ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTE Y HUMANIDADES UNAD PROGRAMA COMUNICACIN SOCIAL

MDULO

SOCIOLOGA DE LA CULTURA

TABLA DE CONTENIDO

UNIDAD UNO SOCIOLOGA DE LA CULTURA, CONCEPTOS Y COMPONENTES

CAPITULO 1 El Concepto Leccin 1. Origen conceptual Leccin 2. La sociologa de la cultura de Pierre Bourdieu Leccin 3. De la estructura social Leccin 4 Los modos de produccin y consumo Leccin 5 Consumo, habitus y vida cotidiana CAPITULO 2 Cultura Popular Leccin 1. Hacia una redefinicin Leccin 2. Trabajo ambulante Video
Leccin 3 Septimazo en Bogot Vdeo Leccin 4 Rock al parque Leccin 5 En la mira Entrevista

CAPITULO 3 Cultura de Masas Leccin 1 Sociologa de la Cultura Leccin 2 Karl Marx y Sigmund Freud Leccin 3 La fundamentacin...
Leccin 4 Procesos Culturales Vdeo Leccin 5 Cali Historia masificacin

UNIDAD DOS TENDENCIAS CONTEMPORNEAS CAPITULO 4 Aldea Global Leccin 1 Paradojas de la globalizacin Leccin 2 Entre la estandarizacin... Leccin 3 Transculturalidad Leccin 4 Entre la apertura... Leccin 5 La negacin del otro CAPITULO 5 Teora de Sistemas Leccin 1 Holismo Leccin 2 Sinergia Leccin 3 Surgimiento de la Teora de sistemas Leccin 4 El sistema Leccin 5 Entropia y negentropia CAPITULO 6 Sociologa de la cultura y medio ambiente Leccin 1 Ecologa Profunda Leccin 2 El cambio de paradigma Leccin 3 Biologa del Fenmeno Social Leccin 4 Sistemas Sociales Leccin 5 Escritos sobre esttica

UNIDAD 1 Sociologa de la Cultura: conceptos y componentes

CAPITULO 1

CAPITULO 2 Cultura Popular

CAPITULO 3 Cultura de Masas

El concepto

1. Orgen Conceptual

1.Hacia una redefinicin

1. Sociologa de la cultura de masas

2. La sociologa de la cultura de Pierre Bourdieu

2. Trabajo ambulante

2. Karl Marx y Sigmund Freud: Los precursores del anlisis contemporneo

3. Dela estructura social al campo cultural

3. Septimazo en Bogot

3. La fundamentacin temtica de la investigacin sobre la Cultura de Masas: La sntesis de la Escuela de Frankfurt.

4. Los modos de produccin y consumo cultural

4.Rock al parque 4. Procesos culturales y la cultura de masas en Colombia

5. Consumo, habitus y vida cotidiana

5. En la Mira

5. Cali, historia masificacin. Entrevista

CAPITULO 1 El concepto

El objetivo de ste captulo es identificar los elementos constitutivos de la sociologa de la cultura. Leccin 1. Origen conceptual ELLOS TAMBIN SOMOS NOSOTROS Elizabeth Hegyi Ya en el ciclo bsico los estudiantes de la UNAD, tanto de pregrado como de postgrado, han cursado y aprobado los cursos de Sociologa y Antropologa. Pues bien, de la combinacin de estas dos disciplinas es que surge el concepto, y por ende el presente curso acadmico, de Sociologa de la Cultura . Para entrar en materia, pongmonos de acuerdo en los conceptos bsicos: La Cultura es el tema de estudio de la Antropologa (de antropo = humano y logia = tratado o estudio), estudio de la realidad humana. Por Cultura se entiende en la actualidad el reflejo de procesos de cambio y de contradicciones y conflictos internos [1] , las relaciones entre el yo y el otro en t emas de poder y discurso, lo cual nos lleva a las ideas de diferencia y diversidad cultural. Por Sociologa entendemos (Del latn socius = socio y logia = tratado o estudio), la ciencia o disciplina que trata de la estructura y funcionamiento de las sociedades humanas [2] ., el conjunto de individuos y sus interacciones, mediante mtodos de investigacin sistemticos, mtodos de evaluacin que permiten la medicin, la cuantificacin y la verificacin emprica, con resultados especficos y rigurosos sobre hechos sociales. La Sociologa tradicionalmente ha estudiado reas como la economa, el estado, la familia, la religin; la microsociologa aborda detalles e interacciones de la vida cotidiana, la macrosociologa las relaciones entre sectores amplios como estado, economa, relaciones internacionales. Las subreas de la sociologa buscan especificidad en temas como matrimonio, familia, desigualdad social, estratificacin social, relaciones tnicas, desviacin social, comunidades urbanas, organizaciones formales, gerontologa, gnero; a partir de 1960 aparecen nuevas tendencias de carcter interdisciplinario como sociologa del gnero, sociologa histrica, sociologa poltica, sociologa organizacional, sociologa del arte y, nuestro tema, Sociologa de la Cultura, en asociacin con la antropologa [3] .
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Las primeras aproximaciones al estudio estn an marcadas por las relaciones de produccin de la sociedad industrial, al igual que de las sociedades preindustriales, con evidente influencia del materialismo histrico de Carlos Marx y todo el desarrollo del pensamiento marxista; la aparicin de las ciudades industrializadas, de masas urbanas como elemento capital de la vida social, la democracia y la secularizacin de la vida moderna van cambiando el mundo conocido e idealizado, los valores de las sociedades tradicionales y jerarquizadas. Principios y valores que terminan fragmentndose en Europa tras la segunda guerra mundial y el proceso de reconstruccin, el desempleo y la industrializacin tanto como respuesta a las necesidades de supervivencia como a los ideales de desarrollo, todo esto sometido a continuos procesos de concertacin y olvido en materia social y poltica, en busca de una unidad que permita hacer manejable el proceso y comprensible el fenmeno social. El resto del mundo, el mundo subdesarrollado, busca tambin la industrializacin como un ideal para el bienestar social, pero siempre les faltar algo, siempre estarn a la saga de los inventores y generadores de tecnologa, y la tradicin colonial contina, an cuando jurdicamente las colonias van desapareciendo, reconociendo autonoma a los nuevos estados. El pensamiento y el sentimiento estn en contradiccin; el pensamiento se construye a partir del concepto de universalidad, en la conviccin de que a pesar de las diferencias hay principios y valores comunes a la humanidad y que el bienestar social buscado por los pases industrializados es comn al resto de la humanidad, sus excolonias debern seguir el camino por ellos recorrido para llegar a su mayora de edad y ganar la autonoma, pero, mientras tanto, debern colaborar para que siga el proceso. La realidad cotidiana y el sentimiento de las gentes de los pases en vas de desarrollo es de una heterodoxia con el proyecto universal y de un dolor profundo ante la falta de respeto por sus identidades diversas e igualmente tradicionales, pero abocadas al silencio en aras de la supervivencia. El desarrollo de las comunicaciones en la segunda mitad del siglo XX apoya y divulga el trabajo de los antroplogos, permite que ampliemos nuestro conocimiento del mundo, democratiza la informacin, al mismo tiempo que abre la posibilidad para que las culturas diversas se manifiesten en los nuevos espacios comunicacionales. Junto a esto se va desplegando un proceso de globalizacin, que en primera instancia pretende unificar sistemas comerciales y financieros., polticos, econmicos y, a la larga, tambin culturales. Las multinacionales tienden a los oligopolios, la movilidad financiera y comercial se extiende a la mano de obra (preferentemente especializada), poblacional por conflictos sociales, e informtica y comunicacional exportando los smbolos culturales y generando aculturaciones, hibridaciones y haciendo evidente la atomizacin.

Ante la enorme movilidad que afecta a todos los aspectos de la vida, lo que en un momento de la historia fue un proyecto se transforma en un proceso dinmico, cambiante, donde ya no es posible sostener la ilusin de uniformidad para la unidad, de simplificacin para la comprensin, y es preciso aceptar la atomizacin de la realidad, entrar en un proceso de reconocimiento de la diversidad para lograr el respeto, tanto a s mismo como al otro, reconocerse en el otro y en las diferencias, no basta ya con tolerarse y aceptarse, es preciso respetarse y establecer nuevos objetivos comunes que involucren el respeto y la solidaridad, que extiendan el bienestar social a toda la humanidad y el planeta concebido como un ecosistema, en aras de la preservacin de la especie, de las cultur as, de la vida. El panorama mvil, dinmico, acelerado, diverso y simultneo, genera en el hombre incertidumbre, un gran ruido que no permite percibir si en el fondo existe una meloda que articule y d sentido a la vida; las artes, que se haban caracterizado por ser la concrecin y la sntesis del pensamiento de las culturas y por tanto llegaban a ser objeto de admiracin, pues el hombre se vea representado en l, encontraba en su percepcin y lectura la manifestacin de sus valores, sus ideales, sus inquietudes, cada vez se tornan menos comprensibles para el pblico, y esto es muy lgico, si aceptamos que son la expresin concreta y sinttica del pensamiento, ellas mismas estn expresando el desconcierto y la incertidumbre que enfrenta la humanidad, la heterodoxia y la ansiedad por volver a pisar tierra firme pues an no nos hemos acostumbrado a volar. El espacio comunicacional otrora reservado a las artes, hoy ha sido invadido por la tecnologa, la cual al ser una herramienta ms, un medio, en manos del artista sigue cumpliendo con su propsito tradicional, pero al ser invadido por todo tipo de manifestaciones, informaciones y objetos lo fragmenta, de la lectura de cdigos basada en un hilo conductor secuencial pasamos a la percepcin de fragmentos y destellos que no permiten diferenciar entre lo real material, lo real virtual y lo simulado; el cdigo ya no es uno, exige del lector habilidades polglotas para descifrar el mensaje; se presenta confusin entre medio y mensaje convirtindose el primero en el segundo o viceversa con la misma indeterminacin que un fotn se puede convertir en partcula. El viejo temor de la Torre de Babel, tan arraigada en la tradicin judeo-cristina, forma parte de la vivencia del hombre contemporneo, ms l conciencia de la existencia simultnea de sociedades preindustriales y premodernas que conllevan sus propias tensiones y conflictos. La expresin del poder para imponer la voluntad (individual o colectiva) desde la prehistoria ha recurrido a las armas, que en cada momento se han apoyado en la tecnologa para potenciar las facultades del cuerpo humano, convirtindose los artefactos en extensiones magnificadas del mismo, en la actualidad sigue existiendo. Slo que hoy es ms asptico, el que mata no ensucia su uniforme ni su piel con la sangre de la vctima, y puede realizar su labor desde un pequeo ordenador llegando su efectividad a acabar con ciudades, culturas y millares de seres humanos con la misma facilidad que Super Mario Bross salva los obstculos que se presentan en su camino.
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El dinero que comenz como un medio de cambio al desarrollarse el comercio, se ha convertido en informacin que se acumula y multiplica en las redes informticas; lo que en un pasado fue la expresin de poder de los mercaderes al servicio de los grupos sociales, gracias a la movilidad social hoy lo puede ser de cualquier persona o grupo de personas que desarrollen el ingenio para manejar el sistema financiero o cuenten con un golpe de suerte en la bolsa o la lotera. Al convertirse el medio en un bien o valor en s mismo, llegando en algunos casos a la deificacin, su propsito original de facilitar y mejorar la calidad de vida ha cambiado por la acumulacin, la competencia y la adoracin, con manifestaciones infantiles de comparacin de juguetes, o esgrimiendo su posesin para someter a los otros a su voluntad o rendir culto. La urgente necesidad de obtenerlo, ya sea para sobrevivir, ya sea para imponer la voluntad propia, ya sea como una religin, ha llevado a nuevas formas de piratera, de mafia, de negociaciones y ceremoniales, que no se compadecen de las necesidades de una gran mayora de la poblacin humana que por diversas circunstancias est abocada a morir de hambre y de enfermedades que los adelantos cientficos ya estn en condiciones de erradicar. A partir del Renacimiento hemos entrado en la Edad Moderna y con ella hemos heredado el pensamiento cientfico y el contrato social como direccionadores de nuestras vidas. Los adelantos tecnolgicos y su impacto en los procesos de produccin y de comunicacin, afectan el pensamiento de la poca, la percepcin que tenemos de nosotros mismos y del resto de la humanidad, el ritmo de la vida. Nos plantea una cultura postmoderna, una sociedad postindustrial, una degradacin social que deriva en la anomia, en la prdida de fe en las instituciones ante el embate descarnado de los sistemas financiero y poltico; el hombre y los grupos sociales vctimas de estos procesos buscan dentro de s mismos y sus tradiciones locales algo a qu aferrarse, algo que los proteja y no pueda ser destruido fcilmente en la vorgine, toman fuerza el populismo y los fundamentalismos tnicos y religiosos. La aculturacin y la hibridacin cultural que se materializan mediante la penetracin de signos y smbolos requieren de una legitimacin por parte de la sociedad, dejaremos esa legitimacin en manos del mercadeo y la publicidad? optaremos por la mimesis como estrategia de supervivencia? propiciaremos el reconocimiento de s mismo en el otro y en la diferencia? Recordemos que ellos tambin somos nosotros al ofrecer una respuesta a estos interrogantes. Elizabeth Hegyi Bogot, 2005

[1] Informe sobre Desarrollo Humano 2004. Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo. Pag. 89. [2] Biblioteca de Consulta Microsoft Encarta 2005. 1993-2004 Microsoft Corporation. Reservados todos los derechos. [3] Biblioteca de Consulta Microsoft Encarta 2005. 1993-2004 Microsoft Corporation. Reservados todos los derechos.

LECCIN 2 Pierre Bourdieu y la Sociologas de la Cultura

LA SOCIOLOGA DE LA CULTURA DE PIERRE BOURDIEU [1] Por Nstor Garca Canclini Muy pocos de los principales socilogos, los que producen un sistema original de interpretacin de la sociedad, han puesto como Bourdieu, en el centro de su trabajo, las cuestiones culturales y simblicas. Para entender esta eleccin, que le ha permitido renovar la problemtica terica y el conocimiento emprico en los estudios sobre cultura, hay que tener en cuenta su peculiar insercin en el pensamiento contemporneo. Comparti el auge estructuralista de hace dos dcadas, y produjo uno de los usos ms creativos del mtodo en el homenaje a Lvi Strauss por su 60 aniversario, (1) pero vio ese tipo de anlisis como la "reconstruccin objetivista" por la que hay que pasar para acceder a interpretaciones "ms completas y ms complejas" (2) de los procesos sociales. Encontr en la teora marxista esa interpretacin ms abarcadora, pero en los mismos aos en que casi todo el marxismo francs -y buena parte del europeo- conceba su renovacin intelectual como un esfuerzo hermenutico y especulativo, althusseriano primero, gramsciano despus, Bourdieu busc en investigaciones empricas la informacin y el estmulo para replantear el materialismo histrico. No intent esta renovacin en las reas declaradas estratgicas por el marxismo clsico, sino en lo que la ortodoxia economicista haba excluido o subvalorado: el arte, la educacin, la cultura. Dentro de ellos, analiz, ms que las relaciones de produccin, los procesos sobre los que el marxismo menos ha dicho: los del consumo. Por qu un socilogo elige como tema de investigacin la prctica de la fotografa o la asistencia a los museos? (3) No hay en la vida social cuestiones ms centrales, ms propicias para plantearse las relaciones entre la sociologa y la antropologa, la articulacin entre lo objetivo y lo subjetivo en el proceso de investigacin, la manera en que se constituyen las experiencias de clase? Veremos ms adelante que lo que un grupo social escoge como f otografiable revela qu es lo que ese grupo considera digno de ser solemnizado, cmo fija las conductas socialmente aprobadas, desde qu esquemas percibe y aprecia lo real.
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Los objetos, lugares y personajes seleccionados, las ocasiones para fotografiar muestran el modo en que cada sector diferencia lo pblico de lo privado. Tales descubrimientos hacen patente que para el socilogo no hay temas insignificantes o indignos: son precisamente estos temas los que ayudan a entender cmo en cada sociedad la jerarqua de los objetos de estudio, las estrategias del prestigio cientfico pueden ser cmplices del orden social. Su manera de investigar y exponer estas cuestiones tambin se aparta de los hbitos acadmicos dominantes Cuntos autores combinan reflexiones esttico filosficas con encuestas, estadsticas y anlisis etnogrficos? No es frecuente que un socilogo dedique centenares de pginas a discutir las condiciones de cientificidad de su disciplina y a la vez procure incorporar, en el centro de su discurso, descripciones casi fenomenolgicas del mundo vivido, y agregue fotos, entrevistas, fragmentos de diarios y revistas. La ambicin filosfica de construir el sistema total, pero con el rigor minucioso del cientfico? Por eso se apropia de teoras divergentes -Marx, Durkheim, Weber- para explicar conjuntamente el sentido social de Proust y Lvi Strauss, de Ravel y Ptula Clark, del whisky y los muebles Knoll, hasta las variantes con que diversas clases ejercen el gusto gastronmico y la cosmtica femenina? A la complejidad conceptual y expositiva de la obra de Bourdieu -y de sus colegas del Centro de Sociologa Europea, coautores de varios textos- se agregan en espaol otros obstculos. Falta traducir la mayor parte de sus libros, notoriamente la mejor sntesis terico emprica de su obra, Le sens pratique. El otro gran texto que sistematiza muchas de sus investigaciones, La distincin (4), acaba de ser traducido, una dcada despus de su aparicin en francs, y su estructura desarticulada vuelve difcil a veces seguir el hilo conductor de su teora social. De los otros libros disponibles en nuestra lengua, La fotografa, si bien tiene gran inters metodolgico y como anlisis de esa prctica, ofrece una versin parcial de la teora bourdieuana; El oficio de socilogo (5) es importante epistemolgicamente, pero no da cuenta de los aportes de Bourdieu y su grupo a la teora de lo simblico; en cuanto a Los estudiantes y la cultura y La reproduccin, (6) adems de circunscribirse al sistema escolar, presentan -sobre todo el segundo- la versin ms rgidamente reproductivista de su teora sociolgica y en una prosa por momentos intransitable. Se explica la malevolencia de aquel crtico sorprendido porque, siendo este libro uno de los que mejor desmontan el elitismo de la educacin francesa, su comprensin parece requerir que los lectores hayan pasado primero por la Escuela Normal Superior. (7) Los escasos ttulos sobre sociologa de la cultura publicados en espaol slo muestran una imagen resumida y fragmentaria del enorme trabajo terico que Bourdieu ha cumplido en relacin con el arte y otras formas de consumo esttico, sobre la religin, la ciencia, la poltica, el lenguaje. Dicen muy poco de las maneras en que organiza un material emprico denso, cmo discute las condiciones de obtencin y exposicin de los datos. Questions de sociologie, el libro que estamos presentando ahora en castellano bajo el titulo Sociologa y cultura, rene un conjunto de textos claves (conferencias, artculos y entrevistas) en los que el
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socilogo francs sintetiza las tesis principales de sus obras, aclara sus posiciones en relacin con crticas y debates suscitados por ellas, y habla de lo que generalmente los libros ocultan: como l dice, dan "el producto acabado", pero "no las operaciones". Aqu Bourdieu nos propone ingresar "en las cocinas de la ciencia". Para cumplir mejor estos fines, con acuerdo del autor reemplazamos tres captulos de la edicin francesa ("L'art de rsister aux paroles", " Le sociologue en question" y "Le paradoxe du sociologue") por dos textos ms recientes, que elaboran de un modo ms avanzado la concepcin bourdieuana sobre la sociologa como ciencia y sobre las clases sociales: La clase inaugural que dio al ingresar al Colegio de Francia el 23 de abril de 1982, y el artculo "Espacio social y gnesis de las 'clases'", publicado por la revista Actes de la recherche en sciences sociales, nm. 52 53, en junio de 1984. Nuestra introduccin es tambin un intento de situar este libro en la perspectiva general de la obra de Bourdieu, especialmente en relacin con los textos tericos y de sociologa de la cultura no traducidos al espaol. Asimismo, proponemos algunas preguntas polmicas acerca de la utilizacin de este autor en la prctica sociolgica y antropolgica de Amrica Latina. (*) Un marxismo weberiano? Como muchos estudios basados en encuestas, los que Bourdieu dirigi sobre la educacin francesa y sobre el pblico de museos comienzan registrando con rigor estadstico lo que todos ya saben: la asistencia a los museos aumenta a medida que ascendemos de nivel econmico y escolar, las posibilidades de acceso y de xito en la escuela crecen segn la posicin de clase que se ocupa y las precondiciones recibidas de la formacin familiar. Por supuesto, la conclusin de estos datos ser obvia: "El acceso a las obras culturales es privilegio de la clase cultivada." (8) Pero Bourdieu usa las encuestas para elaborar una problemtica que no surge de las cifras. Desde sus primeras investigaciones en Argelia, desde esos estudios sobre la escuela y el museo, trat de construir una teora multideterminada de las relaciones sociales. Busc informacin emprica para no reincidir en las especulaciones esttico filosficas sobre el gusto ni en las afirmaciones meramente doctrinarias con que casi todo el marxismo vincula lo econmico y lo simblico, pero a la vez someti los datos a un trabajo epistemolgico capaz de llevarlos a conclusiones menos superficiales que las que suelen recolectar los estudios de la opinin pblica y de mercado. "La opinin pblica no existe" se titula una conferencia suya de 1972, incluida en este volumen, en la cual discute metodolgicamente las encuestas que pretenden encontrar el sentido que los mensajes tienen para los receptores a travs de la sola adicin de opiniones individuales. Lo que ocurre con el pblico en un cierto momento, dijo, es resultado "de un sistema de fuerzas, de tensiones, y no hay nada ms inadecuado para representar el estado de la opinin que un porcentaje". (9) Las encuestas y las estadsticas son necesarias para evitar las reflexiones
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impresionistas o la aplicacin mecnica de principios derivados de "la estructura del modo de produccin" o de "la lucha de clases". Pero a la vez, para evitar la sacralizacin emprica de los datos, que suele reducir las investigaciones a una confirmacin de nuestra "sociologa espontnea", hay que situar la informacin emprica en una teora del sistema social y de las condiciones en que se produce su conocimiento. (10) Podramos decirlo de un modo aparentemente paradjico: si bien la obra de Bourdieu es una sociologa de la cultura, sus problemas bsicos no son "culturales". Las preguntas que originan sus investigaciones no son: cmo es el pblico de los museos? o cmo funcionan las relaciones pedaggicas dentro de la escuela? Cuando estudia estos problemas est tratando de explicar otros, aquellos desde los cuales la cultura se vuelve fundamental para entender las relaciones y las diferencias sociales. Cabe aplicar a Bourdieu lo que l afirma de la sociologa de la religin de Weber: su mrito consiste en haber comprendido que la sociologa de la cultura "era un captulo, y no el menor, de la sociologa del poder", y haber visto en las estructuras simblicas, ms que una forma particular de poder, "una dimensin de todo poder, es decir, otro nombre de la legitimidad, producto del reconocimiento, del desconocimiento, de la creencia en virtud de la cual las personas que ejercen la autoridad son dotadas de prestigio". (11) Las preguntas fundadoras de casi todos sus trabajos, aunque nunca las enuncia expresamente, son dos: 1. Cmo estn estructuradas -econmica y simblicamente- la reproduccin y la diferenciacin social? 2. Cmo se articulan lo econmico y lo simblico en los procesos de reproduccin, diferenciacin y construccin del poder? Para responderlas, Bourdieu retoma dos ideas centrales del marxismo: que la sociedad est estructurada en clases sociales y que las relaciones entre las clases son relaciones de lucha. Sin embargo, su teora social incorpora otras corrientes dedicadas a estudiar los sistemas simblicos y las relaciones de poder. Por esto, y por su propio trabajo de investigacin emprica y reelaboracin terica, su relacin con el marxismo es polmica al menos en cuatro puntos: a) Los vnculos entre produccin, circulacin y consumo. Aunque algunos textos tericos del marxismo, empezando por la Introduccin general a la crtica de la economa poltica proponen una interaccin dialctica entre los tres trminos, sus anlisis del capitalismo se han centrado en la produccin. En los ltimos quince aos algunos socilogos marxistas, especialmente los dedicados a la cuestin urbana, tratan de teorizar el consumo e investigar sus estructuras, pero sus trabajos se ven limitados por seguir subordinndolo a la produccin: lo ven nicamente como un lugar necesario para la reproduccin de la fuerza de trabajo y la expansin del capital. Al no reconocer que el consumo es tambin un espacio decisivo para la constitucin de las clases y la organizacin de sus diferencias, y que en el capitalismo contemporneo adquiere una relativa autonoma, no logran ofrecer ms que versiones remodeladas del economicismo productivista tradicional en el materialismo histrico. (12) Bourdieu no desconoce la importancia
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de la produccin, pero sus investigaciones se extienden preferentemente sobre el consumo. Las clases se diferencian para l, igual que en el marxismo, por su relacin con la produccin, por la propiedad de ciertos bienes, pero tambin por el aspecto simblico del consumo, o sea por la manera de usar los bienes transmutndolos en signos. (13) b) La teora del valor trabajo. Una gran parte de los anlisis de Bourdieu sobre la constitucin social del valor se ocupa de procesos que restringen al mercado y al consumo: la escasez de los bienes, su apropiacin diferencial por las distintas clases y las estrategias de distincin que elaboran al usarlos. Cuando desarrolla una concepcin ms estructural sobre la formacin del valor a propsito del "proceso de produccin" del arte, dice que no debe entendrselo como la suma del costo de produccin, la materia prima y el tiempo de trabajo del pintor: la fuente del valor no reside en lo que hace el artista, ni en cmo lo hace, ni en la decisin del marchante o la influencia de tal galera; "es en el campo de produccin, como sistema de relaciones objetivas entre estos agentes o estas instituciones y lugar de luchas por el monopolio del poder de consagracin, donde se engendran continuamente el valor de las obras y la creencia en este valor". (14) c) La articulacin entre lo econmico y lo simblico. Para Bourdieu las relaciones econmicas entre las clases son fundamentales, pero siempre en relacin con las otras formas de poder (simblico) que contribuyen a la reproduccin y la diferenciacin social. La clase dominante puede imponerse en el plano econmico, y reproducir esa dominacin, si al mismo tiempo logra hegemonizar el campo cultural. En La reproduccin defini la formacin social como "un sistema de relaciones de fuerza y de sentido entre los grupos y las clases". (15) d) La determinacin en ltima instancia y el concepto de clase social. Puesto que son indisociables lo econmico y lo simblico, la fuerza y el sentido, es imposible que uno de esos elementos se sustraiga de la unidad social y determine privilegiadamente, por s solo, a la sociedad entera. Frente a esta concepcin causalista (una causa -lo econmico-determinara el efecto-lo simblico), Bourdieu propone en varios textos una definicin estructural de las clases y de sus relaciones. Es en La distincin donde mejor la formula y discute las implicaciones metodolgicas. La clase social no puede ser definida por una sola variable o propiedad (ni siquiera la ms determinante: "el volumen y la estructura del capital"), ni por "una suma de propiedades"(origen social + ingresos + nivel de instruccin), "sino por la estructura de las relaciones entre todas las propiedades pertinentes que confiere a cada una de ellas y a los efectos que ella ejerce sobre las prcticas su valor propio". (16) Es necesario "romper con el pensamiento lineal, que no conoce ms que las estructuras de orden simple de determinacin directa" y tratar de reconstruir en cada investigacin las redes de relaciones encabalgadas, que estn presentes en cada uno de los factores" Decir que esta "causalidad estructural de una red de factores" es irreductible a la eficacia simple de uno o varios de ellos no implica negar que los hechos sociales estn determinados: si "a travs de cada uno de los factores se ejerce la eficacia de todos los otros, la
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multiplicidad de determinaciones conduce no a la indeterminacin sino al contrario a la sobredeterminacin". (17) Qu consecuencia tiene todo esto al estudiar las clases sociales? Significa que para conocerlas no es suficiente establecer cmo participan en las relaciones de produccin; tambin constituyen el modo de ser de una clase o una fraccin de clase el barrio en que viven sus miembros, la escuela a la que envan a sus hijos, los lugares a los que van de vacaciones, lo que comen y la manera en que lo comen, si prefieren a Bruegel o a Renoir, el Clave bien temperado o el Danubio Azul. Estas prcticas culturales son ms que rasgos complementarios o consecuencias secundarias de su ubicacin en el proceso productivo; componen un conjunto de "caractersticas auxiliares que, a modo de exigencias tcitas, pueden funcionar como principios de seleccin o de exclusin reales sin ser jams formalmente enunciadas (es el caso, por ejemplo, de la pertenencia tnica o sexual)". (18)

LECCIN 3. De la estructura social

De la estructura social al campo cultural Adems de concebir la sociedad como una estructura de clases y una lucha entre ellas, cules son para Bourdieu las partes constitutivas, estructurantes, de la vida social? Cmo delimitar los espacios en los que debe localizarse cada investigacin? Dado su modo de afirmar la indisolubilidad de lo material y lo cultural, su teora de la sociedad no organiza los hechos a partir de la divisin entre estructura y superestructura. Si hay que encontrar un gran esquema ordenador, ser ms bien su teora de los campos. Uno de los aspectos ms atractivos del concepto de campo lo encontramos precisamente en su utilidad para mediar entre la estructura y la superes tructura, as como entre lo social y lo individual. Ha contribuido, por ejemplo, a evitar el deductivismo mecnico empleado en tantos anlisis sociolgicos del arte y la literatura. En efecto, no es posible deducir del carcter general del modo de produccin el sentido de una obra particular: tienen poco valor explicativo afirmaciones tales como que el arte es mercanca o est sometido a las leyes del sistema capitalista mientras no precisemos las formas especficas que esas leyes adoptan para producir novelas o pelculas, de acuerdo con los medios y relaciones de produccin de cada campo. Por omitir estas mediaciones, los socilogos de la cultura son vistos a veces como incapaces de percibir lo peculiar del arte. Recordemos aquella irona sartreana: el marxismo demuestra que Valry era un intelectual pequeo burgus, pero no puede explicarnos por qu todos los intelectuales pequeo burgueses no son Valry. (19) No hay ms remedio, entonces, que admitir el carcter nico de cada obra de arte, la inexplicabilidad de la "creacin" cultural? En uno de sus primeros textos, Campo intelectual y proyecto creador, Bourdieu observa que "para dar su objeto
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propio a la sociologa de la creacin intelectual" (20) hay que situar al artista y su obra en el sistema de relaciones constituido por los agentes sociales directamente vinculados con la produccin y comunicacin de la obra. Este sistema de relaciones, que incluye a artistas, editores, marchantes, crticos, pblico, que determina las condiciones especficas de produccin y circulacin de sus productos, es el campo cultural. La autonomizacin metodolgica, que trata al campo cultural como un sistema regido por leyes propias, se justifica por lo que sucedi en la historia occidental desde el surgimiento del capitalismo. El campo artstico se integr con independencia relativa y criterios internos de legitimidad a partir de los siglos XVI y XVII. La complejidad del proceso productivo fue diferenciando las reas del trabajo, separando los aspectos de la actividad humana -el cultural, el poltico, el econmico, la vida cotidiana- y liberando a cada uno de ellos del control religioso. Con el desarrollo de la burguesa se forma un mercado especfico para los objetos culturales, en el cual las obras son valoradas con criterios propiamente estticos, y nacen los lugares necesarios para exponer y vender las mercancas: los museos y las galeras. Mientras en otros sistemas econmicos la prctica artstica estaba entremezclada con el resto de la vida social, la burguesa crea "instancias especficas de seleccin y consagracin", donde los artistas ya no compiten por la aprobacin religiosa o el encargo cortesano sino por "la legitimidad cultural".(21) El escritor es valorado en los salones literarios, luego en las editoriales; el pintor abandona los grandes muros y se reduce al lienzo, que adems encierra en un marco; el escultor ya no busca adecuar su obra a las proporciones de un espacio pblico, sino a las exigencias autnomas de su exhibicin privada. De este modo, el campo artstico se configura como si fuera un orden independiente en el que los objetos circulan con una autonoma desconocida en cualquier otra poca. Dado que en las sociedades "modernas" la vida social se reproduce en campos (econmico, poltico, cientfico, artstico), que funcionan con una fuerte independencia, el anlisis sociolgico debe estudiar la dinmica interna de cada campo. En vez de deducir del carcter general de la lucha de clases el sentido particular de los enfrentamientos polticos o artsticos, indagar cmo luchan por la apropiacin del capital que cada campo genera los grupos que intervienen en l. La sociedad, y por tanto, la confrontacin entre las clases, es resultado de la manera en que se articulan y combinan las luchas por la legitimidad y el poder en cada uno de los campos. Qu es lo que constituye a un campo? Dos elementos: la existencia de un capital comn y la lucha por su apropiacin. A lo largo de la historia, el campo cientfico o el artstico han acumulado un capital (de conocimiento, habilidades, creencias, etctera) respecto del cual actan dos posiciones: la de quienes detentan el capital y la de quienes aspiran a poseerlo. Un campo existe en la medida en que uno no logra comprender una obra (un libro de economa, una escultura) sin conocer la historia del campo de produccin de la obra. Quienes participan en l tienen un conjunto de intereses comunes, un lenguaje, una "complicidad objetiva que subyace a todos los antagonismos"; (22) por eso, el hecho de intervenir en la
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lucha contribuye a la reproduccin del juego mediante la creencia en el valor de ese juego. Sobre esa complicidad bsica se construyen las posiciones enfrentadas. Quienes dominan el capital acumulado, fundamento del poder o de la autoridad de un campo, tienden a adoptar estrategias de conservacin y ortodoxia, en tanto los ms desprovistos de capital, o recin llegados, prefieren las estrategias de subversin, de hereja. Con esta estructura funcionan los campos ms autnomos, los habitualmente llamados culturales (la ciencia, la filosofa o el arte) y tambin otros en apariencia muy dependientes de la estructura socio econmica general. As lo comprobamos en el "campo de la alta costura". (23) Lo dominan quienes detentan el poder de constituir el valor de los objetos por su rareza o escasez, mediante el procedimiento de la marca. Pese a que Bourdieu reconoce las determinaciones mercantiles sobre la moda, y su relacin con los estilos de vida que se forman en otras reas de la organizacin social, sostiene que la oposicin estructuradora de ese campo es la que enfrenta a los modistos consagrados con quienes les disputan ese lugar. Dior y Balmain han establecido durante dcadas los estilos de vida capaces de distinguir a las clases altas: sus cambios no se produjeron por adaptaciones funcionales destinadas a adecuar los objetos a su uso, sino por alteraciones en el carcter social de los objetos para mantener el monopolio de la ltima diferencia legtima. En su lucha contra ellos, Courrges no habla de la moda; habla del estilo de vida, dice que se propone vestir a la mujer moderna, que debe ser prctica y activa, que necesita mostrar su cuerpo. Retoma necesidades de una nueva burguesa, o pequea burguesa, y produce un cambio en el gusto. Pero esa polmica para Bourdieu encubre la manera que encontr de dar su competencia por la hegemona del campo. Al querer explicar la estructura de todos los campos segn la lgica de su lucha interna por el poder, entre la de los que tienen y la pretensin de los que aspiran, (24) Bourdieu deja dos problemas afuera. El primero: lo que sucede especficamente en cada campo. No hay diferencias esenciales entre el campo cientfico y el artstico, debido a que en uno los contendientes buscan producir conocimientos y en otras experiencias estticas? Perdemos la problemtica intrnseca de las diversas prcticas al reducir su anlisis sociolgico a la lucha por el poder. Queda sin plantear el posible significado social de que ciertos grupos prefieran un modo ms abstracto o ms concreto, una prctica ms intelectual o ms sensible, para su realizacin simblica. La otra cuestin tiene que ver con la relacin entre los campos y la historia social. No parece posible explicar a Courrges slo por su bsqueda de legitimidad dentro del campo. Su uso de exigencias sociales (la vida "prctica y activa" de la mujer actual, la necesidad de mostrar el cuerpo) sugiere interrelaciones entre moda y trabajo, que evidentemente contribuyeron al xito de ese modisto y a la reformulacin de su papel en el campo de la moda.

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LECCIN 4 Los modos de produccin y consumo

Los modos de produccin y consumo cultural Incest is fine, as long as it's kept in the family. Playboy Si bien en algunos textos Bourdieu extrema el papel de las confrontaciones internas de cada campo, sus trabajos ms extensos precisan que las disputas en cada rea cultural o poltica especifican el sentido general de la reproduccin social y el conflicto entre las clases. Los campos se vinculan en la estrategia unificada de cada clase. Esta oscilacin entre un enfoque estructural y otro clasista es patente en la caracterizacin de los modos o niveles en que se organiza la cultura. En El mercado de bienes simblicos, texto cuya primera edicin data de 1970, (25) prevalece un anlisis estructural basado en la oposicin objetiva entre "el campo de produccin restringida" y el "campo de gran produccin". La distincin, en cambio, se centra en las "prcticas culturales"; describe la estructura de lo campos, pero muestra a las clases y los grupos, a los sujetos sociales, operando la correlacin y complementacin entre los campos. Por eso, este ltimo libro, adems de ampliar a tres los niveles culturales, los denomina "gustos", o sea con una expresin que incluye el aspecto subjetivo de los comportamientos: distingue el "gusto legtimo", el "gusto medio" y el "gusto popular". (26) Queremos decir que encontramos insatisfactoria la designacin de "gusto legtimo", pues convierte en concepto descriptivo una pretensin de las clases dominantes. Preferimos, entre las diversas denominaciones empleadas por Bourdieu, la de gusto burgus o esttica burguesa, porque identifican ese modo de produccin y consumo cultural por su carcter de clase. Diremos, por lo tanto, tomando en cuenta la obra total de este autor, que el mercado de bienes simblicos incluye, bsicamente, tres modos de produccin: burgus, medio y popular. (27) Estos modos de produccin cultural se diferencian por la composicin de sus pblicos (burguesa/clases medias/populares), por la naturaleza de las obras producidas (obras de arte/bienes y mensajes de consumo masivo) y por las ideologas poltico estticas que los expresan (aristocratismo esteticista/ascetismo y pretensin/pragmatismo funcional). Pero los tres sistemas coexisten dentro de la misma sociedad capitalista, porque sta ha organizado la distribucin (desigual) de todos los bienes materiales y simblicos. Dicha unidad se manifiesta, entre otros hechos, en que los mismos bienes son, en muchos casos, consumidos por distintas clases sociales. La diferencia se establece, entonces, ms que en los bienes que cada clase apropia, en el modo de usarlos.

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1. La esttica burguesa. La primera gran investigacin sobre el gusto de lite la realiz Bourdieu con el pblico de museos. Quiz sea en ellos donde aparece ms exacerbada la autonomizacin del campo cultural. En los museos el goce del arte requiere desentenderse de la vida cotidiana, oponerse a ella. La "disposicin esttica" y la "competencia artstica" exigidas por el arte moderno y contemporneo suponen el conocimiento de los principios de divisin internos del campo artstico. Las obras se ordenan por tendencias segn sus rasgos estilsticos, sin importar las clasificaciones que rigen los objetos representados en el universo cotidiano: por ejemplo, la capacidad de distinguir entre tres cuadros que representan manzanas, uno impresionista, otro surrealista y otro hiperrealista, no depende del conocimiento ordinario de la fruta sino de la informacin esttica que permite captar los tres tipos de tratamiento plstico, la organizacin sensible de los signos. La estructura del museo y la disposicin de las muestras corresponden a esta ideologa estetizante: "El carcter intocable de los objetos, el silencio religioso que se impone a los visitantes, el ascetismo puritano del equipamiento, siempre escaso y poco confortable, el rechazo casi sistemtico de toda didctica, la solemnidad grandiosa de la decoracin y del decoro" contribuyen a hacer de esta institucin un recurso diferencial de quienes ingresan en ella y comprenden sus mensajes. (28) Las estadsticas sobre visitantes y la observacin del comportamiento en esos "templos cvicos" demuestran que el inters por los objetos artsticos es resultado de la capacidad de relacionarlos con el conjunto de obras de las que forman parte por su significado esttico. As lo revela la mayor proporcin de visitantes de clase alta y educacin superior, pero tambin la forma en que usan el museo: el tiempo destinado a la visita, la dedicacin a cada obra, aumentan en aquellos que son capaces, por su nivel de instruccin, de captar mayor variedad de significados. Quienes hacen un uso ms intenso del museo son los que ya poseen un largo entrenamiento sensible, informacin sobre las pocas, los estilos e incluso los perodos de cada artista que dan sentidos particulares a las obras. (29) En los siglos XIX y XX las vanguardias agudizaron la autonoma del campo artstico, el primado de la forma sobre la funcin, de la manera de decir sobre lo que se dice. Al reducir las referencias semnticas de las obras, su contenido anecdtico o narrativo, y acentuar el juego sintctico con los colores, las formas y los sonidos, exigen del espectador una disposicin cada vez ms cultivada para acceder al sentido de la produccin artstica. La fugacidad de las vanguardias, el experimentalismo que renueva incesantemente sus bsquedas, alejan an ms a los sectores populares de la prctica artstica. Se reformula as tanto el lugar del pblico como el papel de los productores, la estructura entera del campo cultural. Los artistas que inscriben en la obra misma la interrogacin sobre su lenguaje, que no slo eliminan la ilusin naturalista de lo real y el hedonismo perceptivo sino que hacen de la destruccin o parodizacin de las convenciones representativas su modo de referirse a lo real, se aseguran por una parte el dominio de su campo pero excluyen al espectador que no se disponga a hacer de su participacin en el campo una experiencia igualmente innovadora. El arte moderno propone "una
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lectura paradojal", pues "supone el dominio del cdigo de una comunicacin que tiende a cuestionar el cdigo de la comunicacin". (30) Esttica incestuosa: el arte por el arte es un arte para los artistas. A fin de participar en su saber y en su goce, el pblico debe alcanzar la misma aptitud que ellos para percibir y descifrar las caractersticas propiamente estilsticas, debe cultivar un inters puro por la forma, esa capacidad de apreciar las obras independientemente de su contenido y su funcin. Quienes lo logran exhiben, a travs de su gusto "desinteresado", su relacin distante con las necesidades econmicas, con las urgencias prcticas. Compartir esa disposicin esttica es una manera de manifestar una posicin privilegiada en el espacio social, establecer claramente "la distancia objetiva y subjetiva respecto a los grupos sometidos a esos determinismos". (31) Al fijar un modo "correcto" y hermtico de apreciar lo artstico, supuestamente desvinculado de la existencia material, el modo burgus de producir y consumir el arte organiza simblicamente las diferencias entre las clases. Del mismo modo que las divisiones del proceso educativo, las del campo artstico consagran, reproducen y disimulan la separacin entre los grupos sociales. Las concepci ones democrticas de la cultura -entre ellas las teoras liberales de la educacinsuponen que las diversas acciones pedaggicas que se ejercen en una formacin social colaboran armoniosamente para reproducir un capital cultural que se imagina como propiedad comn. Sin embargo, los bienes culturales acumulados en la historia de cada sociedad no pertenecen realmente a todos (aunque formalmente sean ofrecidos a todos). No basta que los museos sean gratuitos y las escuelas se propongan transmitir a cada nueva generacin la cultura heredada. Slo accedern a ese capital artstico o cientfico quienes cuenten con los medios, econmicos y simblicos, para hacerlo suyo. Comprender un texto de filosofa, gozar una sinfona de Beethoven o un cuadro de Mondrian, requiere poseer los cdigos, el entrenamiento intelectual y sensible, necesarios para descifrarlos. Los estudios sobre la escuela y los museos demuestran que este entrenamiento aumenta a medida que crece el capital econmico, el capital escolar y, especialmente en la apropiacin del arte, la antigedad en la familiarizacin con el capital artstico. Las clases no se distinguen nicamente por su diferente capital econmico. Al contrario: las prcticas culturales de la burguesa tratan de simular que sus privilegios se justifican por algo ms noble que la acumulacin material. No es sta una de las consecuencias de haber disociado la forma de la funcin, lo bello de lo til, los signos y los bienes, el estilo y la eficacia? La burguesa desplaza a un sistema conceptual de diferenciacin y clasificacin el origen de la distancia entre las clases. Coloca el resorte de la diferenciacin social fuera de lo cotidiano, en lo simblico y no en lo econmico, en el consumo y no en la produccin. Crea la ilusin de que las desigualdades no se deben a lo que se tiene, sino a lo que se es. La cultura, el arte y la capacidad de gozarlos aparecen como "dones" o
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cualidades naturales, no como resultado de un aprendizaje desigual por la divisin histrica entre las clases. 2. La esttica de los sectores medios. Se constituye de dos maneras: por la industria cultural y por ciertas prcticas, como la fotografa, que son caractersticas del "gusto medio". El sistema de la "gran produccin" se diferencia del campo artstico de lite por su falta de autonoma, por someterse a demandas externas, principalmente a la competencia por la conquista del mercado. Producto de la bsqueda de la mayor rentabilidad y la mxima amplitud del pblico, de transacciones y compromisos entre los dueos de las empresas y los creadores culturales, las obras del arte medio se distinguen por usar procedimientos tcnicos y efectos estticos inmediatamente accesibles, por excluir los temas controvertidos en favor de personajes y smbolos estereotipados que facilitan al pblico masivo su proyeccin e identificacin. (32) Con frecuencia Bourdieu describe las prcticas culturales de los sectores medios recurriendo a metforas. Para explicar la atraccin de la gran tienda, dice que "es la galera de arte del pobre"; (33) en capas ms pretensiosas, observa que el Nouvel Observateur es como "el Club Mediterrane de la cultura". (34) Las clases medias, y las populares en tanto tienen como referencia y aspiracin el gusto dominante, practican la cultura a travs de actos metafricos, desplazados. Un gnero tpico de la esttica media es la adaptacin: pelculas inspiradas en obras teatrales, " 'orquestaciones' populares de msica erudita o, al contrario, 'orquestaciones' pretendidamente eruditas de 'temas populares' ". (35) La adhesin a estos productos es propia de la relacin "vida y ansiosa" que la pequea burguesa tiene con la cultura, de una "buena voluntad pura, pero vaca y desprovista de las referencias o de los principios indispensables para su aplicacin oportuna". (36) En pocas ocasiones subraya tan rotundamente la dependencia de la cultura media, su carcter heternomo, como cuando afirma que est constituida por "las obras menores de las artes mayores" (la Rapsodia en Blue, Utrillo, Buffet), las "obras mayores de las artes menores" (Jacques Brel, Gilbert Becaud), y los espectculos "caractersticos de la 'cultura media' (el circo, la opereta y las corridas de toros)". (37) Quiz lo ms especfico de esta tendencia lo encuentra al estudiar la fotografa, "art moyen" en el doble sentido de arte de los sectores medios y de arte que est en una posicin intermedia entre las artes "legtimas" y las populares. Cmo entender la multiplicidad de funciones cumplidas por la fotografa: decoracin de paredes, registro de las vacaciones y de acontecimientos familiares, documento periodstico, objeto esttico, mensaje publicitario, ofrecimiento ertico o fetichista, smbolo poltico o religioso? Es extrao que la fotografa alcance tanta aceptacin, dado que no es promovida por la escuela, no permite obtener rpidas ganancias, ni va acompaada del prestigio cultural que suponen la frecuentacin de museos o la creacin artstica. Uno podra pensar que esta actividad "sin tradiciones y sin exigencias", donde las decisiones parecen abandonadas a la
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improvisacin individual, es un objeto poco apto para la indagacin sociolgica. Justamente por esa pretendida arbitrariedad subjetiva, es una de las prcticas que mejor transparentan las convenciones que rigen en cada clase su representacin de lo real Cmo no ver un sistema bien codificado en las normas que establecen qu objetos se consideran fotografiables, las ocasiones y los lugares en que deben ser tomados, la composicin de las imgenes? Esas reglas, a menudo inconscientes para el fotgrafo y el espectador, delatan las estructuras ideolgicas del gusto. En el origen de la mayor parte de las fotografas estn la familia y el turismo. Por su capacidad de consagrar y solemnizar, las fotos sirven para que la familia fije sus eventos fundadores y reafirme peridicamente su unidad. Las estadsticas revelan que los casados poseen mayor nmero de mquinas fotogrficas que los solteros, y los casados con hijos superan a los que no los tienen. El uso de la cmara tambin es mayor en la poca en que la familia tiene hijos y menor en la edad madura. Hay una correspondencia entre la prctica fotogrfica, la integracin grupal y la necesidad de registrar los momentos ms intensos de la vida conjunta: los nios fortalecen la cohesin familiar, aumentan el tiempo de convivencia y estimulan a sus padres a conservar todo esto y comunicarlo mediante fotos. Otro modo de comprobarlo es comparando la fotografa de lo cotidiano efectuada sin intenciones estticas con la fotografa artstica y la participacin en fotoclubes: la primera corresponde a personas adaptadas a las pautas predominantes en la sociedad, la otra a quienes estn menos integrados socialmente, sea por su edad, estado civil o situacin profesional. (38) Las vacaciones y el turismo son los perodos en que crece la pasin por fotografiar. Se debe a que en esas pocas se incrementa la vida conjunta de la familia, pero tambin a que las vacaciones y la actividad fotogrfica tienen en comn la disponibilidad de recursos econmicos. (39) Prctica extracotidiana, la fotografa solemniza lo cotidiano, subraya la superacin de la rutina, el alejamiento de lo habitual. Nadie fotografa su propia casa, salvo que la haya reformado y quiera testimoniar un cambio; por lo mismo, nos asombra el turista que se detiene a sacar una fotografa de lo que vemos todos los das. La fotografa es una actividad familiar destinada a consagrar lo no familiar. La prctica fotogrfica es, entonces, tpica de los sectores medios. Adems, es posible para ellos, porque requiere cierto poder econmico. Y es necesaria, como prueba de la visita a centros tursticos y lugares de distraccin. Signo de privilegios, es un instrumento privilegiado para investigar la lgica de la diferenciacin social, cmo los hechos culturales son consumidos a dos niveles: por el placer que proporcionan en s mismos y por su capacidad de distinguirnos simblicamente de otros sectores. Ni elitista ni plenamente popular, la fotografa sirve a las capas medias para diferenciarse de la clase obrera exhibindose junto a los paisajes y monumentos a los que sta no llega, consagrando el encuentro exclusivo con los lugares consagrados. Tambin para reemplazar, mediante este registro de lo excepcional, el goce frecuente de viajes costosos, para tener un sustituto de prcticas artsticas y culturales, de mayor nivel que les resultan ajenas
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(Hoy esta funcin se desplaz a la televisin y el video, pero Bourdieu casi no se ocupa en sus estudios de las nuevas tecnologas comunicativas.) 3. La esttica popular. Mientras la esttica de la burguesa, basada en el poder econmico, se caracteriza por "el poder de poner la necesidad econmica a distancia", las clases populares se rigen por una "esttica pragmtica y funcionalista". Rehsan la gratuidad y futilidad de los ejercicios formales, de todo arte por el arte. Tanto sus preferencias artsticas como las elecciones estticas de ropa, muebles o maquillaje se someten al principio de "la eleccin de lo necesario", en el doble sentido de lo que es tcnicamente necesario, "prctico", y lo que "es impuesto por una necesidad econmica y social que condena a las gentes 'simples' y 'modestas' a gustos 'simples' y 'modestos' ". (40) Su rechazo de la ostentacin corresponde a la escasez de sus recursos econmicos, pero tambin a la distribucin desigual de recursos simblicos: una formacin que los excluye de "la sofisticacin" en los hbitos de consumo los lleva a reconocer con resignacin que carecen de aquello que hace a los otros "superiores". Miremos el interior de la casa: no existe en las clases populares, segn Bourdieu, la idea, tpicamente burguesa, de hacer de cada objeto la ocasin de una eleccin esttica, de que "la intencin de armona o de belleza" intervengan al arreglar la cocina o el bao, en la compra de una olla o un mueble. La esttica popular se hallara organizada por la divisin entre actividades y lugares tcnicos, funcionales, y otros especiales, propicios para el arreglo suntuario. "Las comidas o los vestidos de fiesta se oponen a los vestidos y a las comidas de todos los das por lo arbitrario de un corte convencional -'lo que corresponde es lo que corresponde', 'hay que hacer bien las cosas'-, como los lugares socialmente designados para ser 'decorados', la sala, el comedor o 'living', se oponen a los lugares cotidianos, segn una anttesis que es aproximadamente la de lo 'decorativo' y de lo 'prctico'." (41) Pertenecer a las clases populares equivaldra a "renunciar a los beneficios simblicos" y reducir las prcticas y los objetos a su funcin utilitaria: el corte de cabello debe ser "limpio", la ropa "simple", los muebles "slidos". Aun las elecciones aparentemente suntuarias tienen por regla el gusto de la necesidad. Dice Bourdieu, con irona simultnea hacia los economicistas, hacia la esttica aristocrtica y hacia la popular, que el gusto por las bagatelas de fantasa y los accesorios impactantes que pueblan las salas de casas modestas "se inspiran en una intencin desconocida por los economistas y los estetas ordinarios, la de obtener el mximo efecto al menor costo (esto impresionar mucho), frmula que para el gusto burgus es la definicin misma de la vulgaridad (ya que una de las intenciones de la distincin es sugerir con el mnimo efecto posible el mayor gasto de tiempo, dinero e ingenio)". (42) Los especialistas en publicidad recurren a este sentido puritano de lo necesario cuando tratan de convencer a los consumidores de que no es derroche comprar el silln pasado de moda, cuyo color debe ser olvidado, porque el precio lo justifica y porque es exactamente aqul con el que uno soaba desde hace tiempo "para poner ante el televisor". (43)
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La distinction acumula ejemplos semejantes para demostrar que el consumo popular se opone al burgus por su incapacidad de separar lo esttico de l o prctico. Se opone, pero no deja de estar subordinado. La esttica popular es definida todo el tiempo por referencia a la hegemnica, ya sea porque trata de imitar los hbitos y gustos burgueses o porque admite su superioridad aunque no pueda practicarlos. (44) Incapaz de ser como la dominante e incapaz de constituir un espacio propio, la cultura popular no tendra una problemtica autnoma. Por eso afirma Bourdieu que "el lugar por excelencia de las luchas simblicas es la clase dominante misma". (45) "En cuanto a las clases populares, sin duda no tienen otra funcin en el sistema de las tomas de posicin esttica que la de aquello que es repelido, el punto de referencia negativo en relacin con el cual se definen, de negacin en negacin, todas las estticas." (46) Puesto que la estructura simblica de la sociedad est determinada por esta oposicin, fijada por la burguesa, entre el mbito de "la libertad, el desinters, la 'pureza' de los gustos sublimes" y el de "la necesidad, el inters, la bajeza de las satisfacciones materiales", las clases populares -que no controlan y a veces ni comprenden esta distincin- estn condenadas a una posicin subalterna. En escasas pginas admite que los sectores populares cuentan con algunas formas de protorresistencia, manifestaciones germinales de conciencia autnoma. "El arte de beber y de comer queda, sin duda, como uno de los pocos terrenos en los cuales las clases populares se oponen explcitamente al arte de vivir legtimo." (47) Estas formas propias de los sectores dominados, debido a que se basan en las anttesis fuerte/dbil, gordo/delgado, sugieren que la configuracin de los hbitos populares en la alimentacin se relaciona con la importancia de la fuerza fsica. La preferencia por los alimentos y bebidas fuertes (lo salado frente a lo dulce, la carne frente a la leche) correspondera a un modo de valorizar la fuerza muscular, la virilidad, que es lo nico en que las clases trabajadoras pueden ser ricas, lo nico que pueden oponer a los dominantes, incluso como base de su nmero, de este otro poder que es su solidaridad. (48) Un socilogo brasileo, Sergio Miceli, que aplic este modelo al estudio de la industria cultural en su pas, observa que tal subordinacin de las clases populares a la cultura dominante corresponde, hasta cierto punto, a los pases capitalistas europeos, donde hay un mercado simblico unificado. En Brasil, en cambio, y en general en Amrica Latina, el modo de produccin capitalista incluye diversos tipos de produccin econmica y simblica. No existe "una estructura de clase unificada y, mucho menos, una clase hegemnica [equivalente local de la 'burguesa'] en condiciones de imponer al sistema entero su propia matriz de significaciones". (49) Encontramos ms bien un "campo simblico fragmentado" que, agregaramos nosotros, implica an mayor heterogeneidad cultural en las sociedades multitnicas, como la misma brasilea, las mesoamericanas y andinas. Aunque la "modernizacin" econmica, escolar y comunicacional ha logrado una cierta homogeneizacin, coexisten capitales culturales diversos: los precolombinos, el colonial espaol, en algunos la presencia negra y las modalidades contemporneas de desarrollo capitalista.
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Por otra parte, esos diversos capitales culturales no constituyen desarrollos alternativos slo por la inercia de su reproduccin. Tambin han dado el soporte cultural para movimientos polticos nacionales, regionales, tnicos o clasistas que enfrentan al poder hegemnico y buscan otro modo de organizacin social. Aun fuera de los conflictos explcitos es imposible reducir los variados sistemas lingsticos, artsticos y artesanales, de creencias y prcticas mdicas, las formas propias de supervivencia de las clases populares a versiones empobrecidas de la cultura dominante o subordinadas a ella. Necesitamos reformular la concepcin de Bourdieu, en muchos sentidos til para entender el mercado de bienes simblicos, a fin de incluir los productos culturales nacidos de los sectores populares, las representaciones independientes de sus condiciones de vida y la resemantizacin que hacen de la cultura dominante de acuerdo con sus intereses. Una ltima cuestin polmica en esta parte es la escisin radical entre la esttica "pragmtica y funcionalista" de las clases populares y la capacidad, que Bourdieu restringe a la burguesa, de instaurar un campo autnomo de lo simblico y lo bello. Desde los criterios estticos hegemnicos puede costar descubrir "la intencin de armona o de belleza" cuando una familia obrera compra una olla o decora su cocina, pero la observacin de sus propios modelos de elaboracin simblica demuestra que tienen maneras particulares de cultivar lo esttico, no reductibles a la relacin con los modelos hegemnicos ni a la preocupacin utilitaria, que tambin suelen estar presentes. As lo testimonien muchos trabajos dedicados al estudio de las clases populares. En Inglaterra, la admirable investigacin de Richard Hoggart sobre la cultura obrera, The Uses of Literacy (traducida al francs en una coleccin dirigida por Bourdieu y precedida por un prlogo de Passeron): la exuberancia de las artes y las fiestas populares, el fervor por el detalle y la opulencia de colores que registra lo hacen hablar de "los cien actos barrocos de la vida popular". (50) Podramos alejarnos un largo rato del propsito de este texto evocando los estudios de antroplogos e historiadores italianos, sin duda los ms sensibles dentro de Europa a las manifestaciones estticas populares (pienso en Alberto Cirese, Pietro Clemente y Lombardi Satriani). Pero mencionemos que en el pas analizado por La distincin, en 1983, las sociedades de Etnologa y Sociologa realizaron conjuntamente un coloquio sobre las culturas populares: una seccin entera, dedicada a los "sistemas de expresin" de esas culturas demostr con anlisis de casos la peculiaridad y "especificidad de las prcticas dominadas", la necesidad de superar la "perspectiva legitimista" que define la cultura popular "exclusivamente por referencia al gusto dominante, y por tanto negativamente, en trminos de desventajas, limitaciones, exclusiones, privaciones", y construir, en cambio, "el espacio social de los gustos populares a partir de sus mltiples variaciones y oposiciones" (51) (especialmente las intervenciones de Claude Grignon y Raymonde Moulin) Si me dejan introducir referencias a un universo diferente del que examina Bourdieu, podemos decir que en los pases latinoamericanos una amplia bibliografa antropolgica ha documentado la particularidad de las estticas populares, incluso en sectores sociales incorporados al mercado capitalista y al
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estilo urbano de vida. Por ejemplo, en las fiestas religiosas en que se realiza un gasto suntuario del excedente econmico: el gasto tiene una finalidad esttica relativamente autnoma (el dinero se consume en el placer de la decoracin urbana, las danzas, los juegos, los cohetes) o se invierte en la obtencin del prestigio simblico que da a un mayordomo la financiacin de los eventos. (52) Coincidimos con Bourdieu en que el desarrollo capitalista hizo posible una fuerte autonomizacin del campo artstico y de los signos estticos en la vida cotidiana, y que la burguesa halla en la apropiacin privilegiada de estos signos, aislados de su base econmica, un modo de eufemizar y legitimar su dominacin. Pero no podemos desconocer que en las culturas populares existen manifestaciones simblicas y estticas propias cuyo sentido desborda el pragmatismo cotidiano. En pueblos indgenas, campesinos y tambin en grupos subalternos de la ciudad encontramos partes importantes de la vida social que no se someten a la lgica de la acumulacin capitalista, que no estn regidas por su pragmatismo o ascetismo "puritano". Vemos all prcticas simblicas relativamente autnomas o que slo se vinculan en forma mediata, "eufemizada", como dice Bourdieu de la esttica burguesa, con sus condiciones materiales de vida. (53)

LECCIN 5 Consumo, habitus y vida cotidiana

Consumo, habitus y vida cotidiana En este anlisis de los modos de produccin cultural se vuelve evidente que la estructura global del mercado simblico configura las diferencias de gustos entre las clases. Sin embargo, las determinaciones macrosociales no engendran automticamente los comportamientos de cada receptor. Cmo podramos reformular la articulacin entre ambos trminos para evitar tanto el individualismo espontanesta como los determinismos reduccionistas? Las dos principales corrientes que tratan de explicarla, la teora clsica de la ideologa y las investigaciones conductistas sobre los "efectos", carecen de conceptos para dar cuenta de la mediacin entre lo social y lo individual. El marxismo sobrestim el polo macrosocial -la estructura, la clase o los aparatos ideolgicos- y casi siempre deduce de las determinaciones, sobre todo bajo la "teora" del reflejo, lo que ocurre en la recepcin. (Es la ilusin que est en la base de la concepcin del partido como vanguardia.) El conductismo simplific la articulacin al pretender entenderla como un mecanismo de estmulo respuesta, y por eso cree que las acciones ideolgicas se ejercen puntualmente sobre los destinatarios y pueden generar prcticas inmediatas. (Esta ilusin est en la base de casi todas las investigaciones de mercado.) Ambas concepciones necesitan una elaboracin ms compleja de los procesos psicosociales en que se configuran las representaciones y las prcticas de los sujetos. Bourdieu trata de reconstruir en torno del concepto de habitus el proceso por el que lo social se interioriza en los individuos y logra que las estructuras objetivas concuerden con las subjetivas. Si hay una homologa entre el orden social y las
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prcticas de los sujetos no es por la influencia puntual del poder publicitario o los mensajes polticos, sino porque esas acciones se insertan -ms que en la conciencia, entendida intelectualmente- en sistemas de hbitos, constituidos en su mayora desde la infancia. La accin ideolgica ms decisiva para constituir el poder simblico no se efecta en la lucha por las ideas, en lo que puede hacerse presente a la conciencia de los sujetos, sino en esas relaciones de sentido, no conscientes, que se organizan en el habitus y slo podemos conocer a travs de l. El habitus, generado por las estructuras objetivas, genera a su vez las prcticas individuales, da a la conducta esquemas bsicos de percepcin, pensamiento y accin. Por ser "sistemas de disposiciones durables y transponibles, estructuras predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes", (54) el habitus sistematiza el conjunto de las prcticas de cada persona y cada grupo, garantiza su coherencia con el desarrollo social ms que cualquier condicionamiento ejercido por campaas publicitarias o polticas. El habitus "programa" el consumo de los individuos y las clases, aquello que van a "sentir" como necesario. "Lo que la estadstica registra bajo la forma de sistema de necesidades -dice Bourdieu- no es otra cosa que la coherencia de elecciones de un habitus." (55) La manifestacin aparentemente ms libre de los sujetos, el gusto, es el modo en que la vida de cada uno se adapta a las posibilidades estilsticas ofrecidas por su condicin de clase. El "gusto por el lujo" de los profesionales liberales, basado en la abundancia de su capital econmico y cultural, el "aristocratismo asctico" de los profesores y los funcionarios pblicos que optan por los ocios menos costosos y las prcticas culturales ms serias, la pretensin de la pequea burguesa, "la eleccin de lo necesario" a que deben resignarse los sectores populares, son maneras de elegir que no son elegidas. A travs de la formacin de habitus, las condiciones de existencia de cada clase van imponiendo inconscientemente un modo de clasificar y experimentar lo real. Cuando los sujetos seleccionan, cuando simulan el teatro de las preferencias, en rigor estn representando los papeles que les fij el sistema de clases. Las clases revelan a los sujetos como "clasificadores clasificados por sus clasificaciones". Al mismo tiempo que organiza la distribucin de los bienes materiales y simblicos, la sociedad organiza en los grupos y los individuos la relacin subjetiva con ellos, las aspiraciones, la conciencia de lo que cada uno puede apropiarse. En esta estructuracin de la vida cotidiana se arraiga la hegemona: no tanto en un conjunto de ideas "alienadas" sobre la dependencia o la inferioridad de los sectores populares como en una interiorizacin muda de la desigualdad social, bajo la forma de disposiciones inconscientes, inscritas en el propio cuerpo, en el ordenamiento del tiempo y el espacio, en la conciencia de lo posible y de lo inalcanzable. Sin embargo, las prcticas no son meras ejecuciones del habitus producido por la educacin familiar y escolar, por la interiorizacin de reglas sociales. En las prcticas se actualizan, se vuelven acto, las disposiciones del habitus que han encontrado condiciones propicias para ejercerse. Existe, por tanto, una interaccin dialctica entre la estructura de las disposiciones y los obstculos y oportunidades
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de la situacin presente. Si bien el habitus tiende a reproducir las condiciones objetivas que lo engendraron, un nuevo contexto, la apertura de posibilidades histricas diferentes, permite reorganizar las disposiciones adquiridas y producir prcticas transformadoras. Pese a que Bourdieu reconoce esta diferencia entre habitus y prcticas, se centra ms en el primero que en las segundas. Al reducir su teora social casi exclusivamente a los procesos de reproduccin, no distingue entre las prcticas (como ejecucin o reinterpretacin del habitus) y la praxis (transformacin de la conducta para la transformacin de las estructuras objetivas). No examina, por eso, como el habitus puede variar segn el proyecto reproductor o transformador de diferentes clases y grupos. De cualquier modo, si bien esta interaccin dialctica es apenas tratada en los textos de Bourdieu, parece til su aporte para desarrollarla. Por lo menos tres autores lo han intentado. Michel Pinon, quien usa ampliamente el esquema bourdieuano para estudiar a la clase obrera francesa, sugiere hablar de "prcticas de apropiacion", (56) para evitar la connotacin de pasividad. La prctica no es slo ejecucin del habitus y apropiacin pasiva de un bien o servicio; todas las prcticas, aun las de consumo, constituyen las situaciones y posiciones de clase. Y el propio Pinon recuerda que en Algrie 60 Bourdieu describe el habitus como una estructura modificable debido a su conformacin permanente con los cambios de las condiciones objetivas: refirindose a los migrantes que deben adaptarse a una economa monetaria, dice que eso exige una "reinvencin creadora", que el habitus tiene una "dimensin histrica y que es en la relacin inevitablemente contradictoria [...] que se puede encontrar el principio de todo cambio". (57) Sergio Miceli, a su vez, propone considerar el concepto de habitus como "una recuperacin 'controlada' del concepto de conciencia de clase". (58) Dado que el habitus incluye el proceso por el cual los distintos tipos de educacin (familiar, escolar, etctera) fueron implantando en los sujetos los esquemas de conocimiento y accin, permite precisar mucho mejor que la nebulosa nocin de conciencia las posibilidades de que un grupo sea consciente, sus trayectorias posibles, sus prcticas objetivamente esperables. Pero, quines son los portadores del habitus? Son los grupos que especifican en cada campo la posicin de las clases. Con lo cual, observa Miceli, mediante una reformulacin de la teora weberiana de la estratificacin social, y acercndose notablemente a Gramsci, Bourdieu sita la concepcin marxista de las clases en las condiciones particulares que le fijan los diversos campos. Los campos regionales de produccin simblica tienen una autonoma relativa, entre otras razones, por la singularidad del trabajo realizado en ellos por agentes especializados ("funcionarios", segn leemos en Los intelectuales y la organizacin de la cultura). (59) Bourdieu desarrolla la idea de Gramsci de que tales agentes, aunque corresponden a intereses de clase, no pueden ser entendidos slo desde esa categora. Sus diferencias y divisiones ideolgicas se deben tambin "a necesidades internas de carcter organizativo", "de dar coherencia a un partido, a
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un grupo", al inters de estos agentes por alcanzar una posicin hegemnica o preservarla. (60) Por nuestra parte, asombrados de la frecuencia con que Bourdieu no cita a Gramsci, siendo una de las referencias ms "naturales" de sus estudios sobre la dominacin, (61) tratamos de pensar en otro texto (62) qu ocurrira si lo que llamamos el paradigma "Bourdieu" fuera complementado con el paradigma gramsciano. Decimos all que los estudios de Bourdieu, al mostrar cmo las estructuras socioculturales condicionan el conflicto poltico entre lo hegemnico y lo subalterno (que l llama dominante y dominado), ayudan a ver la potencialidad transformadora de las clases populares bajo los lmites que le pone la lgica del habitus y del consumo, ese consenso interior que la reproduccin social establece en la cotidianeidad de los sujetos. El solo registro de manifestaciones de resistencia, como suele hacerse en las descripciones gramscianas de las clases populares, tiende a sobrevalorar la autonoma, la capacidad de iniciativa y oposicin. Sin embargo, el examen unilateral del consumo, al estilo de Bourdieu, acenta la pasividad del comportamiento popular, su dependencia de la reproduccin social. Pareciera, por eso, que la combinacin de ambos paradigmas -los que proceden de la teora de la reproduccin y del habitus con los generados por la teora de la praxis- sera una de las tareas claves para comprender la interaccin entre la inercia de los sistemas y las prcticas de las clases. La teora sociolgica de los smbolos En los aos recientes, la obra de Bourdieu ha desplazado su eje: los primeros estudios sobre reproduccin social, los posteriores acerca de la diferenciacin entre las clases, desembocan en una teora del poder simblico. Un texto clave para entender la ubicacin de esta temtica en el conjunto de su trabajo es el "balance de un conjunto de investigaciones sobre el simbolismo" que hizo en el curso dado en Chicago en 1973, y sintetiz en un artculo publicado en Annales en 1977. (63) Se ha estudiado los sistemas simblicos como "estructuras estructurantes", como instrumentos de conocimiento y construccin de lo real. El origen de esta tendencia est en la tradicin neokantiana (Humboldt, Cassirer) y se prolonga en el culturalismo norteamericano (Sapir y Whorf), pero culmin en Durkheim, segn Bourdieu, en tanto para l las formas de clasificacin dejan de ser formas universales, trascendentales, para convertirse en "formas sociales, es decir arbitrarias [relativas a un grupo particular] y socialmente determinadas". (64) La tendencia estructuralista desarroll una metodologa aparentemente opuesta. Para Lvi Strauss, en vez del proceso de produccin del mito, interesa desentraar su estructura inmanente, no refirindolo ms que a si mismo. Tampoco le preocupa la utilizacin social de los objetos simblicos, con lo cual lo simblico queda reducido a una "actividad inconsciente del espritu" que ignora "la dialctica de las estructuras sociales y de las disposiciones estructurantes en la cual se forman y se transforman los esquemas de pensamiento". (65) Pero si
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unimos esta concepcin a la anterior, propone Bourdieu vemos el poder simblico como "un poder de construccin de la realidad que tiende a establecer un orden gnoseolgico". (66) El simbolismo potencia la funcin de comunicacin estudiada por los estructuralistas con la de "solidaridad social", que Radcliffe Brown basaba sobre el hecho de compartir un sistema simblico. Precisamente por ser instrumentos de conocimiento y comunicacin, los smbolos hacen posible el consenso sobre el sentido del mundo, promueven la integracin social. En el marxismo se privilegian las funciones polticas de los sistemas simblicos en detrimento de su estructura lgica y su funcin gnoseolgica. Hay tres funciones primordiales: a) la integracin real de la clase dominante, asegurando la comunicacin entre todos sus miembros y distinguindolos de las otras clases; b) la interpretacin ficticia de la sociedad en su conjunto; c) la legitimacin del orden establecido por el establecimiento de distinciones o jerarquas, y por la legitimacin de esas distinciones. Este efecto ideolgico, seala Bourdieu, es producido por la cultura dominante al disimular la funcin de divisin bajo la de comunicacin. La cultura que une al comunicar es tambin la que separa al dar instrumentos de diferenciacin a cada clase, la que legitima esas distinciones obligando a todas las culturas (o subculturas) a definirse por su distancia respecto de la dominante. Podemos articular los descubrimientos de las tres corrientes si partimos del hecho de que en las sociedades donde existen diferencias entre clases o grupos la cultura es "violencia simblica". No hay relaciones de comunicacin o conocimiento que no sean, inseparablemente, relaciones de poder. Y las relaciones culturales pueden operar como relaciones de poder justamente porque en ellas se realiza la comunicacin entre los miembros de la sociedad y el conocimiento de lo real. As ve Bourdieu la posible complementacin entre los estudios marxistas, estructuralistas y durkheimianos sobre el simbolismo. Su elaboracin ms personal aparece en el siguiente momento. No basta decir que los sistemas simblicos son instrumentos de dominacin en tanto son estructurantes y estn estructurados; hay que analizar cmo la estructura interna de esos sistemas, o sea del campo cultural, se vincula con la sociedad global. Es aqu donde se vuelve decisivo investigar el proceso de produccin y apropiacin de la cultura. A diferencia del mito, producido colectivamente y colectivamente apropiado, la religin y los sistemas ideolgicos modernos son determinados por el hecho de haber sido constituidos por cuerpos de especialistas. Las ideologas expresan desde su formacin la divisin del trabajo, el privilegio de quienes las formulan y la desposesin efectuada "a los laicos de los instrumentos de produccin ideologica". (67) Estn, por eso, doblemente determinadas: "Deben sus caractersticas ms especficas no slo a los intereses de clases o de fracciones de clase que ellas expresan", "sino tambin a los intereses especficos de aquellos que las producen y a la lgica especfica del campo de produccin". (68)
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Por eso, Bourdieu ha dado importancia en su anlisis del campo artstico y el campo cientfico tanto a la estructura esttica de las opciones artsticas y a la estructura lgica de las opciones epistemolgicas como a la posicin que quienes realizan esas opciones tienen en el campo en que actan. Cada toma de posicin de los intelectuales se organiza a partir de la ubicacin que tienen en su campo, es decir, desde el punto de vista de la conquista o la conservacin del poder dentro del mismo. Las opciones intelectuales no son motivadas nicamente por el inters de aumentar el conocimiento sobre el mundo social; tambin dependen de la necesidad de legitimar la manera -cientfica, esttica- de hacerlo, diferenciar el campo propio del de los competidores y reforzar la propia posicin en ese campo. Al estudiar, por ejemplo, los prlogos, las reseas crticas, los grados de participacin en organismos directivos y consultivos del mbito acadmico, y las formas de notoriedad intelectual (ser citado, traducido), descubre cmo se articulan los procedimientos de acumulacin de capital intelectual y cmo condicionan la produccin cultural. En varios textos, pero sobre todo en su libro Homo Academicus, Bourdieu examina estos procedimientos, la confrontacin entre diversas posiciones dentro del campo cientfico y sus efectos en las obras, los temas y los estilos. Cunto del desarrollo de una disciplina depende, adems de las obvias exigencias epistemolgicas o cientficas, de las condiciones sociales en que se produce el conocimiento y de las que nunca se habla: las relaciones de solidaridad y complicidad entre los miembros de un claustro o una institucin, entre quienes pertenecen al comit de redaccin de una revista o a los mismos jurados de tesis? Cunto depende de las relaciones de subordinacin entre alumnos y maestros, entre profesores asistentes y titulares? La lgica que rige esos intercambios sociales entre los miembros de cada campo intelectual, el sistema de tradiciones, rituales, compromisos sindicales y otras obligaciones no cientficas "en las que hay que participar", es el "fundamento de una forma de autoridad interna relativamente independiente de la autoridad propiamente cientfica". (69) Sin embargo, la autonoma de los campos culturales nunca es total. Existe una homologa entre cada campo cultural y "el campo de la lucha de clases". Gracias a esta correspondencia, el campo cultural logra que sean aceptados como naturales sus sistemas clasificatorios, que sus construcciones intelectuales parezcan apropiadas a las estructuras sociales. La accin ideolgica de la cultura se cumple entonces mediante la imposicin de taxonomas polticas que se disfrazan, o se eufemizan, bajo el aspecto de axiomticas propias de cada campo (religiosas, filosficas, artsticas, etctera). En el poder simblico se transfiguran las relaciones bsicas de poder para legitimarse. Bourdieu no concibe estas taxonomas nicamente como sistemas intelectuales de clasificacin sino arraigadas en el habitus en comportamientos concretos. No obstante, hay en sus textos una tendencia creciente a la formalizacin del proceso. Se observa, por un lado, en la preocupacin cada vez mayor por examinar la estructura lgica de los sistemas clasificatorios. Tambin en el escaso anlisis institucional, que permitira comprender los diversos modos en que se
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organizan socialmente las normas, como lo hizo cuando estudi por separado las escuelas y museos. En cierta manera, esta tendencia prevaleciente en su ltima dcada es moderada por el anlisis institucional del campo universitario francs que incluye en el libro Homo Academicus. Como parte de su deficiente tratamiento de las estructuras institucionales, hay que decir que no sita el poder simblico en relacin con el Estado. La ausencia del papel del Estado va junto con la sobrestimacin del aspecto simblico de la violencia y el desinters por la coercin directa como recurso de los dominadores. Por ms importante que sea la cultura para hacer posible, legitimar y disimular la opresin social, una teora del poder simblico debe incluir sus relaciones con lo no simblico, con las estructuras -econmicas y polticas- en que tambin se asienta la dominacin. Uno de los mritos de Bourdieu es revelar cunto hay de poltico en la cultura, que toda la cultura es poltica; pero para no incurrir en reduccionismos, para construir adecuadamente el objeto de estudio, es tan necesario diferenciar los modos en que lo artstico, lo cientfico o lo religioso se constituyen en poltico como reconocer los lugares en que lo poltico tiene sus maneras especficas de manifestarse. Finalmente, el carcter formalista de su planteo es patente cuando describe la posible solucin. "La destruccin de este poder de imposicin simblica fundado sobre el desconocimiento supone la toma de conciencia de lo arbitrario, es decir el develamiento de la verdad objetiva y la aniquilacin de la creencia: es en la medida en que el discurso heterodoxo destruye las falsas evidencias de la ortodoxia, restauracin ficticia de la doxia, y as neutraliza el poder de desmovilizacin, que contiene un poder simblico de movilizacin y subversin, poder de actualizar el poder potencial de las clases dominadas." (70) Para nosotros, la opresin no se supera slo tomando conciencia de su arbitrariedad, porque ninguna opresin es enteramente arbitraria ni todas lo son del mismo modo. La dominacin burguesa, por ejemplo, es "arbitraria" en el sentido de que no est en la naturaleza de la sociedad, de que es un orden constituido, pero no podemos considerarla arbitraria si la vemos como consecuencia de un desenvolvimiento particular de las fuerzas productivas y las relaciones socioculturales. Por lo tanto, la superacin de la cultura y la sociedad burguesa requieren la transformacin de esas fuerzas y esas relaciones, no apenas tomar conciencia de su carcter arbitrario. Recordar a Marx por sus olvidos Bourdieu ha escrito que Weber "realiz la intencin marxista [en el mejor sentido del trmino] en terrenos donde Marx no la haba cumplido". Ms an: "Dio toda su potencia al anlisis marxista del hecho religioso sin destruir el carcter propiamente simblico del fenmeno." Con Weber hemos aprendido a construir el objeto de investigacin, a plantear problemas "con pretensin universal a propsito del estudio de casos concretos". (71)
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Es fcil reconocer en dicho balance el horizonte del proyecto bourdieuano. Podemos afirmar que hay tres sentidos en los que tambin Bourdieu prolonga el trabajo del marxismo. Si suponemos que el mtodo marxista consiste en explicar lo social a partir de bases materiales y tomando como eje la lucha de clases, hay que reconocer que libros como La reproduccin y La distincin lo hacen al descubrir las funciones bsicas de las instituciones, las que se disfrazan bajo sus tareas aparentes. La escuela parece tener por objetivo ensear, transmitir el saber; el museo simula abrir sus puertas cada da para que todo el mundo conozca y goce el arte; los bienes, en fin, estn ah para satisfacer nuestras necesidades. Al situar a estas instituciones y los bienes que ofrecen dentro de los procesos sociales, revela que las funciones exhibidas estn subordinadas a otras: la escuela es la instancia clave para reproducir la calificacin y las jerarquas, el museo selecciona y consagra los modos legtimos de produccin y valoracin esttica, los bienes existen y circulan para que el capital se reproduzca y las clases se diferencien. Con este trabajo de develamiento en las ms diversas zonas de la vida social, en prcticas aparentemente inesenciales, Bourdieu confiere al anlisis marxista una coherencia ms exhaustiva: porque al descuidar el consumo y los procedimientos simblicos de reproduccin social el marxismo acept el ocultamiento con que el capitalismo disimula la funcin indispensable de esas reas. Cuando la sociologa de la cultura muestra cmo se complementan la desigualdad econmica y la cultural, la explotacin material y la legitimacin simblica, lleva el desenmascaramiento iniciado por Marx a nuevas consecuencias. Un segundo aspecto en el que Bourdieu profundiza el trabajo marxista es investigando las modalidades concretas de la determinacin, la autonoma relativa, la pluralidad e interdependencia de funciones. La escuela cumple las funciones que le asigna la reproduccin econmica (calificar la fuerza de trabajo para incorporarla al mercado laboral), las que requiere la socializacin o endoculturacin (transmitir la cultura de una generacin a otra), las necesarias para interiorizar en los sujetos aquellos hbitos que los distingan de las otras clases. Pero tambin realiza las funciones que derivan de la estructura interna del campo educativo. Por eso, la escuela, que sirve a tan diversas demandas sociales, no es el reflejo de ellas. Tampoco es un simple instrumento de las clases dominantes. Se va constituyendo y cambiando segn cmo se desenvuelve la lucha de clases, y tambin los enfrentamientos entre grupos internos que, al disputarse el capital escolar, van configurando relaciones de fuerza y opciones de desarrollo. A diferencia del determinismo unifuncional, que reduce la complejidad de cada sistema a su dependencia lineal con la estructura de la sociedad, se pregunta cmo se organiza cada campo por la accin de las clases sociales y por el modo en que el juego interno del campo reinterpreta esas fuerzas externas en interaccin con las propias. En esta perspectiva, el papel de los sujetos adquiere tambin un peso muy distinto que el que tiene en el marxismo mecanicista o estructuralista. Dos conceptos son claves para marcar esta diferencia: el de campo y el de habitus. Bourdieu habla de campos y rechaza la expresin "aparatos ideolgicos" para no incurrir en ese
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funcionalismo que concibe la escuela, la iglesia, los partidos como "mquinas infernales" que obligaran a los individuos a comportamientos programados. Si tomamos en serio las rplicas de las clases populares, esos espacios institucionales aparecen como campos de fuerzas enfrentadas. "Un campo se vuelve un aparato cuando los dominantes tienen los medios para anular la resistencia y las reacciones de los dominados." "Los aparatos son, por lo tanto, un estado de los campos que se puede considerar patolgico. (72) En cuanto al habitus, como vimos, recoge la interaccin entre la historia social y la del individuo. La historia de cada hombre puede ser leda como una especificacin de la historia colectiva de su grupo o su clase y como la historia de la participacin en las luchas del campo. El significado de los comportamientos personales surge complejamente de esa lucha, no fluye en forma directa de la condicin de clase. Al analizar en la dinmica del habitus cmo y por qu las estructuras de la sociedad se interiorizan, reproducen y reelaboran en los sujetos, pueden superarse las oscilaciones entre el objetivismo y el espontaneismo. Dnde se separa del marxismo? Sealamos al principio algunos puntos polmicos. Podemos agregar, en relacin con lo que acabamos de decir, que su trabajo se aparta de la teora marxista por el modo de combinar los casos concretos y las pretensiones universales en la construccin del objeto de estudio. Una diferencia importante de Bourdieu con el materialismo histrico es prohibirse hablar desde el exterior del sistema social que analiza. Es cierto que multiplica las miradas sobre cada campo y cada prctica, elude instalarse en los determinismos simples o fciles, e imagina la mayor cantidad de sentidos posibles en cada sistema. Pero no hay en el autor de La distinction la utopa de otra sociedad, ni la ubicacin del sistema capitalista en un desarrollo histrico de larga duracin: ambas ausencias dejan fuera los dos recursos con que podra relativizarse a la sociedad presente. Al no tener esos puntos externos de referencia, la preocupacin exclusiva es entender con qu complejidad s e reproduce el sistema que habita. Es decir: la sociedad francesa de los siglos XIX y XX. Ya sealamos que los anlisis de Bourdieu hablan, por una parte, de un mercado simblico altamente unificado, con un sistema de clases integrado en forma compacta en una sociedad nacional, bajo la hegemona burguesa. Dentro de ese mercado simblico, el campo establecido por las lites con una fuerte autonoma opera como criterio de legitimacin, o al menos como referencia de autoridad, para el conjunto de la vida cultural. Ambas caractersticas corresponden al universo artstico literario francs de los dos ltimos siglos. El modelo es pertinente, por extensin, para sociedades secularizadas en las que exista una avanzada divisin tcnica y social del trabajo, la organizacin liberal de las instituciones y su separacin en campos autnomos. A ese espacio habra que restringir la discusin epistemolgica de su pertinencia. Pero si adems nos interesa aplicarlo en las sociedades latinoamericanas, caben -sin que esto signifique una objecin al modelo, ya que no fue pensado para estas sociedades- algunas reinterpretaciones, como la citada de Sergio Miceli y las que hicieron Carlos Altamirano y Beatriz Sarlo. En los pases latinoamericanos, las relaciones econmicas y polticas no han permitido la formacin de un amplio mercado
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cultural de lite como en Europa ni la misma especializacin de la produccin intelectual ni instituciones artsticas y literarias con suficiente autonoma respecto de otras instancias de poder. Adems de la subordinacin a las estructuras econmicas y polticas de la propia sociedad, el campo cultural sufre en estas naciones la dependencia de las metrpolis. (73) Bajo esta mltiple determinacin heternoma de lo legtimo y lo valioso, el campo cultural se presenta con otro rgimen de autonoma, dependencias y mediaciones. Conviene recordar que en sus trabajos iniciales sobre Argelia, (74) Bourdieu plante la relacin entre "esperanzas subjetivas y probabilidades objetivas" en los campesinos subempleados y en el proletariado. Estudi cmo se modificaban las prcticas en los procesos de cambio de una sociedad a la que vio como ejemplo de los "pases en vas de desarrollo", cmo se alteraban las disposiciones en procesos de migracin o de pasaje del desempleo al trabajo estable. Pero esa reflexin, formulada en un momento en el que la mayor parte de sus parmetros tericos an no estaban desarrollados, no fue profundizada en los textos posteriores. Quiz uno de los mritos claves de Bourdieu sea recordar a Marx por sus olvidos, prolongar el mtodo de El capital en zonas de la sociedad europea que ese libro omiti. Al mismo tiempo que adopta para esta empresa los aportes de Durkheim, Weber, el estructuralismo y el interaccionismo simblico, los trasciende en tanto mantiene firme la crtica de Marx a todo idealismo, se niega a aislar la cultura en el estudio inmanente de sus obras o reducirla a un captulo de la sociologa del conocimiento. En la lnea de Weber y Gramsci, Bourdieu persigue una explicacin simultneamente econmica y simblica de los procesos sociales. Por eso coloca en el centro de la teora sociolgica la problemtica del consenso, es decir, la pregunta por la articulacin entre las desigualdades materiales y culturales, entre la desigualdad y el poder. La dificultad final que queremos tratar es que su concepcin reproductivista del consenso no deja espacio para entender la especificidad de los movimientos de resistencia y transformacin. De hecho, casi nunca los analiza. Observemos cmo lo hace en dos de las pocas ocasiones en que se refiere a ellos. A quienes estn en la oposicin, dijo en una conferencia a estudiantes, a quienes "se consideran al margen, fuera del espacio social", hay que recordarles "que estn situados en el mundo social, como todo el mundo". (75) El cuestionamiento de la sociedad, segn Bourdieu, nunca se hace desde fuera, porque las estructuras contra las que se lucha las llevan dentro quienes luchan debido a que participan en la misma sociedad. El combate poltico es simultneamente por y contra un capital institucionalizado en las organizaciones sociales, objetivado bajo la forma de bienes culturales e incorporado en el habitus de los sujetos. (76) Es ilusorio pretender cambiar slo una de estas estructuras o esperar que la fuerza coyuntural de un movimiento reemplace mgicamente, como a veces se sustituye un gobierno por otro, la lgica profunda de la estructura social.

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La otra respuesta la encontramos en el sorprendente captulo final de Homo Academicus. Por primera vez Bourdieu concluye un libro analizando una crisis social: la de mayo del 68. No es ste el lugar para ocuparnos extensamente de su interpretacin; nos interesa la metodologa que aplica y los resultados que obtiene. Relaciona los acontecimientos que conmocionaron a Francia en aquellas semanas con las condiciones estructurales del mundo acadmico, examinadas en los captulos precedentes: crecimiento acelerado de la poblacin estudiantil, devaluacin correlativa de la enseanza y de los diplomas, cambios morfolgicos y sociales del pblico escolar. La crisis, explica, tuvo su intensidad mayor en los lugares y categoras sociales donde se agudizaba el desajuste entre las aspiraciones y las oportunidades. Al correlacionar la extraccin social de los movimientos y de los lderes con las facultades y disciplinas, encuentra que una de las bases de esos movimientos fue "la afinidad estructural entre los estudiantes y los docentes subalternos de las disciplinas nuevas". (77) Pero la crisis tuvo la amplitud conocida porque no fue slo una crisis del campo universitario, sino "sincronizada" con las de otros campos sociales. Esta convergencia de crisis regionales, y su "aceleracin" recproca, es lo que genera el "acontecimiento histrico". Si bien la politizacin violenta que la coyuntura crtica produce crea la ilusin de una interdependencia fuerte entre todos los campos, que puede llevar a confundirlos, Bourdieu afirma que es el hecho de "la independencia en la dependencia lo que hace posible el acontecimiento histrico". (78) Segn su interpretacin de "las sociedades sin historia", la falta de diferenciacin interna no deja lugar para el acontecimiento propiamente histrico, "que nace en el cruce de historias relativamente autnomas". En las sociedades modernas, el acontecimiento ocurre gracias a la "orquestacin objetiva entre los agentes del campo que lleg al estado crtico y otros agentes, dotados de disposiciones semejantes, porque estn producidas por condiciones sociales de existencia semejantes (identidad de condicin)". (79) Sectores sociales con condiciones muy diferentes y provistos, por tanto, de habitus diversos, pero que ocupan posiciones estructuralmente homlogas a la de quienes estn en crisis, se reconocen teniendo intereses y reivindicaciones semejantes. Pero la cuota de ilusin que hay en esta identificacin es una de las causas de la fragilidad, la corta duracin, de movimientos como el del 68. Al fin de cuentas, sostiene, "la toma de conciencia como fundamento de la reunin voluntaria de un grupo en torno de intereses comunes conscientemente aprehendidos o, si se prefiere, como coincidencia inmediata de las conciencias individuales del conjunto de los miembros de la clase terica con las leyes inmanentes de la historia que las constituyen como grupo [...] oculta el trabajo de construccin del grupo y de la visin colectiva del mundo que se realiza en la construccin de instituciones comunes". (80) Cul es, entonces, el valor de estos acontecimientos? El efecto "ms importante y durable de la crisis" es la revolucin simblica como transformacin profunda de los modos de pensamiento y de vida y, ms precisamente, de toda la dimensin simblica de la existencia cotidiana [...] transforma la mirada que los agentes dirigen habitualmente a la simblica de las relaciones sociales, y notablemente las jerarquas, haciendo resurgir la dimensin poltica, altamente reprimida, de las
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prcticas simblicas ms ordinarias: las frmulas de cortesa, los gestos que marcan las jerarquas usuales entre los rangos sociales, las edades o los sexos, los hbitos cosmticos y de vestimenta. (81) Si esta evaluacin es discutible respecto de mayo del 68, resulta an ms inadecuada al vincularla con acontecimientos que no se desvanecieron en poco tiempo, sino que, como tantas revoluciones modernas -empezando por la francesa-, produjeron cambios estructurales ms all de la vida cotidiana y el pensamiento simblico. Uno se pregunta con Nicholas Garnhan y Raymond Williams, si concentrarse en el conocimiento sociolgico de los mec anismos a travs de los cuales la sociedad se reproduce no lleva a un "pesimismo relativista" y a un "funcionalismo determinista" (82) o, como le preguntaron a Bourdieu en una universidad francesa, "a desalentar toda accin poltica de transformacin". (83) La accin poltica verdadera -respondi- consiste en servirse del conocimiento de lo probable para reforzar las oportunidades de lo posible. Se opone al utopismo que, semejante en esto a la magia, pretende actuar sobre el mundo mediante el discurso performativo. Lo propio de la accin poltica es expresar y explotar a menudo ms inconsciente que conscientemente, las potencialidades inscritas en el mundo social, en sus contradicciones o sus tendencias inmanentes. (84) Se trata de un objetivo ubicable ms en una estrategia de reforma que de "revolucin en el sentido clsico", dicen Garnhan y Williams. Es verdad: una sociologa que no analiza el Estado, los partidos, ni ha tomado como objeto de estudio ningn proceso de transformacin poltica no pretende c ontribuir a repensar la revolucin. Pero acaso, no servir esta conciencia ms diversificada y densa de las condiciones socioculturales del cambio para lograr que las transformaciones abarquen la totalidad -objetiva y subjetiva- de las relaciones sociales, para que los procesos que comienzan como revoluciones no acaben convirtindose en reformas? NOTAS 1 Pierre Bourdieu, "La maison Kabyle ou le monde renvers", en Echanges et communications, Mlanges offerts Claude Lvi Strauss l'ocassion de son 60me anniversaire, reunidos por Jean Pouillon y Pierre Maranda, La Haya, Mouton, 1970, pp. 739 758. Con pequeas modificaciones fue reeditado, como apndice, en el libro de Pierre Bourdieu, Le sens pratique, Pars, Minuit, 1980, pp. 441 461. 2 P. Bourdieu, Le sens pratique, p. 441. 3 P. Bourdieu y otros, La fotografa, un arte intermedio, Mxico, Nueva Imagen, 1979; P. Bourdieu y Alain Darbel, L'amour de l'art Les muses d'art europens et leur public Pars, Minuit, 1969.
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4 P. Bourdieu, La distinction, Pars, Minuit, 1979. La traduccin fue publicada por Taurus en 1988. 5 P. Bourdieu, Jean Claude Chamboredon y Jean Claude Passeron, El oficio de socilogo, Buenos Aires, Siglo XXI, 1975. 6 P. Bourdieu y Jean Claude Passeron, Los estudiantes y la cultura, Barcelona, Labor, 1967; La reproduccin Elementos para una teora del sistema de enseanza, Barcelona, Laia, 1977. 7 A . Prost, "Une sociologie strile: La reproduction", Esprit, diciembre de 1970, p. 861. * Una primera versin de este trabajo la publicamos bajo el titulo Desigualdad cultural y poder simblico. La sociologa de Pierre Bourdieu, Mxico, Instituto Nacional de Antropologa e Historia, Cuaderno de Trabajo nm. 1, 1986. 8 Pierre Bourdieu y Alain Darbel, L'amour de l'art Les muses d'art europens et leur public, p. 69. 9 Pierre Bourdieu, "L'opinion publique n'existe pas", en Questions de sociologie, Pars, Minuit, 1980, p. 224. 10 Argumenta esta posicin epistemolgica a lo largo de todo su trabajo, pero los textos en donde la desarrolla son El oficio del socilogo, y su Leon inaugurale, Pars, Colegio de Francia, Ctedra de Sociologa, 1982 (se incluye en este volumen). 11 Pierre Bourdieu, Le sens pratique pp. 243 244. 12 Vase, por ejemplo, los textos de Jean Pierre Terrail, Edmond Preteceille y Patrice Grevet en el libro Necesidades y consumo en la sociedad capitalista actual, Mxico, Grijalbo, 1977. 13 As lo dice desde sus primeros textos, por ejemplo en "Condicin de clase y posicin de clase", publicado en 1966 en los Archives europennes de sociologie, VII, 1966, pp. 201 223. Hay traduccin al espaol en el volumen colectivo Estructuralismo y sociologa, Buenos Aires, Nueva Visin, 1973. Vase tambin La distinction, p. 564. 14 Pierre Bourdieu, "La production de la croyance: contribution a une conomie des biens symboliques", Actes de la recherche en sciences sociales, 13 de febrero de 1977, pp. 5 7. 15 Pierre Bourdieu y Jean Claude Passeron, La reproduction. Elments pour une thorie du systme d'enseignement Pars, Minuit, 1970, p. 20. Existe la deficiente
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traduccin al espaol ya citada que convierte, por ejemplo, sentido en significado p. 46. 16 Pierre Bourdieu, La distinction pp. 117 118. 17 Idem., p. 119. 18 Idem., p. 113. 19 Jean Paul Sartre, Crtica de la razn dialctica, Buenos Aires, Losada, 1963, p. 57. 20 Pierre Bourdieu, "Campo intelectual y proyecto creador", en Jean Pouillon y otros, Problemas del estructuralismo, Mxico, Siglo XXI, p. 135. 21 Idem, p. 138. 22 Pierre Bourdieu, "Quelques proprits des champs", en Questions de sociologie, cit., p. 115. 23 Pierre Bourdieu e Yvette Delsaut, "Le couturier et sa griffe: contribution une thorie de la magie", Actes de la recherche nm. 1 de enero de 1975, pp. 7 36. Tambin "Haute couture et haute culture", en Questions de sociologie, pp. 196 206. 24 Pierre Bourdieu Questions de sociologie, p. 201. 25 Pierre Bourdieu, Le march des biens symboliques, Pars, Centre de sociologie Europenne, 1970. 26 Pierre Bourdieu, La distinction, p. 14. 27 En La distinction realiza descripciones muy sutiles en las que diferencia otros estratos culturales, pero para simplificar esta exposicin slo mencionaremos los tres principales. 28 Pierre Bourdieu, "Elementos de una teora sociolgica de la percepcin artstica", en A. Silbermann y otros, Sociologa del arte, Buenos Aires, Nueva Visin, 1971, p. 74. 29 Pierre Bourdieu, L'amour de l'art, op. cit.; 2a. parte. 30 Pierre Bourdieu. "Disposition esthtique et comptence artistique", en Les Temps Modernes, febrero de 1971, nm. 295, p. 1352. 31 La distinction, p. 56.
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32 Pierre Bourdieu, "Le march des biens symboliques". L'Anne Sociologique, vol. 22, 1973. pp 21 83. 33 Pierre Bourdieu, La distinction, p. 35. 34 Idem., p. 597. 35 Pierre Bourdieu, "Le march des biens symboliques", p. 90. 36 Idem. 37 Pierre Bourdieu, La distinction, pp. 14 16 y 62 65. 38 Pierre Bourdieu, La fotografa, un arte intermedio, pp. 37 53. 39 Idem., pp. 53 63 40 La distinction, p. 441. 41 Idem. 42 Idem., p. 442. 43 Idem. 44 Idem. p. 42. 45 Idem., p. 284. 46 Idem. pp. 61 62. 47 Idem., p. 200. 48 Idem., pp. 447-448. 49 Sergio Miceli, A noite da madrinha, Sao Paulo, Editoria Perspectiva, 1972, p. 43. 50 Richard Hoggart, The Uses of Literacy, Chatto and Windus, 1957; en francs, La culture du pauvre, Pars, Minuit, 1970, p. 193 196. 51 Societ d'Ethnologie Franaise y Socit Franaise de Sociologie, Les cultures populaires, Colloque L'Universit de Nantes, 1983, p. 70 y 94. Como parte de la bibliografa italiana sobre el tema, mencionamos a Alberto M. Cirese, Cultura egemonica e cultura subalterne, Palermo, Palumbo Editore, 1976, y Oggeti, segni, musei, Turin, Einaudi, 1977. De L. M. Lombardi Satriani, Antropologa cultural
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Anlisis de la cultura de los clases subalternas, Mxico, Nueva Imagen, 1978. De Pietro Clemente y Luisa Orru, "Sondaggi sull'arte popolare", en Storia dell'arte italiana, XI: Forme e modelli. Torino, Einaudi, 1982. Vase tambin de Christian Lalive d'Epinay "Persistance de la culture populaire dans les socits industrielles avances", Revue Franaise de Sociologie, XXIII, 1, enero marzo de 1982, pp. 87 108, y de Claude Grignon y Jean Claude Passeron, Sociologie de la culture et sociologie des cultures populaires, Pars, Documents du GIDES, 1982. 52 Discutimos la bibliografa antropolgica mexicana, y nuestra propia experiencia etnogrfica sobre las relaciones entre lo econmico, lo poltico y lo simblico en la fiesta, en el libro Las culturas populares en el capitalismo, Mxico, Nueva Imagen, 1982, caps. II y VI. 53 No sera posible una nueva mirada de Bourdieu hacia las relaciones entre las clases en las sociedades europeas a partir de sus inteligentes planteos sobre el don, sobre la articulacin entre trabajo productivo y trabajo improductivo, entre capital simblico y capital econmico, hechas al repensar su trabajo antropolgico en Argelia, en los captulos 7 y 8 de Le sens pratique? 54 Pierre Bourdieu, Le sens pratique, p. 88. 55 Pierre Bourdieu, La distinction, p. 437. 56 Michel Pinon, Besoins et habitus, Pars, Centre de Sociologie Urbaine, 1979, p. 45. 57 Idem., pp. 67 68. 58 Sergio Miceli, "Introduao: a fora do sentido", en Pierre Bourdieu, A economa das trocas simbolicas, Sao Paulo, Editora Perspectiva, 1982, 2a. edic., p. XLII. 59 A . Gramsci, Los intelectuales y la organizacin de la cultura. Buenos Aires, Nueva Visin, 1972. p. 16. 60 A . Gramsci. El materialismo histrico y la filosofa de Benedetto Croce, Buenos Aires, Nueva Visin, 1973, p. 105. 61 En las 670 pginas de La distinction, por ejemplo, donde uno percibe resonancias gramscianas en muchas observaciones sobre cmo la burguesa usa la cultura para construir el consenso, slo lo cita una vez y a propsito de una cuestin secundaria: "Es Gramsci quien deca en alguna parte que el obrero tiene tendencia a transportar en todos los dominios sus disposiciones de ejecutante", p. 448. Proponemos como tema para una tesis investigar las relaciones entre organizacin conceptual y estrategias discursivas a partir de la pregunta: Cmo cita Bourdieu?

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62 Nstor Garca Canclini, "Gramsci con Bourdieu Hegemona, consumo y nuevas formas de organizacin popular", en Cuadernos Polticos, nm. 38, octubre diciembre de 1983, y en Nueva Sociedad, nm. 71, Caracas, 1984, pp. 69 77. 63 Pierre Bourdieu, "Sur le pouvoir symbolique", Annales, nm. 3, mayo-junio de 1977, pp. 405 411. 64 Idem., p. 407. 65 Pierre Bourdieu, Le sens pratique, pp. 68 69. 66 Pierre Bourdieu, "Sur le pouvoir symbolique", p. 407. 67 Idem., 409. 68 Idem., pp. 409-410. 69 Pierre Bourdieu, Homo Academicus. Pars, Minuit, 1984, p. 129. 70 Idem., p. 411. 71 Pierre Bourdieu, "N'ayez pas peur de Max Weber", Libration, 6 de julio de 1982, p. 25. 72 Pierre Bourdieu, Questions de sociologie, pp. 136 137. 73 Carlos Altamirano y Beatriz Sarlo, Literatura/Sociedad, Buenos Aires, Hachette, 1983, pp. 83 89. 74 Vase especialmente Pierre Bourdieu y otros, Travail et travailleurs en Algrie, Pars, Mouton 1964. 75 Pierre Bourdieu, Questions de sociologie, p. 12. 76 Pierre Bourdieu, "Les trois tats du capital cultural", Actes de la recherche, nm. 30, noviembre de 1979. 77 Pierre Bourdieu, Homo Academicus, op. cit., p. 224. 78 Idem., p. 227. 79 Idem., p. 228. 80 Idem., p. 247. 81 Idem., p. 250.
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82 Nicholas Garnhan y Raymond Williams, "Pierre Bourdieu and the sociology of culture: an introduction", Media, Culture and Society, vol. 2, nm. 3, julio de 1980, p. 222. 83 Pierre Bourdieu, Questions de sociologie, p. 46. [1] BOURDIEU, Pierre. Sociologa y Cultura. (Introduccin de Garca Canclini) Grijalbo, Mxico, 1990

CAPITULO 2

Cultura popular Hacia una Redefinicin de Claudio Lobeto

El objetivo de este captulo es identificar a partir de lecturas y videos propuestos en las lecciones, los elementos constitutivos de la cultura popular con una mirada a patir de las nuevas configuraciones culturales.

LECCIN 1. Hacia una redefinicin

CULTURA POPULAR: HACIA UNA REDEFINICIN Claudio Lobeto Instituto Internacional del Desarrollo Universidad de Buenos Aires Durante aos, los innumerables trabajos e investigaciones realizados en torno a la cultura, partieron de marcos conceptuales y metodolgicos especficos sintetizados en la bsqueda de matrices tericas capaces de dar cuenta de la relacin existente entre los sujetos sociales y sus expresiones culturales. As, fue posible acceder a caracterizaciones que resumieron las manifestaciones culturales y artsticas, en dos categoras complementarias y opuestas: cultura de lite y cultura popular, vinculando la pertenencia a una clase social con una produccin simblica determinada. Posteriormente, esta tipologa se ampli con la aparicin de la reproduccin tcnica y el uso generalizado de los medios masivos de comunicacin, dando lugar a lo que se conoci como la cultura de masas.

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Esto provoc que el clsico debate acerca del significado sobre la cultura popular se complejizara, replanteando los conceptos que permitieran unificar criterios en torno a los estudios culturales y la pertenencia al campo cultural popular, elitista o de masas, sintetizadas en tres grandes lneas de anlisis que sin ser excluyentes ni totalizadoras, expresan las perspectivas ms abarcadoras. Una de las corrientes, referida a los medios masivos y su alcance en la distribucin y circulacin de los productos culturales, llev a que se identificara la cultura de masas con la cultura popular, otorgando de esta forma valores fundamentales al grado de masividad de un bien simblico. En este sentido, la cultura popular fue entendida como aquellas acciones realizadas con independencia del sujeto social interviniente, priorizndose el rol difusor de los medios masivos de comunicacin en detrimento del agente productor, quien asiste en forma pasiva a la construccin de fenmenos denominados como "populares", llevados a cabo por "agentes" considerados "extraos" al campo popular y donde lo central pasa por el rol que adquieren las industrias culturales y el sector privado, al masificar productos que pueden haber sido originados desde los sectores sociales mencionados, pero que en alguna de las etapas de produccin, circulacin y recepcin, ven cambiados las significaciones y los sentidos iniciales. Desde esta ptica, lo popular se vincula con la cantidad, mas relacionada con una lgica mercantilista donde lo popular es vaciado de contenido. En este caso, lo popular es emparentado con masividad o multitudes. Lo masivo no como opuesto a la cultura popular, ni como "fagocitador" de sta, sino como el lugar desde donde se interpela a lo popular. La cultura popular vehiculizada a travs de los medios de masas reproduciendo sus formas de pensar, actuar y moverse, sus manifestaciones estticas y sus preferencias por determinados bienes y no por otros. Es en ltima instancia, la interpretacin que sobre la cultura popular operan las industrias y polticas culturales. En Amrica Latina, la expresin mas clara de esta tendencia se manifest en la aplicacin de polticas culturales de los gobiernos populistas durante las dcadas del '40 y el '50. El cine, la radio y la televisin constituyeron medios fundamentales en la ejecucin de estas polticas pblicas. En otros estudios, se consideran manifestaciones populares solo a aquellas prcticas que partiendo de clases sociales subalternas, condensan un sentido capaz de "resistir y enfrentar" a la cultura oficial o hegemnica, acentuando la capacidad de stas de poder deslegitimar el orden simblico vigente. Aqu se niegan y desestiman todos aquellos componentes culturales que si bien parten de estos sectores sociales, reproducen formas culturales dominantes sin llegar siquiera a cuestionarlas. En los aos posteriores, los '60 y '70, y acorde a la coyuntura socio-histrica mundial, esta tendencia lleg a ser importante, observndose entonces como
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artistas e intelectuales se vincularon con los sectores sociales subalternos, tomando de stos, prcticas que posteriormente volcaron a manifestaciones consideradas de neto corte elitista. Esta lnea de anlisis signific la reaparicin de la discusin en torno a la existencia de un "arte comprometido con el pueblo" en oposicin a la nocin del "arte por el arte", adjudicando a sta ltima el estar al servicio de las clases hegemnicas. Una tercera vertiente es aquella en que lo popular est dado por los contenidos temticos exclusivamente. Posicin asumida por los "folkloristas " y en general para quienes lo prioritario se sita entre la ritualizacin del pasado (artesanas, fiestas, prcticas comunitarias, etc.) y la cosificacin y mistificacin del producto cultural, obviando tanto el proceso en el cual se encuentra inmerso dicho producto y los sujetos productores, como los diferentes cambios que suceden en las instancias de circulacin y recepcin de una accin cultural. Esta ltima forma de abordaje coincide en intentar explicar el estudio de la cultura popular a partir de construcciones sociales, descuidando la totalidad y priorizando alguna variable en particular, ya sea desde alguna de las etapas por las que atraviesa, es decir la produccin, la circulacin y recepcin, como analizando exclusivamente el producto en s mismo o partiendo de la posicin social de quien produce o recepciona. Desde los '80, el debate cobra mayor vigencia, no tanto por haberse arribado a conclusiones tericas y resultados empricos satisfactorios, sino que por el contrario, la complejizacin de problemas pendientes y la aparicin de nuevos, replantea aun mas el estado de la cuestin. El marco histrico actual signado por la "globalizacin" y la mundializacin de la cultura, fue marcando importantes modificaciones en los mtodos de produccin que repercuten en la estructura econmico-social. Coyuntura que nos sita en un punto de inflexin desde el cual aparece el agotamiento de estas categorizaciones clsicas y presupone el desafo de encontrar nuevas conceptualizaciones teric as. El campo cultural no es ajeno a estos cambios y se expresa en novedosas relaciones simblicas, estticas y comunicacionales. La crisis conceptual propia de esta posmodernidad-posindustrialista imposibilita la concrecin de anlisis y resultados que sigan basndose en clasificaciones expresadas en compartimentos estancos entre los diversos tipos de producciones culturales. Por el contrario, lo caracterstico se manifiesta en la internacionalizacin de los valores simblicos, que con la consolidacin de la cultura de masas unifica el consumo e impregna cualquier especie de produccin cultural, trasladndose el eje del debate para encontrar modelos acorde a los conflictos actuales, emergentes formas comunicacionales y estticas y nuevas relaciones sociales.
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Es as, que en este proceso de homogeneizacin de la cultura, cumplen un rol fundamental los medios masivos y las nuevas tecnologas que diluyen o reafirman segn los casos, las identidades culturales y convierten el planeta en un solo mercado mundial tendiendo a conformar la existencia de pblicos cada vez mas homogneos pero simultneamente cada vez mas fragmentados. La pluralidad como concepto, deja lugar a la "desterritorializacin" y a la hibridacin, resultando cada vez ms dificultoso, encontrar naciones, comunidades o grupos sociales donde lo cultural aparezca en "estado puro" y no contaminado. As la "hibridez" como categora se universaliza, el descoleccionamiento se torna cotidiano y supera la clasificacin, el arte culto se mixtura con lo masivo, lo popular se nutre de la cultura de masas, la publicidad tie la esttica popular y as sucesivamente es posible seguir desagregando, relacionando e integrando manifestaciones culturales de diversa ndole y procedencias. De esta forma, lo elitista, lo popular y lo masivo como categoras resultan en la actualidad insuficientes para clasificar fenmenos culturales y artsticos. Nuevas contradicciones aparecen y lo que aos atrs pareci relativamente fcil de ser identificable, hoy se expresa en el vaciamiento de matrices tericas incapaces de dar cuenta del campo cultural y tambin del esttico. No significa esto la desaparicin de producciones culturales elitistas, populares y masivas, que siguen existiendo pero transformndose, desarrollando formas diferentes y adoptando como principal caracterstica la interrelacin cada vez mayor que existe entre ellas. En estas condiciones, el interrogante consiste en saber que parmetros permiten aproximar, aunque no de manera tajante y s provisoria y operativamente, pautas en el conocimiento de los fenmenos culturales y en especial de la cultura popular, resurgiendo con ms fuerza los estudios sobre la circulacin y el consumo cultural. Partiendo de las concepciones por las cuales la cultura se estructura c omo un "lugar" en el que diferentes fuerzas sociales pugnan por establecer valores hegemnicos, marcando la coexistencia de producciones culturales que responden a esquemas simblicos y lgicos distintos, unos correspondientes al "arbitrario cultural dominante" y otros que derivan de la produccin realizada por otros sectores, lo instituido, lo oficial, tiene su contrapartida en la complementariedad y en la variedad de expresiones, que incluyen tambin al mercado y al Estado mismo y coexisten tanto reproduciendo como deslegitimando lo aceptado y normativizado. Esta relacin se constituye como dinmica al expresar la variedad y heterogeneidad en la que se inscriben las manifestaciones y en la cual la dualidad dominacin-resistencia contina, pero inscribiendo nuevas y cambiantes formas de relacionamiento en los actores sociales.

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De esta manera, se hace posible quebrar la concepcin de lo popular como algo puramente esttico, por la cual se privilegian el origen y la recepcin, para encontrar las acciones sociales y polticas que confluyen en prcticas culturales. Es desde aqu, que la lectura de lo popular ya no es solo impugnadora, sino que posee tambin componentes claramente reproductores del sistema. As como la existencia de una cultura hegemnica excede la cuestin de la pertenencia a un sector social o la instauracin de un proyecto de dominacin, lo subalterno se nutre de lo dominante, de lo masivo y de lo popular, pero justamente por no estar instituido, la puja por apropiarse de mecanismos que le permitan satisfacer sus demandas y requerimientos sociales, determina a las clases populares a producir cultura y arte en relacin a su cotidianeidad, donde lo til, lo placentero y la solidaridad social conforman valores que intervienen en la construccin de estas formas, pero donde tambin se encuentran presentes y en proporcin relevante, lo ldico, lo creativo, el goce y el placer esttico. Es la actual, una cultura popular que lleva marcas o huellas de las reivindicaciones sectoriales, pero reproductora de modelos econmicos sociales vigentes. De orgenes campesinos o rurales, pero asentadas en enormes megalpolis. Cultura que reproduce iconografas del arte culto pero incorpora imgenes tradicionales y folklricas. Originada en tradiciones populares pero resemantizadas y apropiadas con otros fines por la industria cultural, los medios masivos y las nuevas tecnologas. Esta mixtura de fenmenos entrecruzados lleva a otra cuestin y es la referente a cual es el espacio que permita aprehender la cultura popular en toda su dimensin, o por lo menos gran parte. La respuesta quizs sea, centrar el anlisis en los grupos y movimientos sociales como agentes que cada vez mas reconstruyen el espacio de lo pblico y producen manifestaciones culturales en lo que lo popular de una u otra forma, es inherente a estos movimientos. Estos movimientos sociales, urbanos o rurales, organizados o, no deben ser entendidos solo como instituciones polticas, con objetivos permanentes y meramente reivindicatorios que reemplazan a perimidas estructuras polticas como los partidos y sindicatos, ni son tampoco, el espacio donde exclusivamente producen una gran cantidad de acciones polticas o sociales. Los nuevos movimientos se inscriben en el mapa social como entidades transitorias que recepcionan y donde se cristalizan variadas demandas sociales, pero en un contexto en donde lo esttico se vuelve determinante y donde se recrea lo pblico, de modo no conflictivo en cierto modo, pero si desestructurante en otro. Los "graffitis", expresin ya clsica de la cultura popular, que trasciende las fronteras y se instala tanto en Madrid, Buenos Aires, Nueva York y Ro de Janeiro, incluyen los conceptos vertidos anteriormente. En sincrona con otras manifestaciones de la videocultura, las modas y lo elitista, en cada uno de las ciudades mencionadas (por citar solo algunas), los jvenes, considerados como un grupo social, al pintar "graffitis", entendidos cono una prctica socioesttica
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popular, evidencian una identidad propia, con sesgos localistas y a la vez mundial, planteando reivindicaciones concretas, ("abajo la mili" en Madrid, "no al servicio militar obligatorio" en Buenos Aires) se desterritorializan, se vuelven universales. Pero tambin, en cada uno de los sitios, las diferencias especficas persisten, las estticas varan y se parecen, las problemticas adquieren dimensiones diferentes y potencializan la aparicin de subculturas under o marginales. As, la sociedad civil debe entenderse desde una perspectiva que ya no es solo la de los personajes, la de los sujetos, sino a travs de "signos" que expresan la conflictividad de las relaciones sociales, donde la teatralizacin de la vida cotidiana y la puesta en escena de estticas devienen de la cultura global. Grupos, movimientos y Ongs son espacios privilegiados para observar manifestaciones de diversa ndole de la cultura popular. Prcticas estticopolticas, culturas polticas de la participacin, producciones ldicas, aparentan una arbitrariedad de sentido que no es tal y que se expresa en la apropiacin de smbolos y tcnicas que des y recontextualizan y en la construccin de formas simblicas y materiales que deben leerse en la clave de una nueva lgica tanto esttica como social. Subcultares, alternativas y marginadas, autoexcluidas o integradas, manifestaciones reivindicatorias o el mero consumo televisivo, contraculturas y arte indgena, se atraviesan en continuo movimiento, resultando en una dinmica en la que la cultura popular tambin se reconstruye y deconstruye a cada instante. Como en el registro de una foto, es el "momento" en el cual lo popular se produce y aparece, para inmediatamente desaparecer o convertirse. Establecer un fenmeno cultural como popular, implica tener presente, que puede partir de una demanda concreta de un grupo underground, pero luego podr convertirse en un producto de masas, ser apropiado por el diseo o incorporarse al imaginario de la elite, pudiendo suceder exactamente en forma inversa. Un hecho cultural que es popular en un pas o en una comunidad determinada, no necesariamente ser el mismo en otro. Ejemplos sobran, pero alcanza con mencionar el rock, con la connotacin que obtuvo en las dcadas del '50 y los '60 y el rock hoy, o las artesanas urbanas a mitad de camino entre la tradicin y la modernidad, con iconos "tnicos", pero insertas en el mercado capitalista. Quizs tambin la msica clsica y el ballet convertidos en la actualidad en espectculos multitudinarios o las nuevas tecnologas y la utilizacin de stas por sectores sociales minoritarios, puedan ser vistos como expresiones populares. Definir la cultura popular, es en la actualidad mas que una suma de categoras, un cmulo de problemas e inquietudes donde lo especfico pierde peso y deja lugar a instancias concretas y particulares y donde lo interesante es centrarse entonces, en indagar acerca de estas manifestaciones y no en la posibilidad de una acabada categorizacin y construccin tipolgica.

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BIBLIOGRAFIA Bolleme, G. Significados culturales de lo "popular" . Grijalbo. Mxico. 1990. Bourdieu, P. La distincin. Taurus. Madrid. 1988. Flores Ballesteros, E. "Pasen y vean: arte popular" . En Rev. Encrucijadas . Nm. 1. UBA. Buenos Aires. 1994. Garca Canclini, N. Las culturas populares en el capitalismo. Nueva Imagen. Mxico. 1982. . Culturas Hbridas: estrategias para entrar y salir de la modernidad . Sudamericana. Buenos Aires. 1992. Grignon, C. y Passeron, J. Lo culto y lo popular: miserabilismo y populismo en sociologa y en literatura . Nueva Visin. Buenos Aires. 1991. Martin-Barbero, J. De los medios a las mediaciones: comunicacin, cultura y hegemona. G. Gilli. Barcelona. 1987. Mc Guigan, J. Cultural Populism. Routledge. Londres. 1992. Rodrigues Brandao, C. A cultura na rua. Papirus. San Pablo. 1989. Zukin., S. The cultures of cities. Blackwell. USA. 1998. http://www.ucm.es/info/eurotheo/diccionario/C/cultura_popular.htm LECCIN 2. Trabajo ambulante Video http://66.165.175.217/contents/file.php/1283/401128socultura/leccin_2_trabajo_ambulante _video.html LECCIN 3. Septimazo en Bogot Vdeo
http://66.165.175.217/contents/file.php/1283/401128socultura/leccin_3_septimazo_en_bogot__ vdeo.html

LECCIN 4. Rock al parque

http://66.165.175.217/contents/file.php/1283/401128socultura/leccin_4_rock_al_parque.html

LECCIN 5. En la mira Entrevista http://www.youtube.com/watch?v=oEtF-XpncOo&feature=player_embedded

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CAPITULO 3 Cultura de Masas

Sociologa de la cultura de Masas, Blanca Muoz

El objetivo de este captulo es identificar a partir de cada una de las lecturas propuestas en las lecciones, los elementos constitutivos de la cultura de masas. LECCIN 1. Sociologa de la Cultura

Universidad Carlos III, Madrid Se podra afirmar que la investigacin norteamericana sobre la cultura de Masas est centrada en el tema de la comunicacin (v.) y est marcada y definida por su desarrollo en pocas de transicin entre guerras, tanto mundiales como locales. Europa, a su vez, comienza a analizar la naturaleza de los nuevos sistemas de comunicacin desde finales de la Primera Guerra Mundial. Ahora bien, esta explicacin se dirige en un primer momento al tema de la prensa y de sus conexiones sociopolticas. Sin embargo, a lo largo de la historia europea puede rastrearse el inters por la comunicacin, entendida como lenguaje y proceso de la razn ("logos"), desde los orgenes de nuestra cultura. Pensamiento, racionalidad y lenguaje sern las tres constantes de la reflexin sobre la comunicacin y sus estructuraciones. La comunicacin, desde sus primeras formulaciones, se podra dividir en dos posiciones diferenciadas: la universalista, representada por Platn, y la convencionalista cuyos autores ms relevantes sern los sofistas. Para la primera posicin, las formas y estructuras del lenguaje son universales y son las mismas (formalmente) para cualquier ser humano (innatismo), con unos contenidos y unos significados de carcter racionaluniversal. Mientras que para los representantes del convencionalismo, el lenguaje es un fenmeno social (histrico) y sus significados se muestran variables segn sus condicionantes. A partir de estas dos perspectivas se pueden clasificar los diferentes planteamientos gnoseolgicos y epistemolgicos sobre los fundamentos del hecho comunicativo que en la reflexin europea se han ido desarrollando. Desde el Racionalismo francs y el Empirismo ingls del siglo XVII hasta las corrientes ms relevantes del pensamiento del siglo XX, se puede considerar que subyace este planteamiento. El problema del conocimiento pasa a ser el centro del anlisis en el que se enmarcar la comunicacin. El filsofo ingls Francis Bacon ser el iniciador de la consideracin del conocimiento como procesos de transmisin de prejuicios. El problema del conocimiento social considerado como conocimiento deformado -esto es: ideolgico- se convierte en el tema esencial y permanente de
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la investigacin en la delimitacin de las conexiones entre estructura econmica, poltica y cultural y la conformacin de las psicologas colectivas. Con este planteamiento se abre una filosofa precursora en el estudio del fenmeno ideolgico que supondr posteriormente una de las lneas bsicas del estudio de la comunicacin y de la Comunicacin de Masas definida como mediacin tecnolgica entre la poblacin y los grupos de poder y de presin. Con la obra de Marx se entra ya de una manera directa en la gnesis de la explicacin contempornea de los fenmenos colectivos. Dos autores determinantes hay que resear como los precursores evidentes de lo que ser el posterior estudio cultural-comunicativo europeo: Karl Marx y Sigmund Freud. Sin sus respectivas contribuciones se carecera de unos niveles conceptuales y temticos primordiales. A estas lneas precursoras hay que agradec er el enfoque, por un lado, histrico y, por otro, la compleja formulacin del inconsciente como instancia soterrada y subyacente de la personalidad. Aspectos stos que orientan hacia el funcionamiento superestructural y los principios inconscientes como reas especficas de la Cultura de Masas. LECCIN 2. Karl Marx y Sigmund Freud Karl Marx y Sigmund Freud: los precursores del anlisis contemporneo La teora y el mtodo marxianos son, ante todo, un sistema conceptual global sobre la interaccin entre ser humano y condiciones medio-ambientales. Tanto la colectividad como el individuo tienen que ser comprendidos como fenmenos histricos. La gran aportacin de Marx se mueve sobre el concepto dialctico de naturaleza humana y sus relaciones entre conocimiento y realidad social. Para Marx, la sociedad se organiza a partir de una infraestructura material-econmica y una superestructura ideolgica. El proceso de produccin y tecnolgico determina el modo infraestructural, mientras que las ideas que se le superponen condicionan la cosmovisin general de una poca o de una sociedad. De esta forma, Marx definir como superestructuras al conjunto de ideas, creencias, certezas y procesos en los que la conciencia articula su interpretacin de la realidad. En tal sentido, las superestructuras determinan la ideologa o ideologas en cuanto que representan el sistema de ideas y de actitudes que los miembros de una sociedad siguen subyacentemente, o en terminologa freudiana posterior, de un modo inconsciente. La ideologa, pues, funcionar a travs de mltiples y variados procesos que culminan histricamente y llegan a su mximo apogeo con la consolidacin del modo de produccin industrial y tcnico de la sociedad capitalista. Para Marx, la sociedad capitalista es la sociedad de la alienacin. Y en este sentido, toda la obra marxiana se explica desde la formulacin de este concepto. La totalidad de la obra de Marx slo se explica como una monumental reflexin sobre las causas de la alienacin en la sociedad histricamente pasada y, fundamentalmente, en la sociedad que es la sntesis de lo anterior: la sociedad regida por las leyes del
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capital y del mercado. As, para Marx, el ser humano es un ser conformado a medida que va progresando en la Historia. Pero esta evolucin que tericamente supondra un alto grado humanizacin, no se lleva a cabo desde el momento en el que la divisin en clases sociales y los antagonismos entre grupos lo impiden. En la prctica, la estructura psquica -totalmente moldeable- permanecer en unos niveles subhumanos. Estos niveles en los que el individuo no es capaz de entender la realidad en la que est inmerso, se agudizan cuando en el proceso productivo aparece la diferenciacin social por clases. Clases en las que Marx distingue una clase dominante y una clase dominada, establecindose como categora de anlisis esencial el concepto de "trabajo", ya que el distinto lugar ocupado en el proceso productivo ser el que determine no slo las condiciones materiales de existencia, sino, sobre todo, el desarrollo humano e intelectual del sujeto. Para Marx, en estas condiciones se manifiesta el fenmeno de la alienacin, concepto sobre el que tiene que entenderse el sentido ltimo de la obra marxiana puesto que sta no es sino un titnico esfuerzo por devolver al ser humano las posibilidades de su propio desarrollo histrico, siguiendo aqu el proyecto hegeliano del desenvolvimiento de la racionalidad en la Historia. La alienacin, entonces, significa el origen de la situacin histrica del sujeto y la colectividad. Ahora bien, entre el hombre y el "otro hombre" es en donde se produce una escisin irreconciliable. A tal escisin es a la que Marx denominar como relacin alienada. Y esta relacin falsa se fundamentar en la separacin, en un determinado estadio de desarrollo, entre el ser real y sus creaciones. La contradiccin entre el ser que produce y lo producido repercute no slo en lo econmico sino, fundamentalmente, en lo psicolgico. La ideologa, por tanto, resulta ser un proceso en el que la alienacin en cuanto prdida de la propia esencia humana por causas econmico-sociales, articula la conciencia introyectando los intereses y valores ajenos al sujeto dominado. Para Marx, la clase dominante eleva sobre la infraestructura econmica una superestructura ideolgica que sirve para justificar el proceso de dominacin colectiva. Conjuntamente con la alienacin, Marx considerar que se dan en las superestructuras ideolgicas otros fenmenos aadidos. El fetichismo definido como el paso del objeto a sujeto, de la mercanca a smbolo personalizado, y la cosificacin explicada como la conversin del sujeto en objeto -en una pura "cosa"- a causa del funcionamiento productivo. El capitalismo, en este sentido, se constituir en el "reino de las mercancas" y tanto la alienacin como el fetichismo y la cosificacin pasan a ser formas "comunes" de la existencia humana. De este modo, Marx sealar una serie de caractersticas que cumplen las superestructuras ideolgicas y sus procesos, entre stas estaran: la ideologizacin individual y colectiva a partir de unos valores homogneos y la formacin de una cosmovisin en la que la "falsa conciencia" obstaculiza la percepcin de los intereses especficos de las clases y grupos subordinados. En definitiva, la mediacin ideolgica gravita como el factor que condiciona todo el ciclo de la dominacin.

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Marx estableci la primera y precursora metodologa crtico-histrica adecuada para lograr un estudio ajustado de las superestructuras ideolgicas, as como de sus fenmenos interrelacionados tales como la alienacin, el fetichismo, la cosificacin o el tema de las necesidades falsas -las creadas en contra de los intereses del propio sujeto en su situacin laboral y social- . Con la crtica marxiana se emprende ya la interpretacin metodolgica de las condiciones en las que se desenvuelve la conciencia humana. las mediaciones de cada fenmeno social, y sus implicaciones sobre las ideas, abren el camino a las posteriores ciencias que interrelacionarn lenguaje y comunicacin con conciencia y sociedad. Sigmund Freud tiene que ser valorado como el otro creador de un tipo de anlisis que va ms all de las apariencias. Marx y Freud retoman el tema griego de la distincin entre "apariencia" y "ser", entre "opinin" y "razn". Pero, ante todo, Freud aporta un sistema de conceptos y un mtodo de carcter psicoanaltico sin los que la posterior Sociologa de la Comunicacin se vera incompleta. El descubrimiento del inconsciente y de los elementos irracionales actuantes en la conducta humana se estructurarn en dos lneas de investigacin. Por un lado, el Psicoanlisis dedicado al estudio de los procesos inconscientes desde el punto de vista individual. Pero, por otro, la Metapsicologa en la que el conocimiento de los fundamentos inconscientes del comportamiento de Masas abre una de las direcciones ms frtiles de la comprensin de lo simblico. La teora freudiana en donde se va a mostrar extremadamente fecunda va ser en la clarificacin de la dinmica comunicativa masiva. El sujeto rec eptor aparecer estructurado por una dinmica psquica sometida a conflictos internos con unas funciones y unas caractersticas objetivamente cognoscibles. El ser humano deja de ser una singularidad inmodificable para devenir en un complejo sistema de interrelaciones histricas y sociales. Las necesidades instintivas reprimidas son evidenciadas con la aparicin de la historia de lo inconsciente. El retorno de lo reprimido denunciar la historia silenciada de la civilizacin. En las actuales sociedades post-industriales, esta historia silenciada aflorar en la simbologa de la cultura industrializada. El inconsciente y sus procesos se hacen ms patentes en los medios comunicativos que los principios de racionalidad. Freud al replantear el papel que los instintos juegan en la estructura social, aport los instrumentos interpretativos desde los que poder actuar sobre el sistema de los instintos. As, en las sociedades de Masas se han conseguido conocer y asimilar los elementos instintivos destructivos. La estructuracin y control que sobre las Masas puede ejercer una accin comunicativa cientficamente elaborada de tipo persuasivo ha comprobado el pesimismo con el que Freud siempre se refiri a la especie humana y a sus creaciones. Para Freud, la Metapsicologa nos ensea que el inconsciente puede ser estructurado sobre el principio destructivo de Thanatos frente al creativo de Eros. En este punto, la ansiedad colectiva que conlleva un comportamiento de carcter sado-masoquista y la aparicin de lderes en los que el principio de dominacin social es el eje de su conducta, son algunos de los problemas que Freud va a sealar como posibles de una sociedad en la que se incentiva y se motivan los fines inconscientes del comportamiento. Esta visin apesadumbrada que Freud mantendr, desgraciadamente se har realidad
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cuando Goebbels utilice todos los resortes e instrumentos de la Psicologa Social para mantener y perpetuar un sistema social justificado comunicativa e ideolgicamente sobre los motivos inconscientes y residuales de la "diferencia" entre razas. LECCIN 3. La Fundamentacin... La fundamentacin temtica de la investigacin sobre la Cultura de Masas: la sntesis de la Escuela de Frankfurt. No se puede entender la investigacin sobre la estructura y funcin de los medios de comunicacin en la creacin de un nuevo modelo cultural sin tener muy presente la sntesis llevada a cabo de las obras de Marx y Freud por los autores de la Teora Crtica. Marx y Freud abren el ncleo de las posteriores interpretaciones que sobre la conexin entre "mass-media" y cultura va a ser el hilo conductor: la ideologa y sus estructuras sociales de transmisin y difusin. En este sentido, si se repasan las tres grandes corrientes de anlisis que han estudiado las complejas dimensiones de la Cultura de Masas: la Escuela de Frankfurt, el Estructuralismo comunicativo y las Semiticas o Semiologas (segn se utilice su denominacin norteamericana heredada de Charles S. Peirce ms centrada en la lgica o la denominacin europea de influencia lingstica saussuriana), nos encontramos con que sern los procesos de mitologizacin e ideologizacin colectivos los que vertebran sus planteamientos. Existe una distincin primordial a la hora de establecer una comparacin entre la investigacin norteamericana y la investigacin europea. La gran mayora de los socilogos y comuniclogos norteamericanos, salvo algunas aportaciones de Daniel Bell, Edward Shils o Dwight MacDonnald, giran sobre la estructura y funcin de la comunicacin y de sus sistemas tecnolgicos. Mientras que la investigacin europea se centrar de una manera bsica sobre la Cultura de Masas y sus procesos y efectos. Tal distincin se hace necesaria ya que permite un conocimiento pormenorizado de sus propuestas y conclusiones de cada tradicin investigadora. Pues bien, la Escuela de Frankfurt (v.), sintetizando a Marx y a Freud, se tendr que enfrentar al ascenso del irracionalismo poltico que el Nazismo encarna. Para la Escuela de Frankfurt, las superestructuras ideolgicas en las s ociedades postindustriales establecen un cierto tipo de dominio ms sutil y peligroso que el mero dominio sustentado en la explotacin fsica y econmica. Para los crticos de Frankfurt, se ha logrado una identificacin entre poder y conciencia a travs del control de los mensajes de la comunicacin masiva. Los "mass-media&qu

LECCIN 4. Procesos Culturales http://66.165.175.217/contents/file.php/1283/401128socultura/leccin_4__procesos_cultural es.html

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LECCIN 5. Cali Historia Masificacin http://66.165.175.217/contents/file.php/1283/401128socultura/leccin_5__cali_historia_mas ificacin.html

UNIDAD 2 TENDENCIAS CONTEMPORNEAS Captulo 4 La Aldea Global entre la utopa transcultural y la ratio mercantil Martin Hopenhayn 1. Paradojas de la globalizacin cultural Captulo 5 Teora de Sistemas y Sociedad Toms Austin Millan

Captulo 6 Sociologa de la cultura y medio ambiente

1. Ecologa Profunda: Un 1. Qu es una visin holstica de la nuevo paradigma. Fritjof sociedad humana? Capra 2. La caracterstica esencial de una totalidad es la "sinergia" 3. Cmo surgi la teora de sistemas?

2. Entre la estandarizacin y la diferencia

2. El cambio de Paradigma 3. Biologa del Fenmeno Social. Humberto Maturana 4. Sistemas sociales

3. Transculturalidad Nueva Utopa

4. Entre la apertura transcultural y la tirana de la ratio 4. El sistema es una entidad independiente y un todo coherente 5. La negacin del otro o como utopizar desde el estigma 5. Relacin entre el concepto de Informacin, la entropa y la negentropa

5. Escritos sobre Esttica. Jean Baudrillard

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CAPITULO 4 Aldea Global

El objetivo de este captulo es identificar a partir de cada una de las lecturas propuestas en las lecciones, Los elementos que contribuyen a la configuracin de nuevos procesos culturales a partir de la globalizacin. LECCIN 1. Paradojas de la globalizacin LA ALDEA GLOBAL ENTRE LA UTOPA TRANSCULTURAL Y LA RATIO MERCANTIL Martn Hopenhayn Borrador de texto publicado en Carlos Ivn Degregori y Gonzalo Portocarrero (eds). 1999. Cultura y Globalizacin, Lima: Red Para el Desarrollo de las Ciencias Sociales en el Per, pp. 17-36 1. Paradojas de la globalizacin cultural Dos mbitos decisivos de la vida se encuentran hoy globalizados microelectrnicamente y cruzan fronteras sin limitaciones de espacio ni dilaciones en el tiempo, a saber, la informacin y las finanzas. Ocurre con la transmisin de mensajes lo mismo que con la circulacin del dinero: no hay lmite espacial ni demora temporal entre emisores y receptores de mensajes. Esto crea una interdependencia indita en la economa financiera y en el dilogo a escala planetaria. Interdependencia que se juega en las antpodas: como mxima vulnerabilidad econmica de las sociedades nacionales frente a movimientos que ocurren en cualquier otro punto del planeta, y como apertura de nuevos nichos en la economa global donde las economas locales pueden insertar sus productos. Y en el campo de la comunicacin: oportunidad indita de recrear y pluralizar nuestra identidad con las seales que otros nos envan a distancia y que nos hablan de otras formas de ver el mundo y, en contraste, debilitamiento de las identidades por su exposicin al flujo incesante de seales que las recubren, las interpelan y las disuelven. La globalizacin no tiene, por tanto, un signo nico. Por el contrario, conjuga todas las opciones en un guin de final abierta. Al menos, por ahora. El hecho de que los flujos de informacin y la circulacin de imgenes en la nueva industria comunicativa sean instantneos y globalizados, imprime en quienes participan percepciones paradjicas. De una parte infunde la sensacin de protagonismo en la construccin de mensajes, porque a travs del ciberespacio son cada vez ms (aunque proporcionalmente pocos) los que hacen circular sus discursos con un esfuerzo mnimo. De otra parte sensacin de anonimato al
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contrastar nuestra capacidad individual con el volumen inconmensurable de mensajes y de emisores que estn presentes a diario en la comunicacin interactiva a distancia. Para los que slo acceden a la televisin y no a la pantalla del monitor (y que son la abrumadora mayora), el protagonismo creciente por la decodificacin propia de los mltiples mensajes ajenos, tan tematizada ahora por los estudios culturales de recepcin local; y en contraste con ello la conformidad con el hecho de que no sern nunca ellos quienes decidan sobre qu imgenes, qu textos y qu smbolos se imponen en el mercado cultural. Por un lado la impotencia del sujeto ante un orden que lo rebasa en volumen de informacin, de transacciones, mensajes e innovaciones tecnolgicas; y por otro lado las tantas nuevas opciones de autorrealizacin por va de la extroversin mass-meditica (o por el contrario, imposibilidad de realizarse por esta extroversin en que nada sedimenta de verdad); de una parte la expansin de la interlocucin desde lo presencial al dilogo a distancia como expediente cotidiano de vnculo con el otro, y por otro lado la aniquilacin del otro en esta falta de presencialidad que afecta una porcin creciente de nuestros actos comunicativos. Todo esto hace que en la subjetividad se recombinen nuevas formas de ser activo y ser pasivo, nueva percepcin del tiempo y la distancia, nuevas representaciones del dilogo y la comunicacin, nueva relacin con la informacin y el conocimiento. Probablemente, formas que estn signadas tambin por otras jerarquas de lo bueno y lo malo, lo til y lo intil, lo entretenido y lo aburrido. A nivel global, otros efectos asociados: la obsolescencia acelerada de los puntos de vista en el baile general de las interpretaciones, y al mismo tiempo el atrincheramiento fundamentalista como mecanismo de defensa frente a este baile. Menor perfil en el conflicto ideolgico (porque no hay ideologa que resista semejante transparencia informativa y diversidad de interpretaciones), pero al mismo tiempo un mayor peso, a escala internacional y local, del conflicto entre culturas y valores (como nuevo "punto focal" en las tensiones y diversiones que unen la conciencia personal con la aldea global). De un lado la prdida de memoria histrica a medida que aumenta la informacin sobre la contingencia de turno y, en contrapartida, destreza en manejo de la anticipacin y actualizacin de informacin. Ms plasticidad de espritu y a la vez ms inconsistencia valrica. No es slo, como piensa Peter Berger, la globalizacin de los ejecutivos, los acadmicos y la cultura popular. Es un cambio de tempo y de tiempo que lo permea todo. De manera que la globalizacin afecta las categoras bsicas de nuestra percepcin de la realidad en cuanto transgrede la relacin tiempo-espacio y la reinventa bajo condiciones de aceleracin exponencial: se comprimen ambas categoras de lo real por va de la microelectrnica, que hace circular una cantidad inconmensurable de "bits" a la vez en un espacio reducido a la nada por la velocidad de la luz con que estas unidades comunicativas operan. Tal aceleracin temporal y desplazamiento espacial se dan con especial intensidad en los dos mbitos recin sealados donde la microelectrnica tiene aplicacin: en la circulacin del dinero y de las imgenes (como conos, pero tambin como textos). Si algo no tiene precedente es el volumen de masa monetaria y de imgenes que se desplaza sin lmites de espacio y ocupando un tiempo infinitesimal.
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Pero cmo se distribuye ese incremento en la circulacin entre las personas? Sin duda de manera paradojal: mientras el dinero viaja concentrndose, las imgenes lo hacen diseminndose. Un reciente informe de las Naciones Unidas sobre concentracin de la riqueza en el mundo seala que actualmente la fortuna sumada de las 225 familias ms adineradas del planeta es equivalente a lo que posee el 47% ms pobre de la poblacin total del mundo, que suma alrededor de 2.500 millones de habitantes, y las 3 personas ms ricas poseen ms dinero que el PIB sumado de los 48 pases ms pobres. En contraste con ello, el nmero de aparatos de televisin por cada mil habitantes ha aumentado exponencialmente durante las ltimas cuatro dcadas, y crece la redificacin de la TV por cable a una velocidad an mayor. Con ello se agiganta la brecha entre quienes poseen el dinero y quienes consumen las imgenes. Tanto ms inquietante resulta esto cuando consideramos que las imgenes se distribuyen gracias al dinero de las empresas que publicitan sus productos y servicios en la pantalla, con lo cual promueven expectativas de consumo y de uso cada vez ms distantes de la disponibilidad real de ingresos de la gran masa de televidentes. Con ello la globalizacin impacta sobre las sociedades nacionales exacerbando simultneamente sus brechas sociales y su desarrollo comunicacional. El abaratamiento relativo de la conexin a la pantalla no guarda proporciones con el precio de los productos que se publicitan en ella. Crecen simultneamente una cultura de expectativas de consumo y una cultura de frustracin o sublimacin de aqullas. El individuo medio de una sociedad perifrica se ve obligado a disociar entre un amplio men de consumo simblico y otro, mucho ms restringido, de acceso al progreso material y a una mayor participacin en la carreta del progreso. La ecuacin de la sntesis entre consumo material y consumo simblico, promesa histrica del desarrollo o de su discurso, debe recomponerse en la cabeza de la gran mayora de latinoamericanos que se trag el cuento de la modernizacin con happy end incluido. Por ningn lado asoma ahora esa sntesis que se esperaba obtener de la modernizacin clsica: sntesis entre integracin material (va redistribucin de los beneficios del crecimiento), e integracin simblica (por va de la poltica, los mass-media y de la educacin). Asistimos ms bien a una caricatura, con un portentoso desarrollo de opciones de gratificacin simblica por va de la apertura comunicacional, y una concentracin creciente de los beneficios econmicos de la apertura externa en pocas manos. Para los dems, las manos vacas y los ojos colmados con imgenes del mundo. Valga esta caricatura para hacer ms grfica la realidad. Significa esto ms desintegracin, o una dosificacin distinta de los componentes de la integracin social? La pobreza no disminuye su proporcin dentro de la poblacin total de los pases en desarrollo; pero s aumentan sostenidamente la densidad de televisores y computadores (los primeros ya en casi todos los hogares pobres, los segundos expandindose rpidamente desde la clase alta hacia la clase media), y las expectativas de consumo de toda la poblacin. Por cierto, las compensaciones a la desigualdad material por va de la identificacin simblica no son tan marcadas como en otras sociedades menos secularizadas (pienso sobre todo en las de raigambre islmica, ms homogneas en cultura y en
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valores, y que por esa va resuelven la falta de integracin socioeconmica). Sin embargo la globalizacin tambin produce, a su manera, un curioso efecto de identificacin colectiva en nuestras sociedades y en nuestras juventudes: no con declogos o mandatos divinos pero s con una sensibilidad publicitaria comn, una esttica del zapping o el shopping en que jvenes ricos y pobres comulgan, una cultura del software y de los discursos ad hoc, un perspectivismo de pantalla y una empata con el melodrama. Las miles de seales que se emiten por mltiples medios de comunicacin de masas van generando, sobre todo entre los jvenes, complicidades grupales, tribus muy cohesionadas hacia adentro (aunque sea de manera efmera y espasmdica), smbolos picos o lricos para el consumo de masas. En esto Brasil puede constituir un nuevo paradigma: el pas con la peor distribucin del ingreso de Amrica Latina y las mayores desigualdades geogrficas, posee una industria cultural transnacionalizada, una de las mayores empresas de la imagen en el mundo (O Globo), y una densidad televisiva que permite que ricos y pobres comulguen juntos, una hora al da, frente a los mismos dramas de las mismas telenovelas. LECCIN 2. Entre la estandarizacin... 2. Entre la estandarizacin y la diferencia Frente a estas dinmicas la produccin de sentido colectivo es una caja negra, o al menos una caja de Pandora. Puede, por ejemplo, desembocar en un integrismo cultural y valrico que adquiere rasgos mesinicos de distinto tipo: movimientos escatolgicos de izquierda y movimientos neofascistas de derecha, probablemente marginales y sin perspectiva de alterar el patrn de desarrollo capitalista, pero con efectos disruptivos en el orden pblico y en la seguridad ciudadana; grupos esotricos cerrados que objetan en bloque todo lo que huela a modernidad y progreso; tribus suburbanas que recrean los conos de la industria cultural en cdigo propio y sin traduccin hacia el resto de la sociedad; idolatras obsolescentes en que se mezclan, de modo siempre singular, el glamour del estrellato con las carencias crudas de la cotidianeidad; el pantesmo urbano posmoderno en que los semidioses adorados van desde el cdigo satnico (a lo Iron Maiden) hasta el cdigo andrgino (a lo Fredy Mercury), travesti (a lo Boy George) o asptico (a lo Michael Jackson). Pero en las antpodas de esta segmentacin tribal en que los dolos e conos se consumen de modo tan diferenciado, est el efecto unificante y transnacionalizado que impone la cultura publicitaria, el Macmundo y el Disneymundo. Los grandes centros comerciales y sus escaparates, locales de fast-food y de video-juegos, ferias de automviles, deporte-aventura y parques de diversiones: da lo mismo si estn en su lugar de origen (los Estados Unidos) o en cualquier ciudad latinoamericana. Tienen la misma impronta en todos lados, la misma esttica publicitaria, el mismo hiperritmo de sabores y colores, la misma cooptacin de la creatividad por el mercado. Es el mundo transnacionalizado donde la riqueza de la imagen corre pareja con la prdida de espesura, y donde la circulacin de las imgenes es tan fluida como la del dinero. Nueva racionalizacin global en que
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priva el continuo reciclaje de formas, la combinatoria que genera provisorias diferencias especficas, la fusin del marketing , shopping , zapping, trecking, etc., en una subjetividad que se duplica al infinito a lo ancho del continente. La vida se modifica en este pacto entre el metabolismo interno y la velocidad de circulacin de la imagen. No es la preeminencia del ojo y el odo sobre el resto de los rganos sensoriales (al estilo McLuhan), ni de las sensaciones sobre el anlisis (al estilo Maffesoli), sino la prevalencia de la composicin sobre el sentido, del editing sobre el argumento (al estilo Lyotard o Baudrillard). Por cierto puede haber decodificaciones y recreaciones especficas generadas por un grupo o en un lugar, pero la racionalizacin homogeniza por el lado del esteticismo de pantalla y de la provisoriedad de las identificaciones, une las diferencias bajo el vrtigo comn de la obsolescencia acelerada que es propia de los mercados competitivos. En otras palabras, porque hay racionalizacin universal en el consumo, hay enorme potencial de diversificacin en los sentidos que se abren, a escala local, de ese mismo consumo .. Nos fundimos con una nueva forma de la racionalidad instrumental que sustituye, opone, contrasta, ilustra, sugiere, desecha y recicla. En cada uno de estos actos hay una diferenciacin en potencia, el embrin de un nuevo cdigo tribal o de un nuevo rito intraducible. En el campo de los mercados culturales y de la cultura del mercado asistimos a un espectculo incesante: infatigable secuencia de siluetas, figuraciones, recombinaciones hipercreativas. Esta sensibilidad "light" se estrella, empero, con el muro opaco del descontento social, coexiste sin diluirse con los jvenes "duros" de las ciudades latinoamericanas. La juventud popular urbana difcilmente puede aceptar la suave cadencia postmoderna desde su tremenda crisis de expectativas. Pero slo ingresando en este rgimen donde la imagen circula a la velocidad de la moneda (y por tanto tiene siempre ms valor de cambio que de uso), puede el sujeto reconfigurar sus expresiones y hacerlas visibles en el espacio pblico, sea la calle, el muro, la pandilla, la fiesta del barrio, la barra brava o el videoclip. La produccin de sentido se diversifica al ritmo del procesamiento del consumidor y la circulacin de las formas, y por otro lado se homogeniza en la medida que lo funcional invade el mundo sensible. Por cierto, los cdigos intraducibles de las tribus urbanas responden tambin a la voluntad por resistir dicha funcionalidad, devenir irreduciblemente locales, desbordar la lgica sistmica con espasmos de identidad, cuajar franjas de desorden en sitios que esas mismas tribus logran "descolonizar". El mismo sentido de la emancipacin se sustrae de los grandes proyectos colectivos y se reparte en miles de identidades grupales, esquirlas de utopa que ya no difieren a la eternidad del futuro sino que intensifican en la complicidad del instante. En esta coexistencia paradjica la vida crece en insularidad y en interdependencia. La permeabilidad en la integracin blanda del consumo cultural coexiste con la opacidad de las pobrezas duras en las metrpolis
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latinoamericanas. Los "backstreet boys" son en estos dos sentidos : msica MacMundo y marginados del zagun. La esquina tiene una ventana por donde entra la ventolera del efecto-domin, provocada por la devaluacin del rublo o los "alcobazos" de Clinton. Pero tiene tambin su puerta trasera que da al lxico territorializado de los que fuman bazuco y acuan su furia en las paredes. LECCIN 3 Transculturalidad 3. Transculturalidad, nueva utopa Hechas las distinciones precedentes me gustara interrogar: cmo utopizar desde y dentro de la globalizacin cultural? E inevitablemente me viene la tentacin de una respuesta: la nueva promesa para el deseo libertario de la modernidad encarna en la posibilidad de ensanchar el espacio de la subjetividad en la multiplicacin del intercambio comunicativo. La nueva tierra prometida est en todas partes, incluso en el living de la casa o en el bar de la esquina. Pasa por lar la compenetracin entre culturas y sensibilidades radicalmente distintas que, por efecto de las migraciones y la comunicacin a distancia, van generando nuevas aleaciones, perspectivas y formas de entender el entorno. All conviven la alquimia de las miradas que se cruzan, con la aceptacin de esta alquimia como un proceso que se dispara en mltiples direcciones y que por lgica debiera augurar cambios de mentalidad, disposicin a devenir-otros, apertura a la diferencia. La utopa transcultural apostara, pues, a que en la progresiva permeabilidad entre culturas y sensibilidades distintas, dados por el efecto meditico y el migratorio, todos vamos desarrollando una suerte de pasin antropolgica, donde el conocimiento del otro-radicalmente-distinto nos embarca en el juego a ser otros (un juego agonstico en que la exploracin antropolgica se funde con el vuelo existencial). La auto-experimentacin encuentra en el viaje transcultural y en la combinacin de estilos sus versiones ms seductoras. De pronto, recrear perspectivas en el contacto con el "esencialmente otro" se vuelve accesible en un mundo donde la heterogeneidad de lenguas, ritos y rdenes simblicos es cada vez ms inmediata. Ya no es slo la tolerancia del otro-distinto lo que est en juego, sino la opcin de la autorecreacin propia en la interaccin con ese otro. Al viejo tema del respeto por el otro se acopla, no sin conflicto, la nueva aventura de mirarnos con los ojos del otro. Y entrar en esa mirada del otro me hace a m ser otro respecto de m. Si se concibe el vnculo con el otro en el marco de una comunidad de sujetos que se resignifican y permean en sus mltiples producciones de sentido, la transculturalidad adquiere implicaciones fuertes. La comprensin del otro produce en m un desplazamiento de perspectiva. El pluralismo deviene perspectivismo. No es slo repetir la crtica al etnocentrismo y concederle al buen salvaje el derecho a vivir a su manera y adorar sus dioses. Ms que respeto multicultural, autorecreacin transcultural: regresar a nosotros despus de habitar las miradas
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de otros, ponernos experiencialmente en perspectiva, pasar nuestro cuerpo por el cuerpo del Sur, del Norte, del Oriente, en fin, dejarnos atravesar por el vaivn de ojos y piernas que hoy se desplazan a velocidad desbocada de un extremo a otro del planeta, repueblan nuestro vecindario con expectativas de ser como nosotros, pero tambin lo inundan con toda la carga de una historia radicalmente distinta que se nos vuelve sbitamente prxima. En esta ptica, el sujeto sintetiza su propia historia con retazos de historias que provienen de otros confines biogrficos y geogrficos. Este cambio permitira, a su vez, distinguir claramente entre lo singular y lo particular (lo singular como transfiguracin especfica o combinacin singular, lo particular como atomizacin), y entre lo sinttico y lo totalizante (lo primero como mezcla abierta, lo segundo como racionalizacin cerrada). En un pensamiento de la diferencia, esta diferencia en los conceptos no es banal. La idea que subyace es que para afirmar su diferencia en esta compenetracin entre sensibilidades heterogneas, el sujeto rompe la compulsin a la particularidad propia. El particularismo es incompatible con la disposicin a experimentar dentro de la piel del otro, sobre todo cuando la "otredad del otro" se juega precisamente en su piel. En este desplazamiento de perspectivas algo significativo resuena en el sujeto. Mi diferenciacin respecto del otro queda transmutado en incesante diferenciacin conmigo mismo. Pero no se trata tanto de dar la espalda a la propia historia como de abrirla al cruce con otras historias. La compenetracin entre lenguas, formas de alimentarse y cuidarse el cuerpo, erotismo, en fin, en las vertiginosas migraciones que van de este a oeste y de sur a norte, en la ubicuidad del ojo de cualquiera que ve el mundo a travs del monitor, y en la progresiva culturizacin del conflicto poltico tanto a escala nacional como internacional, late un reto comn: las sntesis transculturales no slo se convierten en reto a la apertura, sino en necesidad de esta apertura para evitar paranoias de desidentidad. La compenetracin de perspectivas se desata en todas las direcciones y amenaza -o promete metamorfosis inditas. Son cada vez ms metamorfosis inditas. Son cada vez ms pluridireccionales, intensivos y acelerados los desplazamientos geogrficos de culturas enteras, mientras los mass-media las ponen a todas en la punta de nuestras narices. Al decir del filsofo francs Gilles Deleuze: "El yo disuelto se abre a una serie de roles porque genera una intensidad que presupone la diferencia dentro de s, lo desigual en s, y que penetra a todos los otros, a travs y dentro de los mltiples cuerpos. Siempre hay otro aliento en el mo, otro pensamiento en el mo, otra posesin en lo que yo poseo, mil cosas y mil seres implicados en mis implicaciones." Si la comunidad de sujetos est signada por la permeabilidad recproc a y la compenetracin en la produccin de sentidos, un orden multicultural intensivo e hiperexpresivo, como el que nos toca vivir hacia el final del milenio, pareciera colocar la plasticidad en el altar de los valores donde antes yaca la tolerancia o el consenso. "Apertura o aniquilacin de la subjetividad", tal podra ser el slogan de supervivencia en una comunidad atravesada por la multiplicidad de culturas, el
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(des)encuentro de imaginarios, el baile de las sensaciones. O el atrincheramiento en el particularismo o la creatividad de la mezcla. Si la permeabilidad transcultural es suficientemente profusa y profunda para que la subjetividad pueda recrearse a travs suyo, indica que algo significativo est ocurriendo. En parte catico, en parte intraducible, en parte imprevisible y en parte tambin transvestido. Proliferacin de expresiones neopaganas (mezcladas con comuniones cibernticas, epifanas en imgenes virtuales y voces gregorianas sintetizadas), cultores de msica de fusin hind-jazz o huaino-rock o afro-blues, subculturas urbanas que mezclan el pantesmo con la revolucin o el apocalipsis con la alucinacin del ltimo reventn, conexin a primera vista -en internet- entre un coleccionista de desnudos de Madonna y un voyerista de monitor, en fin, recomposicin vertiginosa de lazos sociales y orgasmos comunicacionales. Se insina, acaso, en este torrente de precarios encuentros, una voluntad colectiva, aunque dispersa, que busca liberar pulsiones expansivas en las mutaciones de la contingencia? A medida que se diversifica el men de la mezcla, se intensifica su frecuencia, se singularizan sus contenidos y se hacen ms recurrentes: No crece tambin la ilusin de auto-recreacin a la vuelta de la esquina, sincrona fugaz de la mezcla entre dos voluntades que se descubren en una reunin esotrica o en el monitor de la computadora, intensidades grupales acuadas en el instante, compenetraciones perifricas que no pueden ser conmensuradas desde ningn lugar central, permeabilidades provisorias de las que nadie regresa inclume a su casa? LECCIN 4. Entre la apertura... 4. Entre la apertura transcultural y la tirana de la ratio En la aldea global esta invitacin a recrearse en la experiencia transcultural anima nuevos deseos de utopa. No pretendo minimizar el peso vigente de la ratio como valor de cambio universal en un mundo unificado por la productividad moderna, ni soslayar la amenaza que los fundamentalismos culturales le plantea a los valores de diversidad y tolerancia. Pero la existencia de la ratio como moneda internalizada por una proporcin creciente de la poblacin global no pareciera impedir, simultneamente, la tendencia cultural hacia las antpodas: explosin centrfuga de muchas monedas en el imaginario transnacionalizado, el imaginario transnacionalizado, combinaciones incontables que no responden a un clculo meramente racional sino que imbrican emociones, sensaciones e incluso deseconomas. Hoy da la "des-monopolizacin" de la ratio sobre el campo de la subjetividad viene pensada con otras consideraciones: Cmo convive la difusin progresiva de la racionalidad productiva moderna con la mezcla creciente de lenguajes y sensibilidades culturales? Ya no se trata de atribuirle a esta mezcla espuria eptetos como "atavismo premoderno" o "traba al desarrollo" de la racionalidad del homo economicus. Tampoco tiene mucho sentido la tentacin apocalptica de
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afirmar, sin ms trmite, que asistimos a la liquidacin de las diferencias por su incorporacin total en la circulacin mercantil y en el fetichismo de la razn instrumental. Ni tiene sentido, en el otro extremo, la tentacin acrtica de celebrar el caleidoscopio global como si en l los conflictos no fuesen ms que ejercicios agonsticos para embellecer singularidades, desconociendo que en la heterogeneidad se dan todava, y con mucha fuerza, relaciones de dominio y colonizacin culturales. Por ltimo, un escenario en que se abren tantas posibilidades de singularizacin y de sntesis suscita incertidumbres: Cul es el lmite de escala en esta dinmica, hasta dnde existe agregacin de combinaciones, dnde se ubican los puentes sobre los cuales puede construirse un imaginario comn comunicativo entre miles de sntesis neotribales? Hoy ms que nunca hay condiciones subjetivas y objetivas para afirmar la diferencia. Pero tambin, ms que nunca, hay irracionalidad en el consumo, miseria evitable, injusticia social, violencia en las ciudades y entre culturas. La disolucin de identidades perdurables y la multiplicacin de referentes valricos no conllevan necesariamente a un desenlace liberador. Entre los posibles efectos podrn encontrarse tanto la rigidizacin de fronteras (desenlace reactivo), la disminucin del compromiso social (desenlace pasivo), la atomizacin en referentes grupales de tono particularista, y salidas intermedias entre la mayor tolerancia y nuevas formas de regulacin del conflicto. Nunca tuvo tanto poder de reproduccin global la ratio, inscrita en las comunicaciones, en el consumo, en la poltica y en la economa abierta. Nunc a, tampoco, existi tanta mezcla. Nueva York no es slo la capital de las finanzas sino tambin la torre de Babel, la imagen condensada del mundo en que conviven la diversidad y la exclusin, la explosin y la implosin de las culturas, la diversidad de formas y la unificacin por el dinero. A la fuerza centrpeta del shopping center y las migraciones modernas, se complementa la fuerza centrfuga de los cruces estticos y de la transculturizacin. La obsolescencia acelerada forma parte tanto de la exacerbacin de la ratio mercantil, como del descentramiento de esa misma ratio por efecto de las metamorfosis de la cultura y la caducidad de imgenes que proveen los mass-media. "Pasar de moda" habla del tremendo dominio de la moda, pero tambin de su imposibilidad para perpetuarse o imponerse de manera homognea. La masificacin de la posibilidad de afirmar la diferencia: es el final de la diferencia, o el final de la masificacin? A mayor porosidad para las metamorfosis y las nuevas interpretaciones, mayor exposicin a la prdida de sustancialidad, lo que a su vez allana el terreno para la hegemona de la razn formal. La ratio se relativiza con la proliferacin de puntos de vista, pero se refuerza por la falta de un punto de vista suficientemente masivo y continuo para interpelarla. Cierto: ms voces y ms diversas pueblan los micrfonos de los mass-media, y hay mayor gama en opciones de identificacin a medida que se amplan las fuentes de emisin de mensaje en la aldea global (video, tv-cable, redes interactivas). Pero al mismo tiempo es mayor la necesidad de una racionalidad instrumental para mantener los cables desenredados, asegurar la optimizacin del equilibrio en el caos de discursos que se cruzan,
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conjugar la racionalizacin de lo pblico con la privatizacin de los vnculos, archivar en los compartimentos precisos los mltiples actos de comunicacin que se incorporan como flujos de capital simblico adicional, en fin, compatibilizar la diferenciacin con la racionalidad de mercado y con el mercado cultural. Por cierto, hay mayor potencial autorecreador por va del viaje intercultural cultural o del nomadismo mental ("enraizamiento dinmico" del que habla Michel Maffesoli). Queda trascendida o meramente debilitada la necesidad de pertenencia? Atomismo y fragmentacin en el sistema social, diversidad de los smbolos en la cultura. Utopa llevada al plano la sensibilidad, lejos del campo de la administracin poltica y de la organizacin del trabajo? El paraso reconquistado est en las antpodas de la imaginacin utopizante de Moro o de Campanella: anarqua en los valores, y total asimetra en el acceso a los bienes socialmente producidos. Qu racionalidad, si no es poltica, puede equilibrar la experiencia libertaria de la diferenciacin personal con la superacin de la pobreza? Y desde qu racionalidad sustantiva exaltar la transfiguracin singular y la permeabilidad entre nuevos cdigos, sin dejar de regular contra la violencia, el abuso, la discriminacin y la exclusin social? La poltica entra por la ventana. LECCIN 5. La negacin del otro 5. La negacin del otro, o como utopizar desde el estigma Pero cmo conjugar la invitacin a la compenetracin transcultural en un continente como el nuestro, atravesado por las tremendas diferencias en el acceso a los nuevos recursos de comunicacin interactiva, aplastado por la exclusin masiva de los que no se han podido montar a la carreta del progreso, y signado por una larga tradicin de segmentacin cultural? Para el caso de Amrica Latina, la utopa transcultural que nos propone la aldea global pareciera impensable si no se reducen las brechas en las oportunidades que disponen distintos grupos sociales para participar como sujetos activos en el intercambio simblico a distancia; si no se encaran los contrastes entre integracin simblica y desintegracin material; y si no se promueve una ciudadana que no discrimine entre ciudadanos de primera, segunda y tercera categora. Respecto de esto ltimo, se afirma con frecuencia que una modernizacin incluyente requiere, hoy ms que nunca en la regin, de la progresiva construccin y extensin de ciudadana moderna, vale decir: de actores sociales con posibilidades de autodeterminacin; con capacidad para intervenir mediante un intercambio racional en el "mercado" poltico y en los espacios pblicos; con pleno derecho a tener derechos en el plano social y jurdico; y con acceso a informacin y conocimientos para insertarse con mayores oportunidades productivas en la dinmica del desarrollo. Dada la propia dinmica actual del desarrollo, donde la centralidad del conocimiento y las mutaciones y los entrecruzamientos culturales constituyen
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elementos decisivos, la afirmacin de identidades culturales es un ncleo esencial en la construccin de la ciudadana y en la capacidad incluyente de la modernizacin. No puede limitarse el discurso sobre la ciudadana a mecanismos representativos (si bien son fundamentales), sobre todo en una regin donde la falta de tolerancia y la no aceptacin de la diversidad cultural han sido la base para discriminar entre ciudadanos de primera, segunda y tercera categora. No es tarea fcil superar la larga tradicin de lo que hemos llamado en otra parte la dialctica de la negacin del otro, donde la negacin cultural (de la mujer, del indio, el negro, el pagano, el mestizo, el campesino, el marginal-urbano, etc.) constituye el cimiento en que a su vez se monta una larga tradicin de exclusin socio-econmica y dominacin socio-poltica. La relacin conflictiva con el otro-distinto-de- s se remonta en Amrica Latina al perodo de descubrimiento, conquista y evangelizacin del continente. Pero no acaba all, sino que sobrevive y se transfigura innumerablemente a lo largo de nuestra historia. No pretendo reducir el patrn de exclusin a una originaria dialctica de la negacin que marca el inicio de la Conquista de Amrica. Por cierto, la exclusin hoy da se explica por mltiples fenmenos, de carcter sociodemogrfico, por las dinmicas (o insuficiencias dinmicas) de acumulacin capitalista, etc. Sin embargo, la negacin originaria de la cultura del otro negacin enraizada en los procesos de conquista, colonizacin y evangelizacin, constituye un mstil en torno al cual se adhiere, con mayor facilidad, el itinerario de la exclusin que adviene en las dinmicas de modernizacin y en los sesgos elitistas de constitucin de nuestras sociedades nacionales. La dialctica de la negacin contiene muchos pliegues. Desde el lado del descubridor, el conquistador, el evangelizador, el colonizador, el criollo y finalmente el blanco, la negacin parte de un doble movimiento: de una parte se diferencia al otro respecto de s mismo, y en seguida se lo desvaloriza y se lo sita jerrquicamente del lado del pecado, el error o la ignorancia. En el pensamient o latinoamericano, e incluso en sus ideologas del progreso y del desarrollo, esta jerarqua se perpeta todava hoy como diferenciacin entre el lugar del logos y el lugar del rito. El otro indio, autctono, no occidental es el sujeto en que se realiza el rito: la realidad mgica, el folklore, el saber precientfico, la expresividad espontnea y el arte local. El logos como dominio de la razn, del discurso "verdadero", de la ciencia y del desarrollo es el dominio del "blanco", del occidental, en suma, la voz del progreso. La negacin del otro por parte de las elites polticas y econmicas (las elites que asumen su identidad como criolla, casi nunca como mestiza) tiene, asimismo, otras caras contrapuestas y pendulares. Por un lado el otro es el extranjero, y la cultura poltica latinoamericana, en sus versiones ms tradicionalistas y autoritarias, ha exhibido con frecuencia esta resistencia al otro extranjero: aquello que "amenaza nuestra identidad" desde fuera, que corroe la nacin como un virus que se introduce desde la frontera. En el extremo opuesto, el propio "criollo" latinoamericano ha negado al otro de adentro (al indio, al mestizo) identificndose
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de manera acrtica y emuladora con lo no autctono, sea europeo o norteamericano. Desde el lado del "negado" (indio, negro, esclavo, mujer, mestizo, campesino, marginal, pobre), el proceso de negacin del otro tambin se vive con ms de una cara. Por un lado se introyecta como autonegacin, es decir, como cercenamiento de la identidad propia frente a s misma. Despojado del asidero que poda dispensarle su propia identidad cultural, y del horizonte de sentido que dicha identidad le confera a su vida, navega por una orfandad interminable en medio de un mundo en que no logra reconocerse. Por otro lado se vive esta negacin como una asimilacin siempre deseada y siempre frustrada al mundo de lo "blanco", al progreso, en fin, a la modernizacin. La identidad se ve de esta manera signada por una suerte de promesa incumplida o de proyecto trunco. Roger Bartra propone la imagen del axolote como metfora del migrante rural-urbano en el Mxico contemporneo para ilustrar esta integracin trunca As como el axolote es un anfibio mexicano peculiar que se reproduce sin llegar nunca a madurar del todo, el "pelado" en la cultura mexicana actual es el campesino urbanizado pero nunca del todo integrado. "Aunque el pelado mantiene algunas de las caractersticas tpicas de su origen campesino, es un ser que ha perdido sus tradiciones y que vive en un contexto que todava le es extrao (...) Se le ha arruinado el alma antigua y en su corazn no se escuchan todava las cadencias modernas (...) es un ser contradictorio e hbrido, en cuyo interior chocan dos corrientes: recela de s mismo, de la parte que en l es extranjera, de los impulsos que lo dirigen a rumbos contradictorios (...) tiene el atractivo adicional de permitirle al mexicano asomarse al abismo del drama existencial y sentir el vrtigo de la modernidad." La figura rural-urbana de esta metamorfosis y desidentidad, que en el caso mexicano encarna en la figura del pelado, tiene versiones especficas en todas las sociedades de la regin y se extiende bajo la forma de una cultura urbana sumergida, tensada entre el impulso a la metamorfosis y la "cada" en la melancola. Esta "desidentidad esencial" del otro oprimido tambin tiene su correlato poltico el otro-oprimido aparece siempre al margen de los espacios sociales en que se formulan y deciden los grandes proyectos colectivos, y en que se asignan los recursos. Esta falta de acceso define, en importante medida, la cultura oprimida. Tambin se desarrollan, del lado de este otro-negado, estrategias de preservacin de la diferencia, que se observan claramente en la msica, el arte, la danza, el ritualismo y el sincretismo religioso, los sistemas de cultivo y de supervivencia, los vnculos comunitarios y las reivindicaciones de territorio y de uso de la lengua verncula. La dialctica de la negacin del otro precede a la dialctica de la exclusin. La negacin no se interrumpe: se transmuta. En la historia de la regin hay continuidad temporal entre la negacin y la exclusin: los descendientes de los negros que fueron esclavos trados de frica, y de los indios que fueron sometidos por la conquista, son hoy, en su mayora, pobres y marginados (aunque no sean
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los nicos pobres o marginados). El estigma no se interrumpe ni con las revoluciones de independencia, ni con las empresas modernizadoras, ni con el Estado de derecho. Las distancias socioeconmicas, en muchos pases de la regin, siguen acompaadas por el color de la piel o por la lengua. Revertir la negacin o la discriminacin del otro-distinto-de-s, y reconocer a ese otro como parte de una identidad colectiva que tambin nos incluye a nosotros, puede llegar a ser una forma de salir democrticamente al encuentro y la invitacin que nos plantea la globalizacin, entendida como utopa transcultural. Amrica Latina requiere conjurar sus marcas atvicas si aspira a participar de esta invitacin. La permeabilidad entre sujetos, sobre todo cuando se trata de sujetos socioculturales, slo puede hacerse en el marco de una normativa ciudadana que funde u obligue a la ms profunda relacin de reciprocidad en derechos y en voces. La reciprocidad en derechos y la mejor distribucin de oportunidades es complemento irreductible para la horizontalidad propia de una utopa transcultural. Esto es vlido en el orden interno pero tambin en el orden internacional. La asimetra en el flujo de bits que bajan de norte a sur y de occidente a oriente, con las que suben de sur a norte o viajan de oriente a occidente, constituye a escala global una suerte de rplica de las desigualdades internas. La transculturalidad es incompatible con cualquier forma de colonialismo cultural o de imposicin de un modelo nico. De all que, como promesa deseable, dicha transculturalidad coloca en el camino el problema de la hegemona (sobre todo norteamericana) y de la negacin/exclusin en nuestra regin. La utopa sirve, por tanto, como horizonte que no slo marca una esperanza emancipatoria, sino una agenda de lucha para encarnarla. Lo mejor de la globalizacin (la utopa transcultural) tendr que confrontarse con lo ms duro de nuestra tradicin (la negacin del otro). Es una tensin que debemos pensar como abierta en su desenlace si aspiramos todava a desempolvar el gusto por las utopas y la disposicin a encarar sus obstculos. http://www.antenna.nl/~waterman/hopenhayn.html

CAPITULO 5 Teora de Sistemas

ECOLOGA PROFUNDA: UN NUEVO PARADIGMA Fritjof Capra[1] Este libro trata de una nueva comprensin cientfica de la vida en todos los niveles de los sistemas vivientes: organismos, sistemas sociales y ecosistemas. Se basa
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en una nueva percepcin de la realidad con profundas implicaciones no slo para la ciencia y la filosofa, sino tambin para los negocios, la poltica, la sanidad, la educacin y la vida cotidiana. Parece por lo tanto apropiado empezar con una descripcin del amplio contexto social y cultural en el que se inscribe esta nueva concepcin de la vida.

Crisis de la percepcin A medida que el siglo se acerca a su fin, los temas medioambientales han adquirido una importancia primordial. Nos enfrentamos a una serie de problemas globales que daan la biosfera y la vida humana de modo alarmante y que podran convertirse en irreversibles en breve. Disponemos ya de amplia documentacin sobre la extensin y el significado de dichos problemas[2] Cuanto ms estudiamos los principales problemas de nuestro tiempo, ms nos percatamos de que no pueden ser entendidos aisladamente. Se trata de problemas sistmicos, lo que significa que estn interconectados y son interdependientes. Por ejemplo, slo se podr estabilizar la poblacin del globo cuando la pobreza se reduzca planetariamente. La extincin en gran escala de especies de animales y plantas continuar mientras el hemisferio sur siga bajo el peso de deudas masivas. La escasez de recursos y el deterioro medioambiental se combinan con poblaciones en rpido crecimiento, llevando al colapso a las comunidades locales as como a la violencia tnica y tribal, que se ha convertido en la principal caracterstica de la posguerra fra. En ltima instancia estos problemas deben ser contemplados como distintas facetas de una misma crisis, que es en gran parte una crisis de percepcin. Deriva del hecho de que la mayora de nosotros, y especialmente nuestras grandes instituciones sociales, suscriben los conceptos de una visin desfasada del mundo, una percepcin de la realidad inadecuada para tratar con nuestro superpoblado y globalmente interconectado mundo. Hay soluciones para los principales problemas de nuestro tiempo, algunas muy sencillas, pero requieren un cambio radical en nuestra percepcin, en nuestro pensamiento, en nuestros valores. Nos hallamos sin duda en el inicio de este cambio fundamental de visin en la ciencia y la sociedad, un cambio de paradigmas tan radical como la revolucin copernicana. Pero esta constatacin no ha llegado an a la mayora de nuestros lderes polticos. El reconocimiento de la necesidad de un profundo cambio de percepcin y pensamiento capaz de garantizar nuestra supervivencia, no ha alcanzado todava a los responsables de las corporaciones ni a los administradores y profesores de nuestras grandes universidades.
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Nuestros lderes no slo son incapaces de percibir la interconexin de los distintos problemas sino que adems se niegan a reconocer hasta qu punto lo que ellos llaman sus soluciones comprometen el futuro de generaciones venideras. Desde la perspectiva sistmica, las nicas soluciones viables son aquellas que resulten sostenibles. El concepto de sostenibilidad se ha convertido en un elemento clave en el movimiento ecolgico y es sin duda crucial. Lester Brown, del Worldwatch Institute, ha dado una simple, clara y hermosa definicin: Una sociedad sostenible es aquella capaz de satisfacer sus necesidades sin disminuir las oportunidades de generaciones futuras[3]. ste, en pocas palabras, es el gran desafo de nuestro tiempo: crear comunidades sostenibles, es decir, entornos sociales y culturales en los que podamos satisfacer nuestras necesidades y aspiraciones sin comprometer el futuro de generaciones que han de seguirnos. El cambio de paradigma En mi trayectoria como fsico, me ha interesado principalmente el dramtico cambio de conceptos e ideas que tuvo lugar en la fsica a lo largo de las tres primeras dcadas del siglo y que sigue teniendo consecuencias en nuestras teoras actuales sobre la materia. Los nuevos conceptos en fsica han significado un cambio profundo en nuestra visin del mundo desde la perspectiva mecanicista de Descartes y Newton hasta una visin ecolgica y holstica. La nueva visin de la realidad no result en absoluto fcil de aceptar a los fsicos de principios de siglo. La exploracin del mundo atmico y subatmico les puso en contacto con una extraa e inesperada realidad. En su esfuerzo por comprenderla, los cientficos fueron dndose cuenta penosamente de que sus conceptos bsicos, su lenguaje cientfico y su misma manera de pensar resultaban inadecuados para describir los fenmenos atmicos. Sus problemas no se limitaban a lo estrictamente intelectual, sino que alcanzaban la dimensin de una intensa crisis emocional o hasta podramos decir existencial. Necesitaron mucho tiempo para superar esta crisis, pero al final se vieron recompensados con profundas revelaciones sobre la naturaleza de la materia y su relacin con loa mente humana.[4] Los dramticos cambios de pensamiento que tuvieron lugar en la fsica a principios de siglo han sido ampliamente discutidos por fsico y filsofos a lo largo de ms de cincuenta aos. Llevaron a Thomas Kuhn a la nocin de paradigma cientfico, definido como una constelacin de logros -conceptos, valores, tcnicas, etc.- compartidos por una comunidad cientfica y usados por sta para definir problemas y soluciones legtimos[5]. Los distintos paradigmas, segn Kuhn, se suceden tras rupturas discontinuas y revolucionarias llamadas cambios de paradigma. Hoy, veinticinco aos despus del anlisis de Kuhn, reconocemos el cambio de paradigma en la fsica como parte integrante de una transformacin cultural mucho ms amplia. Actualmente revivimos la crisis intelectual de los fsicos cunticos de
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los aos veinte, en forma de una crisis cultural similar pero de proporciones mucho ms amplias. Consecuentemente, asistimos a un cambio de paradigmas, no slo en la ciencia, sino tambin en el ms amplio contexto social.[6] Para analizar esta transformacin cultural, he generalizado la definicin de Kuhn del paradigma cientfico a la del paradigma social, que describo como una constelacin de conceptos, valores, percepciones y prcticas compartidos por una comunidad, que conforman una particular visin de la realidad que, a su vez, es la base del modo en que dicha comunidad se organiza.[7] El paradigma ahora en recesin ha dominado nuestra cultura a lo largo de varios centenares de aos, durante los que ha conformado nuestra sociedad occidental e influenciado considerablemente el resto del mundo. Dicho paradigma consiste en una serie de ideas y valores, entre los que podemos citar la visin del universo como un sistema mecnico compuesto de piezas, la del cuerpo humano como una mquina, la de la vida en sociedad como una lucha competitiva por la existencia, la creencia en el progreso material ilimitado a travs del crecimiento econmico y tecnolgico y, no menos importante, la conviccin de que una sociedad en la que la mujer est por doquier sometida al hombre, no hace sino seguir las leyes naturales. Todas estas presunciones se han visto seriamente cuestionadas por los acontecimientos recientes, hasta el punto de que su reconsideracin radical est ocurriendo en nuestros das. Ecologa profunda El nuevo paradigma podra denominarse una visin holstica del mundo, ya que lo ve como un todo integrado ms que como una discontinua coleccin de partes. Tambin podra llamarse una visin ecolgica, usando el trmino ecolgica en un sentido mucho ms amplio y profundo de lo habitual. La percepcin desde la ecologa profunda reconoce la interdependencia fundamental entre todos los fenmenos y el hecho de que, como individuos y como sociedades, estamos todos inmersos en (y finalmente dependientes de) los procesos cclicos de la naturaleza. Los trminos holstico y ecolgico difieren ligeramente en sus significados y parecera que el primero de ellos resulta menos apropiado que el segundo para describir el nuevo paradigma. Una visin holstica de, por ejemplo, una bicicleta significa verla como un todo funcional y entender consecuentemente la interdependencia de sus partes. Una visin ecolgica incluira esto, pero aadira la percepcin de cmo la bicicleta se inserta en su entorno natural y social: de dnde provienen sus materias primas, cmo se construy, cmo su utilizacin afecta al entorno natural y a la comunidad en que se usa, etc. Esta distincin entre holstico y ecolgico es an ms importante cuando hablamos de sistemas vivos, para los que las conexiones con el entorno son mucho ms vitales. El sentido en que uso el trmino ecolgico est asociado con una escuela filosfica especfica, es ms, con un movimiento de base conocido como ecologa profunda, que est ganando prominencia rpidamente.[8]Esta escuela fue fundada por el filsofo noruego Arne Naess a principios de los setenta al
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distinguir la ecologa superficial y la profunda. Esta distincin est ampliamente aceptada en la actualidad como referencia muy til en el discernimiento entre las lneas de pensamiento ecolgico contemporneo. La ecologa superficial es antropocntrica, es decir, est centrada en el ser humano. Ve a ste por encima o aparte de la naturaleza, como fuente de todo valor, y le da a aqulla un valor nicamente instrumental, de uso. La ecologa profunda no separa a los humanos -ni a ninguna otra cosa- del entorno natural. Ve el mundo, no como una coleccin de objeto aislados, sino como una red de fenmenos fundamentalmente interconectados e interdependientes. La ecologa profunda reconoce el valor intrnseco de todos los seres vivos y ve a los humanos como una mera hebra de la trama de la vida. En ltima instancia, la percepcin ecolgica es una percepcin espiritual o religiosa. Cuando el concepto de espritu es entendido como el modo de consciencia en el que el individuo experimenta un sentimiento de pertenencia y de conexin con el cosmos como un todo, queda claro que la percepcin ecolgica es espiritual en su ms profunda esencia. No es por tanto sorprendente que la nueva visin de la realidad emergente, basada en la percepcin ecolgica, sea consecuente con la llamada filosofa perenne de las tradiciones espirituales, tanto si hablamos de la espiritualidad de los msticos cristianos, como de la de los budistas, o de la filosofa y cosmologas subyacentes en las tradiciones nativas americanas.[9] Hay otra manera en que Arne Naess ha caracterizado la ecologa profunda. La esencia de la ecologa profunda, dice, es plantear cuestiones cada vez ms profundas.[10] sta es asimismo la esencia de un cambio de paradigma. Necesitamos estar preparados para cuestionar cada aspecto del viejo paradigma. Quizs no resultar necesario desdearlos en su totalidad, pero, antes de saberlo, deberemos tener la voluntad de cuestionarlos en su totalidad. As pues, la ecologa profunda plantea profundas cuestiones sobre los propios fundamentos de nuestra moderna, cientfica, industrial, desarrollista y materialista visin del mundo y manera de vivir. Cuestiona su paradigma completo desde una perspectiva ecolgica, desde la perspectiva de nuestras relaciones con los dems, con las generaciones venideras y con la trama de la vida de la que formamos parte. Ecologa social y ecofeminismo Adems de la ecologa profunda, hay otras dos escuelas filosficas de ecologa: la ecologa social y la ecologa feminista o ecofeminismo. En public aciones filosficas de los ltimos aos se ha establecido un vivo debate sobre los mritos relativos de la ecologa profunda, la ecologa social y el ecofeminismo.[11] Pienso que cada una de las tres aborda aspectos importantes del paradigma ecolgico y que, lejos de competir con ellos, sus defensores deberan integrar sus planteamientos en una visin ecolgica coherente.
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La percepcin desde la ecologa profunda parece ofrecer la base filos fica y espiritual idnea para un estilo de vida ecolgico y para el activismo medioambiental. No obstante, no nos dice mucho acerca de las caractersticas culturales y los patrones de organizacin social que han acarreado la presente crisis ecolgica. ste es el objetivo de la ecologa social.[12] El terreno comn de varias escuelas dentro de la ecologa social es el reconocimiento de que la naturaleza fundamentalmente antiecolgica de muchas de nuestras estructuras sociales y econmicas y de sus tecnologas, tiene sus races en lo que Riane Eisler ha denominado el sistema dominador de la organizacin social.[13] Patriarcado, imperialismo, capitalismo y racismo son algunos ejemplos de la dominacin social que son en s mismo explotadores y antiecolgicos. Entre las distintas escuelas de ecologa social se cuentan varios grupos anarquistas y marxistas que utilizan sus respectivos marcos conceptuales para analizar distintos patrones de dominacin social. El ecofeminismo podra verse como una escuela especfica dentro de la ecologa social, ya que se dirige a la dinmica bsica de la dominacin social en el contexto del patriarcado. No obstante, su anlisis cultural de mltiples facetas del patriarcado y de los vnculos entre feminismo y ecologa va mucho ms all del marco conceptual de la ecologa social. Los ecofeministas ven la dominacin patriarcal del hombre sobre la mujer como el prototipo de toda dominacin y explotacin en sus variadas formas de jerarqua, militarismo, capitalismo e industrializacin. Sealan que la explotacin de la naturaleza en particular ha ido de la mano con la de la mujer, que ha sido identificada con la naturaleza a travs de los tiempos. Esta antigua asociacin entre mujer y naturaleza vincula la historia de la mujer con la del medio ambiente y es el origen de la afinidad natural entre feminismo y ecologa.[14] Consecuentemente, el ecofeminismo ve el conocimiento vivencial femenino como la principal fuente para una visin ecolgica de la realidad.[15] Nuevos valores En esta breve descripcin del paradigma ecolgico emergente, he enfatizado hasta ahora los cambios de percepciones y modos de pensamiento. Si ello fuese todo9 lo que necesitsemos, la transicin hacia el nuevo paradigma resultara relativamente fcil. Hay pensadores suficientemente elocuentes y convincentes en el movimiento de la ecologa profunda como para convencer a nuestros lderes polticos y econmicos de los mritos del nuevo pensamiento. Pero sta es slo una parte del problema. El cambio de paradigmas requiere una expansin no slo de nuestras percepciones y modos de pensar, sino tambin de nuestros valores. Resulta aqu interesante sealar la sorprendente conexin entre los cambios de pensamiento y de valores. Ambos pueden ser contemplados como cambios desde la acertividad a la integracin. Ambas tendencias -la asertiva y la integrativa- son aspectos esenciales de todos los sistemas vivos.[16] Ninguna es intrnsecamente buena o mala. Lo bueno o saludable es un equilibrio dinmico entre ambas y lo
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malo o insalubre es su desequilibrio, el enfatizar desproporcionadamente una en detrimento de la otra. Si contemplamos desde esta perspectiva nuestra cultura industrial occidental, veremos que hemos enfatizado las tendencias asertivas a costa de las integrativas. Ello resulta evidente al mismo tiempo en nuestro pensamiento y en nuestros valores y resulta muy instructivo emparejar estas tendencias opuestas:

Pensamiento Valores Asertivo Integrativo Asertivo Integrativo Racional Intuitivo Expansin Conservacin Analtico Sinttico Competicin Cooperacin Reduccionista No-lineal Dominacin Asociacin Los valores asertivos -competicin, expansin, dominacin- estn generalmente asociados a los hombres. Efectivamente, en una sociedad patriarcal stos no slo se ven favorecidos, sino tambin recompensados econmicamente y dotados de poder poltico. sta es una de las razones por las que el cambio hacia un sistema de valores ms equilibrado resulta tan difcil para la mayora de personas y especialmente para los hombres. El poder, en el sentido de dominacin sobre los dems, es acertividad excesiva. La estructura social en que se ejerce con mayor eficacia es la jerarqua. Si duda, nuestras estructuras polticas, militares y corporativas estn ordenadas jerrquicamente, con hombres generalmente situados en posniveles superiores y mujeres en los inferiores. La mayora de estos hombres y algunas de las mujeres han llegado a identificar su posicin en la jerarqua como parte de s mismos, por lo que el cambio a un sistema de valores distinto representa para ellos un temor existencial. Existe, no obstante, otra clase de poder ms apropiada para el nuevo paradigma: el poder como influencia sobre otros. La estructura ideal para el ejercicio de esta clase de poder no es la jerarqua, sino la red que, como veremos, es la metfora central de la ecologa.[17] El cambio de paradigma incluye por tanto el cambio de jerarquas a redes en la organizacin social. tica Toda la cuestin de valores es crucial en la ecologa profunda, es en realidad su caracterstica definitoria central. Mientras que el viejo paradigma se basa en valores antropocntricos (centrados en el hombre), la ecologa profunda tiene sus bases en valores egocntricos (centrados en la tierra). Es una visin del mundo que reconoce el valor inherente de la vida no humana. Todos los seres vivos son miembros de comunidades ecolgicas vinculados por una red de

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interdependencia. Cuando esta profunda percepcin ecolgica se vuelve parte de nuestra vida cotidiana, emerge un sistema tico radicalmente nuevo. Dicha tica, profundamente ecolgica, se necesita urgentemente hoy en da y muy especialmente en la ciencia, puesto que mucho de lo que los cientficos estn haciendo no es constructivo y respetuoso con la vida, sino todo lo contrario. Con fsicos diseando sistemas de armas capaces de borrar la vida de la faz de la tierra, con qumicos contaminando el planeta, con bilogos soltando nuevos y desconocidos microorganismos sin conocer sus consecuencias, con psiclogos y otros cientficos torturando animales en nombre del progreso cientfico, con todo ello en marcha, la introduccin de unos estndares ecoticos en el mundo cientfico parece de la mxima urgencia. Generalmente no est admitido que los valores no son algo externo a la ciencia y a la tecnologa, sino que constituyen su misma base y motivacin. Durante la revolucin cientfica del siglo XVII se separaron los valores de los hechos y, desde entonces, tendemos a creer que los hechos cientficos son independientes de lo que hacemos y por lo tanto de nuestros valores. En realidad, el hecho cientfico surge de una constelacin completa de percepciones, valores y acciones humanas, es decir, de un paradigma del que no puede ser desvinculado. Si bien gran parte de la investigacin detallada puede no depender explcitamente del sistema de valores del cientfico que la efecta, el paradigma ms amplio en el que su investigacin tiene lugar nunca estar desprovisto de un determinado sistema de valores. Los cientficos, por lo tanto, son responsables de su trabajo no slo intelectualmente, sino tambin moralmente. Dentro del contexto de la ecologa profunda, el reconocimiento de valores inherentes a toda naturaleza viviente est basado en la experiencia profundamente ecolgica o espiritual de que naturaleza y uno mismo con uno. Esta expansin del uno mismo hasta su identificacin con la naturaleza es el fundamento de la ecologa profunda, como Arne Naess manifiesta claramente: El cuidado* fluye naturalmente cuando el s mismo se ampla y profundiz a hasta el punto de sentir y concebir la proteccin de la Naturaleza libre como la de nosotros mismos... Al igual que no precisamos de la moral para respirar (...) [igualmente] si nuestro s mismo, en el sentido ms amplio, abarca a otro ser, no precisamos de ninguna exhortacin moral para evidenciar cuidado (...) Cuidamos por nosotros mismos, sin precisar ninguna presin moral (...) Si la realidad es como la que experimenta nuestro ser ecolgico, nuestro comportamiento sigue natural y perfectamente normas de estricta tica medioambiental.[18] Lo que esto implica es que la conexin entre la percepcin ecolgica del mundo y el correspondiente comportamiento no es una conexin lgica, sino psicolgica.[19] La lgica no nos conduce desde el hecho de que somos parte integrante de la trama de la vida a ciertas normas sobre cmo deberamos vivir. En cambio, desde la percepcin o experiencia ecolgica de ser parte de la trama
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de la vida, estaremos (en oposicin a deberamos estar) inclinados al cuidado de toda naturaleza viviente. En realidad, difcilmente podramos reprimirnos de responder de tal modo. El vnculo entre ecologa y psicologa establecido desde el concepto de s mismo ecolgico ha sido explorado recientemente por varios autores. La ecloga profunda Joanna Macy escribe sobre el reverdecimiento del s mismo,[20] el filsofo Warwick Fox ha acuado el trmino ecologa transpersonal[21] y el historiador cultural Theodore Roszak utiliza el trmino ecopsicologa[22] para expresar la profunda conexin entre ambos campos, que hasta hace poco se vean completamente separados. El cambio de la fsica a las ciencias de la vida Al llamar ecolgica, en el sentido de la ecologa profunda, a la nueva visin de la realidad, enfatizamos que la vida est en su mismo centro. ste es un punto importante para la ciencia ya que en el viejo paradigma, la fsica ha sido el modelo y la fuente de metforas para las dems ciencias. Toda la filosofa es como un rbol, escriba Descartes. Las races son la metafsica, el tronco la fsica y las ramas todas las otras ciencias.[23] La ecologa profunda ha sobrepasado la metfora cartesiana. Si bien el cambio de paradigma en la fsica sigue siendo de inters por haber sido el primero en producirse dentro de la ciencia moderna, la fsica ha perdido su rol como principal ciencia proveedora de la descripcin fundamental de la realidad. Esto, no obstante, an no est ampliamente reconocido; con frecuencia, cientficos y no cientficos mantienen la creencia popular de que si buscas realmente la explicacin definitiva, debes preguntar a un fsico, lo cual constituye verdaderamente una falacia cartesiana. Hoy, el cambio de paradigma en l ciencia, en su nivel ms profundo, implica un cambio desde la fsica a las ciencias de la vida.

[1] En el texto La trama de la vida. Del autor. [2] Una de las mejores fuentes es State of the World, una serie de informes anuales publicados por el Worldwatch Institute de Washington, D. C. Otros excelentes informes se pueden hallar en Hawken (1993) y Gore (1992). [3] Brown (1981). [4] Ver Capra (1975). [5] Kuhn (1962).
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[6] Ver Capra (1982). [7] Capra (1986). [8] Ver Devall y Sessions (1985). [9] Ver Capra y Steindl-Rast (1991). [10] Arne Naess, citado en Devall y Sessions (1985), p. 74. [11] Ver Merchant (1994), Fox (1989). [12] Ver Bookchin (1981). [13] Eisler (1987). [14] Ver Merchant (1980). [15] Ver Spretnak (1978, 1993). [16] Ver Capra (1982), p. 43. [17] Ver p. 55. * En ingls care, cuidado, esmero, atencin, delicadeza, precaucin. Trminos todos ellos adecuados para lo que se intenta transmitir: una respetuosa, cuasirreverencial. Relacin del ser humano con la naturaleza. (N. del T.) [18] Arne Naess, citado en Fox (1990), p. 217. [19] Ver Fox (1990), pp. 246-47. [20] Macy (1991) [21] Fox (1990). [22] Roszak (1992). [23] Citado en Capra (1982), p.55.

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LECCIN 1. Holismo TEORA DE SISTEMAS Y SOCIEDAD Toms Austin Milln Socilogo, Antroplogo Social Este artculo es parte del libro FUNDAMENTOS SOCIOCULTURALES DE LA EDUCACIN, Editorial Universidad "Arturo Prat" Sede Victoria, Captulo 1, 2000, pero es una nueva versin, porque se ha mejorado la presentacin de los conceptos, ayudado por la experiencia de explicarlo repetidamente a mis alumnos. Desde hace casi medio siglo y superando a la costumbre de hablar de "organizacin social", se ha comenzado a caracterizar a las sociedades humanas como "sistemas sociales, significando con ello que existen una serie de fenmenos colectivos interdepedientes, -de alguna manera ordenados e interactuantes-- que finalmente constituyen, producen y reproducen a la sociedad humana. Se hace referencia al sistema o sistemas sociales para indicar a la sociedad local, regional o nacional [1] [1] . A esos niveles de referencia, el concepto de "sistema" resulta til como herramienta conceptual y de anlisis, porque permite visualizar a un "todo" heterogneo de seres humanos, ordenado y en interaccin recurrente. A partir de lo anterior, podemos comenzar a hablar de una visin holstica de la sociedad humana. Que es una visin holstica de la sociedad humana? Una visin holstica es una actitud en que aquello que se pone en estudio es visto como un conjunto de partes interdependientes entre s y donde el investigador debe tratar considerar la forma en que todas estas partes trabajan y se afectan y condicionan mutuamente en forma simultnea. De all que se diga que la visin holstica considera al fenmeno estudiado como un todo. Lo contrario de la visin holstica es la visin atomista, donde las cosas se estudian parte por parte, aclarando cmo funciona cada parte y cul es su aporte al todo. La visin holstica [2] [5] de la sociedad, es una posicin filosfica acerca del conocimiento y de la ciencia y es opuesta a la visin atomista (a partir de la fsica newtoniana) que ve a la sociedad compuesta de partes --reales o conceptuales-completamente independientes unas de otras y en el que el todo no es mas que la suma de las partes. Por ejemplo, estudiar una escuela desde la visin holista significa verla con toda sus partes funcionando simultneamente y preguntarse cmo es que eso ocurre y
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qu resulta de ese sistema funcionando. En cambio en la visin atomista, se estudiarn parte por parte de la escuela, aislndolas de la dems partes -usualmente estudiando sus funciones-- para ver as sus resultados. La visin holstica asume que el todo es superior o diferente a las partes, algo que nos viene del mundo de la fsica y la qumica desde comienzos de siglo. Como dice Johansen, "...los fenmenos no slo deben ser estudiados a travs de un enfoque reduccionista. Tambin pueden ser vistos en su totalidad. En otras palabras, existen fenmenos que slo pueden ser explicados tomando en cuenta el todo que los comprende y del que forman parte a travs de su interaccin ." [3] [6] LECCIN 2. Sinergia La caracterstica esencial de una totalidad es la sinergia Como un todo es un sistema en que sus partes son inseparables entre s, los investigadores que primero estudiaron los fenmenos desde esta perspectiva se dieron cuenta que hay un fenmeno nuevo que emerge y se observa slo cuando hay un todo funcionando, fenmeno que no se aprecia cuando lo observamos parte por parte, y ese fenmeno se llama la sinergia. El ejemplo clsico es el del reloj: ninguna de sus partes contiene a la hora en el sentido de que ninguna pieza del reloj es capaz de mostrar el factor tiempo: podra pensarse que las piezas pequeas deberan indicar los segundos; las piezas medianas los minutos y el conjunto, la hora; pero nada de eso ocurre, como bien sabemos. Sin embargo, el conjunto de piezas del reloj una vez interrelacionadas e interactuando entre ellas, s es capaz de indicarnos la hora o medir el tiempo. Esto es lo que se llama sinergia. Al respecto, "se dice que un objeto posee sinergia cuando el examen de una o alguna de sus partes (incluso a cada una de sus partes) en forma aislada, no puede explicar o predecir la conducta del todo . [4] [7] La sinergia no es fcil de ser apreciada, pero tampoco es completamente difcil de captar. En los sistemas mecnicos suele identificarse con facilidad: la sinergia de los automviles es que transportan gentes y cosas (ninguna de sus partes es capaz de transportar nada), lo mismo los sistemas voladores como los aviones, en que ninguna de sus partes puede volar por s misma. En cambio, los sistemas humanos no presentan la misma facilidad para mostrar su sinergia. La sinergia de la familia es la vida y la preservacin de la especie y de su entrono (social, econmico y cultural). La sinergia de una agrupacin humana cualquiera es algo en que se manifiesta toda la humanidad de sus integrantes en su ms amplio sentido, no aquello que produce en forma directa. La sinergia de un club puede que sea el placer de encontrarse y disfrutar de la vida, ms que la actividad especfica que los rene: deportes, arte, u otra actividad.

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En cuanto a los sistemas sociales, estos son siempre sinrgicos. Por ejemplo, el sistema social de una comuna --en cuanto a lo que es y produce como un socioespacio en que se desarrolla un conjunto de seres humanos-- no puede ser explicado ni analizado tomando cada una de sus partes por separado, como el sistema vial, el de salud, el de educacin, etc. Lo mismo sucede si tomamos a una escuela como sistema social, ninguna de sus partes por separado puede producir en pequeo lo que es su producto final: miembros de la sociedad en condiciones de desempearse plenamente como tales. Eso s, la sinergia surge cuando los elementos que componen el sistema estn bien integrados entre s. A eso lo llamaremos sinergia positiva. Una organizacin con lderes autoritarios, despticos, autoreferentes y con miembros apticos, slo produce sinergia negativa porque tiende a la desintegracin de sus miembros y a no aportarle a la sociedad aquello que esta en sus fines, como deportes, mejoramiento de sus miembros, etc. LECCIN 3. Surgimiento de la Teora de sistemas Cmo surgi la teora de sistemas? A lo largo de los aos 40 hasta los 60 se desarroll una gran diversidad de aproximaciones en las diferentes ciencias. Estas aproximaciones tenan un nmero de caractersticas en comn. Una de las primeras personas que identificaran una nueva "ciencia" fue Norbert Weiner en su "Ciberntica" (1948) que estudiaba los sistemas y en especial los sistemas recursivos con la nocin central del feedback. En los aos siguientes se desarrollaron muchos otros "sistemas", estos incluan: Teora Clsica de Sistemas; Informtica y simulacin (incluido el trabajo pionero de Turing); Teora de Compartimentos; Teora de Conjuntos; Teora de Grficas; Teora de Redes; Teora de Jerarquas; Teora de Informacin (Shannon y Weaver); Teora Matemtica de Juegos (von Neumann y Morgenstern). La Society for General Systems Research se organiz en 1954. Bertalanffy (1968) identific muchos de estos y, bajo el "paraguas" de una "Teora General de Sistemas" comenz, con la ayuda de otros tales como David Rapaport a organizar un modelo comprensivo. Los fines principales de la Teora General de Sistemas segn Bertalanffy: Hay una tendencia general hacia una integracin en las varias ciencias, naturales y sociales Tal integracin parece centrarse en una teora general de sistemas. Tal teora puede ser un medio importante para apuntar hacia la teora exacta en los campos no fsicos de la ciencia.

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Desarrollando principios unificadores que vayan "verticalmente" por el universo de las ciencias individuales, esta teora nos acerca ms a la meta de la unidad de la ciencia. Esto puede conducir (y a menudo lo hace, como en los estudios de Ecologa de la naturaleza y los seres humanos) a una muy necesitada integracin en la educacin cientfica. [5] [8] E l holismo y la teora de sistemas Tal como se dijo anteriormente, el holismo es una posicin filosfica, es decir, una recomendacin acerca de cmo deberan estudiarse y examinarse las cosas y los fenmenos fsicos y humanos, pero no es ciencia en s misma. Para llevar a la prctica el holismo, el cientista lo hace a travs de la teora de sistemas, que es la que le proporciona un camino o mtodo para aplicar esta corriente filosfica al estudio de los fenmenos naturales, humanos o sociales. Un todo puede ser, o una porcin muy amplia del mundo, o un fenmeno muy vago e impreciso (en alguna parte hay que poner los lmites), de modo que aqu es donde se prefiere al concepto de sistema --refirindose a un conjunto con partes reconocibles como interrelacionadas-- como un concepto que permite el anlisis cientfico de cualquier todo que nos interese analizar o conocer en detalle y con rigurosidad cientfica... Segn Johansen, " ante la palabra sistema'', todos los que la han definido estn de acuerdo en que es un conjunto de partes coordinadas y en interaccin para alcanzar un conjuntos de objetivos . [6] [9] Tambin aporta otras definiciones: " segn Hall ... conjunto de objetos y sus relaciones, y las relaciones entre los objetos y sus atributos , y segn el General Systems Society for Research, " un conjunto de partes y sus interrelaciones . [7] [10] Hace medio siglo, Jan Smuts, en su libro Holismo y Evolucin, trataba de sintetizar la teora evolucionista de Darwin, la fsica de Einstein y sus propias ideas, en un intento de explicar la evolucin de la mente y la materia. La globalidad, deca Smuts, es una caracterstica fundamental del universo, producto de la tendencia de la naturaleza a sintetizar. El ho lismo es autocreador, y sus estructuras finales son ms holsticas que las estructuras iniciales. Efectivamente, esas totalidades, esas uniones, son dinmicas, evolutivas, creativas, tienden hacia niveles de complejidad y de integracin cada vez ms eleva dos. La evolucin -deca Smuts-- posee un carcter espiritual interior que no deja de profundizarse. Como veremos enseguida, la ciencia moderna ha comprobado esa cualidad globalizadora, esa caracterstica de la naturaleza de reunir elementos para formar estructuras crecientemente sinrgicas y significativas. La Teora General de Sistemas, moderna concepcin que tiene que ver con este tema, afirma que en todo sistema cada una de las variables se relaciona con las dems de una forma tan completa que no cabe establecer separaciones entre causa y efecto. Una nica variable puede ser a la vez causa y efecto. La realidad se resiste a quedarse quieta. Y no es posible desmontarla! es imposible comprender una clula, una rata, una estructura cerebral, una familia o una cultura, si la aislamos de su
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contexto. La relacin lo es todo. Para Ludwig von Bertalanffy, la Teora General de sistemas trata de comprender los principios de totalidad y de autoorganizacin a todos los niveles: Sus aplicaciones van desde la biofsica de los procesos celulares a la dinmica de las poblaciones, y es aplicable a problemas de fsica o de psiquiatra, lo mismo que a temas polticos y culturales... La Teora General de sistemas es sintomtica del cambio operado en nuestra visin del mundo. Hemos dejado de ver el mundo como un juego de tomos a ciegas, y lo vemos ms bien como una gran organizacin. Segn esta teora, la historia, por interesante e instructiva que pueda resultar, es absolutamente incapaz de predecir el futuro. Quin puede saber cul va a ser el producto del baile de las variables maana..., el mes que viene..., el ao que viene?, la sorpresa es inherente a la naturaleza Marilyn Ferguson, LA CONSPIRACIN DE ACUARIO, Biblioteca Fundamental, (1985) 1994, Pgs. 174 LECCIN 4. El sistema El sistema es una entidad independiente y un todo coherente. Cuando empleamos la teora de sistemas para comprender o estudiar algn fenmeno, es esencial entender que un sistema es ante todo una entidad independiente y un todo coherente, no importa que a su vez pertenezca o sea parte de otro sistema mayor. En un sistema cada una de sus partes est relacionada de tal modo con las otras que una alteracin en una de ellas provoca un cambio en todas las dems, es decir, en todo el sistema. Un sistema, por lo tanto, es no slo un simple compuesto de elementos independientes, sino un todo inseparable y coherente. Del mismo modo, entenderemos a todo sistema social como una totalidad, con todas sus partes y elementos interrelacionados de tal manera que cualquier variacin o cambio en una de sus partes afecta a cada uno de los elementos restantes. En filosofa de la ciencia la teora de sistemas tiene una doble importancia. Por una parte ha introducido una nueva perspectiva para la metodologa cientfica que permite justificar las diferencias metodolgicas en los diversos campos de estudio, segn las exigencias de cada nivel de integracin de la realidad. Por otra parte ha abierto el camino a que la propia ciencia se considere desde la perspectiva de la teora de sistemas (Radnitzky) como un fenmeno socio-cultural complejo que requiere a su vez un anlisis cientfico (ciencia de la ciencia), perspectiva sta que
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resultaba prohibitiva desde la ptica del positivismo lgico y dems epistemologas con l emparentadas [8] [11] . El estudio de la Teora de Sistemas, para luego describir los sistemas sociales, requiere de un conjunto de conceptos claves y mnimos que han sido creados a lo largo de la historia del desarrollo de la Teora de sistemas, estos conceptos son: a) Recursividad b) Relacin Sistema/entorno c) Imput output d) Procesos internos e) Finalidad f) Retroalimentacin g) Entropa Negentropa h) Homeostasis i) Sinergia j) Autopoiesis. a) Recursividad y subsistemas. La recursividad es el fenmeno por el cual un sistema es por un lado, parte de sistemas ms amplios, y por otro, puede estar compuesto de sistemas menores, es decir, es la propiedad de algo que puede repetirse indefinidamente dentro de si mismo. En la educcin, la recursividad la encontramos en el hecho de que el sistema escuela es a su vez parte del sistema regional de educacin, que es parte del Sistema Educacional nacional, al mismo tiempo que esa misma escuela, contiene sistemas menores, como su (sub)sistema de administracin, su (sub)sistema biblioteca, (sub)sistema de aulas de clases, (sub)sistema de servicios menores, etc. La recursividad nace del principio de la sinergia. Como dice Johansen, "podemos entender por recursividad el hecho de que un objeto sinrgico, un sistema, est compuesto de partes con caractersticas tales que son a su vez objetos sinrgicos (subsistemas). Hablamos entonces de sistemas y subsistemas. O si queremos se ms extensos, de supersistemas, sistemas y subsistemas . Lo importante del caso, y que es lo esencial de la recursividad, es que cada uno de
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estos objetos, no importa su tamao, tiene propiedades que los convierten en una totalidad, es decir, en elemento independiente. [9] [12] Es decir, cuando hablamos de sistemas, desde una perspectiva holista, podemos estar refirindonos a todo el universo, porque en el fondo esa es el mayor sistema conocido. Sin embargo cuando estamos analizando a algn fenmeno humano necesitamos poner lmites en algn lado. Ayudados por la Teora de Sistemas, podemos ubicar aquel conjunto de partes interrelacionadas que constituyndose en un sistema reconocible --porque identificamos sus lmites-- nos permite analizarlo, describirlo y establecer causas y consecuencias dentro del sistema o entre el sistema y su entorno, lo esencial es tener presente lo que ya se dijo ms arriba: q ue podemos considerar como sistema a cualquier entidad que se muestra como independiente y coherente . Por ejemplo, la totalidad del pas contiene un sinnmero de subsistemas. El sistema pas contiene a los subsistemas regiones. Las regiones contienen a los subsistemas provincias, y las provincias a los subsistemas comunas. A su vez las comunas contienen a otros subsistemas como el de Salud, Educacin, Arte, etc. Como cualquier de estos subsistemas es a su vez una entidad independiente y coherente con su propia capacidad sinrgica y recursiva, pueden a su vez ser considerados como un sistema en s mismo, siendo el conjunto mayor que lo contiene el supersistema y los menores, los subsistemas En otras palabras, podemos tomar cualquiera de esos subsistemas y convertirlos en la totalidad/ sistema que nos interesa estudiar. As, podemos estudiar el sistema Comunal, Regional, educacional, de Salud, etc., y lo que es ms import ante, podemos ver a una escuela en particular como un sistema. b) Relacin entre el Sistema y el Entorno. Los sistemas no se producen en el vaco, aislados completamente de otros fenmenos, por el contrario, los sistemas tiene un entorno, es decir, estn rodeados por otros fenmenos que usualmente incluyen a otros sistemas. De manera que relacionada con la nocin de sistema est la de entorno: el conjunto de objetos cuyos cambios de propiedades afectan a un sistema y que son afectados a su vez por la actividad del sistema. [10] [13] As un sistema mecnico, como un automvil, esta rodeado muchos objetos y elementos que le permiten existir, como el camino por donde transita --que es un elemento de su entorno, no del sistema mismo-- el espacio que lo rodea, la gente de las aceras, las construcciones y el comercio o el paisaje, etc. Del mismo modo, una escuela, tomada como sistema, esta rodeada de calles, sitios colindantes, organizaciones vecinas, como iglesias y Juntas de Vecinos, comercio, plazas, etc. Y todo ello constituye su entorno, incluyendo el subsuelo del terreno en que se asienta, que como no es parte de la escuela misma, se constituye en parte de su entorno. De alguna manera, bien podra decirse que el sistema es su diferencia del entrono y viceversa. Este entorno tambin puede llamarse medioambiente, aunque en la Teora de Sistemas, el concepto que se usa es el de entorno. La relacin de un sistema con su entorno o medio permite tambin distinguir entre sistemas abiertos (con
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intercambio con el medio) y sistemas cerrados (sin intercambio con el medio). En la realidad, sin embargo, los sistemas cerrados slo son relativamente cerrados, salvo que consideremos el universo entero como un sistema. Sistema y entorno (o medio) son pues conceptos correlativos y su delimitacin es arbitraria. Si el sistema es un organismo animal, el entorno es el medio natural en que se desenvuelve, pero el conjunto del organismo (u organismos) ms el medio constituye a su vez un sistema ecolgico, etctera. En los sistemas cerrados nada entra ni nada sale de ellos, todo ocurre dentro del sistema y nada se comunica con su exterior, porque un sistema cerrado contiene dentro de si mismo todos los elementos necesarios para existir, pero al acabarse stos, se acaba el sistema. Por ejemplo, un rollo de fotos POLAROID sistema fotogrfico en que la foto se revela sola al sacarlo de la cmara-- es un sistema cerrado porque contiene todo lo necesario para cumplir su funcin, una vez que la fotos que puede imprimir se han revelado, se acaba su utilidad [11] [14] . Igualmente un huevo fertilizado, contiene internamente todo lo necesario para dar vida al polluelo, pero se acaba como sistema cuando nace el pollo (o el huevo frito). En general se ha dicho que los sistemas cerrados son aquellos cuyos programas no aceptan la incorporacin de nuevas piezas o que tienen una limitada cantidad de incorporacin de stas. Un sistema cerrado muere con lo que produce, en cambio los sistemas abiertos requieren de su entorno para existir, porque es de su entrono que recibe constantemente todo lo necesario para producir y reproducir su existencia. En general, los sistemas abiertos reciben de su entrono energa, oxgeno, luz, materias primas, dineros, materiales, vituallas, instrucciones, etc., es decir, todo aquello que, mediante un procesamiento interno, da vida y sentido al sistema en estudio; ms tarde, una vez que esos elementos que recibe han sido procesados internamente, el sistema abierto tiene que devolverlo al entrono, de lo contrario se convertira en un inmenso receptculo que crece y crece sin parar, como un lago que no tuviese desaguadero. Los sistemas biolgicos y los sistema sociales son sistemas abiertos, y a ello se debe que la teora de sistemas haya tenido tanta aceptacin en el campo de las ciencias sociales en dcadas recientes. c) Sistemas abiertos y Entradas / Salidas (Imput -Output). En un sistema abierto, lo que entra al sistema se llama corriente de entrada , insumos (en ciertos casos) o por su nombre original en i ngls, Imputs. Todo lo que sale del sistema pasa a llamarse corriente de salida, Outputs o productos (en ciertos casos). Las salidas de los sistemas son los resultados que se obtienen de procesar las entradas. Al igual que las entradas estas pueden adoptar la forma de productos, servicios e informacin. Las mismas son el resultado del funcionamiento del sistema o, alternativamente, el propsito para el cual existe el sistema.
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Las salidas de un sistema se convierte en entrada de otro, que la procesar para convertirla en otra salida, repitindose este ciclo indefinidamente, o mejor dicho, recursivamente. Representacin corriente de un sistema cualquiera. d) Los procesos internos del sistema El holismo estudia a la naturaleza como un todo. Ahora bien, resulta incuestionablemente claro que las totalidades mismas no pueden ser comprendidas por medio del anlisis, siempre hay un momento en que se necesita conocer o estudiar la forma en que cambian y se transforman, bien o mal, algunos elementos internos del todo, mientras tratan de cumplir su finalidad. Esto es un boomerang lgico, lo mismo que la prueba matemtica de que ningn sistema matemtico puede ser realmente coherente consigo mismo. El prefijo griego syn (junto con), en palabras como sntes is, sinergia, sintropa, resulta cada vez ms significativo. Cuando las cosas se juntan, sucede algo nuevo, tanto externa como internamente. Toda relacin supone novedad, creatividad, mayor complejidad. Aqu es donde aparece la necesidad de estudiar los aspectos o elementos que cambian internamente en un sistema y que llamamos los procesos. Un proceso es un curso de accin, una serie de procedimientos o cambios, un conjunto de actividades ordenadas y relacionadas, naturales, planificados o involuntarias, para conseguir un objetivo determinado, o para cumplir el fin ultimo del sistema o totalidad. De manera que el interior de un sistema no es ms que los procesos que se llevan a cabo para realizar la finalidad del sistema. Como en un proceso judicial, econmico, educativo, o mecnico. Tambin se puede decir que el proceso es lo que transforma una entrada en salida, como tal puede ser una mquina, un individuo, una computadora, un producto qumico, una tarea realizada por un miembro de la organizacin, etc. No debe confundirse el proceso, que es curso de accin, con la funcin, que representa a una actividad que es vista siempre en relacin con otras. Por ejemplo, no es lo mismo un proceso judicial, que la funcin judicial, como tampoco es lo mismo el proceso productivo, que la funcin productiva, o el proceso educativo y la funcin educativa. En estos casos se usa la expresin proceso para representar actividades relacionadas y ordenadas que ocurren en un caso judicial, en la produccin o en la educacin, mientras que sus funciones representan el papel que juega la judicatura en relacin con otros aspectos de la vida social, y la funcin productiva implica que la produccin es vista en relacin con otros aspectos de la economa, y la funcin educativa, que es vista en relacin con otras actividades coexistentes [12] [15] . Los estudios de procesos son parte de la Teora de Sistemas, porque se refieren al estudio de las partes internas de un sistema en su contribucin a la sinergia del mismo (concepto que se explica ms adelante), mientras que los estudios de funciones pertenecen a los estudios atomistas cartesianos donde se estudia el aporte que cada funcin le hace a la
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estructura del evento o fenmeno estudiado, pero que no contemplan la creacin de sinergia, sino slo su papel dentro de la estructura analizada. Esta advertencia acerca de las diferencias entre proceso y funcin es importante para evitar que ms adelante se confundan los procesos sociales desde una perspectiva sistmica, con sus funciones. Y descubrimos que todo es proceso. El mundo slido es un proceso, una danza de partculas subatmicas. Una personalidad es un conjunto de procesos. El miedo es un proceso. Un hbito es un proceso. Un tumor es un proceso. Todos estos fenmenos aparentemente fijos se recrean a cada momento, y pueden ser cambiados, reordenados y transformados de mil maneras Marilyn Ferguson, LA CONSPIRACION DE ACUARIO, Biblioteca Fundamental, (1985) 1994, Mex. El nfasis es mio. Proceso (filosofa), concepto que designa el devenir o cambio como elemento fundamental de la realidad, y se opone a todo concepto de ser esttico o a una sustancia fija y determinada. A veces, se identifica con flujo, procesin, corriente. El concepto de proceso como cambio y devenir ha tenido una destacada presencia en la historia de la filosofa, desde Herclito hasta Hegel. En el siglo XX, cabe destacar las aportaciones de Henri Bergson y William James, para quienes la idea de una duracin temporal o de un flujo de conciencia son fundamentales. Sin embargo, fue el filsofo britnico Alfred North Whitehead quien dise una filosofa del proceso en su obra fundamental Proceso y realidad: ensayo en cosmologa (1929). Para Whitehead, la realidad fundamental es un proceso del que las entidades particulares son concreciones realizadas en forma determinada. En las actuales filosofas del proceso es necesario distinguir la gran importancia concedida al concepto de novedad, ya que todo verdadero proceso produce cambios y novedades sin las que no es posible hablar de un proceso verdadero. Enciclopedia Microsoft Encarta 2002. 1993-2001 Microsoft Corporation. Reservados todos los derechos e) Finalidad Los sistemas que podemos identificar existen para algo, estn para realizar algn tipo de tarea o servicio, o para concretar ciertas acciones, es decir, los sistemas tienen algn tipo de meta, objetivo o propsito, que en la Teora de Sistemas tienen el exclusivo nombre de finalidad . Los sistemas humanos son creados con una finalidad especfica, mientras que los sistemas naturales o ecolgicos tienen una finalidad que uno debe descubrir, pero que usualmente es la preservacin de la vida natural. Es decir, todos los sistemas tienen una finalidad. Al contrario, no existen sistemas carentes de finalidad. Como la Teora de Sistemas usualmente no plantea a qu sistema se refiere, su destino u objetivo usualmente es una finalidad desconocida a la que se le da el nombre de equifinalidad, que quiere decir finalidad desconocida (hasta que no se sepa a qu sistema real se la esta aplicando) o finalidad x. El nombre equifinalidad, viene del ingls, ya que en ese
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idioma la expresin finalidad x se dice y escribe xfinality, de donde pas al castellano de la teora de sistemas, aunque mal traducido, como puede verse. El principio de equifinalidad es muy importante en la Teora de Sistemas, porque nos permite comprender porqu se convierten en sistemas autorregulados. Es decir, una vez que se han estudiado el conjunto de conceptos que forman la teora, podemos ver que los sistemas abiertos tienden siempre a cumplir su finalidad principal, aun sin que nos demos cuenta de ello, lo que ocurre mediante los (sub)sistemas internos de retroalimentacin que corrigen la marcha de los procesos internos para que se cumpla su finalidad. Cuando un sistema cualquiera se autorregula para encontrar su finalidad se le llama usualmente como sistema ciberntico. (Esto lo vemos en el punto g) Retroalimentacin y Ciberntica) Finalmente hay que dejar establecido, provisoriamente, que la finalidad de los sistemas educativos es la de ensear a pensar, o dicho de otra manera, de aprender a aprender para ser un miembro exitoso de la sociedad humana, desarrollando toda una serie de habilidades como procesadores activos, interdependientes y crticos del conocimiento f) La entropa [13] [16] /negentropa o el orden del sistema. Mediante este concepto se reconoce que todos los sistemas conocidos tienden siempre al desorden de sus elementos internos, o, lo que es lo mismo, que todas las cosas conocidas tienen la tendencia a reordenarse al azar, que es lo que comnmente conocemos como desorden. As, tanto los sistemas naturales, como los sistemas creados por el hombre estn normalmente y siempre desordenndose, simplemente porque as es la vida. Esto es una tendencia natural y es lo que ha sido llamado entropa. De manera que la entropa implica la tendencia natural de un sistema a entrar en un proceso de desorden interno. Cuando se trata de sistemas y procesos creados por el hombre, es natural que cada vez que algo se desordena mucho o poco-- se busque restaurar el orden que nos asegura cumplir con los fines para los que se haba creado el sistema, esto es entropa negativa [14] [17] , negentropa vendra a ser por lo tanto lo contrario de la entropa (desorden): es decir la negentropa es la presin ejercida por alguien o por algo para conservar del orden dentro del sistema. Estos dos conceptos suelen ser problemticos para los alumnos, pero podemos entenderlo pensando que el Cambio Social (concepto que veremos en detalle ms adelante), normalmente se refiere a tendencias entrpicas , porque las diferentes presiones que se ejercen sobre el sistema, llevan a que se produzcan cambios de carcter aleatorio en los diferentes elementos del sistema social, Sin embargo, el proceso de Control Social --que no es otra cosa que la tendencia a la formulacin, cuidado y mantencin de reglamentos y leyes que ponen orden a la sociedad y que una vez establecidos son difciles de cambiar-- ponen el factor negentrpico (ordenador, que proporciona, orienta o conduce al orden).

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A modo de ejemplo, si tomamos la administracin de una escuela como un sistema, la teora nos dice que estar permanentemente tendiendo al desorden, eso sera el factor entrpico de la escuela, y la presin que ejerza su direccin para mantener el orden, es el aspecto negentrpico de este sistema escuela. LECCIN 5. Entropia y negentropia Relacin entre el concepto de informacin, la entropa y la negentropa . La preocupacin por mantener en orden un sistema, usualmente requiere contar con canales internos de informacin, los que deben alimentar al subsistema de retroalimentacin y correccin. Si el sistema no cuenta con medios adecuados de informacin para corregir, la funcin negentrpica no puede realizarse. En los sistema humanos que funcionan mal, o no existen los canales de informacin para corregir, o stos funcionan mal y no permiten corregir errores. (cmo funcionan en su escuela?). g) Homeostasis Homeostasis , es el trmino que describe la tendencia de los sistemas, especialmente naturales, a mantener ciertos factores crticos (temperatura del cuerpo, densidad de poblacin, etc.) dentro de cierto rango de variacin estrechamente limitado. En el caso de los sistemas sociales esto significa que el sistema en estudio soportar cierto rango de variacin en su estructura mantenindose estable y corrigiendo su finalidad en forma natural (de acuerdo al principio de equifinalidad), pero que pasado los rangos soportables por la estructura que forman sus instituciones, el sistema entra en un proceso de cambios profundos de desintegracin o de orientacin hacia una nueva finalidad. El punto es importante en el rea de estudios sociales llamado Cambio Social (que se ver ms adelante). Si la comunicacin dentro del sistema no opera correctamente, el sistema entra en un proceso en que las fuerzas entrpicas (tendencias hacia el desorden y el caos) superen los lmites establecidos por la HOMEOSTASIS alterndolo completamente o hacindolo desaparecer h) Retroalimentacin y ciberntica. (control) El principio de retroalimentacin, implica que los sistemas abiertos como los sistemas sociales usualmente contienen algunas formas de operar dentro de s que le permiten informar si mantienen su finalidad o direccin correcta o no. La ciberntica [15] [18] tiene que ver o se refiere a los sistemas autnomos, es decir, que son capaces de encontrar u objetivo o finalidad (o su camino) por s mismos, sin necesidad de ser guiados o controlados por alguien o algo fuera del sistema. Por lo tanto la ciberntica es una ciencia de la accin, por un lado, y dentro de ella, de los mecanismos de comunicacin y de control que permiten que el sistema
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reoriente o replantee continuamente su andar para llegar a su meta, objetivo o fin de su existencia. Uno de los sistemas cibernticos ms corrientes es el misil antiareo que encuentra a su blanco (objetivo) automticamente, corrigiendo su direccin continuamente hasta dar en el blanco. La palabra ciberntica viene del vocablo griego kybernetes que significa piloto o timonel, es decir, desde sus orgenes se asocia a la idea de control para la toma de decisiones en la perspectiva de obtener una cierta direcci n. Platn , expresa con el trmino kybernetik la idea de arte del pilotaje, pero haciendo extensiva esta acepcin al arte de gobernar a los hombres. Fue Norbert Wiener, en 1948, quin readopt el trmino kybernetica (ciberntica) para aplicarlo a la ciencia de las mquinas que transmiten rdenes, pero, con una visin analogizada de la relacin que existe entre los funcionamientos de los organismos vivos y la posibilidad de reeditar sus modelos de comportamiento en los sistemas artificiales. Con posterioridad a la Segunda Guerra Mundial --que termin en 1945 comenz a usarse para denominar a sistemas en que participan seres humanos. Para entender este concepto pensemos en la persona que conduce una bicicleta, que es una experiencia que la mayora de los lectores de este artculo seguramente habr vivido. En la medida que avanza, el ciclista corrige la direccin, ya que la bicicleta tiene una fuerte tendencia a derivar hacia los lados. El acto de corregir la direccin impuesta es producto de la retroalimentacin que se produce en la mente del ciclista, quien continuamente reexamina si va en la direccin que quiere, si ello no ocurre, corrige la direccin. Esta cualidad de autocorreccin sucede en todos los sistemas y es la base de la ciberntica y en el caso de los sistemas sociales se refiere a la capacidad que tiene stos para mantener estables su direccin o finalidad. Comprende todos aquellos aspectos que incorporamos cuando hablamos de retroalimentacin y de autoevaluacin y que ms adelante veremos incorporados en el concepto de autopoiesis. Por su naturaleza, la ciberntica y por lo tanto, la teora de sistemas, puede aplicarse a cualquier grupo humano para estudiarlo como un sistema. Como dice Watzlawik y sus asociados, Sostenemos bsicamente que los sistemas interpersonales --grupos de desconocidos, parejas matrimoniales, familias, relaciones psicoteraputicas o incluso internacionales, etc.-- pueden entenderse como circuitos de retroalimentacin, ya que la conducta de cada persona afecta la de cada una de las otras y es, a su vez, afectada por stas. [16] [19] Correccin por retroalimentacin externa e interna. La teora de grupos nos proporciona una base para pensar acerca de la clase de cambios que pueden tener lugar dentro de un sistema (lo interno)... y la teora de los tipos lgicos ...nos proporciona un a base para considerar la relacin que existe entre miembro y clase y la peculiar metamorfosis que representan las mutaciones de un nivel lgico al inmediatamente superior (Lo externo). De lo que
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se deduce que existen dos tipos diferentes de cambio : uno que tiene lugar dentro de un determinado sistema, que en s permanece inmodificado, y otro, cuya aparicin cambia el sistema mismo. Esto ltimo es muy importante de tener en cuenta para cuando se estudian los factores de cambio de la sociedad. Cuando esta informacin pone en marcha algn mecanismo o sistema menor de correccin de la marcha, finalidad o direccin del sistema total, est el juego el principio de la ciberntica, ya que los sistemas cibernticos son todos aquellos que pueden corregir su propia marcha para alcanzar su objetivo o finalidad, como los robots, por ejemplo [17] [20] . Dentro del sistema ciberntico, el mecanismo o subsistema de retroalimentacin o feedback opera como caja negra u rgano censor y rector en la mediacin tanto del proceso de accin (todos los procesos que permiten que el sistema opere o acte) como de la direccin o producto del sistema (que debe ser siempre el establecido por sus fines u objetivos) cumpliendo el principio de. Es decir, que el sistema puede enviar seales correctivas de su marcha (para alcanzar su finalidad u objetivo) desde distintas partes del mismo. En un sistema social esto podra significar que distintas instituciones internas pueden presionar o intentar corregir la direccin que sigue el conjunto de la sociedad implicada en tal sistema. Justamente, es porque el sistema ciberntico tiene su propio sistema de control y correccin de la direccin que se dice que son sistemas autnomos. Tambin aparece como consecuencia la necesidad de que al interior del sistema se d una comunicacin expedita y clara entre sus diferentes elementos, para que el sistema de retroalimentacin pueda operar sobre la direccin correcta (del principio de EQUIFINALIDAD). j) La "Autopoiesis" [18] [21] Desde comienzos de la dcada de los 70 y como una forma de superar la cada del edificio terico del estructural funcionalismo, que los socilogos del todo el mundo han estado desarrollando un constructo terico que pueda dar cuenta del hecho que algunos sistemas a pesar de ser el producto de los individuos que lo han generado consciente o inconscientemente, tienden a cobrar ciertos niveles de autonoma propia, independiente de quienes lo crearon y de las personas que los hacen realidad. Lo anterior viene a significar que, en algn momento de su existencia, estas formas de actuar (o agencias) "son capaces de producirse continuamente a s mismas" [19] [22] O como dice el socilogo britnico Anthony Giddens, se trata de agencias que " producen y reproducen las condiciones de su propia existencia", o bien, que "se levanta por sus propios cordones, y se constituye como distinto del medio circundante por medio de su propia dinmica, de tal manera que ambas cosas son inseparables" [20] [23] . El conjunto de estos mecanismos o procesos citados har que se cumpla el fenmeno que antes hemos enunciado con el nombre de autopoiesis, que consiste en que los sistemas sociales son capaces de mantener su finalidad o
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propsito estable, en la medida que, de alguna forma el sistema contiene su propio mecanismo de retroalimentacin para corregir su marcha, a pesar de que a menudo sean objeto de presiones para que cambien . Se da por sentado que dicho sistema tiene una corriente estable de entrada de todo aquello que lo mantiene funcionando, y que tiene una corriente de salida para entregarle al entorno aquello que produce: servicios, productos, educacin, vida. En la medida que dicho sistema no necesita ser recreado continuamente por ejemplo, una escuela, una vez fundada contina funcionando por s misma por dcadas y dcadas sin tener que ser fundada de nuevo cada vez que termina un ao, eso es un sistema autopoitico. http://www.geocities.com/tomaustin_cl/sis/sist.htm

[1] [1] Note que cundo se hace referencia las sociedades continentales se habla usualmente de los sistemas "polticos" (de poder) y nunca del conjunto societal continental como sera, por ejemplo, referirse al " sistema social latino americano", porque a ese nivel el concepto de sistema resulta inadecuado para referirse a conjuntos de sociedades (nacionales) usualmente poco unidos y a menudo culturalmente en conflicto, por lo que no llegan a constituirse en sistema. [2] [5] Holismo: (filosofa) Tendencia de la naturaleza a formar totalidades/todos que son ms que la suma de sus partes agrupadas en orden. (Holo: 1. prefijo= entero; todo. 2. Prefijo que entra a formar muchos vocablos con la significacin de totalidad, Holocausto, holodrico, holoptalo) // La palabra holismo proviene del griego holos, cuyo significado es totalidad, globalidad, calidad de entero, integridad. Tan importante como los constituyentes de un cuerpo (los tomos de un cuerpo fsico, los integrantes de un cuerpo social) es la configuracin en que dichos componentes se disponen. Dr. Carlos Wernicke: Abordaje holstico: qu es y qu no es..., en EL FILSOFO CALLEJERO, Abril 1995 [3] [6] Oscar Johansen B., 1989, INTRODUCCION A LA TEORIA GENERAL DE SISTEMAS, Limusa, Mxico, Pg. 18. [4] [7] Oscar Johansen, citado, Pg. 37. [5] [8] Teora de Sistemas, en : http://www.sctsystemic.com/teoriasistemas.htm [6] [9] Oscar Johansen, citado, Pg. 54 [7] [10] Oscar Johansen, citado, Pg. 55-6.

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[8] [11] DICCIONARIO DE FILOSOFA CONTEMPORNEA , Ediciones Sgueme, Salamanca 1976, pginas 458-459 [9] [12] Johansen, citado, Pg . 44. [10] [13] DICCIONARIO DE FILOSOFA CONTEMPORNEA, citado. [11] [14] Si bien se acaba su utilidad, da lugar a otro sistema nuevo, la foto misma. En el caso del huevo, al acabarse la vida del huevo, nace la del pollo como sistema vivo. A ste fenmeno es que se refiere el texto cuando dice que los sistemas cerrados son slo relativamente cerrados, porque nunca dejan de existir completamente. [12] [15] Por ejemplo, la funcin educativa de una Municipalidad o un Sindicato. Al expresarlo as, la estamos poniendo en relacin con otras actividades que igualmente debe realizar la Municipalidad o el Sindicato. [13] [16] ENTROPA: Trmino tomado por Shannon de la termodinmica y empleado a veces como sinnimo de incertidumbre. La Entropa expresa el carcter aleatorio -y por lo tanto imprevisible- de los movimientos de las molculas de gas, como la incertidumbre expresa el carcter aleatorio, por tanto imprevisible de las seales del mensaje: DICCIONARIO GENERAL DE CIENCIAS HUMANAS . G. Thiers y A. Lemperur, Ctedra, 1975, Madrid. [14] [17] La palabra neguentropa no es ms que una mala traduccin de la expresin en ingls negative enthropy (entropa negativa), acortada en ingls a neg- enthropy en una costumbre tpicamente norteamericana de acort ar pares de palabras. [15] [18] Ciberntica: Denota a un cuerpo de teoras e investigaciones que se preocupa de los seres humanos, otros organismos y de las mquinas. Esta teora e investigaciones estn enfocados en: (a) la automantencin y autocontrol de sistemas mecnicos y orgnicos a travs del proceso del feedback o Retroalimentacin, y (b) la comunicacin de informacin en los sistemas mecnicos y orgnicos. En su uso moderno en las ciencias sociales el termino fue acuado por N. Wiener [16] [19] Paul Watzlawick, et al, citado. Pg.32. en este caso circuitos de retroalimentacin es otra forma de nombrar a los sistemas cibernticos o retroalimentados. [17] [20] Ciberntica : ver, Paul Idatte, 1972, NOCIONES FUNDAMENTALES DE CIBERNETICA, Editorial Universitaria, Santiago, (Francia 1969). [18] [21] Ver Humberto Maturana, EL ARBOL DEL CONOCIMIENTO "Autonoma y Autopoiesis", Pgs. 28 y ss; Rodrguez y Arnold, SOCIEDAD Y TEORIA DE
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SISTEMAS, "La teora de la autopoiesis: Humberto Maturana", Ed. Universitaria, Pg. 53 y ss; Rafael Echeverra, 1987 EL BUHO DE MINERVA, Pg. 256, PIIE, Stgo. (hay edicin 1994 reformada de Editorial Dolmen). [19] [22] Rafael Echeverra, citado, Pg. 256. Tambin Humberto Maturana, citado: "...lo que se organiza continuamente a s mismo" Pg. 25. [20] [23] Humberto Maturana, citado, 28

CAPITULO 6 Sociologa de la cultura y medio ambiente

BIOLOGA DEL FENMENO SOCIAL Humberto Maturana R. Introduccin Los seres humanos somos seres sociales: vivimos nuestro ser cotidiano en continua imbricacin con el ser de otros. Esto, en general, lo admitimos sin reservas. Al mismo tiempo los seres humanos somos individuos: vivimos nuestro ser cotidiano como un continuo devenir de experiencias individuales intransferibles. Esto lo admitimos como algo ineludible. Ser social y ser individual parecen condiciones contradictorias de existencia. De hecho, una buena parte de la historia poltica, econmica y cultural de la humanidad, particularmente durante los ltimos doscientos aos, en Occidente, tiene que ver con este dilema. As, distintas teoras polticas y econmicas, fundadas en distintas ideologas de lo humano, enfatizan un aspecto u otro de esta dualidad, ya sea reclamando una subordinacin de los intereses individuales a los intereses sociales, o al revs, enajenando al ser humano de la unidad de su experiencia cotidiana. Ms an, cada una de las ideologas en que se fundan estas teoras polticas y econmicas, constituyen una visin de los fenmenos sociales e individuales que pr etende afirmarse en una descripcin verdadera de la naturaleza biolgica, psicolgica o espiritual, de lo humano. Pero, estn estas ideologas fundadas en una comprensin adecuada de lo humano?, existe en verdad una contradiccin esencial entre lo social y lo individual, o es esta contradiccin una ilusin descriptiva? La diversidad etnolgica de la humanidad nos muestra muchas instancias en las que hay, o se han dado, sistemas sociales cuyos miembros viven la armona de los intereses

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aparentemente contradictorios de la sociedad y los individuos que la componen. Qu teora lo explicara? 1. Cinco Condiciones Iniciales Mi propsito en este pequeo artculo es analizar los fenmenos sociales de una manera no tradicional, y mostrar que de hecho y de una manera inevitable, el ser humano individual es social, y el ser humano social es individual. No har esto, sin embargo, desde una argumentacin filosfica, sociolgica o psicolgica. Lo har con una argumentacin biolgica, es decir, mirando a los fundamentos mismos de nuestro ser seres vivos. Empero, para que yo pueda hacer esto, el lector debe aceptar cinco condiciones iniciales que, por razones de espacio, expondr sin dar para ellas, ni para sus consecuencias, la completa fundamentacin biolgica en que se sostienen. 1) Qu es una respuesta aceptable? Cada vez que se quiere contestar una pregunta la dificultad principal est en saber cundo se tiene la respuesta. Cmo reconocer una respuesta adecuada si uno no sabe de antemano cul es? Los cientficos tenemos un procedimiento: las respuestas cientficas, es decir, las respuestas aceptables para los cientficos, deben consistir en la proposicin de mecanismos (sistemas concretos o conceptuales) que en su operar (funcionar) generan todos los fenmenos involucrados en la pregunta. Si el mecanismo propuesto como respuesta a una pregunta no satisface esta condicin, no es adecuado y debe cambiarse, o reformularse la pregunta. Es decir, las respuestas cientficas son generativas. Es, pues, de esta manera que quiero contestar la pregunta qu es un sistema social?, al proponer lo que yo considero es el mecanismo biolgico que genera los sistemas que exhiben en su operar todos los fenmenos que observamos en los sistemas que cotidianamente reconocemos como sistemas sociales. Har esto en la forma de una definicin, y espero que si el sistema que propongo cumple con este requisito, el lector lo acepte como respuesta a dicha pregunta. 2) Qu son los, seres vivos? Los seres vivos, incluidos los seres humanos, somos sistemas determinados estructuralmente. Esto quiere decir que todo ocurre en nosotros en la forma de cambios estructurales determinados en nuestra estructura, ya sea como resultado de nuestra propia dinmica estructural interna, o como cambios estructurales gatillados en nuestras interacciones en el medio, pero no determinados por ste. Ms an, la conducta observable, en nosotros mismos por ejemplo, no escapa a esto y lo que vemos como comportamiento en cualquier ser vivo bajo la forma de acciones en un contexto determinado, es, por decirlo as, la coreografa de su danza estructural. Como resultado de esto, la conducta de un ser vivo es adecuada slo si sus cambios estructurales ocurren en congruencia con los cambios estructurales del medio, y esto slo ocurre mientras su estructura permanece congruente con el medio durante su devenir de continuo cambio estructural. Por ltimo, como sistemas determinados estructuralmente, los seres vivos son sistemas que en su dinmica estructural se constituyen y delimitan como redes cerradas de produccin de sus componentes, a partir de sus componentes y
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de sustancias que toman del medio: los seres vivos son verdaderos remolinos de produccin de componentes, por lo que las sustancias que se toman del medio, o se vierten en l, pasan participando transitoriamente en el ininterrumpido recambio de componentes que determina su continuo revolver productivo. Es esta condicin de continua produccin de s mismos, a travs de la continua produccin y recambio de sus componentes, lo que caracteriza a los seres vivos y lo que se pierde en el fenmeno de la muerte. Es a esta condicin a la que me refiero al decir que los seres vivos son sistemas autopoiticos y que estn vivos slo mientras estn en autopoiesis. Esta caracterizacin de lo vivo y su fundamentacin est descrita ampliamente en un libro que escrib con Francisco Varela en 1973 (De mquinas y seres vivos, Edit. Univ.) y al que remito a los lectores. Por ltimo, slo pido a stos que acepten lo dicho aqu como un punto de partida vlido, incluso para los seres humanos, y que no lo rechacen pensando que los seres humanos somos distintos. 3) Cmo es el cambio estructural? En los sistemas en continuo cambio estructural, como los seres vivos, el cambio estructural se da tanto como resultado de su dinmica interna, como gatillado por sus interacciones en un medio que tambin est en continuo cambio. La consecuencia de esto es que a partir de la estructura inicial del ser vivo al comenzar su existencia, el medio aparece seleccionando en l, al gatillar cambios estructurales determinados en su estructura, las secuencias de cambios estructurales que ocurren en l a lo largo de su vivir, en una historia de sobrevida que necesariamente ocurre en la congruencia del ser vivo y el medio, hasta que el ser vivo muere porque esta congruencia se pierde. Esto ocurre tanto en la historia individual de cada ser vivo (ontogenia), como a lo largo de los linajes que stos producen como resultado de su reproduccin secuencia. Lo que pido al lector que acepte en este punto, es que la estructura de cada ser vivo es, en cada instante, el resultado del camino de cambio estructural que sigui a partir de su estructura inicial, como consecuencia de sus interacciones en el medio en que le toc vivir. 4) La conservacin de la organizacin. Los seres vivos participan en los fenmenos en que participan como seres vivos slo mientras la organizacin que los define como seres vivos (la autopoiesis) permanece invariante. Esta afirmacin apunta a una relacin universal: algo permanece, es decir, algo mantiene su identidad, cualesquiera sean sus cambios estructurales, slo mientras la organizacin que define su identidad no cambia. La organizacin de un sistema son las relaciones entre componentes que le dan su identidad de clase (silla, automvil, fbrica de refrigeradores, ser vivo, etc.). El modo particular como se realiza la organizacin de un sistema particular (clase de componentes y las relaciones concretas que se dan entre ellos) es su estructura. La organizacin de un sistema es necesariamente invariante, su estructura puede cambiar. La organizacin que define a un sistema como ser vivo es la organizacin autopoitica. Por esto, un ser vivo permanece vivo mientras su estructura, cualesquiera sean sus cambios, realiza su organizacin autopoitica, y muere si en sus cambios estructurales no se conserva esta organizacin.
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Esta afirmacin apunta a una relacin universal: todo sistema se desintegra cuando en sus cambios estructurales no se conserva su organizacin. As, por ejemplo, un reloj a cuerda deja de ser reloj (pierde su organizacin reloj) si uno de sus cambios estructurales es la ruptura de su cuerda. Lo que el lector debe aceptar en este punto es que lo vivo de un ser vivo est determinado en l, no fuera de l. 5) Conservacin de la adaptacin. Los seres vivos existen siempre inmersos en un medio en el que interactan. Ms an, como el vivir de un ser vivo transcurre en continuos cambios estructurales como resultado de su propia dinmica interna, o gatillados en sus interacciones en el medio, un ser vivo conserva su organizacin en un medio slo si su estructura y la estructura del medio son congruentes y esta congruencia se conserva. Si no se conserva la congruencia estructural entre ser vivo y medio, las interacciones en el medio gatillan en el ser vivo cambios estructurales que lo desintegran y muere. Esta congruencia estructural entre ser vivo y medio (cualquiera que ste sea) se llama adaptacin. En consecuencia, un ser vivo vive slo mientras conserva su adaptacin en el medio en que existe, y mientras conserva su adaptacin, conserva su organizacin. Esta afirmacin tambin apunta a una relacin universal: todo sistema existe slo en la conservacin de su adaptacin y su organizacin, en circunstancias que la conservacin de la una involucra la conservacin de la otra. Como resultado de esto y ya que el curso de los cambios estructurales del ser vivo contingentes a sus interacciones en el medio depende de la secuencia de stas, el devenir de un ser vivo con conservacin de la adaptacin es siempre un devenir de cambios estructurales congruentes entre ser vivo y medio. Ms an, este devenir del ser vivo en continuo cambio estructural con conservacin de la organizacin y la adaptacin es una deriva, un curso determinado momento a momento en l en la circunstancia de su presente, en el transcurrir instante a instante de los procesos en que participan sus componentes, tanto en su dinmica interna como externa. Ser vivo y medio, incluyendo en ste a otros seres vivos, forman siempre una unidad espontneamente congruente, cuyos componentes existen siempre en coderiva: toda ontogenia transcurre como una coderiva ontognica y toda filogenia como una coderiva filognica, siguiendo cada una un curso contingente a la conservacin de la adaptacin de los organismos involucrados. Al aceptar este punto, el lector acepta que la estructura presente de un ser vivo es siempre el resultado de una historia en la cual sus cambios estructurales han sido congruentes con los cambios estructurales del medio. Tambin acepta que todo ser vivo se encuentra donde se encuentra en su presente como resultado de esa historia, en una continua transformacin de su presente desde su presente. Ahora, si el lector acepta estas condiciones iniciales, cuya validez est dada desde la comprensin de los fenmenos biolgicos, le propongo seguir sus consecuencias. De acuerdo con esto, y con el fin de contestar la pregunta qu es un sistema social? propondr, en la forma de una definicin, la caracterizacin del tipo de sistema biolgico que genera todos los fenmenos sociales como consecuencia de su operar.
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2. Sistemas Sociales Cada vez que los miembros de un conjunto de seres vivos constituyen con su conducta una red de interacciones que opera para ellos como un medio en el que ellos se realizan como seres vivos y en el que ellos, por lo tanto, conservan su organizacin y adaptacin y existen en una coderiva contingente a su participacin en dicha red de interacciones, tenemos un sistema social. En otras palabras, sostengo que: a) la organizacin descrita arriba es necesaria y suficiente para caracterizar un sistema social; y, b) un sistema particular definido por esa organizacin genera todos los fenmenos propios de un sistema social en un marco conductual especificado por el tipo de seres vivos que lo integran. Esta clase de sistemas es el resultado inevitable de las interacciones recurrentes que se dan entre seres vivos y cada vez que se den con alguna permanencia, se dar este tipo de sistemas. Yo llamo a este tipo de sistemas, sistemas sociales, porque los fenmenos que se dan en ellos son indistinguibles, en su forma y modo de generacin, de los fenmenos que observamos en los sistemas que llamamos sistemas sociales en el mbito humano. Veamos ahora algunas implicaciones. 1) Es constitutivo de un sistema social el que sus componentes sean seres vivos, ya que slo se constituye al conservar stos su organizacin y adaptacin en l, en el proceso de integrarlo. Por esto, cualquier intento de caracterizar al sistema social de una manera que no reconozca que la conservacin de la vida de sus componentes es condicin constitutiva de su operar, se equivoca y especifica un sistema que no genera los fenmenos propios del sistema social. As, por ejemplo, un conjunto humano que no incorpora la conservacin de la vida de sus miembros como parte de su definicin operatoria como sistema, no constituye un sistema social. 2) Cada sistema social particular, es decir, cada sociedad, se distingue por las caractersticas de la red de interacciones que realizan. As, por ejemplo, una comunidad religiosa, un club y una colmena de abejas, en la medida en que son sistemas sociales son sociedades distintas, porque sus miembros realizan conductas distintas (los comportamientos adecuados en cada una de ellas son diferentes) al integrarlas. Para ser miembro de una sociedad basta con realizar las conductas que definen a sus miembros. 3) En la medida que un sistema social est constituido por seres vivos, son todos y cada uno de los seres vivos que lo integran los que de hecho lo constituyen con el operar de sus propiedades. Por lo tanto, y constitutivamente, no hay componentes superfluos en un sistema social, ya que si un componente se pierde,
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el sistema social cambia. Debido a la muerte de sus componentes, todo sistema social est expuesto al cambio. Ms an, como las propiedades y caractersticas de cada ser vivo estn determinadas por su estructura, en la medida en que las estructuras de los seres vivos que integran un sistema social cambian, cambian sus propiedades y el sistema social que generan con sus conductas tambin cambia. 4) En la medida que un sistema social es el medio en que sus miembros se realizan como seres vivos, y donde ellos conservan su organizacin y adaptacin, un sistema social opera necesariamente como selector del cambio estructural de sus componentes y, por lo tanto, de sus propiedades. Sin embargo, en la medida que son los componentes de un sistema social los que de hecho lo constituyen y realizan con su conducta, son los componentes de un sistema social los que con su conducta de hecho seleccionan las propiedades de los componentes del mismo sistema social que ellos constituyen. Toda sociedad es conservadora de su organizacin como tal sociedad, y de las caractersticas de los componentes que la generan. 5) En general, los componentes de un sistema social pueden participar en otras interacciones, adems de aquellas en que necesariamente deben participar al integrarlo, es decir, pueden participaren interacciones fuera del sistema social que constituyen. Si como resultado de tales interacciones la estructura de los componentes de un sistema social cambia de modo que su manera de integrarlo cambia sin destruir su organizacin, la estructura del sistema cambia, y aparece ante un observador como el mismo sistema pero constituido como una red conductual diferente. Lo mismo puede pasar con la incorporacin a un sistema social de nuevos miembros con una historia previa de interacciones independiente de l. 6) Aunque todo sistema social es constitutivamente conservador, todo sistema social est tambin en continuo cambio estructural, debido: a) a la prdida de miembros por muerte o migracin; b) la incorporacin de nuevos miembros con propiedades, adicionales a aquellas necesarias para su incorporacin, diferentes a las de los otros miembros; y, c) cambios en las propiedades de sus miembros, que surgen de cambios estructurales no gatillados (seleccionados) por sus interacciones dentro del sistema social que integran, por interacciones fuera de l, o como resultado de su propia dinmica interna. El devenir histrico de cualquier sociedad es siempre el resultado de estos dos procesos: conservacin y variacin.

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Todas estas consideraciones son de aplicabilidad universal, y tienen validez para cualquier tipo de sistema social. Veamos ahora a qu conclusiones nos llevan, y qu nos permiten comprender de las sociedades humanas. 3. Sociedades Humanas 1) Los sistemas sociales son constitutivamente conservadores. El que esto ocurra en el dominio social humano es evidente. Los miembros de una sociedad humana cualquiera realizan esa sociedad con su conducta y con ella, continuamente seleccionan en sus miembros antiguos y nuevos, esas mismas conductas. As, por ejemplo, en un club las conductas de sus miembros definen al club, eliminando de l a todos aquellos que no tienen las conductas apropiadas y confirmando como miembros a todos aquellos que las tienen, en circunstancias que son conductas apropiadas aquellas con que ellos mismos, los miembros del club, definen al club. Lo mismo pasa en la familia, en las comunidades religiosas, en fin, en cualquier sociedad humana. 2) Los seres humanos podemos ser miembros de muchos sistemas sociales simultnea o sucesivamente. Basta con que en el proceso de vivir lleguemos a realizar las conductas propias de cada sistema social en el lugar oportuno. As podemos ser imbricadamente y sin contradicciones miembros de una familia, de una comunidad religiosa, de un club y de una nacin, a travs de las distintas dimensiones en nuestro vivir. Si al realizar las distintas conductas propias de los distintas sistemas sociales no lo hacemos involucrando nuestras vidas y slo pretendemos hacerlo, no somos miembros de ellos y estaremos inmersos en sus respectivas tramas conductuales hasta que, al ser descubiertos, seamos expulsados como hipcritas o parsitos. 3) El mecanismo fundamental de interaccin en el operar de los sistemas sociales humanos es el lenguaje. Ms an, el lenguaje, como caracterstica del ser humano, surge con lo humano en el devenir social que le da origen. Me explico. La conducta primaria de coordinacin conductual en la accin sobre el mundo, generada y aprendida a lo largo de la vida de los miembros de un sistema social cualquiera como resultado de sus interacciones en l, es descrita como conducta lingstica por un observador que ve cada elemento conductual como una palabra descriptora del mundo al sealar objetos en l. En ese operar s ocial primario, sin embargo, no hay objetos para los miembros del sistema social, pues ellos slo se mueven en la coordinacin conductual de la accin que han debido adquirir (aprender) al hacerse miembros de l. En el dominio social humano, y como resultado de las interacciones que tienen lugar entre los miembros de una sociedad humana, hay lenguaje cuando hay recursividad lingstica, es decir, cuando un observador ve como coordinacin conductual sobre la coordinacin conductual. Es decir, hay lenguaje -y en mi opinin as surge evolutivamente en algn momento hace ms de un milln de aos en la historia del hombre- cuando los participantes de un dominio lingstico usan palabras (coordinacin conductual
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primaria) al coordinar sus acciones sobre las distintas circunstancias que sus coordinaciones conductuales primarias configuran, las que as aparecen por primera vez sealadas como unidades independientes, esto es, como objetos. De esto resultan, por una parte, la produccin de un mundo de acciones y objetos que slo tienen existencia y significado en el dominio social en que surgen y, por otra, la produccin de la auto-observacin, que nos lleva a distinguirnos como objetos a nosotros mismos y a nuestras circunstancias, en la reflexin que constituye la autoconciencia como fenmeno que tambin tiene existencia y sentido slo en el dominio social. 4) Para que exista un sistema social debe darse la recurrencia en las interacciones que resultan en la coordinacin conductual de sus miembros, es decir, debe darse la recurrencia de interacciones cooperativas. De hecho, si hay recurrencia de interacciones cooperativas entre dos o ms seres vivos, el resultado puede ser un sistema social, si tal recurrencia de interacciones pasa a ser un mecanismo mediante el cual stos realizan su autopoiesis. La recurrencia de interacciones cooperativas es siempre expresin del operar de los seres vivos participantes en un dominio de acoplamiento estructural recproco y durar tanto como dure ste. En nosotros, los seres humanos, este acoplamiento estructural recproco se da espontneamente en muchas circunstancias diferentes, como expresin de nuestro modo de ser biolgico actual, y aparece ante un observador como una pegajosidad biolgica que puede ser descrita como el placer de la compaa, o como amor, en cualquiera de sus formas. Sin esta pegajosidad biolgica, sin el placer de la compaa, sin amor, no hay socializacin humana, y toda sociedad en la que se pierde el amor, se desintegra. La conservacin de esta pegajosidad biolgica, que en su origen asocial es el fundamento de lo social, ha sido en la evolucin de los homnidos, en mi opinin, el factor bsico en el acotamiento de la deriva filognica humana que result en el lenguaje y a travs de l en la cooperacin y no en la competencia, en la inteligencia tpicamente humana. 5) Nuestra individualidad como seres humanos es social y al ser humanamente social es lingsticamente lingstica, es decir, est inmersa en nuestro ser en el lenguaje. Esto es constitutivo de lo humano. Somos concebidos, crecemos, vivimos y morimos inmersos en las coordinaciones conductuales que involucran las palabras y la reflexin lingstica y por ello y con ello, en la posibilidad de la auto-conciencia y, a veces, en la auto-conciencia. En suma, existimos como seres humanos slo en un mundo social que, definido por nuestro ser en el lenguaje, es el medio en que nos realizamos como seres vivos y en el cual conservamos nuestra organizacin y adaptacin. En otras palabras, toda nuestra realidad humana es social y somos individuos, personas, slo en cuanto somos seres sociales en el lenguaje. 6) En la medida que es la conducta individual de sus miembros lo que define un sistema social como una sociedad particular, las caractersticas de una sociedad slo pueden cambiar si cambia la conducta de sus miembros. Ms an, est visto que las caractersticas de los miembros de un sistema social pueden cambiar de
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manera no conservadora si stos tienen interacciones fuera de l. Esto ocurre en el dominio humano de dos maneras: a) concretamente por encuentros fuera de la dinmica misma del sistema social (en los viajes, por ejemplo); y, b) por reflexin en el lenguaje. Los encuentros fuera del sistema social dependen de la movilidad de sus miembros y de la apertura de stos para admitir tales encuentros. La reflexin en el lenguaje ocurre cada vez que nuestras interacciones nos llevan a describir nuestras circunstancias al gatillar en nosotros un cambio de dominio que define una perspectiva de observacin. Esto ocurre principalmente de dos maneras: a) por falla en el fluir de nuestros actos en algn dominio de nuestro mundo cultural, al interrumpirse nuestro acoplamiento estructural en ese dominio de ste; y, b) porque el operar en el amor (la simpata, el afecto, la preferencia) nos lleva a mirar las circunstancias en que se encuentra el ser u objeto amado y a valorarlas desde ese amor (preferencia). La primera manera de pasar a la reflexin en el lenguaje no es necesariamente social; la segunda, el amor en cualquiera de sus formas, involucra las fuentes mismas de la socializacin humana y, por lo tanto, al fundamento de lo humano. Lo significativo de la reflexin en el lenguaje es que nos lleva a contemplar nuestro mundo y el mundo del otro, y a hacer de la descripcin de nuestras circunstancias y las del otro parte del medio en que conservamos identidad y adaptacin. La reflexin en el lenguaje nos lleva a ver el mundo en que vivimos y a aceptarlo o rechazarlo concientemente. 7) La estabilidad de un sistema social depende de que no se interfiera con su carcter conservador. Por esto, en todo sistema social humano la bsqueda de la estabilidad social lleva a: a) la estabilidad por la conciencia social, al ampliar las instancias reflexivas que permiten a cada miembro una conducta social que involucra como legtima la presencia del otro como un igual; o, b) a la estabilidad en la rigidez conductual, por una parte, mediante la restriccin de las circunstancias reflexivas, al limitar los encuentros fuera del sistema social y reducir la conversacin y la crtica y, por otra parte, mediante la negacin del amor, al reemplazar la tica (la aceptacin del otro) por la jerarqua y la moralidad
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(la imposicin de normas conductuales), contingentes de subordinacin humana.

al

institucionalizar

relaciones

8) En cada sistema social se conserva la identidad de la clase de seres vivos que lo integran. As, si los componentes de un sistema social son hormigas, la identidad que se conserva en la dinmica estructural del sistema social es la identidad hormiga. Si los seres vivos componentes de un sistema social son mdicos, la identidad conservada en los seres vivos componentes de ese sistema social durante su dinmica estructural es la de mdico. Por esto, nuestra individualidad como seres humanos involucra la conservacin de nuestra vida en la conservacin de tantas identidades como sociedades a las que pertenecemos. Por esto mismo, podemos dejar de pertenecer a uno u otro sistema social sin necesariamente desintegrarnos como seres humanos. 9) En la medida que el fenmeno social humano se funda en el amor, relaciones sociales que dependen del ver al otro que el amor involucra, como las de justicia, respeto, honestidad y colaboracin, son propias del operar de un sistema social humano como sistema biolgico y, por tanto, pertenecen al quehacer social humano cotidiano. Por esto, la negacin de estas relaciones desvirta el fenmeno social humano al negar sus fundamentos (el amor) y, toda sociedad que lo hace se desintegra, aun si sus antiguos miembros deben continuar interactuando, porque no pueden separarse fsicamente. 10) Las relaciones de trabajo son acuerdos de produccin en los que lo central es el producto, no los seres humanos que lo producen Por esto, las relaciones de trabajo no son relaciones sociales. El que esto sea as es lo que justifica la negacin de lo humano en las relaciones de trabajo: ser humano en una relacin de trabajo es una impertinencia. El que las relaciones de trabajo no sean relacion e sociales hace posible el reemplazo de los trabajadores humanos por autmatas y el uso humano en el desconocimiento de lo humano, que los trabajadores ignorantes de esta situacin vivencian como explotacin. 4. Reflexiones Aunque lo dicho hasta ahora contiene lo fundamental de todo lo que se puede decir sobre la biologa del fenmeno social, caben algunas reflexiones: El ser humano es constitutivamente social. No existe lo humano fuera de lo social. Lo gentico no determina lo humano, slo funda lo humanizable. Para ser humano hay que crecer humano entre humanos. Aunque esto parece obvio, se olvida al olvidar que se es humano slo de la manera de ser humano de las sociedades a que se pertenece. Si pertenecemos a sociedades que validan con la conducta cotidiana de sus miembros el respeto a los mayores, la honestidad consigo mismo, la seriedad en la accin y la veracidad en el lenguaje, se ser nuestro modo de ser humanos y el de nuestros hijos. Por el contrario, si pertenecemos a una sociedad cuyos miembros validan con su conducta cotidiana la hipocresa, el
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abuso, la mentira y el autoengao, se ser nuestro modo de ser humanos y el de nuestros hijos. Debido al carcter conservador de todo sistema social, toda innovacin social es, al menos inicialmente, resistida y a veces, de manera extrema. Por esto, una innovacin social se impone slo, o por seduccin, o porque los nuevos miembros no pueden evitar crecer en ella. Por ltimo, como toda sociedad se realiza en la conducta de los individuos que la componen, hay cambio social genuino en una sociedad slo si hay un cambio conductual genuino de sus miembros. Todo cambio social es un cambio cultural. Todo sistema social humano se funda en el amor, en cualquiera de sus formas, que une a sus miembros y el amor es la apertura de un espacio de existencia para el otro como ser humano junto a uno. Si no hay amor no hay, socializacin genuina y los seres humanos se separan. Una sociedad en la que se acaba el amor entre sus miembros se desintegra. Slo la coercin de uno y otro tipo, es decir, el riesgo de perder la vida, puede obligar a un ser humano, que no es un parsito, a la hipocresa de conducirse como miembro de un sistema social sin amor. Ser social involucra siempre ir con otro, y se va libremente slo c on el que se ama. La conducta social est fundada en la cooperacin, no en la competencia. La competencia es constitutivamente antisocial, porque como fenmeno consiste en la negacin del otro. No existe la "sana competencia", porque la negacin del otro implica la negacin de s mismo al pretender que se valida lo que se niega. La competencia es contraria a la seriedad en la accin, pues el que compite no vive en lo que hace, se enajena en la negacin del otro. Lo central del fenmeno social humano es que se da en el lenguaje, y lo central del lenguaje es que slo en l se dan la reflexin y la auto-conciencia. El lenguaje en un sentido antropolgico es, por lo tanto, el origen de lo humano propiamente tal, a la vez que su cada y liberacin. El lenguaje saca la biologa humana del mbito de la pura estructura material, e incluye en ella el mbito de la estructura conceptual, al hacer posible un mundo de descripciones en el que el ser humano debe conservar su organizacin y adaptacin. As, el lenguaje da al ser humano su dimensin espiritual en la reflexin, tanto de la autoconciencia como de la conciencia del otro. Pero el lenguaje es tambin la cada del ser humano, al permitir las cegueras frente al ser biolgico que traen consigo las ideologas descriptivas de lo que debe ser. Quin no ha tenido la experiencia de desgarramiento interno al negarse a compartir o a ayudar al que necesita ayuda? El que cada vez que nos negamos a ayudar o a compartir recurramos a una explicacin para justificar nuestro rechazo prueba, por una parte, que todo rechazo a ayudar o compartir hace violencia a nuestro ser biolgico bsico, y, por otra, que nuestras ideologas justificativas nos ciegan frente a nosotros mismos y los dems.
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Todo lo dicho muestra que no existe, biolgicamente hablando, contradiccin entre lo social y lo individual. Al contrario, lo social y lo individual son, de hecho, inseparables. La contradiccin que la humanidad llega a vivir en este dominio es de origen cultural. Es el resultado de: a) la sobrecarga ecolgica que produce y que ha producido en la historia de la humanidad, una poblacin humana siempre creciente y que trae consigo la ceguera que genera la justificacin ideolgica, de la competencia por la subsistencia; y, b) la exclusin que toda sociedad hace de todo ser que no satisface las condiciones de pertenencia que la definen, y que justificamos ideolgicamente, a pesar de saber por ntima reflexin que todos los seres humanos, como seres humanos, somos iguales. Esto tiene slo una salida: la estabilizacin y eventual reduccin de la poblacin mundial, y la inclusin efectiva de todo ser humano en la misma comunidad social. En la historia de la humanidad, la formacin de grandes comunidades, con la sobrecarga del medio natural que ello implica, priva a cada vez ms seres humanos de su acceso libre a los recursos de subsistencia que ellos necesitan y queda, necesariamente, en la sociedad como sistema de convivencia la tarea (responsabilidad) de proporcionarlos. Esta tarea (responsabilidad) es frecuentemente negada con algn argumento que pone al ser individual como contrario al ser social. Esto, como hemos visto, es falaz. La naturaleza es para el ser humano primitivo el reino de Dios, el mbito donde encuentra a la mano todo lo que necesita si convive adecuadamente en ella. Para el ser humano moderno la sociedad es la naturaleza, el reino de Dios, que debe configurar el mbito donde encontrar a la mano todo lo que hace su bienestar como resultado de su convivir en ella. Esto en general no ocurre, y lo impide la enajenacin que generan el apego y el deseo de posesin, enajenacin que transforma todo, las cosas, las ideas, los sentimientos, la verdad, en bienes apropiables, generando un proceso que priva al otro de lo que debiera estar, para l o ella, a la mano como resultado de su mero ser y hacer social. En el apego, en el deseo de posesin, negamos al otro y creamos con l o ella un mundo que nos niega. Los problemas sociales son siempre problemas culturales, porque tienen que ver con los mundos que construimos en la convivencia. Por esto, la solucin de cualquier problema social siempre pertenece al dominio de la tica, es decir, al dominio de seriedad en la accin frente a cada circunstancia que parte de aceptar la legitimidad de todo ser humano, de todo otro, en sus semejanzas y diferencias. Es la conducta de los seres humanos, ciegos ante s mismos y el mundo en la defensa de la negacin del otro, lo que ha hecho del presente humano lo que es. La salida, sin embargo, est siempre a la mano porque, a pesar de nuestra cada, todos sabemos que vivimos el mundo que vivimos, porque socialmente no queremos vivir otro.

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La guerra no llega, la hacemos; la miseria no es un accidente histrico, es obra nuestra porque queremos un mundo con las ventajas antisociales que trae consigo la justificacin ideolgica de la competencia en la justificacin de la acumulacin de riqueza, mediante la generacin de servidumbre bajo el pretexto de la eficacia productiva; estamos aplastados por el exceso de poblacin porque queremos vivir sin hacernos cargo de que todos los seres humanos tenemos derecho al mismo bienestar biolgico y, por lo tanto, social. En fin, afirmamos que el individuo humano se realiza en la defensa competitiva de sus intereses porque quer emos vivir sin hacernos cargo del hecho que toda individualidad es social, y que slo se realiza cuando incluye cooperativamente en sus intereses de los otros seres humanos que la sustentan. Es posible que para muchos lectores este artculo aparezca como difcil. Sin embargo, me parece que de hecho no lo es, pues estoy seguro, que todos los lectores conocen, por su propia experiencia, la naturaleza ntima del fenmeno social, y saben que su fundamento es tico. Es decir, estoy seguro que todos los lectores saben que la naturaleza ntima del fenmeno social humano est en la aceptacin y respeto por el otro que est en el centro del amor como fundamento biolgico de lo social. Y, por ltimo, estoy seguro que todos los lectores saben que la armona social no surge de la bsqueda de lo perfecto a que invitan todas las enajenaciones ideolgicas, sino de estar dispuesto a reconocer que toda negacin, accidental o intencional, particular o institucional, del ser humano como lo central del fenmeno social humano, es un error tico que puede ser corregido slo si se le quiere corregir. Fuente: http://www.ecovisiones.cl LECCIN 1 Ecologa Profunda ECOLOGIA PROFUNDA: UN NUEVO PARADIGMA Fritjof Capra [1] Este libro trata de una nueva comprensin cientfica de la vida en todos los niveles de los sistemas vivientes: organismos, sistemas sociales y ecosistemas. Se basa en una nueva percepcin de la realidad con profundas implicaciones no slo para la ciencia y la filosofa, sino tambin para los negocios, la poltica, la sanidad, la educacin y la vida cotidiana. Parece por lo tanto apropiado empezar con una descripcin del amplio contexto social y cultural en el que se inscribe esta nueva concepcin de la vida. Crisis de la percepcin A medida que el siglo se acerca a su fin, los temas medioambientales han adquirido una importancia primordial. Nos enfrentamos a una serie de problemas globales que daan la biosfera y la vida humana de modo alarmante y que podran
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convertirse en irreversibles en breve. Disponemos ya de amplia documentacin sobre la extensin y el significado de dichos problemas [2] Cuanto ms estudiamos los principales problemas de nuestro tiempo, ms nos percatamos de que no pueden ser entendidos aisladamente. Se trata de problemas sistmicos, lo que significa que estn interconectados y son interdependientes. Por ejemplo, slo se podr estabilizar la poblacin del globo cuando la pobreza se reduzca planetariamente. La extincin en gran escala de especies de animales y plantas continuar mientras el hemisferio sur siga bajo el peso de deudas masivas. La escasez de recursos y el deterioro medioambiental se combinan con poblaciones en rpido crecimiento, llevando al colapso a las comunidades locales as como a la violencia tnica y tribal, que se ha convertido en la principal caracterstica de la posguerra fra. En ltima instancia estos problemas deben ser contemplados como distintas facetas de una misma crisis, que es en gran parte una crisis de percepcin. Deriva del hecho de que la mayora de nosotros, y especialmente nuestras grandes instituciones sociales, suscriben los conceptos de una visin desfasada del mundo, una percepcin de la realidad inadecuada para tratar con nuestro superpoblado y globalmente interconectado mundo. Hay soluciones para los principales problemas de nuestro tiempo, algunas muy sencillas, pero requieren un cambio radical en nuestra percepcin, en nuestro pensamiento, en nuestros valores. Nos hallamos sin duda en el inicio de este cambio fundamental de visin en la ciencia y la sociedad, un cambio de paradigmas tan radical como la revolucin copernicana. Pero esta constatacin no ha llegado an a la mayora de nuestros lderes polticos. El reconocimiento de la necesidad de un profundo cambio de percepcin y pensamiento capaz de garantizar nuestra supervivencia, no ha alcanzado todava a los responsables de las corporaciones ni a los administradores y profesores de nuestras grandes universidades. Nuestros lderes no slo son incapaces de percibir la interconexin de los distintos problemas sino que adems se niegan a reconocer hasta qu punto lo que ellos llaman sus soluciones comprometen el futuro de generaciones venideras. Desde la perspectiva sistmica, las nicas soluciones viables son aquellas que resulten sostenibles. El concepto de sostenibilidad se ha convertido en un elemento clave en el movimiento ecolgico y es sin duda crucial. Lester Brown, del Worldwatch Institute, ha dado una simple, clara y hermosa definicin: Una sociedad sostenible es aquella capaz de satisfacer sus necesidades sin disminuir las oportunidades de generaciones futuras [3] . ste, en pocas palabras, es el gran desafo de nuestro tiempo: crear comunidades sostenibles, es decir, entornos sociales y culturales en los que podamos satisfacer nuestras necesidades y aspiraciones sin comprometer el futuro de generaciones que han de seguirnos.

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LECCIN 2. El cambio de paradigma El cambio de paradigma En mi trayectoria como fsico, me ha interesado principalmente el dramtico cambio de conceptos e ideas que tuvo lugar en la fsica a lo largo de las tres primeras dcadas del siglo y que sigue teniendo consecuencias en nuestras teoras actuales sobre la materia. Los nuevos conceptos en fsica han significado un cambio profundo en nuestra visin del mundo desde la perspectiva mecanicista de Descartes y Newton hasta una visin ecolgica y holstica. La nueva visin de la realidad no result en absoluto fcil de aceptar a los fsicos de principios de siglo. La exploracin del mundo atmico y subatmico les pus o en contacto con una extraa e inesperada realidad. En su esfuerzo por comprenderla, los cientficos fueron dndose cuenta penosamente de que sus conceptos bsicos, su lenguaje cientfico y su misma manera de pensar resultaban inadecuados para describir los fenmenos atmicos. Sus problemas no se limitaban a lo estrictamente intelectual, sino que alcanzaban la dimensin de una intensa crisis emocional o hasta podramos decir existencial. Necesitaron mucho tiempo para superar esta crisis, pero al final se vieron recompensados con profundas revelaciones sobre la naturaleza de la materia y su relacin con loa mente humana. [4] Los dramticos cambios de pensamiento que tuvieron lugar en la fsica a principios de siglo han sido ampliamente discutidos por fsico y filsofos a lo largo de ms de cincuenta aos. Llevaron a Thomas Kuhn a la nocin de paradigma cientfico, definido como una constelacin de logros conceptos, valores, tcnicas, etc.- compartidos por una comunidad cientfica y usados por sta para definir problemas y soluciones legtimos [5] . Los distintos paradigmas, segn Kuhn, se suceden tras rupturas discontinuas y revolucionarias llamadas cambios de paradigma. Hoy, veinticinco aos despus del anlisis de Kuhn, reconocemos el cambio de paradigma en la fsica como parte integrante de una transformacin cultural mucho ms amplia. Actualmente revivimos la crisis intelectual de los fsicos cunticos de los aos veinte, en forma de una crisis cultural similar pero de proporciones mucho ms amplias. Consecuentemente, asistimos a un cambio de paradigmas, no slo en la ciencia, sino tambin en el ms amplio contexto social. [6] Para analizar esta transformacin cultural, he generalizado la definicin de Kuhn del paradigma cientfico a la del paradigma social, que describo como una constelacin de conceptos, valores, percepciones y prcticas compartidos por una comunidad, que conforman una particular visin de la realidad que, a su vez, es la base del modo en que dicha comunidad se organiza. [7] El paradigma ahora en recesin ha dominado nuestra cultura a lo largo de varios centenares de aos, durante los que ha conformado nuestra sociedad occidental e influenciado considerablemente el resto del mundo. Dicho paradigma consiste en
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una serie de ideas y valores, entre los que podemos citar la visin del universo como un sistema mecnico compuesto de piezas, la del cuerpo humano como una mquina, la de la vida en sociedad como una lucha competitiva por la existencia, la creencia en el progreso material ilimitado a travs del crecimiento econmico y tecnolgico y, no menos importante, la conviccin de que una sociedad en la que la mujer est por doquier sometida al hombre, no hace sino seguir las leyes naturales. Todas estas presunciones se han visto seriamente cuestionadas por los acontecimientos recientes, hasta el punto de que su reconsideracin radical est ocurriendo en nuestros das.

Ecologa profunda El nuevo paradigma podra denominarse una visin holstica del mundo, ya que lo ve como un todo integrado ms que como una discontinua coleccin de partes. Tambin podra llamarse una visin ecolgica, usando el trmino ecolgica en un sentido mucho ms amplio y profundo de lo habitual. La percepcin desde la ecologa profunda reconoce la interdependencia fundamental entre todos los fenmenos y el hecho de que, como individuos y como sociedades, estamos todos inmersos en (y finalmente dependientes de) los procesos cclicos de la naturaleza. Los trminos holstico y ecolgico difieren ligeramente en sus significados y parecera que el primero de ellos resulta menos apropiado que el segundo para describir el nuevo paradigma. Una visin holstica de, por ejemplo, una bicicleta significa verla como un todo funcional y entender consecuentemente la interdependencia de sus partes. Una visin ecolgica incluira esto, pero aadira la percepcin de cmo la bicicleta se inserta en su entorno natural y social: de dnde provienen sus materias primas, cmo se construy, cmo su utilizacin afecta al entorno natural y a la comunidad en que se usa, etc. Esta distincin entre holstico y ecolgico es an ms importante cuando hablamos de sistemas vivos, para los que las conexiones con el entorno son mucho ms vitales. El sentido en que uso el trmino ecolgico est asociado con una escuela filosfica especfica, es ms, con un movimiento de base conocido como ecologa profunda, que est ganando prominencia rpidamente. [8] Esta escuela fue fundada por el filsofo noruego Arne Naess a principios de los seten ta al distinguir la ecologa superficial y la profunda. Esta distincin est ampliamente aceptada en la actualidad como referencia muy til en el discernimiento entre las lneas de pensamiento ecolgico contemporneo. La ecologa superficial es antropocntrica, es decir, est centrada en el ser humano. Ve a ste por encima o aparte de la naturaleza, como fuente de todo valor, y le da a aqulla un valor nicamente instrumental, de uso. La ecologa profunda no separa a los humanos ni a ninguna otra cosa- del entorno natural. Ve el mundo, no como una coleccin de objeto aislados, sino como una red de fenmenos fundamentalmente interconectados e interdependientes. La ecologa
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profunda reconoce el valor intrnseco de todos los seres vivos y ve a los humanos como una mera hebra de la trama de la vida. En ltima instancia, la percepcin ecolgica es una percepcin espiritual o religiosa. Cuando el concepto de espritu es entendido como el modo de consciencia en el que el individuo experimenta un sentimiento de pertenencia y de conexin con el cosmos como un todo, queda claro que la percepcin ecolgica es espiritual en su ms profunda esencia. No es por tanto sorprendente que la nueva visin de la realidad emergente, basada en la percepcin ecolgica, sea consecuente con la llamada filosofa perenne de las tradiciones espirituales, tanto si hablamos de la espiritualidad de los msticos cristianos, como de la de los budistas, o de la filosofa y cosmologas subyacentes en las tradiciones nativas americanas. [9] Hay otra manera en que Arne Naess ha caracterizado la ecologa profunda. La esencia de la ecologa profunda, dice, es plantear cuestiones cada vez ms profundas. [10] sta es asimismo la esencia de un cambio de paradigma. Necesitamos estar preparados para cuestionar cada aspecto del viejo paradigma. Quizs no resultar necesario desdearlos en su totalidad, pero, antes de saberlo, deberemos tener la voluntad de cuestionarlos en su totalidad. As pues, la ecologa profunda plantea profundas cuestiones sobre los propios fundamentos de nuestra moderna, cientfica, industrial, desarrollista y materialista visin del mundo y manera de vivir. Cuestiona su paradigma completo desde una perspectiva ecolgica, desde la perspectiva de nuestras relaciones con los dems, con las generaciones venideras y con la trama de la vida de la que formamos parte. Ecologa social y ecofeminismo Adems de la ecologa profunda, hay otras dos escuelas filosficas de ecologa: la ecologa social y la ecologa feminista o ecofeminismo. En publicaciones filosficas de los ltimos aos se ha establecido un vivo debate sobre los mritos relativos de la ecologa profunda, la ecologa social y el ecofeminismo. [11] Pienso que cada una de las tres aborda aspectos importantes del paradigma ecolgico y que, lejos de competir con ellos, sus defensores deberan integrar sus planteamientos en una visin ecolgica coherente. La percepcin desde la ecologa profunda parece ofrecer la base filosfica y espiritual idnea para un estilo de vida ecolgico y para el activismo medioambiental. No obstante, no nos dice mucho acerca de las caractersticas culturales y los patrones de organizacin social que han acarreado la presente crisis ecolgica. ste es el objetivo de la ecologa social. [12] El terreno comn de varias escuelas dentro de la ecologa social es el reconocimiento de que la naturaleza fundamentalmente antiecolgica de muchas de nuestras estructuras sociales y econmicas y de sus tecnologas, tiene sus races en lo que Riane Eisler ha denominado el sistema dominador de la
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organizacin social. [13] Patriarcado, imperialismo, capitalismo y racismo son algunos ejemplos de la dominacin social que son en s mismo explotadores y antiecolgicos. Entre las distintas escuelas de ecologa social se cuentan varios grupos anarquistas y marxistas que utilizan sus respectivos marcos conceptuales para analizar distintos patrones de dominacin social. El ecofeminismo podra verse como una escuela especfica dentro de la ecologa social, ya que se dirige a la dinmica bsica de la dominacin social en el contexto del patriarcado. No obstante, su anlisis cultural de mltiples facetas del patriarcado y de los vnculos entre feminismo y ecologa va mucho ms all del marco conceptual de la ecologa social. Los ecofeministas ven la dominacin patriarcal del hombre sobre la mujer como el prototipo de toda dominacin y explotacin en sus variadas formas de jerarqua, militarismo, capitalismo e industrializacin. Sealan que la explotacin de la naturaleza en particular ha ido de la mano con la de la mujer, que ha sido identificada con la naturaleza a travs de los tiempos. Esta antigua asociacin entre mujer y naturaleza vincula la historia de la mujer con la del medio ambiente y es el origen de la afinidad natural entre feminismo y ecologa. [14] Consecuentemente, el ecofeminismo ve el conocimiento vivencial femenino como la principal fuente para una visin ecolgica de la realidad. [15] Nuevos valores En esta breve descripcin del paradigma ecolgico emergente, he enfatizado hasta ahora los cambios de percepciones y modos de pensamiento. Si ello fuese todo9 lo que necesitsemos, la transicin hacia el nuevo paradigma resultara relativamente fcil. Hay pensadores suficientemente elocuentes y convincentes en el movimiento de la ecologa profunda como para convencer a nuestros lderes polticos y econmicos de los mritos del nuevo pensamiento. Pero sta es slo una parte del problema. El cambio de paradigmas requiere una expansin no slo de nuestras percepciones y modos de pensar, sino tambin de nuestros valores. Resulta aqu interesante sealar la sorprendente conexin entre los cambios de pensamiento y de valores. Ambos pueden ser contemplados como cambios desde la acertividad a la integracin. Ambas tendencias la asertiva y la integrativa- son aspectos esenciales de todos los sistemas vivos. [16] Ninguna es intrnsecamente buena o mala. Lo bueno o saludable es un equilibrio dinmico entre ambas y lo malo o insalubre es su desequilibrio, el enfatizar desproporcionadamente una en detrimento de la otra. Si contemplamos desde esta perspectiva nuestra cultura industrial occidental, veremos que hemos enfatizado las tendencias asertivas a costa de las integrativas. Ello resulta evidente al mismo tiempo en nuestro pensamiento y en nuestros valores y resulta muy instructivo emparejar estas tendencias opuestas: Pensamiento Valores Asertivo Integrativo Asertivo

Integrativo
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Racional Intuitivo Expansin Conservacin Analtico Sinttico Competicin Cooperacin Reduccionista No-lineal Dominacin Asociacin Los valores asertivos competicin, expansin, dominacin- estn generalmente asociados a los hombres. Efectivamente, en una sociedad patriarcal stos no slo se ven favorecidos, sino tambin recompensados econmicamente y dotados de poder poltico. sta es una de las razones por las que el cambio hacia un sistema de valores ms equilibrado resulta tan difcil para la mayora de personas y especialmente para los hombres. El poder, en el sentido de dominacin sobre los dems, es acertividad excesiva. La estructura social en que se ejerce con mayor eficacia es la jerarqua. Si duda, nuestras estructuras polticas, militares y corporativas estn ordenadas jerrquicamente, con hombres generalmente situados en posniveles superiores y mujeres en los inferiores. La mayora de estos hombres y algunas de las mujeres han llegado a identificar su posicin en la jerarqua como parte de s mismos, por lo que el cambio a un sistema de valores distinto representa para ellos un temor existencial. Existe, no obstante, otra clase de poder ms apropiada para el nuevo paradigma: el poder como influencia sobre otros. La estructura ideal para el ejercicio de esta clase de poder no es la jerarqua, sino la red que, como veremos, es la metfora central de la ecologa. [17] El cambio de paradigma incluye por tanto el cambio de jerarquas a redes en la organizacin social. tica Toda la cuestin de valores es crucial en la ecologa profunda, es en realidad su caracterstica definitoria central. Mientras que el viejo paradigma se basa en valores antropocntricos (centrados en el hombre), la ecologa profunda tiene sus bases en valores egocntricos (centrados en la tierra). Es una visin del mundo que reconoce el valor inherente de la vida no humana. Todos los seres vivos son miembros de comunidades ecolgicas vinculados por una red de interdependencia. Cuando esta profunda percepcin ecolgica se vuelve parte de nuestra vida cotidiana, emerge un sistema tico radicalmente nuevo. Dicha tica, profundamente ecolgica, se necesita urgentemente hoy en da y muy especialmente en la ciencia, puesto que mucho de lo que los cientficos estn haciendo no es constructivo y respetuoso con la vida, sino todo lo contrario. Con fsicos diseando sistemas de armas capaces de borrar la vida de la faz de la tierra, con qumicos contaminando el planeta, con bilogos soltando nuevos y desconocidos microorganismos sin conocer sus consecuencias, con psiclogos y otros cientficos torturando animales en nombre del progreso cientfico, con todo ello en marcha, la introduccin de unos estndares ecoticos en el mundo cientfico parece de la mxima urgencia.
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Generalmente no est admitido que los valores no son algo externo a la ciencia y a la tecnologa, sino que constituyen su misma base y motivacin. Durante la revolucin cientfica del siglo XVII se separaron los valores de los hechos y, desde entonces, tendemos a creer que los hechos cientficos son independientes de lo que hacemos y por lo tanto de nuestros valores. En realidad, el hecho cientfico surge de una constelacin completa de percepciones, valores y acciones humanas, es decir, de un paradigma del que no puede ser desvinculado. Si bien gran parte de la investigacin detallada puede no depender explcitamente del sistema de valores del cientfico que la efecta, el paradigma ms amplio en el que su investigacin tiene lugar nunca estar desprovisto de un determinado sistema de valores. Los cientficos, por lo tanto, son responsables de su trabajo no slo intelectualmente, sino tambin moralmente. Dentro del contexto de la ecologa profunda, el reconocimiento de valores inherentes a toda naturaleza viviente est basado en la experiencia profundamente ecolgica o espiritual de que naturaleza y uno mismo con uno. Esta expansin del uno mismo hasta su identificacin con la naturaleza es el fundamento de la ecologa profunda, como Arne Naess manifiesta claramente: El cuidado * fluye naturalmente cuando el s mismo se ampla y profundiza hasta el punto de sentir y concebir la proteccin de la Naturaleza libre como la de nosotros mismos Al igual que no precisamos de la moral para respirar () [igualmente] si nuestro s mismo, en el sentido ms amplio, abarca a otro ser, no precisamos de ninguna exhortacin moral para evidenciar cuidado () Cuidamos por nosotros mismos, sin precisar ninguna presin moral () Si la realidad es como la que experimenta nuestro ser ecolgico, nuestro comportamiento sigue natural y perfectamente normas de estricta tica medioambiental. [18] Lo que esto implica es que la conexin entre la percepcin ecolgica del mundo y el correspondiente comportamiento no es una conexin lgica, sino psicolgica. [19] La lgica no nos conduce desde el hecho de que somos parte integrante de la trama de la vida a ciertas normas sobre cmo deberamos vivir. En cambio, desde la percepcin o experiencia ecolgica de ser parte de la trama de la vida, estaremos (en oposicin a deberamos estar) inclinados al cuidado de toda naturaleza viviente. En realidad, difcilmente podramos reprimirnos de responder de tal modo. El vnculo entre ecologa y psicologa establecido desde el concepto de s mismo ecolgico ha sido explorado recientemente por varios autores. La ecloga profunda Joanna Macy escribe sobre el reverdecimiento del s mismo, [20] el filsofo Warwick Fox ha acuado el trmino ecologa transpersonal [21] y el historiador cultural Theodore Roszak utiliza el trmino ecopsicologa [22] para expresar la profunda conexin entre ambos campos, que hasta hace poco se vean completamente separados.

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El cambio de la fsica a las ciencias de la vida Al llamar ecolgica, en el sentido de la ecologa profunda, a la nueva visin de la realidad, enfatizamos que la vida est en su mismo centro. ste es un punto importante para la ciencia ya que en el viejo paradigma, la fsica ha sido el modelo y la fuente de metforas para las dems ciencias. Toda la filosofa es como un rbol, escriba Descartes. Las races son la metafsica, el tronco la fsica y las ramas todas las otras ciencias. [23] La ecologa profunda ha sobrepasado la metfora cartesiana. Si bien el cambio de paradigma en la fsica sigue siendo de inters por haber sido el primero en producirse dentro de la ciencia moderna, la fsica ha perdido su rol como principal ciencia proveedora de la descripcin fundamental de la realidad. Esto, no obstante, an no est ampliamente reconocido; con frecuencia, cientficos y no cientficos mantienen la creencia popular de que si buscas realmente la explicacin definitiva, debes preguntar a un fsico, lo cual constituye verdaderamente una falacia cartesiana. Hoy, el cambio de paradigma en l ciencia, en su nivel ms profundo, implica un cambio desde la fsica a las ciencias de la vida.

[1] En el texto La trama de la vida. Del autor. [2] Una de las mejores fuentes es State of the World, una serie de informes anuales publicados por el Worldwatch Institute de Washington, D. C. Otros excelentes informes se pueden hallar en Hawken (1993) y Gore (1992). [3] Brown (1981). [4] Ver Capra (1975). [5] Kuhn (1962). [6] Ver Capra (1982). [7] Capra (1986). [8] Ver Devall y Sessions (1985). [9] Ver Capra y Steindl-Rast (1991). [10] Arne Naess, citado en Devall y Sessions (1985), p. 74.
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[11] Ver Merchant (1994), Fox (1989). [12] Ver Bookchin (1981). [13] Eisler (1987). [14] Ver Merchant (1980). [15] Ver Spretnak (1978, 1993). [16] Ver Capra (1982), p. 43. [17] Ver p. 55. * En ingls care, cuidado, esmero, atencin, delicadeza, precaucin. Trminos todos ellos adecuados para lo que se intenta transmitir: una respetuosa, cuasirreverencial. Relacin del ser humano con la naturaleza. (N. del T.) [18] Arne Naess, citado en Fox (1990), p. 217. [19] Ver Fox (1990), pp. 246-47. [20] Macy (1991) [21] Fox (1990). [22] Roszak (1992). [23] Citado en Capra (1982), p.55.

LECCIN 3 Biologa del fenmeno social BIOLOGA DEL FENMENO SOCIAL Humberto Maturana R.

Introduccin Los seres humanos somos seres sociales: vivimos nuestro ser cotidiano en continua imbricacin con el ser de otros. Esto, en general, lo admitimos sin reservas. Al mismo tiempo los seres humanos somos individuos: vivimos nuestro ser cotidiano como un continuo devenir de experiencias individuales
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intransferibles. Esto lo admitimos como algo ineludible. Ser social y ser individual parecen condiciones contradictorias de existencia. De hecho, una buena parte de la historia poltica, econmica y cultural de la humanidad, particularmente durante los ltimos doscientos aos, en Occidente, tiene que ver con este dilema. As, distintas teoras polticas y econmicas, fundadas en distintas ideologas de lo humano, enfatizan un aspecto u otro de esta dualidad, ya sea reclamando una subordinacin de los intereses individuales a los intereses sociales, o al revs, enajenando al ser humano de la unidad de su experiencia cotidiana. Ms an, cada una de las ideologas en que se fundan estas teoras polticas y econmicas, constituyen una visin de los fenmenos sociales e individuales que pretende afirmarse en una descripcin verdadera de la naturaleza biolgica, psicolgica o espiritual, de lo humano. Pero, estn estas ideologas fundadas en una comprensin adecuada de lo humano?, existe en verdad una contradiccin esencial entre lo social y lo individual, o es esta contradiccin una ilusin descriptiva? La diversidad etnolgica de la humanidad nos muestra muchas instancias en las que hay, o se han dado, sistemas sociales cuyos miembros viven la armona de los intereses aparentemente contradictorios de la sociedad y los individuos que la componen. Qu teora lo explicara? 1. Cinco Condiciones Iniciales Mi propsito en este pequeo artculo es analizar los fenmenos sociales de una manera no tradicional, y mostrar que de hecho y de una manera inevitable, el ser humano individual es social, y el ser humano social es individual. No har esto, sin embargo, desde una argumentacin filosfica, sociolgica o psicolgica. Lo har con una argumentacin biolgica, es decir, mirando a los fundamentos mismos de nuestro ser seres vivos. Empero, para que yo pueda hacer esto, el lector debe aceptar cinco condiciones iniciales que, por razones de espacio, expondr sin dar para ellas, ni para sus consecuencias, la completa fundamentacin biolgica en que se sostienen. 1) Qu es una respuesta aceptable? Cada vez que se quiere contestar una pregunta la dificultad principal est en saber cundo se tiene la respuesta. Cmo reconocer una respuesta adecuada si uno no sabe de antemano cul es? Los cientficos tenemos un procedimiento: las respuestas cientficas, es decir, las respuestas aceptables para los cientficos, deben consistir en la proposicin de mecanismos (sistemas concretos o conceptuales) que en su operar (funcionar) generan todos los fenmenos involucrados en la pregunta. Si el mecanismo propuesto como respuesta a una pregunta no satisface esta condicin, no es adecuado y debe cambiarse, o reformularse la pregunta. Es decir, las respuestas cientficas son generativas. Es, pues, de esta manera que quiero contestar la pregunta qu es un sistema social?, al proponer lo que yo considero es el mecanismo biolgico que genera los sistemas que exhiben en su operar todos los fenmenos que observamos en los sistemas que cotidianamente reconocemos como sistemas sociales. Har esto en la forma de una definicin, y espero que si
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el sistema que propongo cumple con este requisito, el lector lo acepte como respuesta a dicha pregunta. 2) Qu son los, seres vivos? Los seres vivos, incluidos los seres humanos, somos sistemas determinados estructuralmente. Esto quiere decir que todo ocurre en nosotros en la forma de cambios estructurales determinados en nuestra estructura, ya sea como resultado de nuestra propia dinmica estructural interna, o como cambios estructurales gatillados en nuestras interacciones en el medio, pero no determinados por ste. Ms an, la conducta observable, en nosotros mismos por ejemplo, no escapa a esto y lo que vemos como comportamiento en cualquier ser vivo bajo la forma de acciones en un contexto determinado, es, por decirlo as, la coreografa de su danza estructural. Como resultado de esto, la conducta de un ser vivo es adecuada slo si sus cambios estructurales ocurren en congruencia con los cambios estructurales del medio, y esto slo ocurre mientras su estructura permanece congruente con el medio durante su devenir de continuo cambio estructural. Por ltimo, como sistemas determinados estructuralmente, los seres vivos son sistemas que en su dinmica estructural se constituyen y delimitan como redes cerradas de produccin de sus componentes, a partir de sus componentes y de sustancias que toman del medio: los seres vivos son verdaderos remolinos de produccin de componentes, por lo que las sustancias que se toman del medio, o se vierten en l, pasan participando transitoriamente en el ininterrumpido recambio de componentes que determina su continuo revolver productivo. Es esta condicin de continua produccin de s mismos, a travs de la continua produccin y recambio de sus componentes, lo que caracteriza a los seres vivos y lo que se pierde en el fenmeno de la muerte. Es a esta condicin a la que me refiero al decir que los seres vivos son sistemas autopoiticos y que estn vivos slo mientras estn en autopoiesis. Esta caracterizacin de lo vivo y su fundamentacin est descrita ampliamente en un libro que escrib con Francisco Varela en 1973 (De mquinas y seres vivos, Edit. Univ.) y al que remito a los lectores. Por ltimo, slo pido a stos que acepten lo dicho aqu como un punto de partida vlido, incluso para los seres humanos, y que no lo rechacen pensando que los seres humanos somos distintos. 3) Cmo es el cambio estructural? En los sistemas en continuo cambio estructural, como los seres vivos, el cambio estructural se da tanto como resultado de su dinmica interna, como gatillado por sus interacciones en un medio que tambin est en continuo cambio. La consecuencia de esto es que a partir de la estructura inicial del ser vivo al comenzar su existencia, el medio aparece seleccionando en l, al gatillar cambios estructurales determinados en su estructura, las secuencias de cambios estructurales que ocurren en l a lo largo de su vivir, en una historia de sobrevida que necesariamente ocurre en la congruencia del ser vivo y el medio, hasta que el ser vivo muere porque esta congruencia se pierde. Esto ocurre tanto en la historia individual de cada ser vivo (ontogenia), como a lo largo de los linajes que stos producen como resultado de su reproduccin secuencia. Lo que pido al lector que acepte en este punto, es que la estructura de cada ser vivo es, en cada instante, el resultado del camino de
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cambio estructural que sigui a partir de su estructura inicial, como consecuencia de sus interacciones en el medio en que le toc vivir. 4) La conservacin de la organizacin. Los seres vivos participan en los fenmenos en que participan como seres vivos slo mientras la organizacin que los define como seres vivos (la autopoiesis) permanece invariante. Esta afirmacin apunta a una relacin universal: algo permanece, es decir, algo mantiene su identidad, cualesquiera sean sus cambios estructurales, slo mientras la organizacin que define su identidad no cambia. La organizacin de un sistema son las relaciones entre componentes que le dan su identidad de clase (silla, automvil, fbrica de refrigeradores, ser vivo, etc.). El modo particular como se realiza la organizacin de un sistema particular (clase de componentes y las relaciones concretas que se dan entre ellos) es su estructura. La organizacin de un sistema es necesariamente invariante, su estructura puede cambiar. La organizacin que define a un sistema como ser vivo es la organizacin autopoitica. Por esto, un ser vivo permanece vivo mientras su estructura, cualesquiera sean sus cambios, realiza su organizacin autopoitica, y muere si en sus cambios estructurales no se conserva esta organizacin. Esta afirmacin apunta a una relacin universal: todo sistema se desintegra cuando en sus cambios estructurales no se conserva su organizacin. As, por ejemplo, un reloj a cuerda deja de ser reloj (pierde su organizacin reloj) si uno de sus cambios estructurales es la ruptura de su cuerda. Lo que el lector debe aceptar en este punto es que lo vivo de un ser vivo est determinado en l, no fuera de l. 5) Conservacin de la adaptacin. Los seres vivos existen siempre inmersos en un medio en el que interactan. Ms an, como el vivir de un ser vivo transcurre en continuos cambios estructurales como resultado de su propia dinmica interna, o gatillados en sus interacciones en el medio, un ser vivo conserva su organizacin en un medio slo si su estructura y la estructura del medio son congruentes y esta congruencia se conserva. Si no se conserva la congruencia estructural entre ser vivo y medio, las interacciones en el medio gatillan en el ser vivo cambios estructurales que lo desintegran y muere. Esta congruencia estructural entre ser vivo y medio (cualquiera que ste sea) se llama adaptacin. En consecuencia, un ser vivo vive slo mientras conserva su adaptacin en el medio en que existe, y mientras conserva su adaptacin, conserva su organizacin. Esta afirmacin tambin apunta a una relacin universal: todo sistema existe slo en la conservacin de su adaptacin y su organizacin, en circunstancias que la conservacin de la una involucra la conservacin de la otra. Como resultado de esto y ya que el curso de los cambios estructurales del ser vivo contingentes a sus interacciones en el medio depende de la secuencia de stas, el devenir de un ser vivo con conservacin de la adaptacin es siempre un devenir de cambios estructurales congruentes entre ser vivo y medio. Ms an, este devenir del ser vivo en continuo cambio estructural con conservacin de la organizacin y la adaptacin es una deriva, un curso determinado momento a momento en l en la circunstancia de su presente, en el transcurrir instante a instante de los procesos
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en que participan sus componentes, tanto en su dinmica interna como externa. Ser vivo y medio, incluyendo en ste a otros seres vivos, forman siempre una unidad espontneamente congruente, cuyos componentes existen siempre en coderiva: toda ontogenia transcurre como una coderiva ontognica y toda filogenia como una coderiva filognica, siguiendo cada una un curso contingente a la conservacin de la adaptacin de los organismos involucrados. Al aceptar este punto, el lector acepta que la estructura presente de un ser vivo es siempre el resultado de una historia en la cual sus cambios estructurales han sido congruentes con los cambios estructurales del medio. Tambin acepta que todo ser vivo se encuentra donde se encuentra en su presente como resultado de esa historia, en una continua transformacin de su presente desde su presente. Ahora, si el lector acepta estas condiciones iniciales, cuya validez est dada desde la comprensin de los fenmenos biolgicos, le propongo seguir sus consecuencias. De acuerdo con esto, y con el fin de contestar la pregunta qu es un sistema social? propondr, en la forma de una definicin, la caracterizacin del tipo de sistema biolgico que genera todos los fenmenos sociales como consecuencia de su operar. LECCIN 4. Sistemas Sociales 2. Sistemas Sociales Cada vez que los miembros de un conjunto de seres vivos constituyen con su conducta una red de interacciones que opera para ellos como un medio en el que ellos se realizan como seres vivos y en el que ellos, por lo tanto, conservan su organizacin y adaptacin y existen en una coderiva contingente a su participacin en dicha red de interacciones, tenemos un sistema social. En otras palabras, sostengo que: a) la organizacin descrita arriba es necesaria y suficiente para caracterizar un sistema social; y, b) un sistema particular definido por esa organizacin genera todos los fenmenos propios de un sistema social en un marco conductual especificado por el tipo de seres vivos que lo integran. Esta clase de sistemas es el resultado inevitable de las interacciones recurrentes que se dan entre seres vivos y cada vez que se den con alguna permanencia, se dar este tipo de sistemas. Yo llamo a este tipo de sistemas, sistemas sociales, porque los fenmenos que se dan en ellos son indistinguibles, en su forma y modo de generacin, de los fenmenos que observamos en los sistemas que llamamos sistemas sociales en el mbito humano. Veamos ahora algunas implicaciones.

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1) Es constitutivo de un sistema social el que sus componentes sean seres vivos, ya que slo se constituye al conservar stos su organizacin y adaptacin en l, en el proceso de integrarlo. Por esto, cualquier intento de caracterizar al sistema social de una manera que no reconozca que la conservacin de la vida de sus componentes es condicin constitutiva de su operar, se equivoca y especifica un sistema que no genera los fenmenos propios del sistema social. As, por ejemplo, un conjunto humano que no incorpora la conservacin de la vida de sus miembros como parte de su definicin operatoria como sistema, no constituye un sistema social. 2) Cada sistema social particular, es decir, cada sociedad, se distingue por las caractersticas de la red de interacciones que realizan. As, por ejemplo, una comunidad religiosa, un club y una colmena de abejas, en la medida en que son sistemas sociales son sociedades distintas, porque sus miembros realizan conductas distintas (los comportamientos adecuados en cada una de ellas son diferentes) al integrarlas. Para ser miembro de una sociedad basta con realizar las conductas que definen a sus miembros. 3) En la medida que un sistema social est constituido por seres vivos, son todos y cada uno de los seres vivos que lo integran los que de hecho lo constituyen con el operar de sus propiedades. Por lo tanto, y constitutivamente, no hay componentes superfluos en un sistema social, ya que si un componente se pierde, el sistema social cambia. Debido a la muerte de sus componentes, todo sistema social est expuesto al cambio. Ms an, como las propiedades y caractersticas de cada ser vivo estn determinadas por su estructura, en la medida en que las estructuras de los seres vivos que integran un sistema social cambian, cambian sus propiedades y el sistema social que generan con sus conductas tambin cambia. 4) En la medida que un sistema social es el medio en que sus miembros se realizan como seres vivos, y donde ellos conservan su organizacin y adaptacin, un sistema social opera necesariamente como selector del cambio estructural de sus componentes y, por lo tanto, de sus propiedades. Sin embargo, en la medida que son los componentes de un sistema social los que de hecho lo constituyen y realizan con su conducta, son los componentes de un sistema social los que con su conducta de hecho seleccionan las propiedades de los componentes del mismo sistema social que ellos constituyen. Toda sociedad es c onservadora de su organizacin como tal sociedad, y de las caractersticas de los componentes que la generan. 5) En general, los componentes de un sistema social pueden participar en otras interacciones, adems de aquellas en que necesariamente deben participar al integrarlo, es decir, pueden participaren interacciones fuera del sistema social que constituyen. Si como resultado de tales interacciones la estructura de los componentes de un sistema social cambia de modo que su manera de integrarlo cambia sin destruir su organizacin, la estructura del sistema cambia, y aparece ante un observador como el mismo sistema pero constituido como una red conductual diferente. Lo mismo puede pasar con la incorporacin a un sistema
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social de nuevos miembros con una historia previa de interacciones independiente de l. 6) Aunque todo sistema social es constitutivamente conservador, todo sistema social est tambin en continuo cambio estructural, debido: a) a la prdida de miembros por muerte o migracin; b) la incorporacin de nuevos miembros con propiedades, adicionales a aquellas necesarias para su incorporacin, diferentes a las de los otros miembros; y, c) cambios en las propiedades de sus miembros, que surgen de cambios estructurales no gatillados (seleccionados) por sus interacciones dentro del sistema social que integran, por interacciones fuera de l, o como resultado de su propia dinmica interna. El devenir histrico de cualquier sociedad es siempre el resultado de estos dos procesos: conservacin y variacin. Todas estas consideraciones son de aplicabilidad universal, y tienen validez para cualquier tipo de sistema social. Veamos ahora a qu conclusiones nos llevan, y qu nos permiten comprender de las sociedades humanas. 3. Sociedades Humanas 1) Los sistemas sociales son constitutivamente conservadores. El que esto ocurra en el dominio social humano es evidente. Los miembros de una sociedad humana cualquiera realizan esa sociedad con su conducta y con ella, continuamente seleccionan en sus miembros antiguos y nuevos, esas mismas conductas. As, por ejemplo, en un club las conductas de sus miembros definen al club, eliminando de l a todos aquellos que no tienen las conductas apropiadas y confirmando como miembros a todos aquellos que las tienen, en circunstancias que son conductas apropiadas aquellas con que ellos mismos, los miembros del club, definen al club. Lo mismo pasa en la familia, en las comunidades religiosas, en fin, en cualquier sociedad humana. 2) Los seres humanos podemos ser miembros de muchos sistemas sociales simultnea o sucesivamente. Basta con que en el proceso de vivir lleguemos a realizar las conductas propias de cada sistema social en el lugar oportuno. As podemos ser imbricadamente y sin contradicciones miembros de una familia, de una comunidad religiosa, de un club y de una nacin, a travs de las distintas dimensiones en nuestro vivir. Si al realizar las distintas conductas propias de los distintas sistemas sociales no lo hacemos involucrando nuestras vidas y slo pretendemos hacerlo, no somos miembros de ellos y estaremos inmersos en sus respectivas tramas conductuales hasta que, al ser descubiertos, seamos expulsados como hipcritas o parsitos.
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3) El mecanismo fundamental de interaccin en el operar de los sistemas sociales humanos es el lenguaje. Ms an, el lenguaje, como caracterstica del ser humano, surge con lo humano en el devenir social que le da origen. Me explico. La conducta primaria de coordinacin conductual en la accin sobre el mundo, generada y aprendida a lo largo de la vida de los miembros de un sistema social cualquiera como resultado de sus interacciones en l, es descrita como conducta lingstica por un observador que ve cada elemento conductual como una palabra descriptora del mundo al sealar objetos en l. En ese operar social primario, sin embargo, no hay objetos para los miembros del sistema social, pues ellos slo se mueven en la coordinacin conductual de la accin que han debido adquirir (aprender) al hacerse miembros de l. En el dominio social humano, y como resultado de las interacciones que tienen lugar entre los miembros de una sociedad humana, hay lenguaje cuando hay recursividad lingstica, es decir, cuando un observador ve como coordinacin conductual sobre la coordinacin conductual. Es decir, hay lenguaje -y en mi opinin as surge evolutivamente en algn momento hace ms de un milln de aos en la historia del hombre- cuando los participantes de un dominio lingstico usan palabras (coordinacin conductual primaria) al coordinar sus acciones sobre las distintas circunstancias que sus coordinaciones conductuales primarias configuran, las que as aparecen por primera vez sealadas como unidades independientes, esto es, como objetos. De esto resultan, por una parte, la produccin de un mundo de acciones y objetos que slo tienen existencia y significado en el dominio social en que surgen y, por otra, la produccin de la auto-observacin, que nos lleva a distinguirnos como objetos a nosotros mismos y a nuestras circunstancias, en la reflexin que constituye la autoconciencia como fenmeno que tambin tiene existencia y sentido slo en el dominio social. 4) Para que exista un sistema social debe darse la recurrencia en las interacciones que resultan en la coordinacin conductual de sus miembros, es decir, debe darse la recurrencia de interacciones cooperativas. De hecho, si hay recurrencia de interacciones cooperativas entre dos o ms seres vivos, el resultado puede ser un sistema social, si tal recurrencia de interacciones pasa a ser un mecanismo mediante el cual stos realizan su autopoiesis. La recurrencia de interacciones cooperativas es siempre expresin del operar de los seres vivos participantes en un dominio de acoplamiento estructural recproco y durar tanto como dure ste. En nosotros, los seres humanos, este acoplamiento estructural recproco se da espontneamente en muchas circunstancias diferentes, como expresin de nuestro modo de ser biolgico actual, y aparece ante un observador como una pegajosidad biolgica que puede ser descrita como el placer de la compaa, o como amor, en cualquiera de sus formas. Sin esta pegajosidad biolgica, sin el placer de la compaa, sin amor, no hay socializacin humana, y toda sociedad en la que se pierde el amor, se desintegra. La conservacin de esta pegajosidad biolgica, que en su origen asocial es el fundamento de lo social, ha sido en la evolucin de los homnidos, en mi opinin, el factor bsico en el acotamiento de la
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deriva filognica humana que result en el lenguaje y a travs de l en la cooperacin y no en la competencia, en la inteligencia tpicamente humana. 5) Nuestra individualidad como seres humanos es social y al ser humanamente social es lingsticamente lingstica, es decir, est inmersa en nuestro ser en el lenguaje. Esto es constitutivo de lo humano. Somos concebidos, crecemos, vivimos y morimos inmersos en las coordinaciones conductuales que involucran las palabras y la reflexin lingstica y por ello y con ello, en la posibilidad de la auto-conciencia y, a veces, en la auto-conciencia. En suma, existimos como seres humanos slo en un mundo social que, definido por nuestro ser en el lenguaje, es el medio en que nos realizamos como seres vivos y en el cual conservamos nuestra organizacin y adaptacin. En otras palabras, toda nuestra realidad humana es social y somos individuos, personas, slo en cuanto somos seres sociales en el lenguaje. 6) En la medida que es la conducta individual de sus miembros lo que define un sistema social como una sociedad particular, las caractersticas de una sociedad slo pueden cambiar si cambia la conducta de sus miembros. Ms an, est visto que las caractersticas de los miembros de un sistema social pueden cambiar de manera no conservadora si stos tienen interacciones fuera de l. Esto ocurre en el dominio humano de dos maneras: a) concretamente por encuentros fuera de la dinmica misma del sistema social (en los viajes, por ejemplo); y, b) por reflexin en el lenguaje. Los encuentros fuera del sistema social dependen de la movilidad de sus miembros y de la apertura de stos para admitir tales encuentros. La reflexin en el lenguaje ocurre cada vez que nuestras interacciones nos llevan a describir nuestras circunstancias al gatillar en nosotros un cambio de dominio que define una perspectiva de observacin. Esto ocurre principalmente de dos maneras: a) por falla en el fluir de nuestros actos en algn dominio de nuestro mundo cultural, al interrumpirse nuestro acoplamiento estructural en ese dominio de ste; y, b) porque el operar en el amor (la simpata, el afecto, la preferencia) nos lleva a mirar las circunstancias en que se encuentra el ser u objeto amado y a valorarlas desde ese amor (preferencia). La primera manera de pasar a la reflexin en el lenguaje no es necesariamente social; la segunda, el amor en cualquiera de sus formas, involucra las fuentes mismas de la socializacin humana y, por lo tanto, al fundamento de lo humano.
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Lo significativo de la reflexin en el lenguaje es que nos lleva a contemplar nuestro mundo y el mundo del otro, y a hacer de la descripcin de nuestras circunstancias y las del otro parte del medio en que conservamos identidad y adaptacin. La reflexin en el lenguaje nos lleva a ver el mundo en que vivimos y a aceptarlo o rechazarlo concientemente. 7) La estabilidad de un sistema social depende de que no se interfiera con su carcter conservador. Por esto, en todo sistema social humano la bsqueda de la estabilidad social lleva a: a) la estabilidad por la conciencia social, al ampliar las instancias reflexivas qu e permiten a cada miembro una conducta social que involucra como legtima la presencia del otro como un igual; o, b) a la estabilidad en la rigidez conductual, por una parte, mediante la restriccin de las circunstancias reflexivas, al limitar los encuentros fuera del sistema social y reducir la conversacin y la crtica y, por otra parte, mediante la negacin del amor, al reemplazar la tica (la aceptacin del otro) por la jerarqua y la moralidad (la imposicin de normas conductuales), al institucionalizar relaciones contingentes de subordinacin humana. 8) En cada sistema social se conserva la identidad de la clase de seres vivos que lo integran. As, si los componentes de un sistema social son hormigas, la identidad que se conserva en la dinmica estructural del sistema social es la identidad hormiga. Si los seres vivos componentes de un sistema social son mdicos, la identidad conservada en los seres vivos componentes de ese sistema social durante su dinmica estructural es la de mdico. Por esto, nuestra individualidad como seres humanos involucra la conservacin de nuestra vida en la conservacin de tantas identidades como sociedades a las que pertenecemos. Por esto mismo, podemos dejar de pertenecer a uno u otro sistema social sin necesariamente desintegrarnos como seres humanos. 9) En la medida que el fenmeno social humano se funda en el amor, relaciones sociales que dependen del ver al otro que el amor involucra, como las de justicia, respeto, honestidad y colaboracin, son propias del operar de un sistema social humano como sistema biolgico y, por tanto, pertenecen al quehacer social humano cotidiano. Por esto, la negacin de estas relaciones desvirta el fenmeno social humano al negar sus fundamentos (el amor) y, toda sociedad que lo hace se desintegra, aun si sus antiguos miembros deben continuar interactuando, porque no pueden separarse fsicamente. 10) Las relaciones de trabajo son acuerdos de produccin en los que lo central es el producto, no los seres humanos que lo producen Por esto, las relaciones de trabajo no son relaciones sociales. El que esto sea as es lo que justifica la negacin de lo humano en las relaciones de trabajo: ser humano en una relacin de trabajo es una impertinencia. El que las relaciones de trabajo no sean relacione sociales hace posible el reemplazo de los trabajadores humanos por autmatas y
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el uso humano en el desconocimiento de lo humano, que los trabajadores ignorantes de esta situacin vivencian como explotacin. 4. Reflexiones Aunque lo dicho hasta ahora contiene lo fundamental de todo lo que se puede decir sobre la biologa del fenmeno social, caben algunas reflexiones: El ser humano es constitutivamente social. No existe lo humano fuera de lo social. Lo gentico no determina lo humano, slo funda lo humanizable. Para ser humano hay que crecer humano entre humanos. Aunque esto parece obvio, se olvida al olvidar que se es humano slo de la manera de ser humano de las sociedades a que se pertenece. Si pertenecemos a sociedades que validan con la conducta cotidiana de sus miembros el respeto a los mayores, la honestidad consigo mismo, la seriedad en la accin y la veracidad en el lenguaje, se ser nuestro modo de ser humanos y el de nuestros hijos. Por el contrario, si pertenecemos a una sociedad cuyos miembros validan con su conducta cotidiana la hipocresa, el abuso, la mentira y el autoengao, se ser nuestro modo de ser humanos y el de nuestros hijos. Debido al carcter conservador de todo sistema social, toda innovacin social es, al menos inicialmente, resistida y a veces, de manera extrema. Por esto, una innovacin social se impone slo, o por seduccin, o porque los nuevos miembros no pueden evitar crecer en ella. Por ltimo, como toda sociedad se realiza en la conducta de los individuos que la componen, hay cambio social genuino en una sociedad slo si hay un cambio conductual genuino de sus miembros. Todo cambio social es un cambio cultural. Todo sistema social humano se funda en el amor, en cualquiera de sus formas, que une a sus miembros y el amor es la apertura de un espacio de existencia para el otro como ser humano junto a uno. Si no hay amor no hay, socializacin genuina y los seres humanos se separan. Una sociedad en la que se acaba el amor entre sus miembros se desintegra. Slo la coercin de uno y otro tipo, es decir, el riesgo de perder la vida, puede obligar a un ser humano, que no es un parsito, a la hipocresa de conducirse como miembro de un sistema social sin amor. Ser social involucra siempre ir con otro, y se va libremente slo con el que se ama. La conducta social est fundada en la cooperacin, no en la competencia. La competencia es constitutivamente antisocial, porque como fenmeno consiste en la negacin del otro. No existe la sana competencia, porque la negacin del otro implica la negacin de s mismo al pretender que se valida lo que se niega. La competencia es contraria a la seriedad en la accin, pues el que compite no vive en lo que hace, se enajena en la negacin del otro. Lo central del fenmeno social humano es que se da en el lenguaje, y lo central del lenguaje es que slo en l se dan la reflexin y la auto-conciencia. El lenguaje
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en un sentido antropolgico es, por lo tanto, el origen de lo humano propiamente tal, a la vez que su cada y liberacin. El lenguaje saca la biologa humana del mbito de la pura estructura material, e incluye en ella el mbito de la estructura conceptual, al hacer posible un mundo de descripciones en el que el ser humano debe conservar su organizacin y adaptacin. As, el lenguaje da al ser humano su dimensin espiritual en la reflexin, tanto de la autoconciencia como de la conciencia del otro. Pero el lenguaje es tambin la cada del ser humano, al permitir las cegueras frente al ser biolgico que traen consigo las ideologas descriptivas de lo que debe ser. Quin no ha tenido la experiencia de desgarramiento interno al negarse a compartir o a ayudar al que necesita ayuda? El que cada vez que nos negamos a ayudar o a compartir recurramos a una explicacin para justificar nuestro rechazo prueba, por una parte, que todo rechazo a ayudar o compartir hace violencia a nuestro ser biolgico bsico, y, por otra, que nuestras ideologas justificativas nos ciegan frente a nosotros mismos y los dems. Todo lo dicho muestra que no existe, biolgicamente hablando, contradiccin entre lo social y lo individual. Al contrario, lo social y lo individual son, de hecho, inseparables. La contradiccin que la humanidad llega a vivir en este dominio es de origen cultural. Es el resultado de: a) la sobrecarga ecolgica que produce y que ha producido en la historia de la humanidad, una poblacin humana siempre creciente y que trae consigo la ceguera que genera la justificacin ideolgica, de la competencia por la subsistencia; y, b) la exclusin que toda sociedad hace de todo ser que no satisface las condiciones de pertenencia que la definen, y que justificamos ideolgicamente, a pesar de saber por ntima reflexin que todos los seres humanos, como seres humanos, somos iguales. Esto tiene slo una salida: la estabilizacin y eventual reduccin de la poblacin mundial, y la inclusin efectiva de todo ser humano en la misma comunidad social. En la historia de la humanidad, la formacin de grandes comunidades, con la sobrecarga del medio natural que ello implica, priva a cada vez ms seres humanos de su acceso libre a los recursos de subsistencia que ellos necesitan y queda, necesariamente, en la sociedad como sistema de convivencia la tarea (responsabilidad) de proporcionarlos. Esta tarea (responsabilidad) es frecuentemente negada con algn argumento que pone al ser individual como contrario al ser social. Esto, como hemos visto, es falaz. La naturaleza es para el ser humano primitivo el reino de Dios, el mbito donde encuentra a la mano todo lo que necesita si convive adecuadamente en ella. Para el ser humano moderno la sociedad es la naturaleza, el reino de Dios, que debe configurar el mbito donde encontrar a la mano todo lo que hace su bienestar como resultado de su convivir en ella. Esto en general no ocurre, y lo impide la enajenacin que generan el apego y el deseo de posesin, enajenacin que transforma todo, las cosas, las
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ideas, los sentimientos, la verdad, en bienes apropiables, generando un proceso que priva al otro de lo que debiera estar, para l o ella, a la mano como resultado de su mero ser y hacer social. En el apego, en el deseo de posesin, negamos al otro y creamos con l o ella un mundo que nos niega. Los problemas sociales son siempre problemas culturales, porque tienen que ver con los mundos que construimos en la convivencia. Por esto, la solucin de cualquier problema social siempre pertenece al dominio de la tica, es decir, al dominio de seriedad en la accin frente a cada circunstancia que parte de aceptar la legitimidad de todo ser humano, de todo otro, en sus semejanzas y diferencias. Es la conducta de los seres humanos, ciegos ante s mismos y el mundo en la defensa de la negacin del otro, lo que ha hecho del presente humano lo que es. La salida, sin embargo, est siempre a la mano porque, a pesar de nuestra cada, todos sabemos que vivimos el mundo que vivimos, porque socialmente no queremos vivir otro. La guerra no llega, la hacemos; la miseria no es un accidente histrico, es obra nuestra porque queremos un mundo con las ventajas antisociales que trae consigo la justificacin ideolgica de la competencia en la justificacin de la acumulacin de riqueza, mediante la generacin de servidumbre bajo el pretexto de la eficacia productiva; estamos aplastados por el exceso de poblacin porque queremos vivir sin hacernos cargo de que todos los seres humanos tenemos derecho al mismo bienestar biolgico y, por lo tanto, social. En fin, afirmamos que el individuo humano se realiza en la defensa competitiva de sus intereses porque queremos vivir sin hacernos cargo del hecho que toda individualidad es social, y que slo se realiza cuando incluye cooperativamente en sus intereses de los otros seres humanos que la sustentan. Es posible que para muchos lectores este artculo aparezca como difcil. Sin embargo, me parece que de hecho no lo es, pues estoy seguro, que todos los lectores conocen, por su propia experiencia, la naturaleza ntima del fenmeno social, y saben que su fundamento es tico. Es decir, estoy seguro que todos los lectores saben que la naturaleza ntima del fenmeno social humano est en la aceptacin y respeto por el otro que est en el centro del amor como fundamento biolgico de lo social. Y, por ltimo, estoy seguro que todos los lectores saben que la armona social no surge de la bsqueda de lo perfecto a que invitan todas las enajenaciones ideolgicas, sino de estar dispuesto a reconocer que toda negacin, accidental o intencional, particular o institucional, del ser humano como lo central del fenmeno social humano, es un error tico que puede ser corregido slo si se le quiere corregir. Fuente: http://www.ecovisiones.cl

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LECCIN 5 Escritos sobre esttica

ESCRITOS SOBRE ESTTICA Jean Baudrillard Duelo Se tiene la impresin de que una parte del arte actual concurre a un trabajo de disuasin, de duelo de la imagen y de lo imaginario, duelo esttico, la mayor parte del tiempo fallido, lo que entraa una melancola general en la esfera artstica, que parece sobrevivir en el reciclaje de su historia y de sus vestigios (aunque ni el arte ni la esttica son los nicos que se dirigen a este destino de vida melanclico ms all de sus medios y sus propios fines). Es como si estuviramos asignados a la retrospectiva infinita de aquello que nos ha precedido. Es verdad en la poltica, en la historia, en la moral, pero tambin en el arte, que en esto no tiene ningn privilegio. Todo el movimiento pictrico se ha retirado del futuro y desplazado hacia el pasado. Citacin, simulacin, reapropiacin, el arte actual se ha apropiado de maner a ms o menos ldica, o ms o menos kitsch, de todas las formas, de las obras del pasado cercano o lejano, incluso del ms contemporneo. Es lo que Russell Connor ha llamado "el rapto del arte moderno". Seguramente este remake, este reciclaje, se vuelven irnicos. Pero esta irona es la trama usada de un velo, no resulta sino de la desilusin de las cosas: es una irona fsil. El guio que consiste en yuxtaponer el desnudo del Desayuno sobre la hierba con el Jugador de cartas de Czanne no es ms que un gag publicitario: el humor, la irona, la crtica en tromp loeil que caracterizan a la publicidad y que sumergen al mundo artstico. Hoy es la irona del arrepentimiento y el resentimiento de cara a su propia cultura. Puede ser que el arrepentimiento y el resentimiento constituyan el estadio ltimo de la historia del arte as como, segn Nietzsche, constituyen el estadio ltimo de la genealoga de la moral. Es una parodia al mismo tiempo que una palinodia del arte y de la historia del arte, una parodia de la cultura por ella misma en forma de venganza, caracterstica de la desilusin radical. Es como si el arte, como si la historia, hicieran sus propios basureros y buscaran su redencin en los detritus.

La ilusin cinematogrfica perdida Basta con ver esos filmes ( Bajos instintos, Salvaje de corazn, Barton Fink, etctera) que no dejan ningn lugar a la crtica, porque de alguna forma se destruyen a s mismos desde el interior. Citacionales, prolijos, high tech, llevan en ellos el chancro del cine, la excrescencia interna, cancerosa, de su propia tcnica, su propia
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escenografa y su propia cultura cinematogrfica. Se tiene la impresin de que el director de escena tiene lstima de su propia filmacin, que no la puede soportar (sea por exceso de ambicin, sea por falta de imaginacin). De otro modo nada explica el derroche de medios y esfuerzos dedicados a descalificar su propia filmacin por exceso de virtuosismo, efectos especiales y megaloclichs, como si se tratara de hacer sufrir y hostigar a las imgenes mismas, forzando los efectos hasta hacer del escenario donde se podra soar (uno espera) una parodia sarcstica, una pornografa de las imgenes. Todo parece realmente programado para la desilusin del espectador, al que no se le ha dejado otra prueba que la de este exceso del cine poniendo fin a su propia ilusin cinematogrfica. Qu decir del cine sino que, al filo de su evolucin y su progreso tcnico, desde el filme mudo al hablado, del color a la alta tecnologa de los efectos especiales, la ilusin, en su sentido fuerte, se ha puesto en retirada? Es por medio de esta tecnologa, de esta eficiencia cinematogrfica, como la ilusin se retira. El cine actual desconoce la ilusin y la alusin: se encadena bajo un modelo hipertcnico, hipereficaz, hipervisible. Nada de blanco, nada de vaco, nada de elipse, nada de silencio, nada ms que la televisin, con la que se confunde cada vez ms, perdiendo la especificidad de sus imgenes; nos dirigimos hacia la alta definicin, es decir a la perfeccin intil de la imagen, que de golpe ya no es una imagen a fuerza de producirse en tiempo real. Cuanto ms nos acercamos a la perfeccin de la imagen, ms se pierde su poder de ilusin. Basta con pensar en la pera de Pekn: la forma en que, con el simple movimiento dual de dos cuerpos en una barca, se puede imitar la corriente viva, la forma en que dos cuerpos se evitan, se mueven cada vez ms uno hacia el otro, sin siquiera tocarse, en una cpula invisible, logrando imitar la presencia fsica sobre la escen a de la oscuridad donde se libraba el combate. La ilusin era total e intensa; ms que esttico, un xtasis fsico, justamente porque se le haba arrancado toda presencia realista de la noche y del ro, y donde solamente los cuerpos tenan a su cargo la ilusin natural. Hoy veramos venir cubetadas de agua sobre la escena, el duelo se tornara infrarrojo, etc. Miseria de la imagen sometida, como en la Guerra del Golfo en CNN. Pornografa de la imagen en tres o cuatro dimensiones, de la msica en tres o cuatro o cuarenta y ocho pistas y an ms, siempre ajustndose a lo real, aadiendo lo real a lo real para lograr la ilusin perfecta (la de la semejanza, la del estereotipo realista), que mata toda ilusin en profundidad. Es el porno, que aade una dimensin a la imagen del sexo, en detrimento de la dimensin del deseo y descalificando toda ilusin seductora. El apogeo de esta desimaginacin de la imagen, de estos esfuerzos intiles para hacer que una imagen deje de serlo, es la imagen de sntesis, la imagen numrica, la realidad virtual. Una imagen es justamente una abstraccin del mundo en dos dimensiones, aquello que hurta una dimensin al mundo real y por lo mismo inaugura el poder de la ilusin. La virtualidad, por el contrario, nos hace entrar en la imagen, recreando la imagen realista en tres dimensiones (aadiendo tambin una suerte de cuarta dimensin a lo real para volverse hiperreal), destruye esta ilusin (el equivalente de
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esta operacin en el tiempo es el "tiempo real", que cierra la espiral del tiempo sobre s mismo en la instantaneidad, y que anula toda ilusin del pasado, as como del futuro). La virtualidad tiende a la ilusin perfecta. Pero no se trata para nada de la misma ilusin creadora que es la de la imagen (del signo, del concepto, etctera). Se trata de una ilusin "recreadora", realista, mimtica, hologramtica. Pone fin al juego de la ilusin por medio de la perfeccin de lo reproducido, de la reedicin virtual de lo real. No busca ms que la prostitucin, la exterminacin de todo lo real por su doble. En el otro lado est el tromp loeil, que hurta una dimensin a los objetos reales, entregando su presencia mgica y recuperando el sueo, la irrealidad total en su exactitud minuciosa. El tromp loeil es el xtasis del objeto real en su forma inmanente, es lo que aade al encanto formal de la pintura el encanto espiritual del seuelo, de la mistificacin del sentido. Porque lo sublime no es suficiente, lo sutil es necesario, la sutileza que consiste en apartar lo real y tomarlo literalmente. Esto hemos desaprendido de la modernidad: la sustraccin es la que otorga la fuerza, la ausencia nace del dominio. No hemos cesado de acumular, adicionar y sobrepujar. Y no somos ya capaces de enfrentar el misterio simblico de la ausencia; es por ello que estamos ahora hundidos en la ilusin invertida, la ilusin de la profusin, la del desencantamiento, en la ilusin moderna de la proliferacin de los filtros y las imgenes. El arte, ilusin exacerbada Hay una gran dificultad para hablar de la pintura actualmente, porque existe una gran dificultad para verla y la mayor parte del tiempo no quiere ser vista, sino absorbida visualmente, circular sin dejar huella. Esta sera, de alguna manera, la forma esttica simplificada del intercambio imposible. Y el discurso que rendira mejor cuenta de ella sera un discurso que no tiene nada que decir. El equivalente de un objeto que ya dej de serlo. Pero un objeto as no es precisamente nada, es un objeto que no cesa de obsesionar por su inmanencia, su presencia vaca e inmaterial. Todo el problema se encuentra, en los confines de la nada, en materializar esa nada; en los confines del vaco, en trazar la filigrana del vaco; en los confines de la indiferencia, en jugar segn las reglas misteriosas de la indiferencia. El arte no es nunca un reflejo mecnico de las condiciones positivas o negativas del mundo, es la ilusin exacerbada, el espejo hiperblico. En un mundo dirigido a la indiferencia, el arte no puede ms que contribuir a esta indiferencia: girar en torno al vaco de la imagen, del objeto que ya dej de serlo. As, el cine de autores como Wenders, Jarmusch, Antonioni, Altman, Godard, Warhol, explora la insignificancia del mundo por la imagen, y por medio de sus imgenes contribuye a la insignificancia del mundo, ayuda a su ilusin real o hiperreal; mientras que un cine como el de los ltimos Scorsese, Greenaway, etc. no hace ms que reemplazar el vaco de la imagen bajo la forma de una maquinacin barroca, high tech, por medio de una agitacin frentica y eclctica, y que por lo tanto contribuye a la desilusin
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imaginaria. Como los simulacionistas de Nueva York, que al hipostasiar el simulacro no hacen ms que hipostasiar la pintura misma como otro simulacro, como si fuera una mquina que se captura a s misma. As tambin en esos casos (bad painting, new painting, instalacin y performance), la pintura se reniega, se parodia, se vomita a s misma. Deyecciones plastificadas, vitrificadas, congeladas. Administracin del desecho, inmortalizacin del desecho. No hay la posibilidad de una mirada, de aquello que suscita la mirada, porque, en todos los sentidos del trmino, aquello ha dejado de mirarnos. Si eso ya no nos mira, nos deja completamente indiferentes. Y esta pintura en efecto se ha vuelto por completo indiferente a s misma en cuanto pintura, cuanto que arte, cuanto que ilusin ms poderosa que lo real. No cree en su propia ilusin, y cae irremediablemente en el ridculo de la simulacin de s misma. La desencarnacin del mundo La Abstraccin fue la gran aventura del arte moderno. En su fase "irruptora", primitiva, original, ya sea expresionista o geomtrica, formaba todava parte de una historia heroica de la pintura, de una deconstruccin de la representacin y de un relumbre del objeto. Al volatilizar su objeto, es el objeto mismo de la pintura el que se aventura a los confines de su propia desaparicin. Pero las formas mltiples de la abstraccin contempornea (y tambin la Nueva Figuracin) estn ms all del avatar revolucionario, ms all de la desaparicin "en el acto": no aportan ms que una traza en el campo indiferenciado, banalizado, desintensificado de nuestra vida cotidiana, la banalidad de las imgenes que ha entrado en las costumbres. La Nueva Abstraccin, la Nueva Figuracin, no se oponen ms que en apariencia; de hecho trazan por igual la desencarnacin de nuestro mundo, ya no en su fase dramtica, sino en su fase banalizada. La abstraccin de nuestro mundo se adquiere de aqu en adelante, y desde hace tiempo, en todas las formas de arte en un mundo indiferente, portando los mismos estigmas de la indiferencia. No se trata ni de una negacin ni de una condena, as son las cosas. Una pintura actual autntica debe ser tambin indiferente a s misma porque el mundo la ha convertido en eso, una vez desvanecidas las puestas en juego esenciales. El arte en su conjunto no es otra cosa que el metalenguaje de la banalidad. Ser posible que esta simulacin desdramatizada pueda seguir al infinito? Cualquiera que sean las formas mismas de que nos sirvamos, nos hemos dirigido durante mucho tiempo hacia el psicodrama de la desaparicin y de la transparencia. No hace falta engaarnos con una falsa continuidad del arte y de su historia. En breve, y para retomar la expresin de Benjamin, existe un aura del simulacro as como haba un aura de lo original, hay una simulacin autntica y una simulacin inautntica. Esto puede resultar paradjico, pero es cierto: hay una "verdadera" y una "falsa" simulacin. Cuando Warhol pinta sus Sopas Campbell en los aos sesenta, se trata de un atisbo del brillo de la simulacin y de todo el arte moderno: de un solo golpe, el
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objeto-mercanca, el signo-mercanca se vuelve sagrado de una manera irnica: es el nico ritual que nos queda, el ritual de la transparencia. Sin embargo, cuando pinta las Soup Boxes en 1986, ya no hay fulgor, ya est en el estereotipo de la simulacin. En 1965, se atacaba el concepto de originalidad de una manera original. En 1986, se reproduce la inoriginalidad de una manera poco original. En 1965, es todo el traumatismo esttico de la mercanca irrumpiendo en el arte, tratado de una forma al mismo tiempo asctica e irnica (el ascetismo de la mercanca, su lado a la vez puritano y frrico, enigmtico, como deca Marx) y que simplifica de un solo golpe la prctica artstica. La genialidad de la mercanca, el genio maligno de la mercanca, suscita una nueva genialidad del arte: el genio de la simulacin. Nada queda de esto en 1986, o se trata simplemente del genio publicitario que viene a ilustrar una nueva fase de la mercanca. Es de nuevo un arte oficial que viene a estetizar la mercanca, que recae en la estetizacin cnica y sentimental que estigmatizaba Baudelaire. Se puede pensar que se trata de una irona superior ms que de rehacer la misma cosa veinte aos despus. No lo creo as. Yo creo en el genio (maligno) de la simulacin, no en su fantasma. Ni en su cadver, aunque sea en estreo. S que dentro de algunos siglos no habr ninguna diferencia entre una villa pompeyana verdadera y el museo Paul Getty en Malibu, ni tampoco alguna diferencia entre la Revolucin Francesa y su conmemoracin olmpica en Los Angeles durante 1989, sin embargo nosotros vivimos todava en esa diferencia. Las imgenes que nada tienen que ver Todo el dilema est en esto: o bien la simulacin es irreversible y no hay un ms all de la simulacin, no hay un acontecimiento, es nuestra banalidad absoluta, una obscenidad de todos los das, el nihilismo definitivo y nos preparamos para una repeticin insensata de todas las formas de nuestra cultura en espera de un nuevo acontecimiento imprevisible pero de dnde podra venir?; o bien hay por lo menos un arte de la simulacin, una cualidad irnica que resucita cada vez las apariencias del mundo para destruirlas. De otra forma, el arte no hara ms que encarnar su propio cadver, como lo hace muy a menudo en estos das. No hace falta aadir lo mismo a lo mismo y as hasta el abismo: esa es la simulacin pobre. Hace falta que cada imagen rete a la realidad del mundo, hace falta que en la imagen alguna cosa desaparezca, pero no hace falta ceder a la tentacin del vaciamiento, de la entropa definitiva, hace falta que la desaparicin siga viva: ah est el secreto del arte y de la seduccin. Hay en el arte, tanto en el contemporneo como en el clsico, un doble postulado y por lo tanto una doble estrategia. Una pulsin de vaciamiento, de borrar todas las huellas del mundo y de la realidad, y una resistencia inversa a esta pulsin. Segn palabras de Michaux, el artista es "aquel que resiste con todas sus fuerzas la pulsin fundamental de no dejar huellas". El arte se ha vuelto iconoclasta. La iconolatra moderna no consiste en herir a las imgenes, sino en fabricarlas, una profusin de imgenes donde no hay nada que ver. Estas son literalmente las imgenes que no dejan huella. Son sus consecuencias
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estticas propiamente hablando. Pero detrs de cada una de ellas algo ha desaparecido. Ah est su secreto, si es que tienen alguno, y ah est el secreto de la simulacin. En el horizonte de la simulacin no solamente el mundo ha desaparecido, sino la cuestin misma de su existencia ya no tiene ya sentido. Si se reflexiona en esto, se trata del problema de la iconolatra en Bizancio. Los iconoclastas eran gente sutil que pretendan representar a Dios en las imgenes, disimulando al mismo tiempo el problema de su existencia. Cada imagen era un pretexto para no reparar en el problema de la existencia de Dios. Detrs de cada imagen, en efecto, Dios haba desaparecido. No estaba muerto, haba desaparecido, es decir que el problema dejaba de existir. El problema de la existencia o de la inexistencia de Dios se resolva por la simulacin. Pero podemos pensar que sta era la estrategia de Dios para desaparecer justamente tras las imgenes. Dios supla estas imgenes para desaparecer, obedeciendo l mismo a la pulsin de no dejar huella. De este modo la profeca se cumpla. Vivimos en un mundo de simulacin, en un mundo donde la ms alta funcin del signo consiste en hacer desaparecer la realidad y enmascarar al mismo tiempo esa desaparicin. El arte no hace otra cosa. Los medios actuales no hacen otra cosa. Es por esto que estn dirigidos al mismo destino. Detrs de la orga de las imgenes cada cosa se oculta. El mundo se disfraza detrs de la profusin de las imgenes; sta es otra forma de ilusin, una forma irnica quiz (por ejemplo la parbola de Canetti acerca de los animales: detrs de cada uno de ellos se tiene la impresin de que algo humano se oculta y se burla de nosotros). La ilusin, que proceda de la capacidad de separarse de lo real a travs de la invencin de las formas, de oponer otra escena, de pasar al otro lado del espejo, la que inventa otro juego y otra regla de juego, es imposible de ahora en adelante, porque las imgenes se han pasado hacia las cosas. Ya no son el espejo de la realidad, pues han cubierto el corazn de la realidad y la han transformado en hiperrealidad donde de filtro en filtro no hay otro destino para la imagen que la imagen. La imagen ya no puede imaginar lo real, porque ella misma es lo real y no puede trascenderlo, transfigurarlo ni soarlo, porque se trata de una imagen efectivamente virtual. En la imagen virtual es como si las cosas hubiesen avalado su propio espejo. Habiendo avalado su espejo, han devenido transparentes en s mismas, ya no tienen secreto, ya no pueden hacer la ilusin (porque la ilusin est ligada al secreto, al grado de que las cosas estn ausentes de s mismas, se retiran de s mismas en sus apariencias); no hay ms que transparencia, y las cosas, todas ellas presentes en s mismas, en su visibilidad, en su virtualidad, en su transcripcin despiadada (eventualmente en trminos numricos en todas las ltimas tecnologas), no se inscriben ms que bajo un filtro, bajo los millones de filtros en el horizonte, desde los

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cuales lo real, pero tambin la imagen propiamente hablando, han desaparecido. Todas la utopas de los siglos XIX y XX han expulsado la realidad de la realidad, y nos han dejado en una hiperrealidad vaca de sentido, ya que toda perspectiva final ha sido como absorbida, digerida, dejando nada ms que una superficie sin profundidad como residuo. Puede ser que la tecnologa sea la nica fuerza todava capaz de religar los fragmentos dispersos de lo real, pero dnde se ha ido la constelacin del sentido? Dnde se ha ido la constelacin del secreto? Fin de la representacin entonces, fin de la esttica, fin de la imagen misma en la virtualidad superficial de sus filtros. Sin embargo y aqu se encuentra un efecto paradjico quizs positivo parece ser que, al mismo tiempo que la ilusin y la utopa han sido expulsadas de lo real por la fuerza de todas nuestras tecnologas, por medio de esas mismas tecnologas la irona se ha pasado hacia las cosas. Habra una contrapartida a la prdida de la ilusin del mundo, que resultara en una aparicin de la irona objetiva de ese mismo mundo. La irona como forma universal y espiritual del mundo. Espiritual en el sentido de pensamiento vivo que, surge del corazn mismo de la banalidad tcnica de nuestras imgenes. Los japoneses presentan una divinidad en cada objeto industrial. Entre nosotros esta presencia est reducida a un jugueteo irnico, pero es al mismo tiempo una forma espiritual. El objeto, amo del juego Ya no hay una funcin del sujeto, un espejo crtico donde se refleja la incertidumbre, la sinrazn del mundo es el espejo del mundo mismo, del mundo objetual y artificial que nos rodea y donde se reflejan la ausencia y la transparencia del sujeto. A la funcin crtica del sujeto ha sucedido la funcin irnica del objeto, irona objetiva y no ya subjetiva. A partir del momento en que son productos fabricados, artefactos, signos, mercancas, las cosas ejercen una funcin artificial e irnica por su propia existencia. A mayor necesidad de proyectar la irona sobre el mundo real, la necesidad de otro espejo exterior que rinda al mundo la imagen de su doble es mayor: nuestro universo nos ha otorgado su doble, ya ha devenido espectral, ha perdido su sombra, y la irona de este doble incorporado deslumbra a cada instante, en cada fragmento de nuestros signos, de nuestros objetos, de nuestras imgenes y modelos. Ya no es el deseo, como hicieran los surrealistas, de exagerar la funcionalidad, de enfrentar a los objetos al absurdo de su funcin en una irrealidad potica: las cosas se encargan de iluminarse irnicamente a s mismas, se despojan de su sentido sin esfuerzo, sin necesidad de subrayar el artificio o el sin sentido a partir de la propia necesidad de su propia representacin, del encadenamiento visible, demasiado visible, de su superficialidad, que crea en s misma un efecto de parodia. Despus de la fsica y de la metafsica, nos encontramos en la patafsica de los objetos y de la mercanca, en una patafsica de los signos y de lo operacional. Todas las cosas, privadas de su secreto y de su ilusin, estn condenadas a la existencia, a la apariencia visible, a la publicidad, a hacer-creer, a hacer-ver, a hacer-valer. Nuestro mundo moderno es publicitario en esencia. Tanto as que se podra decir que ha sido inventado nada ms que para
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hacer publicidad en otro mundo. No hace falta creer que la publicidad haya venido despus de la mercanca: hay, en el corazn de la mercanca (y por extensin en el corazn de todo nuestro universo de signos) un genio maligno publicitario, un embustero que ha integrado la bufonera de la mercanca y su puesta en escena. Un escengrafo genial (quizs El Capital mismo) ha dirigido al mundo hacia una fantasmagora de la que todos somos por fin vctimas fascinadas. Todas las cosas quieren hoy manifestarse. Los objetos tcnicos, industriales, mediticos, todos los artefactos quieren significar, ser vistos, ser ledos, ser registrados, ser fotografiados. Ustedes creen fotografiar alguna cosa por placer, pero de hecho es ella la que quiere ser fotografiada, no son ms que la figura de su puesta en escena, secretamente, por la perversin autopublicitaria del mundo circundante. Ah est la irona patafsica de la situacin. Toda metafsica ha sido en efecto barrida por este trastrocamiento de la situacin, donde el sujeto no est ya en el origen del proceso, donde no es ms que el agente o el operador de la irona del mundo. Ya no es el sujeto quien se representa al mundo ( Ill be your mirror! ), es el objeto el que refracta al sujeto y que sutilmente, a travs de nuestras tecnologas, le impone su presencia y su forma aleatoria. Ya no es entonces el sujeto el amo del juego, al parecer ha tenido lugar una especie de inversin en la relacin. Es el poder del objeto que se abre camino a travs de todo el juego de la simulacin y de los simulacros, a travs del artificio mismo que nosotros le hemos impuesto. Ah est la revancha irnica: el objeto se convierte en un atractor extrao, justo ah, en el lmite de la aventura esttica, del dominio esttico del mundo por el sujeto (pero tambin en el fin de la aventura de la representacin), pues el objeto como atractor extrao no es ya un objeto esttico en s. Despojado de todo secreto, de toda ilusin por la tcnica misma, despojado de su origen, en cuanto generado por sus modelos, despojado de toda connotacin de sentido y de valor, exorbitado, es decir, desprendido de la rbita del sujeto al mismo tiempo que del modo de visin determinado que forma parte de la definicin esttica del mundo: es ah donde se convierte, de alguna forma, en un objeto puro, y que retoma algo de la fuerza y de la inmediatez de las formas anteriores o posteriores a la estetizacin general de nuestra cultura. Todos estos artefactos, todos estos objetos e imgenes artificiales ejercen sobre nosotros una forma de deslumbramiento artificial, de fascinacin; los simulacros ya no son simulacros, se reconvierten en evidencia material: fetiches, puede ser, a la vez despersonalizados, desimbolizados y con una intensidad mxima, investidos directamente como mdium, como lo es el objeto fetiche sin mediacin esttica. Es quiz ah donde nuestros objetos ms artificiales, los ms estereotipados, recobran una fuerza de exorcismo, al igual que las mscaras de sacrificio. Exactamente como las mscaras, que absorben la identidad de los actores, los danzantes, los espectadores, y cuya funcin es por ello provocar una suerte de vrtigo traumatrgico, as yo creo que
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todos los artefactos modernos, de lo publicitario a la electrnica, de lo meditico a lo virtual, objetos, imgenes, modelos, redes, tienen una funcin de absorcin y de vrtigo del interlocutor (nosotros, los sujetos, los supuestos actuantes, los actores), mucho ms que de comunicacin o de informacin, y al mismo tiempo tienen la funcin de eyeccin y de rechazo, como en las formas de exorcismo y paroxismo anteriores. We shall be your favorite dissapearing act! Estos objetos renen tambin ms all de la forma estticalas formas de juego aleatorio y de vrtigo de que hablaba Caillois y que se oponen a los juegos de representacin mimtica y esttica. Ellos ilustran nuestro tipo de sociedad de paroxismo y de exorcismo, es decir, donde hemos absorbido hasta el vrtigo nuestra propia realidad, nuestra propia identidad, y donde buscamos rechazarla con la misma fuerza, cuando la realidad entera ha absorbido hasta el vrtigo su propio doble y busca expulsarlo bajo todas sus formas. Estos objetos banales, tcnicos y virtuales, seran entonces los nuevos atractores extraos, los nuevos objetos ms all de la esttica, transestticos, objetos-fetiches, sin significacin, sin ilusin, sin aura, sin valor y que seran el espejo de nuestra desilusin radical del mundo. Objetos irnicamente puros, como las imgenes de Warhol. Warhol, introduccin al fetichismo Andy Warhol parte de no importa qu imagen para eliminar de ella lo imaginario y hacerla un puro producto visual. Lgica pura, simulacro incondicional. Steve Miller (y todos aquellos que retrabajan "estticamente" la imagen-video, la imagen cientfica, la imagen de sntesis) hace exactamente lo inverso: refunda la esttica con un material en bruto. Uno se sirve de la mquina para rehacer arte, el otro (Warhol) es una mquina. La verdadera metamorfosis maquinal es Warhol. Steve Miller no hace ms que simulacin maquinal y se sirve de la tcnica para hacer ilusin. Warhol nos libra de la ilusin pura de la tcnica la tcnica como ilusin radical, muy superior a la de la pintura. En este sentido una mquina puede convertirse en clebre, y Warhol no pretendi nunca otra cosa que esta celebridad maquinal, sin consecuencias, que no deja huella. Celebridad fotognica, que releva tambin la exigencia de cualquier cosa y de todo individuo hoy de ser visto, de ser registrado por la mirada. As hace Warhol: no es ms que el agente de la aparicin irnica de las cosas. No es ms que el medio de esta gigantesca publicidad que se hace del mundo a travs de la tcnica y de las imgenes, forzando nuestra imaginacin a borrarse, nuestras pasiones a extrovertirse, hiriendo el espejo que ofrecemos, hipcritamente ms all, para captarlo a nuestro beneficio. Por las imgenes, por los artefactos tcnicos de todas las suertes, de los cuales los de Warhol son el "tipo ideal" moderno, el mundo es el que impone su discontinuidad, su despedazamiento, su estereofona, su instantaneidad superficial. Evidencia de la mquina Warhol, de esta extraordinaria mquina para filtrar el
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mundo en su evidencia material: las imgenes de Warhol no son del todo banales porque sean el reflejo de un mundo banal, sino porque resultan de la ausencia de toda pretensin del sujeto a interpretarlo: son el resultado de la elevacin de la imagen a la figuracin pura, sin la ms mnima transfiguracin. No se trata entonces de una trascendencia del signo que, perdiendo toda significacin natural, resplandece en el vaco de toda su luz artificial. Warhol es el primero en reintroducir el fetichismo. Si lo pensamos bien, qu hacen de todas maneras los artistas modernos? As como los artistas despus del Renacimiento pensaban hacer pintura religiosa y no hacan sino retocar de hecho las obras de arte, nuestros artistas modernos piensan producir obras de arte y de hecho no hacen ms que retocarlas? Es que los objetos que producen no son ms que arte? Objetos-fetiches, por ejemplo, pero fetiches desencantados, objetos puramente decorativos, de uso temporal (Roger Caillois dira: adornos hiperblicos). Objetos literalmente supersticiosos, en el sentido que no revelan una naturaleza sublime del arte ni responden ya a una creencia profunda del arte, sino que perpetan la supersticin bajo todas sus formas. Los fetiches son, entonces, de la misma inspiracin que el fetichismo sexual, que es de hecho sexualmente indiferente, pues al constituir su objeto en fetichismo, niega a la vez la realidad del sexo y el placer sexual. El fetichismo no cree en el sexo, no cree ms que en la idea del sexo (que de seguro es asexuada). De la misma forma, no creemos en el arte, sino solamente en la idea del arte (que en rigor no tiene nada de esttica). Es porque el arte, no siendo sutilmente otra cosa que una idea, se ha metido en el trabajo de las ideas. El portabotellas de Duchamp es una idea, la lata Campbell de Warhol es una idea, Yves Klein, vendiendo aire a cambio de un cheque en blanco en una galera, es una idea. Todas stas son ideas, signos, alusiones, conceptos. Eso significa nada, pero significa al menos. Eso que llamamos arte hoy parece llevar el testimonio de un vaco irremediable. El arte es travestido por la idea, la idea es travestida por el arte. Se trata de una forma, nuestra forma de transexualidad, llevada al dominio del arte y de la cultura. Transexual a su manera, el arte es atravesado por la idea y particularmente por los signos de su desaparicin. Todo el arte moderno es abstracto en el sentido de que est atravesado por la idea, ms que por la imaginacin de las formas y las sustancias. Todo el arte moderno es conceptual en el sentido de que fetichiza en la obra el concepto, el estereotipo de un modelo cerebral del arte; exactamente como aquello que es fetichizado en la mercanca no tiene valor real, sino en el estereotipo abstracto de su valor. Dirigido a esta ideologa fetichista y decorativa, el arte no tiene existencia propia. En esta perspectiva se puede decir que estamos en vas de una desaparicin del arte en cuanto actividad especfica. Esto puede conducir ya sea a una reversin del arte en tcnica y artesanado puros, transferido eventualmente a la electrnica, como podemos ver por todos lados, o hacia un ritualismo primario, donde no importa quin har el oficio de producir utensilios estticos: el arte se detiene en el kitsch universal, tal y como el arte religioso en su tiempo termin en el kitsch del santo suplicio. Quin
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sabe si el arte, como tal, no sea ms que un parntesis, una suerte de lujo efmero de la especie. El tedio es lo que esta crisis interminable del arte amenaza en devenir. Y la diferencia entre Warhol y todos los otros que se acomodan a esta crisis interminable, es que con Andy Warhol la crisis del arte ha terminado sustancialmente. Retomar la ilusin radical Hay todava una ilusin esttica? Y si no, hay un medio hacia una ilusin "anesttica" radical del secreto, la seduccin y la magia? Existe, en los confines de la hipervisibilidad y la virtualidad, lugar para un enigma? Lugar para un poder de la ilusin, una estrategia de las formas y las apariencias? Contra toda la supersticin moderna de una "liberacin", hay que decir que no se liberan las formas, que no se liberan las figuras. Se les encadena a lo contrario: el slo hecho de liberarlas es encadenarlas, o sea, encontrar su encadenamiento, el hijo que las engendra y las ata, que las encadena una a la otra a travs de la dulzura. Ms all, ellas se encadenan y se engendran por s mismas. El arte consiste precisamente en entrar en la intimidad de ese proceso. "Es mejor reducir a la esclavitud a un solo hombre libre que liberar a mil esclavos" (Omar Khayam). Para los objetos cuyo secreto no es el de su expresin, de su forma representativa, sino al contrario, el de su condensacin y el de su dispersin posterior en el ciclo de las metamorfosis, hay de hecho dos maneras de escapar a la trampa de la representacin. La de su deconstruccin interminable, donde la pintura no cesa de mirarse morir en los fragmentos del espejo y obliga en seguida a regodearse con los restos, siempre en contradependencia de la significacin perdida, siempre en detrimento de un reflejo o de una historia. O bien abandonar simplemente toda representacin, olvidar toda preocupacin de lectura, interpretacin y desciframiento, olvidar la violencia crtica del sentido y del contrasentido para recuperar la matriz de la aparicin de las cosas, ah donde rinden simplemente su presencia, en las formas mltiples, multiplicadas segn el espectro de las metamorfosis. Entrar en el espectro de dispersin del objeto, en la matriz de distribucin de las formas, es la forma misma de la ilusin, la respuesta en juego. Traspasar una idea es negarla. Traspasar una forma es pasar de una forma a la otra. La primera define la posicin intelectual crtica, y es muy a menudo la de la pintura moderna en sus relaciones con el mundo. La segunda describe el principio mismo de la ilusin, por el cual no hay otro destino para la forma que la forma. En este sentido nos hacen falta ilusionistas que sepan que el arte, la pintura, son ilusin, es decir algo tan lejos de la crtica intelectual del mundo como de la esttica propiamente dicha (que supone una discriminacin reflexiva de lo bello y de lo feo); ilusionistas que sepan que todo el arte es desde luego un trompe loeil, un engao de la vida, como toda teora es un engao del sentido y que toda la pintura, lejos de ser una versin expresiva y por lo tanto pretendidamente verdica del mundo, consiste en dirigir los seuelos ah donde la supuesta realidad del mundo es lo suficientemente ingenua para dejarse atrapar.
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As como la teora no consiste en tener ideas (y por lo tanto flirtear con la verdad), sino en colocar seuelos y trampas donde el sentido sea lo bastante ingenuo para dejarse atrapar. Recuperemos, a travs de la ilusin, una forma de seduccin fundamental. Exigencia delicada de no sucumbir al encanto nostlgico de la pintura, y de mantenerse sobre esa lnea sutil que tiene menos de la esttica que del seuelo, heredera de una tradicin ritual que jams se ha mezclado con la pintura: la de su trompe loeil. Dimensin que renueva, ms all de la ilusin esttica, una forma an ms fundamental de ilusin que yo llamara "antropolgica", para designar esta funcin genrica que es la del mundo y de su aparicin, por donde el mundo se nos aparece ya sea antes de tener sentido, o antes de volverse real, aquello que no ha devenido ms que tardamente y sin duda de manera efmera. No la ilusin negativa y supersticiosa de otro mundo, sino la ilusin positiva de este mundo, de la operacin simblica del mundo, de la ilusin vital de las apariencias de que habla Nietzsche: la ilusin como escena primitiva, ya anterior, ya ms fundamental que la escena esttica. El dominio de los artefactos sobrepasa ampliamente el del arte. El reino del arte es en rigor el de una gestin convencional de la ilusin, una convencin que en principio neutraliza los efectos delirantes de la ilusin, que neutraliza la ilusin como fenmeno extremo. La esttica constituye una suerte de sublimacin, de dominio por la forma de la ilusin radical del mundo, que de otro modo nos vaciara. Esta ilusin original del mundo de la que otras culturas han aceptado la cruel evidencia que dispone un equilibrio artificial. Nosotros, las culturas modernas, no creemos ya en esa ilusin del mundo, sino en su realidad (que es por supuesto la ltima de las ilusiones), cuyos estragos hemos escogido atemperar por medio de esa forma cultivada, dcil, de simulacro que es la forma esttica. La ilusin no tiene historia. La forma esttica en s misma tiene una. Pero debido a que tiene una historia, no tiene ms que un tiempo, y es sin duda ahora cuando asistimos al desvanecimiento de esta forma condicional, de esta forma esttica del simulacro, en beneficio del simulacro incondicional, es decir en una escena primitiva de la ilusin, donde recuperaremos los rituales y las fantasmagoras inhumanas de las culturas ms all de la nuestra. Jean Baudrillard, Illusion,dsillusion esthtique.Sens & Tonka. Pars, 1997, 46 pp. Traduccin del francs por Mauricio Molina Jean Baudrillard, "Duelo", Fractal n 7, octubre-diciembre, 1997, ao 2, volumen II, pp. 91-110.

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