakada samo ycie i historia. Jakkolwiek by Bogiem, nie by ju wszechmocny, cakiem tak samo, jak gdy w zgoa innym planie sacrum objawiajce si w danym kamieniu czy drzewie wyrzeka si peni i przyjmuje na siebie granice. Oczywicie zachodz due rnice midzy rnymi hierofaniami; ale nie naley zapomina, e ich struktura i dialektyk s zawsze te same.
MANA I KRATOFANIE

Ustaliwszy w zwizek strukturalny midzy caoksztatem przejaww witoci, zastanwmy si bliej nad ich moc i dynamik. Wszelka hierofania jest kratofani, o b j a w i e n i e m s i mocy. Jest to tak uderzajce, e starano si odnale pocztek religii w koncepcji siy bezosobowej i uniwersalnej, nazwanej za nomenklatur melanezyjsk mana.S5 To hipotetyczne utosaZob. M. Eliade, Traktat..., &. 24 i nast. 163

mienie najstarszego dowiadczenia religijnego z dowiadczeniem mana byo uoglnieniem nieco pochopnym i z punktu widzenia naukowego niedostatecznie uzasadnionym. Zwaywszy na to, e pojcie mana ma due znaczenie w historii religii i e w pewnych krgach nadal uwaa si, e mana odpowiada najczystszemu i najpierwotniejszemu dowiadczeniu witoci, wypadnie nam zatrzyma si nad tym problemem. Przypomnijmy, na czym polega mana. Pod koniec XIX wieku misjonarz angielski Codrington zauway, e Melanezyjczycy mwili o jakiej sile czy te dziaaniu niefizycznym. Sia owa pisa Codrington jest w pewnym sensie nadprzyrodzona, ale objawia si w sile cielesnej bd te we wszelkiego rodzaju sile zdolnoci danej czowiekowi. Mana nie wie si z niczym okrelonym, mimo e prawie wszystko, co istnieje, moe by jej nosicielem. A posiadaj j i mog przekazywa duchy, bez wzgldu na to, czy s to dusze zmarych, czy istoty nadprzyrodzone." ** Tak wic zgodnie z informatorami Codringtona wiekopomny akt stworzenia wiata moliwy by jedynie dziki mana bstwa; wdz klanu take posiada mana, Anglicy podporzdkowali sobie Maorysw, gdy ich mana byo silniejsze, naboestwo odprawiane przez misjonarza chrzecijaskiego wie si z mana silniejszym ni mana obrzdw miejscowych. d jest szybka pod warunkiem, e posiada mana, podobnie jak jastrzb owicy ryby czy miercionona strzaa.87 Krtko mwic, wszystko, co par excellence i s t n i e j e , tym samym posiada mana; inaczej mwic, posiada mana to wszystko, co wydaje si czowiekowi skuteczne, twrcze, doskonae. Zwaywszy na to, e mana moe przejawia si w ja86 87

kimkolwiek przedmiocie albo w jakimkolwiek dziaaniu, wysunito przypuszczenie, e chodzi tu o nieosobow si, rozproszon w caym kosmosie. Do przyjcia tej hipotezy zachca fakt, e pojcia podobne do mana ujawniono w innych pierwotnych kulturach. Zauwaono na przykad, e orenda Irokezw, oki Huronw, megbe Pigmejw afrykaskich itp. reprezentuj w istocie wit s i okrelon przez melanezyjski termin ss mana. Niektrzy teoretycy wysnuli std wniosek, e wiara w mana poprzedza wszelk inn form religii, e mana reprezentuje preanimistyczn faz religii. Jak wiadomo, animizm zakada wiar w istnienie duszy (anima) dusz zmarych, demonw, duchw ktra przejawia si na rne sposoby. Jak pamitamy, Tylor utosamia animizm z pierwsz faz religii: wedug Tylora, najstarszym wierzeniem religijnym jest wierzenie, zgodnie z ktrym wiat jest o y w i o n y , zaludniony i zdynamizowany przez nieskoczon ilo dusz. Ot teraz odkryto istnienie siy n i e o s o b o w e j , mana, przejawiajcej si po trosze w caym wszechwiecie. Std blisko do konkluzji, e pierwsz faz religijnoci by preanimizm. Nie tu miejsce na roztrzsanie pocztkw religii ani wyrokowanie, na czym polegao najstarsze religijne wierzenie ludzkoci. Ale jeli idzie o teorie oparte na pierwotnym i uniwersalnym charakterze mana, zauwamy od razu, e zostay one podwaone przez dalsze badania. Warto moe zreszt zauway, e nawet pod koniec wieku, gdy Codrington objawi uczonym koncepcj mana mona byo zda sobie spraw, e nie chodzi tu o si bezosobow. cile rzecz biorc, mona byo zda sobie spraw, e dla Melanezyjczykw, jak
Zob. M. Eliade, Traktat..., s. 25 i nast.; H. Webster, Magic. A sociological study, Stanford 1948, s. 3 i nast. 165
88

R. H. Codrington, The Melanesia, Oxford 1891, s. 118. Tame, s. 129.

164

dla wszelkich innych ludw archaicznych, pojcia osobowe" i bezosobowe" w ogle s bez sensu.
OSOBOWE I BEZOSOBOWE

Rozwamy to bliej. Codrington mwi: Jeli si zauway, e jaki kamie posiada szczegln moc, to dlatego, e wie si z nim jaki duch. Ko zmarego posiada mana, gdy znajduje si w niej dusza zmarego; jakikolwiek osobnik moe mie tak cis czno z jakim duchem (spirit) lub dusz zmarego (ghost), e sam w sobie 89 posiada mana i moe korzysta z niego, jak zechce." Oznacza to, e przedmioty i ludzie posiadaj mana, gdy przejli je od istot wyszych, inaczej mwic, e posiadanie mana wie si z mistycznym udziaem w sacrum i ze stopniem tego udziau. Zreszt Codrington sam nie omieszka tego sprecyzowa: Sia, jakkolwiek sama w sobie bezosobowa, wie si zawsze z osob, ktra ni kieruje [...] aden czowiek sam z siebie nie ma tej siy; wszystko, co czyni czyni dziki pomocy istot osobowych, duchw natury albo przodkw."90 Tych par cytatw wiadczy, e dla Codringtona mana nie byo si pozazjawiskow, oderwan od przedmiotw i istot. Dalsze badania Hocarta, Hogbina, Wilhamsona, Capella i innych jeszcze bardziej uciliy i wyjaniy istot i struktur mana.91 Jake mana mogoby by bezosoboTame, s. 119. Tame. 91 Zob. H. I. Hogbin, Mana, Oceania" 1936, t. VI, s. 241274; A. Capell, The word Mona": a linguistic study (tame, 1938, t. IX, s. 8996); R. W. Williamson, Essays in Polynesian Ethnology, Cambridge 1939, s. 264 i nast. Zob. take dane bibliograficzne w: . Eliade, Traktat..., s. 3942 oraz P. Radin, Die religiose Erfahrung der Naturvolker (Rhein-Verlag), Zurich 1951, s. 1219.
90 89

we, skoro zawsze czy si z istotami osobowymi?" pyta ironicznie Hocart. Na wyspach Guadalcanal i Malaita na przykad jedynie duchy i dusze zmarych posiadaj namana, aczkolwiek mog one wykorzystywa t si na rzecz czowieka. Jak pisze Hogbin: Czowiek moe ciko pracowa, ale jeli nie uzyska przychylnoci duchw dziaajcych na jego korzy nigdy nie zdobdzie bo92 gactw." Wszelki wysiek ma na celu zyskanie sobie przychylnoci duchw, tak by mona dostpi mana. Najpowszechniej stosowan metod zyskania owej przychylnoci s ofiary, ale uwaa si, e duchy askawym okiem 93 patrz take na inne ceremonie." Analogiczne zastrzeenia narzuciy si, gdy poddano wnikliwszej analizie podobne pojcia, na przykad wokanda i manito Siuksw i Algonkinw. Paul Radin zauwaa w zwizku z tym, e omawiane tu terminy oznaczaj wity", dziwny", wany", cudowny", niezwyky", silny", w adnej jednak mierze nie wchodzi w nie idea siy nieodcznej od danego przedmiotu czy osoby".94 Jak pisze Radin: Zwraca si tu przede wszystkim uwag na r e a l n e i s t n i e n i e . " 9 5 Inny amerykanista, Raphael Karsten, z kolei zwraca uwag, e czy jaki przedmiot uwaany jest za siedlisko istoty duchowej, czy te tylko uwaa si, e ma on bezosobow si magiczn to pytanie nieistotne, na ktre sam Indianin najprawdopodobniej nie potrafiby da precyzyjnej odpowiedzi. Jest rzecz oczywist, e dla niego nie istnieje jasne rozrnienie midzy tym, co osobowe, a tym, co bezosobowe."96
H. I. Hogbin, Mana, s. 257. Tame, s. 264. 94 P. Radin, Religion of the North American Indians, Journal of American Folklore" 1914, t. 28, s. 335373. 95 Tame, s. 352. 96 R. Karsten, The Civilization of the South American Indians, London 1926, s. 375.
93 92

166

167

Tak wic problem postawi naley w kategoriach ontologicznych: z jednej strony to, co i s t n i e j e , co jest rzeczywiste, z drugiej strony to, co nie i s t n i e j e , nie za w kategoriach o s o b o w e b e z o s o b o w e , c i e l e s n e b e z c i e l e s n e , pojcia te bowiem w wiadomoci ludzi pierwotnych" nie maj precyzji, jak zyskay w kulturach wyszych. To, co jest wyposaone w mana istnieje w paszczynie ontologicznej i tym samym jest skuteczne, podne, owocne. Nie mona wic mwi o bezosobowoci" mana, pojcie to bowiem w archaicznym horyzoncie duchowym nie ma sensu. Wicej. Pojcie mana nie wystpuje wszdzie, inaczej mwic, nie jest to pojcie, ktre byoby uniwersalne w historii religii. Mana nie jest nawet koncepcj znan w caej Melanezji: na wielu wyspach melanezyjskich poj97 cie to jest w ogle nie znane. Fakt ten zmusza Hogbina do konkluzji: Mana [...] nie jest czym uniwersalnym, tak wic posugiwanie si tym pojciem jako podstaw zbudowania oglnej teorii religii pierwotnej jest nie tylko bdem, jest nierzetelnoci."98 Jakie wic wnioski wysnu naley z tych nowych obserwacji i analiz podjtych przez wytrawnych etnologw? Ilo hipotez, ktre nie wytrzymay krytyki, nakazuje ostrono. Ograniczmy si wic tylko do stwierdzenia, e u ludzi pierwotnych", podobnie jak u wspczesnych, sacrum przejawia si w najrniejszych postaciach i wariantach i e wszystkie te hierofanie wi si z moc. To, co wite, jest silne, potne, bo jest rzeczywiste, skuteczne i trwae. Przeciwstawienie witenieI tak np. jest nie znane na Otang (jedna z pnocno-wschodnich Wysp Salomona), na Wogeo, jednej z wysp Nowej Gwinei (por! H. J. Hogbin, Mana, s. 268 i nast.), na Wagawaga, Tubetube itd. (por. C. G. Sclingman, The Melanesians of British New Guinea, Cambridge 1910, s. 576; A. Capell, The word..., s. 92). 98 H. J. Hogbin, Mana, s. 274. 168
97

wite przybiera czsto posta przeciwstawienia midzy tym, co rzeczywiste, a tym, co nierzeczywiste lub pseudo99 rzeczywiste. Moc ta znaczy zarazem rzeczywisto, w i e c z n o t r w a o i s k u t e c z n o . Ale stale te trzeba pamita, e sacrum przejawia si rnymi modalnociami, na rozmaitych poziomach. Jak przekonalimy si, mana moe wiza si z jakimkolwiek przedmiotem lub dziaaniem, a magiczno-religijna sia, jak oznacza, wywodzi si z rnych rde, takich jak: dusze umarych, duchy natury, bogowie. Znaczy to, e Melanezyjczycy implicite przyjmuj wielorakie modalnoci sacrum: bogw, duchy, dusze zmarych itd. Wskazuje na to prosta analiza zacytowanych przypadkw. Ale ycie religijne Melanezyjczykw nie sprowadza si do wiary w mana uyczane przez bogw lub duchy. Poza tym mamy tu do czynienia z mitologiami, kosmogoniami, zoonymi obrzdami, nawet teologiami. Znaczy to, e istniej rne modalnoci sacrum i e rne siy magiczno-religijne odpowiadaj owym rnym modalnociom. Jest czym naturalnym, e moc, jak przejawia d wyposaona w mana, jest moc jakociowo rn od tej, jaka emanuje z symbolu, mitu lub boskiej postaci. Moc mana przejawia si bezporednio: widzi si j, czuje, mona j stwierdzi w takim to a takim przedmiocie lub skutecznym dziaaniu. Moc istoty boskiej i stwrczej wiara w tego rodzaju istot zostaa stwierdzona tu i tam w caej Melanezji100 daje si odczu jedynie poOczywicie, nie ma co szuka w jzykach archaicznych pretensjonalnej terminologii filozofw: r z e c z y w i s t y n i e r z e c z y w i s t y itp., ale spotykamy sam r z e c z . Dla wiadomoci ludw archaicznych to, co s i l n e , co w i t e wyraa r z e c z y w i s t o par excellence. 100 Jeli idzie o melanezyjskie najwysze istoty oraz ich dzieje, zob. W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, t. I, Munster 1912, s. 412 i nast.; 480 i nast. Co si tyczy melanezyjskich mieszkacw nieba, zob. R. Pettazzoni, Dio..., Roma 1922, s. 139 i nast. 169
99

rednio; Melanezyjczyk wie, e stwrca potrzebowa ogromnej mocy, aby powoa wiat do istnienia, ale on sam b e z p o r e d n i o zmysami nie odczuwa ju tej mocy. W rezultacie prawie nigdzie nie napotykamy kultu owych istot. Stay si one bogami biernymi, dalekimi, a przekonamy si za chwil, jakie znaczenie miao to zjawisko w historii religii. Czujemy wic, e zachodzi rnica poziomw midzy przejawami sacrum: niektre hierofanie rzucaj si w oczy, niektre inne, z racji samej swej struktury, s usunite w cie, dyskretniejsze; jedne hierofanie s tak czste, e nie sposb ich zarejestrowa, inne wystpuj nierwnie rzadziej. Stwierdzenie to jest bardzo wane, gdy pozwala nam zrozumie zasadniczy bd popeniany przy rozpatrywaniu ycia religijnego ludw pierwotnych: w gruncie rzeczy dajemy si zasugerowa wyrazistoci i czstotliwoci pewnych hierofanii. Zauwaywszy, e Melanezyjczycy wierzyli w nieskoczenie wiele przedmiotw i czynnoci wyposaonych w mana, wysnuto wniosek, e ich religia ogranicza si wycznie do wiary w ow si wit i tajemnicz. Nie dostrzeono za wielu innych aspektw ich ycia religijnego.

RNORODNO DOWIADCZENIA RELIGIJNEGO

atwo poj, dlaczego badaniom zwizanym z etnologi religii zagraa tego rodzaju bd perspektywiczny. Rzecz w tym, e perspektywa, z jakiej rozpatrujemy dane zjawisko, odgrywa wan rol dla ujcia istoty owego zjawiska. Jedna z zasad wspczesnej nauki gosi, e tym, co s t w a r z a zjawisko, j e s t skala. Skala, to znaczy perspektywa. Henri Poincare pyta: Czy przyrodnik, ktry sonia rozpatrywaby wycznie pod mikroskopem, mgby uzna, e posiada dostateczn znajomo tego
170

zwierzcia?" A oto przykad, ktry dobitnie zilustruje nasz pogld. Byy czonek Indian Civil Service, J. Abbott, opublikowa opasy tom Uczcy ponad 500 stron, pt. The Keys of Power. A study of Indian Ritual and Belief. W ksice tej stara si wykaza, e obrzdy i wierzenia hinduskie implikuj ide mocy, siy magiczno-religijnej, o czym wiedziano nie od dzi; nie wiedziano jednak, e w oczach Hindusw si ow moe wciela niezliczona ilo bytw, gestw, czynw, znakw oraz idei. W istocie, gdy dobrniemy do koca ksiki, nie potrafimy powiedzie, co w oczach Hindusw moe n i e mie owej siy. Bo Abbott z niezwyk skrupulatnoci wykazuje, e zarwno kobieta, jak mczyzna, jak skdind elazo, metale, nieboskon, kamienie, barwy, rolinno, rne gesty lub znaki, pory roku, miesice i tygodnie, dzie i noc itd., itd. e wszystko to w oczach Hindusw jest wyposaone w moc. Ale czy przeczytawszy t ksik mamy prawo uzna, e ycie religijne niektrych ludw w Indiach wspczesnych sprowadza si do wiary w ow w i t s i , zwan siakti, kudrat, barkat, pir, parwa lub balisthl Oczywicie, e nie! Oprcz owych wierze s inne elementy, ktre razem wzite, skadaj si na religi: bstwa, symbole, mity, idee etyczne i teologiczne itd. Sam autor wspomina o tym tu i wdzie, ale dodajc, e owe bogi, mity, symbole s czczone o tyle, o ile wie si z nimi moc. Oczywicie, e tak ale o jak to moc chodzi? Wolno przypuszcza, e siakti lub barkat ciastka czy kandyzowanego owocu101 nie ma tej mocy ani moe tej samej jakoci co moc uzyskiwana przez ascez, przez naboestwo do wielkich bogw, przez kontemplacj mistyczn.
J. Abbott, The Keys of Power. A study of Indian Ritual and Belief, London 1932, s. 310 i nast. 171
101

Aby lepiej sign do istoty problemu, zastanwmy si nad yciem religijnym wioski europejskiej. Odnajdziemy niewtpliwie niemao wierze w wit moc pewnych miejsc, drzew i rolin, niemao przesdw (dotyczcych czasu, liczb, znakw, zych duchw, ycia pozagrobowego itd.), mitologi, ktra z bied ukrywa si pod cienk powok hagiografii, kosmologi na wp biblijn, na ' wp pogask itd. Czy upowania nas to do wniosku, e caa ta masa wierze i przesd\r wyczerpuje bez reszty ycie religijne wioski europejskiej? Oczywicie, e nie, gdy oprcz owych wierze i przesdw istnieje take ycie chrzecijaskie i chrzecijaska wiadomo. Moe si zdarzy, przynajmniej tu czy tam, e wiara w witych przejawia si czciej i wyraniej ni wiara w Boga i w Jezusa Chrystusa, niemniej przeto ta wiara, specyficznie chrzecijaska istnieje take; a jakkolwiek nie zawsze przejawia si czynnie, nigdy te nie ulega cakowitemu unicestwieniu. Te dwa przykady badania przeprowadzone przez Abbotta wrd wieniakw hinduskich oraz nasze hipotetyczne badania w wiosce europejskiej r ukazuj, jak naley stawia problem sacrum i mocy w historii religii. Oczywicie, e sacrum przejawia si zawsze jako sia, ale zachodzi dua rnica poziomu i czstotliwoci w tych przejawach.] Nie mwcie nam, e ludzie pierwotni" potrafi poj jedynie elementarne, bezporednie przejawy | witej siy. Wprost przeciwnie, zdaj sobie oni doskona; le spraw, e take na przykad m y l moe by. wanym \ rdem energii. Liczne pierwotne ludy wierz, e bogowie stworzyli wiat ex nihilo, moc samej tylko myli, to _ _ _ znaczy moc wewntrznego skupienia.102 Wszystkie bstSzamani take tworz" poprzez ascez i koncentracj. R. Pettazzoni przypuszcza, e obraz stwrcw wytworzy si u ludw pierwotnych na podstawie obserwacji zachowania si szamanw; zob. R. Pet172

wa niebieskie ludw pierwotnych maj zewntrzne atrybuty i przymioty dowodzce inteligencji, wiedzy, mdroci. Bg niebios wszystko widzi, a wic wszystko wie, i 103 ta nadprzyrodzona wiedza jest sama w sobie si. Iho (Io), najwysze bstwo Polinezyjczykw, jest wieczne i wszechwiedzce, wielkie i potne, jest pocztkiem wszystkiego, rdem wszelkiej wiedzy witej i tajemnej 104 itd. Podobnie ma si sprawa z religiami bardziej rozwinitymi: rozum, wszechwiedza, mdro to nie tylko a t r y b u t y bstwa niebios, to take moce, i czowiek musi si z nimi liczy. Waruna zna szlak ptakw fruwajcych w powietrzu [...] zna kierunek wiatru [...] i on, ktry wie wszystko, ledzi wszelkie tajemnice, czyny i po105 budki..." Policzy take, ile razy czowiek mrugnie 106 okiem..." W istocie Waruna jest bogiem potnym, 107 Wielkim Czarodziejem i ludzie dr przed nim. Ahuramazda (pan mdroci") jest wszechwiedzcy; jest tym gosz teksty ktry wie", ktry si nie myli", nie wie, co to bd, posiada niezawodny rozum, wszechwiedz". 108
tazzoni, Mythes des engines et mythes de la criation, Proceedings of the VHth Congress for the History of Religions, Amsterdam 1951, s. 67 78, s. 75 i nast. Osobicie sdz, e proces by wanie odwrotny; szamani bowiem w swoich technikach usiuj naladowa postacie mityczne, a te postacie z kolei zale od obrazu istoty niebiaskiej. Por. moj prac Le Chamanisme et les techniques archaiues de I'extase, Paris 1951. 103 Por. . Eliade, Traktat..., s. 63 i nast. 104 Zob. R. Pettazzoni, Dio..., s. 173 i nast.; take Wszechwiedza bogw, tum. Barbara Sieroszewska, Warszawa 1967, s. 318 i nast. 105 Rigweda, I, 35, 7 i nast. 106 Atharwaweda, IV, 16, 27. 107 Pochodzenie jego mocy jest oczywicie dosy zoone: Waruna jest zarazem bogiem niebiaskim, bogiem najwyszym, czarodziejem; por. M. Eliade, Traktat..., s. 7273; Images et Symboles, Paris 1952, rozdz. III; Le Dieu Lieur et le symbolisme des noeuds". m Por. teksty cyt. w Traktacie..., s. 77 i nast. 173

LOS ISTOTY NAJWYSZEJ

Jak wynika z tych paru przykadw, ani religiom tzw. pierwotnym, ani te tym, ktre okrelamy jako politeistyczne nieobca jest idea boga-stwrcy, wszechwiedzcego i wszechmocnego. Wystarczy jednak bliej rozpatrzy spraw, aby przekona si, e tego rodzaju najwysze bstwa straciy na aktualnoci religijnej. Pomimy Ahuramazd, ktry sw niezwyk witalno religijn zawdzicza reformie Zaratusztry, dajmy te pokj Warunie, ktry jest bstwem dosy skomplikowanym. Zajmijmy si chwilowo najwyszymi bstwami ludw pierwotnych: bstwa te nie posiadaj kultu, uwaane s za bstwa dalekie, a wic bierne i obojtne, za prawdziwych dei otiosi. Ludzie pierwotni" s dostatecznie poinformowani na temat pramocy owych najwyszych bstw: wiedz na przykad, e one to stworzyy wiat, ycie i czowieka. Ale zgodnie z mitami, wkrtce potem owe istoty najwysze i twrcze opuciy ziemi, wycofujc si do najwyszych krgw nieba109, na swe miejsce kierujc synw lub wysannikw, albo te jakie podlege sobie bstwo, ktre niejako nadal zajmowa si miao dzieem stworzenia, udoskonalaniem go lub podtrzymywaniem. Jak wyjani to zjawisko? Jak zobaczymy, rne bstwa, ktre usuny w cie istoty najwysze, skupiay w sobie moce najbardziej k o n k r e t n e i bijce w oczy, siy ycia; ale tym samym wyspecjalizoway si" one w proR. Pettazzoni wyjania oddalenie si i gnuno bogw-stwrcw przez sam fakt, e dopenili oni dziea stworzenia i w rezultacie utracili aktualno; por. Mythes des origines et mythes de la cration, s. 75. Jest to poniekd prawdziwe, nie naley jednak zapomina, e dzieo stworzenia, kosmogonia, nadal suy jako wzorzec wszelkiej ludzkiej dziaalnoci twrczej (jest ni np..budowa wityni, otarza, paacu, domu itp.) i nawet w ogle wszelkiej dziaalnoci (jak np. leczenie); por. M. Eliade, Le Mythe de 1'temel Retour, s. 38 i nast. 174

kreacji i utraciy moce subtelniejsze, szlachetniejsze, bardziej uduchowione bogw-stwrcw.. Cay dramat rzekomej degeneracji religijnej" czowieka wie si z faktem, ktry postaramy si skomentowa: czowiek zda si na hierofanie witalne, na radoci, jakich dostarczao mu bezporednie korzystanie z ycia oddalajc si od sakralnoci wykraczajcej poza potrzeby bezporednie i powszednie. Pierwszym upadkiem czowieka przed upadkiem w histori, jaki cechuje ludzko wspczesn by upadek w ycie: czowiek dozna upojenia, odkrywajc moc i sakralno ycia.
MOCNI BOGOWIE

Trzeba pamita, e istoty najwysze zostay odsunite od kultu i aktualnoci religijnej przez s a k r a l n o ycia, przede wszystkim przez siy magiczno-religijne powszechnej podnoci, nie za przez samo ycie, w tym sensie, w jakim jawi si ono nam, ludziom Zachodu XX wieku. Ot mamy do czynienia z pewnym faktem z pozoru tylko dziwnym: im bardziej ludzko ewoluuje, im bardziej udoskonala podstawy swego bytu materialnego i odkrywa cywilizacj, tym bardziej jej ycie religijne jest nawiedzane przez boskie postacie, ktre nawet w swych epifaniach odbijaj tajemnic prokreacji i powszechnej podnoci. W spoeczestwach wyej rozwinitych zapomniano hiemal o niebiaskich istotach najwyszych, jakTeodnSj dujemy prawie wszdzie u ludw pierwotnych. Zwaszcza odkrycie rolnictwa przynosi radykaln odmian w hierarchii boskoci: na pierwszy plan wysuwaj si Wielkie Boginie, Boginie Matki oraz ich maonkowie, wielkie bstwa mskie. Ale, powtrzmy to, nie naley interpretowa tych faktw z perspektywy zachodniej, to znaczy materialistycznej: to nie same odkrycia tech175

niczne jako takie, ale ich znaczenia magiczno-religijne zmieniy perspektywy i tre ycia religijnego spoeczestw tradycyjnych. Nie naley sdzi, jakoby uprawa roli jako technika odbia si na widnokrgu duchowym archaicznej ludzkoci. W ramach tego widnokrgu nie zachodzi podzia midzy narzdziem, rzeczywistym, konkretnym przedmiotem, a symbolem, ktry go waloryzuje, midzy technik a zabiegiem magiczno-religijnym, ktry si z ni cile wie. Nie zapominajmy, e motyka czy pierwotna socha symbolizuj czonek mski, a rola ziemsk macic; akt uprawy roli utosamiano z aktem prokreacyjnym; w licznych jzykach austro-azjatyckich motyka po dzi dzie nosi t sam nazw co czonek m110 ski. Rola reprezentuje matk ziemi, nasiona semen virile, a deszcze hieros gamos midzy niebem a ziemi. Krtko mwic, wszystkie przemiany, ktre skonni jestemy przypisywa ewolucji techniki, s dla spoeczestw tradycyjnych zmianami perspektywy w wiecie magiczno-religijnym: pewne sakralnoci ustpuj innym, potniejszym, dostpniejszym. Zjawisko to ma charakter uniwersalny. Rozpatrywalimy je w Traktacie... ukazujc, jak dawne bstwa niebios zostay wszdzie wyrugowane przez bstwa bardziej dynamiczne, bstwa solarne albo bstwa burzy i podnoci. W Wedach nader rzadko pojawia si indoaryjski bg nieba Djaus; w bardzo dawnych czasach miejsce jego zaj Waruna oraz Pardanja, bg huraganu. Ten ostatni z kolei ustpuje w cie przed Indr, ktry staje si najpopularniejszym bogiem wedyjskim, skupia bowiem w sobie wszystkie siy i wszelkie p o d n o c i . Indra wciela bujno ycia, energi kosmiczn i biologiczn; on to wypuszcza wody i rozwiera chmury; on sprawia, e kr
Zob. M. Eliade, Traktat..., s. 215, 257; Mythes rives et mystres, s. 247 i nast. 176
110

soki i krew, zawiaduje wszelk wilgoci, zapewnia wszelk podno. Teksty nazywaj go bogiem o tysicu jder", wadc pl", bykiem ziemi", zapadniajcym rol, zwierzta i kobiety. Wszystkie kompetencje i przymioty Indry s ze sob powizane analogicznie do zwizkw, jakie zachodz midzy podlegymi mu dziedzinami. Czy chodzi o pioruny, godzce w Wrtr i wyzwalajce wody, czy o burz, poprzedzajc deszcz, czy o spoywanie nieprawdopodobnych iloci somy, czy o uynianie pl, czy o niebywae moliwoci seksualne Indry stale mamy do czynienia z epifani si witalnych. Najbahszy z jego gestw wypywa z nadmiaru, nawet jego gadulstwo i samochwalstwo. Mit Indry znakomicie wyraa gbok jedno, jaka zachodzi midzy wszelkimi penymi przeja111 wami ycia. Inny przykad. Jednym z najstarszych bogw mezopotamskich by Anu; imi jego znaczy niebo", bg ten wystpuje na dugo przed czwartym tysicleciem. Ale w czasach historycznych Anu sta si bogiem do pewnego stopnia abstrakcyjnym i jego kult ledwo wegetowa. Miejsce Anu zaj jego syn Enlil (albo Bel), bg burzy i podnoci, maonek Wielkiej Matki; ta ostatnia, zwana take Wielk Krow, bya zazwyczaj wzywana pod imieniem Beltu albo Belit, pani". Bo zwaszcza w Mezopotamii i na Bliskim Wschodzie ustpieniu bogw niebieskich i twrczych bogom mocnym" i podnym" towarzyszy inne zjawisko, nie mniej wane: bg podnoci staje si mem Wielkiej Bogini, Magna Mater bogini rolnictwa i rozwoju; nie jest ju samodzielny i wszechmocny jak dawni bogowie niebiescy, zostaje sprowadzony do sytuacji jednego z czonkw boskiej pary. Kosmogoni zasadniczy atrybut dawnych bogw niebiaskich zastpuje hierogamia: bg prokreacji nie stwarza
111

l4r. M. Eliade, Traktat..., s. 88.

Sacrum..

177

wiata, poprzestaje na zapadnianiu go.112 A w niektrych kulturach rola boga, mskiego zapadniacza, zostaje sprowadzona do skromnych wymiarw: to Wielka Bogini sama zapewnia wiatu podno; z czasem maonek ustpuje miejsca swemu synowi, ktry jest zarazem kochankiem matki: s to dobrze znani bogowie wegetacji, typu Tammuza, Attisa, Adonisa, odznaczajcy si tym, e okresowo umieraj i zmartwychwstaj. Detronizacja boga niebiaskiego na rzecz boga-mocarza rysuje si wyrazicie w micie Uranosa. Mit ten odbija oczywicie mnstwo innych transformacji, jakie zaszy w greckim Panteonie i ktrych tu nie moemy rozpatrywa.113 W tym miejscu stwierdmy tylko znaczenie faktu, e Uranos, ktrego imi znaczy niebo" i ktry wraz ze sw maonk, Gaj, pocz innych bogw, cyklopy oraz liczne poczwary zosta wykastrowany przez jednego ze swoich synw, Kronosa. Kastracja Uranosa jest mitycznym obrazem niemocy, a co za tym idzie biernoci tego dawnego boga nieba. Miejsce jego zaj Zeus, kumulujcy atrybuty boga najwyszego i boga burzy. Niektrzy bogowie niebiascy zdoali zachowa religijn aktualno objawiajc si jako bogowie najwysi. Inaczej mwic, zasilili oni sw moc przymiotami magiczno-religijnymi innego rzdu; w istocie nadrzdno stanowi rdo witej mocy, zdolne do utrzymania absolutnej supremacji w Panteonie. Tak wanie przedstawia si sprawa w przypadku Zeusa, Jupitera, chiskiego T'iena, boga Mongow. Ide nadrzdnoci odnajdujemy take u Ahuramazdy, ktry zdyskontowa rewolucj religijn ZaZob. M. Eliade, Traktat..., s. 67, 79. Zob. np. G. Dumzil, Ouranos-Varuna, Paris 1943; W. Staudacher, Die Trennung von Himmel und Erde. Ein vorgriechischer Schpfungsmythus bei Hesiod und den Orphikern, Tubingen 1942; por. take M. Eliade, Traktat..., s. 79.
113 112

ratusztry: Zaratusztra wynis go ponad wszelkie inne bstwa. Mona powiedzie, e take Jahwe nosi pewne cechy Boga najwyszego. Ale osobowo Jahwe jest znacznie bardziej zoona i bdziemy musieli jeszcze do tego powrci. Na razie ograniczmy si do podkrelenia faktu, e rewolucja monoteistyczna, profetyczna i mesjaniczna Hebrajczykw (jak zreszt take rewolucja Mahometa) dokonaa si przeciwko Baalom i Belitom, przeciwko bogom burzy i podnoci, wielkim bstwom mskim i Wielkim Boginiom. Z jednej strony dynamiczni bogowie-mocarze, byki", zapadniacze", partnerzy Wielkiej Matki, bstwa orgiastyczne, objawiajce si ludziom w epifaniach gwatownych, cieszcych si bogat i dramatyczn mitologi, owe Asztarte i Baalowie, ktrych kult by wielostronny i krwawy (rozliczne ofiary, orgie, itp.), a z drugiej sam jeden Jahwe, obdarzony wszelkimi atrybutami istoty najwyszej ludw pierwotnych", stwrca wszechwiedzcy i wszechpotny, ale dysponujcy ponadto moc i aktualnoci religijn cakiem innego rzdu. W odrnieniu od Baalw i Belit, Jahwe nie jest tematem licznych i rnorakich mitw; kult jego nie jest skomplikowany ani orgiastyczny; nie s mu mie krwawe ofiary ani rozbudowane obrzdy. Jahwe domaga si od wierzcego cakiem innego zachowania religijnego ni zachowanie uwarunkowane kultem Baalw i Asztart. Posuchajmy sw Jahwe, przekazanych przez proroka Izajasza: C mi po mnstwie ofiar waszych, mwi Pan. Peen-em caopalenia, baranw i oju tustego byda; i krwie cielcw i jagnit, i kozw nie chciaem [...] Nie skadajcie ofiary na prno. Kadzenie jest mi obrzydoci: nowiu miesica i sabatu, i innych wit nie cierpi, nieprawe s zbory wasze. Nowi waszych i uroczystych wit nienawidzi dusza moja [...] Rce wasze pene s krwi! Omyjcie je, czystymi bdcie. [...] Przestacie le czyni.. Uczcie si dobrze czyni, szukajcie sdu, wspo179 *&*$.

178

magajcie ucinionego, czycie sprawiedliwo sierocie, brocie wdowy!" (Ksiga Izajasza, 1, 1117). Dla nas, spadkobiercw korzystajcych z wielkiej rewolucji judeochrzecijaskiej, zalecenia Jahwe wydaj si czym oczywistym, i zastanawiamy si, jak Hebrajczycy, wspczeni Izajaszowi, mogli przekada kult mskiego boga prokreacji nad o ile czystszy i prostszy kult Jahwe. Nie naley jednak zapomina, e owe elementarne epifanie ycia, ktre tak pocigay Hebrajczykw, stanowiy prawdziwe dowiadczenia religijne. Pogastwo, ku ktremu okresowo powracali Hebrajczycy, reprezentowao ycie religijne caego antycznego Wschodu: bya to wielka i stara religia, nad ktr dominoway hierofanie kosmiczne i ktra wynosia nade wszystko s a k r a l n o ycia. Religia ta, ktrej korzenie sigaj gboko w protohistori Wschodu, odbijaa odkrycie sakralnoci ycia, uwiadomienie sobie solidarnoci czcej kosmos z czowiekiem i z bogiem. Liczne, krwawe ofiary, budzce obrzydzenie w Jahwe i stale zwalczane przez prorokw, zapewniaj krenie energii kosmicznej midzy rnymi regionami kosmosu; dziki temu kreniu utrzymuje si totalne ycie. Nawet ohydne ofiary z dzieci, skadanych Molochowi, miay sens gboko religijny. W tej ofierze zwracano bstwu to, co do niego naleao, gdy pierwsze dziecko uznawane byo za dziecko boga; w rzeczy samej na caym archaicznym Wschodzie by zwyczaj, e dziewczta spdzay noc w wityni i poczynay od boga (to znaczy od jego przedstawiciela, kapana, albo jego wysannika obcego"). Krew dziecka zasilaa nadweron energi boga, bo bstwa podnoci wyczerpyway sw wasn substancj w wysiku wkadanym w podtrzymywanie wiata i zapewnienie obfitoci; 114 same wic musiay podlega okresowej regeneracji.
Zob. M. Eliade, Le Mythe de 1'temel Retour, s. 162 i nast. 180

Kult Jahwe odrzuca wszelkie te krwawe ofiary, ktre miay zapewnia cigo yciu i podnoci kosmicznej. Moc Jahwe jest cakiem innego rzdu; nie musi podlega okresowej regeneracji. Warto zauway, e prostota kultu, znamienna cecha monoteizmu i profetyzmu ydowskiego, odpowiada pierwotnej prostocie kultu istot najwyszych u ludw prymitywnych. Jak ju powiedzielimy, kult ten nieomal zagin, wiemy jednak, na czym polega: dary, przede wszystkim dary z pierwszych zbiorw, i mody zanoszone do istot najwyszych. Monoteizm ydowski powraca do tej prostoty rodkw kultowych. Co wicej, mozaizm kadzie nacisk na w i a r , na dowiadczenie religijne, ktre implikuje interioryzacj kultu, i to jest jego najwiksze novum. Mona by twierdzi, e odkrycie wiary jako kategorii religijnej to jedyne novum, jakie od czasw neolitu wystpuje w historii religii. Zauwamy, e Jahwe jest nadal bogiem silnym, wszechmocnym i wszechwiedzcym1, ale, jakkolwiek potrafi on przejawia sw moc i mdro w wielkich wydarzeniach kosmicznych, woli zwraca si wprost do ludzi, interesuje si ich yciem duchowym. Moce religijne uruchamiane przez Jahwe s to moce duchowe. Ta zmiana perspektywy religijnej jest bardzo wana i wypadnie nam jeszcze do niej wrci.

HINDUSKIE RELIGIE MOCY

Na razie zajmijmy si religi, w ktrej mity, obrzdy i filozofie witej mocy zyskay proporcje przedtem nie znane; mam na myli Indie i w wielki ruch religijny, ktry obejmuje saktyzm, tantryzm i rne kulty Wielkiej Bogini. Nadzwyczaj trudno jest przedstawi w zwizym skrcie w zesp religijny. Przypomnijmy par najistotniejszych faktw: tantryzm uzna mona za dowiadczenie
(1811
V.,,'

religijne najbardziej przystosowane do aktualnej kondycji ludzkiej, kondycji waciwej kali-juga, epoce ciemnoci: zwaywszy na to, e w naszych _czscb~duch jest w najwyszym stopniu uwarunkowany ciaem, tantryzm dostarcza adekwatnych rodkw""tym, ktrzy "szukaj wyzwolenia. Teraz, w kali-juga, prno by dy do wyzwolenia rodkami stosowanymi w dawnych czasach Wed i Upaniszad. Ludzko jest w stanie upadku; chodzi o to, aby zawrci ku rdom, wychodzc od okultacji" ducha w ciele. Dlatego to tantryzm rezygnuje z ascezy i czystej kontemplacji odwoujc si do innych technik opanowania wiata i ostatecznie osignicia wyzwolenia. Wyznawca tantryzmu nie wyrzeka si wiata jak mdrzec z Upaniszad, jogin lub Budda; usiuje podbi wiat i zapanowa nad nim, korzystajc zarazem z cakowitej wolnoci. Co wic jest podstaw teoretyczn wszystkich szk tantrycznych? To mianowicie, e wiat jest stworzony i kierowany przez dwie biegunowo rne zasady: Siwa i Sakti. Ale wobec tego, e Siwa reprezentuje absolutn bierno, bezruch ducha ruch, a co za tym idzie: dzieo stworzenia i ycie na wszystkich poziomach kosmicznych wi si z dziaaniem Sakti. Wyzwolenie moe nastpi jedynie poprzez poczenie tych dwu zasad w samym ciele wyznawcy tantryzmu. Sprecyzujmy: w ciele, nie za jedynie w dowiadczeniu psycho-somatycznym. Nie bdziemy si tu wdawali w szczegy. Wystarczy przypomnie, e w tantryzmie wana rola przypada Sakti, przejawiajcej si pod rnymi formami Wielkiej Bogini, ale czynnej take w kobiecie. To Sakti, uniwersalna sia, nieustannie stwarza wiat. A skoro jestemy czstk tego wiata i jestemy jego winiami, na prno szuka wyzwolenia poza odwoaniem si do tej, ktra poczyna, ywi i podtrzymuje wiat poza Sakti. Teksty stale kad nacisk na ten wanie moment: Sakti jest korzeniem wszel182

kiego istnienia gosi Tantratattwa z niej poczy si wiaty, ona je utrzymuje i u kresu czasw do jej ona po115 wrc." Inny tekst opiewa j takimi sowy: Dziki twojej to mocy Brahma stwarza, Wisznu zachowuje, a u kresu czasw Siwa unicestwi wiat. Bez ciebie niezdolni s dopeni swego powoania; tak wic ty to waciwie stwrczym, zachowawczym i niszczycielka wia116 ta." Ty to, o Dewi powiada do bogini Siwa w Mahanirwanatantra ty to moj prawdziw jani!" Koncepcja tej siy kosmicznej, ucielenionej w Wielkiej Bogini, nie jest wynalazkiem tantryzmu. Indie prearyjskie oraz Indie ludowe, ktre je kontynuuj, znay od neolitu kult Wielkiej Matki, jakiekolwiek formy, na117 zwy i mity kult w przybiera. Hinduskie kulty Wielkiej Bogini byy podobne do wszelkich innych kultw podnoci, jakie dominoway na staroytnym Bliskim Wschodzie. Tantryzm nie tylko wchon znaczn cz mitologii i obrzdowoci Wielkiej Matki, ale te podda je nowej interpretacji, usystematyzowa i, co najwaniejsze, przeistoczy to niepamitnych czasw sigajce dziedzictwo w mistyczn technik wyzwolenia. Tantryzm usiowa w ciele i psychice odnale si kosmiczn, uosobion w Wielkiej Bogini. Proceder par excellence tantryczny polega na rozbudzeniu owej siy, utosamionej z kundalini, i pobudzeniu jej do przesunicia si z dolnej czci tuowia, gdzie pozostaje upiona, a do mzgu, aby tam poczya si z Siw. Wraz z przebudzeniem si" kundalini wystpuje poczucie gorca, co zasuguje na szczegln uwag, gdy jeden z najpopularniejszych
115 Tantratattwa (Siwa-candra Vidjarnawa Bhattacarja), tum. franc. A. Avalon, LondonMadras 1914, t. II, s. XVII. 116 Dewi-bhagawata, cytowane w: A. Avalon, Hymns to the Goddess, London 1913. 117 Zob. M. Eliade, Le Yoga, s. 339 i nast.

183

mitw hinduskich opowiada o tym, jak to Wielka Bogini zrodzia si z energii nie znanej innym bogom. Gdy potworny demon, Mahisa, zagraa wiatu i samemu istnieniu bogw, Brahma i cay panteon bstw uciek si do pomocy Wisznu i Siwy. Zdjci gniewem, wszyscy bogowie zjednoczyli swe siy w postaci pomienia tryskajcego im z ust. Pomienie te, jednoczc si, day pocztek ogni" stej chmurze, ktra ostatecznie przybraa ksztat osiemnastoramiennej bogini. I to wanie ta bogini, Sakti, zdoaa przemc Mahis i tym samym ocali wiat. Jak zauway Heinrich Zimmer, bogowie zwrcili swe siy Sakti, sile jedynej, rdu, z ktrego wszystko wzio pocztek. W rezultacie nastpia wielka odnowa pierwotne118 go stanu mocy powszechnej."

AR MAGICZNY

Nie podkrelono jednak dostatecznie faktu, e moce" bogw spotgowane gniewem przejawiy si w postaci pomieni. ar i ogie w paszczynie fizjologii mistycznej oznaczaj przebudzenie si mocy magiczno-religijnej. W jodze i w tantryzmie zjawiska te s dosy powszechne. Jak ju powiedzielimy, gdy rozbudzi si kundalini, czowiek doznaje uczucia gorca; przesuwanie si kundalini przez ciao jogina przejawia si w ten sposb, e dolna cz ciaa staje si zimna i martwa, jak u trupa, gdy cz ciaa, przez ktr wanie przechodzi kundalini ponie gorcem. 119 Inne teksty tantryczne precyzuj, e ten ar magiczny" osiga si przez transmutacj" energii sekH. Zimmer, Myths and Symbols in Indian Art and Civilization, New York 1946, s. 191. 119 Zob. A. Avalon, The Serpent Power, Madras 1924 (wyd. 2), s. 24. 184
118

sualnej. Techniki te nie s wynalazkiem tantryzmu. Maddhimanikaja (I, 244 i nast.) wspomina o arze, jaki uzyskuje si przez wstrzymanie oddechu, a inne teksty buddyjskie, Dhammapada (387) na przykad, zapewniaj, e Budda jest palcy. Budda jest palcy, gdy uprawia ascez, tapas. Pocztkowo termin ten oznacza wielki ar", by ostatecznie okrela w ogle wysiek ascetyczny. Tapas odnajdujemy ju w Rigwedzie, a siy jego s twrcze zarwno w planie duchowym, jak w planie kosmicznym: przez tapas asceta staje si jasnowidzem i moe wciela w siebie bogw. Skdind bg kosmiczny, Pradapati, stwarza wiat rozgrzewajc si" do najwyszego stopnia przez ascez; w rzeczy samej udaje mu si wypoci" wiat magicznym sposobem, podobnie jak niektrym bogom w kosmogoniach plemion pnocno121 amerykaskich. Dochodzimy, tu do zagadnienia nadzwyczaj wanego nie tylko dla religii hinduskich, ale w ogle dla historii religii: nadmiar mocy, sia magiczno-religijna przejawia si gorcym arem. Nie chodzi tu ju o mity czy symbole mocy, ale o d o w i a d c z e n i e , ktre odmienia sam fizjologi ascety. S wszelkie dane po temu, e to dowiadczenie znane byo mistykom i magikom najdawniejszych czasw. Bardzo wiele plemion pierwotnych wyobraa sobie moc magiczn jako palc" i okrela j za pomoc terminw, ktre oznaczaj ar", palenie", gorco" itp. Dlatego to wanie pierwotni" magicy i czarownicy pij wod solon albo zaprawion korzeniami
120 Lama Kasi Dawa Samdup i W. Y. Evans-Wentz, Le Yoga tibetain et les doctrines secrites, tum. francuskie, Paris 1938, s. 315 i nast.; 322 i nast. Zob. take H. Maspero, Les procds de nourrir le principe vital" dans la religion taoiste ancienne, Journal Asiatique", kwiecie czerwiec, lipiecwrzesie 1937, s. 177252, 352-^130, s. 205. 121 Jeli idzie o tapas i jego walentnoci szamaniczne, zob. M. Eliade, Le Chamanisme et les techniques archaiques de I'extase, s. 370.

120

185

i jedz ostre przyprawy: chc w ten sposb wzmc swj ar wewntrzny. We wspczesnych Indiach mahometanie wierz, e czowiek pozostajcy w cznoci z Bogiem staje si poncy"; tego, kto dokonuje cudw, nazywa si wrzcym". Przez wykadni rozszerzajc wszelkie osoby lub dziaania zwizane z moc" magiczno-religijn uwaane s za ponce". Trzeba take przypomnie, e wszdzie w wiecie szamani i czarownicy uznawani s za wadcw ognia": poykaj arzce si wgle, dotykaj rozpalonego do czerwonoci elaza, chodz po arze. Z drugiej strony wykazuj szczegln odporno na zimno: zarwno szamani z okolic arktycznych, jak asceci z Himalajw dziki swemu magicznemu gorcu" daj do122 wody odpornoci trudnej do wyobraenia. Jak zauwaylimy przy innej okazji, wszystkie owe techniki panowania nad ogniem" i magicznego gorca" maj gbsze znaczenie: wskazuj one na pewien stan ekstatyczny lub te na nieuwarunkowany stan wolnoci duchowej. Ale moc s a k r a l n dowiadczan jako ar osiga si nie tylko przez techniki szamaniczne i mistyczne. Osiga si j take przez dowiadczenia wchodzce w skad inicjacji wojennej. Niejedno okrelenie z indoeuropejskiego sownika heroicznego furor, ferg, wut, menos wyraa wanie w ar", gniew", ktre w innych paszczyznach sakralnych znamionuj wcielanie si mocy.123 Mody heros w czasie inicjacyjnej walki rozgrzewa si" cakiem tak samo jak jogin czy szaman. Bohater irlandzki Cuchulainn wychodzi tak rozgrzany" ze swego pierwszego wyczynu (ktry zreszt, jak wykaza to Georges Dumezil, odpowiada inicjacji typu wojennego),
Por. M. Eliade, Le Chamanisme..., s. 412; Mythes, rives et mystires, s. 125 i nast. 123 Zob. znakomite prace G. Dumezila, Mythes et dieux des Germa ins, Paris 1939, oraz Horace et lest Curiaces, Paris 1942. 186

e przynosz mu trzy kadzie zimnej wody. Gdy wsadzono go do pierwszej kadzi, tak rozgrza wod, e rozsadzia klepki i obrcze kadzi, tak jak rozbija si skorup orzecha. W drugiej kadzi woda wrzaa przewalajc si kbami wielkimi jak pi. W trzeciej kadzi woda bya tak gorca, e nie kady wytrzymaby taki ar. Wwczas dopiero gniew (ferg) pacholcia umierzy si 124 i naoono mu przyodziewek." Ta wcieko, ktra przejawia si gwatownym rozgrzaniem, jest dowiadczeniem magiczno-religijnym; nie ma ono w sobie nic wieckiego", nic przyrodzonego", znaczy, e dana osoba przyswoia sobie sakralno. Jako moc w i t a gniew w moe podlega przeistoczeniu, rnicowaniu, stopniowaniu dziki dalszemu wysikowi integracji i sublimacji. Hinduskie sowo kratu, oznaczajce pocztkowo energi waciw wojownikowi uniesionemu zapaem, przede wszystkim Indrze", potem zwycisk si, si i zapa bohaterski, mstwo, duch bojowy", po czym z kolei, przez wykadni rozszerzajc potg", majestat", ostatecznie okrelao si czowieka nabonego, ktra pozwala mu stosowa si do przepisw rta i osiga bogostan".125
124 Tain bo Cualnge, streszczone i przeoone przez G. Dumezila, Horace et les Curiaces, s. 35 i nast. Taki sam ar mistyczny" (typu wojowniczego") cechuje bohatera Nartesw, Batradza; por. G. Dumezil, Lgendes sur les Nartes, Paris 1930, s. 50 i nast., s. 179 i nast.; Horace et les Curiaces, s. 5 i nast. 125 K. Ronnow, Ved. kratu, eine wortgeschichtiche Untersuchung, Le Monde Oriental" 1932, t. 26, s. 190; G. Dumezil, Naissance d'archanges, Paris 1945, s. 145 i nast. W Gatha znaczenie khratu odpowiada przede wszystkim temu ostatniemu znaczeniu moralnemu, cile religijnemu wedyjskiego kratu: khratu to religijny wysiek czowieka nabonego, to, co mona by nazwa zbonym mstwem czowieka w walce ze zem, w walce, ktra streszcza ycie wierzcego" (G. Dumezil, Naissance..., s. 145).

187

Jest jednak rzecz oczywist, e gniew i ar, wywoane przez gwatowne i nadmierne nasilenie mocy, w wikszoci miertelnych, budz lk: moc tego rodzaju w stanie surowym" jest spraw przede wszystkim czarownikw i wojownikw; ci, ktrzy w religii szukaj ufnoci i rwnowagi, broni si przed arem, ogniem magicznym. Sowo sianti, ktre w sanskrycie okrela uciszenie, spokj duszy, brak namitnoci, ulg w cierpieniach, wywodzi si z pierwiastka siam, ktry pierwotnie by zwizany z gaszeniem ognia, gniewu, gorczki, a ostatecznie aru, wywoywanego przez m o c e 126 demoniczne. Hindus z czasw Wed zdawa sobie spraw z niebezpieczestw, jakimi grozi magia: broni 127 si przed pokus, jak jest nadmiar mocy. Przypomnijmy przy okazji, e prawdziwy jogin take powinien przezwyciy pokus mocy magicznych (siddhi) pokus latania w powietrzu, niewidzialnoci itp. by osign doskonay stan nieuwarunkowania samadhi. Nie naley std jednak wysnuwa wniosku, jakoby dowiadczenie gorca lub uzyskanie mocy naleao wycznie do sfery magii: ar, palenie, ogie wewntrzny, epifanie wietlne jak wszelkie inne rodzaje mocy wystpuj powszechnie w historii religii i w mistykach najwyszego stopnia. wity, podobnie jak szaman, jogin czy heros, dowiadcza nadprzyrodzonego aru, w miar jak we w a c i w y m s o b i e planie wykracza poza wieck kondycj ludzk i wchodzi w zwizek z sakralnoci.

MOCE I HISTORIA

Zob. D. J. Hoens, Santi. A contribution to ancient Indian religious terminology, 's-Gravenhage 1951, zwaszcza s. 177 i nast. 127 W tym zachowaniu odgadujemy ambiwalentny stosunek do sacrum; z jednej strony pocig do mocy magiczno-religijnej, z drugiej niech wobec niej. Jeli idzie o sens tej ambiwalencji, zob. M. Eliade, Traktat..., s. 47, 103. 188

126

Nie tramy z oczu gwnego wtku rozumowania: u ydw odnalelimy konflikt midzy p r a w d z i w religi Jahwe a dowiadczeniami sakralnoci kosmicznej, uosobionej w Baalach i Asztartach. Konflikt midzy cakowicie odmiennymi m o c a m i religijnymi: z jednej strony dawne hierofanie kosmiczne, z drugiej sakralno objawiona pod postaci osoby Jahwe, a przejawiajca si nie tylko w kosmosie, ale przede wszystkim w h i s t o r i i . W tym miejscu przerwalimy analiz wiary w Jahwe, aby przej do Indii. Tam w saktyzmie i tantryzmie r e l i g i a mocy osigna, jak si zdaje, swj punkt kulminacyjny. W upadym wiecie kali-juga wyzwolenie osign mona jedynie' budzc energi kosmiczn upion we wasnym ciele i zmuszajc j, aby wzniosa si ku sahasrara-czakra i zjednoczya si z czyst wiadomoci, ktrej symbolem jest Siwa. Widzimy tu ju rnic z ludowymi religiami protohistorycznymi Bliskiego Wschodu, znajdujcymi wyraz w kulcie Baalw i Wielkich Bogi. Tantryzm reprezentuje miay akt interioryzacji: panteon, ikonografia, rytua tantryczny zyskuj warto o tyle tylko, o ile podlegaj interioryzacji, asymilacji, realizacji w dowiadczeniu zoonym, ktre angauje zarwno ciao, jak psychik i wiadomo. Rola Sakti na pozr jest bardzo wana. Ale nie naley zapomina, e wyzwolenie zostaje osignite dziki p o c z e n i u s i Sakti i Siwy. W tantryzmie Siwa, czysta wiadomo, jest bierny; jego niemoc" przypomina stan deus otiosus w religiach pierwotnych. Istoty najwysze stay si bierne, obojtne, nieobecne, miejsce ich zostao zajte przez postacie boskie silne i p o t n e . Ta sytuacja przypomina mit o narodzinach Sakti: bogowie, z istot najwysz na czele, zjednoczyli swe moce, aby stworzy bogini. Do niej to obecnie naley sia i ycie. Ale wyznawca tantryzmu usiuje
189

d o k o n a p r o c e s u o d w r o t n e g o i wobec tego, e czysty duch, Siwa, sta si niemocny i bierny, trzeba go celem zdynamizowania zjednoczy z jego wasn Sakti, odczon od niego (przez akt stworzenia) i rozproszon w kosmosie. Urzeczywistnienie tego paradoksalnego aktu poczenie dwu przeciwstawnych zasad wyraa si fizjologicznie silnym gorcem. Jest to, jak widzielimy zjawisko wystpujce powszechnie u czarownikw i mistykw i rozumiemy jego znaczenie: nadprzyrodzony ar oznacza r e a l i z a c j p a r a d o k s u , p o przez ktry wykracza si poza ludzk kond y c j . Jeli chcemy przedstawi sobie ten proces w perspektywie historii religii pierwotnych, mona by powiedzie, e dochodzi tu do prby redynamizowania" istoty najwyszej poprzez zjednoczenie z m o c a m i , ktre zajy jej miejsce. Wobec tego, e Siwa jest symbolem czystego ducha, absolutnej wiadomoci, wysiek zaktywizowania go poprzez zjednoczenie z Sakti wyraa midzy innymi szacunek i powaanie, jakim nadal darzy si istot najwysz, nawet gdy staa si niemocna. W gruncie rzeczy owa istota najwysza nigdy nie znika cakowicie z tego, co mona by nazwa podwiadomoci religijn ludzkoci. To prawda, e staje si niemocna, a co za tym idzie nieobecna w kulcie. Ale to, co jest dla niej istotne jej transcendencja, wszechwiedza, moce kosmogoniczne yje nadal w symbolikach i obrzdach, na pozr nie majcych nic wsplnego z Najwyszym Bytem. Wszdzie w wiecie symbolika niebiaska wyraa s a k r a l n o t r a n s c e n d e n c j i : to, co jest tam w grze", co jest wyniesione" reprezentuje sacrum par excellence. Niebo usunite z mitu i zastpione czym innym w kulcie zachowuje wan rol w symbolice. A ta niebiaska symbolika wystpuje w licznych rytuaach (wstpowania, wchodzenia po schodach, inicjacji, wstpowania na tron itp.), w mitach (drzewo kosmiczne, gra
190

kosmiczna, acuch strza itp.), legendach (magiczne latanie w powietrzu itp.). Symbolika rodka, ktra gra tak znaczn rol we wszystkich religiach, wie si z symbolik niebiask: to wanie w rodku wiata" nastpi moe przerwanie poziomu, ktre umoliwia wniebowstpienie. 128 Wicej: kosmogonia ktra, jak widzielimy, jest dzieem istot najwyszych nadal zachowuje uprzywilejowane miejsce w wiadomoci religijnych spoeczestw archaicznych. Stworzenie wiata staje si archetypem wszelkiego rodzaju stwarzania, wszelkiego budowania, wszelkiej dziaalnoci rzeczywistej i owocnej. I mamy tu do czynienia z ciekawym zjawiskiem: s t w r c a nie mieci si ju w ramach aktualnej religijnoci, ale akt s t w o r z e n i a jest nadal wzorcem wszelkiego rodzaju dziaalnoci. Budujc otarz obrzdowy, dom albo d, przystpujc do leczenia chorego albo intronizacji krla, albo prby ocalenia plonw, dopeniajc aktu maeskiego, prbujc uleczy kobiet z bezpodnoci, przygotowujc si do wojny lub zabiegajc o natchnienie poetyckie w wielu jeszcze okolicznociach wanych dla spoecznoci lub jednostki recytuje si mit kosmogoniczny, obrzdowo i symbolicznie naladuje si stworzenie wiata. Wicej: co roku przystpuje si do symbolicznego unicestwiania wiata (i co za tym idzie spoeczestwa ludzkiego), by stworzy go od nowa; co roku powtarza si kosmogoni, naladujc obrzdowo archetypiczny gest 129 stworzenia. Wszystko to dowodzi, e symbolizmy wywodzce si ze struktury i dziaalnoci istot najwyszych nadal dominoway nad yciem religijnym ludzkoci archaicznej wwczas nawet, gdy istoty te znikay z kultu;
Tame, s. 19 i nast., por. Images..., s. 33 i nast., s. 377378. Zob. M. Eliade, Le Mythe..., s. 38 i nast., s. 115 i nast.; Traktat..., s. 101103; Mythes..., s. 109.
129 128

191

symbolika zachowaa w sposb aluzyjny i tajemny wspomnienie osoby boskiej, ktra usuna si od wiata. Symbolizm nie znaczy racjonalizm; wprost przeciwnie, ale w perspektywie dowiadczenia religijnego typu personalistycznego symbolizm miesza si z racjonalizmem; jest abstrakcyjny", nie bierze pod uwag osoby boskiej, boga ywego" z jego tremenda majestas i mysterium fascinans, o ktrych mwi Rudolf Otto. W rezultacie prawdziwa wiara odrzuca zarwno sakralizacj ycia, przejawiajc si w kultach Baalw i Asztart, jak religijno abstracyjn, zasadzajc si jedynie na symbolach oraz ideach. Jahwe to osoba boska, ktra objawia si w h i s t o r i i i na tym polega zwizane z nim wielkie novum. Gdzie indziej Bg take objawi si jako osoba: przypomnijmy straszliw epifani Kryszny w Bhagawadgita (XI, 5 i nast.). Ale to objawienie si istoty najwyszej pod postaci Kryszny nastpio w miejscu mitycznym, Kuruksetra, i w czasie mitycznym: w czasie wielkiej walki midzy Kaurawami i Pandawami. Natomiast upadek Samarii nastpi w historii i upadek ten nastpi za wol i za spraw Jahwe: bya to teofania nowego typu, nie znana nigdzie indziej: to bya i n t e r w e n c j a J a h w e w h i s t o r i . Bya wic ona czym nieodwracalnym i niepowtarzalnym. Upadek Jerozolimy nie powtarza upadku Samarii: zagada Jerozolimy ukazuje now teofani historyczn, nowy gniew Jahwe. Tego rodzaju gniewy ujawniaj tremenda majestas uzaleniony od osoby Jahwe, a nie od mocy religijnej, pozaosobowej.(jako osoba to znaczy jako istota dysponujca pen wolnoci Jahwe wychodzc poza abstrakcj, symbol, uoglnienie dziaa w historii i wchodzi w zwizki z istotami historycznymi. A gdy Bg-Ojciec objawia si w sposb radykalny i peny, wcielajc si w Jezusa Chry192

stusa, sama historia staje si teofania. Koncepcja czasu mitycznego i wiecznego powrotu podlega ostatecznemu 130 przekroczeniu. Bya to wielka rewolucja religijna; za wielka nawet, aby dwa tysice lat chrzecijastwa mogy j w peni przyswoi. Sprecyzujmy, o co nam tu chodzi. Gdy sacrum przejawiao si jedynie w kosmosie, byo ono atwe d o - r o z p o z n a n i a: czowiekowi religijnemu przedchrzecijaskiemu atwo byo w istocie odrni wity kamie od innych kamieni, ktre nie wcielay sacrum; atwo odrni znak nasycony moc spiral, koo, swastyk od wszystkich innych, ktre nie miay tej waciwoci; atwo nawet oddzieli czas liturgiczny od czasu wieckiego: w okrelonej chwili czas wiecki urywa si i, przez sam fakt rozpoczcia obrzdu, rozpoczyna czas wity, czas liturgiczny. Dla judaizmu, ale przede wszystkim dla chrzecijastwa bstwo objawio si w hisJpjiiyJZbxystus ij e g o wspczeni s czci"historii. Nie tylko historii, rzecz jasna: ale SjJ^Boypre wcielenie zgodzi si podda historii, podobnie jak sakralno, przejawiajc si w takim czy innym przedmiocie kosmicznym, w sposb paradoksalny zgadzaa si na wszystkie ograniczenia, jakim przedmiot podlega. Tak wic dla chrzecijanina zachodzi radykalny podzia midzy rnymi wydarzeniami historycznymi: niektre z wydarze byy teofaniami (na przykad: historyczna obecno Chrystusa), inne s jedynie wydarzeniami wieckimi. Ale Chrystus poprzez swe ciao mistyczne, Koci, nadal jest obecny w historii. I to stwarza dla prawdziwego chrzecijanina sytuacj niesychanie trudn. Nie moe on odrzuci historii, ale nie moe jej te przyj w caoci. Musi nieustannie w y b i e r a , dy
130 Zob. M. Eliade, Le Mythe de 1'tternel Retour, s. 209 i nast.; Imp ges et symboles, s. 225 i nast.

13 Sacrum...

193

do odrnienia w masie wydarze historycznych tego

wydarzenia, ktre dla n i e g o moe mie znaczenie odkupicielskie. Wiemy, jak trudny jest ten wybr: w historii podzia na to, co wite i wieckie tak jasny i wyrany w czasach przedchrzecijaskich nie jest dzi oczywisty. Zwaszcza e od dwu wiekw czowiek na eb, na szyj" spada w histori. Upadkiem w histori" nazywam uwiadomienie sobie przez czowieka wspczesnego rnorakich uwarunkowa historycznych, jakim podlega. Ilu wspczesnych chrzecijan zazdroci Hindusowi! Zgodnie z koncepcj hindusk czowiek z kali-juga jest take czowiekiem upadym, to maczy uwarunkowanym przez ycie cielesne: duch prawie cakowicie skry si w ciele i, chcc odzyska wolno duchow, trzeba odej od ciaa. Ale chrzecijanin wspczesny czuje si czowiekiem upadym nie tylko z racji swego cielesnego uwarunkowania, ale take z powodu swej kondycji historycznej. To ju nie kosmos ani te nie ciao nie ycie stanowi przeszkod na drodze wybawienia: to historia, groza historii. Chrzecijaninowi wspczesnemu zdarza si moe obroni przed pokusami ycia, ale jako chrzecijanin nie ma moliwoci oparcia si trybom historii, w ktre raz da si wcign. yjemy w czasach, gdy trybw historii unikn mona tylko przez miay akt odwrotu. Ale prawdziwemu chrzecijaninowi odwrt jest wzbroniony. Nie ma dla niego innego wyjcia: skoro wcielenie dokonao si w historii, skoro zejcie Chrystusa znamionuje ostateczny i najwyszy przejaw sakralnoci w wiecie chrzecijanin moe szuka ocalenia jedynie w yciu konkretnym, historycznym, w yciu, jakie wybra i przey sam Chrystus. Wiemy, co go czeka: lk i trwoga", pot jako krople krwi", lk i cierpienie nad miar", smutek a do mierci" (k 22, 44; Mk 14, 34).

MEFISTO I ANDROGYN CZYLI T A J E M N I C A PENI

Jakie dwadziecia lat temu, gdy przypadkiem po Seraficie Balzaka przeczytaem po raz nie wiem ktry Prolog w niebie z Fausta, wydao mi si, e midzy tymi dwoma dzieami zachodzi jaka symetria, ktrej nie umiaem uchwyci. W Prologu uderzaa mnie zarazem i niepokoia pobaliwo, wicej sympatia, jak Bg przejawia wobec Mefista. Von alien Geistern powiada Bg, Von alien Geistern, die^verneinen, 1st mir der Schalk am.wenigsten zur Last. Des Menschen Tatigkeit kann allzuleicht erschlaffen, Er liebt sich bald die unbedingte Ruh; Drum geb' ich gern ihm den Gesellen zu Der reizt und winkt und muss als Teufel schaffen.1 Sympatia ta jest zreszt wzajemna. Gdy niebo zamyka si i znikaj archanioowie, Mefisto, pozostawszy sam, przyznaje, e on take od czasu do czasu chtnie widuje Starego: Von Zeit zu Zeit seh' ich den Alten gern...
Ze wszystkich bowiem duchw, ktre przecz, Taki ot filut najmniej mi doskwiera. A e w czynnociach swoich czek ustaje nieraz I atwo ju bezwzgldny chce mie spokj, Rad druha daj mu, co dranic go, przy boku Wiernie mu trwa i dziaa musi jako szatan. Prze. Feliks Konopka, Warszawa 1962. 197

Jak wiadomo, w Faucie Goethego adne sowo nie jest uyte na chybi trafi. Wydawao mi si wic, e powtrzenie przyswka chtnie", wypowiedzianego raz przez Boga, a drugi raz przez Mefistofelesa, nie moe by bez znaczenia. Na zasadzie paradoksu istnieje jaka nieoczekiwana sympatia" midzy Bogiem a duchem przeczenia. W istocie, rozpatrywana w caoksztacie dziea Goethego ta sympatia staje si czym zrozumiaym. Mefisto pobudza ludzk aktywno. Dla Goethego zo podobnie jak dobro jest podne. Gdy zmdrze chcesz, przez bdze brnij udrk" (w. 7847, w cytowanym przekadzie polskim 7860) powiada Mefisto do Homunculusa. Sprzeczno pobudza nas do owocnej dziaalnoci" powiedzia Goethe do Eckermaitha 28 marca 1827 roku. A w jednej ze swych Maksym (nr 85) zapisa ^.Niekiedy uwiadamiamy sobie, e bd moe nas pobudzi dojziaania dokadnie tak samo jak prawda." Albo jeszcze dobitniej: Natura nie martwi si bdami; sama je prostuje, nie pytajc, co te wyniknie z tego wszystkiego." Zgodnie z koncepcj Goethego Mefistofeles to duch, ktry przeczy, przeciwstawia si, a nade wszystko hamuje potok ycia i nie dopuszcza, aby cokolwiek si dziao. Dziaalno Mefistofelesa nie zwraca si przeciwko Bogu, ale przeciwko yciu. Mefisto jest ojcem wszelkich przeszkd" (der Vater aller Hindernisse, Faust, w. 6209, w cytowanym przekadzie polskim w. 6220). Mefisto dy do tego, by Faust z a t r z y m a si. Formua o inspiracji czysto mefistofelicznej to: Verweile doch! Mefisto wie, e gdy Faust zatrzyma si w ruchu, zatraci dusz. Ale bezruch nie jest zanegowaniem twrcy, tylko zanegowaniem ycia. Mefisto nie przeciwstawia si bezporednio Bogu, tylko najwaniejszemu z dzie boych, yciu. W miejsce ruchu i ycia usiuje narzuci spoczynek, bezruch, martwot, gdy to, co przestaje zmienia si
198

i przetwarza, rozkada si i podlega zatracie. Ta mier za ycia" wyraa si jaowoci duchow; w ostatecznym rozrachunku prowadzi do potpienia. Ten, kto dopuci, aby w gbinach jego jani pierwiastki ycia podlegy zagadzie dostaje si pod wadz ducha negacji. Zbrodnia przeciwko yciu daje do zrozumienia Goethe jest zbrodni przeciwko zbawieniu. A jednak, jak to wielokrotnie podkrelano, mimo e Mefistofeles na wszelkie moliwe sposoby przeciwstawia si potokowi ycia ostatecznie ycie to pobudza. Walczy przeciwko dobru, ale ostatecznie przyczynia si . do dobra. Ten demon przeczcy yciu mimo wszystko wspdziaa z Bogiem. Dlatego wanie Bg w swej boskiej wszechwiedzy chtnie przydaje go czowiekowi za towarzysza. Mona by atwo mnoy cytaty dowodzce, e dla Goethego bdzenie i zo s niezbdne nie tylko jako element ludzkiego istnienia, ale take jako element kosmosu, tego, co Goethe nazywa Alles-Ein. rda tej immanentystycznej metafizyki s oczywicie dobrze znane: Giordano Bruno, Jakub Boehme, Swedenborg. Ale badanie rde nie wydawao mi si najlepsz metod dla lepszego zrozumienia owej sympatii" midzy Stwrc a Mefistofelesem. Zreszt nie chodzio mi o egzegez Fausta ani te o dorzucenie przyczynka do historii myli goetheaskiej. Nie mam adnych kompetencji po temu. Zainteresowaa mnie analogia midzy tajemnic", zarysowan w Prologu w niebie, a pewnymi koncepcjami tradycyjnymi zawierajcymi podobne tajemnice". Chcc doj do adu z moimi refleksjami zredagowaem krtk prac pt. Krace boskoci. Piszc j uwiadomiem sobie, na czym polega symetria midzy Prologiem w niebie a Serafit Balzaka. Tu i tam idzie o tajemnic coincidentia oppositorum i totalnoci", peni. Tajemnica jest ledwo uchwytna w sympatii", jaka czy Boga z Me199

fistem, natomiast doskonale mona j rozpozna w micie androgyna, jaki Balzak zapoyczy od Swedenborga. Nieco pniej opublikowaem inn prac na temat rnych morfologu androgyna, a w 1942 zebraem wspomniane teksty w ksieczce pt. Mitul reintegrarii (Mit reintegracji). Nie zamierzam podejmowa dzi wszystkich tematw, jakie rozpatrywaem w tamtej, modzieczej pracy. Chc jedynie przedstawi tu kilka tradycyjnych mitw, obrz- , e 00 dw i teorii mwicych imp/ia7e-o4 ^ ci4irzejciMejastw^ i o tajemnicy peni, o tym, co Mikoaj Kuzaczyk nazywa coincidentia oppositorum. Jak wiadomo, zdaniem Mikoaja Kuzaczyka coincidentia oppositorum to naj2 mniej niedoskonaa z definicji Boga. Wiadomo take, e jednym ze rde Kuzaczyka byo dzieo Pseudo-Areopagity. Jak mwi Areopagita, czenie si przeciwiestw w Bogu stanowi tajemnic. Ale nie chc tu rozpatrywa spekulacji teologicznych i metafizycznych. Nie jakobym nie docenia ich wagi dla historii filozofii Zachodu. Dlatego e jak mi si zdaje w obecnej chwili powinnimy zerodkowa uwag przede wszystkim na prehistorii filozofii, na presystematycznej fazie myli. Nie bd tu take podkrela znaczenia, jakie koncepcja peni ma w dziele C. G. Junga. Do przypomnie, e wyraenia coincidentia oppositorum, complexio oppositorum, poczenie przeciwiestw, mysterium coniunctionis itd. s bardzo czsto stosowane przez Junga dla okrelenia peni jani i tajemnicy podwjnej natury Chrystusa. Wedug Junga proces indywiduacji polega gwnie na swego rodzaju coincidentia oppositorum, gdy ja obe2 Heraklit pisa ju (fragment 67, Hipolit, Philosophoumena IX, 10, 8): Bg to dzienoc, zimalato, wojnapokj, sytogd: to znaczy wszystkie przeciwiestwa" (por. tekst i komentarz w C. S. Kirk i J. E. Raven, The Presocratic Philosophers, Cambridge 1957, s. 191 i nast).

jmuje zarwno wiadomo, jak te treci niewiadome. W Psychologie der Ubertragung i w Mysterium Coniunctionis mona znale najpeniejsze opracowanie Jungowskiej teorii coincidentia oppositorum jako ostatecznego 3 celu integralnej aktywnoci psychicznej.
PREHISTORIA COINCIDENTIA OPPOSITORUM

Dla historyka religii coincidentia oppositorum, /Czyli tajemnica peni, przejawia si zarwno w symbolach, teoriach i wierzeniach dotyczcych ostatecznej rzeczywistoci, sedna" {Grund) bstwa, jak w kosmogoniach wyjaniajcych akt stworzenia jako podzia pierwotnej jednoci, w obrzdach orgiastycznych polegajcych na odwrceniu normalnego porzdku ludzkich czynnoci i walorw, w technikach mistycznych jednoczenia przeciwiestw, w mitach androgyna oraz w rytuaach androgynizacji itp. Oglnie rzecz biorc, mona powiedzie, e wszystkie te mity, obrzdy i wierzenia zmierzaj do tego, by przypomnie czowiekowi, e ostateczna rzeczywisto, sacrum, bosko wykraczaj poza moliwo racjonalnego zrozumienia, e sedno" daje si uchwyci tylko i jedynie jako tajemnica i paradoks, e doskonaoci boej nie naPor. C. G. Jung, Die Psychologie der Ubertragung, Zurich 1946; ttum. angielskie R. F. C. Hull, Psychology of the Transferance, w The Practice of Psychotherapy: The Collected Works of C. G. Jung, t. 16, New York 1954, s. 163321, take: Mysterium Coniunctionis. Untersuchung iiber die Trennung und Zusammensetzung der seelischen Gegensatze in der Alchemie, III, Zurich 19551956. Por. te: C. G. Jung, Psychologia a religia, Warszawa 1970. Dla uniknicia wszelkich nieporozumie dodajmy, e w dalszym cigu tych rozwaa nie uwzgldnilimy Jungowskiej koncepcji jednoci psychicznej". Pogldy Junga na rzeczywisto za wywoay namitne dyskusje. Por. np. H. L. Philp, Jung and the problem of Evil, New York 1959; V. White, Soul and Psyche, London 1960, zwaszcza s. 141 i nast. 201
3

200 1

ley pojmowa jako sumy zalet i cnt, ale jako absolutn wolno, jako to, co jest poza dobrem i zem, e to, co boskie, absolutne, transcendentne, rni si jakociowo od tego, co ludzkie, wzgldne, dorane, poniewa to, co , boskie, nie stanowi szczegowych modalnoci bytu ani sytuacji niekoni&gzjvj^cja* Krtko mwic, owe mity, rytuay i T5bl1|3yaotyczce coincidentia oppositorum pouczaj czowieka, e najlepsza droga dotarcia do Boga, do rzeczywistoci ostatecznej, polega na wyrzeczeniu si, bodaj na moment, mylenia o Bogu i wyobraania sobie Boga w terminach doranego dowiadczenia; tego rodzaju dowiadczenie mogoby uj jedynie czstkowe fragmenty i napicia. Wszystko to nie implikuje, jakoby ludzie musieli mie wiadomo tego, co wyraaj poprzez obrzdy lub mity. W niektrych kulturach w pewnych chwilach historycznych i dla pewnej kategorii jednostek implikacje . metafizyczne coincidentia oppositorum s czym zrozumiaym i przyjmowanym do wiadomoci. Przykady zaczerpnite z Indii, ktre podam za chwil, znakomicie ilustruj ten stopie wiadomoci. Ale wikszo posiadanych przez nas dokumentw nie naley do tej kategorii. Na przykad mity i legendy dotyczce pokrewiestwa midzy Bogiem a Szatanem, midzy witym a diablic, owe mity, choby wywodzce si z inspiracji uczonej, cieszyy si niezwykym powodzeniem w krgach ludowych, co wiadczy, e odpowiadaj one skrytemu, niewyranemu deniu do przeniknicia tajemnicy, jak jest istnienie za lub tajemnica niedoskonaoci boskiego dziea. Dla wieniakw i pasterzy, ktrzy ich suchali i rozpowszechniali je, owe mity i legendy z pewnoci nie stanowiy tematw filozoficznych ani teologicznych. Ale te nie mona powiedzie, jakoby byy one dla nich jedynie rozrywk suc do zabicia czasu. Folklor religijny zawiera zawsze pewn nauk. Suchajc tych legend czo202

wiek angauje si w nie caym sob: wiadomie czy nie, ostatecznie odczytuje i asymiluje istotn ich tre. Pewien przykad znakomicie ilustruje nasz tez i wprowadza od razu w sedno sprawy. Chodzi o zasadnicz koncepcj iraskiego zerwanizmu, wedug ktrej Ormuzd i Aryman obaj wywodz si od Zerwana, boga bezkresnego czasu. Stajemy tu przed najwyszym wysikiem teologii iraskiej dcej do wykroczenia poza dualizm i sformuowania jednej jedynej zasady eksplikacji wiata. Cokolwiek bymy sdzili o pocztkach zerwanizmu, jedno jest pewne: te zasadnicze doktryny byy owocem myli i wysiku, ktrym nieobca bya ani teologia, ani filozofia. Ot warto zauway, e podobne doktryny odnajdujemy w folklorze religijnym Europy poudniowo-wschodniej. S na przykad wierzenia i przypowieci rumuskie, 4 wedug ktrych Bg i Szatan s brami. W tym wypadku mamy do czynienia ze zlaniem si dwu motyww rnych, ale zblionych: gnostycznego mitu, wedug ktrego Chrystus i Szatan s brami, oraz archaicznego mitu, ktry mwi o zwizku, a wic poniekd o braterstwie midzy Bogiem a Diabem. Za chwil powrcimy do tego ostatniego motywu mitycznego. Jeli idzie o pierwszy z tych mitw, odnajdujemy go u bogomow: zgodnie z informacj przekazan przez Eutymiusa Zigabenusa, bogomoowie wierzyli, e Satanael by pierworodnym synem Boga, a Chrystus drugim.5 Take ebionici podzielali wiar w braterstwo Boga i Szatana, co pozwala przypuci, e tego rodzaju koncepcja moga kry w rodowisku judeochrzecijaskim.6 Ale u bogomow wiara owa
4 Przysowia zebrane i opublikowane w: Zane, Proverbale Romanilor; por. M. Eliade, Traktat..., s. 411. 5 E. Zigabenus, Panopia, P. G. t. 130, kol. 1290. 6 Por. R. Schaerf, Die Gestalt des Satans im Alten Testament, w: C. G. Jung, Symbolik des Geistes, Zurich 1948, s. 252 (przypis 60).

203

wywodzia si prawdopodobnie ze rda iraskiego, gdy zgodnie z tradycj zerwanick, Aryman take uwaany by za pierworodnego.7 Ale nie idzie nam tu o problem pochodzenia tego rodzaju wierze w powinowactwo Chrystusa i Szatana bd w przyja midzy Bogiem a Diabem. Istotny . bdzie tu dla nas fakt, e tego rodzaju mity kryy w rodowiskach ludowych Bliskiego Wschodu i Europy orientalnej do czasu ubiegego stulecia. Dowodzi to, e owe mity i legendy odpowiaday jakiej ludowej potrzebie duchowej. Powinowactwo przedstawicieli dobra i za znajduje take wyraz w cyklu legend osnutych wokoo walki witego z jego siostr, diablic, ktra porywa i zabija mae dzieci. W wersjach etiopskich imi witego brzmi Susnyos, a jego siostra nazywa si Uerzelia. wity wyprasza u Jezusa ask zgadzenia wasnej siostry. W istocie Susnyos zadaje diablicy miertelny cios sw wczni.8 Chodzi tu zreszt o prastary mit skconych braci zinterpretowany po nowemu i podany w wersji chrzecijaskiej. Fakt, e wity i diablic uznani s za rodzestwo, dowodzi, e afabulacja mityczna odtwarza na rnych poziomach i w rozmaitych kontekstach wzorcowy motyw powinowactwa dobra i za.
Por. R. C. Zaehner, Zurvan. A zaroastarian Dilemma, Oxford 1955, s. 419 i nast. Wedug mitu jakuckiego Chrystus tworzy wiat, a Szatan podaje si za jego starszego brata (por. W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, Munster 1955, t. XII, s. 34). Najprawdopodobniej chodzi o chrystianizacj starszej koncepcji: Zly Duch starszym bratem Dobrego Ducha. 8 Zob. M. Eliade, Notes de demonologie, Zalmoxis" 1938, I, s. 197203. Ib., Mitul reintegrarii, s. 56 i nast. Legenda jest prawdopodobnie pochodzenia iraskiego; por. H. A. Winkler, Salomo und die Karina, Stuttgart 1931, s. 154; E. Peterson, Eis Theos, Gttingen 1926, s. 122. 204
7

ZWIZEK BOGA Z DIABEM I KOSMOGONICZNE ZSTPIENIE W GB WD

Jeli idzie o motyw powizania, a nawet przyjani midzy Bogiem a Diabem, wystpuje on ze szczegln wyrazistoci w pewnego typu micie kosmogonicznym, nader rozpowszechnionym9, ktry mona streci w sposb nastpujcy: Na pocztku byy tylko wody, a po wodach przechadzali si Pan Bg z Diabem. Bg posa Diaba w gb oceanu, kac mu przynie nieco muu, z ktrego mia stworzy wiat. Pomijam szczegy tego kosmogonicznego nurkowania" i skutki wsppracy Diaba przy dziele stworzenia.10 W danej chwili interesuj nas jedynie rodkowoazjatyckie i poudniowo-wschodnio-europejskie warianty uwydatniajce bd to powinowactwo 1 midzy Bogiem a Diabem, bd fakt, e Bg i Diabe s odwieczni, bd wreszcie fakt, e Bg nie jest zdolny stworzy wiata czy te dopeni dziea stworzenia bez pomocy Diaba. I tak na przykad pewien mit rosyjski gosi, e ani Bg, ani Diabe nie zostali stworzeni, e obaj istnieli od pocztku czasw.11 Natomiast wedug mitw, jakie spotykamy u ludw poudniowego Ataju, Abakanw i Mordwi12 nw, Diabe mia by stworzony przez Boga. Znamienny jest jednak sposb owego stworzenia, albowiem Bg
Mit ten nasuwa pewne problemy, nad ktrymi tu nie moemy si zatrzymywa. Jedynym interesujcym nas tu aspektem jest motyw wspdziaania Boga i Diaba w stworzeniu wiata, motyw, ktrego nie odnajduje si zreszt w najbardziej archaicznych wariantach mitu. 10 Najistotniejsze dane znale mona w: O. Daehnhardt, Natursagen, LeipzigBerlin 1907,1, s. 189; W. Schmidt, Ursprung..., t. XII, s. 9173; M. Eliade, Preistoria unui motiv folkloric romanesc, Buletinul Bibliotecii Roman din Freiburg, 19551956, t. III, s. 4154. 11 O. Daehnhardt, Natursagen, s. 338 i nast. 12 W. Schmidt, Ursprung..., s. 129130. 205
9

powouje Diaba do istnienia niejako z wasnej substancji. Oto jak opowiadaj o tym Mordwinowie: Bg by sam na skale. Gdybym mia brata powiedzia stworzybym wiat!" To rzekszy splun na wody. Z jego liny powstaje gra. Bg przecina gr mieczem, a z gry wychodzi Diabe (Szatan). Wyoniwszy si, Diabe proponuje Bogu, e bd brami i razem stworz wiat. Nie bdziemy brami odpowiada mu Bg tylko druhami." I wsplnie przystpili do stworzenia wiata.13 W wersji Cyganw transylwaskich Bg cierpi z powodu samotnoci. Wyznaje gono, e nie wie, jak stworzy wiat ani te po co miaby to robi. Ciska kosturem i z niego to wyania si Diabe.14 W wersji fiskiej Bg przeglda si w wodzie, a dostrzegajc odbicie swego oblicza pyta, jak mona by zrobi wiat.15 Ale nade wszystko mity bugarskie wyznaczaj Diabu rol pozytywn i w ostatecznym rozrachunku twrcz. Wedug jednej z tych legend, Bg przechadza si cakiem sam. Dostrzega swj cie i woa: Wsta, druhu!" Szatan wyania si z cienia boego i domaga si podziau wiata midzy nich obu: ziemia dla niego, niebo dla Boga, ywi dla Boga, a umarli dla niego. I zawieraj stosowny ukad.16 Inne legendy bugarskie akcentuj to, co mona by nazwa gupot Pana Boga". Albowiem Bg, stworzywszy ziemi, spostrzega, e nie ma ju miejsca na wody, a nie wiedzc, jak rozwiza ten kosmogoniczny problem, wysya anioa wojny do Szatana, aby zasign jego rady.17
O. Daehnhardt, Natursagen, s. 61 i nast., s. 101 i nast; U. Harva, Die religiosen Vorstellungen der Mordwinen, Helsingfors 1954, s. 134 135.
14 15 16 13

W niektrych wariantach mitu kosmogonicznego (Atajowie, Buriaci, Woguowie, Cyganie transylwascy) Bg sam przyznaje si, e nie potrafi stworzy wiata18 i wzywa pomocy Diaba. Ten motyw kosmogonicznej niemocy Boga wie si z inn spraw: z niewiedz Boga na temat pochodzenia Diaba. Ale niewiedza ta w rnych mitach jest rnie interpretowana. W pewnych wypadkach (Atajowie, Jakuci, Woguowie, Bukowina) fakt, e Bg nie wie, skd wzi si Diabe, uwydatnia bardziej jeszcze jego nieudolno i niemoc. W innych wariantach tego samego mitu (Mordwinowie, Cyganie, Bukowina, Ukraina)19 Bg dowodzi swej mocy kosmogonicznej, ale jednak nie wie, skd si wzi Diabe, nie ponosi wic odpowiedzialnoci za istnienie za na wiecie. W ostatecznym rozrachunku jest to rozpaczliwa prba o d c i c i a Boga od faktu i s t n i e n i a za. Mamy tu do czynienia z moralizujc interpretacj dawnego mitu. Podobnie jak w pewnych wariantach, spotykanych u Ugrw i Turko-Mongow, fakt, e Diabe bierze pocztek z boego splunicia, nie jest dowodem na quasi-substancjalno Diaba z Bogiem, ale wprost przeciwnie, jest jaskrawym dowodem niszoci Diaba.20 Wszystkie te mity i legendy zasugiwayby na obszerniejsz analiz, ktra wykracza poza ramy niniejszej pracy.21 Tu stwierdmy tylko, e na poziomie folkloru religijnego dawaa si odczuwa u ludw rodkowoazjatychardt, Natursagen, s. 2 i nast. Przez ukazan gupot Boga" mit daje wyraz znueniu", jakiego Stwrca doznaje ukoczywszy swe dzieo. 18 Zob. W Schmidt, Ursprung..., s. 136137. " Tame, s. 126. 20 Tame, s. 127; por. take W. Schmidt, Ursprung..., t. VI, s. 38 i nast. na temat tego samego motywu w mitologiach amerykaskich. 21 Zob. mj artyku Preistoria unui motiv folkloric romanesc oraz rozprawk w przygotowaniu, Folklore sud-est-europeen et mythologies asiatiques. 207

O. Daehnhardt, Natursagen, s. 34 i nast. W. Schmidt, Ursprung..., s. 49. O. Daehnhardt, Natursagen, s. 44; W. Schmidt, Ursprung..., s. A. Strauss, Die Bulgaren, Leipzig 1898, s. 6 i nast.; O. Daehn-

123.

17

206

kich czy europejskich, od dawna objtych islamem czy chrzecijastwem, potrzeba przypisania Diabu miejsca nie tylko przy stworzeniu wiata co mogoby si tumaczy potrzeb wyjanienia, skd wzio si zo ale take w bezporedniej bliskoci Boga, jako towarzyszowi, ktry pocz si std, e Bg cierpia nad swym osamotnieniem. Nie jest tu dla nas spraw istotn, czy chodzi o kreacje folklorystyczne pochodzenia heretyckiego, to znaczy uczonego. Wane jest to, e tego rodzaju mity i legendy kryy w rodowiskach ludowych, e cieszyy si nawet niejakim powodzeniem, skoro okazay si ywotne w siedem czy osiem wiekw od kampanii antyheretyckich podjtych przez Koci. W ostatecznym rozrachunku owe mity i legendy stanowi cz folkloru chrzecijaskiego z tego samego tytuu, jak inne materiay mityczne odpoganizowane" i przyswojone przez chrzecijastwo. W danym wypadku chodzi nam o to, e duch ludowy chtnie wyobraa sobie osamotnienie Stwrcy i jego przyja z Diabem, a tego ostatniego w roli sugi, wsppracownika, a nawet kompetentnego doradcy Boga: e chtnie wyobraano sobie boskie pochodzenie Diaba, gdy splunicie boe jest jednak boym spluniciem; e chtnie wyobraano sobie pewn sympati" midzy Bogiem a Diabem, co jest niezbyt rne od sympatii" czcej Stwrc i Mefistofelesa. Podsumujmy: wszystko to naley do folkloru, do owego niewyczerpanego skarbca wierze, mitw i koncepcji nie ujtych w system, zarazem archaicznych i wspczesnych, pogaskich i chrzecijaskich. Tym znamienniejszy jest fakt, i podobne motywy byy przedmiotem medytacji przywdcw duchowych, mdrcw i mistykw hinduskich. Ale zwracajc si ku Indiom, wkraczamy w cakowicie odmienn sceneri.
208

DEWY I ASURY

Obsesj Indii by problem rzeczywistoci ostatecznej, Jedynego Bytu przesonitego przez wielorako i heterogeniczno. Upaniszady identyfikoway ow ostateczn rzeczywisto z Brahmanem-atmanem. Potem systemy filozoficzne objaniay wielorako albo jak wedanta przez iluzj kosmiczn, maja, albo jak samkhja i joga przez dynamik materii, pozostajcej w nieustannym ruchu, nieustannie przetwarzajcej si i przez to samo skaniajcej czowieka do poszukiwania wyzwolenia. Ale dla naszego tematu jeszcze istotniejszy jest presystematyczny etap myli hinduskiej. W Wedach i Brahmanach doktryna jedynej rzeczywistoci zawiera si implicite w mitach i symbolach. Mitologia i religia, zawarte w Wedach, przedstawiaj sytuacj na pierwszy rzut oka paradoksaln. Z jednej strony wystpuje rozrnienie, przeciwstawno i konflikt midzy Dewami a Asurami, bogami i demonami, mocami wiata i mocami ciemnoci. Znaczna cz Rigwedy zajmuje si zwyciskimi bojami boga Indry przeciwko smokowi Wrtrze i Asurom. Z drugiej jednak strony liczne mity podkrelaj konsubstancjalno czy te braterstwo Deww i Asurw. Odnosimy wraenie, e doktryna wedyjska usiuje ustanowi podwjn perspektyw: o ile w rzeczywistoci1 bezporedniej, tej, ktra objawia si naszym oczom, Dewy i Asury pozostaj w stanie nieprzejednanej wani, wykazuj natur cakowicie odmienn, skazane s na walk, to na pocztku czasw, przed aktem stworzenia albo te zanim (wiat przybra sw aktualn form byy one konsubstancjalne.22
22 A. C. Coomaraswamy zajmowa si tym problemem w kilku Nwych publikacjach. Por. zwaszcza Angel and Titan: An essay in Vedic Ontology, Journal of the American Oriental Society" 1935, 55,

Sacrum..

W rzeczy samej istoty owe s potomkami Pradapati lub Twasztri, a zatem brami pocztymi z jednego ojca. Aditje to znaczy dzieci Aditi, soca byy pocztkowo wami, gjsujpraszy^ to znaczy zyskawszy niemiertelno2""(zwyiyy mier") stay si bogami, Dewami (Panczawimsiabrahmana, XXV, 15, 4). W Indiach epoki Wedw jak w wielu innych tradycjach zmieni skr to zaczy^uwolin^si od starego czowieka" i odzyska modo bd Je^dostpi wyszego bytu. Obraz ten czsto powraca w tekstach wedyjskich. Ale, rzecz zaskakujca, to wowe zachowanie si jest waciwoci bogw. Wschodzc o witaniu czyta. my w Siatapathabrahmana (II, 3; I, 3 i 6) soce uwalnia si od nocy [...] tak jak Ahi (w) uwalnia si od 23 swej skry". Akt wyzwolenia siecze skry zwierzcej i wypezanie poza ni odgrywa niebah rol obrzdow: uwaa si, e kto dopenia takiego obrzdu, wyzwala si od kondycji wieckiej, od grzechw lub staroci. A bg Soma rile tylko naladuje zachowanie mitycznego wa Ahi: Siatapathabrahmana dosownie utosamia go z Wrtr, prasmokiem.24 To paradoksalne utosamienie boga ze smokiem nie stanowi wyjtku. Ju Rigweda okrelaa Agni jako kapana Asur" (VIII, 30, 3), a soce jako kapana Asu\ s. 374419; The Darker Side of Dawn, Smithsonian Miscellaneous Collections", Washington 1935, t. 94, Number I; Atmayajna: Self-Sacrifice, Harvard Journal of Asiatic Studies" 1942, 6, s. 358398. Coomaraswamy grzeszy moe nadmiarem systematyzacji metafizycznej. Nie naley sdzi, jakoby spjno teoretyczna musiaa by rezultatem refleksji systematyzujcej: narzuca si ona ju w stadium obrazu i symbolu, jest integrujc czci myli mitycznej. 23 Rigweda, IX, 86, 44; por. inne dane w: A. C. Coomaraswamy, Angel and Titan, s. 405. 24 Soma by Wrtr", Siatapathabrahmana, III, 4, 3,13; III, 9, 4, 2; IV, 4, 3, 4.

r Deww" (VIII, 101, 12). Inaczej mwic b o g o w i e s albo byli, albo mog s t a s i A s u r a m i , nie-bogami. Agni, bg ognia i ogniska domowego, bg par excellence wietlisty, jest konsubstancjalny z wem Ahi Budhnja, symbolem podziemnych ciemnoci, kim spokrewnionym z Wrtr. W Rigwedzie (I, 79, 1) Agni nazywany jest wciekym wem". Aitarejabrahmana (III, 36) zapewnia, e Ahi wudhnja jest w sposb niewidoczny (paroksena) tym, czym Agni Garhapatja jest w sposb widoczny (pratjaksa). Innymi sowy, w \ jest wirtualnoci ognia, ciemnoci za s nie objawionym wiatem. W Wadasaneji Samphita (V, 33) Ahi 25 Budhnja i soce (Ada Ekapad) s utosamione. By moe, e wanie z obrazu narodzin ognia wywodz si spekulacje na temat wowej esencji Agni. Ogie rodzi si z ciemnoci lub z materii nieprzezroczystej, jakby z chtonicznej macicy, i peza jak w. W Rigwedzie (IV, 1, 1112) o ogniu zapalajcym si powiedziano, e jest bez ng i bez gowy, skrywajcy swe dwa koce" \ (guhamano anta) niby zwinity w.26 Inaczej mwic w jest przedstawiony jako Uroboros, obraz poczenia i. przeciwiestw i pierwotnej peni.--Ak-t-rozdzielenia ng.. t)d gowy symbolizuje w Indiach podzia pocztkowej jednoci, a wifejajctstworzenia. W kosmogonii przekazanej przez Rigwed (X, 90, 14) akt stworzenia zacz si od rozdzielenia u olbrzyma Purusa gowy od ng. Dodajmy, e paradoks dwoistej natury Agni zarazem wa i boga objawia si take w religijnej ambiwalencji ognia. Z. jednej strony ogie w jest wedug Rigwedy (X, 16, 9) i poerajc czowieka, ktrej naley za wszelk cen
25 Jeli idzie o ten motyw, por. A. C. Coomaraswamy, Angel and Titan, s. 395 i przypis 30. 26 Jeli idzie o ofidyjskie atrybuty jutrzenki, por. A. C. Coomaraiwiimy, The Darker Side of Dawn, s. 7 i passim.

X*ya3

211 t

unika, z drugiej strony jest tym, ktry zapowiada (duta) bogw, przyjacielem (mitra) i gociem (atithi) ludzi.
WRTRA I WARUNA

Ambiwalencja boskoci stanowi jeden z tematw, ktrych istnienie spotykamy w caej historii religijnej ludzkoci. Sacrum zarazem pociga czowieka i budzi w nim lk. Bogowie s zarazem dobrotliwi i groni. W Indiach kade bstwo obok postaci wdzicznej i miej posiada take posta straszliw" (krodha murti): jest to jego aspekt gniewny, grony, przeraajcy. Waruna jest par excellence bogiem, ktry pociga, a zarazem przeraa. 27 Liczne teksty wedyjskie mwi o ptach Waruny" , a jedna z najczciej odmawianych modlitw zawiera prob o uwolnienie od Waruny" (np. Rigweda, X, 97,16 itd.). A przecie wierny woa: Kiedy wreszcie bd z Waruna?" (Rigweda, VII, 86, 2). Waruna take jest utosamiony z wem Ahi i smokiem Wrtr28.^W Atharwawedzie (XII, 3, 57) nazywa si go mij". Imiona Wrtra i Waruna maj prawdopodobnie t sam etymologi.29 Wicej: jest pewna odpowiednio strukturalna midzy Wrtr a Waruna. Nocny" aspekt Waruny pozwoli mu sta si bogiem wd, zbliajc go tym samym do Wrtry, ktry powstrzymuje" lub wie" wody.30 Jest pewien demoniczny aspekt Waruny, gronego czarnoksinika, ktry na odlego wie" ludzi paraliujc ich, podobnie jak Wrtra zamyka wody we wgbieniu gry, wizi"
Zob. M. Eliade, Images et symboles, Paris 1952, s. 124. Zob. dane zebrane przez A. C. Coomaraswamy, Angel and Titan, s. 391 (przypis). 29 Zob. M. Eliade, Images et symboles, 128; zob. take A. C. Coomaraswamy, Angel and Titan, s. 391. 30 Zob. M. Eliade, Images et symboles, s. 128 i nast.
28 27

je zagraajc yciu zagad, a wiatu powrotem w stan chaosu. A przecie te aspekty ofidyjskie i atrybuty demoniczne nie p o w i n n y by wystpowa w naturze Waruny, boga kosmicznego i powszechnego wadcy, boga 31 gwiadzistego nieba", o tysicach oczu" itd. Ale jak wszyscy wielcy bogowie, Waruna jest bogiem ambiwalentnym i myl hinduska wysilaa si, aby zinterpretowa t wieloznaczno bd to jako bosk dwujedno, bd te jako coincidentia oppositorum. Wysiek myli hinduskiej, starajcej si dotrze do jedynego Sedna wiata, ycia i Ducha, odnis podobny sukces jeli idzie o Wrtr, bdcego potworem-gadem par excellence. Wrtra symbolizuje zarwno ciemnoci, bezad, bezruch, jak te to, co wirtualne, bezksztatne, nieokrelone krtko mwic chaos. Konflikt midzy Indr a Wrtr wzorcowym przeciwnikiem bogw odgrywa znaczn rol w mitologii wedyjskiej. Walka midzy smokiem a bogiem lub herosem sonecznym to, jak wiadomo, motyw mityczny, niesychanie rozpowszechniony, odnale go mona we wszystkich mitologiach Bliskiego Wschodu, w Grecji, u dawnych Germanw. W postaci walki midzy wem symbolem ciemnoci a orem ptakiem sonecznym rozpowszechni si w Azji rodkowej i Pnocnej a po Indonezj.32 AnNa temat Waruny zob. Eliade, Traktat..., s. 71 i nast., s. 280. Nie bdziemy tu zajmowa si funkcjami rnymi, ale dopeniajcymi si, Mitry i Waruny, ktrym tak znakomite studium powici G. Dumezil, pt. Mitra-Varuna, Paris 1940; 1950 (wyd. 2); Jupiter, Mars, Quirinus, Paris 1941 itd. Zapamitajmy jednak, e spekulacja metafizyczna uto^ samia Warun z tym, co nie objawione, wirtualne i wieczne, a Mitr z tym, co objawione (zob. ju Rigweda, I, 164, 38). Z kolei dwa aspekty lirahmy opara i para, niszy i wyszy, widzialny i niewidzialny suyy oddajcym si kontemplacji do ujmowania modalnoci rzeczywistoci totalnej. 32 Zob. przygotowywan przez nas prac: L'Aigle et le serpent. 213
31

212

tagonizm midzy smokiem a zwyciskim bogiem daje si interpretowa na rne sposoby. Nie zamierzamy tu rozpatrywa rnych planw odniesienia owego wzorcowego mitu. Wystarczy tylko przypomnie, e zwycistwo Indry w Indiach ma znaczenie kosmologiczne. Uwalniajc wody uwizione przez Wrtr Indra ocala wszechwiat, to znaczy w terminologii mitycznej s t w a r z a go od nowa. Ot jest czym zaskakujcym, e w grony przeciwnik jest niejako bratem" Indry, gdy stworzony zosta przez jego ojca, Twasztri. W istocie zgodnie z mitem Twasztri pomin swego syna, Indr, nie zapraszajc go do udziau w skadaniu ofiary soma. Ale Indrze udao si podkra i si zagarn soma. Ojciec, rozgniewany, rzuci na ogie reszt boskiego napoju woajc: Ronij i sta si wrogiem Indry!" Z tej resztki soma, wlanej w 33 ogie, wzi pocztek Wrtra, ktry nie omieszka pore bogw Agni i Soma, tak e inne bstwa wpady w przeraenie. Sam Twasztri tak si zlk, e da Indrze sw bro, piorun, zapewniajc mu w ten sposb ostateczne zwycistwo. Nie bdziemy tu akcentowali faz walki. Zgodnie z jednymi rdami34 niebo i ziemia utworzone zostay z ciaa Wrtry podobnie jak w mitologii mezopotamskiej Marduk stworzy niebo i ziemi z powiartowanego ciaa Tiamat. Siatapathabrahmana (I, 6, 3) podaje szczeg wielce znamienny: pokonany Wrtra zwrci si do Indry nastpujcymi sowy: Nie uderzaj, gdy jeste teraz tym, czym ja byem." I prosi, aby go rozci na dwie czci, co
Taittirija-samhita, II, 4, 12, 5 i nast.; por. Kausitaki-brahmana, XV, 23; zob. take A. C. Coomaraswamy, Angel and Titan, s. 385. Przypomnijmy, e Wiwarupa, brat Wrtry, zwany by take kapanem Dew" (Taittirija-samhita, II, 5,1). 34 Np. Panczawimsiabrahmana, XVIII, 9, 6; por. A. C. Coomaraswamy, Ange..., s. 386 (przypis 18). 214
33

Indra czyni. Z czci, ktra zawieraa soma, Indra stworzy ksiyc. Z drugiej czci Wrtry, to znaczy z czci nieboskiej, uczyni ludzki brzuch. Dlatego wanie mwi 35 si: Wrtra jest w nas." Sumujc, stwierdzamy, e owe mity oraz ich teologiczna egzegeza odsaniaj pewien mniej znany, niemniej przeto oczywisty aspekt historii boskiej. Mona by nawet powiedzie, e chodzi tu o histori tajemn" bstwa, ktra staje si zrozumiaa tylko dla wtajemniczonych, to znaczy dla tych, ktrzy znaj tradycj i rozumiej doktryn. Wedyjska historia tajemna" ujawnia z jednej strony pokrewiestwo Deww i Asurw, fakt, e oba rodzaje istot nadludzkich wyoniy si z jednej i tej samej zasady; z drugiej strony ujawnia coincidentia oppositorum w najgbszej strukturze bstw, ktre kolejno albo rwnoczenie objawiaj si jako dobrotliwe i grone, twrcze i niszczycielskie, soneczne i wowe (to znaczy objawione i wirtualne) itd. Widzimy tu wysiek myli hinduskiej dcej do odkrycia jednej zasady wyjaniania wiata, do osignicia perspektywy, w ktrej przeciwiestwa przenikaj si wzajemnie, a sprzecznoci anuluj. Metafizyka klasyczna jedynie szczegowiej usystematyzuje ow totaln koncepcj rzeczywistoci naszkicowan w Wedach i Brahmanach. To, co na tym wiecie ujawnia si jako sprzeczne, niedoskonae, ze, demoniczne itd., zostaje wyjanione jako negatywny aspekt rzeczywistoci. Dewy i Asury s pojte jako modalnoci komplementarne (uzupeniajce si) bd te kolejno po sobie nastpujce momenty tej samej boskiej mocy.
15 Oczywista aluzja do ofidyjskiego aspektu wntrznoci. Ale obraz len posuy jako punkt wyjcia do spekulacji nad wartoci mistyczn odywiania si i trawienia, a co za tym idzie boskimi siami drzemicymi w czowieku.

215

DWA PLANY ODNIESIENIA

Jest to oczywicie prawdziwe jedynie w perspektywie transcendentnej i aczasowej; w bezporednim dowiadczeniu czowieka, w jego konkretnej egzystencji, Dewy przeciwstawiaj si Asurom, a czowiek musi wybiera dobro i przemaga zo. To, co j e s t p r a w d z i w e z p e r s p e k t y w y w i e c z n o c i , n i e musi b y prawdziwe w czasie. wiat zacz istnie w rezultacie zerwania pierwotnej jedni. Istnienie wiata, podobnie jak istnienie w wiecie, zakada rozdzia ciemnoci i wiata, rozrnienie midzy dobrem a zem, wybr i napicie. Ale Indie nie uwaaj kosmosu za modyfikacj istnienia wzorcow i nie do przekroczenia, istnienie w wiecie jest summum bonwn. Zarwno kosmos, jak istnienie czowieka w kosmosie to sytuacje szczegowe a sytuacja szczegowa nie jest w stanie wyczerpa nieprzebranych bogactw bytu. Ideaem ducha hinduskiego jest, jak wiadomo, diwan mukta, wyzwolony za ycia", to znaczy kto, kto yjc w wiecie nie jest uwarunkowany przez struktury wiata, kto, kto nie jest w sytuacji", ale, jak powiadaj teksty, moe porusza si swobodnie" (kamacza). Diwan mukta przebywa rwnoczenie w czasie i w wiecznoci, istnienie jego jest paradoksalne w tym sensie, e stanowi ono coincidentia oppositorum niemoliwe do zrozumienia lub wyobraenia sobie. Wysiki, jakie czowiek podejmuje, by wykroczy poza sprzecznoci, doprowadzaj go do wyjcia z sytuacji bezporedniej i osobowej i pozwalaj mu wznie si do perspektywy transsubiektywnej; innymi sowy pozwalaj mu osign poznanie metafizyczne. W bezporednim dowiadczeniu czowiek skada si z przeciwiestw. Wicej: nie tylko odrnia przyjemne od nieprzyjemnego, rozkosz od blu, przyja od nieprzyjani, ale skonny jest absolutyzowa te przeciwiestwa innymi sowy, przy216

puszcza, e ostateczna rzeczywisto daje si definiowa poprzez te same pary przeciwiestw, ktre charakteryzuj bezporedni rzeczywisto, w jak czowiek jest uwikany przez sam fakt, e yje w wiecie. Mity, rytuay i spekulacje hinduskie podwaaj t ludzk tendencj do traktowania bezporedniego dowiadczenia jako poznania metafizycznie prawomocnego, odbijajcego, by tak rzec, ostateczn rzeczywisto. Przekroczenie sprzecznoci jest, jak wiemy, leitmotivem hinduskiego ycia duchowego. Przez refleksj filozoficzn i kontemplacj jak poucza wedanta lub przez techniki psychofizjologiczne jak zaleca joga dochodzi si do wykroczenia poza sprzecznoci, to znaczy do realizacji coincidentia oppositorum w swoim wasnym ciele i duchu. Przypomnijmy dalej par hinduskich metod osigania owej unifikacji. Na razie powiedzmy, e w Indiach, jak we wszelkiej kulturze tradycyjnej, zasadnicze prawdy obwieszczane s na wszelkich poziomach poznania, z tym jednak, e s one wyraone przez rodki waciwe rnym planom odniesienia. Zasady jasno wyoone i ujte w Upaniszadach lub w systemach filozoficznych odnale mona w nabonoci ludowej lub w folklorze religijnym. Rzecz znamienna, e w niektrych tekstach redniowiecznego wisznuizmu mona stwierdzi, e arcydemon Wrtra sta si Brahmanem, wzorem bojownika lub nawet witym!36 Demon Rawana, ktry wzi w niewol Sit i uwiz j na Cejlon, rwnoczenie uwaany za autora traktatu magicznej medycyny dziecicej, Kumaratantra. Demon autorem traktatu zawierajcego formuy i obrzdy antydemoniczne! Bogini Hariti uzyskaa prawo poerania dzieci w nagrod zasug pooonych w poprzednim istnieniu.37
Zob. M. Eliade, Notes de demonologie, Zalmoxis" 1938, I, s. 197203, s. 201 i nast. 37 Zob. tame, s. 201. 217
36

I nie jest to wyjtek: uwaa si, e wiele demonw uzyskao sw moc dziki dobrym uczynkom, dokonanym w poprzednich istnieniach. Inaczej mwic: d o b r o moe pomaga do czynienia za. Dziki wysikom ascetycznym istota demoniczna uzyskuje swobod czynienia za: asceza prowadzi do uzyskania zapasu si magicznych pozwalajcych na podjcie jakiegokolwiek dziaania, bez wzgldu na jego warto moraln". Wszystkie te przykady stanowi tylko szczegowe i ludowe ilustracje zasadniczej doktryny hinduskiej, a mianowicie, e dobro i zo maj racj bytu tylko w wiecie pozorw, w istnieniu laickim i nie rozjanionym wiatem wiedzy wyszej. W perspektywie transcendentalnej natomiast s rwnie iluzoryczne i wzgldne jak wszystkie inne pary przeciwiestw: ciepyzimny, przyjemnynieprzyjemny, dugikrtki, widzialnyniewidzialny. Wszystkie mity, rytuay i wierzenia, jakie przypomnielimy, maj jedn wspln, zasadnicz nut: zmuszaj czowieka, aby zachowywa si inaczej, ni byby to skonny czyni spontanicznie, by myl przeciwstawia si temu, do czego skania go bezporednie dowiadczenie i elementarna logika: krtko mwic, aby stawa si tym, czym nie jest czym nie moe by w swom stanie laickim, nie owieconym, w swej ludzkiej kondycji. Inaczej mwic mity owe, ze sw hermeneutyk, maj funkcj inicjacyjn. Wiadomo, e w spoeczestwach tradycyjnych inicjacja przygotowuje modzieca do przyjcia na siebie odpowiedzialnoci czowieka dorosego, to znaczy wprowadza go w ycie religijne, w wiat walorw duchowych. Dziki inicjacji modzieniec dostpuje poznania pozaosobowego, ktre dotychczas byo mu niedostp38 ne. Ot, jak przekonalimy si, mity hinduskie dotyJeli idzie o funkcj i morfologi inicjacji, zob. M. Eliade, Naissances mystiques, Paris 1959. 218
38

czce coincidentia oppositorum pomagaj tym, ktrzy je rozwaaj wyj poza plan dowiadczenia bezporedniego i dojrze skryty wymiar rzeczywistoci.

MITY I RYTUAY INTEGRACJI

Par komentowanych tu przykadw nie stanowi wyjtku w historii myli hinduskiej. Jak ju powiedzielimy, integrowanie, unifikowanie, totalizowanie", jednym sowem obalanie sprzecznoci stanowi w Indiach Krlewsk Drog Ducha. Jest to oczywiste w bramanicznej koncepcji ofiary. Jakakolwiek byaby rola ofiary w protohistorii indoaryjskiej i w epoce Wedw, w kadym razie 1 od czasw Brahmanw ofiara staje si przede wszystkim rodkiem przywrcenia pierwotnej jednoci. W istocie, za porednictwem ofiary czy si rozdzielone czonki Pradapati, to znaczy odtwarza si istot bosk unicestwion na pocztku czasw, aby z jej ciaa mg si narodzi wiat. Zasadnicze zadanie ofiary polega na tym, aby znw poczy (samdha) to, co in Mo tempore zostao rozdarte na czci. Wraz z symbolicznym odtworzeniem Pradapati take w dopeniajcym ofiary zachodzi proces reintegracji. Jednoczc obrzdowo czci Pradapati, dopeniajcy obrzdu stara si zintegrowa jedno swej prawdziwej jani. Jak pisze Ananda Coomaraswamy, unifikacja i stawanie si sob samym reprezentuj zarazem mier, odrodzenie i 39 zalubiny. Dlatego to wanie symbolika ofiary hinduskiej jest tak skomplikowana: ma si tu do czynienia rwnoczenie z symbolami kosmologicznymi, seksualnymi i inicjacyjnymi.
Zob. Atmayajna: Self-Sacrifice, s. 388. Jeli idzie o zbieranie si w sobie" poprzez ofiarowanie, por. tame, s. 372. 219
39

Ofiara, podjta jako rodek par excellence unifikacji, ilustruje, oprcz wielu innych przykadw, nieodparte denie ducha hinduskiego do wykraczania poza przeciwiestwa i do wznoszenia si ku rzeczywistoci totalnej. Pniejsza historia duchowa Indii rozwijaa si wycznie w tym kierunku. Wyjania to m. in., dlaczego duch Indii wzdraga si przed przypisywaniem wartoci historii i dlaczego Indie tradycyjne nie miay wiadomoci historycznej. W porwnaniu bowiem z rzeczywistoci totaln to, co nazywamy histori powszechn, prezentuje zaledwie chwil bezkresnego dramatu kosmicznego. Indie, powtrzmy to z caym naciskiem, nie chciay przypisywa nadmiernego znaczenia temu, co w ontologii hinduskiej byo przemijajcym aspektem szczegowej sytuacji, temu, co nazywamy sytuacj czowieka w historii".
ANDROGYN W XIX WIEKU

Serafita jest niewtpliwie najbardziej urzekajc z powieci fantastycznych Balzaka. Nie dla przyswojonych tu teorii Swedenborga, ale dziki temu, e Balzakowi udao si wspaniale odda jeden z zasadniczych motyww antropologii archaicznej: androgyna, uznanego za wzorzec czowieka doskonaego. Pamitamy sceneri i temat powieci. W zamku pooonym koo wsi Jarvis, nie opodal fiordu Stromfiord, mieszka dziwna istota, pikna i melancholijna. Jak niektre postacie Balzaka zdaje si skrywa straszny sekret, nieprzeniknion tajemnic. Ale tym razem nie chodzi o sekret podobny sekretowi Vautrina. Bohaterem Serafity nie jest czowiek drczony przez swj wasny los i konflikt z otoczeniem. Jest to istota jakociowo rna od reszty miertelnych, a jej tajemnica nie wie si z jakimi mrocznymi epizodami wasnej przeszo-

ci, ale ze struktur jej istnienia. Tajemnicza istota kocha Minn i posiada jej wzajemno. Dla Minny jest to Serafitus; dla Wilfreda zakochanego w tej samej istocie jest to kobieta, Serafita. Owa androgyniczna istota zrodzia si z rodzicw, ktrzy byli uczniami Swedenborga. Aczkolwiek istota owa Serafitus-Serafita nigdy nie opucia swego fiordu, nie zajrzaa do adnej ksigi, nie rozmawiaa z adnym uczonym ani te nie uprawiaa adnej sztuki daje jednak dowody nieprzecitnej erudycji, a jej moliwoci umysowe wykraczaj ponad poziom zwykych miertelnikw. Balzak z patetyczn naiwnoci opisuje walory androgyna, samotne ycie bohatera, jego zadumy i uniesienia. Wszystko to oczywicie nawizuje do doktryny Swedenborga, gdy powie miaa na celu nade wszystko zilustrowa i skomentowa teorie Swedenborga na temat czowieka doskonaego. Ale androgyn Balzaka w minimalnym stopniu przynaley do ziemi. Jego ycie duchowe jest cakowicie zwrcone ku niebu. Serafitus-Serafita yje wycznie po to, aby si oczyszcza wewntrznie i kocha. Jakkolwiek Balzak nie mwi tego expressis verbis, dochodzimy do wniosku, e Serafitus-Serafita nie moe opuci tej ziemi nie zaznawszy mioci. Chodzi moe o ostateczn i najcenniejsz doskonao: kocha n a p r a w d i rwnoczenie dwie istoty pci odmiennej. Chodzi oczywicie o mio seraficzn, nie ma to jednak by mio abstrakcyjna, mio w ogle. Androgyn Balzaka kocha dwie istoty wyranie zindywidualizowane; pozostaje wic w ramach konkretnoci, ycia. Tu, na ziemi, nie jest anioem, jest czowiekiem doskonaym, to znaczy istot cakowit, totaln". Serafita to ostatni wybitny europejski utwr literacki, w ktrym centralnym motywem jest mit androgyna. Inni pisarze XIX wieku podejmowali ten temat, ale dziea ich
221

220

s przecitne, eby nie powiedzie niedobre. Jako ciekawostk przypomnijmy L'Androgyne Peladana (1891), smy tom z serii dwudziestu powieci pt. La Decadence latine. W 1910 Peladan powrci do tego tematu w broszurze De 1'Androgyne (seria: Les idees et les formes"), dosy interesujcej mimo mtnoci i gupstw. W twrczoci Sara Peladana do ktrej dzi nikt nie ma odwagi powrci zdaje si dominowa motyw androgyna. Anatol France napisa, e nie daje mu spokoju idea hermafrodyty, stanowica natchnienie wszystkich jego ksiek". Ale caa twrczo Peladana jak zreszt jego wspczesnych wzorcw: Swinburne'a, Baudelaire'a, Huysmansa ma cakowicie odmienny aspekt ni Serafita: bohaterowie Pladana s doskonali w zmysowoci. Metafizyczne znaczenie czowieka doskonaego" w drugiej poowie XIX wieku degraduje si i zatraca sens. Dekadentyzm francuski i angielski sporadycznie powraca do tematu androgyna40, ale chodzi przede wszystkim o hermafrodytyzm chorobliwy bd sataniczny (jak np. u Aleistera Crawleya). Jak we wszystkich wielkich kryzysach duchowych Europy, tu take mamy do czynienia z d e g r a d a c j symbolu. Gdy umys nie jest ju w stanie poj metafizycznego znaczenia symbolu, symbol bywa rozumiany na paszczyznych coraz wulgarniejszych. U pisarzy dekadentw androgyn przeistacza si wycznie w hermafrodyt, istot, w ktrej obie pci koegzystuj anatomicznie i fizjologicznie. Nie chodzi ju o peni zwizan ze stopieniem si pci, ale o nieograniczone moliwoci erotyczne. Nie chodzi o pojawienie si nowego typu czowieka, w ktrym scalenie si dwu pci wytworzyoby now wiadomo, bezbiegunow, ale o
Jeli idzie o cay ten ruch, por. M. Pra, La came, la morte e U diavolo nella letteratura romantica, MilanoRoma 1930. 222
40

tzw. doskonao seksualn wynikajc z czynnej obecnoci obu pci. Do tego rodzaju koncepcji hermafrodyty przyczynia si prawdopodobnie uwana analiza pewnych dziel rzeby antycznej. Ale pisarze dekadenci nie wierzyli, e w staroytnoci hermafrodyta reprezentowa pewn sytuacj idealn, ktr usiowano zaktualizowa duchowo za porednictwem obrzdw jeli jednak nowo narodzone dziecko przejawiao oznaki obojnactwa, rodzice wydawali je na mier. Inaczej mwic hermafrodyta konkretny, anatomiczny uwaany by za wybryk natury bd te za oznak gniewu bogw i w rezultacie natychmiast podlega zagadzie. Jedynie androgyn rytualny stanowi wzorzec oznaczajc nie poczenie organw anatomicznych, ale symbolizujc caoksztat mocy magiczno-religijnych waciwych obu pciom.

ROMANTYZM NIEMIECKI

Wystarczy zwrci si ku romantykom niemieckim, aby uwiadomi sobie rnic, dzielc idea takiego Peladana od ideau Novalisa. Dla romantykw niemieckich androgyn to typ doskonaego czowieka przyszoci.41 Ritter, znakomity lekarz i przyjaciel Novalisa, w swej ksice pt. Fragmente aus dem Nachlass eines jungen Physikers naszkicowa ca filozofi androgyna. Dla Rittera czowiek przyszoci, podobnie jak Chrystus, bdzie androgynem. Ewa pisa zostaa poczta z mczyW zwizku z niniejszymi rozwaaniami zob. F. Giese, Der romanlische Charakter, I: Die Entwicklung des androgynen Problems in der Friihromantik, Langensalza 1919. Por. take M. Eliade, Mitul reintegrarii, s. 76 i nast.; R. D. Gray, Goethe the Alchemist, Cambridge 1952, rozdz. X Male and Female". 223
41

zny bez pomocy kobiety, Chrystus by zrodzony z kobiety bez udziau mczyzny; androgyn zrodzi si z obojga. A maonek i maonka scal si w jeden blask." Ciao wwczas narodzone bdzie niemiertelne. Opisujc now ludzko przyszoci Ritter posuguje si terminologi alchemiczn, co wskazuje, e alchemia bya jednym ze rde romantykw niemieckich w ich reaktualizowaniu mitu androgyna. Tym samym tematem zaj si Wilhelm von Humboldt w jednej z modzieczych prac pt. Uber die manniche und weibliche Form, w ktrej rozwaa przede wszystkim androgynizm boski, temat archaiczny i niesychanie rozpowszechniony, do ktrego jeszcze wrcimy. Fryderyk Schlegel take rozpatrywa idea androgyna w swoim eseju Uber die Diotima, oceniajc krytycznie podkrelanie cech wycznie mskich lub eskich, do czego prowadzi wspczesne wychowanie i obyczaje. Bo pisa celem, ku ktremu powinna dy rasa ludzka, jest stopniowa integracja pci a do osignicia androgynii." Tym jednak spord autorw romantycznych, ktry przywizywa najwiksz wag do problemw androgynii, by Franz von Baader. Dla Baadera androgyn by na pocztku i bdzie u kresu czasw. Gwnym rdem inspiracji Baadera by Jakub Boehme. Od Boehmego zapoyczy ide pierwszego upadku Adama: sen Adama, w czasie ktrego odczya si od niego jego niebiaska poowica. Ale dziki Chrystusowi czowiek stanie si androgynem podobnym do aniow. Baader pisa, e celem maestwa jako sakramentu jest odnowienie anielskiego bd te niebiaskiego obrazu czowieka, takiego, jakim czowiek powinien by". Mioci seksualnej nie naley myli z instynktem rozrodczym: jej istotna funkcja polega na tym, aby pomc mczynie i kobiecie w zintegrowaniu wewntrznym penego obrazu czowieka, to zna224

czy pierwotnego obrazu bstwa". 42 Baader uwaa, e teologia, ktra przedstawi grzech jako dezintegracj czowieka, a odkupienie i zmartwychwstanie jako reintegracj'^ wemie gr nad innymi teologiami. 43 Chcc znale rda tej rewaloryzacji androgyna w romantyzmie niemieckim naleaoby rozway opinie Jakuba Boehme oraz innych teozofw XVII wieku, zwaszcza J. G. Gichtla i Gottfrieda Arnolda. Zadanie to byoby znacznie uatwione dziki antologii z komentarzem prof. . Benza Adam, der My thus des Urmenschen. Dla Boehmego sen Adama reprezentuje pierwszy upadek: Adam odczy si od wiata boskiego i wyobrani uwikawszy si" w Natur tym samym upad i sta si istot ziemsk. Pojawienie si pci to bezporednia konsekwencja tego pierwszego upadku. Podug niektrych kontynuatorw Boehmego, Adam ujrzawszy spkujce zwierzta dozna podania, i Bg, aby unikn czego gorszego, obdarzy go pci. 44 Inna podstawowa idea Boehmego, Gichtla i innych filozofw gosia, e boska dziewica, Sophia, bya czstk praczowieka. Ten zapragn zniewoli j, a wwczas dziewica odczya si od niego. Podug Gottfrieda Arnolda to podanie cielesne sprawio, e praistota utracia ow tajemn maonk". Ale nawet w obecnym stanie upadku mczyzna, kochajc ko45 biet, w istocie poda zawsze owej boskiej Dziewicy.
Gesammete Werke, III, s. 309, przedrukowane przez Ernsta Benza w jego antologii Adam, der Mythus des Urmenschen, Munchen 1955, s. 221 i nast. 43 Gesammete Werke, III, s. 306; E. Benz, Adam, der Mythus..., s. 219. Zob. take E. Susini, Franz von Baader et le romantisme mystique, Paris 1942. 44 . Benz, Adam, der Mythus..., s. 60 i nast., s. 67 i nast., s. 110. Por. take J. Evola, La Metafisica del Sesso, Roma 1958, s. 272. 45 E. Benz, Adam, der Mythus..., s. 125 i nast., s. 129 i nast.; J. Evola, Le Metafisica..., s. 273.
I fi Sacrum..
42

225

Boehme utrat natury androgynicznej przez Adama po46 rwnywa do ukrzyowania Chrystusa. Ide androgyna Jakub Boehme zaczerpn prawdopodobnie nie z Kabay, ale z alchemii, ktrej terminologi 47 si posugiwa. W istocie jedna z nazw kamienia filozoficznego brzmiaa: rebis, istota dwoista (dosownie: dwurzecz) lub androgyn hermetyczny. Rebis braa pocztek z poczenia soca i ksiyca lub w terminach alche48 micznych z poczenia siarki i rtci. Nie ma potrzeby podkrela znaczenia androgyna w opus alchemicum, jak 49 to ukaza w swych fundamentalnych pracach C. G. Jung.
MIT ANDROGYNA

Nie zamierzamy take streszcza historii doktryny androgynicznej w epoce renesansu, redniowiecza i staroytnoDer Weg zu Christo, cytat za Hermannem Baumannem, Das doppelte Geschecht, Berlin 1955, s. 175. 47 Zob. J. Evola, La Metafisica..., s. 271. Zob. take A. Koyre, La philosophic de Jacob Boehme, Paris 1929, s. 225. 48 Por. definicj rebis dan przez M. Meiera, 1687, a cytowan przez J. Reada, Prelude to Chemistry, London 1959, s. 239. Por. take opis androgyna za nie opublikowanym kodeksem u Carbonellego, Sullefonti storiche delia chimica, Roma 1925, s. 17. 49 Zob. zwaszcza C. G. Jung, Die Psychologie der Ubertragung, passim; Mysterium Coniunctionis II, zwaszcza s. 224 i nast. Zob. take J. Read, Prelude..., XVI i LX, itd. Por. M. Eliade, Mitul reintegrarii, s. 82 i nast. Dodajmy, e androgyn nie przestaje zajmowa wspczesnej myli teologicznej. Por. np. prac Die Gnosis des Christentums, Salzburg 1939, katolickiego teologa G. Koepgena, ktry zarwno Chrystusa, jak Koci i ksiy rozpatruje jako androgyna (s. 316 i nast.; por. C. G. Jung, Mysterium Coniunctionis, II, 130 i nast.). Take zdaniem Bierdiajewa doskonay czowiek przyszoci bdzie androgynem, podobnie zreszt jak istot tak by Chrystus (por. The Meaning of the Creative Act, 1916, tum. angielskie 1955, s. 187; por. take Donald A. Lowrie, Revellions Prophet. A Life of Nicolai Berdjaev, New York 1960, s. 75 i nast. 226
46

ci. Wystarczy tu przypomnie, e w swoich Dialoghi d'Amore Leon Ebreo stara si powiza platoski mit androgyna z biblijn ide upadku, pojtego jako rozdwo51 jenie praczowieka. Doktryn odmienn, ale take dotyczc prajednoci ludzkiej istoty gosi Jan Szkot Eriugena, czerpic zreszt natchnienie z Maksyma Wyznawcy. Dla Eriugeny rozdzia pci by czci procesu kosmicznego. Podzia substancji rozpocz si w Bogu i realizowa si stopniowo a do natury czowieka, ktry uleg podziaowi na samca i samic. Dlatego to poczenie substancji powinno rozpocz si od czowieka i dopeni si na wszystkich paszczyznach bytu, cznie z Bogiem. W Bogu nie ma podziau, gdy Bg jest wszystkim i jednym. Dla Eriugeny rozdzia pci by jednym ze skutkw grzechu, zakoczy si za powtrn reunifikacj czowieka, po ktrej nastpi eschatologiczne poczenie krgu ziemskiego z rajem. Chrystus wyprzedzi t kocow reintegracj. Eriugena cytuje Maksyma Wyznawc, wedug ktrego Chrystus poczy we wasnej naturze obie pci, albowiem zmartwychwstawszy nie by ani mczyzn, ani kobiet, aczkolwiek narodzi si i umar mczyzn
52

50

" W literaturze polskiej spotykamy ten motyw ju w utworze Jana Kochanowskiego Wzr pa mnych. Opierajc si na dialogu Leona Ebreo pisze Kochanowski: ...Albowiem czym si biaa pe przed mku chlubi moe, nie jest tak jako Jadam z gliny ulepiona, ale jako Mojesz pisze, z koci szczerej i z boku wzita. O ktrym pierwszych rodzicw naszych stworzeniu kto chce wicej co wiedzie, ni si z prostych sw Mojeszowych podobno domyli moe, midzy inszymi niechaj czyta dialog wtry o mioci nauczonego yda Leona, gdzie wywodzi, i Plato swego androgina z tego miejsca Mojeszowego wyczerp11(1..." (Przyp. tum.). v Leone Ebreo, Dialoghi d'Amore, Bari 1929, s. 417 i nast.; R, Bcnz, op. cit., s. 31 i nast. " De divisionibus Naturae, II, 4; II, 8, 12,14; teksty cytowane przez Evolc, La Metafisica..., s. 180. 227

fl

Przypomnijmy take, e liczne midraszim przedstawiaj Adama jako androgyna. Wedug Bereszit rabba Adam i Ewa byli stworzeni jedno przy drugim i zczeni ramionami: Bg rozczy ich, rozcinajc obuchem na dwoje". Inni s innego zdania: pierwszy czowiek, Adam, po prawej stronie by mczyzn, a po lewej 53 kobiet. Ale Bg go rozci na dwie poowy. Nade wszystko jednak pewne gnostyczne sekty chrzecijaskie przyznaway androgynowi centralne miejsce w swych doktrynach. Zgodnie z informacjami przekazanymi przez 54 witego Hipolita , Szymon Mdrzec nazywa praducha 55 arsenothelys msko-eski". Nasseczycy uwaali take czowieka niebiaskiego Adamasa za arsenothelys. Ziemski Adam by tylko obrazem niebiaskiego archetypu: on wic take by androgynem. Przez sam fakt, e ludzie wywodz si od Adama, arsenothelys istnieje potencjalnie w kadym czowieku, a doskonao duchowa polega wanie na odnalezieniu w sobie samym androgynii. Najwyszy duch, logos, by take androgynem. A ostateczna reintegracja zarwno rzeczywistoci duchowych, jak animalnych i materialnych miaa dokona si w czowieku, Jezusie, synu Marii" {Philosophoumena, V, 6). Wedug nasseczykw, na dramat kosmiczny skadaj si trzy elementy: 1) logos praistniejcy jako jednia boska i powszechna; 2) upadek, ktrego rezultatem jest podzia wszystkiego, co stworzone, i cierpienie; 3) przybycie Zbawiciela, ktry zintegruje w swej jednoci nieskoczone fragmenty, stanowice dzi wszechwiat. Dla nasseczykw androgynia jest elementem gigantycznego procesu kosmicznej totalizacji.
Teksty cytowane przez M. Eliadego, Traktat..., s. 416417. Zob. take M. Eliade, Mitul reintegrarii, s. 90 i nast. 54 Philosophoumena (Odparcie wszystkich herezji, IV, 18). 55 Ib., V, III. Por. M. Eliade, Mitul reintegrarii, s. 86 i nast. 228
53

W Licie bogosawionego Eugnostesa, ktrego dwa rkopisy odkryto ostatnio w Ksenoboskion, ojciec pocz z siebie ludzk istot androgyniczn. Ta, czc si ze sw Sophi, pocza syna-androgyna. Ten syn jest pierwszym ojcem-rodzicielem, Synem Czowieczym, zwanym take Adam-wiato [...] Poczy si on ze swoj Sophi i pocz wielk wiato androgyniczn, ktra wedle swego mskiego imienia jest Zbawicielem, stwrc wszechrzeczy, a wedug imienia niewieciego Sophi rodzicielk wszystkiego, zwan take Pistis. Z tych dwu peni poczo si sze innych par duchowych androgynw, ktre wyday 72, a potem 360 in56 nych..." Jak widzimy, chodzi o cig wywodzcy si od ojca-androgyna, a powtarzajcy si jak koa na wodzie (coraz dalej od rodka, w ktrym pozostaje Praojciec, poczty sam z siebie). Z androgynia spotykamy si take w ewangelii Tomasza, ktra, nie bdc dzieem w cisym znaczeniu tego iowa gnostycznym, daje wiadectwo mistycznej atmosferze rodzcego si chrzecijastwa. Dzieo to, przerabiane i reinterpretowane, byo dosy popularne wrd pierwszych gnostykw, a jego tumaczenie na dialekt saidyjski znajdowao si w bibliotece gnostykw w Ksenoboskion. W ewangelii Tomasza Jezus, zwracajc si do swych uczniw, powiada: Kiedy staniecie si dwojgiem w jednym i kiedy bdziecie tym we rodku, czym z pozoru i tym z pozoru, czym we rodku, i tym u gry, czym u dou! I jeli staniecie si w jednym mem i niewiast, tak aby m nie by mem, a niewiasta niewiast, natenczas weJ. Doresse, Les livres secrets des gnostiues d'Sgypte, t. I, Paris IWH, s. 211. Istotna tre listu bogosawionego Eugnostesa znajduje nie w innym pimie gnostyckim z Ksenoboskion, Sophia Jezusa, ktrego ilruga redakcja bya ju dostpna w Kodeksie Berliskim. Por. J. DoreuHe, tame, s. 215 i nast. 229
%

jdziecie do Krlestwa." W innym logionie (nr 106 wyd. Puech, przyp. 103 Grant) Jezus powiada: Jeli uczynicie, e dwoje bdzie jednym, staniecie si synem czowieczym i wwczas jeli powiecie: Rusz si, gro, gra si ruszy" (Doresse, II, s. 109, przyp. 110). Wyraenie sta si jednym" powtarza si jeszcze trzykrotnie (logion 4 Puech, 3 Grant; 10 Grant, 11 Puech; 24 Grant, 23 Puech). Doresse powouje si take na kilka sentencji Nowego Testamentu (Jan, 17, 11; Do Rzymian, 12, 45; Do Koryntian, 12, 27 itd.). Wany jest zwaszcza List do Galatw, 3, 28: Nie masz yda ani Greka, nie masz niewolnika ani wolnego, nie masz mczyzny ani niewiasty. Albowiem wszyscy wy jedno jestecie w Chrystusie Jezusie." Owa jedno jest jednoci pierwszego aktu stworzenia, gdy czowiek nie by ani mem, ani niewia58 st". Wedug ewangelii Filipa (kodeks X z Ksenoboskion) rozdzia pci stworzenie Ewy oddzielonej od ciaa Adama by zadatkiem mierci. Chrystus przyby, aby skojarzy to, co tak byo (rozdzielone) na pocztku i by znw dwoje w jedno zczy. Tym, co pomarli, bo byli rozdzieleni, przywrci ycie znw ich jednoczc!" Inne pisma zawieraj podobne teksty na temat poczenia pci jako syndromu Krlestwa. Zapytany, kiedy nadejdzie Krlestwo, Pan sam odpowiedzia: Kiedy dwoje bd jednym, pozr jako wntrze, a m z niewiast ani mem, ani niewiast" (II List Klemensa). Cytat, zawarty w Licie Klemensa, pochodzi prawdopodobnie z ewangelii Egipcjan, z ktrej Klemens Aleksandryjski zachowa nastpujcy passus: Gdy Salome zapytaa, kiedy poznane zostan sprawy, o ktrych Pan mwi,
J. Doresse, Les livres..., t. II, 1959, s. 95; A. Guillaumont, H. Ch. Puech i in., L'Svangile selon Thomas, 1959, log. 1718; R. M. Grant, The Secret sayings of Jezus, New York 1960, s. 143 i nast. 58 Cyt. za R. . Grantem, The Secret..., s. 144. 230
57

57

One odpowiedzia: Kiedy podepczecie stopami szaty wstydu i kiedy dwoje stanie si jednym, a m z niewiast nie bd ani mem, ani niewiast" (Stromaes, III, 59 13, 92). Nie tu miejsce na rozwaania, skd pochodz te formuy gnostyczne i paragnostyczne na temat peni boskiej i androgynii czowieka doskonaego". Wiadomo, e rda gnostyczne s niesychanie rnorodne; obok gnozy ydowskiej, rozwaa na temat pra-Adama i Sophii, odnajduje si tu wkad doktryn neoplatoskich i neopitagorejskich, a take wpywy wschodnie, zwaszcza iraskie. Ale, jak przekonalimy si, wity Pawe i ewangelia Janowa zaliczay ju androgyni do cech doskonaoci duchowej. W istocie wyraenia m i niewiasta" bd te ani m, ani niewiasta" s plastycznymi okreleniami, z ktrych pomoc jzyk usiuje opisa metanoj, przewrt", totalne odwrcenie wartoci. By mem i niewiast" to rzecz rwnie paradoksalna, jak sta si jako dziecko, narodzi si od nowa, przej przez ciasn bram". Oczywicie podobne koncepcje wystpoway take w Grecji. W Uczcie (189E193D) Platon opisywa praczowieka jako istot biseksualn o ksztacie koa. Co nas tu interesuje, to fakt, e w spekulacji metafizycznej Platona, podobnie jak w teologii Filona Aleksandryjskiego, u teozofw neoplatoskich i neopitagorejskich jak u hermetystw, powoujcych si na Hermesa Trismegistosa czy Poimandresa, jak te u licznych gnostykw chrzecijaskich, d o s k o n a o l u d z k w y o b r a a n o sobie j a k o n i e n a r u s z o n j e d n o , stanowic jedynie odbicie doskonaoci boskiej, Wszechjedni. W Mowie doskonaej Hermes Trismegistos wyjawia Asklepiusowi, e Bg nie ma imienia, a raczej ma wszystkie
" Cyt. za J. Doressem, Les livres..., t. II, s. 157 i 158. 231

imiona, albowiem jest zarazem Jednym i Wszystkim. Przepeniony podnoci obu pciom waciw poczyna wci wszystko, co zamierzy pocz. Jake to, o Trismegistosie, powiadasz, e Bg posiada obie pci? I owszem, Asklepiusie, i nie tylko sam Bg, ale wszystko, co yje i ronie..."
BOSKA ANDROGYNIA

Ta wanie idea powszechnej biseksualnoci, wynikajc w sposb konieczny z idei biseksualnoci boskiej jako wzorca i zasady wszelkiego istnienia, moe rzuci wiato na przedmiot naszych rozwaa. Gdy w istocie koncepcja taka implikuje ide, e dokonao, a wic Byt, polega w ostatecznym rozrachunku na jednoci-peni. Wszystko, co jest, musi by par excellence peni, zawierajc coincidentia oppositorum na wszystkich poziomach i we wszelkich kontekstach. Potwierdza si to zarwno w androgynii bogw, jak w obrzdach symbolicznej androgynizacji, a take w kosmogoniach, ktre wywodz pocztek wiata od jaja kosmogonicznego albo te od prapeni w ksztacie koa. Analogiczne idee, symbole i rytuay odnajdujemy nie tylko w wiecie rdziemnomorskim i na staroytnym Bliskim Wschodzie, ale w wielu innych kulturach egzotycznych i archaicznych. Tego rodzaju rozpowszechnienie daje si wytumaczy jedynie przez fakt, e owe mity przedstawiay wystarczajcy obraz boskoci, to znaczy rzeczywistoci ostatecznej, niepodzielnej, a rwnoczenie skaniay czowieka, by dochodzi, zblia si ku tej peni poprzez obrzdy lub mistyczne techniki reintegracji.
Corpus Hermeticum, II, 20, 21, tum. francuskie A. M. Festugie-

Par przykadw pomoe nam lepiej zrozumie to zjawisko religijne. W najstarszych teogoniach greckich istoty boskie nijakie lub eskie poczynaj samoistnie. Ta partenogeneza implikuje androgyni. Wedug tradycji przekazanej przez Hezjoda (Teogonia, 124 i nast.) z Chaosu (rodzaj nijaki) poczo si Erebe (rodzaj nijaki) i Noc (rodzaj eski). Ziemia sama pocza gwiadziste Niebo. S to mityczne formuy prapeni, obejmujce wszelk moc, a zatem take pary przeciwiestw, bezksztat i ksztaty, ciemnoci i wiato, to, co wirtualne, i to, co ju objawione, mskie i eskie itd. Biseksualno jako wzorcowy wyraz mocy twrczej naley do cech bstwa. Hera sama pocza Hefajstosa i Tyfejosa i ta bogini zwizkw maeskich pocztkowo robi wraenie 61 androgyna" . W Labranda, na Karii, oddawano cze brodatemu Zeusowi z szeciu sutkami, rozmieszczonymi 62 na piersi tak, e tworzyy trjkt" . Herakles, bohater par excellence mski, zamienia si na szaty z Omfal. W misteriach Heraklesa Zwycizcy z Italii bg podobnie jak wtajemniczeni przebrany by za kobiet; jak to wykazaa Maria Delcourt, rytua w mia zapewni zdrowie, modo, si, trwao istoty ludzkiej, a moe nawet zapewnin rodzaj wiecznoci"63. Na Cyprze czczono brodat Afrodyt zwan Afrodytoscm, a w Italii ys Wenus. Jeli idzie o Dionizosa, by on bogiem par excellence biseksualnym. W jednym z fragmentw Ajschylosa (fragment 61) kto woa na jego widok: Skd przybywasz, mu-niewiasto, i gdzie jest twa ojczyzna? Co oznacza ta szata?"64 Pierwotnie Dionizosa przedstawiano jako istot krzepk i brodat, dwaM. Delcourt, Hermaphrodite. Mythes et rites de la bisexualite dans I'Antiquitf classique, Paris 1958, s. 29. 1,2 Tame, s. 30. M Tame, s. 36. M Tekst cytowany przez . Delcourt, Hermaphrodite..., s. 40. 233
M

232

kro mocarn z racji swej swoistej natury. Dopiero pniej, w epoce hellenistycznej, sztuka nadaa mu cechy 65 zniewieciaoci. Nie bdziemy si tu zajmowa innymi bstwami androgynicznymi z epoki synkretyzmu, np. Wielk Matk frygijsk oraz biseksualnymi istotami, jakie wydaa na wiat, imieniem Agditis i Mis. Jeli idzie o bstwo, ktre staroytni okrelali imieniem Hermafrodyta, pojawio si ono do pno, okoo IIIIV wieku, 66 i jego zawia historia jest tu dla nas mniej wana. Nie bdziemy przypomina bstw androgynicznych wy67 stpujcych w innych religiach , a jest ich niemao. Napotyka si je zarwno w religiach skomplikowanych i rozwinitych, np. u dawnych iGermanw, na staroytnym Bliskim Wschodzie, w-kanie, w Indonezji itp. jak u ludw kultur archaicznych, w Afryce, Ameryce, Melane68 zji, Australii i Polinezji. Wikszo bstw wegetacji
65 Zdejmujc mu odzienie, znak jego dwoistej natury: zason szafranow, przepask, mitr zocist. Obnaa go, nie wyzbytego mskoci, lecz nazbyt wiotkiego, by nada jej cen. Owidiusz (Metamorfozy, IV, 20) i Seneka (Edyp, 408) przypisuj mu twarz dziewicz, co mocno by zaskoczyo malarzy archaicznych, ktrzy przedstawiali Dionizosa z obfitym zarostem" (M. Delcourt, Hermaphrodite, s. 4243). Jeli idzie o hermafrodytyzm Dionizosa, zob. take: K. Lehmann-Hartleben i E. C. Olsen, Dionisiac Sarcophagi in Baltimore, Baltimore 1942, s. 34 i nast. oraz bibliografi cytowan w przypisie 89. 66 Dzieje te znale mona w: M. Delcourt, Hermaphrodite..., s. 65 i nast. 67 Zob. M. Eliade, Mitul reintegrarii, s. 99 i nast.; Traktat..., s. 416418. 68 Obszern dokumentacj znale mona u H. Baumanna, Das doppelte Geschlecht, s. 129149. Nie bdziemy si tu zajmowa niebahym problemem chronologii. H. Baumann uwaa, e biseksualno boska wystpuje jasno dopiero od kultur megalitycznych (por. take moje uwagi w Revue d'Histoire des Religions" 1958, s. 8992). Jeli idzie o interpretacj biseksualn pewnych idoli paleolitycznych dan przez L. F. Zotza (Bull. Soc. Preh. Franc, 1951, 48, s. 333 i nast.), zostaa ona odrzucona przez H. Breuila (tame, 1952, 49, s. 25) i K. J. Narra

i podnoci to istoty biseksualne lub te noszce lady androgynii. Sive deus sis, sive dea powiadali staroytni Rzymianie o bstwach rolnych, a obrzdowa formua sive femina czsto wystpowaa w inwokacjach. W niektrych wypadkach (np. u Estoczykw) bstwa rolne uwaane s na przemian w jednym roku za eskie, w 69 drugim za mskie. Ale co najciekawsze: androgynami s bstwa par excellence mskie lub eskie, co jest jasne, jeli uwzgldni si, e zgodnie z koncepcj tradycyjn nie mona by czym w stopniu doskonaym, jeli rwnoczenie nie jest si czym przeciwstawnym lub raczej jeli nie jest si czym wielorakim. Zerwa, iraski bg bezkresnego czasu, by androgynem podobnie jak androgynem byo najwysze chis70 kie bstwo ciemnoci i wiata. Te dwa przykady dowodz nam jasno, e androgynia bya par excellence formu peni. Bo, jak widzielimy, Zerwa by ojcem blinit, Ormuzda i Arymana, bogw dobra i za a zarwno w Chinach, jak w Indiach ciemnoci i wiato symbolizuj nie objawione oraz objawione modalnoci rzeczywistoci ostatecznej. Liczne bstwa nazywano Ojcem i Matk" 71 . Bya to rwnoczenie aluzja do ich peni lub przypuszczalnej autogenezy, a take wskazania ich mocy twrczych. Moliwe te, e niektre z par boskich s pnym przetworze(Anthropos" 1955, 50, s. 543 i nast.). Nie znaczy to, jakoby koncepcja boskiej androgynii musiaa by nie znana ludom pierwotnym (zob. np. C. Kluckhorn, Myth and Mythmaking (H. A. Murray), New York I960, s. 52. Zauwamy take, i na poziomie kultur archaicznych tolulno" moe wyrazi si przez jakkolwiek par przeciwiestw: eskiemskie, widzialneniewidzialne, nieboziemia, wiatomrok. . M Zob. M. Eliade, Traktat..., s. 416418. 70 Tame, s. 416-^118. 71 Por. A. Bertholet, Das Geschlecht der Gottheit, Tubingen 1934, . 19. 235

234

niem bstwa pierwotnie androgynicznego lub personifikacj atrybutw. Wobec tego, e androgynia jest cech wyrniajc prapeni, w ktrej wsp wystpuj wszelkie moliwoci praczowiek, mityczny przodek ludzkoci w wielu tradycjach uwaany by za androgyna. Przypomnielimy ju przykad Adama. Tuisto, pierwszy czowiek w mitologii germaskiej, by take dwupciowy: imi jego etymologicznie wie si ze staronorweskim 72 twistr (dwoisty), z wedyjskim dwis, aciskim bis itd. W niektrych tradycjach mityczny przodek-androgyn zosta zastpiony par bliniacz, jak w Indiach jest Jama i jego siostra Jami, a w Iranie Jima i Jimagh.
ANDROGYNIZACJA OBRZDOWA

Wszystkie te mity androgynii boskiej i praczowieka dwupciowego objawiaj wzorcowe modele ludzkich postaw. Tak wic mity symbolicznie reaktualizuj androgyni. Cele tej obrzdowej androgynizacji s liczne, a jej morfologia niesychanie skomplikowana. Nie ma mowy, aby tu porusza ten temat. Wystarczy przypomnie, e u wielu pierwotnych spoeczestw inicjacja zwizana z dojrzewaniem implikuje uprzedni androgynizacj neofity. Najbardziej znany acz niedostatecznie jak na razie wyjaniony przykad moe stanowi inicjacyjne nacinanie, stosowane u niektrych plemion australijskich, a ktre neoficie przydaje symbolicznie organ pciowy kobiecy.73 Jeli zwaymy, e dla Australijczykw, jak zreszt dla wielu spoecznoci pierwotnych, nieinicjowani uchodz za istoty aseksualne i e dostp do aktw seksualnych jest jedn z konsekwencji inicjacji, gbszy sens te72 73

go rytuau wydaje si nastpujcy: nie mona sta si mczyzn dojrzaym seksualnie, dopki nie zazna si koegzystencji pci, androgynii; inaczej mwic, nie mona dostpi szczegowej i okrelonej modyfikacji bytu, nie zaznawszy wpierw bytu istoty totalnej. Androgynia inicjacyjna nie zawsze jak u Australijczykw wyraa si jakim zabiegiem. W wielu wypadkach znajduje ona wyraz w przebieraniu si chopcw za dziewczta i vice versa. Zwyczaj ten stwierdzono u niekt74 rych plemion afrykaskich, a take na Polinezji. Mona postawi pytanie, czy nago obrzdowa, czsta w obrzdach inicjujcych w dojrzao, take nie oznacza symbolicznej androgynizacji. Podobnie te praktyki homoseksualne, stwierdzone w rnych inicjacjach, wi si prawdopodobnie z analogicznymi wierzeniami, a mianowicie z wierzeniem, e neofici w trakcie poucze inicjacyjnych cz w sobie obie pci. Przebieranie si w strj pci odmiennej byo czste takte w staroytnej Grecji. Plutarch wspomina o pewnych iwy czaj ach, ktre go dziwiy: W Sparcie pisa opiekunka panny modej goli jej gow, wkada mskie obuwie i strj, po czym sam, po ciemku, kadzie do onicy. M dostaje si do niej ukradkiem." W Argos panna moda w noc polubn przyprawia sobie sztuczn brod." Na wyspie Kos m na przyjcie ony wdziewa izaty kobiece."75 W tych wszystkich wypadkach przybieranie postaci pci odmiennej jest obyczajem lubnym. Ot wiadomo, e w epoce archaicznej w Grecji zalubiny nastpoway po inicjacji w dojrzao. Przebieranie nic wystpowao take z okazji oschoforii ateskich, uroH. Baumann, Das doppelte..., s. 5758; M. Eliade, Naissances mystiques, s. 64. " M. Delcourt, Hermaphrodite..., s. 7. Zob. te w kolejnoci: Plulurch, Likurg, s. 15; Cnota niewiast, s. 245; Sprawa grecka, s. 58. 237
74

Zob. M. Eliade, Mitul reintegrarii, s. 92. Zob. M. Eliade, Naissances mystiques, s. 62 i nast.

236

czystoci, w ktrej mona odrni pozostaoci inicjacji mskich, wito winobrania i upamitnienie powrotu Tezeusza. Zespolenie si ich nastpio jak to wykaza H. Jeanmaire w rezultacie tego, e legenda o Tezeuszu siga korzeniami prastarego rytuau spoecznego prby, ktrego jest w czci przynajmniej narracyjn interpretacj."76 Ale niezalenie od pozostaoci inicjacyjnego przemieniania si postaciami, przebieranie si interseksualne praktykowano w Grecji take podczas pewnych ceremonii dionizyjskich, w czasie uroczystoci ku czci Hery na Samos i przy innych okazjach.77 Jeli zwaymy, e przebieranie si tego rodzaju byo w Europie rozpowszechnione w czasie karnawau albo wit wiosny, a take przy rnych uroczystociach rolnych w Indiach, w Persji i w innych okolicach Azji78, zaczynamy rozumie waciw funkcj tego rytuau: w istocie chodzi o to, aby oderwa si od siebie, aby wykroczy poza sytuacj szczegow, mocno zakotwiczon w historii, a odzyska sytuacj wyjciow, pozaludzk i pozahistoryczn, bo wyprzedzajc ukonstytuowanie si ludzkiej spoecznoci; sytuacj paradoksaln, niemoliw do utrzymania w trwaniu wieckim, w czasie historycznym, ale ktr okresowo naley reintegrowa, by odtworzy, choby na moment, pocztkow peni, nienaruszone rdo sakralnoci i mocy. Obrzdowa wymiana strojw implikuje symboliczne odwrcenie zachowania, ktre stanowi pretekst dla baTame, s. 1516. Tame, s. 18 i nast. 78 Zob. M. Eliade, Traktat..., s. 414418. Zamiana strojami przy okazji zalubin, E. Samter, Geburt, Hochzeit und Tod, Berlin 1911, s. 92 i nast. W zwizku z tym problemem por. W. Mannhardt, Der Baumkultus der Germanen und ihre Nachbarstamme, Berlin 1875, s. 200 i nast., 480 i nast.; J. J. Meyer, Trilogie altindischer Machte und Feste der Vegetation, ZurichLeipzig 1937, I, s. 76, 86, 88 i nast.
77 76

enad karnawaowych, ale take dla rozpusty w ramach saturnaliw. W sumie jest to chwilowe zawieszenie praw i obyczajw, gdy zachowanie si poszczeglnych pci jest dokadnie przeciwne, ni byoby w warunkach normalnych. Odwrcenie zachowania pociga za sob pene pomieszanie wartoci, co jest specyficznym akcentem wszelkich obrzdw orgiastycznych. Morfologicznie rzecz biorc mona postawi znak rwnania midzy interseksualn wymian szat i symboliczn androgyni a orgiami obrzdowymi. Tu i tam mamy do czynienia z totalizacj" obrzdow, z reintegracj przeciwiestw, z cofniciem si do pranieokrelonoci. W sumie chodzi o symboliczne odtworzenie chaosu, jednoci niezrnicowanej, ktra poprzedzaa akt stworzenia, a ten powrt do nieokrelonoci znajduje wyraz w najwyszej regeneracji, w nasileniu mocy. Z tym m. in. wie si orgia obrzdowa odprawiana dla zapewnienia pomylnych zbiorw lub te z okazji nowego roku: w pierwszym wypadku orgia ma zapewni obfite plony, w drugim orgia symbolizuje powrt do prakosmicznego chaosu; chodzi o zanurzenie lic w niezmierzonym zbiorniku mocy, jaki istnia przed tworzeniem wiata i ktry umoliwi akt stworzenia. Zaczynajcy si rok odpowiada wiatu w trakcie aktu stwarzania
79

FRAPENIA

Widzimy wic, e rytuay totalizowania" przez symboliczn androgyni czy te przez orgi mog by waloryzowane na rne sposoby. Wszystkie jednak obchodzone s wwczas, gdy chodzi o zapewnienie pomylnego po" Zob. M. Eliade, Le Mythe de 1'ternel Retour, Paris 1949, s. 83 nust. 239

238

wet

czat ku: bd to pocztku ycia seksualnego i kulturowego, co wyraa si w inicjacji, bd nowego roku, bd wiosny, bd pocztku, jakim jest kady nowy zbir. Jeli zwaymy, e dla czowieka spoeczestw pierwotnych kosmogonia reprezentuje pocztek" par excellence, zrozumiemy obecno symboli kosmogonicznych w rytuaach inicjacyjnych, rolnych czy orgiastycznych. Zacz jak rzecz, to znaczy w istocie stwarza j, a wic posugiwa si olbrzymim zasobem witych si. To wyjania podobiestwo strukturalne midzy mitem praandrogyna, praprzodka ludzkoci, a mitami kosmogonicznymi. We wszystkich tych wypadkach mity ujawniaj, e na pocztku, in illo tempore, bya zwarta penia i e owa penia ulega podziaowi lub rozbiciu, aby wiat czy czowiek mg wzi pocztek. Praandrogynowi, zwaszcza praandrogynowi kulistemu opisanemu przez Platona, odpowiada w planie kosmicznym jajo kosmogoniczne lub pragigant antropokosmiczny. W rzeczy samej wiele mitw kosmogonicznych przedstawia prastan chaos jako mas zwart i jednorodn, w ktrej nie dawao si wyrni adnej formy, albo te jako kul podobn do jaja, w ktrej zawierao si niebo i ziemia, bd te jako pragiganta itp. We wszystkich tych mitach akt stworzenia dokonuje si przez podzia jaja na dwie poowy przedstawiajce niebo i ziemi albo przez rozdarcie na wierci giganta, albo te przez rozczonkowanie jednorodnej masy.80 Na p o c z t k u bya wic zarwno w planie kosmicznym, jak w planie antropologicznym penia, obejmujca wszelkie moliwoci. Ale ow obsesj pocztku przejawiajc si w tylu rnych mitach i obrzdach naley wyjania take w innej perspektywie. Mona bowiem
Zob. M. Eliade, Structure et function du mythe cosmogonique, w tomie La Naissance du monde, Paris 1959, s. 471495. 240
80

stwierdzi, e tendencja do unifikacji, do totalizacji, aczkolwiek sprawdza si na rnych poziomach, wyraa si jednak na rne sposoby i ma odmienne cele. Reintegracja przeciwiestw i obalenie sprzecznoci dokonuje si rwnie dobrze w orgii obrzdowej, jak w androgynizacji inicjacyjnej, ale p l a n y r e a l i z a c j i nie s t a k i e same. Reintegracja zasad biegunowo rnych dokonuje si take przez techniki jogistyczne, zwaszcza techniki tantryczne. Take w tym wypadku chodzi o osignicie jedni-peni, ale dowiadczenie dokonuje si rwnoczenie na kilku poziomach, a unifikacja ostateczna daje si opisa jedynie w terminach transcendentnych. Inaczej mwic, w planie wstydliwego dowiadczenia, jakim jest orgia rytualna, dowiadczenia, jakim jest obrzdowa androgynizacja bd powrt do prakosmicznego chaosu, mamy do czynienia z tendencjami do reintegracji i unifikacji, ktre z racji ich struktury porwna mona z deniem ducha do odzyskania jedni-peni. Nie bdziemy ka tu nacisku na paradoksaln tendencj ycia do naladowania postaw waciwych duchowi.81 Naley jednak podkreli, e o ile wszystkie mity, obrzdy i techniki mityczne implikuj absolutn coincidentia oppositorum, o ile z punktu widzenia struktury jajo kosmogoniczne daje si porwna z orgi obrzdow, z androgynizacj lub sytuacj diwan mukta, j e d n i a-p e i a jest inna w Wypadku tego, kto uczestniczy w obrzdzie orgiastycznym, a inna, jeli idzie o tego, kto obala sprzecznoci przez jog. Par przykadw, jakie przytoczymy, pozwoli nam lepiej zrozumie ow rnorodno perspektyw oraz rnice midzy planami. Jak powiedzielimy, w Grecji androgyni dopuszczano wycznie jako rzeczywisto rytual"' W zwizku z tym zob. moje uwagi o symbolice wstpowania w Mythts, rives et mystires, Paris 1957, s. 133 i nast.
SiiLTum..

241

n, a dzieci urodzone z oznakami hermafrodytyzmu byy natychmiast przez wasnych rodzicw wydawane na mier. Tak wic w tym wypadku nie wchodzi w gr jakiekolwiek pomieszanie rzeczywistoci a n a t o m i c z n o - f i z j o l o g i c z n e j z rzeczywistoci o b r z d o w . W szamanizmie syberyjskim zdarza si, e szaman zespala s y m b o l i c z n i e obie pci: strj jego ozdobiony jest symbolami niewiecimi i w pewnych wypadkach szaman usiuje naladowa zachowanie kobiece. Ale s przykady szamanizmu, gdy biseksualno jest potwierdzana obrzdowo, a wic konkretnie: szaman zachowuje si jak kobieta, przywdziewa strj kobiecy, czasami nawet bierze ma. 82 Ta biseksualno lub aseksualno obrzdowa uwaana jest rwnoczenie za znak uduchowienia, cznoci z bogami i duchami oraz rdo witej mocy. Szaman czy bowiem w sobie dwie zasady biegunowo rne; a wobec tego, e jego wasna osoba stanowi hierogami, odtwarza on symbolicznie jedno nieba i ziemi i w rezultacie umoliwia porozumienie midzy bogami 83 a ludmi. Ta biseksualno jest przeywana obrzdowo i ekstatycznie; przyjmuje si j jako konieczny warunek wykroczenia poza kondycj czowieka wieckiego. Spaczony aspekt niektrych praktyk szamaskich nie powinien przesania nam ostatecznego celu i teologicznego uzasadnienia aseksualnoci lub biseksualnoci, jakim jest p r z e i s t o c z e n i e c z o w i e k a . e niekiedy starano si doprowadzi do tego przeistoczenia rodkami implikujcymi fizjologiczn przemian szamana nie zmienia to w niczym naszego problemu. Historia religii zna inne wypadki pomieszania planw: wypadki, gdy na
M. Eliade, Le Chamanisme et les techniques archaiques de I'extase, Paris 1951, s. 233 i nast. 83 Zob. np. szamanizm u plemienia Ngadju-Dajak: M. Eliade, Le Chamanisme..., s. 317 i nast. 242
82

poziomie dowiadczenia fizjologicznego usiuje si zyska stan duchowy osigalny jedynie na drodze obrzdowej lub mistycznej. To samo pomieszanie planw wystpuje u szamanw syberyjskich oraz indonezyjskich, ktrzy dokonuj odwrcenia zachowa seksualnych, aby in concreto przey androgyni obrzdow. Nie jest spraw istotn, czy w tych ostatnich przykadach chodzi o spontaniczne wypaczenie, czy te o degradacj hinduskiej techniki mistycznej, techniki, ktrej szamani nie potrafili zastosowa czy te zatracili jej sens duchowy. Wane jest to, e androgynizacja obrzdowa typu szamanicznego, zwaszcza gdy wystpuje w postaci wypaczonej, ukazuje rozpaczliwy wysiek osignicia poprzez konkretne, fizjologiczne rodki paradokNalnej peni czowieczestwa. Inaczej mwic, take w tym wypadku trzeba rozrni c e l , o k t r y c h o d z i , od r o d k w u y w a n y c h , aby go osign. rodki te mog by uproszczone, a czasami dziecinne i dziwaczne; dochodzi si wwczas do totalizowania przeciwiestw w konkretnym, bezporednim sensie sowa, osigajc stan, ktry nie bdc ludzkim nie jest te transludzkim. Ale poitawiony cel zachowuje sw warto mimo nieadekwatnych rodkw, jakimi stara si go osign. Najlepszy dowd, e podobny cel odnale mona w pewnych technikach jogi w wersji tantrycznej. Ale wystarczy przypomnie lobie metafizyk zawart implicite w owych technikach, aby od razu zda sobie spraw, e ma si do czynienia z cakowicie rnym planem dowiadczania.

DOKTRYNY I TECHNIKI TANTRYCZNE

Jak wiadomo, dla metafizyki tantrycznej rzeczywisto absolutna, Urgrund, sedno, zawiera w sobie wszystkie tlwoistoci i zasady biegunowo rne reintegrowane
243

i l l y WMkiuyjni'

'l I It? '

do stanu jedni absolutnej (adwada). Akt stworzenia stanowi rozpknicie si prajedni i rozdzia dwu zasad biegunowo rnych, wcielonych w Siwe i Sakti. Cae uwarunkowane istnienie implikuje stan dwoistoci i w konsekwencji cierpienie, zudzenie, niewol". Ostatecznym celem wyznawcy tantryzmu jest scalenie dwu zasad biegunowo rnych Siwa i Sakti we wasnym ciele. Gdy Sakti, upiona w ksztacie wa (kundalini) u nasady tuowia, zostanie rozbudzona przez pewne techniki jogistyczne, posuwa si ona przez kana rodkowy (susumna), przechodzi przez czakras, dosiga wierzchoka czaszki (sahasrara), gdzie zamieszkuje Siwa i czy si z nim. Poczenie si boskiej pary we wntrzu wasnego ciaa przeistacza jogina w rodzaj androgyna. Ale trzeba od razu zaznaczy, e androgynizacja jest tylko jednym z aspektw procesu scalania sprzecznoci. W istocie teksty tantryjskie mwi o rozlicznych parach sprzecznoci, ktre naley scali. Trzeba scali soce i ksiyc, dwie yy. mistyczne, ida i pingala (ktre skdind symbolizuj dwie gwiazdy) i dwa oddechy, prana i apana; przede wszystkim za naley scali pradna, mdro, oraz upaja, sposb jej osignicia, sunja, prni, oraz karuna, wspczucie. Hewadratantra mwi take o stanie dwojga-w-jednym", gdy pierwiastek eski przeistacza si w pierwiastek mski (II, IV, 4047, wyd. Snellgrove, s. 24 i nast.). To scalenie przeciwiestw odpowiada skdind paradoksalnej koegzystencji samsary i nirwany. Nie ma nirwany poza samsar" mia stwierdzi Budda (Hewadratantra, II, IV, 32). Jak z tego wynika, chodzi tu o coincidentia oppositorum realizowan na wszystkich poziomach ycia i wiadomoci. Dziki takiemu sprzeniu sprzecznoci obal si
Zob. M. Eliade, Let>ga. Immortalite et liberii, Paris 1954, s. 211 i nast. " * " " - , ,

94

dowiadczenie dwoistoci i osiga wykroczenie poza wiat zjawisk. Jogin osiga nieuwarunkowany stan wolnoci i transcendencji okrelony terminem samarasa (tosamo rozkoszy), paradoksalne dowiadczenie jedni doskonaej. Niektre szkoy tantryjskie gosz, e samarasa daje si osign nade wszystko przez maithuna (obrzdowy akt seksualny), a jej zasadnicz cech jest zatrzymanie czy unieruchomienie trzech podstawowych funkcji ludzkich: 85 oddechu, wytrysku nasienia i myli. Scalenie sprzecznoci znajduje wyraz w rwnoczesnym zahamowaniu procesw biosomatycznych oraz psychomentalnych. Unieruchomienie funkcji par excellence pynnych wiadczy, e przekroczyo si kondycj ludzk i osigno plan transcendentny. ' Zwrmy uwag na symbolik hierokosmiczn wykorzystan dla wyraenia zwizku przeciwiestw. Zostaje niejako postawiony znak rwnania midzy joginem a kosmosem, a take midzy joginem a panteonem: ucielenia on zarwno Siwe i Sakti, jak rozliczne bstwa dajce si skdind sprowadzi do tej archetypicznej pary. Dwie zasadnicze fazy sadhana jogatantrycznej to: 1) kosmizaeja" dowiadczenia psychosomatycznego; 2) unicestwienie owego kosmosu, symboliczny powrt do sytuacji wyjciowej, gdy prajednia nie bya jeszcze rozdarta przez nkt stworzenia. Inaczej mwic, zostaje postawiony znak rwnania midzy wyzwoleniem i bogostanem wolnoci Absolutnej a peni, jaka istniaa przed stworzeniem wiata. Z pewnego punktu widzenia mona porwna paradoksalny stan osigany przez wyznawc tantryzmu podczas samarasa z orgi obrzdow i ciemnociami prekosmicznymi: w obu tych stanach ksztaty" podlegaj reintegracji, napicia i sprzecznoci unicestwieniu. Ale Irzeba podkreli, e podobiestwa s czysto formalne,
M. Eliade, Le Yoga..., s. 25 i nast. 245

244

inmiUy wekicyjiK'

e jogin, wykraczajc poza wiat, nie podlega ju rytmom i prawom kosmicznym, e wiat przesta dla niego istnie, e udao mu si usytuowa" w momencie pozaczasowym, gdy wiat jeszcze nie zosta stworzony. Unicestwi kosmos to forma wypowiedzenia prawdy, e wykroczyo si poza wszelk sytuacj uwarunkowan, e dostpio si niedwoistoci i wolnoci. W klasycznej jodze osignicie poprzez samadhi pierwotnej niedwoistoci wnosi nowy element w stosunku do sytuacji pierwotnej (tej, jaka istniaa przed rozdwojeniem rzeczywistoci na podmiotprzedmiot): wiadomo jednoci i bogostanu". Nastpuje powrt do prapocztku" z t rnic, e wyzwolony za ycia" odzyskuje sytuacj pierwotn, wzbogacon o wymiary wolnoci i transwiadomo. Innymi sowy, nie odzyskuje on automatycznie sytuacji danej", ale reintegruje prapeni, ustanowiwszy modyfikacj bytu nie znan dotychczas i paradoksaln: wiadomo wolnoci, ktra nie istnieje w/ kosmosie ani na poziomie ycia, ani na poziomach boskoci mitologicznej" (dewas), ktra wystpuje jedynie u istoty najwyszej, Ihaswary.86 Nie od rzeczy bdzie zauway, e paradoksalny stan diwan mukta, tego, ktry urzeczywistni wyzwolenie od uwarunkowa jakimkolwiek sowem okreli si ten stan: samadhi, mukti, nirwana, samarasa itd. e ten niewyobraalny stan nie jest sugerowany przez sprzeczne
M. Eliade, Le Yoga..., s. 111. Podobne uwagi nasuwaj si w zwizku z technikami taoistycznymi. Co prawda tao to jednia przedksztatna, z ktrej wyania si troista manifestacja wszechwiata (niebo, ziemia, wiat podziemny); uzyskanie jednak mdroci tao jest rwnoznaczne z urzeczywistnieniem wzorcowej sytuacji ludzkiej, sytuacji poredniej midzy dwoma regionami pozaziemskimi. Por. C. Hentze, Bronzegerat, Kultbauten, Religion im atesten China der Shanzeit, Anvers 1951, s. 192 i nast., oraz moje uwagi w pimie Critique" nr 83, kwiecie 1954, s. 323. / 246
86

obrazy i symbole. Z jednej strony s to obrazy czystej spontanicznoci i wolnoci: diwan mukta to kamaczarin, kto, kto ma pen swobod ruchw" (dlatego mwi si, 87 e moe fruwa w powietrzu") ; z drugiej strony obrazy absolutnego bezruchu, ostatecznego wstrzymania 88 wszelkiego ruchu, stenia wszystkiego, co ruchome. Wspistnienie tych sprzecznych obrazw wynika z paradoksalnej sytuacji wyzwolonego za ycia"; istnieje on bowiem nadal w kosmosie, nie podlegajc ju jego prawom; w istocie nie przynaley ju do kosmosu. Obrazy bezruchu i totalizacji wyraaj wykroczenie poza wszelk sytuacj uwarunkowan", bo kosmos ukad uwarunkowa jest okrelony wanie przez stawanie si, przez cigy ruch i napicie przeciwiestw. Kto, kto nie porusza si i nie jest rozdzierany przez napicie sprzecznoci, tym samym nie istnieje ju w obrbie kosmosu. Z drugiej jednak strony fakt, i nie jest si uwarunkowanym przez pary przeciwiestw, jest rwnoznaczny z absolutn wolnoci, z pen spontanicznoci i nie ma lepszego sposobu na wyraenie owej wolnoci jak obrazy ruchu, Igrania, pojawiania si w dwu rnych miejscach, fruwania. Jednym sowem mamy stale do czynienia z sytuacj transcendentaln, ktra, nie poddajc si konceptualizacji, znajduje wyraz w obrazach sprzecznych lub paradoksalnych. Dlatego wanie gdy chodzi o wyraenie sytuacji niewyobraalnej w obrbie naszego kosmosu czy historii stosuje si zawsze formu coincidentia oppositorum. Znakiem par excellence eschatologicznym, mwicym, e nastpi kres czasu i historii jest obraz przedstawiajcy jugni obok lwa lub dziecko igrajce ze mij. Konflikty,
Zob. M. Eliade, Mythes, rives et mystires, s. 146 i nast. Obrazem najczciej wystpujcym w alchemii wiata zachodniego jest obraz koagulacji rtci".
m K7

247

to znaczy sprzecznoci, ulegaj unicestwieniu; raj zostaje odzyskany. Ten eschatologiczny obraz znakomicie uwydatnia fakt, e coincidentia oppositorum nie musi implikowa totalizacji w konkretnym sensie tego wyraenia; moe ona take oznacza paradoksalny powrt wiata do stanu rajskiego. Fakt, e jagni, dziecko oraz mija istniej, dowodzi, e jest wiat, e jest kosmos, nie za chaos. Ale fakt, e jagni pozostaje u boku lwa, a dzieci usypia przy mii implikuje take, i nie chodzi ju o nasz wiat, ale o raj. Krtko mwic, chodzi o wiat paradoksalny, wolny od napi i konfliktw okrelajcych wszelki wiat. Podobnie te niektre teksty apokryficzne (Akta Piotrowe, Akta Filipowe, ewangelia Tomasza) uywaj obrazw paradoksalnych dla opisania Krlestwa bd te kosmicznego przewrotu dokonanego przez przyjcie Zbawiciela. Uczyni to, co zewntrzne, jak to, co wewntrzne", uczyni to, co na grze, jak to, co na dole, uczyni ostatnich pierwszymi", uczyni z prawicy lewic" itp. 89 wszystko to s formuy paradoksalne, majce wyrazi cakowite odwrcenie wartoci i ukierunkowa, dokonane przez Chrystusa. Warto zauway, i te obrazy wystpuj rwnolegle z obrazami androgynii i powrotu do stanu dziecistwa. Wszystkie te obrazy podkrelaj, e wiat wiecki zosta tajemniczo zastpiony innym wiatem, wyzwolonym z praw i uwarunkowa, wiatem o naturze czysto duchowej.

ZNACZENIE COINCIDENTIA

OPPOSITORUM

Co odsaniaj nam wszystkie te mity i symbole, obrzdy i techniki mistyczne, legendy i wierzenia implikujce w sposb mniej lub bardziej oczywisty coincidentia opposiPor. J. Doresse, Les liwes..., t. II, s. 158 i nast., s. 207 i nast. 248

torum, scalenie sprzecznoci, totalizacj czci? Mwi one przede wszystkim o gbokim niezadowoleniu czowieka z jego obecnej sytuacji, z tego, co nazywa si ludzk kondycj. Czowiek czuje si rozdarty i oderwany. Nie zawsze zdaje sobie dobrze spraw z charakteru tego oderwania, bo czasami czuje si oderwany od czego potnego, cakowicie odmiennego od tego, czym sam jest kiedy indziej za czuje si oderwany od stanu nie do okrelenia, aczasowego, ktrego sobie dokadnie nie przypomina, ale o ktrym pami tkwi w gbi jego jani: chodzi o prastan, jakim radowa si przed czasem, przed histori. Ten podzia powsta jak rozdarcie zarazem w samym czowieku i w wiecie. By to upadek, niekoniecznie w judeochrzecijaskim sensie sowa, niemniej jednak upadek, poniewa wyrazio si to katastrof fataln dla rodzaju ludzkiego, a zarazem przemian ontologiczn w strukturze wiata. Z pewnego punktu widzenia mona powiedzie, e tak liczne wierzenia implikujce coincidentia oppositorum wiadcz o tsknocie za rajem utraconym, o nostalgii za stanem paradoksalnym, w ktrym sprzecznoci istniej nie cierajc si, a wielorakoci skadaj si na aspekty tajemniczej jedni. W ostatecznoci to ch odzyskania owej utraconej jedni zmusia czowieka do ujcia przeciwiestw jako dopeniajcych si aspektw jedynej rzeczywistoci. Artykuowanym wyrazem takich dowiadcze egzystencjalnych wywoanych przez konieczno wykroczenia poza przeciwiestwa byy pierwsze spekulacje teologiczne i filozoficzne. Jedno, jednia, penia, zanim stay si koncepcjami par excellence filozoficznymi, byy tsknot przejawiajc si w mitach i wierzeniach oraz pnc si w rytunuch i technikach mistycznych. Na poziomie myli presyNtcmatycznej misterium peni wyraa wysiek czowieka, aby dostpi perspektywy, w jakiej przeciwiestwa znoN/.ij si wzajemnie, duch za okazuje si tym, ktry pobu249

www.lnttrhome.pl

dza dobro, demony wystpuj jako nocny aspekt bogw. Fakt, i owe archaiczne tematy i motywy yj nadal w folklorze i stale powracaj w wiatach snu i wyobrani dowodzi, e misterium peni stanowi integraln cz ludzkiego dramatu. Powraca ono w rnorodnych aspektach i na wszystkich poziomach ycia kulturalnego zarwno w teologii mistycznej i w filozofii, jak w mitologiach i folklorach uniwersalnych; zarwno w marzeniach i rojeniach ludzi wspczesnych, jak w twrczoci artystyi 90 cznej
To rzekszy, trzeba jednak stwierdzi, e nie wszystkie formuy coinddentia oppositorum s sobie rwne. Parokrotnie ju zwracaem uwag, e wykraczajc poza sprzecznoci nie zawsze osiga si ten sam modus bytu". Jest olbrzymia rnica midzy np. androgynizacj duchow a pomieszaniem pci" uzyskiwanym w orgii; midzy regresem ku temu, co bezksztatne i niedookrelone, a reintegracj rajskiej spontanicznoci i wolnoci. Wsplny element wszystkich obrzdw, mitw i symboli, jakie tu przypomnielimy, polega na tym, e wszystkie d do wykroczenia poza sytuacj szczegow, celem unicestwienia danego ukadu uwarunkowa i dostpienia totalnego sposobu bycia. Zalenie jednak od kontekstw kulturowych, ta penia" moe by zarwno pranieokrelonoci (np. orgia albo chaos), jak sytuacj diwan mukta, lub wolnoci i bogostanem tego, kto odnalaz krlestwo w swej wasnej duszy. Musielibymy wyj daleko poza ramy wyznaczone temu esejowi, aby sprecyzowa przy kadym z przedstawionych przypadkw ku jakiej transcendencji wiedzie unicestwienie sprzecznoci. Z drugiej strony prawd jest take, i wszelki wysiek, dcy ku wykroczeniu poza sprzecznoci, zawiera w sobie pewne niebezpieczestwo. Dlatego te caoksztat spraw zwizanych z coinddentia oppositorum budzi zawsze uczucia ambiwalentne: z jednej strony czowiek pragnby uj sytuacji szczegowej i reintegrowa modalno transosobow; z drugiej strony obezwadnia go lk przed utrat wasnej tosamoci i samozatraceniem. Oczywicie rola orgii w spoeczestwach rolniczych jest znacznie bardziej zoona. Wybryki seksualne wywieray magiczny wpyw na przysze zbiory. Zawsze jednak mona tu wyczyta tendencj do gwatownego pomieszania wszystkich form, innymi sowy do reaktualizowania chaosu sprzed aktu stworzenia. Patrz rozdzia dotyczcy mistyk agrarnych w Traktacie o historii religii. 250
90

Nie jest przypadkiem, e Goethe przez cae swoje ycie szuka prawdziwego miejsca Mefista, perspektywy, z jakiej demon przeczcy yciu mia si ukaza paradoksalnie jako jego niezastpiony i niestrudzony wsptwrca. Nie jest take przypadkiem, e Balzak, twrca wspczesnej powieci realistycznej, w najpikniejszej swej powieci fantastycznej podj mit, ktry od tysicleci towarzyszy ludzkoci. Zarwno Goethe, jak Balzak wierzyli w jedno literatury europejskiej i uwaali, e ich wasne dziea s czstk tej literatury. Byliby jeszcze dumniejsi, gdyby mogli przeczu, e literatura europejska siga poza Grecj i Morze rdziemne, poza staroytny Bliski Wschd i Azj; e mity, reaktualizowane w Faucie i w Seraficie, docieraj do nas z bardzo odlegych przestrzeni i czasw e docieraj do nas z prehistorii. 1958 r.

NIESZCZCIE I HISTORIA
NORMALNO CIERPIENIA

W tym rozdziale chcielibymy spojrze na ycie ludzkie i na istnienie historyczne z nowego punktu widzenia. Jak wykazalimy, czowiek pierwotny wszelkimi dostpnymi sobie rodkami stara si przeciwstawi h i s t o r i i , uwaanej za cig wydarze nieodwracalnych, nie do przewidzenia i obdarzonych autonomiczn wartoci. Czowiek pierwotny nie chce zgodzi si na histori i zwaloryzowa jej jako takiej, nie zawsze jednak udaje mu si j zaegna; tak na przykad nie moe zaradzi takim zjawiskom, jak katastrofy kosmiczne, klski militarne, niesprawiedliwoci spoeczne zwizane z sam struktur spoeczestwa, bd te nieszczcia osobiste itd. Warto wic zastanowi si, jak czowiek wczesny wytrzymywa ow histori, to znaczy, jak radzi sobie z nieszczciami, niepowodzeniami i cierpieniami cechujcymi dol jednostek i spoecznoci. Co to znaczy y" dla czowieka nalecego do tradycyjnych kultur? Przede wszystkim y zgodnie z wzorcami ekstraludzkimi, z archetypami. W rezultacie y w onie r z e c z y w i s t o c i , gdy naprawd rzeczywiste s jedynie archetypy. ycie zgodne z archetypami sprowadzao si do przestrzegania prawa, gdy prawo to jedynie pierwotna hierofania, objawienie in illo tempore norm istnienia udzielone przez bstwo lub istot mitycz255

n. A jeli przez powtarzanie gestw paradygmatycznych czowiekowi archaicznemu udawao si, jak przekonalimy si o tym, unicestwi czas, y on jednak zgodnie z rytmami kosmicznymi; moglibymy nawet powiedzie, e podporzdkowywa si tym rytmom (przypomnijmy sobie, jak realne s dla niego dzie i noc, pory roku, cykle ksiycowe, przesilenia soneczne itd.). Co w ramach takiej egzystencji oznacza mogo cierpienie i bl? W adnym razie nie dowiadczenie pozbawione sensu, ktre czowiek moe jedynie wytrzyma", jak wytrzymuje na przykad dotkliw zmienno pogody. Bez wzgldu na charakter i przyczyn c i e r p i e n i e j e g o miao p e w i e n sens; odpowiadao jeli nie zawsze prototypowi, to w kadym razie pewnemu adowi o wartoci nie do zakwestionowania. Mwi si, e wielk zasug chrzecijastwa w stosunku do dawnej etyki rdziemnomorskiej byo zwaloryzowanie cierpienia: przeistoczenie cierpienia ze stanu negatywnego w dowiadczenie o pozytywnej treci duchowej. Twierdzenie to jest prawdziwe o tyle, o ile chodzi o w a l o r y z a c j cierpienia, a nawet p o s z u k i w a n i e cierpienia dla jego wartoci zbawicielskich. Ale jeli ludzko przedchrzecijaska nie szukaa cierpienia i nie waloryzowaa go (poza kilku nielicznymi wyjtkami) jako narzdzia oczyszczenia i uwzniolenia, to nigdy te nie uwaaa go za p o z b a wione z n a c z e n i a . Mwimy tu oczywicie o cierpieniu jako o wydarzeniu, jako o fakcie historycznym, o cierpieniu spowodowanym przez katastrof kosmiczn (susza, powd, burza itd.), najazd (poar, niewola, upokorzenie itd.) lub niesprawiedliwoci spoeczne itd. Cierpienia takie byy do wytrzymania wanie dlatego, e nie wydaway si bezsensowne ani arbitralne. Przykadw na to mamy a za wiele. Czowiek prymitywny, gdy widzi swe pole trawione przez susz, trzod dziesitkowan przez zaraz, dziecko chore, gdy jego samego nka
256

gorczka lub spotyka niepowodzenie na owach wie, e wszystkie te okolicznoci nie wynikaj z p r z y p a d ku, ale s skutkiem pewnych wpyww magicznych lub demonicznych, przeciwko ktrym czarownik albo kapan rozporzdza odpowiedni broni. Podobnie jak spoeczno, gdy wchodzi w gr katastrofa kosmiczna, tak te i pojedynczy czowiek zwraca si do czarownika, aby wyeliminowa dziaanie magiczne, lub do kapana, aby zjedna mu bogw. Jeli interwencja ich nie daje rezultatu, zainteresowani przypominaj sobie o istnieniu istoty najwyszej, kiedy indziej prawie zapomnianej, i usiuj przebaga j modami i ofiarami. Zwrmy uwag na moment, omwiony szerzej w Traktacie...: w kulcie ludw, zwanych prymitywnymi, istota najwysza interweniuje jedynie w ostatecznej instancji, gdy wszelkie poczynania zwrcone ku bogom, demonom i czarownikom, a majce na celu zaegnanie cierpienia (jak susza, nadmiar deszczu, niepowodzenia, choroba itd.) okazay si nieskuteczne. Przy takiej okazji Pigmejowie z plemienia Semang wyznaj winy, do ktrych si poczuwaj, przy czym zwyczaj ten spotykamy take gdzie indziej, gdzie rwnie towarzyszy ostatecznym zabiegom majcym na celu zaegnanie nieszczcia. Kady wszake moment magiczno-religijnego podejcia do cierpienia uwydatnia jego sens: rdem cierpienia jest akcja magiczna wroga, naruszenie tabu, przekroczenie zakazanej strefy, gniew jakiego boga albo gdy wszystkie inne hipotezy oka sie nietrafne wola lub gniew istoty najwyszej. Czowiek pierwotny i nie tylko on, jak si za chwil przekonamy nie jest w stanie wyobrazi sobie cierpienia1 bez okrelonego powodu;
Sprecyzujmy raz jeszcze, e z punktu widzenia ludw czy warstw ahistorycznych cierpienie jest rwnoznaczne z histori. T rwnowano stwierdzi mona nawet w naszych czasach na przykadzie wiejskich kultur europejskich.
17 Sacrum..
1

257

przyczyn cierpienia moe by osobiste wykroczenie (jeli zainteresowany ywi przekonanie, e dopuci si winy religijnej) lub zoliwo ssiada (w wypadku, gdy czarownik odkryje, e chodzi o akcj magiczn), ale zawsze u rda cierpienia jest wina albo przynajmniej p r z y c z y n a identyfikowana z wol boga najwyszego, do ktrego czowiek ostatecznie musi si zwrci. W kadym razie cierpienie mieci si w ramach jakiego adu i dziki temu jest znone. Czowiek prymitywny walczy przeciwko cierpieniu wszelkimi moliwymi rodkami magiczno-religijnymi, jakie ma do dyspozycji, ale jest w stanie wytrzyma moralnie cierpienie dlatego tylko, e nie uwaa go za a b s u r d a l n e . Momentem krytycznym jest moment pojawienia si cierpienia; cierpienie budzi niepokj o tyle, o ile przyczyna jego nie jest znana. Z chwil gdy czarownik lub kapan ujawnia przyczyn, dla ktrej umieraj dzieci lub pada inwentarz, trwa susza, nasilaj si deszcze, znika zwierzyna itd. cierpienie staje si znone; ma sens i przyczyn, dziki czemu mona je wczy w pewien porzdek i wyjani. To, co powiedzielimy o ludziach pierwotnych", odnosi si w duej mierze do przedstawicieli kultur archaicznych. Oczywicie motywy, dziki ktrym cierpienie i bl znajduj uzasadnienie rni si zalenie od ludu, ale wszdzie owo uzasadnienie odnajdujemy. Oglnie rzec mona, e cierpienie jest uwaane za skutek naruszenia normy. Oczywicie ta norma jest rna u rnych ludw i w rnych cywilizacjach. Tu wany jest dla nas fakt, e nigdzie w ramach kultur archaicznych cierpienie i bl nie s uwaane za lepe" ani pozbawione sensu. Tak wic Hindusi stosunkowo wczenie wypracowali koncepcj powszechnej przyczynowoci, karman, ktra wyjania obecne wydarzenia z ycia jednostki i jej cierpienia, a zarazem tumaczy konieczno wdrwki dusz.
258

W wietle prawa karmanu cierpienia nie tylko zyskuj sens, ale nabieraj wartoci pozytywnej. Cierpienia obecnej egzystencji s nie tylko z a s u o n e gdy w istocie s fatalnym skutkiem zbrodni i wystpkw, jakich czowiek dopuci si w poprzednich wcieleniach ale te s p o d a n e , gdy tylko w ten sposb jednostka moe uici cz dugu karmicznego, ktry na niej ciy i stanowi o cyklu przyszych wciele. Zgodnie z koncepcj hindusk kady czowiek rodzi si obciony pewnym dugiem, ale take moe zacign nowe dugi. Egzystencja czowieka stanowi dug seri spat i poyczek, ktrych bilans nie zawsze jest oczywisty. Kto tylko nie jest cakowicie pozbawiony rozeznania, moe pogodnie wytrzymywa cierpienia, boleci i ciosy, jakie na spadaj, gdy kada z tych dolegliwoci rozwizuje jakie rwnanie karmiczne, zalege z poprzedniego wcielenia. Spekulacja hinduska oczywicie bardzo wczenie szukaa i znalaza sposoby, poprzez ktre czowiek moe wyzwoli si z tego nieskoczonego acucha przyczyn i skutkw, rzdzonego przez prawo karmanu. Ale rozwizania tego rodzaju nie podwaaj w niczym sensu cierpie; wprost przeciwnie, sens ten uwydatniaj. Podobnie jak joga, buddyzm wychodzi z zaoenia, e wszelka egzystencja jest cierpieniem, i ofiarowuje moliwoci wykroczenia w sposb konkretny poza nieprzerwany cig cierpie, do jakich w ostatecznym rozrachunku sprowadza si wszelkie ludzkie istnienie. Ale buddyzm, podobnie jak joga i jak zreszt ktrakolwiek hinduska metoda wyzwalania si, ani przez chwil nie podaje w wtpliwo normalnoci cierpienia. Dla wedanty cierpienie jest zudzeniem o tyle, o ile zudzeniem jest cay wszechwiat; ani ludzkie dowiadczenie cierpienia, ani wszechwiat nie s rzeczywiste w sensie ontologicznym sowa. Wyjwszy szkoy materialistyczne Lokayata i Charwaka dla ktrych nie istnieje ani dusza, ani bg i ktre ucieczk od
259

blu i poszukiwanie przyjemnoci uwaaj za jedyny sensowny cel dostpny czowiekowi Indie przypisyway cierpieniu, niezalenie od jego natury (kosmicznej, psychicznej czy historycznej), znaczenie i okrelon funkcj. Karman stanowi rkojmi, e wszystko, co dzieje si w wiecie, jest zgodne z niezmiennym prawem przyczyny i skutku. O ile nigdzie w wiecie archaicznym nie znajdujemy formuy rwnie oczywistej jak karman na wyjanienie normalnoci cierpie, o tyle wszdzie jednak spotykamy podobn tendencj do przypisywania blowi oraz wydarzeniom historycznym normalnego znaczenia. Niepodobna przytacza tu wszystkich na to dowodw. Wszdzie prawie napotykamy koncepcj archaiczn (dominujc u ludw pierwotnych), wedug ktrej cierpienie jest zrzdzeniem boskim, niezalenie od tego, czy nastpia bezporednia interwencja woli boej, czy te z dopustu boego dziaay inne siy sprawcze demoniczne lub boskie Zagada zbiorw, susza, spalenie miasta przez wrogw utrata wolnoci lub ycia, jakiekolwiek klski (epidemia trzsienie ziemi itd.), wszystko to znajduje takie czy inne wyjanienie lub uzasadnienie w transcendencji, w boskiej gospodarce. Bd to bg zwycionego miasta by mniej potny ni bg wojsk zwyciskich, bd to caa wsplnota lub przynajmniej jedna rodzina dopucia si jakiego przekroczenia rytuau, bd wreszcie w gr wchodz czary, demony, zaniedbania, kltwa cierpieniu jednostkowemu lub zbiorowemu odpowiada zawsze jaka przyczyna. I w rezultacie cierpienie jest, m o e b y do wytrzymania. Wicej w krgu rdziemnomorsko-mezopotamskim cierpienie czowieka bardzo wczenie powizano z cierpieniami boga. Tym samym obdarzono je archetypem, ktry nadawa im rwnoczenie realno i normalno. Prastary mit o cierpieniu, mierci i zmartwychwsta260

niu Tammuza ma odpowiedniki bd suy jako wzr do naladowania w caym prawie wiecie paleoorientalnym, a pozostaoci tego scenariusza zachoway si nawet w gnozie pochrzecijaskiej. Nie tu miejsce na rozpatrywanie pocztkw kosmologiczno-rolnych oraz eschatologicznej struktury Tammuza. Przypomnijmy tylko, e cierpienie i zmartwychwstanie Tammuza posuyy take jako model dla cierpie innych bstw (np. Marduka) i niewtpliwie byy odgrywane pantomimicznie (a zatem p o w t a r z a n e ) co roku przez krla. Lamenty i uciechy ludowe, upamitniajce cierpienia, mier i zmartwychwstanie Tammuza bd te jakiegokolwiek innego bstwa kosmiczno-rolnego, wywary na wiadomo archaicznego Wschodu wpyw, wci jeszcze nie w peni doceniony. Chodzio tu bowiem nie tylko o przeczucie zmartwychwstania, ktre nastpuje po mierci czowieka w ogle, ale te o pocieszycielskie dziaanie cierpie Tammuza w stosunku do kadego poszczeglnego czowieka. Wszelkie cierpienie mogo by znone pod warunkiem, e czyo si je ze wspomnieniem dramatu Tammuza. Mityczny w dramat przypomina bowiem czowiekowi, e cierpienie nie jest nigdy ostateczne, e po mierci nastpuje zmartwychwstanie, e wszelka klska zostaje przekrelona i przekroczona przez ostateczne zwycistwo. Analogia midzy tymi mitami a dramatem lunarnym jest uderzajca. Tu od razu chcemy podkreli, e Tammuz lub jakikolwiek inny wariant tego samego archetypu uzasadnia, innymi sowy czyni znonymi cierpienia sprawiedliwego. Bg sprawiedliwy, niewinny cierpia bez winy. By poniony, chostany do krwi, wtrcony do studni" to znaczy do pieka. Tam to Wielka Bogini (lub te w pnych, gnostycznych wersjach Wysannik) odwiedzaa go, dodawaa mu otuchy i przywracaa do ycia. Ten tak pocieszajcy mit boskiego cierpienia nieatwo ustpi ze wiadomoci ludw oriental261

nych. Profesor Geo Widengren sdzi na przykad, e mona go odnale wrd prototypw manichejskich i mandejskich (por. King and Saviour, II), ale oczywicie z nieuniknionymi zmianami i nowymi treciami, nabytymi w okresie synkretyzmu grecko-orientalnego. W kadym razie jeden fakt zasuguje na uwag: mianowicie, e tego rodzaju scenariusze mitologiczne reprezentuj niezwykle archaiczn struktur, pochodzc, jeli nie historycznie, to przynajmniej formalnie od mitw lunarnych, ktrych starodawno nie podlega wtpliwoci. Stwierdzilimy, e mity lunarne zawieray optymistyczn wizj ycia; wszystko dzieje si na zasadzie cyklu, po mierci nastpuje zmartwychwstanie, po kataklizmie nowy akt stworzenia. Paradygmatyczny mit Tammuza (rozcignity take na inne bstwa mezopotamskie) proponuje nowe uzasadnienie tego samego optymizmu: nie tylko m i e r jednostki zostaje wybawiona", to samo dotyczy jej c i e r i e . W kadym razie takie zrozumienie mitu Tammuza odnajdujemy w jego interpretacjach gnostycznych, manichejskich i mandejskich. W myl wspomnianych nauk c z o w i e k j a k o t a k i powinien znosi los, jaki niegdy przypad w udziale Tammuzowi. Wtrcony do studni", niewolnik ksicia ciemnoci", czowiek zostaje obudzony przez Wysannika, ktry wieci mu dobr nowin rychego zbawienia, wyzwolenia". Aczkolwiek nie posiadamy dokumentw, ktre pozwoliyby nam rozcign te same konkluzje na mit Tammuza, mamy prawo przypuszcza, e jego dramat nie by uwaany za obcy dramatowi ludzkiemu. Std ogromny, ludowy sukces obrzdw, zwizanych z tzw. bstwami wegetacji.

HISTORIA JAKO TEOFANIA

Dla Hebrajczykw kada nowa niedola historyczna bya kar zesan przez Jahwe, rozgniewanego wystpkami ludu wybranego. adna klska wojskowa nie wyda262

waa si absurdalna, adne cierpienie daremne, gdy poza wydarzeniem" mona byo zawsze dojrze wol Jahwe. Wicej, mona powiedzie, e katastrofy te byy p o t r z e b n e , przewidziane przez Boga w tym celu, aby nard ydowski odstpujc od pucizny religijnej pozostawionej przez Mojesza nie przeciwstawia si swemu wasnemu przeznaczeniu. W istocie za kadym razem, gdy tylko h i s t o r i a im na to pozwalaa, za kadym razem, gdy tylko yli w okresie wzgldnego spokoju i dobrobytu Hebrajczycy oddalali si od Jahwe i skaniali si ku Baalom i Asztartom ssiadw. Jedynie tylko katastrofy historyczne nawracay ich na suszn drog, si kierujc ich spojrzenia ku prawdziwemu Bogu. Potem woali do Pana i mwili: Zgrzeszylimy, emy opucili Pana, a suylimy Baalom i Asztartom; teraz tedy wyrwij nas z rki nieprzyjaci naszych, a bdziemy ci suy" (I Sam., 12, 10). Ten powrt do Boga w godzin klski przypomina rozpaczliwy gest czowieka prymitywnego, ktry wobec skrajnego niebezpieczestwa i klski, jakiej dozna, zwracajc si do wszelkich innych form boskich" (bokw, przodkw, demonw) odkrywa znw istnienie najwyszej istoty. Hebrajczycy za, gdy tylko na ich widnokrgu historycznym pojawiy si wielkie imperia wojskowe asyryjsko-babiloskie, yli nieustannie pod grob zapowiedzian przez Jahwe: Ale jeli nie bdziecie sucha gosu Paskiego, ale oporni bdziecie mowom jego, bdzie rka Paska na was i na ojcach waszych" (I Sam., 12, 15). Prorocy potwierdzali jedynie i uzupeniali poprzez swe przeraajce wizje kar, jak Jahwe zsya na swj lud, ktry nie potrafi dochowa wiary. I o tyle tylko, o ile proroctwa te znajdoway potwierdzenie w katastrofach jak si to zreszt dziao od Eliasza do Jeremiasza wydarzenia historyczne nabieray sensu religijnego, to znaczy ujawniay si jako kary wymierzone przez Pana za
263

wystpno Izraela. Dziki prorokom, ktrzy wydarzenia wspczesne interpretowali w wietle rygorystycznej wiary, wydarzenia owe przeistaczay si w teofanie negatywne", w gniew Jahwe. W ten sposb nie tylko nabieray sensu (wszak, jak widzielimy, dla caego wiata orientalnego kade wydarzenie historyczne miao wasne znaczenie), ale odsaniay swj cisy zwizek wewntrzny, okazujc si konkretnym wyrazem tej samej, j e d y n e j woli boej. Tak wic po raz pierwszy w dziejach prorocy w a l o r y z u j h i s t o r i , przekraczajc tradycyjn wizj cyklu dochodz do koncepcji, ktra zapewnia wszystkiemu wieczny powrt i odkrywaj czas o jednym jedynym znaczeniu. Owo odkrycie wiadomo ludu ydowskiego nie od razu i nie w caej rozcigoci przyjmie i dawne koncepcje bd mie jeszcze dugie ycie (por. rozdzia nastpny). Po raz pierwszy jednak utwierdza si tu i rozwija idea, wedug ktrej wydarzenia historyczne s a m e w s o b i e maj warto o tyle, o ile s okrelone przez wol Bo. Bg ludu ydowskiego to ju nie bstwo orientalne dokonujce gestw archetypowych, ale o s o b o w o , ktra nieustannie interweniuje w h i s t o r i , ktra poprzez wydarzenia (najazdy, oblenia, bitwy itd.) objawia sw wol. Wydarzenia historyczne staj si tedy sytuacjami czowieka wobec Boga i jako takie nabieraj wartoci religijnej , ktrej nic przedtem nie mogo im zapewni. Susznie te mona powiedzie, e Hebrajczycy pierwsi odkryli sens historii jako epifanii Boga, a koncepcja ta, jak naleao oczekiwa, zostanie podjta i dopeniona przez chrzecijastwo. Mona by postawi pytanie, czy monoteizm, oparty na bezporednim i osobistym objawieniu si bstwa, w sposb konieczny nie przynosi ze sob ocalenia" czasu, jego waloryzacji" w ramach historii. Oczywicie pojcie objawienia wystpuje w formie mniej lub bardziej przej264

rzystej we wszystkich religiach, mona by nawet powiedzie we wszystkich kulturach. W rzeczy samej gesty archetypowe, uprzednio nieustannie przez ludzi powtarzane, byy zarazem hierofaniami lub teofaniami. Pierwszy taniec, pierwszy pojedynek, pierwszy pow, podobnie jak pierwszy obrzd lubny czy pierwszy rytua staway si przykadem dla ludzkoci, gdy objawiay modus existendi bstwa, praczowieka, bohatera kulturowego itd. Ale objawienia te dokonay si w c z a s i e m i t y c z n y m , w pozaczasowej chwili prapocztku; tak wic wszystko w jakim sensie zbiegao si w czasie z pocztkiem wiata, z kosmogoni. W s z y s t k o dokonao si i zostao objawione o n e g o c z a s u , in Mo tempore: zarwno stworzenie wiata, jak stworzenie czowieka w sytuacji przewidzianej dla niego w kosmosie a do najdrobniejszych szczegw (fizjologia, socjologia, kultura itd.). Cakiem inaczej przedstawia si sprawa w wypadku objawienia monoteistycznego. To objawienie dokonao si w c z a s i e , w trwaniu historycznym: Mojesz otrzymuje prawo" w okrelonym miejscu" i okrelonym terminie". Oczywicie tu take mamy do czynienia z archetypami, w tym sensie, e owe wydarzenia, uznane za wzorcowe, bd powtarzane; ale stanie si to dopiero po dokonaniu si czasw, to znaczy, gdy nadejdzie nowe Ulud tempus. Tak na przykad, wedug przepowiedni Izajasza (II, 1516), cud przejcia przez Morze Czerwone i Jordan powtrzy si onego dnia". Niemniej przeto chwila, w ktrej Bg objawi si Mojeszowi, pozostaje momentem okrelonym i umiejscowionym w czasie. A e rwnoczenie moment ten jest teofania, nabiera on nowego wymiaru: nabiera wartoci w tym stopniu, w jakim jest n i e o d w r a c a l n y , w jakim jest w y d a r z e n i e m historycznym. Z trudem jednak mesjanizmowi udaje si dokona wa265

loryzacji eschatologicznej czasu: to p r z y s z o ma zregenerowa czas, to znaczy przywrci mu pierwotn czysto i peni. In Mo tempore umiejscawia si wic nie tylko na pocztku, ale take u koca czasw. Nietrudno ujawni w tych dalekosinych wizjach mesjanicznych prastary scenariusz dorocznej regeneracji kosmosu poprzez powtrzenie aktu stworzenia i patetyczny dramat Krla. Mesjasz przyjmuje oczywicie na wyszej paszczynie rol eschatologiczn Krla-Boga lub Krla-namiestnika, bstwa na ziemi, ktrego zasadniczym posannictwem byo regenerowanie caej natury. Jego cierpienia przypominaj cierpienia Krla, zwycia te, podobnie jak ostatecznie zwycia Krl w dawnych scenariuszach. Jedyna rnica polega na tym, i to zwycistwo, nad siami ciemnoci i zamtu nie dokonuje si rokrocznie, ale zostaje przeniesione w ilo tempore odlege i mesjaniczne. Pod naciskiem historii w onie ludu izraelskiego rodzi si nowa interpretacja wydarze historycznych, podtrzymana przez dowiadczenie profetyczne i mesjaniczne. Nie wyrzekajc si ostatecznie tradycyjnej koncepcji archetypw i repetycji Izrael prbuje ocali" wydarzenia historyczne, uznajc je za wyraz czynnej obecnoci Jahwe. Podczas gdy np. dla ludw mezopotamskich cierpienia indywidualne czy zespoowe byy wytrzymywane" o tyle, o ile wynikay z konfliktu midzy siami boskimi a demonicznymi, to znaczy, o ile byy czci dramatu kosmicznego (od zawsze i ad infinitum akt stworzenia by wyprzedzany przez chaos i mia tendencje do nawrotw ku chaosowi, od zawsze i ad infinitum nowe narodziny niosy udrki, namitnoci itd.), dla Izraela czasu prorokw mesjanicznych wydarzenia historyczne byy do wytrzymania z jednej strony dlatego, e byy zgodne z wol Jahwe, z drugiej gdy byy konieczne dla o s t a t e c z n e g o zbawienia ludu wybranego.
266

Podejmujc dawne scenariusze (typu Tammuza) mczestwa boga mesjanizm nadaje im now warto, niweczc przede wszystkim moliwo ich powtarzania si w nieskoczono. Gdy przyjdzie Mesjasz, w i a t z o s t a n i e o c a l o n y raz na zawsze, a h i s t o r i a p r z e s t a n i e i s t n i e . W tym sensie mwi mona nie tylko o eschatologicznej waloryzacji p r z y s z o c i , dniaonego", ale take o zbawieniu", jakiego dostpuje historyczne stawanie si. Historia nie jest ju cyklem, ktry powtarza si w nieskoczono, jak to przedstawiay ludy pierwotne (akt stworzenia, wyczerpanie, zniszczenie, doroczna rekreacja kosmosu) i jak formuoway to teorie pochodzenia babiloskiego (jak si o tym za chwil przekonamy akty stworzenia, zniszczenia, stworzenia, rozcigajce si na znaczne przedziay czasu: tysiclecia, wielkie lata", eony); historia, bezporednio nadzorowana przez wol Jahwe, objawia si jako cig teofanii negatywnych lub pozytywnych, z ktrych kada ma sw wasn warto. Oczywicie kada klska wojskowa moe by sprowadzona do jednego archetypu: gniewu Jahwe. Niemniej przeto kada z tych klsk, aczkolwiek jest w istocie powtrzeniem tego samego archetypu, zyskuje jednak wspczynnik nieodwracalnoci: jako osobista interwencja Jahwe. I tak na przykad upadek Samarii, aczkolwiek mona przyrwna go do upadku Jerozolimy, rni si jednak od niego przez fakt, e by spowodowany przez nowy gest Jahwe, przez now interwencj Pana w histori. Nie naley jednak przeoczy faktu, e te koncepcje mesjaniczne s ekskluzywnym dzieem elity religijnej. W czasie dugiego cigu wiekw elita owa prowadzia wychowanie religijne ludu Izraela, nie zawsze jednak udawao si jej wykorzeni tradycyjne, paleowschodnie waloryzacje ycia i historii. Okresowe powroty Hebrajczykw do Baalw i Asztart mona w duym stopniu wyja267

ni jako odmow waloryzowania historii, uznania historii za teofani. Warstwy ludowe, zwaszcza za gminy rolnicze, wolay star koncepcj religijn (Baalw i Asztart"); utrzymywaa je bliej ycia" i pozwalaa im wytrzymywa, jeli nie ignorowa histori. Nieugita wola prorokw mesjanicznych, aby patrze historii w twarz i p r z y j m o w a j jako przeraajcy dialog z Jahwe, ich denie, aby klski wojskowe wydaway owoce moralne i religijne, by znosi je jako k o n i e c z n e dla pogodzenia si Jahwe z ludem Izraela i dla ostatecznego zbawienia, ta wola, by j a k i k o l w i e k moment uznawa za moment ostateczny i w konsekwencji waloryzowa go religijnie wymagaa ogromnego napicia duchowego i wikszo ludu izraelskiego nie chciaa mu si poddawa2, podobnie jak wikszo chrzecijan, a zwaszcza element ludowy nie chce y autentycznym yciem chrzecijastwa. Byo czym bardziej pocieszajcym i wygodniejszym w obliczu niedoli i klsk oskara nadal przypadek" (uroki itd.) lub zaniedbanie" (bd w rytuale itd.), atwy do naprawienia za pomoc ofiary (choby w gr wchodzio skadanie noworodkw w ofierze Molochowi). Jeli o to idzie, klasyczny przykad ofiary Abrahama uwydatnia znakomicie rnic midzy tradycyjn kon2 Gdyby nie elity religijne, a zwaszcza gdyby nie prorocy, judaizm niewiele by si rni od religii wyznawanej przez koloni ydowsk z Elefantyny, ktra a do V wieku p.n.e. zachowaa ludow religijno palestysk; por. A. Vincent, La religion des Judo-Arameens d'lephantine, Paris 1937. Historia" pozwolia owym Hebrajczykom, yjcym w diasporze, na zachowanie obok Jahwe (Iaho) w dogodnym synkrtyzmie innych bstw (Bethel, Harambethel, Ashumbethel), a nawet bogini Anat. Jest to jeszcze jeden dowd na znaczenie historii dla rozwoju ydowskiego dowiadczenia religijnego i utrzymania go stale pod wysokim napiciem". Nie zapominajmy bowiem, e profetyzm i mesjanizm zostay uprawomocnione nade wszystko dziki presji wspczesnej historii.

cepcj powtarzania gestu archetypicznego a nowym wymiarem wiar uzyskanym w dowiadczeniu religijnym.3 Z punktu widzenia formalnego ofiara Abrahama jest jedynie ofiarowaniem pierworodnego, co byo zwyczajem czsto wystpujcym w wiecie semickim, w onie ktrego Hebrajczycy przechodzili sw ewolucj a do epoki prorokw. Pierwsze dziecko uwaane byo czsto za dziecko bstwa; w istocie na caym archaicznym Wschodzie dziewczta zwyky byy spdza noc w wityni i poczynay dziecko z bogiem (poprzez jego przedstawiciela, kapana albo Wysannika, obcego"). Poprzez powicenie tego pierwszego dziecka zwracano bogu to, co do niego przynaleao. Moda krew wzmacniaa wyczerpan energi boga (gdy tzw. bstwa podnoci wydatkoway sw wasn substancj na wysiek podtrzymania wiata i zapewnienia mu obfitoci; same wic potrzeboway okresowej regeneracji). jT w pewnym sensie Izaak by synem Boga, gdy dany by Abrahamowi i Sarze, gdy ta ostatnia dawno ju przekroczya wiek podnoci. Ale Izaak by im dany dla ich wiary; by dzieckiem obietnicy i wiary. Zoenie go przez Abrahama w ofierze, jakkolwiek formalnie podobne do wszelkich innych ofiar skadanych z noworodkw w wiecie paleosemickim, w sposb zasadniczy rni si od tamtych ofiar sw treci. Gdy dla caego wiata paleosemickiego tego rodzaju ofiara, mimo swej funkcji religijnej, bya przede wszystkim zwyczajem, obrzdem o znaczeniu oczywistym, w przyMoe warto tu sprecyzowa, e to, co nazywamy wiar" w sensie judeochrzecijaskim, rni si strukturalnie od innych archaicznych dowiadcze religijnych. Nie mona podawa w wtpliwo autentycznoci i prawomocnoci tych ostatnich, gdy opieray si one na uniwersalnie zweryfikowanej dialektyce sacrum. Ale dowiadczenie wiary" wynika z nowej teofanii, z nowego objawienia, ktre obalio dla odnonych elit prawomocno innych hierofanii. Patrz M. Eliade, Traktat..., rozdz. I. 269
3

268

padku Abrahama jest to a k t w i a r y . Abraham n i e r o z u m i e , dlaczego Bg da od niego tej ofiary, a jednak dopenia jej, gdy Pan tego da. Poprzez ten akt, z pozoru absurdalny, Abraham kadzie podwaliny nowego dowiadczenia religijnego w i a r y . Inni (cay wiat orientalny) pozostaj nadal w ramach ekonomiki sakralnej", poza ktr wykroczy Abraham oraz jego nastpcy. Ofiary tamtych naleay aby posuy si terminologi Kierkegaarda do tego, co powszechne"; to znaczy opieray si na teofaniach archaicznych, gdzie chodzio jedynie o krenie w kosmosie witej energii (od bstwa do natury i do czowieka, a nastpnie od czowieka poprzez ofiar z powrotem do bstwa itd.). Akty te znajdoway uzasadnienie same w sobie, skaday si na system logiczny i spjny: co naleao do Boga, powinno byo do niego wrci. Dla Abrahama Izaak by darem boym, a nie owocem poczcia bezporedniego i substancjalnego. Midzy Bogiem a Abrahamem rozwieraa si przepa, radykalne przerwanie cigoci. Akt religijny Abrahama inauguruje nowy wymiar religijny Bg objawia si jako osobowo, jako byt cakowicie rny", ktry nakazuje, wynagradza, da, bez adnego uzasadnienia racjonalnego (to znaczy powszechnego i dajcego si przewidzie) i dla ktrego w s z y s t k o j e s t m o l i w e. Ten nowy wymiar religijny umoliwia wiar w sensie judeochrzecij askim. Podalimy ten przykad, aby uwydatni n o w o religii ydowskiej w stosunku do struktur tradycyjnych. Podobnie jak dowiadczenie Abrahama mona uwaa za now pozycj religijn czowieka w kosmosie, tak te poprzez profetyzm i mesjanizm wydarzenia historyczne jawi si w wiadomoci elit izraelskich jako nowy wymiar, jakiego przedtem nie posiadano: wydarzenie historyczne staje si teofania, w ktrej objawia si zarwno wola Jahwe, jak o s o b i s t e stosunki midzy nim a ludem wy270

branym. Ta sama koncepcja, wzbogacona przez wypracowanie chrystologii, posuy za kamie wgielny historiozofii, ktr chrzecijastwo, poczwszy od w. Augustyna, stara si stworzy. Ale powtrzmy to raz jeszcze, zarwno w chrzecijastwie, jak w judaizmie, odkrycie tego nowego wymiaru religijnego dowiadczenia, w i a ry, nie pociga za sob radykalnej odmiany koncepcji tradycyjnych. Tyle tylko, e wiara staa si m o l i w a dla kadego poszczeglnego chrzecijanina. Wikszo spoecznoci tzw. chrzecijaskich a do naszych czasw broni si przed histori, raczej ignorujc j lub wytrzymujc ni przyznajc jej znaczenie teofanii negatywnej lub pozytywnej.4 Akceptacja i waloryzacja historii przez elity judejskie nie oznacza wszake, jakoby przekroczona zostaa postawa tradycyjna, ktr rozpatrywalimy w poprzednich rozdziaach. Mesjaniczne wierzenia w ostateczn regeneracj wiata wiadcz take o postawie antyhistorycznej. Hebrajczycy, nie mogc zignorowa ani te okresowo unicestwia historii, wytrzymuj j w nadziei, e prdzej czy pniej h i s t o r i a o s t a t e c z n i e o s i g n i e k r e s . Nieodwracalno wydarze historycznych i czasu jest skompensowana przez ograniczenie historii w czasie. Opr wobec historii wydaje si bardziej stanowczy w ramach dachowego horyzontu mesjanicznego ni w tradycyjnym^: horyzoncie archetypw i powtarzania. O ile przedtem histori odrzucano, ignorowano lub znoszono poprzez okresowe powtarzanie aktu stworzenia i poprzez okresow regeneracj czasu, wedug koncepcji mesjanicznej histori trzeba: wytrzyma, gdy ma ona funkcj eschatologiczn, ale wytrzyma j mona tylko dziki
Nie znaczy to, jakoby spoecznoci owe (przewanie o strukturze agrarnej) byy niereligijne, ty|e tylko e dowiadczenie chrzecijaskie poczyy one z tradycyjn rewaloryzacj archetypiczn. 271
4

temu, e pewnego piknego dnia osignie kres. Historia zostaje zniesiona nie poprzez wiadomo, i yjemy w jakiej wiecznej teraniejszoci (zbieno z aczasow. chwil objawienia archetypw), ani te za porednictwem okresowo powtarzanego rytuau (np. obrzdy zwizane z pocztkiem roku itp.), historia zostaje zniesiona w pers p e k t y w i e p r z y s z o c i . Okresow regeneracj aktu stworzenia zastpuje si j e d n j e d y n regeneracj, ktra dokona si w przyszym Mo tempore. Ale wola pooenia kresu historii jest take, podobnie jak koncepcje tradycyjne postaw antyhistoryczn.
CYKLE KOSMICZNE I HISTORIA

Nigdzie indziej znaczenie, jakie historia zyskaa sobie w ramach rnych cywilizacji archaicznych, nie wystpuje rwnie wyranie jak w teoriach wielkiego czasu", to znaczy w wielkich cyklach kosmicznych. Musimy do nich powrci, gdy tam wanie precyzuj si po raz pierwszy dwie odrbne orientacje: jedna tradycyjna przeczuwana (aczkowiek nigdy jej jasno nie sformuowano) we wszystkich kulturach prymitywnych, koncepcja czasu cyklicznego, regenerujcego si okresowo ad infinitum; druga wspczesna, czasu skoczonego, bdcego fragmentem (aczkolwiek take cyklicznym) midzy dwoma aczasowymi nieskoczonociami. Wszdzie prawie teorie wielkiego czasu" wystpuj w towarzystwie mitu nastpujcych po sobie wiekw, przy czym wiek zoty" znajduje si zawsze na pocztku cyklu, w bliskoci paradygmatycznego Uud tempos. W obu doktrynach czasu cyklicznego nieskoczonego i czasu cyklicznego ograniczonego ten zoty wiek moe by odzyskany; innymi sowy mona go p o w t r z y nieskoczon ilo razy wedug doktryny pierwszej, raz je272

den wedug drugiej. Nie przypominamy tych faktw dla zainteresowania, jakie mog wzbudzi i na jakie zasuguj same w sobie, lecz po to, by wyjani sens historii z punktu widzenia kadej z nich. Zaczniemy od tradycji hinduskiej, gdy tam wanie mit wiecznego powtarzania si znalaz sw najmielsz formu. Wiar w okresowe zniszczenie oraz tworzenie wiata odnajdujemy ju w Atharwawedzie (X, 8, 3940). Przetrwanie podobnych idei w tradycji germaskiej (powszechna pooga, ragna rok, a po niej nowe stworzenie) potwierdza indoaryjsk struktur tego mitu, ktry moemy uzna za jeden z licznych wariantw archetypu rozpatrywanego w rozdziale poprzednim. (Ewentualne wpywy orientalne na mitologi germask nie podwaaj w sposb konieczny autentycznoci i autochtonicznego charakteru mitu ranga rok. Trudno zreszt byoby wytumaczy, czemu Indoariowie nie mieliby od czasw pierwszej wsplnoty dzieli koncepcji czasu z innymi ludami pierwotnymi.) Spekulacja hinduska dopenia wszelako i orkiestruje rytmy rzdzce okresowoci aktw stworzenia i zniszczenia kosmicznego. Jednostk miary najkrtszego cyklu jest juga, wiek". Przed i po kadym juga wystpuje jutrzenka i zmierzch, ktre cz wieki" midzy sob. Peny cykl, czyli mahajuga, skada si z czterech wiekw", niejednolitej dugoci, przy czym najduszy wystpuje z pocztkiem cyklu 7a najkrtszy u kresu. Tak wic pierwszy wiek" - krita-juga trwa 4000 lat plus 400 lat jutrzenki" i drugie tyle zmierzchu"; z kolei nastpuje treta-juga z 3000 lat, dwapara-juga z 2000 lat oraz kali-juga z 1000 lat (wraz z odpowiednimi jutrzenkami" i zmierzchami"). Tak wic mahajuga trwa 12 000 lat (Manu, 1, 69 i nn.; Mahabharata, III, 12, 826). Kolejnemu skracaniu si kadego nowego juga odpowiada w paszczynie ludzkiej skrcenie okresu ycia, ktremu towarzyszy rozlunienie obyczajw oraz upadek intelektualny.
Sacrum...

\>

273

Ta trwaa dekadencja we wszystkich paszczyznach biologicznej, intelektualnej, etycznej, spoecznej itd. wystpuje szczeglnie ostro w tekstach puranicznych(por. np. Wajupurana, I, 8; Wisznupurana, VI, 3). Przejcie od jednego juga do drugiego dokonuje si, jak widzielimy, w trakcie zmierzchu", ktry znamionuje pewne decrescendo w onie samego juga, jako e kady ze zmierzchw koczy si okresem ciemnoci. W miar zbliania si koca cyklu, to znaczy czwartego i ostatniego juga, ciemnoci gstniej. Ostatni juga, ten, w ktrym si wanie znajdujemy, nosi zreszt nazw wieku ciemnol ci" {kali-juga). Peny cykl koczy si rozprzeniem", pralaja, ktre w formie radykalniejszej powtarza si przy kocu tysicznego cyklu {mahapralaja, wielkie rozprzenie"). 5 H. Jacobi uwaa susznie, e w doktrynie oryginalnej juga odpowiada cyklowi kompletnemu, zawierajcemu narodziny, zuywanie i zniszczenie wiata. Taka doktryna bya blisza mitu archetypicznego struktury lunarnej, jaki rozpatrywalimy w Traktacie o historii religii. Pniejsze spekulacje amplifikoway jedynie i powtarzay w nieskoczono pierwotny rytm: akt stworzeniazniszczeniestworzenie", rzutujc jednostk miary, juga, w cykle coraz rozleglej sze. 12 000 lat mahajuga uznano za lata boskie", z ktrych kady rok trwa 360 lat, co w sumie daje 4 320 000 lat na jeden cykl kosmiczny. Tysic takich mahajuga tworzy kalpa; 14 kalpa jeden manwantara. Kalpa jest rwnoznaczny z jednym dniem ycia Brahmy; inny kalpa z jedn noc. Sto owych lat" Brahmy skada si na jego ycie. Ale tak dugotrwae ycie Brahmy nie jest w stanie wyczerpa czasu, albowiem bogowie nie s wieczni, a kosmiczne akty stworzenia i zniszczenia trwaj ad infinitum. (Zreszt inne systemy
H. Jacobi, Encyclopaedia of Religion and Ethics, I, s. 200 i nast. 274

obrachunkw w jeszcze wikszym stopniu przeduaj waciwe czasokresy.) 6 Z tej lawiny cyfr zapamita naley cykliczny charakter czasu kosmicznego. W istocie obserwujemy nieskoczone powtarzanie si tego samego zjawiska (stworzeniezniszczenieponowne stworzenie) przeczuwane w kadym juga (jutrzenka" i zmierzch"), ale w peni zrealizowane w mahajuga. ycie Brahmy obejmuje zatem 2 560 000 owych mahajuga, przy czym w kadym powtarzaj si te same etapy {krita, treta, dwapara, kali), a w kocu pralaja, ragna rok (zniszczenie ostateczne, w sensie regresu wszystkich form do amorficznej masy, regresu, ktry dokonuje si pod koniec kadego kalpa w trakcie mahapralaja). Prcz metafizycznego zdeprecjonowania historii, ktra w miar trwania i przez sam tego fakt wywouje e r o z j wszystkich form, wyczerpujc ich substancj ontologiczn i poza mitem d o s k o n a oci p o c z t k w (mit raju, stopniowo traconego przez sam fakt, e raj w r e a l i z u j e si, n a b i e r a k s z t a t u i trwa), na uwag zasuguje jeszcze w tej orgii cyfr w i e c z y s t e p o w t a r z a n i e s i podstawowego rytmu kosmosu: jego okresowe zniszczenie i rekreacja. Z tego cyklu bez pocztku ni koca czowiek wyrwa si moe jedynie przez akt wyzwolenia duchowego (bo wszystkie soteriologiczne rozwizania hinduskie sprowadzaj si do wyzwolenia z iluzji kosmicznej i do wolnoci duchowej). Dwie wielkie heterodoksje, buddyzm i dinizm, w za* Spowodowanej zapewne przez aspekt astrologiczny juga, na ktrego ustanowienie wpyna astronomia babiloska; por. A. Jeremias, Handbuch der altorientalichen Geisteskultur, Berlin 1929 (wyd. 2), s. .103. Zob. take E. Abegg, Der Messiasglaube in Indien und Iran (1928), s. 8 i nast.; D. R. Mankad, Manvantara-Caturyuga Method, pasaim; J. Scheftelowitz, Die Zeit ais Schicksalsgottheit in der indischen und iranischen Religion, passim. 275

sadniczych zarysach przyjmuj t sam panindyjsk doktryn czasu cyklicznego, porwnujc j do koa o dwuna-" stu szprychach (obraz ten wystpuje ju w tekstach wedyjskich, por. Atharwaweda, X, 8, 4; Rigweda, I, 164, 115 itd.). Buddyzm przyjmuje za jednostk miary cykli kosmicznych kalpa (pali: kappa), dzielony na rn ilo nieprzeliczalnych" (asamkheja, pali: asankhejja). rda pali mwi na ogl o czterech asankhejja i stu tysicach kappa (por. np. Dataka, I, s. 2); w literaturze mahajanicznej ilo nieprzeliczalnych" waha si midzy 3, 7 i 33, a wie si je z karier Boddhisattwy w rnych 7 kosmosach. Stopniowa dekadencja czowieka zaznacza si w tradycji buddyjskiej staym skracaniem si ycia ludzkiego. Tak wic podug Dighanikaja, II, 27, za czasw pierwszego Buddy Vipassiego, ktry pojawi si przed 91 kappa ycie ludzkie trwao 80 000 lat; w czasach drugiego Buddy Sikhiego (przed 31 kappa) 70 000 lat i tak dalej. Sidmy Budda, Gautama, objawi si, gdy ycie ludzkie trwao ju tylko 100 lat, to znaczy skrcio si do ostatecznoci. (Ten sam motyw odnajdujemy w apokalipsach iraskich i chrzecijaskich.) Niemniej jednak dla buddyzmu, podobnie jak dla caej myli hinduskiej, czas jest nieograniczony; Boddhisattwa wciela si bdzie wieszczc wszystkim stworzeniom dobr nowin ocalenia in
Zob. Asanga, Mahayanasamgraha, V, 6; La Vallee-Poussin, Vijnaptimatratasiddhi, Paris 1929, s. 731733 itd. Na temat kalkulacji asankhejja, por. uwagi La Vallee-Poussina w Abhidharmakosa, III, 188189; IV, 221 i Mahaprajnaparamitasastra Nagarjuny, tum. wg wersji chiskiej Etienne Lamotte, Le Traite de la Grande Vertu de Sagesse, 1.1, Louvain 1944, s. 217 i nast. Na temat koncepcji filozoficznych czasu por. La Vallee-Poussin, Documents d'Abhidharma. La controverse du temps, Mlanges chinois et bouddhiques", Bruxelles 1937, V, s. 1158 i S. Schayer, Contributions to the problem of Time in Indian Philosophy, Crocovie 1938. 276
7

aeternum. Jedyna moliwo wyjcia z czasu, przeamania elaznego krgu istnie to obalenie ludzkiej kondycji 8 i zdobycie nirwany. Zreszt wszystkie te nieprzeliczalne" i wszystkie niezliczone eony maj t sam funkcj soteriologiczn;. ju sama kontemplacja ich panoramy przeraa czowieka i zmusza go do uwiadomienia sobie, e musi on miliardy razy ponawia t sam uudn egzystencj i znosi te same nieskoczone cierpienia co w rezultacie pobudza w nim ch do wyzwolenia si, to jest skania go do ostatecznego przekroczenia swej kondycji istniejcego". Spekulacje indyjskie na temat czasu cyklicznego wskazuj dostatecznie wyranie na odrzucenie historii". Podkrelmy jednak zasadnicz rnic midzy nimi a koncepcjami archaicznymi; gdy czowiek kultur tradycyjnych odrzuca histori poprzez okresowe znoszenie tego, co stworzone, przeywajc w ten sposb bez koca aczasowy moment pocztkw, umys hinduski, w swych najwyszych napiciach, deprecjonuje i odrzuca nawet ow reaktualizacj czasu zarannego, ktrej nie uwaa za skuteczne rozwizanie problemu cierpienia. Rnica midzy wizj wedyjsk (to znaczy archaiczn i prymitywn) a wizj mahajaniczn cyklu kosmicznego to najoglniej rzecz biorc taka sama rnica, jaka dzieli pozycj antropologiczn archetypiczn (tradycyjn) od pozycji egzystencjalistycznej (historycznej). Karman, prawo powszechnej przyczynowoci, ktre uzasadniajc ludzk kondycj i ujmujc dowiadczenie historyczne mogo indyjsk wiadomo prebuddyjsk darzy pociech, z czasem staje si wanie symbolem niewoli czowieka. Dlatego wszystkie metafizyki i techniki indyjskie, o ile stawiaj sobie za cel wyzwolenie czowieka, d do unicestwienia karmanu. Ale gdyby doktryny cykli kosmicznych byy jePor. M. Eliade, Le Yoga, s. 166 i nast.; Techniques du Yoga, rozdz. IV. 277
N

dynie zilustrowaniem teorii powszechnej przyczynowoci, nie wspominalibymy ich w tym kontekcie. Koncepcja czterech juga przynosi w istocie nowy element: wyjanienie (i w rezultacie uzasadnienie) katastrof historycznych, stopniowej dekadencji biologicznej, spoecznej, etycznej i duchowej czowieka. Czas, przez to samo, e jest t r w a n i e m , czyni k o n d y c j k o s m i c z n , a implicite k o n d y c j l u d z k c o r a z b a r d z i e j dot k l i w . Przez sam fakt, e obecnie yjemy w kali-juga, a wic w wieku ciemnoci", ktry rozwija si pod znakiem rozprzenia i ma si zakoczy katastrof przypada nam w udziale wicej cierpie ni ludziom z poprzednich wiekw. T e r a z , w n a s z e j chwili historycznej nie moemy oczekiwa niczego innego; co najwyej (i tu dopatrzy si mona soteriologicznej funkcji kali-juga i przywilejw, jakich udziela nam historia nasycona zmierzchem i katastrof) moemy wyrwa si z owej kosmicznej niewoli. Hinduska teoria czterech wiekw jest wic w rezultacie krzepica i pocieszajca dla czowieka sterroryzowanego przez histori. W istocie: 1) z jednej strony cierpienia, jakie s jego udziaem z tej racji, i yje on w czasach schyku p o m a g a j mu poj zawodno ludzkiej kondycji i tym samym u a t w i a j mu wyz w o l e n i e ; 2) z drugiej strony teoria u p r a w o m o c n i a i u z a s a d n i a cierpienia tego, ktry nie prbuje si wyzwoli, lecz przyjmuje sw egzystencj, a dzieje si tak przez sam fakt, e czowiek taki ma przecie wiadomo struktury dramatycznej i katastroficznej epoki, w jakiej przyszo mu y (a cile rzecz biorc wrci do ycia). Interesuje nas tu szczeglnie ta druga moliwo, jaka staje przed czowiekiem umiejscowienia si w epoce mrokw" i koca cyklu. W istocie odnajdujemy j w innych kulturach i chwilach historycznych. Wytrzyma fakt, i yjemy w epoce katastrofalnej z pen wiadomo278

ci miejsca, jakie przypada owej epoce w zstpujcej trajektorii cyklu kosmicznego to postawa, ktra okazywaa sw skuteczno nade wszystko u schyku cywilizacji grecko-orientalnej. Nie bdziemy zajmowa si tu licznymi problemami, jakie wi si z cywilizacjami orientalno-hellenistycznymi. Jedyny interesujcy nas tu aspekt, to sytuacja, jak czowiek owych czasw przyjmuje wobec wspczesnej sobie historii, sytuacja, w jakiej si znajduje i jak sobie uwiadamia. Dlatego te nie bdziemy zajmowa si pocztkami, struktur i ewolucj rnych systemw kosmologicznych, w ktrych podjto i pogbiono antyczny mit cykli kosmicznych, ani te pyncymi std wnioskami filozoficznymi. Powrcimy do systemw kosmologicznych od presokratycznych do neopitagorejskich o tyle tylko, o ile odpowiadaj one na nastpujce pytanie: jaki jest sens historii, to znaczy caoksztatu ludzkich dowiadcze, wywoanych przez ukad geograficzny, struktury spoeczne, okolicznoci polityczne itp.? Zauwamy od razu, e pytanie to w epoce cywilizacji hellenistyczno-orientalnych miao sens jedynie dla nieznacznej mniejszoci, dla tych tylko, ktrzy odeszli od archaicznego horyzontu duchowego. Ogromna wikszo wczesnych ludzi ya jeszcze, zwaszcza w pocztkach, w sferze archetypw; opucia je bardzo pno (a moe nigdy w sposb ostateczny, jak np. spoecznoci rolnicze) w epoce silnych napi historycznych wywoanych przez Aleksandra, a uwieczonych dopiero upadkiem Rzymu. Ale mity filozoficzne i mniej lub bardziej naukowe kosmologie wypracowane przez ow mniejszo, ktra rozpoczyna si z presokratykami, z czasem ogromnie si rozpowszechniy. To, co w pitym wieku p.n.e. byo trudno dostpn gnoz, w cztery wieki pniej staje si doktryn, ktra pociesza setki i tysice ludzi (dowodem niech bdzie np. neopitagoreizm i neostoicyzm w wiecie rzym279

skim). Wszystkie te doktryny greckie i grecko-orientalne oparte na micie cykli kosmicznych interesuj nas oczywicie nie dla swej wartoci, ale dla powodzenia, z jakim si spotkay. Mit ten by jeszcze atwo uchwytny w pierwszych spekulacjach presokratycznych. Anaksymander wie, e wszystko zrodzio si i powrci do apeiron. Empedokles wieczyste tworzenie si i niszczenie kosmosu wyjania przez wymienn supremacj dwu sprzecznych zasad: phi9 lia i neikos (cykl, w ktrym mona wyrni cztery fazy, poniekd analogiczne do czterech nieprzeliczalnych" doktryny buddyjskiej). Take Heraklit, jak widzielimy, przyjmuje powszechny poar. Co si za tyczy wiecznego powrotu" okresowego powrotu wszystkich istot do ich poprzednich egzystencji jest to jeden z nielicznych dogmatw, na pewno prawie jak wiemy przynale10 nych do pierwotnego pitagoreizmu . W kocu, jak wynika z najnowszych bada, tak znakomicie wyzyskanych i syntetycznie ujtych przez J. Bideza,11 wydaje si coraz prawdopodobniejsze, e przynajmniej niektre elementy systemu platoskiego s pochodzenia irasko-babiloskiego. Powrcimy jeszcze do owych ewentualnych wpyww wschodnich. Tymczasem zatrzymajmy si nad interpretacj, jak mitowi cyklicznego powrotu nada Platon, zwaszcza w fundamentalnym tekcie, Polityk.12 Platon upatruje przyczyny regresu i katastrof kosmicznych w dwoistym ruchu wszechwiata: Cay ten wszechwiat raz
Por. F. Bignone, Empedocle, 548 i nast. Dicearch, cyt. przez Porfiriusza, Vita Pythagorae, 19. 11 J. Bidez, Eos ou Platon et I'Orient, Bruxelles 1945, gdzie uwzgldnione zostay wyniki Bolla, Bezolda, W. Gundela, W. Jagera, A. Gotzego, T. Stenzla i nawet tak niekiedy kwestionowane interpretacje Reitzensteina. 12 Platon, Polityk, Warszawa 1956, 269c; 270d, e; 271c; 272a.
10 9

sam Bg prowadzi w biegu i sam go obraca, a raz go zostawia, kiedy jego obroty ju osign miar czasu jemu waciwego. Wtedy si wszechwiat zaczyna sam krci w stron przeciwn." Zmianie kierunku towarzysz straszliwe kataklizmy: Z koniecznoci nadchodzi wtedy zagada najwiksza istot ywych innych, a z rodzaju ludzkiego zostaj tylko resztki." Ale po tej katastrofie nastpuje paradoksalna regeneracja. Ludzie modniej, starszych osb wosy czerniej", ciaa modziecw wygadzaj si i malej z kadym dniem i kad noc, i wracaj do natury noworodkw", a wreszcie zanikajc potem coraz bardziej, znikaj zupenie. A jeeli kto wtedy ginie mierci gwatown, z jego zwokami dzieje si to samo, i to tak prdko, e one si psuj i znikaj w cigu paru dni." Wwczas to narodzi si rd dzieci ziemi" (gegeneis), ktrych przodkowie nasi zachowali w pamici. W czasach Kronosa nie byo dzikich zwierzt, nie byo te wrogoci midzy zwierztami. Ludzie owych czasw nie mieli on ani dzieci: Bo z ziemi wracali do ycia wszyscy i nie pamitali nic z tego, co przedtem." Drzewa w obfitoci daway im owoce, a sypiali nago na ziemi, nie potrzebujc ek, gdy klimat by wwczas agodny. Mit pierwotnego raju, przywoany przez Platona, widoczny w wierzeniach hinduskich, znany jest dobrze zarwno Hebrajczykom (np. Uud tempus mesjaniczny u Izajasza, XI, 6, 8; LXV, 25), jak tradycjom iraskim {Dinkard, VII, 9, 35 itd.) i grecko-rzymskim13. Mieci si on zreszt znakomicie w archaicznej (i prawdopodobnie powszechnej) koncepcji rajskich pocztkw", ktr odnajdujemy we wszystkich waloryzacjach pierwotnego onego czasu". Nic w tym dziwnego, e Platon w dialogach z czasw swej staroci odtwarza owe tradycyjne wiJ. Carcopino, Virgile et le mystere de la We glogue, s. 72 i nast.; F. Cumont, La Fin du monde selon les mages occidentaux, s. 89 i nast. 281
13

280

zje; sama ewolucja jego myli filozoficznej zmuszaa go do ponownego odkrycia kategorii mitycznych. Mia niewtpliwie w zasigu tradycji helleskiej pami o zotym 14 wieku Kronosa . To stwierdzenie nie przeszkadza nam zreszt dopatrywa si w Polityku pewnych wpyww babiloskich: kiedy na przykad Platon przypisuje okresowe kataklizmy obrotom planet, ktre to wyjanienie 15 niektrzy wspczeni badacze wyprowadzaj z babiloskich spekulacji astronomicznych, udostpnionych wiatu helleskiemu przez Histori babilosk Berososa. Zgodnie z Timajosem czciowe katastrofy wi si ze zboczeniem planet z ich drg (por. Timajos, 22 d i 23 e, potop wspomniany przez kapana z miasta Sais), a spotkanie si wszystkich planet odpowiada czasowi doskonaemu" (por. Timajos, 39 d), to znaczy kocowi Wielkie16 go Roku". Jak zauwaa J. Bidez : Myl, jakoby spotkanie si planet wystarczao do powszechnego przewrotu, jest niewtpliwie pochodzenia chaldejskiego." Z drugiej strony Platon zna, jak si zdaje, koncepcj irask, podug ktrej katastrofy te maj na celu oczyszczenie rodzaju ludzkiego (Timajos, 22 d). Stoicy przejmowali na swe konto spekulacje na temat cykli kosmicznych, kadc nacisk ju to na wieczne powtarzanie si (np. Chryzyp, fragment 623627), ju to na kataklizm, ekpyrosis, kadcy kres cyklom kosmicznym (ju u Zenona, frg. 98 i 109 von Arnim). Czerpic natchnienie z Heraklita lub te wprost z gnozy orientalnej, stoicyzm wulgaryzuje wszystkie idee zwizane z Wielkim Rokiem" i z poog kosmiczn (ekpyrosis), ktra okresowo kadzie kres wiatu, aby go odnowi.
14

nast.
15 16

Por. cztery wieki opisane przez Hezjoda, Prace i dnie, s. 110 i Por. J. Bidez, Eos..., s. 76. Tame, s. 83.

Z czasem motywy wiecznego powrotu" i koca wiata" dominuj ostatecznie nad ca kultur grecko-rzymsk. Okresowa odnowa wiata (metacosmesis) to zreszt ulubiona doktryna neopitagoreizmu, ktry, jak to wykaza J. Carcopino, cieszy si na rwni ze stoicyzmem powodzeniem u caego spoeczestwa rzymskiego z II i I wieku p.n.e. Akceptowanie za mitu wiecznego powtarzania si", jak te mitu apokatastase (okrelenie to przenika do wiata helleskiego po Aleksandrze Wielkim) to dwa stanowiska filozoficzne, wiadczce o stanowczej postawie ahistorycznej, jak te o woli oporu przeciwko historii. Rozpatrzmy teraz kade z nich. Zauwaylimy, e mit wiecznego powrotu w interpretacji, jak mu nadaa myl grecka, oznacza ostateczn prb statyzacji" stawania si, anulowania nieodwracalnoci czasu. Skoro wszystkie chwile i wszystkie sytuacje zachodzce w kosmosie powtarzaj si w nieskoczono, ich przemijalno w ostatecznym rozrachunku okazuje si pozorna; w perspektywie nieskoczonoci kada chwila i kada sytuacja p o z o s t a j na m i e j s c u i zyskuj ontologiczny ustrj archetypu. Tak wic wrd wszelkich innych form stawania si, take stawanie si historyczne jest nasycone bytem. Z punktu widzenia powtarzania si, w y d a r z e n i a historyczne przeistaczaj si w kat e g o r i e i tak odzyskuj ustrj ontologiczny, jaki posiaday w ramach horyzontu duchowoci archaicznej. W pewnym sensie mona nawet powiedzie, e grecka teoria wiecznego powrotu to ostateczny wariant archaicznego mitu powtarzania gestu archetypicznego, podobnie jak platoska doktryna idei bya ostateczn, najdoskonalej opracowan wersj koncepcji archetypicznej. I warto zauway, e obie te doktryny znalazy najdoskonalszy wyraz u szczytu greckiej myli filozoficznej. Ale najwikszy sukces przypad w wiecie grecko-orientalnym mitowi powszechnej poogi. Wydaje si co283

282

raz bardziej prawdopodobne, e mit koca wiata przez ogie, z ktrego sprawiedliwi wyjd bez szwanku, jest pochodzenia iraskiego (por. np. Bundahiszn, XXX, 18), przynajmniej jeli idzie o form znan magom zachodnim", ktrzy, jak to wykaza Cumont 1 7 , rozpowszechnili j na Zachodzie. Stoicyzm, Ksigi sybilliskie (np. II, 253) i literatura judeochrzecijaska czyni z tego mitu podstaw swej apokalipsy i eschatologii. Jakkolwiek moe si to wyda dziwne, w mit nis pociech. W istocie ogie odnawia wiat, dziki niemu powstanie wiat nowy, odjty staroci, mierci, rozkadowi i zgnilinie, wiecznie ywy, wiecznie rosncy, kiedy to martwi powstan, ywi dostpi niemiertelnoci, a wiat odnawia si bdzie do woli" (Jaszt, XIX, 14, 89, wg. tum. Darmstetera). Chodzi wic o apokatastasis, ktrej dobrzy nie potrzebuj si lka. Katastrofa kocowa pooy kres h i s t o r i i , a wic dziki niej czowiek dostpi wiecznoci i szczcia. Najnowsze badania F. Cumonta i H. S. Nyberga 18 wyjaniy do pewnego stopnia tajniki eschatologii iraskiej i sprecyzoway jej wpyw na apokalips judeochrzecijaska. Podobnie jak Indie (i poniekd Grecja), Iran zna mit czterech wiekw kosmicznych. Zaginiony tekst mazdejski, Sudkarnask (ktrego tre zachowaa si w Dinkart, IX, 8), mwi o czterech wiekach: zotym, srebrnym, stalowym i zmieszanym z elazem". Te same metale wystpuj na pocztku Bahman-jaszt (I, 3), gdzie jednak nieco dalej znajdujemy opis drzewa kosmicznego o siedmiu konarach (ze zota, srebra, brzu, miedzi, cyny, stali i stopu elaza), ktre odpowiada siedmiokrotnej mitycznej historii PerCumont, La Fin du monde..., s. 39 i nast. Zob. take Scheftelowitz, Die Zeit ais Schicksalsgottheit; R. C. Zaehner, Zurvanica; . . Schaeder, Der iranische Zeitgott.
18 17

sw. 19 Ten cykl kosmiczny pod znakiem sidemki zrodzi si niewtpliwie w zwizku z chaldejskimi doktrynami astrologicznymi, wedug ktrych kada planeta dominowaa nad tysicleciem. Ale mazdeizm znacznie wczeniej proponowa dla wiata jako okres trwania 9000 lat (3 razy 3000), podczas gdy zerwanizm, jak to wykaza Nyberg 20 , podwyszy grn granic trwania tego wiata do 12 000 lat. W obu systemach iraskich, jak zreszt we wszystkich doktrynach cykli kosmicznych, wiat zakoczy si za spraw ognia i wody, per pyrosim et cataclysmum, jak napisze pniej Firmicus Maternus (III, 1). e w systemie zerwanickim nieograniczony czas", zrwan akarana, wyprzedza i przekracza 12 000 lat czasu ograniczonego" stworzonego przez Ormuzda; e w tym systemie czas jest rwnie potny jak oba akty stworzenia" (Bundahiszn, rozdz. I ) 2 1 , to znaczy akty stworzenia dokonane przez Ormuzda i Arymana; e w rezultacie zrwan akarana nie by stworzony przez Ormuzda, a wic mu nie podlega wszystko to problemy, ktre tu moemy pomin. Chcielibymy tylko podkreli, e zgodnie z koncepcj irask h i s t o r i a niezalenie od tego, czy nastpuje po niej, czy nie nastpuje czas nieskoczony nie j e s t w i e c z n a ; nie powtarza si, ale pewnego dnia zakoczy si przez ekpyrosis i kataklizm eschatologiczny. Bo katastrofa kocowa, ktra pooy kres historii, bdzie zarazem s d e m nad t histori. Wtedy to in illo tempore wszyscy zdadz rachunek z tego, co robili w historii", i tylko ci, ktrzy oka si bez winy zaznaj szczcia i wiecznoci.
19 20

22

Por. F. Cumont, La Fin..., s. 71 i nast. H. S. Nyberg, Questions de cosmologie, s. 41 i nast., 235. 21 Cyt. wg: H. S. Nyberg, tame, s. 214215. 22 Orientalny i judeochrzecijaski symbolizm przejcia przez ogie by ostatnio rozpatrywany przez C. M. Edsmana, Le Baptime de feu, Uppsala 1940. 285

284

Windisch ukaza znaczenie tych koncepcji mazdejskich 23 dla apologety chrzecijaskiego, Laktancjusza. Bg stworzy wiat w sze dni, a sidmego odpoczywa; stosownie do tego wiat trwa bdzie przez sze eonw, w czasie ktrych zo bdzie zwyciao i panoszyo si" na ziemi. W trakcie sidmego tysiclecia ksi demonw zostanie zakuty w okowy, a ludzko zazna tysica lat wytchnienia i doskonaej sprawiedliwoci. Z kolei demon znw wyzwoli si z okoww i odnowi sw wojn przeciwko sprawiedliwym, ale ostatecznie ulegnie i przy kocu smego tysiclecia wiat zostanie stworzony od nowa na wieczno. Oczywicie podzia historii na trzy akty i na osiem tysicleci znany by take chiliastom chrzeci24 jaskim, ale nie mona podawa w wtpliwo iraskiej struktury tej koncepcji, nawet jeli podobna eschatologiczna wizja historii bya upowszechniona na caym Wschodzie rdziemnomorskim i w Cesarstwie Rzymskim przez gnozy grecko-orientalne. Zapowiedzi koca wiata bdzie cig nieszcz, a pierwszym z nich upadek Rzymu i zagada Cesarstwa Rzymskiego, przepowiednia czsta w apokalipsie judeochrzecijaskiej, ale znana take Iraczykom.25 Syndrom apokaliptyczny jest zreszt wsplny wszystkim apokalipsom. Laktancjusz, podobnie jak Bahman-jaszt, zapowiada, e rok skrci si, miesic zmaleje, a dzie si skurczy"26 dajc wizj schyku kosmicznego i ludzkiego, ktr spotkalimy take w Indiach, gdzie ycie ludzkie przechodzi od 80 000 do 100 lat; doktryny astrologiczne spopularyzoway t koncepcj w wiecie grecko-orientalnym. Gry zapadn si wwczas, a ziemia wy23 24 25 26

Por. F. Cumont, La Fin..., s. 68, i nast. Cyt. wg. F. Cumonta, La Fin..., s. 70, przyp. 5. Tame, s. 72. Tame, s. 78, przyp. 1.

gadzi, ludzie pragn bd mierci i zazdroci umarym, a tylko co dziesity pozostanie przy yciu. Nadejd czasy pisze Laktancjusz {Divinarum Institutionum libri 27 VII, 17, 9) gdy sprawiedliwo bdzie odrzucona, a niewinno uznana za wystpek, gdy li powstan przeciwko dobrym, nikt przestrzega nie bdzie adu, praw i porzdku wojskowego, nie uszanuje siwych wosw, nie dopeni powinnoci nabonych, nie ulituje si nad kobiet ani dzieciciem itp." Ale po tym wstpnym stadium zstpi oczyszczajcy ogie, ktry zgadzi zych, by da pocztek tysicleciu szczcia, oczekiwanego przez chiliastw chrzecijaskich, a zapowiadanego ju przez Izajasza i Ksigi sybilliskie. Ludzie dostpi nowego wieku zotego, ktry potrwa do koca sidmego tysiclecia; albowiem po tym ostatecznym starciu cay wiat sponie w ogniu ostatecznej ekpyrosis, co pozwoli na narodziny wiata nowego, sprawiedliwego, wiecznego i szczliwego, nie podlegego dziaaniu gwiazd i wyzwolonego z panowania czasu. Hebrajczycy take ograniczali trwanie wiata do siedmiu tysicleci (por. np. Testamentum Abrahami, Ethica Enochi itp.): uczeni w pimie nigdy jednak nie zachcali do okrelania koca wiata za pomoc rachunkw matematycznych. Poprzestawali na stwierdzeniu, e zapowiedzi koca wiata bdzie cig klsk kosmicznych i historycznych (gd, susza, wojny itp.). Potem nadejdzie Mesjasz, martwi wstan (Iz 26, 19), Bg odniesie zwycistwo nad mierci i nastpi odnowienie wiata (Iz 65, 17; Jubil. I, 29 mwi nawet o nowym akcie stworzenia). Odnajdujemy tu, podobnie jak wszdzie w przypominanych doktrynach apokaliptycznych tradycyjny motyw ostatecznej dekadencji, zwycistwa za i ciemno27

Tame, s. 81. 287

286

19 Sacrum...

ci, ktre poprzedzaj przemian eonu i odnowienie kosmosu. Tekst babiloski, przeoony przez A. Jeremia28 sa, tak przewiduje apokalips: Gdy wszystko to stanie si na niebie, gdy to, co jasne, pociemnieje, a czyste skazi si, gdy pomieszanie ogarnie narody, umilkn mody, a znaki wrebne oka si niepomylne..." Za takiego panowania ludzie poera si bd wzajemnie i frymarczy dziemi swymi dla pienidzy, m opuci on, ona ma, a matka zamknie drzwi przed crk swoj." Inny hymn przepowiada, e wonczas nie wzejdzie soce, nie wzejdzie ksiyc itp. Ale zgodnie z koncepcj babilosk po tym okresie zmierzchu nastpuje zawsze nowa, rajska jutrzenka. Czsto, jak mona si byo spodziewa, rajski okres rozpoczyna si intronizacj nowego wadcy. Assurbanipal uwaa siebie za odnowiciela kosmosu, albowiem odkd bogowie w dobroci swej osadzili mnie na tronie ojca, Adad zsya deszcze [...] zboe roso [...] ni29 wa byy obfite [...] trzody rozmnoyy si" itp. Upraszczajc, mona by powiedzie, e u Iraczykw, podobnie jak u ydw i chrzecijan, historia, jaka przypada w udziale wiatu, jest ograniczona, a koniec wiata zbiega si z zagad grzesznikw, zmartwychwstaniem umarych i zwycistwem wiecznoci nad czasem. Ale jakkolwiek doktryna ta w I wieku p.n.e. iw nastpnych stuleciach wci zyskiwaa na popularnoci, nie udao si jej wyrugowa ostatecznie tradycyjnej doktryny okresowej regeneracji czasu poprzez doroczne powtarzanie aktu stworzenia. Widzielimy w poprzednim rozdziale, e pozostaoci tej doktryny zachoway si u Iraczykw a po wieki rednie. Doktryna ta, dominujca rwnie nad judaizmem premesjanistycznym, nigdy cakiem nie zanika, gdy w krgach rabinackich wahano si z okrelaniem
28 29

J. Hastings, Encyclopaedia of Religion and Ethics, t. I, 187 b. Zob. take A. Jeremias, Handbuch, s. 320 i nast.

trwania, jakie Bg przeznaczy kosmosowi, i poprzestawano jedynie na zapewnieniach, e w dzie Uud tempus kiedy nastpi. W chrzecijastwie znw tradycja ewangeliczna daje ju do zrozumienia, e basileia tou teou jest ju wrd {entos) wiernych i e w rezultacie Uud tempus jest wieczycie obecny i dostpny kademu, w kadej chwili poprzez metanoia. Wobec tego, e chodzi o dowiadczenie religijne cakowicie rne od dowiadczenia tradycyjnego, gdy w gr wchodzi wiara, okresowe odnawianie wiata wyraa si w chrzecijastwie poprzez odnow osoby ludzkiej. Ale dla tego, kto uczestniczy w owym wieczystym nunc Krlestwa Boego, historia przestaje istnie zupenie tak, jak dla czowieka kultur archaicznych, ktry j okresowo likwidowa. W rezultacie dla chrzecijanina historia take moe si odnawia za porednictwem i jednostkowo przez kadego wiernego jeszcze przed powtrnym przyjciem Zbawiciela, kiedy to historia ustanie raz na zawsze dla wszystkiego, co stworzone. Powaniejsze omwienie rewolucji, jak chrzecijastwo wprowadzio do dialektyki znoszenia historii i wyzwalania si spod wadzy czasu zawiodoby nas zbyt daleko poza ramy tego eseju. Zauwamy tylko, e nawet w trzech wielkich religiach iraskiej, judejskiej i chrzecijaskiej ktre ograniczyy trwanie kosmosu do okresu kilku tysicleci, zapewniajc, e historia in illo tempore ostatecznie si skoczy, zachowuj si jednak lady starodawnej doktryny okresowego odnawiania historii. Innymi sowy historia moe by unicestwiona i w rezultacie odnowiona wielokrotnie przed zrealizowaniem kocowego eschaton. Chrzecijaski rok liturgiczny opiera si zreszt na o k r e s o w y m i r e a l n y m powtarzaniu narodzenia, mki, mierci i zmartwychwstania Jezusa z wszystkimi konsekwencjami, jakie wynikaj dla chrzecijanina z tego dramatu mistycznego, to jest z od289

288

nowy czowieka i wiata poprzez reaktualizowanie in concrete narodzin, mierci i zmartwychwstania Zbawiciela.
PRZEZNACZENIE I HISTORIA

Przypomnielimy wszystkie te doktryny hellenistyczno-orientalne dotyczce cykli kosmicznych po to tylko, aby mc odpowiedzie na pytanie postawione z pocztkiem tego rozdziau: jak c z o w i e k w y t r z y m y w a hist o r i ? Z kadego poszczeglnego systemu wynika odpowied: przez samo u s y t u o w a n i e w cyklu kosmicznym, czy podlega on powtarzaniu, czy te nie, przypada czowiekowi w udziale p r z e z n a c z e n i e h i s t o r y c z n e . Zauwamy, e idzie tu o co zgoa innego ni fatalizm (jakikolwiek sens przypisuje si temu sowu), ktry wyjaniaby dol i niedol poszczeglnych jednostek. Doktryny te odpowiadaj na pytanie, jakie stawia h i s t o r i a w s p c z e s n a j a k o cao, a nie tylko jako los j e d n o s t k o w y . Pewna suma cierpienia przypada ludzkoci (a przez ludzko" kady rozumie znan sobie grup ludzi) przez sam fakt, e ludzko znajduje si w pewnym momencie historycznym, to jest w cyklu kosmicznym zstpujcym lub bliskim rozwizania. Jednostkowo kady czowiek moe wyzwoli si z tego momentu historycznego i znale rodek kojcy na dotkliwe skutki historii bd w filozofii, bd w mistyce (wystarczy tu przypomnie mimochodem mnogo gnoz, sekt, misteriw i filozofii, jakie rozprzestrzeniay si w wiecie rdziemnomorsko-orientalnym w trakcie stuleci historycznego naporu, by uzmysowi sobie, jak wzrastaa masa tych, ktrzy usiowali wyzwoli si od historii). M o m e n t his t o r y c z n y w c a o c i nie mg jednak unikn losu wicego si nieuchronnie z usytuowaniem owego histo290

rycznego momentu na zstpujcej trajektorii cyklu, do ktrego nalea. Podobnie jak perspektywa hinduska nakania kadego czowieka z kali-juga, aby szuka wyzwolenia i szczcia duchowego, co jednak nie pozwala unikn ostatecznego rozwizania owego schykowego wiata jako takiego podobnie te w perspektywie innych systemw, ktrych przegldu dokonalimy, moment historyczny, niezalenie od moliwoci wyzwolenia, jakich uycza swym wspczesnym w caoci swej moe by jedynie tragiczny, patetyczny, niesprawiedliwy, chaotyczny itd., takim te musi by ktrykolwiek z momentw poprzedzajcych ostateczn katastrof. W istocie pewien wsplny rys czy wszystkie systemy cykliczne rozpowszechnione w wiecie hellenistyczno-orientalnym: w perspektywie kadego z tych systemw aktualny moment historyczny (jakakolwiek jest jego pozycja chronologiczna) reprezentuje dekadencj w stosunku do uprzednich momentw historycznych. Nie tylko wspczesny eon jest poledni w stosunku do innych wiekw" (zota, srebra itp.), ale nawet w ramach aktualnego wieku (to znaczy aktualnego cyklu) chwila", w jakiej czowiek yje, w miar upywu czasu staje si coraz mniej korzystna. Tej tendencji do dewaloryzowania momentu wspczesnego nie naley uwaa za oznak pesymizmu. Wprost przeciwnie, wskazuje ona raczej na nadmiar optymizmu, albowiem w pogarszaniu si sytuacji wspczesnej przynajmniej cz ludzi widziaa zapowied majcej nieodzownie nastpi regeneracji. Od czasw Izajasza oczekiwano z niepokojem serii klsk wojskowych i kataklizmw politycznych jako znaku onego czasu, ktry ma odnowi wiat. Mimo caej rnorodnoci wszelkich moliwych postaw, wykazyway one pewien rys wsplny: historia bya do wytrzymania nie tylko dlatego, e miaa jaki sens, ale take dlatego, e w ostatecznym rozrachunku okazywaa
291

si k o n i e c z n a . Zarwno dla tych, ktrzy wierzyli w powtarzanie si cyklu kosmicznego w caoci, jak dla tych, ktrzy wierzyli w jeden cykl, zbliajcy si ku kocowi dramat historii wspczesnej by konieczny i nie do uniknicia. Ju Platon, mimo upodobania do przyswojonych sobie schematw chaldejskich, nie szczdzi sarkazmu w stosunku do tych, ktrzy popadali w fatalizm astrologiczny lub te wierzyli w wieczny powrt sensu 30 stricto. Jeli idzie o filozofw chrzecijaskich, wiedli oni zacit walk przeciwko temu samemu fatalizmowi 31 astrologicznemu , ktry w czasie ostatnich wiekw Cesarstwa Rzymskiego przybra szczeglnie drastyczne formy. Jak si zaraz przekonamy, w. Augustyn wystpi w obronie wiecznoci Rzymu po to tylko, aby nie przyj fatum przesdzonego przez teorie cykliczne. Niemniej przeto fatalizm astrologiczny take wyjania na swj sposb wydarzenia historyczne i w rezultacie pomaga wspczesnym wydarzenia owe zrozumie i wytrzyma z podobnym powodzeniem, jak czyniy to gnozy grecko-orientalne, neostoicyzm i neopitagoreizm. Czy historia okazywaa si kierowana przez obroty gwiazd, czy te zwyczajnie i po prostu przez proces kosmiczny, wymagajcy dezintegracji nieuchronnie zwizanej z pierwotn integracj, czy wreszcie historia poddana bya woli boej, przewidywanej przez prorokw wnioski byy te same: adna z katastrof, wchodzcych w skad historii, nie okaPor. np. Rzeczpospolita, VIII, 546 i nast. Chrzecijastwo, wyzwalajc ludzi od wielu innych problemw, wyzwolio ich te od zalenoci od gwiazd: Jestemy ponad losem" pisze Tacjan (Oratio ad Graecos, 9), streszczajc tymi sowy ca doktryn chrzecijask. Gwiazdy i ksiyc dla nas zostay stworzone, jake miabym wielbi to, co stworzone zostao na mego sug" (tame, 4). Por. take w. Augustyn, De civitate Dei, XII, rozdz. XXIII; jeli idzie o koncepcj w. Bazylego, Orygenesa, w. Grzegorza i w. Augustyna patrz P. Duhem, Le Systme du monde, t. II, s. 446 i nast.
31 30

zywaa si bezzasadna. Cesarstwa powstaway i upaday, wojny powodoway nieprzeliczone nieszczcia, pogbiao si znieprawienie, rozprzenie obyczajw, niesprawiedliwo spoeczna itp. gdy wszystko to byo kon i e c z n e , to znaczy wynikajce z rytmw kosmicznych, woli demiurga, wskutek ukadu gwiazd czy z woli boej. W tej perspektywie historia Rzymu nabiera dostojnej powagi. Wielokrotnie w trakcie swej historii Rzymianie zaznawali trwogi, e oto zblia si nieuchronny koniec miasta, ktrego trwanie w ich przekonaniu zostao przesdzone w chwili zaoenia go przez Romulusa. Jean Hubaux w Les grands mythes de Rome przeanalizowa nader wnikliwie zasadnicze momenty dramatu zwizanego z niepewnoci co do obrachunkw dotyczcych ycia" Rzymu, J. Carcopino przypomnia wydarzenia historyczne i napicie duchowe, ktre uzasadniao nadziej na bezkatastroficzne wskrzeszenie miasta (Virgile et le mye stere de la TV eglogue). W czasach wszelkich kryzysw historycznych dwa mity schyku napaway przeraeniem lud rzymski: 1) ycie Miasta dobiego koca, jako e jego trwanie byo z gry ograniczone do pewnej iloci lat (liczba mistyczna" objawiona przez dwanacie orw, ktre ukazay si Romulusowi); 2) Wielki Rok" pooy kres caej historii, a wic take historii Rzymu poprzez powszechn ekpyrosis. Sama historia, poczwszy od zamierzchych pocztkw, zadawaa kam owym obawom, gdy po upywie 120 lat od zaoenia Rzymu zrozumiano, e dwanacie orw nie oznaczao jak si tego obawiano 120 lat ycia historycznego miasta. Po upywie 365 lat mona byo stwierdzi, e nie wchodzi w gr Wielki Rok", gdzie kady zwyky rok ycia miasta odpowiadaby jednemu dniowi, i wysunito przypuszczenie, e los przeznaczy Rzymowi inny rodzaj Wielkiego Roku", skadajcy si z 12 miesicy po 100 lat. Jeli idzie o mit wiekw regresji i wiecznego powrotu, mit podziela293

292

ny przez Sybill, a interpretowany przez filozofw za pomoc teorii cykli kosmicznych, parokrotnie uciekano si do nadziei, e przejcie od jednego wieku" do drugiego moe obej si bez powszechnej ekpyrosis. Ale nadzieja owa zawsze zmieszana bya z niepokojem. Za kadym razem, gdy wydarzenia historyczne przybieray kadencje katastroficzne, Rzymianie sdzili, e Wielki Rok" dobiega koca, a wraz z nim Rzym znajduje si w przededniu zagady. Gdy Cezar przekroczy Rubikon, Nigidius Figulus przeczuwa pocztek dramatu kosmiczno-historycznego, ktry pooy kres Rzymowi i rodzajowi ludzkiemu (Lu32 kan, Pharsalia, 639, 642643) . Ale tene sam Nigidius 33 Figulus sdzi , e ekpyrosis nie jest nieunikniona i e odnowa, metacosmosis neopitagorejska, jest moliwa take bez katastrofy kosmicznej, ktr to ide podejmie i uzupeni Wergiliusz. Horacy nie potrafi w Epodzie XVI utai swej obawy co do przyszych losw Rzymu. Gnoza orientalna, stoicy i astrologowie w wojnach i nieszczciach dopatrywali si oznak nieuniknionej katastrofy kocowej. Opierajc si na rachunkach dotyczcych ycia" Rzymu, czy te na doktrynie cykli kosmiczno-historycznych, Rzymianie wiedzieli, e cokolwiek si stanie, Miasto ma znikn przed rozpoczciem si nowego eonu. Ale panowanie Augusta, nastpujce po dugich i krwawych wojnach domowych, zdawao si zadatkiem wieczystego pokoju pax aeterna. Obawy, wice si z dwoma mitami z wiekiem" Rzymu i teori Wielkiego Roku" okazay si nieuzasadnione: August na nowo zaoy Rzym i mona si byo ju nie lka o jego ycie" mogli powiedzie sobie ci, ktrym nie dawaa spokoju tajemnica dwunastu orw, ktre ukazay si Romulusowi. Prze32 33

jcie od wieku elaza do wieku zotego obyo si bez ekpyrosis, mogli powiedzie sobie ci, ktrych niepokoia teoria cykli kosmicznych. I tak Wergiliusz zastpuje ostatnie saeculum, wiek Soca, ktre miao spowodowa powszechn poog wiekiem Apollina, unikajc tym samym ekpyrosis i zakadajc, e wojny byy oznak 34 przejcia od wieku elaza do wieku zota. Potem, gdy panowanie Augusta w istocie wydaje si inauguracj wieku zotego, Wergiliusz usiuje uspokoi Rzymian co do trwaoci miasta. W Eneidzie (I, 255 i nast.) Jupiter, zwracajc si do Wenery, zapewnia j, e nie wyznaczy Rzymianom adnych granic w przestrzeni ani w czasie: Daem im cesarstwo nieskoczone" (His ego nec metas 35 rerum nec tempora pono: imperium sine fine dedi). 1 dopiero po opublikowaniu Eneidy Rzym nazwano miastem wiecznym, urbs aeterna, Augusta za proklamowano drugim zaoycielem miasta. Dat jego urodzin, 23 wrzenia, uznano za punkt wyjciowy wiata, ktrego istnienie August ocali, a oblicze odmieni".36 Wwczas to utrwala si nadzieja, e Rzym moe odnawia si okresowo ad infinitum. Tak wic Rzym wyzwolony z mitu dwunastu orw oraz ekpyrosis bdzie mg rozpociera si, jak zapowiada Wergiliusz (Eneida, VI, 798) a po kraje rozcigajce si poza drogami soca i roku" (extra anni solisque vias). Mamy tu do czynienia z najwyszym wysikiem, aby wyzwoli histori od losu zapisanego w gwiazdach i od prawa cykli kosmicznych i by odnale poprzez mit wiecznej odnowy Rzymu archaiczny mit dorocznej regeneracji (a szczeglnie regeneracji niekatastroficznej!) kosmosu poprzez wieczyste rekreowanie go przez wadc
34

Cyt. wg J. Carcopino, Virgile..., s. 147. Tame, s. 52 i nast.

35 36

Tame, s. 45 i nast. Por. J. Hubaux, Les grands..., s. 128 i nast. J. Carcopino, Virgile..., s. 200. 295

294

lub kapana. Jest to nadto prba z w a l o r y z o w a n i a h i s t o r i i w planie kosmicznym; to znaczy uznania wydarze i katastrof historycznych za prawdziwe p o o g i lub r o z p r z e n i a k o s m i c z n e , ktre maj okresowo ka kres wiatu, aby umoliwi jego regeneracj. Wojny, zniszczenia, cierpienia historyczne nie s ju znakami z a p o w i a d a j c y m i przejcie od jednego wieku kosmicznego do drugiego, ale same w sobie stanowi owo przejcie. Tak wic z kad epok pokoju historia odnawia si i w rezultacie zaczyna si nowy wiat; w ostatecznym rozrachunku (jak przekonalimy si na przykadzie mitu osnutego na postaci Augusta) wadza powtarza stworzenie wiata. Przytoczylimy przykad Rzymu, aby wykaza, jak wydarzenia historyczne mog by waloryzowane poprzez swoist interpretacj mitw rozpatrywanych w tym rozdziale. Wczone w okrelon teori-mit (wiek Rzymu, Wielki Rok), katastrofy okazuj si nie tylko znone dla wspczesnych, ale nawet daj si waloryzowa pozytywnie natychmiast po swoim wystpieniu. Oczywicie wiek zoty, zainaugurowany przez Augusta, przetrwa tylko dziki temu, co stworzy w kulturze aciskiej. Historia postaraa si o to, aby zaraz po mierci Augusta zada kam zotemu wiekowi", a wspczeni znowu zaczli y w oczekiwaniu na nieuniknion katastrof. Gdy Rzym zosta zajty przez Alaryka, wydawao si, e odnosi zwycistwo zapowied wieszczona przez dwanacie orw: miasto weszo w dwunasty i ostatni wiek istnienia. Jedynie w. Augustyn stara si dowie, e nikt nie moe zna chwili, w ktrej Bg zechce pooy kres historii, i e w kadym razie aczkolwiek miasta z natury swej maj trwanie ograniczone skoro jedynym wiecznym miastem" jest miasto boe, aden los zapisany w gwiazdach nie moe decydowa o yciu lub mierci narodu. Tak tedy myl chrzecijaska usiowaa wyj poza
296

stare motywy wiecznego powtarzania si, podobnie jak staraa si wyj poza wszelkie inne perspektywy archaiczne, odkrywajc znaczenie religijnego dowiadczenia wiary oraz znaczenie wartoci, jak reprezentuje osobowo ludzka.

WYKAZ POLSKICH P R Z E K A D W PRAC MIRCEA ELIADEGO Traktat o historii religii, prze. J. Wierusz-Kowalski, Ksika i Wiedza, Warszawa 1966. Sacrum, mit, historia. Wybr esejw, prze. A. Tatarkiewicz, PIW, Warszawa 1970, 1974. Wesele w niebie, prze. R. Florans, Czytelnik", Warszawa 1977. Tajemnica doktora Honigbergera, prze. I. Kania, Wyd. Literackie, Krakw 1983. Joga: niemiertelno i wolno, prze. B. Baranowski, PWN, Warszawa 1984. Majtreji, prze. I. Harasimowicz, Czytelnik", Warszawa 1988. Historia wierze i idei religijnych, t. I: Od epoki kamiennej do misteriw eleuzyskich, prze. S. Tokarski, Pax, Warszawa 1988. Pamitniki, t. I: Zapowied rwnonocy, prze. I. Kania, Wyd. Literackie, Krakw 1989. Pamitniki, t. II: witojaskie niwo, prze. I. Kania, Oficyna Literacka, Krakw 1991. Dajan, prze. I. Kania, Oficyna Literacka, Krakw 1990. Religia, literatura i komunizm: dziennik emigranta, prze. A. Zagajewski, Puls, Londyn 1990. Modo stuatka, prze. I. Kania, Oficyna Literacka, Krakw 1990. Okultyzm, czary, mody kulturalne: eseje, prze. I. Kania, Oficyna Literacka, Krakw 1992. Prba labiryntu, Rozmowy z Claude-Henri Rocquetem, prze. . roda, Wyd. Sen, Warszawa 1992.

SPIS TRECI
Wstp POJCIA PODSTAWOWE. PRZEDMIOT ROZWAA Z tomu: Obrazy i symbole (Images et symboles)
SYMBOLIZM A PSYCHOANALIZA

Wiecznotrwaoc obrazw

29 35 42
48 35

25

SYMBOLIZM RODKA

Psychologia a historia religii Historia i archetypy Z tomu: Mit wiecznego powrotu (Le Mythe de I'Sternel Retw)

ARCHETYPY I POWTARZANIE

ELEMENTY RZECZYWISTOCI MITYCZNEJ Z tomu: Sakralne i wieckie (Le Sacre et le profane)

WITY OBSZAR I SAKRALIZACJA WIATA 53

Jednorodno przestrzeni a hierofania Teofania i znaki Chaos i Kosmos Konsekracja miejsca: powtrzenie kosmogonii rodek wiata" Nasz wiat" znajduje si zawsze w rodku . Miasto kosmos Przej stwarzanie wiata Kosmogonia i ofiara zwizana z budowaniem . witynia, bazylika, katedra Par wnioskw
CZAS WITY I

. . .

. . .

. . .

53 56 60 62 65 70 74 76 79 83 86
89

Trwanie wieckie i czas wity Templum tempus

89 92 299

'
Doroczne powtarzanie kosmogonii Regeneracja przez powrt do czasu pocztkw Czas witeczny i struktura wit Stawa si okresowo wspczesnym bogw . Mit wzorzec ' Reaktualizowanie mitw 'Historia wita, historia, historyzm WITO NATURY I RELIGIA KOSMICZNA Sacrum niebieskie i bogowie uraniczni Bg daleki Religijne dowiadczenie ycia Wieczno symboli niebieskich Struktura symboliki akwatycznej Na przykadzie chrztu Uniwersalno symboli Terra Mater Humi positio: zoenie dziecka na ziemi . . . . . Kobieta, ziemia i podno Symbolika drzewa kosmicznego i kultw wegetacji . Desakralizacja przyrody Inne hierofanie kosmiczne . . . . . . . Z tomu: Mity, marzenia i tajemnice (Mythes, rives et mystere) MOC I SAKRALNOC W HISTORII RELIGII Hierofanie Mana i kratofanie Osobowe" i bezosobowe" Rnorodno dowiadczenia religijnego Los istoty najwyszej Mocni bogowie" Hinduskie religie mocy" ar magiczny" Moce" i historia" . . . . . . 95 . 98 101 106 109 113 117 125 126 129 132 134 135 137 141 142 145 147 150 153 156 160 160 163 166 170 174 175 181 184 189 Dwa plany odniesienia Mity i rytuay integracji Androgyn w XIX wieku Romantyzm niemiecki Mit androgyna Boska androgynia Androgynizacja obrzdowa Prapenia Doktryny i techniki tantryczne Znaczenie coincidentia oppositorum WIAT ARCHAICZNY WOBEC HISTORII Z tomu: Mit wiecznego powrotu (Le Mythe de I'Sternel Retour) NIESZCZCIE I HISTORIA Normalno cierpienia Historia jako teofania Cykle kosmiczne i historia Przeznaczenie i historia Wykaz polskich przekadw prac Mircea Eliadego 255 255 262 272 290 298 216 219 220 223 226 232 236 239 243 248

. .

'. . . . . .

MEFISTO I ANDROGYN, CZYLI TAJEMNICA PENI Z tomu: Mefisto i Androgyn (Mphistophls et l'Androgyne) Prehistoria coincidentia oppositorum Zwizek Boga z Diabem i kosmogoniczne zstpienie w gb wd Dewy i Asury Wrtra i Waruna 300 201 205 209 212