Kevista Chllena de Derecho, Val. 24 N 1, pp. 69.

89 (1997)
EN LA PERSPECTIVA DE LA FILOSOFIA POLITICA CRISTIANA:
DEMOCRACIA Y RELATIVISMO ETICO*
Frarzcesco D Agostino
Cnredrdtvzo de F~losofia del Derecho en la Universidad de Roma
Tm Vergata
El mayor defecto -por as decirlo, innato- de las sociedades liberales es el
hecho de no ofrecer para la vida un sentido concreto, una justificacin del
sufrimiento y los temores de la gente. Estas sociedades tampoco disponen de un
proyecto para el porvenir, capaz de movilizar las conciencias, y dejan al indivi-
duo exclusivamente a merced de sus propios conceptos en trminos de satisfac-
cin privada y personal. Con estas expresiones tan eficaces, el historiador
Joachim Fest describe una dimensin por todos nosotros conocida de la situa-
cin espiritual de nuestra poca, que constituye el aspecto central en la reflexin
ms reciente de la filosofa de la poltica. La evolucin de los sistemas polticos
modernos hacia la democracia liberal parece ser en este momento absolutamen-
te irreversible. Parece igualmente irreversible -al menos para algunos- no ~610
el alejamiento de la poltica con respecto a la tica, sino sobre todo la difusin
correlattva de la idea segn la cual la tica no tiene ni debe tener importancia en
la poltica, ya que en el fondo toda tica, cualquiera sea, vale exactamente lo
mismo que cualquiera otra: en la tica, an@ng goes, todo esta bien, podramos
decir recurriendo en nuestro tema al provocativo lema adoptado por Feyerabend
en su perspectiva epistemolgica. Sin embargo, aun cuando todos estn bsica-
mente de acuerdo en la simple descripcin de este fenmeno, la discusin sigue
totalmente abierta en lo relativo a sus causas y valencias, as como en cuanto a
su significado antropolbgico general, y en este sentido se requieren pacientes y
complejas profundizaciones.
DEMOCRACIA Y ESCEPTICISMO
Esta discusin presenta una serie de dificultades importantes. En primer
lugar, est limitada en el espacio. Me referir desde este momento a la experien-
cia histrica que estn vivrendo las democracias occidentales. en las cuales la
logica poltica democrtica parece indisolublemente unida con un profundo es-
cepticismo ante la posibilidad de aceptar no slo valores morales absolutos, sino
la idea misma de la moral como un absoluto. Con todo, es necesario advertir de
inmediato que esta limitactn no presupone una valoracin axiolgica ni alguna
* Con oponunldad de la presentacin del tercer nmero de la nueva rewst de nuestra
Universidad. HLMANITAS, tuvo lugar en el Centro de Extensin de la Pontlficla Universidad
Catlica una conferencia del profesor DAgostino, catedrtico de la Unlverudad Lateranense de
Roma. Se publica el texto 111 e.ue,tsi>.
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[Vol. 24
perspectiva subrepticia basada en pretensiones dinmicas inttnsecas de la his-
toria. En otras palabras, mi permanencia al interior de la experiencia de Occi-
dente no implica la tesis de que sta posea o deba poseer un carcter ejemplar
en relacin con la de otros pases, Si he de referirme a la experiencia de los
pases occidentales es porque vivo dentro de uno de ellos, donde se conocen en
cierta medida las dialcticas internas especficas: pero me parece inaceptable
decir que la dtnmica del desarrollo histrico es unwca. que el Occidente es el
modelo paradigmtico de la evolucin histrica de nuestro planeta y que obser-
vando los acontecimientos actuales del Occidente pueda comprenderse lo que
ocurrir posiblemente al cabo de una generacin en Africa o Asia. S610 un
tardo (y tal vez ignorante) admirador de Hegel que ciertamente no lo soy-
podra hacer esas afirmaciones.
Una segunda dificultad surge inevitablemente al vernos obligados a utilizar
el trmino democracia. Es uno de los pocos vocablos del kico poltico actual
que en primera instancia aparentemente no exigen aclaraciones especiales: to-
dos conocen el significado de la democracia entendida como gobierno del
pueblo y pura el pueblo. al menos con el grado mnimo requerido para una
comprensibn imcial y no inadecuada del fenmeno. Ahora bien, aun cuando en
cierto modo es posible expresar objetivamente el sigmficado de la democracia,
por ser en general percibido por todos de la misma manera, no existe la misma
percepcin comn en cuanto al serttido al cual hace referencia este trmino. Esta
incapacidad de compartir el sentido de la democracia constituye uno de los
obstculos ms tpicos, ya que a diferencia de otras formas de gobierno. identi-
ftcables exclusivamente a partir de su significado, en la democracia el sentido
siempre tiene preenriwrtcia sabre el significado. Y por el hecho de que el senti-
do termina inevitablemente por implicar la adopcin de una posicin tica,
ocurre que el vnculo entre tica y democracia resulta ser de gran complejidad:
no se trata smtplemente de establecer con correccin y precisin el nexo entre
dos esferas fundamentales de la experiencia humana (la poltica y la moral),
sino de tomar conciencia de que una de estas esferas tiende a ajustarse de
acuerdo con la otra o de hecho a convertirse en ella.
Nuestro tema presenta otra dificultad, tal vez aun mayor. Me refiero a la
diftcultad enfrentada por aquel que desee tomar el tema en serio, elaborndolo
de la nica manera que hoy parece ser epistemolgicamente adecuada. es decir,
asumiendo como perspectiva de fondo el enfoque sistmico y aceptando el desa-
fo de la complejidud, impuesto ineludiblemente por la teota de los sistemas.
Esta dificultad surge de la exigencia de una valoracin del impacto (irecpro-
co?) entre el sistema tico (en cuanto se caracteriza sobre todo por un punto de
vista relativista) y el ststema poltico-demwrttco. Para poder hablar de impacto
es necesario dar por sentado que ambos sistemas estn de algn modo en comu-
nicacibn y por estarlo se encuentran evtdentemente insertos al interior de un
sistema que los contiene a ambos, al cual podemos denominar el sistema de la
sociedad civil, que otorga una doble legitimacin: por una parte da carcter
legtimo a la clase poltica a la cual se confa el gobierno del Estado (a travs de
los procedimientos por nosotros llamados democrticos) y por otra confirma y
garantiza la praxis moral de los ciudadanos, sealando los lmites extremos de
compatibilidad social de la praxis subjetiva. Ahora bien, indudablemente, en
nuestra Cpoca tanto el sistema moral como el sistema estatal se caracterizan por
una cor~rplejificaci~~ cada vez mayor. Al decir complejificacin aludo al he-
cho de que un sistema se arttcula y enriquece con una cantidad tan grande de
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elementos que Cstos slo pueden entrar sekctivamerlre en relacin recproca.
Por consiguiente. cuando los sistemas estn dotados de gran complejidad, su
impacto recproco slo podr estudiarse reductivarner~fe, seleccionando ciertos
planos de relacin y excluyendo otros. Es muy difcil establecer el modo de
operacin ptima de esta seleccin. Por ejemplo, se puede sealar hipot-
ticamente (y en mi opinin con fundamento) que el legislador ser ms sensible
ante Instancias Cticas elaboradas formalmente por instituciones a las cuales se
encomienda esta elaboracin (por ejemplo, el magisterio episcopal, por no men-
cionar el magisterio de la Iglesia universal) que ante aquellas instancias prove-
nientes indirectamente, pero con claridad, de la praxis social, de las vivencias
individuales. i.Pero es suficiente una hiptew como sta para justificar una
seleccin de nuestro tema de acuerdo con semejante pauta? En otras palabras,
[,que importancia debe tener en justicia un anlisis en una perspectiva emprico-
sociolgica en relacin con un tema como el propuesto? Si aceptamos el carc-
ter prioritario de esta perspectiva con respecto a cualquiera otra o le concede-
mos de alguna manera una preferencia. estaramos reconociendo en el problema
tico el carcter de un problema esencialmente social. El problema tico cierta-
mente est vinculado con lo social, que puede ser el nico aspecto de inters
para quien enfoque las cosas desde afuera, en una posicin de neutralidad hipo-
ttica (y abstracta) en relacin con los puntos examinados. Con todo, no se dan
de esta manera las cosas para el que adopte una perspectiva diferente, como
puede ser la perspectiva cristiana. en la cual me apoyar fundamentalmente para
articular mis observaciones. Desde este punto de vista, aun cuando el carcter
social de la tica es Indiscutible, no es exclusivo y ni siqulera prioritario. El
cristiano sabe que del bien (y del mal) que haya hecho o har no slo responde-
14 ante sus semejantes (si fuera el cao), sino tambin. y sobre todo, ante Dios.
Esta suposicin (sumamente comn, por lo dems) altera radicalmente todos los
trminos del problema, que de ser sociolgico pasa a adquirir un inevitable
colorido teok&ico, sobre el cual quiero llamar la atencin, porque en general
este aspecto se olvida o -10 que es peor- se descarta.
Paradjicamente, en la reflexin tica cristiana se ha prescindido de la
teologa durante WTIOS siglos. Esto no significa que los moralistas hayan dejado
en algn momento de afirmar -al menos hasta Kant- el hecho conocido de que
la referencia a Dios constituye en definitiva el nico fundamento adecuado del
discuro moral. Sin embargo, en general, en el pasado dicho fundamento ~610 se
destacaba en el mbito argumentativo y de la reflexin, es decir, en el terreno
filosfico y/o teolgico. A nivel prctico, la tica de los diez mandamientos
pareca ser absolutamente evidmte er, s mis/ru2 y ~610 imposible de compartir (y
de hecho no se comparta) con pueblos salvajes o primitivos. Esa evidencia con-
trIbuy a la creacin de un paradigma objetivamente fascinante y hasta ahora
ampliamente dIfundido (aun cuando, como veremos, objeto de una crisis proba-
blemente irremediable). Segn este paradigma no puede existir contradiccin
entre la tica IDM COLOT (que tradicionalmente coincida de hecho con la tica de
la comunidad cristiana) y la tica propia dc la sociedad civil y el Estado. Esta
idea era una exigencia dc la razrl r~at~ral. que aun cuando individualizaba la
plenitud de la vida tica en el cumplimiento de los preceptos supererogatorios
del cristianismo, jurdicamente no formalizables (los preceptos calificados en el
Evangelio por una premisa hipottica: si ~,~uieres ser perfecro...), ciertamente
nunca los consideraba en el mbito de los principios en contradiccin con todo
aquello que era posible recibir de parte de la legislacin positiva en materia de
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ttca. La doctrina tradicional del derecho como ntrimo tico ha representado
durante mucho tiempo la sntesis ms eficaz de este paradigma.
Hubo una poca histrica en la cual se crey posible otorgar efectividad en
profundidad a este paradigma. Esa idea tuvo su origen en el siglo XVIII, alcan-
z su mxima madurez en el curso del siglo pasado, y posteriormente tuvo una
rpida cada. Karl Barth la describi en esa obra magistral -a caballo entre la
htstoriografa y la teologa- por l titulada La reologa prorestante en el siglo
XIX con gran u&~sfaternent. La obra dice infinitamente ms que lo vislumbra-
do en el ttulo y para nuestros fines puede ser sumamente til releerla. Barth
traza la gran htstotia del cristiurtismo burgus JJ SU irrealizacin (usando una fe-
liz expresin de Italo Mancini), sealando cmo se ha vulgarizado el cristianis-
mo y por consiguiente la moral misma, considerndose hipotticamente simple
su cristalizacin dentro y a travs de las formas polticas, liberales en un co-
mienzo y democrticas despus. Barth sigue y reconstruye con agudeza el pro-
ceso histrico que conduce a una permanente y progresiva reduccin de los
grandes temas del anuncio carismtico cristiano, que han llegado a perder el
espesor con que surgen del radtcalismo evanglico. As, la caridad se ha conver-
tido en filantropa. el Evangeho, anuncio de salvacin, se ha transfomtado en
mero mensaje pedaggico. y la escatologa ha sido reducida a mera doctrina
(mas plat6nica que cristiana) de la mmortalidad del alma (en cuanto ha sido
depurada de la fe en la resurreccin de la carne y de la embarazosa doctrina del
infierno). Por su parte, para evitar fasttdiosas acusaciones de irracionalidad, la
complejidad de la dogmtica integr con generosidad el paradigma del
condicionamiento histrico del cristianismo en sus propios paradigmas, con el
fin de mantenerlo bajo el estricto control de un uso recto de la razn... Emerge,
en sustancia, en el cristianismo el carcter, no por casualidad amado por Kant y
perturbador sin motivo, de la amabilidad, carcter eminentemente prctico, in-
significante en el plano estrictamente cognoscitivo, pero precioso en lo relativo
al progreso moral de la humanidad. En resumidas cuentas, desde el punto de
vista del cristianismo burgus, si la dogmtica divide, la tica une.
La acentuacin de la dimensin activista y moral, caracterstica del cristia-
nismo burgus, da cuenta de la fuerza que tuvo en el siglo pasado el principio
por Barth llamado, con una expresin tal vez poco feliz, pero ciertamente
evocadora, cesaropapista. El cesaropapismo de Barth nada tiene que ver con la
pretensin de los emperadores romanos del ltimo perodo o bizantinos de ser
considerados, adems de soberanos de la comunidad poltica, los verdaderos y
autnticos jefes de la comunidad eclesistica. Para l, el cesaropapismo es una
exigencia nacida, por as decirlo, de abajo y no de arriba; apunta al deseo,
explcito en mayor o menor grado, de la tica de contar con la garanta de la
poltica. Barth estudia este fenmeno desde el punto de vista para l ms esti-
mulante, cual es aqul vinculado con el destino histrico de las iglesias reforma-
das. Para nosotros, en cambio, el dato fenomenolgico, al cual Barth dedica
observaciones sutiles, es ms significativo que el dato histrico y eclesiolgico.
Para el hombre moderno, fascinado con lo que Barth denomina la Formwille, es
decir, lu voluntad de dar forma y orden a la existencia, el nacionalismo, el ca-
rcter ciudadano y la vida moral se entrelazan en vnculos inextricables. El
individuo reconoce en el Estado democrtico el protector y fiador no slo de la
vida poltica, sino tambin y ms que nada de la vida tica. El derecho penal se
dilata, junto con dilatarse el control social en cualquier forma de desviacin.
Esta pretensin suele llegar a investir el santuario de las conciencias, y cuando
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se detiene ante las limitaciones por ellas impuestas, lo hace -tmese nota debi-
damente- con una sola condicin: que las conciencias conserven el mismo
carcter, es decir, su condicin intachable y el hecho de estar ocultas en el plano
de la vida poltica y pblica. Todo lo vinculado con la visibilidad 4 mundo de
la sociedad civil, de las asociaciones, de las profesiones y corporaciones, de la
vida familiar en sentido amplio- todo esto debe aceptar y reconocer la preemi-
nencta (peligrosamente paternalista) de la legislacin civil.
El fenmeno que hemos descrito de manera sinttica recurriendo a Karl
Barth se ha ido entrelazando con otra dinmica, tambin de carcter tpicamente
moderno, vinculada con el rol no slo institucional, sino tambin y ms que
nada ideal. adoptado en nuestra poca por la figura del Estado. En este aspecto,
la enseanza de Carl Schmitt es fundamental y sera suficiente citarla brevemen-
te. Schmitt entronca nuevamente. a pesar de la distancia, con la visin hobbe-
siana del Estado. Para l, el Estado moderno se ha caracterizado cada vez ms
-a travs de dinmicas histricas pluriseculares y sumamente complejas- por lo
que denomina una estructwu de neutralizacin. En la medida que est Investido
de esta funcin, el Estado se convierte en lugar de mediacin y ajuste de todos
los conflictos entre los dtversos sistemas de valores -no slo polttcos, sino ms
frecuentemente de carcter tico- propios no slo de los individuos, sino ms
bien de los grupos y de manera ms general todas las fuerzas presentes en la
sociedad civil. En la medida que estos conflictos pudieran manifestarse libre-
mente, sin una fuerza que los detenga, constituiran una amenaza de disgrega-
cin de la convivencia humana. En todo caso, para ser creble, la neutralizacin
requiere inevitablemente como presupuesto ideolgico que el sujeto llamado a
ponerla en prctica, es decir el Estado, no adopte una perspectiva tica en
particular. poniendose por encima de cualquiera de ellas. Por consiguiente, el
Estado debe despolitizarse, renunciando a todo a priori axiolgico: e igualmente
despolittzado (en el sentido recin sealado) debe ser el derecho. instrumento
tcnico adoptado por el Estado para regular internamente el conflicto de las
tdeologas. As, toda visin del mundo en condiciones de dar una orientacin en
el mbtto de la prctica debe abarcar nicamente el campo de la experiencia
privada y subjetiva y considerarse absolutamente insignifcante en el plano de la
experiencia pblica. Esto implica una ruptura y una no convertibilidad entre el
plano de las relaciones jurdicas y el plano de las relaciones polticas. En la
perspecttva moderna del Estado, el derecho slo se reconocera en su dimensin
viwulada cou el mbito privado, mientras cualquier pretensin de construir un
derecho pbhco que no sea una tcnica neutral de manejo del poder debiera
considerarse enteramente ilusoria.
Los fenmenos y las dinmicas que acabamos de describir recibiran otras
denominaciones, sealndose ulteriormente sus fundamentos, si se observaran
en la perspectiva de la sociologa o la filosofa, pero no se alterara por ello su
substancia. El filsofo, sensible a la reconstruccin nietzscheana y heidegge-
nana de la modernidad, describitia nuestra poca como el tiempo del adveni-
miento del nihihmo; el socilogo captara en la mtsma, en cuanto fenmeno de
masa, la difusin del secularisn~o. De alguna manera el relativismo est
ineludiblemente presente en el horizonte de nuestra poca, por cuanto sin ser
impuesto por nadie es temido por todos. Ninguna teora poltica logra explicar
convincentemente cmo sera posible conjugar el escepticismo tico con el
compromiso poltico. Por otra parte. tampoco se atreve ninguna teora poltica a
negar lo que est a la vista de todos, de lo cual hablaba profticamente Max
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Weber a comienzos de este siglo: estamos condenados a vivir en un nuevo e
inquietante horizonte politesta. En todo caso, el politesmo de la modernidad no
es teolgico, sino fico. No es impropio sealar hipotticamente que el gran
xito obtenido por la democracia en nuestra Cpoca reside precisamente en el
hecho de constituir ella misma el sistema de gobierno que de mejor manera
metaboliza esta forma de pohtesmo hacindola polticamente practicable.
DEMOCRACIA POSTMODERNA
En realidad, la democracia contempornea tiene una flecha en su arco: si
por una parte contina aprovechando las ventajas de la gran experiencia de
paciente neutraliraci&, que ha caracterizado progresivamente la operatividad
del Estado en el curso de la poca moderna. por otra pretende enriquecerla
propugnando la construcci6n en nuestro tiempo, que a muchos les gusta definir
como postmoderr~o, de una nueva dimensibn indispensable de la tica, que se
procura presentar como la nica respuesta adecuada a la tentacin del nihilismo:
In tiru plh/ica, el mbito en el cual debera llevarse a cabo en forma democr-
ticamente correcta la conciliacin social de las visiones privadas del mundo. La
condicin de posibilidad de la tica pblica reside en su desinters ante cual-
quier metafsica que pretenda dar un fundamento a los valores morales. y este
rasgo permitira distinguirla radicalmente de las pretensiones cesaropapistas (en
el sentido de Barth) propias de los siglos anteriores. Por otra parte. en la tica
pblica moderna existe una bsqueda de legitimacin propia. que se va concre-
tando en el cnrcrer corwenciorzal v~irnla[ a partir del cual es posible construir
los propios principios. La convencionalidad nace de una estipulacin y la for-
malidad resulta indispensable para dar a esta estipulacin el carcter de procedi-
rrzierrto aparentemente Indispensable para evitar que la tica pblica invada el
mbito de la moral privada. De aqu surge un nuevo modelo de derecho, que
constituye el apoyo requerido por la tica pblica y tiene un carcter absoluta-
mente homlogo en relacin con los ideales de la democracia postmoderna: un
derecho flexible, limitado voluntariamente, ajeno a la imposicin autoritaria de
valores no compartidos, en suma, un instrumento de maximizacin de la compa-
tihilidad social, por consiguiente dispuesto a favorecer toda forma de expresin
de la subjetividad (individual o colectiva) en la medida que est exento de toda
pretensin de objetivacin.
En forma lenta, pero progresiva, las legislaciones estatales contemporneas
parecen adecuarse a este modelo. Los ejemplos son ya numerosos. Me limitar a
sealar algunos rasgos en el mbito de las nuevas problemticas bioticas, que
ya estn a la vista de todos. Pensemos en las legislaciones sobre el aborto, que
se niegan a dar cabida a las discusiones sobre el estatuto ontolgico del feto, por
considerarlas wresolubles, confiando la decisin abortiva a la voluntad de la
mujer, que se estima ticamente intachable. Pensemos en las normas sobre
fecundacin asistida, que en muchos ordenamientos prescinden explcita o im-
plcitamente del carcter mdico del acto y enfocan la procreacin de un hijo
como una forma de satisfaccin dc un deseo subjetivo e intachable. Pensemos
en las distintas formas de legitimacin de la comercializacin de partes del
cuerpo humano. que presuponen el carcter inobjetablemente tico del acuerdo
contractual entre las partes en la medida que se ha convenido libremente. Hay
otros ejemplos a la vista. Pensemos en las legislaciones sobre la familia, que en
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muchos pases tienden cada vez ms caractersticamente a legitimar diversos
tipos de convivencia de hecho, incluso homosexual, en la medida que reflejen la
moral privada libremente elegida por los convivientes. Obviamente, podran
multiplicarse estos ejemplos.
No me parece que los cristianos hayan tomado plena conciencia de la gra-
vedad y amplitud del desafo ante el cual los enfrentan las dinmicas secu-
laristas predominantes en nuestra poca. Tampoco creo que hayan tomado debi-
damente conciencia todos aquellos que, a pesar de encontrarse fuera de un
horizonte confesional, perciben el problema tico como el problema antropo-
lgico fundamental. Se sigue percibiendo con satisfaccin (por lo dems con
razn) el hecho de que las legislaciones occidentales parecen estar an fuerte-
mente impregnadas de valores ticos y cristianos, y dentro del conjunto se
subrayan como datos excepcionales aquellos puntos especficos en los cuales las
divergencias parecen ser absolutamente irreductibles (un caso tpico, pero no
nico. es el de las legislaciones en favor del aborto). En suma, tiene una buena
acogida la idea de hablar cada vez con ms frecuencia de tica pblica, como si
eso fuera suficiente para confortar las conciencias: pero no se profundiza debi-
damente el alcance especfico de este concepto. Por consiguiente, no se advierte
-salvo en casos muy especficos- que al vivir en el honzonte del secularismo y
su pluralismo corrosivo, el hombre se encuentra en una situacin absolutamente
nueva, desconocida en las sociedades tradrcionales, y por este motivo en
general no est preparado para enfrentarla. No se percibe que en realidad se le
est exigiendo participar en el gran debate cuyo objeto es la democracia a partir
de una condicin preliminar consistente en respetar los principios formales de
la tica pblica. Y por tratarse de principios que inevitablemente tienen efecto
retroactivo en la esfera privada de la tica personal, independientemente del
hecho de existir o no conciencia de esta situacin, es realmente incalculable
el alcance de este compromiso democrtico al cual est llamado el hombre
actual.
QUE NOS QCEDA HACER?
Con el fin de dar carcter concreto a este discurso, verifiquemos de qu
manera podra participar un cristiano en el debate sobre la tica pblica en una
sociedad moderna, secularizada y democrtica, caracterizada por lo tanto por
una franca aceptacin del po~itesm fico. Para l sera bastante difcil hacerlo
asumiendo un espritu de cruzadu, cuyo temperamento conflictivo intrnseco es
caractersticamente antidialgico y por lo tanto marcado por una de las pocas
culpas irredimibles estigmatizadas por el secularismo, cual es la intolerancia y
la falta de respeto por la alreridad. Podra hacerlo entonces con espritu de ne-
,gociclcin, mostrando de que manera est dispuesto a transigir en materia de
otros principios. que considere susceptibles de calificarse como menos relevan-
tes, en la medida que vea garantizado el respeto a ciertos principios por l
considerados esenciales. Es sta una actitud razonable y pragmtica, pero exige
un enorme precio, llamado conveG cognoscitivo por Peter Berger. Se trata
nada menos que de aceptar la renuncia a ciertos elementos especficos de la
propia tradicin moral, de los cuales inevitablemente se tiende a perder concien-
cia (si no es a corto plazo, al menos a mediano y largo plazo) y que terminan
probablemente por llegar a ser en definitiva irrecuperables. Una tercera posibili-
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nol. 24
dad coincide con la adopcin de una actitud de protesra proftica. En todo caso,
a diferencia de pocas histricas en las cuales el profetismo ejerca una funcin
vital de provocacin en el lmite de subversi6n de sistemas sociales estancados e
injustos, en los cuales la vocacin profetica se estimaba creble y era, por as
decir, ennoblecida por la aceptacin de parte del mismo profeta de un riesgo ni
mas ni menos que mortal, en la poca del secularismo pluralista el profetismo es
fcilmente neutralizado y vulgarizado, a causa del carcter penetrante y viscoso
del sistema social, sin necesidad de recurrir a la represin y -menos que nunca-
a la violencia. Independientemente de su contenido, ningn mensaje proftico se
califica hoy en da como escandaloso, aun cuando en general todos los mensajes
de este tipo se consideran con benvola simpata, producto de ideas o actitudes
ciertamente extravagantes, pero en definitiva estrambticas y creativas. Por lo
tanto, el hecho de asumir una actitud proftica implica hoy en da para aquel
que se haga cargo de la misma -y es importante tener clara conciencia del
hecho- el nesgo de una especie de autoguetizacin cultural, es decir, la acepta-
cin consciente de una verdadera reduccin de la visin del mundo que se desea
proclamar a una condicin de subcultura Ctica.
Tambin es posible ceder por ltimo a la fascinacin del relativismo tico
(pero aqu nos encontramos ante una actitud en mi opinin suicida, aun cuando
defendida por algunos con muy buenos argumentos). En este caso podramos
considerar, con una buena dosis de optimismo, que su triunfo al menos aparente
en el mundo contemporneo constituye la prueba histrica ms dura e ineludible
de nuestros tiempos, a la cual todos debemos sometemos pacientemente, con la
esperanza (que para muchos adquiere carcter de firme certeza) de que a partir
de la experiencia de la dispersin moral puede generarse espontneamente una
nueva tensin hacia la unidad (aun cuando es difcilmente imaginable en este
momento). No pretendo someter aquf a discusin el fundamento de esta espe-
ranza (tmese debida nota); me interesa ms bien destacar el precio que debe
pagarse por alimentarla y por consiguiente aceptar junto con ella (ipor cunto
tiempo?) un presente axiolgicamente vaco. Es ste un precio sencillamente
inmenso.
Qu nos queda? El silencio? No, naturalmente. Nos queda la obligacin
(irrenunciable) de decrr no ante la tentacin del relativismo; de considerar lo
que es realmente el politesmo tico, es decir, seal de una crisis y no de nuestro
destino; de denunciar la ilusin de que una Ctica pblica y puramente de proce-
dimiento pueda garantizar un fundamento adecuado del compromiso poltico y
la convivencia civil. Nos queda la obligaci6n de sustraernos a la lgica misma
de la modernidad y a los interdictos explcitos o implcitos por ella pronuncia-
dos en nombre de la neutralizacin frente a todas las tradiciones que en ella no
se reconocen. Nos queda la obligacin de confirmar pl>licanrente nuestra iden-
tidad en una epoca en que la identidad se respeta nicamente con la condicin
-como ya se ha dichc- de no poseer pretensin alguna que no sea estrictamente
privada.
En este punto especfico, la tarea de los cristianos consiste en adoptar, en la
cruz del presente, una actitud al mismo tiempo sencilla y tremendamente difcil:
ser ellos mismos. En mi perspectiva, esta actitud puede revelarse como algo
increrblemente fecundo, decididamente resolutorio. En realidad, puede indicar
un camino carente de todo carcter de neutralidad y tambin de todo subjeti-
vismo, ya que no reflejar la subjetividad de quien recibe el mensaje, sino la
objetividad de quien es fuente del mismo. En otras palabras, el cristiano es por-
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tador de un mensaje que lo legitima y le exige hablar en la comunidad de los
hombres donde vive, pero no en nombre de si mismo, sino de la verdad de la
cual debe ser apstol. Este es el sentido profundo del lema de San Juan
Damasceno, er d ernn nwn ouda, nada dir que provenga de m mismo,
que hasta hoy sintetiza de manera admirable el espritu del cristianismo.
Entramos aqu en contacto con una de las numerosas dimensiones que
caracterizan una fe como la cristiana, basada en la suposicin de la encarnacin
histrica de lo absoluto. El Dios hecho hombre adquiri el carcter de tal en el
tiempo y el espacio, de manera que no pudo no asumir una identidad personal
particular al interior de una comunidad, de una cultura, de una tradicin de
carcter local. Con todo, el mensaje dejado por este Dios encarnado en su
Iglesia es de carcter universal, de 10 cual se desprende que est dirigido a todos
los hombres.
Por consiguiente. el cristiano vive la situacin de quien experimenta
constitutivamente, en lo cotidiano de su experiencia, la paradoja del encuentro
de lo eterno con el tiempo. Es un encuentro que no conoce lmites en relacin
con lo experimentable. Aun cuando su mbito ms propio es probablemente el
de la mstica y la espiritualidad -0 ms en general de la oracin- se impone de
manera ineludible en el plano de la experiencia histrica y poltica, en el hori-
zonte del conocimiento cienttico, la creacin artstica y la experiencia moral,
que es el aspecto de mayor inters para nosotros. Al comunicar el mensaje
recibido y darleforma tica, el cristiano comunica palabras pronunciadas y con-
finadas en el tiempo y el espacio (y a su vez las repite al interior de los lmites
estrechos del tiempo y el espacio). Sin embargo, contextualmente comunica un
mensaje que va ms all del tiempo y el espacto y posee los rasgos de ese
absoluto de cuya fuente proviene. Esta dialctica entre lo contingente y lo eter-
no, poco advertida en pocas de compacta homogeneidad moral, en las cuales
los valores ticos parecen ser de tal manera evidentes en s mismos que no
suscitan problemticas frecuentes. se manifiesta en cambio hoy en da en toda
su evidencia paradojal.
El cristiano es permanentemente invitado a liberarse de este carcter
paradoja]. pero evidentemente no puede hacerlo ni sera deseable que lo hiciera,
porque eso implicara la perdida de la propia especificidad. En todo caso, natu-
ralmente, la mera alusin a lo paradoja1 no puede constituir un fundamento
adecuado de la praxis y la iniciativa moral, nt mucho menos de la iniciativa
polftica. La paradoja, el kevgnra, constituye ciertamente el fundamento de la
identidad cristiana, pero no el criterio histrico de accin social de los cris-
tianos. que se busca ms bien en otro mbito. El error del fundamentalismo
no reside en atribuir a la voluntad divina el caracter de fundamento del orden
histrico y poltico, sino en pensar que la voluntad de Dios se encarna en la
historia sin la mediacin de la voluntad y sobre todo de la responsabilidad de
105 hombres.
No corresponde a quienes estudian la Ctica y el derecho dar indicaciones
operativas. que la comunidad cristiana deba estar en condiciones de elaborar en
su seno con las propias fuerzas endgenas. Lo que es posible hacer, en cambio,
es reforzar el rnrcfer teoldgico especfico que deber calificar esas indicacio-
nes. Si el mensaje del cual es portador el cristiano es un mensaje universal (aun
cuando se transmite a travs de una historia que siempre es particular), la tica
mediante la cual deber operar el crtstiano no podr sino ser de carcter univer-
sal, dirigida a todos los hombres y con respuesta a las exigencias de verdad pre-
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[Val. 24
sentes en todos ellos y en todas las culturas. En otras palabras, en nombre de 10
absoluto, ante cuya palabra tiene obligacin de ser fiel, el cristianismo est
llamado a convertirse en testimonio vivo de la posibilidad histrica de que la
comunidad de los hombres sea producto de una prctica moral no excluyente, de
la cual surja con evidencia como principio ontolgico la verdad de la dignidad
de todos los seres humanos en un pie de igualdad.
Esta dignidad en un pie dc igualdad puede encarnar en usos sumamente
diversificados y su fundamento puede reconocerse en tradiciones culturales muy
lejanas entre s. En todo caso, para que la palabra dignidad tenga sentido, es
necesario postular la preeminencia de lo universal sobre lo particular, de la
igualdad sobre la diferencia, de lo absoluto sobre la historia y -si queremos
recurrir a expresiones filosficas ms vigorosas an- del bien sobre el mal. Esto
implica que el cristiano ser tanto ms fiel a s mismo y a su vocacin en la
medida que su discurso tenga en menor medida como nica referencia su indivi-
dualidad y su propia tradicin. Para hablar de s mismo, el cristiano deber
hablar de todos los hombres y para todos ellos. Esto implica que en la exigencia
de la comunidad cristiana exista un carcter pblico no diferente en principio de
aquel que legitima el poder pblico del Estado.
Naturalmente, no existen procedimientos tcnicos que individualicen las
modalidades especficas con las cuales la comunidad cristiana puede presentar
sus instancias dentro de una sociedad civil secularkda. En todo caso, la insis-
tencia del planteamiento cristiano en el carcter pblico nos proporciona en al-
guna medida una irtdicacirr, poniendo a disposicin nuestra algunos puntos de
reflexin, que nos permiten mostrar que la respuesta al relativismo tico no es
de carcter veleidoso y se basa en exigencias tericas precisas.
LA VERDAD PRECEDE AL BIEN
El primer punto de retlexi6n tiene relacin con la preeminencia de lo
cognoscitivo sobre fo r$prrnativo o -dicho de otra manera- el carcter anterior
de la verdad frente al bien. Antes de hablar de los valores, los cristianos quieren
hablar de la verdad misma de las cosas, a la cual deben hacer referencia los
valores. Se trata de un tema filosfico y teolgico clsico, que no deja de
manifestar en nuestros dias su propia fecundidad. Umcamente siendo la verdad
anterior al bien, estar ste en condiciones de agrupar en comunidad a todos los
hombres y tendr sentido la bsqueda (por fatigosa que sea) de unail(sta legis-
lacin. Es ste el antiguo tema del bien comn como nico fundamento posible
de la coexistencia social. SI se afirma, en cambio, que el bien no tiene su
fundamento en la verdad, ~610 podrL concluirse xon Nietzsche- que si es bien
no es comn y si es comn no es bien (Jenseits von Gut und Bse, 43). En ese
caso, ser necesario afirmar coherentemente que no puede existir posibilidad
alguna para los hombres de fundar una coexistencia pacfica y no violenta. En
ausencia de cualquier forma de medida comn, no habr motivos por los cuales
no deba ser impuesto el bien (subjetivo e incomunicable) del ms fuerte,
precisamente gracias a la fuerza, por encima del bien (igualmente subjetivo e
incomunicable) del ms dbil. El planteamiento cristiano va en direccin preci-
samente opuesta: citando la verdad, permanece alejado de toda tentacin de
proselitismo e invita a todos los hombres a una confrontacin ontolgica antes
que de carcter axiolgico.
19971
DAGOSTINO: EN LA PERSPECTIVA DE LA FILOSOFIA 79
El segundo punto de reflexin sobre el cual debe llamarse la atencin de-
pende directamente del primero, del cual constituye una aplicacin coherente.
Podemos resumirlo en la siguiente proposicin, a la cual podemos atribuir una
valencia ejemplar: la exigencia tica del cristiamsmo es ante todo una exigencia
de cawr~rticcrcidn. Puesto que para el cristiano la verdad reside en una lnea de
principios cognoscible -entendindose esto dentro del nivel humano y de acuer-
do a nuestras categoras hermenuticas, que son esencialmente interpersonales-
se concluye que la obligacin de difundirla y comunicarla posee no ~610 una
valencia cognoscttiva, sino tambin y mas que nada social y vinculada con la
relacin o *n una palabra- poltica. Como dice Santo Toms, cornmunicatio
facir civitatem (In VIII Poiiticorum, 1.1.37). Es difcil exagerar la importancia de
este punto, que adems de encontrar profunda resonancia en gran parte de la
teora tica de los ltimos aos, que insiste en el carcter dialgico y comuni-
cativo de la experiencia moral. nos ayuda sobre todo a poner en evidencia de
qu manera la umversalidad de la experiencia social en la que se reconocen y
hacia la cual tienden los cristianos (una universulidad pentecostul, como se ha
dicho acertadamente) siempre tiene el carcter, adems de suposicin, mas que
nada y sobre todo de objetividad.
La comunicacin no niega las diferencias, dndolas ms bien por supuestas.
No existira motivo alguno de comunicacin entre sujetos desde un punto de
vista hipottico absolutamente idnticos, puesto que cada uno de ellos tendra
plena posesin del aporte que los dems estaran en condiciones de entregarle.
Por consiguiente la comunicacin presupone las diferencias, pero aun cuando
stas son importantes. las semejanzas deben prevalecer por encima de ellas. As,
comunicar significa respetar las diferencias valorando la igualdad; significa asu-
mir como criterio regulador del fenmeno de las relaciones (en particular en el
mbito social) la superacin de toda exclusin. En realidad, no es posible comu-
nicarse nicamente con uno mismo (en este sentido, por lo demas, Lacan atir-
maba que para rer es necesaria la presencia de dos individuos). La comunica-
cin nos lleva fuera y por encima de nosotros y nos exige tomar en serio en
relacin con el otro, con el cual entramos en comunicacin, la medida misma de
nuestro actuar. De este modo salimos completamente del mbito del relati-
vismo. Ciertamente, el relativismo puede naturalmente ser en cierta medida
importante para la sociologa de la moral (como explicaci6n empfrica de la
pluralidad de visiones del mundo). pero no puede constituir un horizonte
ontolgico adecuado para la tica, ya que el otro, cualquiera otro con el cual
est llamado a comunicarme. no tiene un carcter de relatividad. El rostro del
otro [empleando una expresin muy del agrado de Lvinas) constituye para m
una instancia ineludible y sumamente concreta de enfrentamiento y provo-
cacin.
Estas consideraciones no estn enfocadas en el sentido de proporcionar
criterios operativos para la praxts moral. Sirven esencialmente para mostrar de
qu manera el horizonte del relativismo es bastante ms frgil de lo que se
advierte normalmente. Tambin sirven, si las tomamos en serio elaborndolas
adecuadamente, para evitar dos efectos frecuentes e igualmente perversos del
debate poltico contemporneo. El primero tiene relacin con la experiencia
religiosa y el riesgo permanente que sta corre (y ante el cual ha cedido en
infinitas ocasiones en la historia) de reducirse -empleando la incisiva expresi6n
de Luhmann- a ser puramente un parsito de situaciones sociales problemti-
cas. Al hacer referencia a la verdad. el discurso tico de la comunidad cristiana
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se pone al margen no slo de toda tentacin intimista ylo racionalista, sino
tambin de una indebida funcin de subrogacin extrnseca de la experiencia
poltica. En segundo lugar, al arraigarse la comunicacin en la verdad, adquiere
realidad la nica forma cretblc de lucha contra la erosin de la coqiun~u en la
fica, que es el resultado coherente del politesmo tico caracterstico del mun-
do actual y constituye una de las fuentes ms paradojales de los nuevos confltc-
tos sociales. As, la comunicacin poltica adquiere una dignidad que no pueden
darle ni la negociacin ni la mera tolerancia ni el ciego proselitismo.
Ahora podemos proceder a hacer una observacin concluyente. Hemos lo-
grado rescatar, a travs de un variado y fatigoso itinerario, un tema que agrada-
ba enormemente a Jacques Maritain, cuyas potencialidades tericas exigen una
exploracin de fondo. Como es sabido, Maritain estimaba que existe un vnculo
constitutivo entre la democracia (en el sentido moderno del trmino) y el cristia-
nismo, no por estar el cristiamsmo vinculado por s mismo con la democracia ni
por el hecho de que la fe cristiana obligue a los creyentes a tener valores
polticos democrticos, sino porque la democracia ha surgido en la historia
humana como una manifestacin temporal de la inspiracin evangelica. Evi-
dentemente, en la raz de este juicio de Marttain se encontraban dos presuposi-
clones: por una parte, la idea de la democracia como movimiento histrico que
opera en favor de la libertad y la dignidad de la persona y propugna su autono-
ma responsable en el campo poltico-social (de manera sumamente sinttica se
puede decir que para Maritain la democracia es la forma de gobierno unida a la
afirmactn o a la negacin de los derechos humanos); y por otra, la idea de
acuerdo con la cual el cristianismo opera continuamente en la historia, transfor-
mndola y vivificndola desde su interior.
Se desprende una consideracin anloga de nuestro discurso. En nuestra
poca, se impone un gran desafo para la democracia, en cuanto debe dar prueba
dc ser capaz de producir las condiciones que hagan posible su supervivencia en
el tiempo. Como advertamos desde el comienzo de este discurso, estas condi-
ciones estn vinculadas con la defensa de sus races Cticas. En esta defensa, a la
cual estn llamados todos los hombres de buena voluntad, los cristianos estn
especialmente llamados. En realidad. para ellos *orno ha explicado Maritain-
la defensa de la democracia no constituye puramente una tarea jurdica e
institucional, no consiste nicamente en la defensa de una forma de gobierno y
ttene el carcter de un compromiso en favor de la persona humana. En aos de
lucha intelectual, cuya historia todava no se ha escrito, Maritain plante el tema
de los derechos humanos como un aspecto central de la reflexin democrtica
del Occidente. Este carcter central del tema sigue plantendose fundamental-
mente en el debate actual, aun cuando se formula de distinta manera: en la
actualidad, la defensa de la persona humana y lo que a sta concierne pasa por
la defensa de una Ctica que se integre en la lgica de la poltica, es decir, en la
defensa de la posibiltdad de una comunicacin entre todos los hombres, que
respetando sus diferencias, conhrme y exalte la igualdad y la fraternidad.